Ästhetik und Metaphysik: Die abgerissene Verbindung 9783534407583, 9783534407590, 353440758X

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Hans-Dieter Mutschler studierte nach dem Abitur Theologie, Physik und Philosophie in München, Paris und Frankfurt. Nach Dissertation und Habilitation in Frankfurt war er von 2004 bis 2017 Professor für Naturphilosophie in Krakau.

www.wbg-wissenverbindet.de ISBN 978-3-534-40758-3

Hans-Dieter Mutschler Ästhetik und Metaphysik

In der Tradition der Philosophie bildeten Ästhetik und Metaphysik jederzeit eine Einheit. Das galt von Plato bis Hegel. Doch seither ist diese Einheit zerbrochen. Vermutlich durch die Dominanz der Naturwissenschaft und ihrer objektivierenden Verfahren. Die Leibphilosophie eröffnet einen Weg ihrer ursprünglichen Einheit. Die „Aisthesis“, die Gestimmtheit sind, auf verschiedene Weise Ursprung der Kunst, aber auch einer bescheiden gewordenen Metaphysik.

Hans-Dieter Mutschler

Ästhetik und Metaphysik Die abgerissene Verbindung

Hans-Dieter Mutschler

Ästhetik und Metaphysik

Hans-Dieter Mutschler

Ästhetik und Metaphysik Die abgerissene Verbindung

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Inhalt Kapitel 1: Einleitung�������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������7 Der Gegensatz�����������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������7 Prinzipielles���������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������9 Historisches�������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������16 Kapitel 2: Die Tradition������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������21 Vorbemerkung��������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������21 Maurice Merleau-Ponty�����������������������������������������������������������������������������������������������������������������22 Henri Bergson ��������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������33 Th. W. Adorno�������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������� 43 Martin Heidegger���������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������57 Fazit��������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������74 Kapitel 3: Der Verlust des Ganzen������������������������������������������������������������������������������������������������������76 Das allgemeine Gedränge�������������������������������������������������������������������������������������������������������������76 Markus Gabriel������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������ 80 Metaphysik und der Bezug zum Ganzen������������������������������������������������������������������������������������82 Kapitel 4: Ästhetik, enggefasst������������������������������������������������������������������������������������������������������������91 Der Kunstpositivismus������������������������������������������������������������������������������������������������������������������91 Nelson Goodman���������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������93 Maria Reicher��������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������103 Kapitel 5: Ästhetik, weit gefasst��������������������������������������������������������������������������������������������������������108 Arthur Danto��������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������108 Martin Seel������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������112 Gernot Böhme�������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������117 Kapitel 6: Die Unklarheit des Naturbegriffs���������������������������������������������������������������������������������� 136 Theologische Parallelen�������������������������������������������������������������������������������������������������������������� 136 Die schöne und die wilde Natur�������������������������������������������������������������������������������������������������137

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Kapitel 7: Jürgen Habermas’ Metaphysikkritik������������������������������������������������������������������������������153 Metaphysica generalis������������������������������������������������������������������������������������������������������������������153 Metaphysica specialis�������������������������������������������������������������������������������������������������������������������162 Kapitel 8: Die Metaphysik������������������������������������������������������������������������������������������������������������������173 Das Problem einer Metaphysik heute����������������������������������������������������������������������������������������173 Neuere Versuche���������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������179 Die lesbare und die tönende Welt����������������������������������������������������������������������������������������������186 Kapitel 9: Theologisches���������������������������������������������������������������������������������������������������������������������195 Einleitung��������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������195 Aisthesis – Alex Stock����������������������������������������������������������������������������������������������������������������� 196 Kunst – Hans Urs von Balthasar����������������������������������������������������������������������������������������������� 199 Die Metaphysik – Wolfhart Pannenberg��������������������������������������������������������������������������������� 209 Der Ertrag��������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������218 Literatur����������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������� 220

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Kapitel 1: Einleitung Der Gegensatz Ästhetik und Metaphysik bildeten ursprünglich eine Einheit, zumindest von Plato bis Hegel. Im Mittelalter gab das Axiom „omne ens pulchrum“. Das Schöne gehörte untrennbar zum Sein. Das änderte sich im 19. Jahrhundert im Gefolge von Wissenschaft und Technik. Man hat zwar gemeint, der Sinn fürs Ästhetische sei für die Physik konstitutiv, insofern wegen der empirischen Unterdeterminiertheit ihrer Theorien nur das Ästhetische als Auswahlkriterium übrig bleibt und so ist es auch. Allerdings greift das Ästhetische nicht auf die Objekte solcher Theorien durch, sondern es betrifft nur unsere Subjektivität. Nur einige etwas überschwängliche Physiker waren oder sind Platoniker. In der Biologie ist das Ästhetische Hobby für besonders Begabte wie z. B. Ernst Haeckel, ein genialer Zeichner vor allem von Radiolarien. Aber wenn er das nicht gewesen wäre, dann wäre seine Bedeutung als Biologe nicht geringer. Dasselbe gilt auch für das Verhältnis von Technik und Ästhetik: Der Erfinder des Computers, Konrad Zuse, war ein begnadeter Maler. Wäre er es nicht gewesen, dann hätte dies seiner Bedeutung keinen Abbruch getan und Technik als Solche muss auch nicht schön sein. Sie ist es sehr oft auch nicht. Wenn seit dem 19.  Jahrhundert Naturwissenschaft und Technik die Kultur dominieren, dann gerät das Ästhetische in den Hintergrund. Es erscheint eher wie ein Ornament, das man genauso gut auch weglassen könnte und wenn über der Altem Oper zu Frankfurt immer noch steht „Dem Wahren, Guten und Schönen“, so wirkt dies in Zeiten der Industriellen Revolution wie eine kraftlose Reminiszenz, eine Erinnerung an die Goethezeit, die nicht mehr wiederkehrt. In der Philosophie führte dies zu einer Trennung zwischen Ästhetik und Metaphysik oder allgemein zwischen Ästhetik und Philosophie, die bis heute andauert und die von manchen Autoren für alternativlos gehalten wird. Der Tübinger Philosoph Walter Schulz schrieb zwei gewichtige Bücher über theoretische Philosophie und eines über Ästhetik, die beanspruchen, die Befindlichkeit der Gegenwart auf den Punkt gebracht zu haben.1 Diese beiden fundamentalen Werke verbindet nichts. Die

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Schulz 1972; 1985.

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Kapitel 1: Einleitung

theoretische Philosophie vermittelt dialektisch zwischen Subjekt und Objekt, transzendiert in dieser Hinsicht die Naturwissenschaft, ohne sich deshalb der Kunst anzunähern. Die Ästhetik bleibt aussen vor, als ein rein subjektives Meinen. Man könnte sagen: Es ist damit so ähnlich wie mit dem Bildungsbürgertum. Der Bildungsbürger geht am Wochenende ins Museum, ins Theater oder in die Oper, aber der nüchterne Alltag wird davon nicht berührt. Er ist rein zweckrational definiert, ökonomisch bestimmt und eingegrenzt und läuft reibungsfrei neben der Kunst einher. Das Ästhetische wird zum Luxus, den man sich leisten kann, aber nicht muss. Doch diese Situation hat etwas durchaus Unbefriedigendes. Der Künstler lässt sich nicht in eine Sonderwelt einsperren und insbesondere die zeitgenössische Kunst müht sich, die Differenz zwischen Alltag und ‚hoher Kunst‘ einzuebnen. Ob mit oder ohne Erfolg, sei dahingestellt. Aber schon ganz einfache Erfahrungen mit dem Naturschönen weisen darauf hin, dass die moderne Trennung falsch sein muss. Selbst der kleine Garten hinter meinem Haus belehrt mich eines Besseren. Sehe ich eine Kohl- oder Blaumeise nach Futter suchen oder höre ich auch nur eine Amsel singen, dann glaube ich den modernen Philosophen kein Wort mehr, denn Schönheit gibt es. Sie ist keine Projektion, kein sekundärer Gehirnzustand, während die Welt nichts ist, als ein neutrales Geschiebe von Elementarteilchen, berechenbar nach den Gesetzen der Quantentheorie und diese Erfahrung mache ich auch im Konzert oder im Theater: Das Ästhetische eröffnet mir neue Zugänge zur Realität und bleibt dieser nicht etwa äusserlich. Das hat dazu geführt, dass Philosophen wie Bergson, Merleau-Ponty, Heidegger oder Adorno Philosophie und Kunst direkt einander angleichen, was für beide Seiten nicht förderlich ist, wie sich zeigen wird. Gleichwohl steckt in diesen Versuchen das Wahrheitsmoment, dass wir den wissenschaftlich-technischen, aber auch ökonomisch-zweckrationalen, Komplex überwinden sollten, um der ursprünglichen Erfahrung näherzukommen, die durch diesen Komplex blockiert wird, wie die genannten Autoren nicht müde werden, zu betonen. Diese Autoren streben also ein Doppeltes an, das aber innig verbunden ist: Sie wollen die Philosophie wieder mit der Ästhetik kompatibel machen und sie wollen Raum schaffen für einen nichtverdinglichtes Erkennen, das der erdrückenden Macht des wissenschaftlich-technischen Komplexes entgehen würde. Die Motivation ist nachvollziehbar, die konkrete Ausführung oft nicht. Man kann sich nicht an seinem Gegenteil kurieren und die Vermittlung sollte behutsamer vorgehen. In diesem Buch werden wir auf die Phänomenologie, näherhin die Neue Phänomenologie von Hermann Schmitz und Gernot Böhme, zurückgreifen. Ihr Bezug auf die Ästhetik ist vermittelt durch die Aisthesis, eine ursprüngliche Wahrnehmung, die dieser vorausliegt und die sich dann in die eigentliche Ästhetik und in die Metaphysik bzw. Philosophie verzweigt. Beide sind wie ungleiche Brüder, zwar gleichen Ursprungs, aber charakterlich völlig verschieden. 8

Prinzipielles

Ein Problem haben wir uns damit eingehandelt: das praereflexive Innewerden der Aisthesis. Macht es Sinn, das Denken im Unvordenklichen zu verankern, wie es der späte Schelling genannt hat? Dieser Paradoxie eines „Anderen der Vernunft“ können wir nicht entgehen, aber auch hier gibt es Vordenker, namentlich Schopenhauer. Aber eine Philosophie am Rande der Absurdität widerlegt sich damit noch nicht. Nur logizistische Plattheit erfreut sich an der durchgängigen Formalisierbarkeit, die aber ihren Gegenstand verfehlt, wie sich noch zeigen wird. Das aber lässt es geraten sein, einen Blick auf die Geschichte der Philosophie zu werfen, um Vorformen zu erkennen, wo sich das Praereflexive Bahn bricht gegenüber einer inklusiven Vernunft, die im Begriff die Sache schon zu besitzen glaubt. Aber auch wohlgeprägte Münzen verlieren in der Inflation ihren Wert und dies könnte unsere heutige Situation sein.

Prinzipielles Es gibt eine klassische Dreiteilung der menschlichen Vermögen, die mit Modifikationen vom Griechentum bis in unsere Zeit herrschend war: Gefühl – Wille – Vernunft (in aufsteigender Reihenfolge). So bei Plato. Kant übernimmt diese Dreiteilung, allerdings rangiert er die theoretische Vernunft auf den zweiten Platz ein und lehrt einen Primat der praktischen Vernunft, deren Kern der gute Wille ist. Aber die Dreiteilung tastet er nicht an, er gewichtet sie lediglich etwas anders. Diese Einteilung mag ihren guten Sinn haben, sie ist aber nicht ursprünglich und zwar deshalb nicht, weil sie den Menschen primär als handelndes Wesen sieht, nicht als empfangendes. Der grosse Bedarf an Meditationskursen, den wir seit den Sechzigern feststellen können, ist Zeichen dafür, dass wir ein Gefühl dafür entwickelt haben, dass Tun nicht alles sein kann. Meditation beruht auf dem Freiwerden von Gedanken und Willensakten. Es ist so befreiend, einmal nichts zu wollen und den Gedanken zuzuschauen, wie den Wolken am Himmel, so dass es nicht mehr meine Gedanken sind. Ich bin mich selber losgeworden, betrachte subjektlos. An der Saale hellem Strande Stehen Burgen stolz und kühn. Ihre Dächer sind zerfallen, Und der Wind streicht durch die Hallen, Wolken ziehen drüber hin.

Die Welt ist grösser als wir und diese Binsenweisheit wäre es nicht wert, erwähnt zu werden, wenn wir sie nicht immer wieder vergessen würden. Besonders seit dem 19. Jahrhundert sind 9

Kapitel 1: Einleitung

wir allesamt zu Machern geworden: Produzieren, Konsumieren, Entsorgen oder wie die Amerikaner sagen „take, make, waste“. Vor Allem die Verwissenschaftlichung der Technik seit der Industriellen Revolution des 19. Jahrhunderts hat unsere irrige Meinung verfestigt, das Machen, der ‚homo faber‘, sei unsere ursprüngliche Bestimmung. In Wahrheit kann nur machen, wer zuvor bereit war, zu empfangen. Alles, was wir sind, haben wir zunächst einmal bekommen, unser Leben, unsere Eltern, Grosseltern, unsere Geschichte, in die wir verwoben sind, unsere Begabungen, die Natur, die uns umgibt und die wir durch unseren Machbarkeitswahn zerstören, wenn es so weitergeht. Das heisst also: Der Urakt des Menschen ist das Empfangen, nicht das Machen oder Herstellen. Das Christentum sprach von „Glaube, Liebe, Hoffnung“, alles keine Leistungen des autonomen Subjekts, sondern Geschenke. Ebenso das „Dao“ im Konfuzianismus. Es verschwindet, wenn man es ergreifen möchte und Buddha lehrt, dass der Zustand höchster Erleuchtung noch nicht einmal durch gute Taten und auch nicht durch noch so viel Askese und Meditation erzwungen werden kann. Sie stellt sich ein. Im Grunde sagt das auch Martin Luther. Das ist sein Prinzip: „sola gratia“. Diese Lehre haben wir zumeist vergessen. Der Mensch erfährt sich heute als autonomes Aktzentrum oder wie der frühe Fichte sagen würde: „Das Ich setzt ursprünglich schlechthin sein eigenes Seyn …, aber das dem Ich entgegengesetzte ist = Nicht-Ich.“2 Das heisst also, für ihn ist die Welt nichts Vorgegebenes, Grösseres, sondern wir begegnen in der Welt immer nur uns selbst, auch wenn er unter „Ich“ ein Gattungs-Ich verstand. Hegel hat das ganz ähnlich gesehen: „Ein durchaus Anderes ist für den Geist gar nicht vorhanden.“3 Doch von dieser Ichverliebtheit müssen wir Abstand nehmen, müssen die Dinge sie selbst sein lassen und nicht glauben, wir hätten sie immer schon begriffen oder auch im Griff. Manchmal stellt sich eine solche ichlose, praereflexive Wahrnehmung von selbst ein: Wir haben Einkäufe getätigt, lassen den Trubel der Supermärkte hinter uns und setzen uns auf eine Parkbank, ohne etwas Bestimmtes zu wollen. Dann kann es geschehen, dass die Welt ganz plötzlich auf eine faszinierende Weise zugleich vertraut und fremd wird. Es ist jetzt nicht mehr so, dass ich hier, als einsames, isoliertes Subjekt die Gegenstände dort, als blosse Objekte betrachte, sondern diese Differenz wird plötzlich irrelevant. Ich werde gewissermassen das, was ich sehe, ohne dass das Gesehene aufhören würde, es selbst zu sein. Distanz und Nähe verschränken sich. Walter Benjamin sagt: „Was ist eigentlich Aura? Ein sonderbares Gespinst von Raum und Zeit: einmalige Erscheinung einer Ferne, so nah sie sein mag.“4 4 2 3

Fichte 1971, 98; 104. Hegel X, 10. Benjamin 2003, 57.

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Prinzipielles

Der meditative Blick ist holistisch. Er sieht keine Einzelteile, aus denen sich das Gesehene zusammensetzen lässt, wie mit einem Legobausteinkasten. Er ist auch nicht in solche Einzelteile zerlegbar, sondern ereignet sich auf die Weise einer Stimmung, wie Heidegger sagen würde. Auch Trauer hat keine Teile und wie die Trauer ist auch die ganzheitliche Wahrnehmung immer die eines Betroffenen, nicht die eines distanziert tätigen, beamtenhaften Protokollanten, der Punkt für Punkt aufzeichnet und dann nach Hause geht. Jeder hat es schon erlebt: Ich sitze in der Strassenbahn, mir gegenüber eine junge Frau, gedankenverloren. Ihr Blick hat keinen bestimmten Fokus, ist aber auch nicht diffus zerstreut, sondern auf eine faszinierende Art durchdringend, wenngleich oder weil er ins Leere geht, die aber zugleich die Fülle bedeutet, eine in den Alltag gefallene Sixtinische Teilzeitmadonna, denn plötzlich greift sie zu ihrem Handy und fängt an, nervös zu fummeln. Aus die Pracht und Herrlichkeit. Nun hat sich der Fokus ihrer Pupillen wieder verengt und sie tut, was sie nicht lassen kann. Offenbar hat sie ihre kontemplative Episode gar nicht bemerkt oder würde sie einsortieren wie einen unwillkürlichen Reflex, wenn man etwa gähnt, sich hinterm Ohr kratzt oder nervös mit den Beinen wackelt. Nicht der Rede wert. So sind wir im Grunde alle: Wir überspringen ständig das Beste und merken es noch nicht einmal. Heidegger sagt: „Das ontisch Nächste und Bekannte ist das ontologisch Fernste, Unerkannte und in seiner ontologischen Bedeutung ständig Übersehene.“5 Wenn wir hingegen achtsam sind, weil wir vielleicht einen Meditationskurs besucht haben, dann ist die Reaktion unserer Umwelt in der Regel stets dieselbe. Man sagt uns: „Wenn es Dir hilft, dann ist es gut für Dich“. So, als wäre Beschaulichkeit eine Selbstsuggestion. So sieht es auch der Philosoph Ernst Tugendhat in seiner Schrift „Egozentrik und Mystik“.6 ‚Mystik‘ in seinem Verständnis erschliesst uns keine Realität, es ist vielmehr eine Art von Psychohygiene oder transzendentaler Wellness. Wird man damit der Sache gerecht? Wer Kontemplation bewusst vollzieht, ist sich sicher, dass er gerade nicht im Innenraum seines Bewusstseins hängen bleibt. Er erfährt Realität, wenn auch nicht im grobmateriellen Sinn. Aber wo steht geschrieben, dass das Sein immer mit der Solidität eines Stuhlbeines einhergehen muss? Die kontemplative Wahrnehmung ist der Kunst verwandt. Insbesondere die bildende Kunst transportiert Stimmungen eines Ganzen, die ebenfalls nicht zerlegbar sind, die uns aber auf eine bestimmte Weise anmuten. Das ist nicht notwendigerweise das „interesselose Wohlgefallen“ Kants7, denn die zeitgenössische Kunst ist im Normalfall gar nicht auf das „Wohlgefallen“ aus, denn die Performancekunst, und gerade sie, stellt durch Verfremdungseffekte diese 7 5 6

Heidegger SuZ 43; 340. Tugendhat 2006. Kant, KU §2.

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Kapitel 1: Einleitung

Überblendung von Nähe und Distanz her, die typisch ist für Kontemplation. Ein Beispiel: Der Schweizer „Eat-Art-Künstler“, Daniel Spoerri, der dieser Tage 90 Jahre alt wurde, hat Zeit seines Lebens halb abgegessene Teller fixiert und mitsamt der Tischplatte um 90° in die Vertikale hochgeklappt. Das Resultat hängt er dann ins Museum. Es ist jetzt nicht die Frage, ob Spoerri mit Michelangelo oder Donatello mithalten könnte, sondern der Punkt ist der, dass Spoerri, wie so viele zeitgenössische Künstler, etwas Triviales des täglichen Gebrauchs aus seinem Kontext herausnimmt, um es in jene Distanz zu versetzen, in der wir seine „Eat-Art“ wie ein Stillleben wahrnehmen, verfremdet-distanziert und doch nah und vertraut zugleich. „Die Verklärung des Gewöhnlichen“ hat das Arthur Danto genannt. In der philosophischen Tradition waren Empfindungen, Gefühle, Emotionen usw., wie gesagt, nur die Basis unserer gnoseologischen Pyramide. Sozusagen das Schlechteste. Bei Plato entsprachen sie dem verachteten Stand der Bauern, die weit unter dem Niveau der Krieger, geschweige denn der Könige oder Philosophen, waren. Hierin zeigt sich die Verachtung des Empfangens. Unsere Gefühle können wir nicht manipulieren, aber zur Vernunft oder zur Tapferkeit können wir uns entschliessen. Das ist bei den Griechen so und bei Kant nicht anders. Selbst Hegel, der eigentlich bemüht ist, allem sein Recht widerfahren zu lassen und alles mit allem zu vermitteln, verachtet die Gefühle.8 Sie sind eben oft nicht vernunftkonform. In letzter Zeit sind einige Bücher erschienen, die sich bemühen, den Gefühlen mehr Raum zu geben.9 Aber es wirkt wie eine Quotenfrau in der Politik oder wie die 1 % Kunst am Bau. Allerdings gibt es auch von naturwissenschaftlicher Seite eine Aufwertung der Gefühle und Emotionen als Basis der Erkenntnis. So z. B. bei Antonio Damasio.10 Eine andere Form der Aufwertung findet sich in der Leibphilosophie, so vor allem bei Hermann Schmitz und bei Gernot Böhme. Sie drehen die alte Erkenntnispyramide um.11 Ganz ähnlich schon bei Merleau-Ponty.12 Diese Autoren stellen zugleich einen ontologischen Geltungsanspruch. Das Innewerden in ihrem umfassenden Sinn erschliesst uns zugleich Realität oder auch die Realität auf eine Weise, die uns sonst verborgen bliebe. Das Ästhetische ist hier nicht mehr das Fiktive und zwar das Ästhetische nicht einfach nur im Sinn der Kunst, sondern als vorgängige Aisthesis, d. h. als umfassende, grundlegende Wahrnehmung. Wenn wir den Menschen primär als Empfangenden verstehen, dann geschieht dieses Empfangen auf eine zweifache Weise: einmal als Wahrnehmung im Sinn des existentiellen



Hegel XVI, 129: „Das Gefühl ist ferner das, was der Mensch mit dem Tiere gemein hat.“ So z. B. Hastedt 2005. 10 Damasio 2004. 11 Schmitz 1990; Böhme 2019. 12 Merleau-Ponty 1966. 8 9

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Prinzipielles

Betroffenseins  – darüber war bisher die Rede  – und dann als vernunftmässiger Bezug zum Ganzen. Also Wahrnehmung und Denken. Aber ‚Denken‘ in diesem Sinn ist nicht = Forschen oder wie es Heidegger ausgedrückt hat: „Die Wissenschaft denkt nicht.“13 Das ist provozierend und ziemlich frech, wie oft bei Heidegger. Wir könnten es auch herunterbrechen: Die Wissenschaft (also, die moderne Wissenschaft) ist nicht kontemplativ, wohl aber das Denken im hier gemeinten Sinn. Wenn ich darüber nachdenke, dass alles entsteht und vergeht (ich selbst miteingeschlossen), dann ist es naheliegend, die alte Frage zu stellen „Warum ist überhaupt etwas und nicht vielmehr nichts?“ Das wäre eine metaphysische Frage. Sie bezieht sich auf das Ganze. Oder ich stelle die Frage: Bin ich nur der Stoff, aus dem ich bestehe oder habe ich Geist und wenn ‚ja‘, gibt es dann auch Geist in der Natur oder bin ich ein Fremdling in ihr? Solche Fragen, also Grundfragen, stellen sich immer und wenn die Philosophen seit dem Wiener Kreis versucht haben, sie als sinnlos zu disqualifizieren, dann hören sie deshalb noch längst nicht auf. Der Mensch ist unhintergehbar ein „animal metaphysicum“, wie man ihn genannt hat. Die Metaphysik war freilich in der Vergangenheit sehr prätentiös. Sie stellte nicht nur die Grundfragen, sondern suchte nach einer Blaupause des Universums, vom Grössten bis zum Kleinsten. Wir werden dem nicht folgen, sondern beschränken uns auf das, was die Scholastiker die ‚Transzendentalien‘ genannt haben. Das sind Begriffe, die mit dem Sein gleichursprünglich sind. Z. B. „omne ens bonum“, d. h. es ist gut, zu sein und zwar durchweg. Das versteht sich freilich nicht von selbst und wäre zu diskutieren. Letztlich fächern die Transzendentalien unseren Realitätsbezug inhaltlich auf. Um der Transzendentalien überhaupt ansichtig zu werden, ist kontemplatives Denken erforderlich, also das Gegenteil von dem, was nach Husserl all unsere geistigen Akte auszeichnet, nämlich intentional auf einen Gegenstand hin ausgerichtet zu sein. Ohne Zweifel sind wir die meiste Zeit auf etwas ausgerichtet. Ich fürchte mich vor etwas, ich freue mich auf etwas, ich sehne mich nach etwas oder nach jemand, ich vermute etwas oder glaube etwas. Die philosophische Kontemplation hat aber mit der ästhetischen dies gemein, dass sie sich auf kein konkretes Objekt bezieht. Wir haben also eine deutliche Analogie zwischen Ästhetik und Metaphysik. Derselbe Grundakt spaltet sich auf in Wahrnehmung und Denken und in beiden Fällen werden wir beschenkt, wenn wir es denn zulassen und der Welt nicht ins Wort fallen. Dieses Gemeinsame ist der Philosophie weitgehend abhandengekommen. Die Griechen sprachen von der Einheit des Guten, Wahren und Schönen und Whitehead hat es unternommen, diese Einsicht in neuerer Zeit wieder zur Geltung zu bringen. Aber vielleicht ist diese

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Heidegger 1984, 4.

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Kapitel 1: Einleitung

Einheit für uns kein abrufbares Resultat mehr, sondern eine Hoffnung, wie ein Stern, nichts Greifbares, der Horizont unseres Denkens, Fühlens und Handelns. Heisst das nun, dass Ästhetik und Metaphysik zwei separierte Departements sind? Aber bei Wahrnehmung und Denken ist das ja auch nicht der Fall. Sie arbeiten eng zusammen, unterscheiden sich begrifflich, aber nicht ontologisch. Es ist wie mit Herz und Lunge, die eine klar unterscheidbare Funktion im Gesamt des Körpers haben, aber eben doch engstens zusammenarbeiten und nur gemeinsam die spezifischen Leistungen unseres Körpers erbringen. Aber hiesse das, dass wir eine Mischung aus Ästhetik und Metaphysik produzieren sollten, wie das nur allzu oft geschieht? Doch eine expressive Sprache verwischt möglicherweise die Reinheit des Gedankens. Henri Bergson erhielt als Philosoph den Nobelpreis für Literatur. Tatsächlich haben seine Werke einen besonderen poetischen Schwung, aber geht dies nicht oft auf Kosten der Präzision und ist das nicht auch bei Adorno oder beim späten Heidegger der Fall und mehr noch bei Nietzsche? In der Analytischen Philosophie perhorresziert man Dichterphilosophen wie Nietzsche oder Bergson. Quine sagt: „Wo Eleganz nichts ausmacht, dürfen und sollen wir sogar, quasi als Dichter, Eleganz um ihrer selbst willen anstreben.“14 Entscheidend ist das „wo Eleganz nichts ausmacht“. Das heisst so viel wie: Sie sollte kein Gewicht haben, sondern nur sein wie ein Ornament, das man ohne Substanzverlust auch weglassen könnte. Mit anderen Worten: Die expressive, rhetorische Qualität der Sprache hat keinerlei Bedeutung. Sie ist wie eine Kravatte, die man heutzutage anziehen kann oder auch nicht. Dagegen betont Adorno völlig zu Recht, es gehöre „die Sprache oder der Stil“ substantiell zur Sache: „Das hängt damit zusammen, daß der Philosophie die Darstellung nicht wie den positiven Wissenschaften äußerlich ist, sondern daß ihr die Darstellung, also die Sprache, ein zentrales Medium ist.“15 Man könnte höchstens im Zweifel sein, ob Adornos Sprache wirklich expressiv-ästhetisch ist und nicht vielmehr maniriert, während Nietzsche, auf den er sich beruft, ein ganz grosser Sprachkünstler war, so dass seine Gedichte heute noch in jedem Schulbuch stehen, wenngleich man über die logische Stringenz seiner Werke oft im Zweifel sein kann. Diejenigen, die wie Quine argumentieren, sind gewöhnlich Naturalisten. Sie gehen davon aus, dass alle wesentlichen Eigenschaften des Menschen ihren evolutionären Ursprung haben, also nur deshalb existieren, weil sie einmal evolutionär prämiert waren. Aber dann kann man nicht mehr der Meinung sein, dass die expressive Qualität der Sprache nichts zur Sache beiträgt, denn das wäre dann so ähnlich, als würde man sagen: die herrlichen Farben eines Bienenfressers, Pirols oder Eisvogels seien völlig funktionslos. Diese Vögel könnten genauso gut 14

Quine 1979, 80. Adorno 1982b I, 56; 63.

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Prinzipielles

auch mausgrau gefärbt sein. Wer also die expressive Qualität der Sprache für überflüssig hält, der ist im Widerspruch zu seinem eigenen Naturalismus. Die hier geforderte Einheit von Philosophie und Ästhetik ist natürlich prekär. Bei Adorno führt sie oft dazu, dass er zum Orakel wird, so dass er in gefährliche Nähe zu seinem Antipoden Heidegger gerät, wie Habermas zu Recht beklagt.16 Adorno bemüht sich, in seiner Sprache zugleich philosophisch und expressiv zu sein. Aber wenn das Expressive, etwas Manierierte dominiert, dann ist eine Grenze überschritten. Diese Grenze ist seit Langem schon ein garstiger Graben. Hölderlin z. B. wollte ursprünglich Philosoph werden und hatte auch die Begabung zu einer philosophischen Universitätskarriere17, aber sie zerschlug sich. Er entschied sich dann zur Dichtung und liess die Philosophie hinter sich, die nur noch im Hintergrund seiner Dichtung mitschwingt. Eine Synthese wollte sich nicht mehr einstellen und war vielleicht auch gar nicht mehr intendiert und der romantische Überschwang eines Friedrich Schlegel, der beides zu gleichen Teilen wollte, war auch keine Lösung. Hegel sprach ein vernichtendes Urteil über Schlegel, wie über jemand, dem es am elementaren Handwerk fehlt, eben ein poetisierendes Philosophieren ohne substanziellen Gehalt.18 Dieser garstige Graben zwischen Ästhetik und Philosophie existiert bis heute. Man könnte die Entwicklung von Peter Bieri so deuten. Ursprünglich ein angesehener Analytischer Philosoph, scheint ihm sein eigenes Philosophieren irgendwann einmal lästig geworden zu sein in seiner Abgehobenheit und Abstraktion. Er schrieb dann Bücher in einem unakademischen Stil ohne Anmerkungen und Literaturliste19, warf sich aber schliesslich ganz auf die Produktion von Romanen, die nichts Philosophisches mehr an sich haben, zugleich aber von der Literaturkritik abgelehnt wurden, denn sie enthalten nichts als stilisierte Figuren, sozusagen notdürftig mit Fleisch umgebene abstrakte Ideen, abgesehen davon, dass sie eigentlich immer ganz ähnlich sind. Bieri ist wie ein zweitrangiger Schauspieler, sagen wir, Heinz Rühmann, der immer nur dieselbe Rolle, nämlich sich selber, oder gar nicht, spielt. Dies ist der „garstige Graben“, von dem man sprechen könnte und in dem ich womöglich ebenfalls enden werde. Aber andererseits muss es doch ein Philosophieren geben, das nicht rein distanziert ist und das sich auf das Wagnis der Sprache einlässt! Die Ganzheit der Aisthesis sollte ihre Reperkussion in der des Denkens haben. Das ist natürlich ziemlich riskant.

Habermas 1981 I, 516. Dieter Henrich hat in einem Artikel, der Philosophiegeschichte geschrieben hat gezeigt, dass Hegel den entscheidenden Anstoss zu seinem Denken von Hölderlin empfangen hat. (Henrich 2010, 9–40). 18 Hegel XI, 234. 19 So z. B. Bieri 2003. 16

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Kapitel 1: Einleitung

Andererseits hat die Alltagssprache die Erinnerung an die ursprüngliche Wahrnehmung im Sinn von Aisthesis bewahrt. Oft wird uns geraten, wir sollten: „Sehen, Urteilen, Handeln“. Nur ein Sehen, das zugleich wertgetränkt und sinngeladen ist, vermag das distanzierte Erkennen und das praktische Handeln gleichermassen zu umfassen, während das distanzierte Sehen, als Grundlage der objektiven Erkenntnis, Theorie und Praxis auseinanderreisst, die nie mehr zusammenkommen. Oder wie Heidegger in Bezug auf sein eigenes Philosophieren sagt: „Dieses Denken ist weder theoretisch noch praktisch. Es ereignet sich vor dieser Unterscheidung.“20 Wissenschaft und praktisches Handeln versetzen die Welt in eine Distanz, die sie nicht mehr als unsere Welt erkennen lässt. Dahinter müssen wir zurück und es gibt glücklicherweise Autoren wie Maurice Merleau-Ponty, Hans Blumenberg, Hermann Schmitz oder Gernot Böhme, an denen wir uns orientieren können. Aus dem Gesagten sollte sich der Stil dieser Schrift ergeben. In der Universitätsphilosophie ist Abstraktheit eine Tugend. Je komplizierter, desto besser. Vor allem kein ésprit, kein Witz, kein Humor, keine Farbe auf dem Pinsel. Die akademische Philosophie ist eine humorfreie Zone und wer sich nicht daran hält, macht sich unbeliebt und gilt als populärwissenschaftlich und oberflächlich. Solche Vorwürfe müssen wir jedoch nicht fürchten, denn sie fallen auf den zurück, der sie macht.

Historisches Wenn ich Mathematik studiere, muss ich nichts von der Geschichte der Mathematik wissen. Ich muss nicht wissen, dass man im 18.  Jahrhundert die Differentialrechnung als Quotient unendlich kleiner Grössen auffasste, wo man heute besser mit Grenzwerten arbeitet. Ich muss in der Physik die extrem komplizierte Schreibweise der Elektrodynamik des 19. Jahrhunderts nicht kennen, wo wir uns heute viel bequemer der Differentialoperatoren bedienen. Das Neueste ist hier automatisch das Bessere und das Alte systematisch belanglos. Von dieser Art jedoch ist die Philosophie nicht. Sie heute zu verstehen bedeutet, ihre Geschichte zu kennen. Deshalb lesen wir Plato oder Kant noch immer mit Gewinn. Wollen wir die Problematik des spannungsreichen Verhältnisses zwischen Ästhetik und Metaphysik ausloten, dann müssen wir die Philosophiegeschichte grob auf diese Zielsetzung hin ausrichten. Betonung auf ‚grob‘, also nur die grossen Linien. Das ist, als würden wir behaupten, dass es in Deutschland im Wesentlichen nur zwei Flüsse gibt, den Rhein und die Donau. Alles Andere seien Nebenflüsse, denn sie mündeten letztendlich auch nur in die Nordsee oder ins schwarze Meer.

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Heidegger 2010, 50.

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Historisches

Heute vor ungefähr 200  Jahren war die Philosophie die unangefochtene Herrscherin im Reich des Wissens. Als Kant in Königsberg seine Vorlesungen hielt, sass das ganze gebildete Deutschland ihm zu Füssen. Ebenso, als der grosse Hegel in Berlin dozierte. Heute, 200 Jahre später, ist die Philosophie heruntergekommen zur akademischen Spezialdisziplin wie Sinologie, Numismatik oder Heraldik; interessant, aber gesellschaftlich belanglos; sogenannte ‚Orchideenfächer‘. Heute löst Philosophie auf höchstem Niveau Probleme, die niemand hat und diejenigen, die öffentliche Aufmerksamkeit erregen, wie z. B. David Precht oder Peter Sloterdijk, zeichnen sich durch Beliebigkeit und blumige Rhetorik aus. Sie beweisen höchstens, dass es ein dringendes Bedürfnis nach Philosophie gibt, das durch die akademische Disziplin nicht erfüllt wird. Wie konnte es so weit kommen? Als Hegel starb, war er eine Grossmacht in Deutschland. Er besetzte alle wichtigen Lehrstühle nach seinem Gusto und glaubte, die Philosophie so weit entwickelt zu haben, dass sie nie mehr hinter dieses Niveau zurückfallen konnte. Zugleich schmeichelte er sich, Kunst und Religion überboten, nämlich dialektisch ‚aufgehoben‘ zu haben. Er hielt an der Identität von endlicher und unendlicher Vernunft fest. Ein Gott auf dem Lehrstuhl. Doch kein Philosoph zur Zeit Hegels bekämpfte ihn verbissener als Arthur Schopenhauer. Schopenhauer besass die Chuzpe, seine Vorlesung in Berlin genau zur selben Zeit anzusetzen wie Hegel. Zu Schopenhauer kamen 3 Hörer, zu Hegel über 300. Das machte ihn keineswegs irre, denn er hatte etwas zu sagen, was niemand vor ihm in den Sinn gekommen war. Während für Hegel die Realität durchweg vernünftig einsehbar war  – der Philosoph kannte die Gedanken Gottes vor Erschaffung der Welt – war für Schopenhauer im Gegenteil das Sein opak, Ausdruck eines blinden, in sich zerstrittenen, Weltwillens. Während für Hegel die Geschichte auf dem Weg zur kollektiven, endgültigen Freiheit war, die sie womöglich zu seiner Zeit schon erreicht hatte, herrschte für Schopenhauer in Natur und Geschichte das Verhängnis, dem wir höchstens durch Meditation und für Augenblicke durch die Kunst entfliehen konnten. Aber der Substanz nach war der Weltprozess blind und grausam und deshalb sympathisierte Schopenhauer mit den ostasiatischen Religionen und ihrer Negation des Weltlichen als einem bösen Traum, aus dem wir erwachen sollten. Zunächst jedoch war Schopenhauer ein Verlierer, umso mehr, als dass er ein ausgesprochener Misanthrop war, der die Menschen, insbesondere aber die Frauen hasste, dafür liebte er umso mehr seinen Hund, für den er den Weihnachtsbaum mit Würstchen schmückte. Doch Schopenhauers Einfluss wuchs stetig und beeinflusste die europäische Philosophiegeschichte zusehends bis hin zu Nietzsche, zur Lebensphilosophie oder auch zur Postmoderne. Schopenhauers Philosophie war die Gegenrechnung zu Hegels Vernunftoptimismus. Hegel hat alles schöngeredet, damit es in sein System passte. Dagegen bestand Schopenhauer auf dem Opaken, Undurchschaubaren und der blinden Grausamkeit des Weltprozesses. Die 17

Kapitel 1: Einleitung

Substanz der Realität war nun nicht mehr die Vernunft selbst, sondern der blinde Weltwille, in sich zerstritten wie zwei Hunde, die sich ineinander verbissen haben und nicht mehr voneinander lassen können. Von hierher kam das Irrationale in die westliche Philosophie und wirkt dort bis heute nach, wobei sich Versuche, Schopenhauers Irrationalismus und Hegels Superrationalismus zu vermitteln, wie bei Eduard von Hartmann, nicht durchsetzen konnten. Die Idee, dass die Realität in Natur und Geschichte der Vernunft vollständig zugänglich sein könnte, ist offenbar eine Illusion, mit der sich unsere Vernunft selber schmeichelt und erhöht, aber so, wie die meisten Menschen ein geschöntes Bild von sich selber haben und den eigenen Schatten nicht sehen mögen. Seit Schopenhauer gibt es bei uns zwei antagonistische Strömungen in der Philosophie: eine rationale und eine irrationale, obwohl es vielleicht besser wäre, das Adjektiv ‚irrational‘ zu vermeiden und stattdessen ‚a-‚ oder ‚vorrational‘ zu sagen, denn mit ‚irrational‘ assoziieren wir gerne Willkür und Beliebigkeit und das würde zumindest auf Schopenhauer nicht zutreffen, dessen Philosophie streng systematisch ist. Wir haben also seit Schopenhauer einen Rationalismus, der sich auf das „Andere der Vernunft“ stützt, wie Gernot Böhme sagen würde. Verstärkt wurde dieser Gegensatz durch die Dominanz von Naturwissenschaft und Technik, namentlich seit dem 19. Jahrhundert. Denn der Einfluss Hegels, des Panlogisten, wurde nicht so sehr durch Schopenhauer und seine wenigen Anhänger zurückgedrängt, sondern durch die erstarkende Naturwissenschaft. Spekulation geriet ins Hintertreffen, denn man sagte sich: Was sich die Deutschen Idealisten in ihrem Lehnstuhl ausgedacht haben, mag wahr sein oder falsch. Überprüfbar ist es nicht. Dagegen können wir die Behauptungen der Naturwissenschaft im Experiment darstellen und entscheiden. Wahrheit ist nun = empirische Wahrheit. Die Philosophie liess sich begeistert gleichschalten. Dies geschah im ‚Wiener Kreis‘ mit Autoren wie Schlick, Carnap und Neurath und setzte sich in der Analytischen Wissenschaftstheorie fort bis Hempel, Quine und Stegmüller. Freilich hat sich die Wissenschaftstheorie seither mannigfach gewandelt, aber ihr Motiv blieb stets dasselbe: Verlässliches Wissen erzeugen allein die Naturwissenschaften und wenn die Philosophie daneben noch eine Bedeutung haben sollte, dann indem sie deren Ergebnisse zusammenfasst oder deren unmittelbare Voraussetzungen auf den Punkt bringt. Philosophie als ‚ancilla scientiae‘. Wir abstrahieren jetzt einmal von der Praxisbindung der normalsprachlichen Philosophie seit dem späten Wittgenstein, die so einlinig nicht verfährt, aber wenn wir die Geschichte bis heute verfolgen, dann ist doch die Analytische Philosophie immer noch im Weitesten Sinn dem systematischen Vorgehen der Naturwissenschaft verpflichtet, wenn auch nicht im Wortsinn. Wir haben also auf der einen Seite Rationalisten, die sich dadurch auszeichnen, dass sie das Mysterium ablehnen. 18

Historisches

Was die Vernunft übersteigt, ist für sie wie die Erinnerung an die Götter Griechenlands, ein Mythos, dessen Zeit abgelaufen ist und unter diesen irrationalen Mythos wird dann grosszügig auch die Theologie subsumiert und Hölderlins Schwärmerei für die Götter Griechenlands wird für wesenlos gehalten. Er hätte auch Rauschgift nehmen können. Gegen die Einfalt der Positivisten (hochgezüchteter Verstand und philosophische Einfalt vertragen sich sehr gut), wendet sich eine Minderheit von Philosophen seit Schopenhauer. Verschieden, wie sie unter sich sind, nehmen sie gerne Mass an der Kunst, als einem Gegenmodell zur Wissenschaft. Die Kunst objektiviert nicht. Sie stellt das Seiende nicht als Gegenstand vor sich, sondern ist untrennbar mit dem Weltprozess verwoben derart, dass die Vernunft höchstens ein Teilmoment an ihr ausmacht, während das Individuelle, Emotionale oder die Vielheit dominiert und so wurde die Erfahrung der Kunst ein Gegenmodell zu unserer funktionalen und zweckrational verdinglichten Moderne. Sie scheint unverbraucht oder auch unverbrauchbar, eine Enklave von Authentizität. Es lag also nahe, an der Kunst Mass zu nehmen, um eine Philosophie als Gegenwelt zu entwickeln, eine echte Alternative zu dem, was uns ansonsten überall begegnet. Wenn die Philosophie heute (immer nur in erster Näherung) akademisch-esoterisch geworden ist, so gilt dies nicht für die Kunst und zwar nicht einfach nur im rückwärtsgewandten Sinn. Ausstellungen zeitgenössischer Kunst sind womöglich noch besser besucht als die der klassischen oder der klassischen Moderne. Man denke an die Documenta in Kassel, die Biennale in Venedig oder die Art Basel, um nur die Wichtigsten zu nennen. Hier pulsiert etwas, was der Philosophie längst abhandenkam. Doch wenn sich die Philosophie zu eng an die Kunst anlehnt, verliert sie ihre Eigenständigkeit genauso gut, wie sie sich nicht zu eng an die Naturwissenschaft anlehnen sollte. Im einen Fall verliert sie ihren Vernunftanspruch und wird irrational. Im anderen Fall regrediert Vernunft auf den rechnenden Verstand. Das Ganze gerät aus dem Blick. Dies wäre aber ihre eigentliche Aufgabe. Das Verhältnis zwischen Ästhetik und Metaphysik muss also weniger kurzschlüssig ausbuchstabiert werden. Vielleicht so, dass wir von der Kunst auf ihre Voraussetzungen in der ursprünglichen Wahrnehmung zurückgehen und zwar nicht im Sinne Kants oder auch der modernen Computertheorien des Geistes, die beide die Wahrnehmung als Affektion der Sinne auffassen, die im transzendentalen Subjekt oder auch in den Mikrochips unserer Computer bzw. in den Neuronen unseres Gehirns verarbeitet werden. Vielmehr ist die Wahrnehmung ursprünglich umfassender zu verstehen. Mehr im Sinn von ‚Aisthesis‘, vorgängig zur eigentlichen Ästhetik. Eine solche Fundierung lehren Philosophen wie Heidegger, Merleau-Ponty, aber auch Martin Seel oder Gernot Böhme. Wir könnten sagen: Hier stehen Wissenschaft und Kunst noch auf demselben Grund, während sie sich hinterher verzweigen. Dieses sich-Verzweigen ist unabdingbar, wenn wir unsere sich immer weiter ausdifferenzierende Moderne nicht etwa rückgängig machen wollen. Wir 19

Kapitel 1: Einleitung

können z. B. nicht, was uns oft empfohlen wird, zu Leonardo da Vinci zurückgehen, wo Ästhetik, Technik und Wissenschaft noch eine Einheit bildeten. Diese Einheit funktionierte nur, weil damals Wissenschaft = beliebiges Herumprobieren und Technik auch nur nach der trialand-error-Methode vorging. Es gab noch keine mathematische Physik, keine Computersimulationen, keine Massenproduktion von Artefakten und so hat der Künstler als Ingenieur und als Universalgenie ausgedient, auch wenn sich manche, wie Arnold Schönberg, so verstanden haben. Als Erfinder der Zwölftonmusik ging er in die Kunstgeschichte ein, aber als Maler und Dichter eher weniger und als Ingenieur überhaupt nicht, obwohl er versuchte, einige technische Erfindungen zum Patent anzumelden, wie z. B. eine mechanische Notenschreibmaschine, ein günstiges Umsteigeverfahren für die Berliner Verkehrsbetriebe, ein dreidimensionales Schachspiel, den Plan für ein durchgehendes Autobahnnetz in Los Angeles usw.21 Akzeptiert wurden seine Erfindungen niemals, geschweige denn, dass sie zukunftsweisend gewesen wären wie Leonardos genial skizzierte Maschinen. Mit einem Wort: Die ausdifferenzierte Moderne ist unhintergehbar, wenn wir nicht zurück wollen in die Wälder, um auf der Knochenflöte zu blasen. Dann aber müssen wir zurück auf die ursprüngliche, kontemplative Wahrnehmung, d. h. auf den Bereich des Praereflexiven als einem Apriori all unserer Theorien und Praxen, wo die Subjekt-Objekt-Spaltung noch nicht greift. Dazu müssen wir still werden, das Sein sein lassen und dem Leben nicht ständig ins Wort fallen. Das ist eine Tugend (wenn man es so nennen darf), die wir verlernt haben, weil wir schon von Jugend an auf Effizienz und auf Habenwollen getrimmt wurden. Heute muss man schon krank werden, um Zeit zu haben. Aber vielleicht ist im Gegenteil die Gesellschaft krank und die Krankheit ein Weg zur Besinnung, die wir dringend nötig haben.

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Nach Freitag 1977, 142.

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Kapitel 2: Die Tradition Vorbemerkung Vielleicht sollten wir die Wasserscheide der Philosophie bei Schopenhauer akzeptieren, dass nämlich dort der praereflexive Grund der Reflexion aufbricht, d. h. einer emotionsgefärbten, ursprünglichen Wahrnehmung, die allem Vernunftdenken vorausliegt. Dies wird vor allem von Merleau-Ponty und dem frühen Heidegger herausgearbeitet, woran wir festhalten müssen um später zu verstehen, was in der „Neuen Phänomenologie“ bei Hermann Schmitz oder bei Gernot Böhme geschieht. Alle genannten Autoren haben versucht, die Philosophie als eigenständige Grösse gegenüber dem Druck aus Wissenschaft und Technik zu retten, indem man die beiden Komponenten von Kunst und Metaphysik mehr oder weniger identifiziert. Von der gut begründeten Ansicht ausgehend, dass Wissenschaft und Technik doch wohl nicht alles sein können, entwerfen sie eine Gegenwelt als Integration von Philosophie bzw. Metaphysik und Kunst. Deshalb müssen wir sie hier behandeln, um uns aufgrund dessen zu distanzieren. Auf der anderen Seite findet man bei vielen von ihnen interessante Überlegungen zur ursprünglichen Aisthesis, an denen wir festhalten sollten. Andererseits eröffnet sich hier, und zwar überall, eine Paradoxie, die schwer zu bewältigen ist: Ist das Praereflexive Grund der Reflexion, so scheint es sich dieser ex definitione zu entziehen. Es scheint, als würde der Philosoph entweder zum Orakel oder aber, das Praereflexive ist eben doch intelligibel und verdient seinen Namen nicht. Aber vielleicht eröffnet sich hier eine bekannte Paradoxie, die wir aus der Diskussion um die Erlebnisqualitäten gewohnt sind. Diese sind nach Thomas Nagel nur erfahrbar, aber nicht mitteilbar. So seine Überlegungen in dem berühmten Artikel über die Befindlichkeit der Fledermäuse, die uns unzugänglich sei.22 Dagegen haben andere, wie Peter Hacker eingewandt, man könne sehr wohl über qualitative Befindlichkeiten sprechen.23

What is it like to be a bat? (Nagel 1995, 165–180). Bennett/ Hacker 2010; Hacker 2012.

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Kapitel 2: Die Tradition

Tatsächlich gibt es Blinde, die ständig mit der Zunge schnalzen, um aus dem reflektierten Schall ihre Umwelt genau zu beschreiben. Sie können uns also sagen, wie es ist, sich über Echolot zu orientieren. Offenbar haben all unsere Erfahrungen ein intelligibles Moment, das sich der Sprache nicht verweigert und dennoch hat die ursprüngliche Erfahrung etwas Enigmatisches. Es ist wie mit der negativen Theologie: Der Theologe sagt uns, dass Gott unaussprechlich sei und dann schreibt er ein Werk über 300 Seiten und man kann noch nicht einmal sagen, dass er Unrecht hat. Es scheint Paradoxien zu geben, die man als Solche stehen lassen sollte, so wie ein Kippbild zugleich ein Hase und eine Ente sein kann und nicht auf eines von beiden festgelegt werden kann.

Maurice Merleau-Ponty In Bezug auf die Frage nach der Aisthesis ist Merleau-Ponty eine zentrale Figur. Er müht sich gegenüber der idealistischen, aber auch empiristischen Tradition auf ein Ursprüngliches zurückzugehen, das allem intellektuellen Herrichten vorausliegt. Er stimmt mit Heidegger darin überein, dass wir die traditionellen Kategorien ausser Kraft setzen sollten wie: Subjekt – Objekt, Form – Materie, Substanz – Akzidenz, Form – Inhalt, Subjekt – Prädikat usw. Für ihn ist das Ursprüngliche, worauf wir zurückgehen sollten die Wahrnehmung, aber die Wahrnehmung im emphatischen Sinn einer Aisthesis. Das Wort ‚Wahrnehmung‘ schreibt er oft in Deutsch, wo es wörtlich bedeutet, dass sich uns die Wahrheit des Gegebenen zueignet, denn es gibt „eine Wahrnehmung die in eins sich als wahr bezeugt“, d. h. Evidenz ist ein „Erlebnis der Wahrheit“ und dieses besteht in der Wahrnehmung24, die zugleich wertgetränkt ist und zugleich Grund von Moralität, denn: „Wir bemerken sie in der Wahrnehmungserfahrung des anderen.“25 Es gibt also eine vorprädikative Wahrheit, die dem Kunstwerk eher als dem Urteil verwandt ist. Tatsächlich parallelisiert Merleau-Ponty von Anfang an Aisthesis und Ästhetik. In der Malerei orientiert er sich an Cézanne, in der Dichtung an Proust. Obwohl er Phänomenologe ist, distanziert er sich im selben Sinn von Husserl wie vor ihm Heidegger. Beide sind nicht an Letztbegründung im Sinn des Descartes interessiert, woran Husserl festhielt. Letztbegründung geht – wenn es sie gibt – auf die erste-Person-Perspektive zurück, die wir nicht in Frage stellen können im Sinn der Erlebnisqualitäten.

Merleau-Ponty = MP 1966, 13. MP 2003, 52.

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Maurice Merleau-Ponty

Bin ich traurig, dann bin ich traurig. Bin ich fröhlich dann bin ich fröhlich, punktum. Aber damit habe ich mich auf den Innenraum meines Bewusstseins beschränkt. Ich komme nie mehr zur Welt und den Menschen hinaus. Stattdessen ist für Merleau-Ponty Bewusstsein immer Leibbewusstsein. Oder wie seine ständig wiederholte Formel lautet: „Wir sind zur Welt“. Das ist ein Gegenmodell zu: „Wir sind in der Welt“, denn in diesem letzteren Falle betrachten wir die Welt wie eine Schachtel, in der die Dinge, aber auch die Menschen, enthalten sind. Dann sind wir Körper im Raum, wie auch Steine oder Pflanzen und Tiere im Raume sind. Aber das ist nach Merleau-Ponty grundverkehrt. Wir sind Leib, nicht physikalischer Körper und damit immer schon mit der Welt vermittelt, d. h. unser Bewusstsein ist je immer schon bei den Dingen, so wie die Dinge affin sind zu unserem Bewusstsein und dessen werden wir inne in der „Phänomenologie der Wahrnehmung“, wie Merleau-Pontys erstes, fundamentales Werk heisst. Es scheint nicht, dass Merleau-Ponty Goethe gelesen hat, jedenfalls nicht Goethe den Naturwissenschaftler26, aber wir finden bei Goethe eine ganz ähnliche Auffassung. Auch er war Phänomenologe der Wahrnehmung und auch bei ihm gibt es eine Frontstellung zur Naturwissenschaft, die objektiviert, bevor sie den Gegenstand überhaupt gesehen hat. Oder wie Heidegger auf seine oft polemische Art sagt: „Die Wissenschaft denkt nicht.“27 Auch Goethe verhielt sich polemisch zur etablierten Wissenschaft, namentlich zur Newtonschen Farbenlehre. Goethes Erfahrungsbezug lag allem wissenschaftlichen Herrichten voraus: „Es gibt eine zarte Empirie, die sich mit dem Gegenstand innigst identisch macht und dadurch zur eigentlichen Theorie wird.“28 Wir sprechen heute gerne von „hard science“ und meinen damit einen apparativ-experimentell vermittelten Gegenstandsbezug. Der ist nicht „zart“ wie bei Goethe und hält sich den Gegenstand vom Leibe. Dagegen Goethe: „Der Mensch kennt nur sich selbst, insofern er die Welt kennt, die er nur in sich und sich nur in ihr gewahr wird. Jeder neue Gegenstand, wohl beschaut, schließt ein neues Organ in uns auf“29, denn Müsset im Naturbetrachten Immer eins wie alles achten: Nichts ist drinnen, nichts ist draußen; Denn was innen, das ist außen30

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In MP 1966, 248 wird Goethe ein einziges Mal, aber aus zweiter Hand, zitiert. Heidegger 1985, 133. Goethe XXI, 68. Goethe XXXIX, 187. Goethe II, 153.

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Kapitel 2: Die Tradition

Das ist die Negation der Subjekt-Objekt-Spaltung, die auch Merleau-Pontys Phänomenologie charakterisiert. Er sagt: „Die Welt ist gänzlich innen, ich bin gänzlich ausser mir.“31 Auch Goethe schärft immer wieder ein: „Wir wissen von keiner Welt als in Bezug auf den Menschen“; es gehe darum, „die Natur zugleich und sich selbst zu erforschen.“32 Seine Naturbetrachtungen nennt er: „Operationen des gemeinen Menschenverstandes, der sich in einer höheren Sphäre zu üben wagt.“33 Dies ist nun sehr wichtig, denn es zeigt, dass auch für Goethe der Ansatz die Lebenswelt ist, aber nicht einfach nur die eines beliebigen Kegelbruders oder Bildzeitungslesers, sondern dieser Ansatz beruht auf der Übung in einer „höheren Sphäre“, wie es heisst. Es gibt noch viele andere, sehr deutliche Parallelen, z.  B. auch die, dass auch Goethe die Phänomene nicht in ihrer kausalen Verknüpfung interpretiert: „Man sagt gar gehörig: das Phänomen ist eine Folge ohne Grund, eine Wirkung ohne Ursache“34, wo wir doch heute davon überzeugt sind, dass Kausalität der „Zement des Universums“ sei.35 Das heisst dann: Die Dinge halten entweder kausal zusammen oder gar nicht. Dass es noch einen ganz anderen Zusammenhang geben könnte, ist heute weitgehend unbekannt. Also musste jemand wie Merleau-Ponty kommen, um uns daran zu erinnern, dass es da noch etwas gibt, was wir übersehen hatten, denn die Dinge haften aneinander „durch einen begriffslosen Zusammenhang“.36 Merleau-Ponty ist also Leibphilosoph. Der Leib vermittelt zwischen Subjekt und Objekt. Er steht quer zu Descartes’ Dualität von „res cogitans“ und „res extensa“. Ihm wirft er vor: „Wie also der lebendige Leib zu einem Äusserlichen ohne Innerlichkeit wurde, so die Subjektivität zu einem Innerlichen ohne Äusserlichkeit, zum unbeteiligten Zuschauer.“37 Für ihn hingegen sind Innerlichkeit und Äusserlichkeit immer verwoben, sodass es kein transzendentales Subjekt mehr gibt: „In diesem Sinne ist jedes Bewusstsein ein Wahrnehmungsbewusstsein, sogar unser Selbstbewusstsein.“38 Aber was ist dann mit der Reflexivität? Immerhin können wir uns selbst zum Objekt machen. Anstelle von Gegenständen in Raum und Zeit richten wir uns auf uns selbst und sehen uns wie im Spiegel. Auch diese Erfahrung transponiert Merleau-Ponty in seine Leibphilosophie. Immer wieder erwähnt er die beiden Hände, die sich wechselseitig berühren. Die berührte Hand ist zugleich 33 34 35

MP 1966, 464. Goethe XXI, 121; 128. Goethe XXXIX, 180. Goethe XXI, 137. Der Begriff stammt von David Hume und wurde von John Mackie wieder aufgegriffen. (Mackie 1974). 36 MP 1986, 199. 37 MP 1966, 79. 38 MP 2003, 27. 31

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Maurice Merleau-Ponty

die berührende und umgekehrt, eine paradoxe Situation, die an das berühmte Bild des Grafikers Mauritius Escher erinnert, wo sich zwei Hände wechselweise zeichnen.39 Zunächst einmal wachsen sich bei ihm die beiden, sich berührenden, Hände ins Kosmische aus: „Durch dieses Überkreuzen von Berührendem und Berührbarem, das in ihr vorgeht, werden ihre Eigenbewegungen Teil des Universums.“ Aber das ist doch einigermassen erstaunlich, dass die beiden sich berührenden Hände nicht nur Reflexivität erklären sollen, sondern zugleich den Bezug aufs Ganze. Es wird sich im nächsten Kapitel zeigen, dass der Bezug aufs Ganze von zeitgenössischen Philosophen gerne für unmöglich erklärt wird, während sie zugleich davon Gebrauch machen. Und während er betont „In diesem Sinne ist jedes Bewusstsein ein Wahrnehmungsbewusstsein, sogar unser Selbstbewusstsein“, weiss er im Grunde doch, dass dies nicht der Fall ist, denn er betont immer wieder, dass es bei der berührenden und berührten Hand „niemals zu einer Koinzidenz“ kommt.40 Obwohl Leib-, sowohl als auch Sprachphilosophen gerne die traditionelle Bewusstseinsphilosophie ersetzen wollen, misslingt dies eins ums andere mal.41 Die Nichtersetzbarkeit der Bewusstseinsphilosophie ist aber der Grund aller Metaphysik, wie sich noch zeigen wird. Ein Transzendentalphilosoph wie Husserl hat Probleme, zur Welt und zum Anderen hinauszukommen. Dass wir „zur-Welt“ sind hat hingegen für Merleau-Ponty zur Folge, dass es keinen hiatus zwischen Ich und Du gibt, denn bei ihm gibt es nicht so etwas wie einen „inneren Menschen“ … „Nichts verbirgt sich hinter einem Gesicht oder einer Geste.“42 Das heisst: Der Mensch ist Ausdruck seiner selbst. Also verbirgt sich nichts hinter den Phänomenen. Das könnte auch Goethe gesagt haben: „Man suche nur nichts hinter den Phänomenen: sie selbst sind die Lehre.“43 Ein sehr grosser Teil in Merleau-Pontys „Phänomenologie der Wahrnehmung“ beschäftigt sich mit der damaligen empirischen Psychologie44, insofern sie sich ebenfalls auf die Wahrnehmung bezieht. Das Verhältnis beider ist nicht leicht zu durchschauen, denn oft sieht es so aus, als wolle Merleau-Ponty zeigen, wie defizitär die empirisch arbeitende Psychologie der damaligen Zeit ist und wie sie durch seine eigene Theorie vervollständigt werden

Dies scheint ein Versuch zu sein, Dialektik leibphilosophisch zu rekonstruieren. Zur Dialektik vgl. MP 1974. Dort aber fast nur Geschichtliches im Sinn von Karl Marx. 40 MP 1986, 176; 194; 2003, 27. 41 Neuere Leibphilosophen wie Thomas Fuchs scheinen das Problem gar nicht mehr zu sehen. In einem Artikel über „Verkörperte Freiheit“ macht er ständig Gebrauch von der Reflexivität des menschlichen Geistes. Man sieht auch nicht, wie es anders gehen könnte. (Fuchs 2020, 202–232) 42 MP 1966, 7; 9. 43 Goethe XXI, 69. 44 Dass Merleau-Ponty so viel über Psychologie redet, mag damit zusammenhängen, dass er zunächst Professor für Kinderpsychologie war und dann erst für Philosophie. 39

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Kapitel 2: Die Tradition

könnte. Das würde heissen, dass die empirisch arbeitenden Wissenschaftler Philosophen werden müssten, um eine haltbare Theorie zustande zu bringen. Das würde die Autonomie empirischer Wissenschaft in Frage stellen. Es würde aber auch quer stehen zum Selbstverständnis des Phänomenologen. Dessen Theorie profitiert nicht von den Erklärungslücken des szientifischen Empirikers, sondern sie beschreibt unvoreingenommen die vorliegenden Phänomene, wenn das auch ungewohnt sein mag, denn „Nichts ist schwerer zu wissen, als was wir eigentlich sehen.“45 Aber das heisst doch, dass die Phänomenologie den begründenden Verweis auf die Empirie gar nicht nötig hat. Sie steht, wie jede gute Philosophie für sich selbst. Aber dann ist immer noch nicht klar, in welchem Verhältnis sie zur Empirie steht, es muss ja keines der Begründung sein. Das bedeutet wohl: Die Leibphilosophie verhält sich zur empirischen Wissenschaft wie eine Partitur zum Klavierauszug. Das Eine impliziert nicht das Andere, aber sie beschreiben je auf ihre Art dasselbe Phänomen. Aber vielleicht ist auch das zu stark. Merleau-Ponty besteht immer darauf, dass die Lebenswelt, also das Medium seiner Philosophie, zugleich die Basis der Wissenschaft sei, also so ähnlich, wie man ohne Partitur keinen Klavierauszug herstellen kann. Seine Phänomenologie schwingt in den Modellen der Naturwissenschaft nach und sie wären ohne sie nicht zu denken.46 Merleau-Pontys Position hat eine gewisse Verwandtschaft mit Kants Ästhetik, obwohl sich diese nur auf die Kunst und natürlich nicht auf jede Wahrnehmung bezieht: „Schön ist das, was ohne Begriff allgemein gefällt.“ Das Schöne beruht auf Anschauung, nämlich die Anschauung einer ästhetischen Idee, der nie ein Begriff adäquat sein kann. Somit ist das Schöne überbegrifflich, nicht irrational, denn eine ästhetische Idee gibt uns „viel zu denken“47, also weder wie bei Schopenhauer, wo das Schöne ganz aus der Rationalitätsdefinition herausfällt, noch wie bei Hegel, wo es ganz in der Vernunft aufgeht. Diese Theorie des Ästhetischen bei Kant hat also eine gewisse Wahlverwandtschaft mit Merleau-Pontys Phänomenologie der Wahrnehmung, denn: „Es gilt, das Bewusstsein mit seinem eigenen präreflexiven lebendigen Beisein bei den Dingen zu konfrontieren.“ Es gibt also ein „unreflektiertes Bewusstseinsleben“ oder eine „vorprädikative Einheit der Welt und unseres Lebens“. Von daher gibt es auch eine „stumme Sprache, die die Wahrnehmung spricht“ und es gibt deshalb auch eine „wortlose Logik“. Er fordert also einen Umsturz „des objektiven Denkens der klassischen Logik und Philosophie überhaupt“ und eine „lebendige Logik, die von sich selbst keine Rechenschaft ablegt“ mit „fliessenden Begriffen“.48 Das klingt nun wiederum sehr nach Hegel, ist aber ganz anders 47 48 45

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MP 1966, 82. MP 1966, 4; 80; 82; 1984, 38 usw. KU B 32; 193; 240. MP 1966, 15; 53; 72/3.

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Maurice Merleau-Ponty

gemeint, denn die „lebendige Logik“ bei Hegel legt sich trotz „fliessender Begriffe“ eben doch Rechenschaft von sich ab. Bei Hegel wird das möglich im Rahmen einer dialektischen Logik, die über die formale hinausgeht, jedenfalls ist das der Anspruch. Bei Merleau-Ponty hingegen heisst es: Es gibt eine „stumme Sprache, die die Wahrnehmung spricht“ und es gibt eine „wortlose Logik“ und ein „stillschweigendes Cogito“.49 Aber was sollen wir uns darunter vorstellen und wie kann diese „stumme Sprache“ intelligibel gemacht und argumentativ eingelöst werden? Das erfahren wir freilich nicht, stattdessen verweist Merleau-Ponty je länger, je mehr auf die Kunst. Aber die argumentiert nicht. Dass die ursprüngliche Wahrnehmung die Subjekt-Objektspaltung unterläuft, mag man akzeptieren. Man sollte sich dann aber nur darüber im Klaren sein, dass dies eine Art von Idealismus eine Konsequenz hat, die man sich in der Folge einhandelt. Man fühlt sich an Charles S. Peirce’s „Naturordnung und Zeichenprozess erinnert“: „In der wirklichen, vor aller Sprache in ihrer Ursprünglichkeit erfassten Wahrnehmung sind sinnliches Zeichen und dessen Bedeutung auch idealiter nicht zu trennen. Auf eine oder die andere Weise müssen Worte und Sprache nicht bloss Mittel zur Bezeichnung von Gegenständen oder Gedanken, sondern die Weise der Gegenwart des Gedankens selbst in der sinnlichen Welt, nicht nur Umkleidung, sondern Wahrzeichen oder Leib des Gedankens sein.“

Es gibt also ein „Wunder des Ausdrucks in Sprache und Welt.“50 Dass das ernstlich so gemeint ist, zeigt sich des Öfteren: „Von den Qualitäten selber strahlt eine je bestimmte Weise des Existierens aus, es eignet ihnen ein Vermögen der Bezauberung von gleichsam sakramentaler Bedeutung.“ „Der Sinn eines Dinges wohnt ihm inne, so wie die Seele dem Leib innewohnt.“ „Alles hat Sinn, in jeglicher Hinsicht finden wir grundlegend ein und dieselbe Seinsstruktur“51 und das heisst, auch in der Natur: „Natur ist das, was einen Sinn hat, ohne dass dieser Sinn vom Denken gesetzt wurde. Es ist die Selbsthervorbringung eines Sinnes.“52 Ein solches Konzept transportiert, wie gesagt, eine gewisse Paradoxie, denn wie kann das Nichtintelligible intelligibel gemacht werden und ist es dann immer noch es selbst? Was früher das immaterielle, transzendentale Bewusstsein war, senkt sich jetzt, wie gesagt, ganz hinab in den Leib, denn: „Alles Bewusstsein ist in irgendeinem Grade

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MP 1966, 72; 459. MP 1966, 61; 216; 229–235. MP 1966, 16; 251; 370. MP 2000b, 19.

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Wahrnehmungsbewusstsein“53 und auch das Selbstbewusstsein wird, wie wir gesehen haben, in den Leib hinabtransformiert im Sinn der beiden Hände, die sich berühren. Hingegen wurde das Selbstbewusstsein traditionell als Subjektbewusstsein gesehen, das sich selbst zum Gegenstand macht. Bei Merleau-Ponty liegt dem Ichbewusstsein ein apersonales, praereflexives Bewusstsein zugrunde. So meint er z.  B.: Wenn ich mich in das Geheimnis des blauen Himmels versenke, dann „denkt es sich in mir“. „Ich bin der Himmel selbst.“ Wenn man es richtig sieht, müsste man behaupten, „dass man in mir wahrnimmt nicht, dass ich wahrnehme.“54 Doch wenn das so ist, versteht es sich, dass die Subjekt-Objekt-Relation nichts Ursprüngliches sein kann. Dasselbe gilt für die Ich-Du-Beziehung, denn jetzt verliert das Selbstbewusstsein seinen privaten Charakter, wie er oft genug betont: „Eine Intimität des Bewusstseins gibt es nicht.“55 Das heisst also: Es verliert nicht nur die Subjekt-Objektbeziehung, sondern auch die IchDu-Beziehung ihren ursprünglichen Charakter, aber nur um den Preis, dass wir die leibfreie Evidenz des Cartesischen Cogito opfern, denn „konstituiere ich selbst die Welt, so kann ich kein anderes Bewusstsein denken … In eins damit, dass der Leib sich aus der objektiven Welt zurückzieht und also zwischen reinem Subjekt und Objekt eine dritte Seinsweise bildet, büsst das Subjekt selbst seine Reinheit und Transparenz ein. […] Nie ist der Andere als ein gänzlich personales Sein gegeben, wenn mein eigenes Sein absolut ein solches ist und ich mich selbst in apodiktischer Evidenz erfasse. […] Möglich ist die Evidenz des Anderen dadurch, dass ich mir selbst nicht transparent bin und auch meine Subjektivität stets ihren Leib nach sich zieht.“56

Von daher wird verständlich, dass es bei ihm keine Empathie gibt, als den Versuch, den Kokon der Subjektivität zu überwinden, vielmehr gilt: „Der Psychismus des Anderen wird ein unmittelbarer Gegenstand als von einer immanenten Bedeutung durchtränktes Ganzes.“ „Auch mein eigener „Psychismus“ ist mir nicht anders gegeben.“57 Das ist ziemlich prätentiös, denn

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MP 1966, 450. Das betont er immer wieder: MP 1966, 252; 253; 283 usw. MP 1966, 48; 81; 217; 429 usw. MP 1966, 401; 404. MP 1966, 82.

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Maurice Merleau-Ponty

es hiesse z. B., dass mir meine Trauer nicht unmittelbarer gegeben ist, als die einer anderen Person. Weil dieser Versuch, den hiatus zwischen Ich und Du oder zwischen Subjekt und Objekt einfach wegzureden, riskant ist, misstraut er oft seiner eigenen Radikalität: „In Descartes’ Rückgang von Dingen und Ideen aufs Ich bleibt ein unveräusserlich Wahres.“ „Aber doch sind das Verhalten des Anderen und selbst die Worte des Anderen endlich nicht der Andere selbst. Die Trauer des Anderen oder sein Zorn haben niemals für mich und für ihn denselben Sinn.“ „Es gibt hier einen erlebten Solipsismus, der unüberwindlich bleibt.“58

Aber das heisst doch, dass das „Cogito“ nicht einfach nur falsch war und dass das Bewusstsein nicht vollständig im Leib aufgeht. Das wird sich auch im Folgenden in anderer Hinsicht zeigen. Wir begegnen hier einer Inkonsequenz, die sich auch bei Jürgen Habermas zeigen wird. Der moderne Philosoph will jede Bewusstseinsphilosophie und damit alle Metaphysik hinter sich lassen, aber es gelingt ihm nicht. Die Schatten der Vergangenheit sind eben ziemlich lang. Das zeigt sich vor allem in Bezug auf das Ganze, an dem Merleau-Ponty festhält. Man würde doch sagen, dass eine konsequente Leibphilosophie, als eine Philosophie des Endlichen, diesen Bezug leugnen müsste. Dem ist aber nicht so. An sich betont er: „Bewusstsein ist Sein beim Ding durch das Mittel des Leibes.“ Das hiesse, dass das Bewusstsein immer = Leibbewusstsein ist und keine transzendierende Funktion hat, insbesondere keinen Bezug auf das Ganze. Dagegen heisst es dann aber wieder: „Die Natur als Ganze“ bietet sich „gleichsam als unser Partner in einem Gespräch“ dar. So spricht er auch manchmal vom „Ganzen des Seins“ und dass wir ein „die Welt im Ganzen umfassendes und sie im Ganzen entfaltendes Erkenntnisvermögen“ hätten, also einen Zugang zur „omnitudo realitatis“.59 Aus diesem Grunde wird Merleau-Ponty gespürt haben, dass er die Metaphysikfrage angehen müsse und er hat dies auch am Ende seines Lebens in der Schrift „Das Sichtbare und das Unsichtbare“, wenn auch skizzenhaft, getan.60 Dazwischen liegt allerdings eine schwer durchschaubare Entwicklung, die Christian Bermes im Detail nachgezeichnet hat.61 Für unsere Zwecke möge jedoch der Bezug auf sein Hauptwerk „Phänomenologie der Wahrnehmung“ hinreichend sein.

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MP 1966, 408/9; 421. MP 1966, 167/8; 370; 379; 395; 422. MP 1986. Bermes 1998.

29

Kapitel 2: Die Tradition

In diesem Werk allerdings gibt es, wie gesagt, eine Spannung zwischen der Leibphilosophie, die den Geist ins Endliche versenkt und einer gewissen Autonomie des Geistigen, die nicht so recht dazu passen will. Dies zeigt sich vor Allem in Bezug auf seinen Freiheitsbegriff. Dieser erinnert stark an Fichte. Er spricht von einer „absoluten Freiheit“ und betont: „So ist es denn wohl wahr, dass es keine Hindernisse an sich gibt.“ Das hat Fichte auch gesagt, für den die Widerständigkeit der Welt blosser Schein war, den das empirische Ich zwar als real wahrnimmt, während der aufgeklärte Philosoph vom Standpunkt des transzendentalen Ich diese Widerständigkeit lediglich als Nicht-Ich sieht, so dass es auch für ihn „keine Hindernisse an sich gibt“, was eine hochidealistische These ist, die man so auch bei Hegel findet. In dieser Hinsicht geht er sehr weit: „So ist jede Tatsachenwahrheit Vernunftwahrheit, Vernunftwahrheit Tatsachenwahrheit.“62 Merleau-Ponty glaubt eben, dass er von der Einheitserfahrung der ursprünglichen Wahrnehmung aus die Subjekt-Objekt-Spaltung ausser Kraft setzen und zugleich den Einheitspunkt erreichen kann, der es erlaubt, idealistische Konzepte wie bei Fichte oder Hegel zu rekonstruieren. Aber ist der Leib dazu das geeignete Medium und nicht viel eher der absolute Geist, zu dem er nicht zurückwollte? Die Wahrnehmung im Sinn von ‚Aisthesis‘ hat von sich her und auch bei Merleau-Ponty eine Verwandtschaft zur Kunst als deren Grundlage. Deshalb spielt die Kunst, wie gesagt, immer schon eine grosse Rolle bei ihm. Aber doch eher so wie eine zusätzliche Verdeutlichung, nicht angetan, die Last der Argumentation zu tragen. Das ändert sich in seinen späteren Schriften. Jetzt wird die Kunst, wie bei Schelling, zum „Organon der Philosophie“. Deshalb stellt er nun die Kunst über die Philosophie.63 Das ist eine Neigung, die wir auch bei Heidegger, Bergson und Adorno finden. Dann aber verliert die Philosophie ihre legitime Basis. Schon Kant hatte davor gewarnt.64 Nach der hier vertretenen Position sollten wir die Aisthesis als Grundlage der Ästhetik deuten und ihr Praereflexives zugleich als Grundlage der Metaphysik und beide nicht aus jener ableiten oder amalgamieren wollen. An dieser Stelle sollte man dem Kantianer Habermas recht geben, der die postmoderne Philosophie als trübe Mischung zwischen Dichtung und Philosophie bekämpft.65 Die Autonomie der ausdifferenzierten Sphären von Kunst und Wissenschaft sollten gewahrt bleiben. Ein Punkt muss allerdings noch geklärt werden, der schon angedeutet wurde: Welche Rolle spielt denn die ursprüngliche Wahrnehmung in der Naturwissenschaft? Macht sie sie verständlich?

64 65 62

63

MP 1966, 448; 496; 501. MP 2003, 71. Kant, KU B 177. Habermas 1986.

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Maurice Merleau-Ponty

Hegel, den Merleau-Ponty öfters erwähnt und auf den er häufig anspielt, hat auch beansprucht, hinter die Subjekt-Objekt-Spaltung auf ein Ursprüngliches zurückzugehen und Naturwissenschaft von dorther verständlich zu machen. Freilich nicht wie beim frühen Schelling, der sie apriorisch deduzierte66, sondern er beanspruchte, Naturwissenschaft post festum erst eigentlich zu verstehen. Gegen Schelling gewandt sagt Hegel: „Nicht nur muß die Philosophie mit der Naturerfahrung übereinstimmend sein, sondern die Entstehung und Bildung der philosophischen Wissenschaft hat die empirische Physik zur Voraussetzung und Bedingung.“ Dennoch ist die Wissenschaft, wie sie gewöhnlich betrieben wird, unvollständig: „Wann wird die Wissenschaft einmal dahin kommen, über die metaphysischen Kategorien, die sie braucht, ein Bewusstsein zu erlangen und den Begriff der Sache statt derselben zugrunde zu legen.“67 Hegel beansprucht also, mittels seines völlig anders gearteten Rückgangs hinter die SubjektObjekt-Spaltung alles, was innerhalb dieser geschieht, allererst verständlich zu machen. Das ist auch Merleau-Pontys Anspruch.68 Man sollte sich aber ganz klar machen, was das im Endeffekt heisst. Es läuft nämlich darauf hinaus, dass die Naturwissenschaftler nicht wissen was sie tun. Für Merleau-Ponty gilt, dass das wissenschaftliche Bewusstsein „all seine Modelle letztlich den Strukturen der Lebenserfahrung entlehnt“, denn es überschreitet nicht das „perzeptive Bewusstsein“. „In Wahrheit ist die klassische Wissenschaft eine Weise der Wahrnehmung, die ihren eigenen Ursprung vergessen hat und sich für vollendet hält.“69 Also so ähnlich wie bei Hegel. In der Auseinandersetzung mit den Fachwissenschaften konnte er jedoch diese Position nicht wirklich einsichtig machen. So hielt er 1946 in der Société française de Philosophie einen Vortrag, dem eine kritische Diskussion über seine leibzentrierte Phänomenlogie folgte, bei der die entscheidenden Punkte angesprochen wurden.70 Über die mathematische Physik sagt er: „Die physikalisch-mathematischen Beziehungen nehmen nur in dem Masse einen physikalischen Sinn an, in dem wir uns zugleich die sinnlichen Dinge vorstellen, auf die letztlich diese Beziehungen anwendbar sind.“ Dagegen wurde auf der Tagung zu Recht eingewandt, dass sich die physikalische Wissenschaft immer mehr der Wahrnehmungsbasis entzieht und weiter, dass in einer Wahrnehmungstheorie gar kein Platz für eine nichteuklidische Geometrie sein könne. In der Quantenfeldtheorie sind die Relate der mathematischen Relationen, als die dort die Partikel definiert

68 69 70 66 67

Vgl. dazu Mutschler 1990. Hegel IX, 15; 89. Näher ausgeführt in: Mutschler 2018, 150–168. MP 1966, 80; 82; 442. MP 2003, 26–8.

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Kapitel 2: Die Tradition

werden, denkbar weit von der Anschauung entfernt. Sie kehren nicht mehr zum Konkreten zurück. In die Enge getrieben, gibt Merleau-Ponty zu, dass sein Konzept eher auf die Psychologie zutrifft, als auf die mathematische Naturwissenschaft. Es ist also ratsam, von der Phänomenologie her keine überhöhten Geltungsansprüche zu stellen. Sonst aber scheint Merleau-Ponty der erste Philosoph, der das Problem der Aisthesis wieder in Erinnerung zurückgerufen hat, als eine unhintergehbare Basis aller Theorie und Praxis, eine praereflexive Grundlage auch der Kunst. Die Aisthesis überwindet die Subjekt-ObjektSpaltung und damit auch den Gegensatz Natur-Kultur, sodass die Natur wieder zum Sinnzusammenhang wird, den sie in der wissenschaftlichen Aufklärung verloren hatte, so wie ihr auch der Charakter intrinsischer Werthaftigkeit verloren ging.71 Dass Merleau-Ponty von dieser Basis aus gleich noch versucht hat, Hegel zu rekonstruieren, ist dem Überschwang des Entdeckers geschuldet. Seine Phänomenologie erhebt den Anspruch, auf alles beziehbar zu sein, auch auf die Naturwissenschaft. Dieser sehr starke Geltungsanspruch konnte nicht eingelöst werden und wir werden sehen, dass sich dieses Problem auch bei Hermann Schmitz wieder findet. Der Entdecker will alles, denn er legt den Sockel frei, auf dem die Statue des Realen steht – keine geringe Leistung -, wenngleich kein Sockel jemals die Statue in eins damit festlegt. Aber immerhin wäre sie ohne ihn nicht stabil genug und müsste umfallen oder zerbrechen. Wesentlich bleibt festzuhalten, dass der Versuch, die gesamte Philosophie auf den Sockel der ursprünglichen Wahrnehmung zu stellen, nicht hinreichend ist, sondern als Balance ein Moment der für überholt eingeschätzten Bewusstseinsphilosophie enthalten muss und nur um diesen Preis lässt sich heute noch von ‚Metaphysik‘ reden. Wir könnten also die Verhältnisse mit folgender Graphik verdeutlichen:

71

Den wir, mühsam genug, in der ökologischen Ethik wieder erlernen müssen.

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Henri Bergson

Wenn wir es so aufschlüsseln, wird deutlich, dass Kunst und Metaphysik weder identisch, noch völlig unabhängig sind, wobei jedoch der Konnex zwischen dem distanzierenden Bewusstsein und der Metaphysik noch näher zu beleuchten wäre.

Henri Bergson Bergson ist wichtig für das Thema „Ästhetik und Metaphysik“, allerdings ist sein Ansatz von dem Merleau-Pontys denkbar verschieden, obwohl man auf den ersten Blick an eine gewisse Verwandtschaft denken könnte: So gibt es auch bei Bergson eine der Wissenschaft unzugängliche Sphäre der Intuition, die sich der formalen Logik entzieht. Auch ist die Intuition im Bergsonschen Sinn kein subjektives Meinen, sondern gegenstandskonstitutiv. Es gibt dann noch einige punktuelle Übereinstimmungen: Auch bei Bergson gibt es eine Erlebniszeit, in der die Vergangenheit präsent ist, es gibt ein substratloses Werden und daher keine fixen Substanzen und kein unseren Akten zugrundeliegendes Ich usw. Aber dann ist die Verwandtschaft auch schon zu Ende. Die entscheidende Differenz ist diese: Merleau-Pontys Ausgangspunkt ist, wie bei Heidegger, die praktisch bestimmte Lebenswelt, wohingegen Bergsons Ausgangspunkt die Theorie ist, namentlich die naturwissenschaftlichen Theorien. Für Bergson soll die theoretische Wissenschaft bis an die Schwelle zur Metaphysik führen, was sich als schwer nachvollziehbar herausstellen wird. An sich ist Bergson eine der interessantesten Figuren, wenn es darum geht, heute über Metaphysik und ihr Verhältnis zur Ästhetik zu handeln. In Vielem erinnert er an Schopenhauer, vor Allem in der Hinsicht, dass auch bei ihm die mehrfach erwähnte Frage, wie sich das Rationale zum nicht-mehr- oder noch-nicht-Rationalen verhält, unzureichend beantwortet wird, vielleicht, weil sich diese Frage – so gestellt –, gar nicht beantworten lässt. Zunächst einmal müssen wir uns jedoch über seine Sichtweise verständigen, denn sie widerspricht allem, was wir sonst so gewohnt sind.72 Bergson geht davon aus, dass unser Verstand (er identifiziert Verstand mit Rationalität), dass also unser Verstand auf die Phänomene beschränkt bleibt. Der Verstand weiss also nicht, was den Phänomenen als ihr verborgenes Wesen zugrundeliegt. Zudem ist er pragmatisch bestimmt, denn der Verstand ist ein Mittel zur Weltbewältigung und sonst nichts. Das gilt sogar für die Naturwissenschaft. Bergson ist also diesbezüglich Pragmatist und Instrumentalist. Das heisst: Der Verstand haftet an der Oberfläche der Dinge und kommt nicht weiter – muss er

72

Eine ausgezeichnete, knappe und kritische Gesamtdarstellung findet man bei Kolakowski 1985; rein immanent dagegen Deleuze 2001.

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Kapitel 2: Die Tradition

auch nicht, denn wir haben eine vom Verstand unabhängige Fähigkeit der Intuition, die uns des Wesens der Dinge versichert. Doch was ist diese Intuition? In moderner Sprache könnten wir sagen: Sie ist die Verallgemeinerung der Empathie als einer ersten Personperspektive. Gegenüber Personen können wir prinzipiell zwei Perspektiven einnehmen: einmal die distanzierte Beobachterperspektive der dritten Person und dann die Betroffenenperspektive der ersten Person. Die erste Personperspektive versetzt sich empathisch in das Gegenüber und nimmt Anteil an ihrer Befindlichkeit. Obwohl es Philosophen gibt, die das für unmöglich halten, wird man sie doch korrigieren müssen, denn diese erste Personperspektive nehmen sie selber dauernd ein, wahrscheinlich ohne es zu merken. Tatsächlich springen wir im Alltag dauernd zwischen diesen beiden Perspektiven hin und her, sonst kämen wir nicht durchs Leben.73 Nun sind auch viele moderne Philosophen der Meinung, dass die Betroffenenperspektive unersetzbar ist. Sie hat ihre eigene Bedeutung und lässt sich nicht in die distanzierte Beobachterperspektive übersetzen, die die Perspektive der Naturwissenschaft ist. Sollte das wahr sein, dann gäbe es hier eine Grenze des naturwissenschaftlichen Zugangs zur Wirklichkeit, vor allem, weil sich das empathische sich-Hineinversetzen auf Erlebnisqualitäten bezieht, die wir selbst nicht oder nur zum geringsten Teil verbalisieren können, wie bereits bemerkt. Ist das richtig, dann erleben wir hier eine Grenze des empirisch-wissenschaftlichen Zugriffs, was nicht heisst, dass die Rationalität insgesamt zu Ende wäre. Aber wenn nicht, dann würden wir uns auf der Ebene der Vernunft bewegen und nicht mehr auf der Ebene des rechnenden Verstandes. Aber diese höhere Ebene anerkennt Bergson nicht. Für ihn ist Rationalität = Zweckrationalität = Verstand. Vernunft im Sinn der philosophischen Tradition kennt er nicht. Das läuft dann darauf hinaus, dass die beiden Fähigkeiten des Menschen, Verstand und Intuition, dicht sind gegeneinander. Sie haben sozusagen keine gemeinsame Schnittmenge und weil Bergson als Urphänomene die nichtverbalisierten oder nichtverbalisierbaren Erlebnisqualitäten ansetzt, muss er hier das Vernunftdenken ausser Kraft setzen. Wer nie Zitroneneis gegessen hat, dem kann man den Geschmack nicht andemonstrieren. Er muss es erst selber versuchen. Der Geschmack von Zitroneneis ist sicher keine Frage des Verstandes. Man fühlt sich an das Märchen der Gebrüder Grimm erinnert von einem, „der auszog, das Fürchten zu lernen“. Dieser äussert beständig den Satz „Ich wollte, dass mir gruselt“. Man lässt ihn unter dem Galgen schlafen, wo immer noch die halbverwesten Leichen hängen, sperrt ihn ein Spukschloss ein, aber es gruselt ihn immer noch nicht. Erst als ihm jemand des Nachts einen Eimer mit eiskaltem Wasser und zappelnden Fischen übers Haupt giesst, weiss er: Jetzt gruselt es mir. In Sachen Empathie ist einschlägig: Breithaupt 2012. Immer noch sehr lesenswert ist: Stein 2010 (= 1 1917). Die zweite Personperspektive wird heute, wohl zu Unrecht, kaum reflektiert.

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Henri Bergson

Das ist eine schöne Geschichte, denn sie zeigt die Inkommensurabilität von erster und dritter Personperspektive. So weit könnten wir Henri Bergson folgen und wenn das alles wäre, dann würden wir sagen: Bergson ist der Prophet nichtobjektivierbarer Erlebnisqualitäten, die er dann in einer poetischen Sprache zum Ausdruck bringt, denn wo der Begriff versagt, spricht die Poesie. Aber das ist eben nicht alles bei ihm, denn er bezieht dieses intuitive Innewerden auch auf die äussere Natur. Auch hier glaubt er, dass wir fähig sind, uns durchweg empathisch zu verhalten.74 Aber das ist nicht so harmlos gemeint, wie es jeder zugestehen würde, dass wir uns nämlich zu bewusstseinsbegabten Lebewesen, insbesondere aber zu den Primaten, empathisch verhalten können (und sie zu uns), sondern es soll so sein, dass wir imstande sind, uns in die gesamte Natur, insbesondere in ihrem evolutiven Werden hineinzuversetzen. Wir sind also imstande, die gesamte Natur auch von innen zu sehen. Das ist die Pointe seines berühmtesten Buches „l’évolution créatrice“, wonach eine metaphysische Trift, ein „élan vital“, die ganze Natur durchdringt und immer neue Gestalten hervortreibt, so dass wir ein empathisches Verhältnis zu diesem „élan vital“ haben können, der sich der allgemeinen Tendenz zum Zerfall der lebendigen Form, genannt ‚Entropie‘, widersetzt. Der Begriff des „élan vital“ gilt heute als Gipfel des Unwissenschaftlichen, vergleichbar der ‚vis dormitiva‘, also der ‚Schlafenskraft‘, des 18. Jahrhunderts, die gar nichts erklärt, sondern nur eine andere Beschreibung des Phänomens ist. Doch von dieser Art ist Bergsons „élan vital“ nicht, denn er setzt dort an, wo der Darwinismus am Ende ist. Darwinistisch gesehen gibt es in der Evolution nichts qualitativ Neues. Die Organismen werden immer nur anders, nie besser, denn das Neue kann Darwinistisch nicht gedacht werden. Auch der Mensch ist nur ein Tier unter Tieren. Peirce und Whitehead haben deshalb die Entstehung des Neuen zum Hauptthema ihre evolutionären Metaphysik gemacht und so ist es auch bei Bergson. Der Einwand gegen ihn könnte vielmehr nur der sein, dass er den „élan vital“ einer irrationalen Intuition überantwortet und nicht etwa aus Prinzipien ableitet wie die genannten Metaphysiker.75 Das Ganze erinnert an die damals herrschende Mode der Lebensphilosophie, zu denen man Autoren wie Friedrich Nietzsche, Ortego y Gasset oder Ludwig Klages rechnet. Die Pointe bei diesen Autoren ist, dass man den traditionellen Begriff der ‚Vernunft‘ für viel zu eng hält, um dem Reichtum der Erfahrung gerecht zu werden. Dazu gehören eben auch Ahnungen, Stimmungen, Träume, Phantasien, Emotionen. Der Begriff der ‚Vernunft‘ wird also ersetzt durch den des ‚Lebens‘, der all dies zu umfassen scheint und der uns weiter mit dem

Vgl. Mutschler 2019b. Deleuze behauptet, dass die Intuition bei Bergson „eine der höchst entwickelten Methoden der Philosophie“ sei, aber er beschreibt sie immer nur metaphorisch, niemals begrifflich. (Deleuze 2001, 23)

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75

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Leben der äusseren Natur verbindet, bis zu dem Punkt, dass die Vernunft überhaupt nur noch als „Widersacher der Seele“ (Klages) gesehen wird.76 Wir haben also eine erste Schwierigkeit, dass Bergson die Empathie, die zwischen Menschen und vielleicht noch zu und zwischen anderen bewusstseinsbegabten Lebewesen ganz gewöhnlich und vertraut ist, auf die gesamte Natur, also die gesamte Evolution, ausdehnt. Wir sollen uns einfach ins Innere der Natur versetzen und dazu seien wir „jederzeit“ fähig.77 All das erinnert an die ‚intellektuelle Anschauung‘ der nachkantischen Idealisten Fichte und Schelling oder an die epoché Husserls. Dies sind Sondervermögen, mit denen so mancher nichts anfangen kann. Aber sollte Philosophie nicht nur von dem Gebrauch machen, was jedem zugänglich ist? Was ist mit Menschen, die sich einfach nicht „ins Innere der Natur“ versetzen können? Von Fichte wird berichtet, dass einer seiner Schüler bei dem Versuch, die intellektuelle Anschauung in sich hervorzurufen, verrückt wurde. Von der Welt der Phänomene kommen wir nur durch einen „Sprung“ ins Reich der Intuition, den es zu „wagen“ gilt.78 Dieses Reich der Intuition erscheint nun als das ganz Andere, fast so wie in der negativen Theologie Gott der ganz Andere ist. Diesen Gegensatz zwischen dem Reich des Verstandes und dem der Intuition beschreibt Bergson oft wie A und non-A: „So findet also in unserem Ich Sukzession ohne reziproke Exteriorität statt und ausserhalb des Ich reziproke Exteriorität ohne Sukzession.“ „Ist die Grösse ausserhalb unser niemals intensiv, so ist die in uns liegende Intensität niemals Grösse.“79 Deshalb der Sprung zwischen Intuition und Intellekt. Das Verhältnis zwischen beiden beschreibt Bergson manchmal auch als „komplementär“.80 Das ist in Übereinstimmung mit seinem dualistischen Konzept. In der Quantentheorie nennt man ‚komplementär‘ zwei Grössen mit der Dimension Energie x Zeit, wie z. B. Ort und Impuls, die man nicht zugleich scharf messen kann. Misst man eine dieser Grössen genau, dann verschwimmt die andere vollständig. Dieses Komplementaritätsverhältnis hat schon Niels Bohr analogisch auf die Anthropologie übertragen81 und seither hat sich diese Vorstellung überall durchgesetzt. In Bezug auf Bergson scheint dies erst einmal einsichtig: Wenn wir uns ganz in die Intuition hineinbegeben (wie viele Künstler tun), dann verflüchtigt sich der Verstand. Wenn wir hingegen ganz in der Welt des Verstandes und des Zweckrationalen leben, dann kommt uns die Intuition vor wie ein wesenloser Nebel. So z. B. bei den Autoren des Wiener Kreises bis hin zu Quine.

78 79 80 81 76

77

Klages 1933. Bergson 1989, 172. Bergson 1930, 198; 1989, 167. Bergson 1989, 83. Bergson 1930, 347. Bohr 1931.

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Henri Bergson

So weit, so gut. Aber was ist, wenn Bergson zugleich behauptet, seine Intuition sei in direkter Verlängerung der empirischen Wissenschaft. Dann können doch nicht beide dicht gegeneinander sein! Es müsste einen Übergang geben. Daher finden wir in seinen Werken immer wieder Versuche, diesen Gegensatz zu überbrücken. So sagt er z. B. man könne das geschichtlich-schöpferische Werden nicht aus Mechanismen zusammensetzen. Man könne sich aber die Trägheitsbewegung als Grenzfall spontaner Bewegung denken.82 Aber das würde doch bedeuten, dass wir die Welt des Verstandes aus der der Intuition ableiten könnten, obwohl die Intuition nichts Verständiges an sich hat und dann wären wir wieder auf die Paradoxie gestossen, die uns schon häufiger begegnet ist. Manchmal legt er sich die Sache auch ganz anders zurecht: „In Wahrheit, jede dieser Untersuchungen führt zur anderen; sie bilden einen Kreis; und dieser Kreis kann zum Mittelpunkt nur die empirische Erforschung der Entwicklung haben.“ Auch hier würde es Übergänge, gleich in beiden Richtungen geben, aber darüber hinaus würde die empirische Wissenschaft eine doppelte Rolle spielen müssen: Sie müsste zugleich Zentrum, aber auch Peripherie sein, ein widersprüchliches Bild. Im selben Zusammenhang spricht er sogar von ‚Dialektik‘, die er ansonsten perhorresziert: „Die Dialektik ist notwendig zur Nachprüfung der Intuition, notwendig auch, damit die Intuition sich in Begriffen breche und anderen Menschen mitteile.“83 Wie auch immer, dies setzt eben doch voraus, dass die Intuition intelligibel gemacht werden kann, entgegen allem, was er uns sonst noch mitgeteilt hat. Bergson gebraucht also oft ganz verschiedene Metaphern, die jedoch schwerlich mit seinen Grundüberzeugungen vereinbar sind: „Der Intellekt bleibt der leuchtende Kern, den auch der geweitete Instinkt nur als verschwimmende Nebelschicht umgibt.“84 Wenn man jetzt noch hinzunimmt, dass er die Intuition oft mit dem Traum vergleicht85, dann scheint daraus zu folgen, dass der Intellekt das Eigentliche ist und die Intuition nur so etwas wie das Hinabsteigen ins Unbewusste, in die Traumwelt. Dann wäre seine Philosophie ein Fall von Surrealismus, denn im Traum ist bekanntlich der Verstand ausser Kraft gesetzt und die Episoden, die er aufreiht, haben keinerlei logische Bindekraft. Aber wie könnte es dann sein, dass der Verstand nur die Konkretisierung der Intuition ist, wie er ebenfalls unterstellt?86 All diese Zitate zeigen nur eins: Bergson hat die Beziehbarkeit des Intellektes auf die Intuition nicht konsistent durchdacht, sondern nur rhetorisch überbrückt, mal so, mal so. Das liegt offenkundig daran, dass

84 85 86 82 83

Bergson 1989, 106/7. Bergson 1930, 242. Bergson 1930, 182/3. Bergson 1989, 95. Bergson 1930, 52.

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ihn der poetische Schwung seiner eigenen Rede fortgerissen hat und bei der ersten Begegnung geschieht das auch seinen Lesern. Bergson ist ein wahrer Prophet. Aber wieder nüchtern geworden, stellen sich uns dann doch gewisse Fragen. Die Darstellung des Bergson-Enthusiasten Gilles Deleuze bestätigt diese Deutung: Deleuze stellt Bergson als einen Philosophen dar, der die subjektiven Befindlichkeiten des Menschen ontologisiert, vorbei an den Wissenschaften. Er spricht sogar von „platonischen Elementen“ oder von einer fundamentalen „Polarität“ bei Bergson. Daher spielt Bergsons Berufung auf die Naturwissenschaft in der Darstellung von Deleuze praktisch keine Rolle. Es geht immer nur um die Ontologisierung psychologischer Innenzustände, die schliesslich das ganze Universum charakterisieren sollen.87 Den einzigen Bezug auf die Naturwissenschaft findet Deleuze in Einsteins Relativitätstheorie mit ihren Längenkontraktionen und Zeitdilatationen.88 Nun ist aber bekannt, dass sich Einstein in einem Gespräch 1922 in Paris mit Bergson überwarf, weil er dessen Zeitauffassung für inkompatibel mit seiner Relativitätstheorie hielt. Der einzige Bezug, den Deleuze mit der Naturwissenschaft herstellt, ist also ungültig. Im Grunde aber ist seine Darstellung in einer Hinsicht zutreffend: Bergsons Doktrin beruht auf direkten Ontologisierungen psychologischer Befindlichkeiten ohne Umweg über die Naturwissenschaft. Sie sind, entgegen Bergsons Intention, ein selbstgenügsames Reich des Geistigen, fast wie bei Plato. Das sich-Hineinversetzen ins Innere der Natur vergewissert uns einer Erlebniszeit, genannt „durée“ (Dauer), die nicht wie die mechanische Zeit auf einer Uhr gemessen werden kann, sondern in der die Vergangenheit präsent ist. Das ist mit der physikalischen Zeit nicht so. Wenn die Welt gerade vor einer Sekunde angefangen hätte zu existieren, würde sich an den physikalischen Gleichungen nichts ändern. Es handelt sich bei der „durée“ auch nicht um die Erlebniszeit, wie wir sie seit McTaggart der physikalischen Zeit entgegensetzen, also Vergangenheit, indexikalisch bestimmte Gegenwart und Zukunft. Dies wäre ein lebensweltlicher Zeitbegriff.89 Die „durée“ beruht hingegen auf einer der Materie enthobenen Wahrnehmung, die Bergson gerne mit der Erfahrung eines Musikstücks vergleicht. Da erleben wir ja auch nicht einzelne Töne, sondern im Folgenden ist das Vergangene präsent und nur deshalb ist der Augenblick erfülltes Jetzt. Solche Vorstellungen finden sich auch bei Heidegger und bei Merleau-Ponty oder bei Sartre, nicht ohne Bergsons Einfluss. Allerdings scheint Bergsons Konzept der „durée“ zumeist nur anthropologisch, nicht aber ontologisch rezipiert worden zu sein im Sinn von Husserls phänomenologischer Zeitbestimmungen von „retention, protention und Urimpression“. Deleuze 2001, 79; 94; 100. Deleuze 2001, 102. 89 Vgl. Bieri 1972. 87

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Henri Bergson

Diese betreffen lediglich das Subjekt, während Bergsons „durée“ eine ontologische Grösse ist, die aber selbstverständlich nicht auf derselben Ebene wie Ein-steins Relativitätstheorie liegt, sodass es sehr befremdlich wirkt, wenn sich Bergson 1922 mit Einstein selbst anlegte und noch befremdlicher, dass Deleuze gerade dies für eine Bestätigung von dessen Theorie hält. Man sollte sich diese „durée“ keinesfalls substantialistisch vorstellen, als wäre sie ein Ding mit bestimmten Eigenschaften. Die „durée“ ist nichts als ein substratloses Werden und der Begriff der feststehenden ‚Substanz‘ kommt in der Metaphysik Bergsons nicht vor. Wenn wir gewöhnlich die Welt so sehen, als wäre sie aus stabilen Substanzen mit wechselnden Eigenschaften zusammengesetzt, so ist dies eine pragmatisch bestimmte Konvention, so ähnlich, wie wenn wir von einer ‚sozialen Körperschaft‘ sprechen. Da gibt es auch keinen Körper, sondern lediglich wechselnde Individuen. Im selben Sinn bekämpft Bergson die Vorstellung eines unseren mentalen Zuständen zugrundeliegenden ‚Ich‘. Das Ich gibt es nicht. Es ist im selben Sinn eine blosse Abstraktion, wie die Vorstellung fixer Substanzen in Raum und Zeit. Die Philosophie Bergsons ist also durch und durch dynamisch. Das Werden bestimmt das Sein und nicht etwa umgekehrt, wie man seit 2000 Jahren geglaubt hat. Dieses Konzept wird A. N. Whitehead später systematisch entfalten, sicher nicht ohne den Einfluss Bergsons. Bergson hat sich, wie gesagt, jederzeit bemüht, seine Philosophie eng an die empirischen Wissenschaften, besonders an die Neurophysiologie und die Psychologie, anzuschliessen. Aber man fragt sich, wie das gehen soll, denn zu diesem Zweck müssten wir uns 1) jenseits von Subjekt und Objekt plazieren und wir müssten 2) einen Übergang zwischen beiden zustande bringen, den es doch bei Bergson ex definitione gar nicht geben kann, wie gezeigt. Bergson würde vielleicht entgegnen, dass seine Philosophie den mangelnden Übergang intuitiv-poetisch nachvollziehe. Es sei eben so, dass die Expressivität der Kunst an dieser Stelle das Manko des Begriffs ausgleichen würde und in der Tat war Bergson ein begnadeter Dichter. Immerhin erhielt er den Nobelpreis für Literatur und auch sonst Auszeichnungen die Menge: Diverse Ehrendoktorate in den USA, Gastprofessuren überall, er war Mitglied in der Academie française, seine Werke wurden in fast alle Sprachen übersetzt und heute hat er sogar eine Gedenktafel im Panthéon. Eine philosophische Grossmacht, zu Lebzeiten weltberühmt. Das erklärt die unglaubliche Begeisterung, die er zwischen den beiden Kriegen hervorrief. Er war zugleich ein gefeierter Redner, hochverehrt. Tatsächlich ist der Schwung seiner Rede umwerfend und zwar auch in dem Sinn, dass die Vernunft nicht mehr geradesteht. Man weiss gar nicht mehr, was man gelesen hat, findet es aber gut. Es ist wie bei Nietzsche, der ebenfalls ein begnadeter Sprachkünstler war, so dass man – hingerissen – vergisst zu überprüfen, ob seine Thesen überhaupt im logischen Sinne zusammenhängen und nur ein Postmoderner wie Deleuze findet sich distanzlos zu Hause bei Bergson.

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Ein beträchtlicher Aspekt des Werkes von Bergson ist tatsächlich Literatur, gute Literatur und wir könnten sie als Solche schätzen, wäre da nicht der Anspruch des Philosophischen. Der ist nun einmal an Vernunftprinzipien gebunden, auch wenn er an die Grenze geht. Aber so etwas wie ‚Vernunft‘ gibt es, wie gesagt, bei Bergson nicht. Günther Pflug deutet Bergson als einen induktiven Metaphysiker, d. h. als jemand, der von der empirischen Wissenschaft ausgeht, um sie zu Ende zu denken. Das war vielleicht Bergsons Selbstverständnis, aber in Wahrheit kommt man vom Empirischen der Wissenschaft induktiv nie mehr zur Metaphysik, insbesondere nicht zu einer stark irrationalen Metaphysik: Es entsteht eine nicht überbrückbare Kluft.90 Vor allem aber ist die Intuition nicht eindeutig. Zur Zeit Bergsons gab es mehrere ‚Genies‘, die alle vorgaben, einfach nur die Welt der Wissenschaft kogenial ins Reich des Geistes voranzutreiben, also Gestalten wie Teilhard de Chardin oder Rudolf Steiner.91 Aber was sie erschauten, war jedesmal etwas Anderes. Wenn wir das Empirische auf ein Nichtempirisches hin übersteigen, dann wissen wir offenbar nicht, wohin die Reise gehen soll. Eindeutigkeit und zwingende Konsequenz gehen verloren und das gilt bis heute. Esoteriker wie Fritjof Capra oder Ken Wilber nehmen auch als Ausgangspunkt die Naturwissenschaft und übersteigen sie hin auf einen mystischen Hintergrund.92 Aber auch ihre Konzepte passen in keiner Weise zusammen. Was geschieht hier? Der Philosoph oder Esoteriker hat die Intuition, dass die Naturwissenschaft nicht alles sein kann. Da muss es noch etwas mehr geben. Dieses Mehr liegt den Phänomenen zugrunde und kann uns nach ihrer Auffassung in der direkten Verlängerung der Naturwissenschaft zu Gesichte kommen. Dadurch erhält die Suche nach dem ‚Ding-an-sich‘ oder der Wesenheit den Anstrich des Eindeutigen, Seriösen, Wissenschaftlichen. Aber sie widersprechen sich alle ständig. Es ist, als würde der Versuch, den metaphysischen Hintergrund der Erfahrung dingfest zu machen, in die Beliebigkeit hineinführen, was übrigens Kant schon vor 250 Jahren gesehen hat. Nun könnte man sagen: Dann ist die Welt eben mehrdeutig. Der Naturwissenschaftler macht sie eindeutig. Die Welt ist für ihn wie ein Kreuzworträtsel mit einer eindeutigen Lösung. Deshalb lesen wir ständig den Satz: „Die Wissenschaft hat noch nicht endgültig geklärt …“. Vielleicht ist das so, dass die Wissenschaft nämlich zu endgültigen Erklärungen in der Lage ist, aber diese Eindeutigkeit und Klarheit der Wissenschaft überträgt sich nicht auf deren metaphysischen Hintergrund. In dieser Hinsicht ist die Welt vielleicht eher wie ein Gedicht, das ganz verschiedene Auslegungen zulässt, die selbst dann, wenn sie sich verbal widersprechen, auf ihre Weise ‚wahr‘ sein können. Das aber impliziert, dass wir von hier aus keinen streng wissenschaftlichen Wahrheitsanspruch mehr stellen können, denn sich widersprechende (Satz-) Pflug 1950, 12. Steiner 1910, Teilhard 1969. 92 Capra 1987, Wilber 1998. 90 91

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‚Wahrheiten‘ sind eben keine. Karl Jaspers sprach in diesem Zusammenhang von „Chiffren der Transzendenz“ und wirft in seinem Buch über Schelling diesem vor, zwischen „Existenzerhellung“ und „Gnosis“ (= Scheinwissen) zu oszillieren.93 Diesen Vorwurf hätte er auch an Bergson richten können. Wenn wir die genannten, völlig verschiedenen Extrapolationen aus der objektivierenden Wissenschaft „Chiffren der Transzendenz“ oder „Existenzerhellung“ nennen, dann sind wir der Mehrdeutigkeit der Tiefenerfahrung gerecht geworden. Dann aber lässt sich für diese Erfahrung kein wissenschaftlicher oder philosophischer Anspruch mehr stellen und das gilt nun auch für Bergson. Die Eindeutigkeit der Wissenschaft überträgt sich nicht auf seine ästhetischmystischen Intuitionen. Letztlich ist Bergson ein evolutionär gewendeter Kantianer, der Erscheinung und Ding-ansich sauber trennt, ohne ihre Beziehbarkeit zu berücksichtigen. Aber wie es Kant ergangen ist, so erging es auch ihm: Er konnte die beiden Reiche nicht undurchlässig halten. Im Lauf seiner Entwicklung erhielt der Verstand immer mehr Anteil an der Intuition und umgekehrt.94 Es setzte eine Vermittlung im Hegelschen Sinn ein, ohne dass Bergson daraus die Konsequenzen gezogen hätte, denn das hätte bedeutet, sein gesamtes Werk neu zu überdenken und nicht einfach nur ad hoc Vermittlungsfiguren zu erfinden, die sich wechselweise widersprechen. So aber bilden Poesie/ Metaphysik und Wissenschaft/ Technik jene „zwei Kulturen“, wie sie C. P. Snow beschrieben hat.95 Philosophie und Kunst fallen disjunkt auseinander, was er gerade nicht wollte. Bergson ist wie ein genialer Musiker, der beides erstrangig spielen kann, Klavier und Violine. Aber niemals beides zugleich und niemals als kontinuierlichen Übergang vom einen zum Anderen: Zwischen Klavier und Violine gibt es kein Mittleres, keine Klaline, kein Viovier und wenn es sie gäbe, dann wäre wiederum zwischen Klaline und Klavier ein unüberbrückbarer Gegensatz, kein Kontinuum. Wir kommen hier nicht weiter. Fazit: Bergson erzählt uns eine grossartige Geschichte der Evolution, wo ein göttlicher „élan vital“ immer neue Gestalten hervortreibt, indem er die träge Materie wie Schlacken hinter sich lässt und die dem entgegenstehende Entropie überwindet. Der „élan vital“ ist Freiheit, reines Werden, der Kunst verwandt. Kolakowski meint sogar bezüglich der vervollständigten Intuition: „Wenn wir mit der Wirklichkeit direkt in Beziehung träten, wenn die Welt in ihrer unverfälschten Gestalt wahrgenommen würde, dann wäre die Kunst als eine spezifische Weise des Ausdrückens und Wahrnehmens überflüssig.“96 Das wäre eine wahre ‚coincidentia oppositorum‘: Kunst und Philosophie würden identisch zusammenfallen und zwar so, dass 95 96 93

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Jaspers 1955, 9; 1972. So Kolakowski 1985, 31. Snow 1967. Kolakowski 1985, 84.

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Kapitel 2: Die Tradition

selbst die Kunst überflüssig würde und wahrscheinlich auch die Philosophie und Bergson ist in diesem Kapitel zu erwähnen, weil er die Beziehung von Kunst und Metaphysik auf eine originelle, aber letztlich widersprüchliche Weise ausbuchstabiert: Der Philosoph wird selbst zum Künstler und während dieser im Expressiven seine eigentliche Domäne hat, soll sie zugleich Grundlage der Philosophie sein, die damit ihren rationalen Anspruch verfehlt. Kolakowski nennt Bergson einen „toten Klassiker“.97 Wenn das kein Widerspruch in sich selbst sein soll, dann weist es darauf hin, dass er keine Nachfolger hatte. Er wirkte inspirierend auf Teilhard de Chardin, Sartre oder Merleau-Ponty, hat aber keine Schule gebildet und ist heute so gut wie vergessen. Wie kommt das? Wie konnte ein Philosoph Zeit seines Lebens so berühmt sein und kurz nach seinem Tod schon wieder vergessen werden? Es ist dies aber nicht so ungewöhnlich, wie es vielleicht erscheinen mag, denn es gibt weitere, ganz ähnliche, Fälle. So z. B. Carl-Friedrich von Weizsäcker. Dieser war nach dem II. Weltkrieg der führende Gelehrte, der Physik, Philosophie und Religion in Übereinstimmung zu bringen schien.98 Als wäre er ein Plato, Kant und Heisenberg zugleich. Er verwandelte eine umformulierte Quantentheorie in eine Letztbegründungsinstanz im Sinn von Kants Möglichkeitsbedingungen der Erfahrung und deutete diese darüber hinausgehend und ontologisierend als Ideen Platos, die er überdies noch verzeitlichte. Aber seine Synthese war rein rhetorisch.99 Vielleicht wirkte auch hier die Persönlichkeit überzeugender als die Doktrin, weil er auch darüber hinaus noch ein Prophet der Friedensbewegung war. Obwohl in aller Munde zu Lebzeiten, war er schon vor seinem Tode fast vergessen, was natürlich auch daran lag, dass er als Vorzeigepazifist in der jungen BRD gelogen hatte. Im III. Reich arbeitete er nämlich an einer Atombombe für Hitler, wollte es aber nach dem Krieg nicht gewesen sein. Aber auch ohne diese politische Verirrung wäre seine Philosophie inzwischen vergessen.100 So gibt es Charismatiker, die nur durch ihre Präsenz wirksam sind. Von dieser Art war auch Henri Bergson. Seine Stärke war zugleich seine Schwäche. Indem er die Philosophie in Poesie verwandelte, wurde er zum Propheten dieser mystischen Einheit. Aber vor dem ernüchterten Blick der Vernunft blieb nicht viel übrig und gute Kunst gibt es auch sonst die Menge. In diesem Sinne fällt Bertrand Russell, als grosser Rationalist, ein durchweg negatives Urteil über Bergson. Sein System sei komplett gescheitert.101 Das ist eine ‚lectio maligna‘, eine übelwollene Interpretation, die man häufig bei Russell findet, der gerne auch grosse Philosophen

Kolakowski 1985, 8. Weizsäcker 1958, 1984, 1988 usw. 99 Ich habe das näher gezeigt in: Mutschler 2005, 42–102. 100 Nur noch Thomas Görnitz hält an der ursprünglichen Lehre fest. (Görnitz 1992, 1995, 2002) 101 Russell 1996, 756–765. 97 98

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abkanzelt. Man könnte den Sachverhalt aber auch im Sinn einer ‚lectio benigna‘, also einer wohlwollenden Interpretation, deuten. Das Auseinanderfallen von Kunst und Metaphysik ist ein gewissermassen unnatürlicher Zustand. Was von der Antike bis zur Renaissance eine fraglose Einheit bildete, zerbricht in der Neuzeit und der sich ständig weitende Graben wurde bis heute nicht überbrückt. In der Philosophie ist es oft so, dass einer etwas ganz Neues versuchen muss, um ein drängendes Problem zu lösen. Wenn das misslingt, wie oft bei Neuerungen, dann hat man eigentlich kein Recht, zu urteilen, denn das Wagnis ist dem Scheitern direkt benachbart, so wie in der Natur auf eine lebensdienliche Mutation 10 000 letale kommen. Nach unserer Überzeugung gibt es keine direkte Verbindung zwischen Kunst und Philosophie. Sie haben zwar eine gemeinsame Wurzel, verzweigen sich aber in der Folge in gegensätzliche Binnenwelten. Kolakowski nennt Bergson in seiner Monographie einen „Dichterphilosophen“. Das ist, als wollte man Feuer und Wasser mischen: Da siegt stets das eine Element über’s andere. Doch die Philosophen haben immer schon alles Mögliche versucht und ein Scheitern der Quadratur des Zirkels oder des perpetuum mobile ist ebenfalls sehr lehrreich, nicht nur die Siege, die häufig nur auf Stilisierungen beruhen, so auch im Militärischen. Das „veni, vidi, vici“ Cäsars war, wie man heute weiss, Eigenpropaganda. Die gibt es auch in der Philosophie und noch nicht einmal so selten. Folglich könnte das Scheitern Bergsons womöglich lehrreicher sein, als die vorgeblichen Siege derer, die die Philosophiegeschichte zu ihren Gunsten geschrieben haben.

Th. W. Adorno Adorno könnte man auch für einen Dichterphilosophen halten, aber das wäre ganz falsch. Er identifiziert nicht etwa Kunst und Philosophie, sondern sucht in der Kunst nach einem nichtverdinglichten Modell, das der Philosophie als Muster dienen könnte und er ging nicht, wie Merleau-Ponty, von einer Analyse der Wahrnehmung im weitesten Sinn aus, auch nicht von einer vorrationalen Intuition, die uns ins Innere des Gegenstandes versetzt wie Bergson, sondern von der Dominanz des Kapitalismus und seines rein zweckrationalen Denkens, aber vor allem vom Scheitern des Marxismus in der Sowjetunion. Gegen Ernst Bloch, Georg Lucács und JeanPaul Sartre, die irgendwie immer noch, trotz Archipel Gulag und der Moskauer Schauprozesse, an der welthistorischen Bedeutung des real existierenden Sozialismus festhielten, machte sich Adorno keine Illusion über das Scheitern des Sozialismus im Ostblock. Marx’ Glaube an das Proletariat als geschichtlich verbürgten Heilsbringer war ihm abhandengekommen. Es scheint aber, dass Menschen eine heile Welt brauchen, eine Enklave des nicht Korrumpierbaren und weil das Proletariat und seine vorgeblichen Vertreter als Projektionsfläche dieser heilen Welt ausgedient hatten, warf sich Adorno auf die Kunst, denn: „Große Kunstwerke 43

Kapitel 2: Die Tradition

können nicht lügen.“102 Irgendwie scheint jeder seine heile Welt zu brauchen. Rousseau seine Natur, Goethe und Hölderlin die Griechen, die Romantiker das christliche Mittelalter, Hermann Hesse seinen Hinduismus, Heidegger seine Vorsokratiker und die genannten Marxisten die russische Revolution oder wie Ernst Bloch sagte: „Ubi Lenin, ibi Jerusalem.“ Das hätte Adorno niemals sagen können. Wohl aber war er ein sehr begabter Musiker, auch Romanleser und fand in der Welt der Kunst sein Refugium. Nach Auschwitz schien ihm die Kultur insgesamt gescheitert, die Gegenwart unter dem Bann kapitalistisch-zweckrationaler Verdinglichung, dem allein die Künstler (und Adorno) entgehen konnten, obwohl Adorno manchmal an seiner eigenen heilen Welt zweifelt: „Es ist die Fatalität einer jeglichen Kunst im gegenwärtigen Zeitalter, daß sie von der Unwahrheit des herrschenden Ganzen angesteckt wird.“103 Also doch. Kunst hatte in seiner Sichtweise eine Art Erlösungsaufgabe, vergleichbar der traditionellen Religion. Aber diese Erlösungsaufgabe konnte nicht auf die Philosophie gleichermassen übertragen werden, denn die war ebenfalls der allgemein verbreiteten Korruption unterworfen durch das, was er das „identifizierende Denken“ genannt hat. Philosophie stellte seit jeher die Einheit über die Vielheit, das Allgemeine über das Besondere und war deshalb der Komplizenschaft mit der Barbarei des Faschismus verdächtig: „Auschwitz bestätigt das Philosophem von der reinen Identität als dem Tod.“ Das Denken in Allgemeinbegriffen ist ihm von vornherein verdächtig: „Das Allgemeine, von welchem das Besondere wie von einem Folterinstrument zusammengepreßt wird.“ Das ist natürlich etwas grob und pauschalierend, aber so hat er es eben gesehen. Deshalb fordert er: „Das Subjekt muß am Nichtidentischen wiedergutmachen, was es daran verübt hat“104 und das geschieht am ehesten, indem wir am Kunstwerk Mass nehmen, denn dort gibt es „die gewaltlose Synthesis des Zerstreuten.“ Der Begriff identifiziert und lässt das Individuelle unter den Tisch fallen oder unterdrückt es, während es die Kunst bewahrt, denn Kunst tendiert zu „Verfahrungsarten, in denen alles, was geschieht, gleich nah ist zum Mittelpunkt.“105 Hier herrscht nichts über irgendetwas anderes. Ist das wirklich so? Adornos Gewährsmann in der damals zeitgenössischen Musik war Arnold Schönberg, dessen Zwölftonmusik streng konstruktiv vorging. Gibt es hier etwa keine Herrschaft des Themas über den Rest der Komposition? Pierre Boulez sagt: „Die Reihe ist  – ganz allgemein gesagt  – der Keim zur Stiftung einer Hierarchie.“106 Oder müssen wir nicht auch unterstellen, dass jedem Kunstwerk von Bedeutung eine Idee zugrunde liegt, die

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Adorno 1989, 196. Adorno 1989, 91. Adorno 1982a, 149; 355; 339. Adorno 1989, 216; 228. In: Brzoska/ Heinemann 2004, 295.

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das Ganze bestimmt, wenn auch nicht streng determinierend und beruhen die grossen Werke seines Gewährsmannes, Arnold Schönbergs, wie z. B. das Opernfragment „Moses und Aaron“ nicht nur auf einer einzigen Zwölftonreihe, sondern liegt dem nicht eine einzige, grosse Idee zugrunde? Aber sei dem, wie ihm wolle, zunächst einmal geht es darum, Adornos Sichtweise zu verstehen in Bezug auf seine Art, Philosophie und Kunst in ein unmittelbares Verhältnis zu setzen, das er sehr eng sieht, weil „in Philosophie und in Kunst der gleiche Geist waltet.“107 Im Folgenden geht es ausschliesslich um dieses Verhältnis, das man bei Adorno kritisch sehen muss. Deshalb bezieht sich unsere Kritik nicht auf Adornos Verhältnis zur Kunst als Solcher, also gewiss nicht auf seine Bücher über Richard Wagner, Gustav Mahler oder Alban Berg, auch nicht auf seine eigenen Kompositionen, noch nicht einmal auf seine Ästhetik im engeren Sinn, sondern einzig und allein auf die misslungene Verhältnisbestimmung zwischen Kunst und Philosophie. Über Arnold Schönberg später mehr. Die Verbindung von Ästhetik und Philosophie hängt bei Adorno an einer geschichtsphilosophischen These: Auschwitz ist der absolute Nullpunkt der Kultur und das fabrikmässige Morden ist Ausdruck des gefühllos-Allgemeinen über das machtlos-Individuelle. Deshalb wurden den Gefangenen im Konzentrationslager Nummern eintätowiert: Sie waren nichts als gleichgültige Zahlen, so wie man jedem Automobil eine Fahrgestellnummer aufprägt. Wenn nun Auschwitz der absolute Tiefpunkt des identifizierenden Denkens ist und wenn allein die Kunst daraus befreit, dann muss Philosophie an der Kunst Mass nehmen. Das ist vor allem deshalb so, weil Kunst erst in der Philosophie zu sich selber kommt denn der „Wahrheitsgehalt der Kunstwerke“ sei „allein durch philosophische Reflexion zu gewinnen“. Dies rechtfertige die philosophische Ästhetik: „Die Werke, vollends die oberster Dignität, warten auf ihre Interpretation“, denn „genuine ästhetische Erfahrung muss Philosophie werden oder sie ist überhaupt nicht.“ „Der Wahrheitsgehalt eines Werkes bedarf der Philosophie.“108 Das ist ziemlich hart, um nicht zu sagen arrogant. Setze ich mich ganz naiv und unwissend ins Konzert, um eine Beethovensinfonie oder ein Klavierkonzert zu hören, so habe ich nach Adorno eigentlich gar nichts gehört. Ich muss zuvor seine ästhetischen Schriften, gelesen haben. Dies ähnelt immer noch Hegels Auffassung. In Hegels „Phänomenologie des Geistes“ ist die Kunst eine vorläufige Erscheinungsform des Absoluten, die erst durch die Philosophie zu sich selber kommt. Wir haben also in unserer Kultur einen allgemeinen Verblendungszusammenhang, den Adorno als säkularisierte Erbsünde deutet.109 Man fühlt sich an den altprotestantischen Choral erinnert, den Buxtehude, Bach und Telemann vertont haben: Adorno 1989, 496. Adorno 1989, 193; 197; 507. 109 Adorno 1982b, 241. 107

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Kapitel 2: Die Tradition Durch Adams Fall ist ganz verderbt menschlich’ Natur und Wesen

Im Gegensatz zu seinem Schüler Jürgen Habermas, der in dieser Frage immer nur Nebel produziert hat, weiss Adorno, dass er von metaphysischen Gehalten zehrt und glaubt nicht, dass man sie logisch oder performativ äquivalent ins „nachmetaphysische Denken“ übersetzen könnte und seine negative Dialektik endet mit dem bekannten Satz, dass eine Philosophie, die das Nichtidentische zur Geltung gebracht hätte, „solidarisch mit Metaphysik im Augenblick ihres Sturzes“ sein würde und bezüglich der Theologie im engeren Sinn hat er immer auf die Auferstehung verwiesen, die eben gerade nicht idealistisch als Sieg des Allgemeinen über das Individuelle oder als Sieg des Geistes über die Materie zu deuten sei.110 Adorno betreibt in solchen Fragen auch nicht das Versteckspiel seines Kontrahenten und Gegenspielers Martin Heidegger, der einfach nur Theologoumena umetikettierte, um sie als etwas Neues auszugeben für die, die nicht mehr religiös sein wollen, aber dennoch solche Bedürfnisse haben. Heidegger war, je länger je mehr, ein gerissener metaphysischer Kriegsgewinnler. Die Überblendung von Ästhetik und Philosophie111 beruht also bei Adorno auf ganz speziellen Voraussetzungen, die wir nicht teilen müssen. Weder müssen wir glauben, dass es einen universellen Verblendungszusammenhang gibt, der die Sicht der Masse vernebelt, noch müssen wir glauben, dass die Künstler die happy few sind, die dem entgehen. Aber uns interessiert hier ja nur die Verschränkung von Kunst und Philosophie, die also bei Adorno auf einer Versprachlichung der Kunst beruht, die dennoch nicht ihren enigmatischen Charakter verlieren soll. Das ist der Unterschied zu Hegel. Hegel hebt die Kunst auf in die Spekulation. Adorno bringt sie zur Geltung, ohne ihr Geheimnisvolles zu zerstören. Von daher rührt sein eigentümlicher Stil, den man bewundern oder ablehnen kann, jedenfalls ist es sein Bemühen, das Ästhetische in der Diktion seines Philosophierens zum Ausdruck zu bringen und auch der sehr gewöhnungsbedürftige parataktische Stil seiner Rede verdankt sich der Auffassung, dass im Kunstwerk alles gleichweit vom Mittelpunkt entfernt ist, also hierarchielos einherkommt. Nichts soll über etwas Anderes herrschen. Eine Philosophie gewordene antiautoritäre Erziehung des Lesers. Man kann das grossartig oder maniriert finden, originell oder überdreht, es fällt jedenfalls auf, dass Adorno keine Nachfolger gefunden hat, so wenig wie Bergson. In der Philosophie ist es doch so, dass wirklich innovative Köpfe Schulen bilden oder zumindest Nachfolger haben.

Adorno 1982a, 104; 207; 400. Wir dürfen hier nicht von einer Überblendung zwischen ‚Kunst und Metaphysik‘ sprechen. Den Bezug aufs Ganze lehnte Adorno ab, denn: „Das Ganze ist das Unwahre“.

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Das war so bei Wittgenstein, aber auch bei Whitehead, um zwei ganz verschiedene neuere Philosophen zu nennen. Adornos berühmtester Schüler Jürgen Habermas fand dessen ästhetisierende Beliebigkeit inakzeptabel. Er rückte sie in unmittelbare Nachbarschaft zur französischen Postmoderne, vor allem zu Derrida und lehnte die Vermischung von Poesie und Philosophie vehement ab.112 Über Derridas Lehrer Georges Bataille sagt er: „Wenn das Andere der Vernunft mehr ist als das Irrationale, nämlich das Inkommensurable, das von der Vernunft nicht berührt werden kann – es sei denn, um den Preis der Explosion des vernünftigen Subjekts  –, dann gibt es keine Bedingungen, unter denen sinnvollerweise eine Theorie als möglich vorgestellt werden könnte, welche über den Horizont des der Vernunft Zugänglichen hinausgreift und die Interaktion der Vernunft mit einer transzendenten Ursprungsmacht thematisiert, geschweige denn analysiert.“113

Das ist natürlich zunächst einmal zutreffend. Wenn wir Philosophie auf den Sockel des Irrationalen stellen, dann wird sie selbst irrational und kann ihre Rolle als eine aufklärerische Instanz nicht mehr spielen. Aber es gibt noch eine andere Seite der Medaille, denn damit nimmt Habermas das zurück, was bei Adorno stark war, dieses Denken an der Grenze und es löst sich alles wieder in distanzierte Begrifflichkeit auf. Die Kunst bleibt aussen vor und ist kein Modell mehr für das Denken. Hingegen sagt Adorno: „Die subjektive Durchbildung der Kunst als einer nichtbegrifflichen Sprache ist im Stande von Rationalität die einzige Figur, in der etwas wie Sprache der Schöpfung widerscheint.“114 Von daher steckt in Adornos Ansatz ein Wahrheitsmoment, wenn man auch fragen kann, ob es sich mit den Mitteln Adornos zur Geltung bringen lässt, denn wenn die vor-, ausser- oder arationale Kunst die Grundlage der philosophischen Reflexion bilden soll, dann laufen wir Gefahr, dass wir beides verfehlen: Die Autonomie der Kunst und die des Denkens. Dieser doppelten Gefahr setzt sich Adorno durchweg aus. Die Problematik eines solchen Ansatzes wird schon deutlich in Schellings ästhetischem Idealismus. Adorno sagt: „Philosophie und Kunst konvergieren in deren Wahrheitsgehalt: die fortschreitend sich entfaltende Wahrheit des Kunstwerks ist keine andere als die des philosophischen

Habermas 1986, 219–247. Habermas 1986, 277. 114 Adorno 1989, 121. 112 113

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Kapitel 2: Die Tradition Begriffs. Der Idealismus hat seinen eigenen Wahrheitsbegriff historisch, in Schelling, von der Kunst mit Grund abgezogen.“115

Die Berufung auf Schelling kommt nicht von Ungefähr. Schelling hat, allerdings nur während eines einzigen Jahres, einen ästhetischen Idealismus vertreten, nämlich in seinem „System des transzendentalen Idealismus“ von 1800.116 Schon ein Jahr später, nämlich in seiner „Darstellung meines Systems der Philosophie“ war er wieder davon abgekommen117 und das dürfte kein Zufall sein. In dem System von 1800 steht der berühmte Satz, die Kunst sei „das Organon der Philosophie“118, ein Ausdruck, der sehr missverständlich ist, denn wenn „Organon“ = ‚Werkzeug‘ heisst, so wäre die Kunst Mittel zum Zweck der Philosophie. Sie soll aber deren Urbild sein. Schelling kam auf die befremdliche Idee, Kunst sei „das Organon der Philosophie“, zunächst einmal, weil er im Gefolge Fichtes eine intellektuelle Anschauung annahm, die die synthetischen Urteile apriori der Philosophie tragen sollte, in einem über Kant hinausgehenden Sinn, nämlich nicht nur als Möglichkeitsbedingungen strenger Wissenschaft, sondern als Grundlage für eine Einsicht ins innere Wesen der Dinge. Offenbar bekam er dann Zweifel an dieser vorgeblichen „intellektuellen Anschauung“. Was, wenn jemand sie nicht hat? Sollte diese Art Anschauung sich nicht im Konkreten ausweisen lassen? Und hier war für ihn nun der Ort, wo die Philosophie im Kunstwerk konkret werden sollte. Aber nicht nur das. Die Kunst sollte zugleich zum Modell der Philosophie werden „so dass man sagen kann, die Kunst sei das Vorbild der Wissenschaft, und wo die Kunst sei, soll die Wissenschaft erst hinkommen.“119 Das ist ersichtlich auch Adornos Konzept einer Kunst als „Organon der Philosophie“. Dass Schelling diese Sichtweise, kaum ausgesprochen, auch schon wieder zurücknahm, wird seinen guten Grund haben. Schon in seinem „System des transzendentalen Idealismus“ von 1800 spielt die Kunst eigentlich nur eine untergeordnete Rolle, obwohl man oft vom ästhetischen Idealismus Schellings spricht, denn in diesem Werk kommt die Kunst nur am Schluss auf gerade mal 12 von 300 Seiten vor. Ansonsten ist dieses Werk nichts als eine um die Naturphilosophie erweiterte Fichtesche Wissenschaftslehre.120 Tatsächlich durchdringt die Naturphilosophie sein gesamtes Werk bis hinein ins Spätwerk, Adorno bezieht sich verschiedentlich auf Schellings ästhetischen Idealismus. (Adorno 1989, 197; 511 usw.) 116 Schelling II, 327–634. 117 Schelling III, 2–108. Dies ist die erste Formulierung seines Identitätssystems, die er für die kanonische hielt. Die Kunst kommt hier überhaupt nicht mehr vor. 118 Schelling II, 627. 119 Schelling II, 623. 120 Ich habe das näher dargestellt und kritisiert in: Mutschler 1990. 115

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während sie bei Fichte keine Rolle spielt. Und dann ist bei Schelling erst ganz am Schluss marginal von der Kunst die Rede, die doch, wie er vorgibt, fundamental sein soll. Obwohl es nicht wahr ist, dass im Kunstwerk nichts über etwas anderes herrscht und zwar vor allem nicht in der Musik, so könnte man dieser These doch auch etwas abgewinnen, nämlich für die Malerei. Zwar nicht für die Porträtmalerei, aber z. B. für die Landschaftsmalerei oder für das Stilleben oder auch für die Genremalerei. Diese Formen von Kunst zeichnen sich durch einen – wenn man so will -, intensiven Holismus aus, der es nicht gestattet, irgendetwas für wichtiger zu halten, als etwas anderes. Aber wenn wir dieses Modell auf das philosophische Denken übertragen, zerstören wir die Wissenschaft. Es führt nämlich dazu, dass wir überhaupt keine Prinzipien mehr zur Verfügung haben, sondern dass die Philosophie beliebig wird und damit ist sie weder Wissenschaft, noch Kunst, sondern eine trübe Mischung aus beiden. Noch eher lässt sich dies verdeutlichen im Bereich der Malerei des 20. Jahrhunderts: Jackson Pollock erfand das sogenannte ‚action painting‘, indem er Farbdosen mit einem Loch an der Unterseite versah, um die Farbe auf seine grossformatigen Leinwände tropfen zu lassen, die flach auf dem Boden lagen. Was immer man von dieser Kunst halten möge (sie erzielte jedenfalls unglaubliche Preise), Pollocks Werke haben keinen Mittelpunkt und keine Peripherie. Hier herrscht wirklich nichts über etwas anderes. Das ist auch im free Jazz, etwa bei Cecil Taylor, der Fall. Aber was wir in der Kunst originell finden können, als Ausdruck der Unübersichtlichkeit des modernen Lebens, des Ausdrucks von Vitalität, des kollektiven Unbewussten, oder wessen auch immer, ist für die Philosophie desolat. Es läuft auf eine postmoderne Aufhebung konsequenten Denkens hinaus und dann möchte man sich fragen, ob Adorno wirklich eine Art von Jackson Pollock oder Cecil Taylor der Philosophie geworden ist, selbst wenn er das ernstlich gewollt hätte? Sein Theorem vom universalen Verblendungszusammenhang, von der Kulturindustrie, die alles verdinglicht, vom avantgardistischen Kunstwerk, das sich der Versöhnung verweigert und gerade deshalb aufscheinen lässt, was Versöhnung sein könnte, die geschichtliche, soziale und ökonomische Bedingtheit unserer gesamten Existenz, all dies sind doch allgemeine Prinzipien, die seinem Denken durchweg zugrundeliegen. Ein Denken ohne leitende Prinzipien würden wir nicht so nennen.121 Aber mit Prinzipien will er im Ernst nichts zu tun haben. Er suche, sagt er, „wie die Sprache das Wort außerhalb der Logik gebraucht“, bedauert aber zugleich, dass er von moderner Logik seit Frege und Peano nichts verstehe, obwohl das doch seine Pflicht gewesen sei.122 Aber nicht erst die radikal erneuerte Logik seit dem 19. Jahrhundert steht quer zu Adorno. Das gilt

Seine Einführung gliedert Schweppenhäuser nach Grundprinzipien, die Adornos Denken formal bestimmen. Es ist also nicht wahr, dass es bei Adorno keine Herrschaft des Allgemeinen gibt. (Schweppenhäuser 1996) 122 Adorno 1982a, 153; 1982b, 240. 121

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schon für die Syllogistik des Aristoteles, denn in jedem Fall handelt formale Logik von Allgemeinbegriffen, die das Einzelne ignorieren. Im Begriff des ‚Hundes‘ ist mein kleiner Fifi nicht enthalten und wenn das Allgemeine machtförmig oder sogar gewalttätig ist, dann wird Adorno auf logische Konsequenz verzichten müssen, um sich stattdessen an die dialektische Logik zu halten, von der niemand weiss, wie und ob sie überhaupt funktioniert. Der Willkür sind auf diese Art Tür und Tor geöffnet. Hier einige Beispiele: So teilt er uns mit: „Weil es in der Welt noch keinen Fortschritt gibt, gibt es einen in der Kunst“ und auf derselben Seite: „Weder ist ein Fortschritt der Kunst zu verkünden, noch zu leugnen.“123 Oder: „Soweit von Kunstwerken eine gesellschaftliche Funktion sich prädizieren lässt, ist es ihre Funktionslosigkeit … Ihr Zauber ist die Entzauberung.“ Oder auch: „So wenig, was ein Kunstwerk sei, zu definieren ist, so wenig darf Ästhetik das Bedürfnis nach einer solchen Definition verleugnen.“ Und weiter: „Die ewigen Werke sind die, die keine Werke mehr sind.“124 Überzeugte Adorniten finden solche Widersprüche, wie z. B. Albrecht Wellmer, besonders tiefgründig. Er stört sich nicht daran, „dass man bei Adorno zu fast jeder These auch die Gegenthese finden wird“ und er spricht von dem „atemberaubend Subtilen von Adornos dialektischem Verfahren“.125 In Marcel Prousts Meisterwerk „A la recherche du temps perdus“ werden die handelnden Personen mikrologisch über viele Seiten so eingeführt, dass wir sie ins Herz geschlossen haben. Dann aber ändert er die Perspektive und zeigt ihre negativen, widersprüchlichen Seiten und lässt beides stehen wie A und non-A. Doch was wir im Roman schätzen, ist für die Philosophie selbstzerstörerisch, denn die Akzeptanz glatter Widersprüche, fussend auf der Kunst, verstärkt sich bei Adorno im Rahmen seiner Hegelinterpretation, also beim Übergang von einer affirmativen zu einer negativen Dialektik. Die affirmative Dialektik Hegels beruht auf dem Prinzip der „bestimmten Negation“. Herbert Schnädelbach hält sie für den „eigentlichen Motor der philosophischen Methode“ Hegels: „Ihr Grundgedanke ist, dass wenn etwas die Negation von etwas Anderem ist, es selbst durch das bestimmt wird, was es negiert, denn als Negation des Anderen ist es selbst Negation des Anderen.“126 Wenn ich z. B. die libertarische Ansicht teile, dass Freiheit die Negation von Determinination ist, dann wird ihr Begriff freilich durch das Negierte bestimmt, aber nur deshalb, weil ich den umfassenden Begriff der ‚Freiheit‘ schon vorausgesetzt habe. Ansonsten Adorno 1989, 310. Adorno 1989, 336/7, 427; 1949, 19. 125 Wellmer 1999, 228; 245; auch Schulz 1985, 86; 91 begeistert sich für das besonders Tiefgründige von Adornos Widersprüchen. Er sei ein „Meister des Verrätselns“. Bis heute gibt es diesen Kult des Widerspruchs, eine Art von mystischer „coincidentia oppositorum“, so wieder bei Menke 2019. 126 Schnädelbach 1999, 25/6. 123

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wäre die Negation völlig inhaltsleer. Adorno sagt: „Dass die Negation der Negation die Positivität sei, kann nur verfechten, wer Positivität, als Allbegrifflichkeit, schon im Ausgang präsupponiert.“127 Es scheint also, dass das Verfahren der „bestimmten Negation“ nur in Sonderfällen funktioniert dann nämlich, wenn wir einen Begriff des Ganzen haben, wenn ich also über die Grenze des zu Negierenden bereits hinaus bin, wie im Fall von Determination und Freiheit. Ein anderes Beispiel: Reflektiere ich auf die natürlichen Zahlen, dann kann ich sagen, dass die ungeraden Zahlen die Negation der geraden Zahlen sind. Dann aber sind die ungeraden Zahlen auf diese Weise hinreichend bestimmt. Doch das scheint ein Sonderfall zu sein. Nach Schnädelbach gibt es bei Kant die Differenz zwischen ‚Grenze‘ und ‚Schranke‘. Grenzen implizieren etwas jenseits ihrer selbst. Schranken sind reine Negationen ohne ein erkennbares Jenseits, wie z. B. Kants „Ding an sich“. Hegel zieht diese Differenz ein und kann nur deshalb mit seiner Denkfigur der „bestimmten Negation“ hier ansetzen, weil er aus der Schranke sofort eine Grenze macht.128 Bei Hegel sollte nun die „bestimmte Negation“ über die Aporien des Verstandes hinausführen und vielleicht ist das manchmal auch gelungen. Wenn man aber von einer affirmativen zu einer negativen Dialektik übergeht, dann ist dieser Weg der „bestimmten Negation“ prinzipiell verbaut129, die Widersprüche bleiben also Solche bestehen, heben sich nicht in eine höhere Ebene auf und man weiss gar nicht, was ‚Dialektik‘ jetzt eigentlich noch heissen soll. An sich wird die Problematik von Adornos Philosophie schon auf den ersten Seiten seiner „negativen Dialektik“ deutlich. Er sagt dort: „Denken heisst identifizieren … Dialektik ist das konsequente Bewusstsein von Nichtidentität“ und: „In Wahrheit gehen alle Begriffe, auch die philosophischen, auf Nichtbegriffliches.“ Daraus folgt: Es geht darum „über den Begriff durch den Begriff hinauszugelangen.“130 Das ist ein Münchhausen, der sich am Schopf aus dem Sumpf zieht. Andere Philosophen haben dieses Problem besser behandelt. Bei Blumenberg gibt es z. B. eine regelrechte „Theorie der Unbegrifflichkeit“, die auf der Metaphorik beruht.131 Damit verschwinden solche Widersprüche. (Zu Blumenberg später mehr). Das Bemühen, „über den Begriff durch den Begriff hinauszugelangen“ hingegen kennzeichnet schon die ganze Problematik von Adornos Philosophie. Der Adornoschüler Herbert Schnädelbach urteilt: die „negative Dialektik … ist ein Konzept, das man nicht retten kann“

Adorno 1982a, 162. Schnädelbach 2004, 93; 96. 129 In seiner „Negativen Dialektik“ lehnt Adorno das Verfahren der „bestimmten Negation“ explizit ab. (Adorno 1982a, 161) 130 Adorno 1982, 17; 23; 27. 131 Blumenberg 2007. 127

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und fordert eine Rücknahme der Ontologie dieser negativen Dialektik auf blosse Erkenntnistheorie.132 Das ist zu wenig gesagt, oder einfach nur pietätvoll gegenüber dem Lehrer, denn es wäre so ähnlich, als würde man ein Tier, das im Begriff ist, auszusterben, erschiessen und ausstopfen, um es im Museum auszustellen. Dann bleibt es zwar erhalten, aber tot, als Mumie. Es gibt keine negative Dialektik. Bei Adorno werden die Probleme schon in den Titeln seiner Werke deutlich. Nicht nur in Bezug auf seine „negative Dialektik“, sondern auch in Bezug auf seine „ästhetische Theorie“. Die gibt es genauso wenig, denn Theorien können so wenig ästhetisch werden, wie formale Logik oder Mathematik poetisch werden können. Arthur Danto sprach in solchen Fällen von einer „Selbstentmündigung“ der Philosophie durch die Kunst.133 Auf diese Art wird „der Formzerfall der Philosophie tödlich.“134 Das grundsätzlich Problematische einer Überblendung von Kunst und Philosophie wird insbesondere in Adornos Verhältnis zur (damaligen) avantgardistischen Musik deutlich: In seiner „Philosophie der Neuen Musik“ zeichnet er eine Heilslinie des musikalischen Fortschritts. Hinter Schönbergs Zwölftonmusik dürfe man nicht mehr zurückfallen.135 Diese ‚Heilslinie‘ läuft von Bach über Beethoven, Brahms, und Mahler bis zu Schönberg. Sie bemisst sich an der zunehmenden Reichhaltigkeit des „musikalischen Materials“, also z. B. an der zunehmend weiter ausdifferenzierten Harmonik. Aber das würde doch auch für alternative ‚Heilslinien‘ ebenfalls gelten, wie z. B. Händel, Mozart, Schumann, Bruckner, Strawinsky. Solche ‚Heilslinien‘ sind willkürlich. Am besten, man verzichtet ganz auf sie. Adorno nahm gerne als gewichtiger, einflussreicher Dozent an den „Darmstädter Ferienkurse für Neue Musik“ teil, identifizierte sich aber noch nicht einmal mit Komponisten wie John Cage, Luigi Nono, Pierre Boulez und auch nicht mit Karlheinz Stockhausen. Selbst diese Avantgardisten waren in seiner Sichtweise nicht würdig der Nachfolge Arnold Schönbergs. In dieser „Philosophie der Neuen Musik“ spielt Adorno ständig Schönberg gegen Strawinsky aus. Strawinsky sei „rückständig“, „provinziell“, es gehe um die „eitle Privatbeschäftigung des ästhetischen Subjekts“ usw. Hindemith sei „reaktionär“ usw.136 Doch Schönberg schätzte diese „Philosophie der Neuen Musik“ überhaupt nicht und lehnte Adorno als Schüler ab. Mit Gershwin, der Schönbergs Nachbar in Kalifornien war und mit dem er gerne Tennis spielte, verband Schönberg eine enge Freundschaft und man weiss, dass er

Schnädelbach 1987, 202; 204. Die einer Selbstentmündigung der Philosophie entspricht: Danto 1993. 134 So urteilt Kolakowski, für ihn ist die Negative Dialektik „ein Musterbeispiel von professoraler Aufgeblasenheit, hinter der sich Gedankenarmut verbirgt“. (Kolakowski III 1981,390; 400) 135 Zu Schönberg: Freitag 1977. 136 Adorno 1949, 21; 140; 142. 132 133

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dessen stark jazzhaltige Musik hochschätzte. Sogar der Jazzpianist Dave Brubeck war Schüler von Schönberg, was nach Adornos Urteil eigentlich in keinem Fall hätte geschehen dürfen. Nachdem ihn Schönberg zurückgewiesen hatte, ging Adorno zu dessen Schüler Alban Berg, der zu einer freien Tonalität zurückgefunden hatte, was durchaus den Beifall des Meisters fand und dies, obwohl er Elemente der Jazz- und Unterhaltungsmusik in seine Kompositionen aufgenommen hatte.137 Berg komponierte zugleich zwölftönig und tonal. Er legte seine Zwölftonreihen so an, dass sie zugleich als Ausdruck traditionell-spätromantischer Tradition gehört werden konnten. Das erklärt vielleicht den grossen Erfolg seiner Meisteropern „Wozzeck“ und „Lulu“, vor allem aber den Erfolg seines späten Violinkonzertes. Damit korrgierte Alban Berg die strenge Diät seines Lehrers Arnold Schönberg, der die Vertikale, d. h. den harmonischen Zusammenklang der Stimmen, ausser Kraft gesetzt hatte, weil in der kanonischen Form der Zwölftonmusik alle Zusammenklänge und seien sie noch so unharmonisch erlaubt sind, ja sogar umgekehrt: Entstand in dieser Kompositionstechnik zufällig ein harmonischer Zusammenklang, dann musste man ihn künstlich vermeiden. Adorno kann die radikale Veränderung seines Lehrers nicht entgangen sein. Er hätte sie ebenfalls als ‚reaktionär‘ brandmarken müssen. Das hat er aber nicht getan. Er zog es vor, diese Volte zu ignorieren, die von vielen Komponisten nach Schönberg vollzogen wurde. Auch andere der zahlreichen Schüler Schönbergs, wie Viktor Ullmann oder Hanns Eisler, komponierten keineswegs atonal. Das heisst: Die Stilisierung Schönbergs zur Speerspitze des musikalischen Fortschritts, hinter den man nicht zurückfallen dürfe, war ein Hegelianismus am falschen Ort und Schönberg hatte damit überhaupt nichts zu tun: „Ich aber wünsche nichts sehnlicher (wenn überhaupt), als dass man mich für eine bessere Art von Tschaikowsky hält“, schrieb Arnold Schönberg gegen Ende seines Lebens und die Musikgeschichte ist schweigend über Adornos weltfremde Vorschriften hinweggegangen. Schostakowitsch, Prokofjew, Rachmaninov, Bartok, Reger, Ravel, Alain, Henze, Messiaen: keiner verhielt sich nach Adornos Vorschriften. Der Musikwissenschaftler Christian Martin Schmidt sagt über das 20. Jahrhundert: „Es scheint unmöglich, eine umfassende Darstellung der Musik dieses Jahrhunderts zu geben, in der auch nur andeutungsweise der rote Faden einer einigermassen ungebrochenen, einheitlichen Entwicklung ausgesponnen werden könnte.“138 Die Musikgeschichte ging also ihren eigenen Weg. Übrigens zeigt das Werk des Komponisten Josef Matthias Hauer, dass man sehr wohl zwölftönig und zugleich traditionell harmonisch komponieren kann, aber Hauer stand immer nur in Schönbergs Schatten.

137

Nach Scherliess 1975, 94. In: Brzoska/ Heinemann 2004, 257.

138

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Wie kommt es, dass Adorno aus dem reichen Geflecht der Musikproduktion nur einen einzigen Faden herauszog mit der Behauptung, das sei der ganze Teppich oder doch wenigstens, das sei der einzig relevante Faden? Der Grund liegt in der allzugrossen Nähe seiner Ästhetik zur Philosophie, denn wenn wir seine These vom „allgemeinen Verblendungszusammenhang“ akzeptieren, wenn wir glauben, dass die Kultur nach Auschwitz endgültig gescheitert sei, wenn wir glauben, dass der Kapitalismus die Menschen ins falsche Leben nötigt, so dass sogar der Protest gegen dieses falsche Leben noch von seinem Bazillus infiziert wird, dann ist jede Musik, die Harmonisches, Versöhnliches erklingen lässt, falsch und der Komplizenschaft mit der Unwahrheit des Ganzen verdächtig. Über den „Bann universaler Identität“ heisst es: „Solange er waltet, ist kein Nichtidentisches positiv da.“139 Die philosophische Rahmentheorie verengt den Blick auf das Vorliegende oder anders gewendet: Dieser verengte Blick ist nichts als das Theorem „Es gibt kein richtiges Leben im falschen“140, transponiert ins Ästhetische. Die direkte Verbindung von Kunst und Philosophie schädigt beide, auch in dem Sinn, dass die Kunst der Philosophie nicht notwendigerweise bedarf. Schönberg empfahl denen, die seine Musik nicht verstehen konnten, einfach nur hinzuhören, also das Gegenteil von dem, was uns Adorno empfohlen hatte. Die Schiefheiten in Adornos Schönbergrezeption liessen sich beliebig vermehren. Er hat sich seinen Helden zurechtgemacht. Z. B. war für ihn die Kunst Vorschein einer befreiten Gesellschaft. Allein, Schönberg war, politisch gesehen, ein ausgesprochener Reaktionär, der die Monarchie der Demokratie vorzog und auch Adornos These, wonach der progressive Künstler durch Mimesis der Natur dem allgemeinen Verblendungszusammenhang entgeht, lässt sich auf Schönberg nicht anwenden, so wenig wie auf Samuel Beckett, Adornos Lieblingsdichter, denn damit ist offenbar das Naturschöne gemeint. Passt das auf die moderne Kunst, gerade auf Beckett oder Schönberg? Und was hat es mit diesem Begriff der ‚Mimesis‘ auf sich? Adorno sagt: „Kunst ahmt nicht Natur nach, auch nicht einzelnes Naturschönes, doch das Naturschöne an sich.“141 Aber dann haben wir mehrere Probleme zugleich. Gewöhnlich lässt Adorno nur eine negative Metaphysik zu. Aber dazu gehört „das Naturschöne an sich“ sicher nicht und wenn das Kunstwerk zugleich als „fait social“ und im Sinn einer „Autonomie“ verstanden sein will142, dann müsste doch der Verblendungszusammenhang der Gesellschaft auf das Kunstwerk durchschlagen und man sieht nicht, welche Bedeutung dann noch das Naturschöne haben könnte? Deshalb 141 142 139 140

Adorno 1989, 114. Adorno 1969, 42. Adorno 1989, 113. Adorno 1989, 334.

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haben andere Neomarxisten, wie Herbert Marcuse, die Zielvorstellung des gelungenen Lebens, repräsentiert durch die Kunst, gut Hegelianisch in den Geschichtsverlauf verlegt und nicht in die Natur und so ist das auch bei Ernst Bloch.143 Aber dann könnte wiederum der allgemeine Verblendungszuammenhang nicht wahr gewesen sein. Der Gerechtigkeit halber muss allerdings hinzugefügt werden, dass Adornos Fortschrittshegelianismus damals auch unter Musikern selbst grassierte. Allein das Wort ‚Avantgarde‘ signalisiert eine teleologische Ausrichtung und Komponisten wie Pierre Boulez waren ebenso herablassend gegen Schönberg wie Adorno gegen Strawinsky. Er nennt ihn einen „Fehlschlag“, es fehle ihm an „gestalterischer Phantasie“, an „Intelligenz“ und „Empfindungsvermögen“. Sein Artikel zum Thema endet mit den Grossbuchstaben: „SCHÖNBERG IST TOT“.144 Der vielleicht bedeutendste Musikphilosoph im deutschen Sprachraum ist Richard Klein. In seiner Monographie heisst es gleich im ersten Satz: „Musikphilosophie gibt es nicht“ und wenig später: „über Musik Philosophieren heisst puzzeln.“145 Seine Überlegungen sind also lediglich Vorüberlegungen. In diesem Zusammenhang behandelt er auch Adorno, auf den er für eine künftige Musikphilosophie zurückgreifen möchte. Gemessen daran ist aber seine Kritik an Adorno ziemlich ruppig: Er habe einen „Hang zur Fallbeilmentalität“, seine Texte seien „widersprüchlich“ und „zuweilen unnötig kompliziert“. Oder: „Man kann nicht soziale Negativität zur obersten Ursache der musikalischen erklären und auf der anderen Seite Autonomie der Kunst postulieren, die jeden Inhalt verweigert.“ Es gebe „eine Spannung zwischen monistischen und pluralistischen Motiven in Adornos Ansatz.“146 So geht das ständig und man fragt sich dann schon, was Klein in diesem Ansatz eigentlich noch retten will (den musikalischen Fortschritt hatte er schon früher verabschiedet147). Kleins Buch, reichhaltig wie es ist, endet mit einem brillanten Essay über Bob Dylan.148 Daran ist zweierlei bemerkenswert: 1) Dass ein solcher Musikphilosoph nicht die geringste Neigung hat, U- gegen E-Musik auszuspielen und 2) dass er eigentlich gar nicht mehr philosophiert, sondern erzählt. Das war ja die Pointe bei Adorno: wir sollen dem Nichtidentischen, Individuellen gerecht werden, indem wir mithilfe des Begriffs über den Begriff hinausgehen, was sich als Münchhauseniade herausstellte. Indem Klein dem Individuellen des Dylanschen Kunstschaffens nachspürt, wird er gezwungenermassen narrativ. Vielleicht ist das die Quintessenz seines

145 146 147 148 143

144

Zu Marcuse: Gethmann-Siefert 1995, 239–245, zu Bloch: Schulz 1985, 73–80. In: Brzoska/ Heinemann 2004, 275/6. Klein 2014, 8/9. Klein 2014, 95/6; 101; 104. Klein 2014, 13. Klein 2014, 163–183.

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bemerkenswerten Buches. Will man in der philosophischen Ästhetik nicht nur erfahrungsferne Prinzipien formulieren, sondern dem Individuellen des Kunstwerks gerecht werden, dann bleibt nur die Narration. Adorno selbst wurde nach seinem Tod rasch wieder vergessen vielleicht auch, weil er so etwas eigenbrötlerisch-Selbstverliebtes an sich hatte, so dass seine Urteile oft wirken, wie aus dem Hut gezaubert. Kein Wunder. Wenn man das Denken in abstrakten Begriffen ganz prinzipiell der Komplizenschaft mit der Barbarei verdächtigt, dann hat man sich der Logik entschlagen und es bleibt nicht viel mehr als Rhetorik, Assoziation, Analogie und Metapher oder die mehrdeutige Rede der Pythia über dem Dreifuss zu Delphi: Die Intuition erdrückt den Intellekt und zurück bleibt das Raunen des Philosophen und das Staunen der Zuhörer, die wähnen, einem säkularen Ereignis beigewohnt zu haben, was sie dafür entschädigt, dass sie in Wahrheit nichts verstehen konnten, das sie jedoch als unverständlich zurückweisen müssten, wenn sie es nicht vorziehen würden, zu den wenigen Auserwählten zu gehören, die dabei waren. Das unfragliche Charisma Adornos hat die Gehirne seiner Anhänger vernebelt, die sich indessen besonders aufgeklärt fühlten. Aber seine besten Schüler, wie Habermas oder Schnädelbach, gingen nach seinem Tod ganz andere Wege, indem sie von Hegel auf Kant zurückgingen, zum Pragmatismus, vor allem aber zur Sprachphilosophie. Der Bezug war abgebrochen und die wenigen Enthusiasten, die ihn noch selber gehört hatten, wie Albrecht Wellmer, fühlten sich zwar genötigt, die Tradition aufrechtzuerhalten, aber es wollte nicht so recht gelingen. Wellmer z. B. versuchte, Adorno durch eine Verbindung mit Wittgenstein und Heidegger zu retten, indem er zugleich eingestand, es gebe „tiefe Unterschiede zwischen Wittgenstein und Adorno“.149 Die gibt es aber auch zwischen Wittgenstein und Heidegger150 und wohl auch zwischen Heidegger und seinem Erzrivalen Adorno. Jedenfalls hat man von diesem Projekt seither nichts mehr gehört. Es gibt offenbar Philosophen, die durch ihr prophetisch-persönliches Charisma mehr überzeugen, als durch die Stringenz ihrer Gedanken. Auch Ernst Bloch war seinerzeit in aller Munde, wurde aber nach seinem Tod ebenfalls sehr schnell wieder vergessen. Auf diese Dialektik wurde schon im letzten Abschnitt über Bergson verwiesen. Jedenfalls: Philosophen sollten keine Propheten sein wollen und dass sie es dennoch versuchen, hängt mit einer Leerstelle der Kultur zusammen. Im Judentum war der Prophet eine Gestalt, mit der man rechnete. Dem entsprach im Mittelalter der Heilige. All das wurde durch die Aufklärung abgeschafft. Aber damit verschwand

149

Wellmer 1999, 234; 246 Zwar gab es immer wieder Versuche eines Brückenschlags zwischen solchen Kontrahenten. Apel sieht bedeutende Parallelen zwischen Wittgenstein und Heidegger, aber nicht ohne auf die gravierenden Differenzen aufmerksam zu machen. (Apel 1973 I, 225–275)

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das gesellschaftliche Bedürfnis nicht. Es flüchtete sich in die Kunst oder in die Philosophie. Hermann Hesse fühlte sich als Prophet und wurde auch als Solcher wahrgenommen. Auf ganz andere Weise war das auch bei Jean-Paul Sartre der Fall. Sartre wusste nicht nur in politischen Dingen, sondern auch in der persönlichen Lebensgestaltung Bescheid und gab Weisung, wie man sich verhalten sollte. Doch weil der Prophet verschwand, besetzen manche Philosophen die Leerstelle. Doch ihr Erfolg ist teuer erkauft. Je mehr sie ihre Prophetenrolle lieben und ausfüllen, umso rascher verschwinden sie den Blicken, wenn sie verstorben sind. Aber warum reden wir dann so viel über Adorno und wäre es nicht vielleicht besser, ihn ganz zu vergessen? Das ist deshalb nicht der Fall, weil seine Art, Kunst und Philosophie zu identifizieren, lehrreich ist, auch wenn sie erfolglos blieb. Dass beide ins Verhältnis gesetzt werden müssen, ist für jeden evident, der nicht oberflächlich genug ist, den gegenwärtigen Kulturbetrieb zu akzeptieren allein, weil er existiert. Auch ein Schattenriss weist auf das hin, was er ex negativo sichtbar macht. Ein Weiteres wäre zu bedenken: woher kommt eigentlich diese unglaubliche Begeisterung für Philosophen wie Bergson und Adorno, auch wenn sie nach deren Tod wieder ebenso plötzlich verschwindet? War da nicht noch was? Vielleicht haben wir intuitiv alle gewusst, dass der gängige Kulturbetrieb zwar effizient, aber richtungslos ist, dass der Erdboden des Gewöhnlichen noch eine Glut verbergen könnte, nach der wir uns gesehnt hatten und deren Eruption wir begrüssen, als einer „Sehnsucht nach dem ganz Anderen“, wie es Horkheimer genannt hat.151 Diese Sehnsucht ist primär existentiell, nicht intellektuell, ästhetisch, nicht philosophisch oder wissenschaftlich. Wäre das richtig, dann würde uns vor allem Adorno an etwas erinnert haben, was uns durch die Dominanz von Tauschwirtschaft, Technisierung und Verwissenschaftlichung verloren ging. Er wäre der Prophet des Verdrängten und dann würde auch verständlich, weshalb er die gesellschaftlichen Verhältnisse so rabenschwarz darstellte, um seine Geistesblitze desto heller erstrahlen zu lassen.

Martin Heidegger Ein caveat vorweg, das über jedem Kapitel dieses Buches stehen könnte: Zu jedem der behandelten Philosophen gibt es eine Bibliothek von Sekundärliteratur, die man gar nicht gelesen haben kann, ohne vorher gestorben zu sein. Winfried Franzen schrieb im Todesjahr Heideggers 1976 eine kommentierte Bibliographie von vielleicht 1000 Titeln, entschuldigt sich aber

So der Titel eines späten Werkes von Horkheimer 1970.

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gleich im Vorwort, das sei nur eine Auswahl.152 Eine wahre Industrie. Doch ein Blick auf diese akademische Beschäftigungstherapie zeigt, dass sie fast alle rein museal, immanent-interpretierend, sind. Niemand empfindet das als den Skandal, der es wirklich ist, denn Heidegger hat einen klaren systematischen Wahrheitsanspruch gestellt. Die Frage lautet deshalb: Lässt sich dieser Wahrheitsanspruch heute noch einlösen oder teilweise einlösen und wenn ‚ja‘, in welcher Hinsicht? Am Ende des Unterkapitels werden wir Ernst Tugendhats Auseinandersetzung mit Heidegger beschreiben, die immer auf einem systematischen Hintergrund stattfindet. So müsste es sein, auch wenn Tugendhat letztlich zu einem sehr negativen Resultat kommt, das man nicht akzeptieren muss, weil es etwas Übelwollendes an sich hat. Man kann das Schicksal zeitgenössischer Philosophie, wie schon gesagt, grob in zwei antagonistische Strömungen aufteilen: Da sind einmal die sehr ‚dieseitigen‘ Philosophen, die sich an der Klarheit von Logik und Grammatik oder an Wissenschaft und Technik orientieren und dann diejenigen, die eine Gegenwelt dazu stark machen. Heidegger gehört zur letzteren Gruppe. Dazu würden wir auch Merleau-Ponty, Bergson und Adorno zählen. In solchen Fällen wird die Philosophie leicht esoterisch. Sie muss vor Allem hindern, mit der wissenschaftlichen Empirie verwechselt zu werden und zieht sich deshalb in ihr Eigenstes zurück. Oft auch so, dass sie sogar die formale Logik hinter sich lässt. Bei Heidegger ist der Rückzug ins Ideosynkratische manchmal etwas penetrant. Bei ihm ist alles immer anders als man bisher gedacht hat. Daher der ständige Vorwurf der ‚Seinsvergessenheit‘, den er an jeden und alles richtet. Das ist aber nur die eine Seite, die man für blosse Eitelkeit halten könnte, obwohl es verwegen wäre, Heidegger gegen den Vorwurf der Eitelkeit in Schutz zu nehmen. Die andere Seite ist das Innovative, Schöpferische seines Ansatzes. Da redet einer mit einem quasi Jesuanischen Pathos („Ihr habt gehört, dass zu den Alten gesagt wurde, ich aber sage Euch“). Doch dieses Pathos hat ein fundamentum in re. Heidegger hat tatsächlich etwas Neues entdeckt und das erklärt die Faszination, die von seiner Philosophie nach wie vor ausgeht. Zum Überfluss sei es nochmals gesagt: Dies ist keine Darstellung, geschweige denn Kritik, von Heideggers Ästhetik. Es geht vielmehr um Aisthesis und um den Begriff des ‚Seins‘. In der Rezeptionsgeschichte fällt auf, dass es ebenso glühende Heideggerverehrer wie Heideggerverächter gibt. Das scheint ein und denselben Grund zu haben, der im Spezifischen seines Ansatzes liegt. Dieser ist zugleich riskant und genial. Wir beziehen uns zunächst auf sein erstes, grosses Werk „Sein und Zeit“ (SuZ), das seinen Ruhm begründete. Hier erhebt er den Anspruch einer „Fundamentalontologie“. Ontologie ist eigentlich immer ‚fundamental‘, aber Heidegger will die Fundamente noch tiefer legen als alle Philosophen vor ihm, denen er vorwirft, sich am „Ontischen“, also am Vorhandenen, orientiert zu haben im Sinn einer allgemein grassierenden „Seinsvergessenheit“. Franzen 1976, VI.

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Das „Ontologische“, wie er es versteht, artikuliert sich im menschlichen „Dasein“ und wird charakterisiert durch die sogenannten „Existenzialien“, so wie das Ontische durch die Kategorien näher bestimmt wird. Die Kategorien teilen das Seiende wechselweise disjunkt ein. Nicht so die Existenzialien. Sie sind nur wie Gesichtspunkte einer untrennbaren Ganzheit. So wird die „Erschlossenheit des Daseins“ durch „Verstehen, Befindlichkeit und Rede“ konstituiert.153 Obwohl diese Begriffe lebensweltlich wohlbekannt sind, haben sie doch bei Heidegger eine besondere, nämlich ontologische, Bedeutung und durchdringen sich wechselseitig. Hier ist alle formale Logik zu Ende.154 Wir befinden uns im Bereich des „Vorprädikativen“, „Unbegrifflichen“.155 Aber ist das dann noch Philosophie? Verlieren wir mit dem Verlust der formalen Logik nicht zugleich jede Ordnung und Nachprüfbarkeit des Denkens aus dem Blick? Das ist aus zwei Gründen nicht der Fall: Einmal, weil Heidegger seine Ontologie in der Lebenswelt verankert und zum Zweiten, weil er die Sprache auf eine kontrolliert-kontraintuitive Weise gebraucht. Der Ausgangspunkt bei Heidegger ist immer das Ontische der Lebenswelt. So ist seine spezifische Rede vom ‚Sein‘ gewissermassen ‚geerdet‘. Er betont zwar immer, dass das Ontologische sich vom Ontischen radikal unterscheide, aber seine ontologische Rede von der ‚Angst‘, der ‚Sorge‘, dem ‚Geworfensein‘ usw. zehrt offenkundig von der lebensweltlichen Bedeutung solcher Begriffe und behält auch deren Struktur wesentlich bei im Sinn einer Attributsanalogie, also einer Identität in Verschiedenheit. Die Basis ist für Heidegger immer das unmittelbar Gegebene und jeder Überstieg ins Ontologische ist davon abhängig. Umgekehrt versteht er aber auch seine Ontologie als Grund der entsprechenden ontischen Verhältnisse. So ist z. B. die Wahrheit als „Unverborgenheit“ Grund der Satzwahrheit der formalen Logik. Was wir im Alltag vorfinden, ist in seiner Sichtweise ein „defizienter Modus“ des Eigentlichen156, das seine Seinsphilosophie eröffnet. So ist seine Rede im zweifachen Sinn auf das Konkrete bezogen: einmal bottom-up und dann wieder top-down. Das hat zur Folge, dass sich sein Denken dann doch wieder nicht ganz von der formalen Logik entkoppelt, wie man schon im Inhaltsverzeichnis von SuZ sehen kann. Ein zweiter Grund, weshalb seine Rede nicht rein willkürlich ist, liegt darin, dass Heidegger virtuos auf den Obertönen der Sprache improvisiert. Was bei der Sprache immer schon mitklingt, wird bei ihm  – wie im Obertongesang  – explizit gemacht und erzeugt eine zusätzliche semantische Ebene starker Expressivität. Es ist interessant zu sehen, dass der

Sein und Zeit = SuZ, 295 Die formale Logik habe ihr Fundament lediglich in einer „rohen Ontologie des Vorhandenen.“ (SuZ, 129) 155 SuZ 149, 437. 156 Zum Begriff des ‚defizienten Modus‘, siehe weiter unten. 153

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Avantgardekomponist Karlheinz Stockhausen 1968 ein Werk für Vokalsextett schrieb mit dem Titel „Stimmung“, das ganz auf dem Obertongesang basierte, einem ästhetischen und zeitgeschichtlichen Parallelphänomen. So gesehen ist vielleicht der Vergleich mit dem Obertongesang nicht willkürlich und erzeugt bei Heidegger diese zusätzliche semantische Ebene starker Expressivität und dann wäre auch in dieser Hinsicht sein Philosophieren nicht willkürlich, sondern einfach nur ungewohnt. Es bewegt sich an der Grenze des Sagbaren.157 Daraus erklären sich viele Eigenheiten seines Stils, z. B. die vielen Bindestrichwörter: das „Sich-an-ihm-selbst-Zeigende“, das „In-der-Welt-Sein“, das „zu-tun-Haben mit der Welt“, das „Sich-vorweg-schon-sein-in-der-Welt als Sein-bei“ usw. Diese Sprache negiert Substantialität. Die Welt besteht weder aus einzelnen Dingen plus Eigenschaften, noch lässt sie sich durch separierbare faktische Aussagen beschreiben. Immer wieder schärft er ein, dass seine Philosophie die gängigen Kategorien ausser Kraft setzt: Subjekt – Objekt, Form – Materie, Substanz – Akzidenz, Form – Inhalt, Subjekt – Prädikat usw. Deshalb ist seine Art, alles in Verben zu verwandeln, keine Marotte, wie man geglaubt hat: „Das Verhängnis ist verhängt“, „Das Nichts nichtet“, „Das Licht lichtet“, „Die Welt weltet“, „Das Werk werkt“, „Der Grund gründet“, „Der Markt marktet“ usw. Hier geht es darum, die gewohnte Denkfigur von Ding als Träger von Eigenschaften zu sprengen. Für Heidegger gibt es keine fixen Substanzen, die die Zeit überdauern, während ihre Eigenschaften wechseln, sondern das Seiende ist nichts als dieser Wechsel. Man fühlt sich an Whitehead und dessen „actual entities“ erinnert. Auch dort gibt es ein substratloses Werden, das das Bleibende nur als Schein erzeugt.158 Bei Thomas von Aquin hingegen war das ‚Sein‘ Aktualität. Aktualität geht der Potenz immer voran, wenn nicht der Zeit, so doch der Natur nach. Bei Heidegger ist das umgekehrt, denn: „Höher als die Wirklichkeit steht die Möglichkeit.“ Dasein, das uns das Sein erschliesst, ist auf seine Möglichkeiten ausgerichtet: „Zur Entschlossenheit gehört notwendig die Unbestimmtheit.“159 Günter Figal sagt: „„Sein“ – das bedeutet bei Heidegger immer die Unbestimmtheit des Offenen.“ Das sei eine Umkehrung gegenüber der Aristotelischen Ontologie, wonach die Bestimmtheit (Akt) zuerst kommt und dann die Unbestimmtheit (Potenz).160 Auf dieser Grundlage versteht man manche paradox klingenden Äusserungen Heideggers:

Adorno hat dieses Obertönige in Heideggers Sprache gesehen, taxiert es aber negativ, so wie er alles, was Heidegger sagte, gerne negativ taxiert. (Adorno 1982a, 109). 158 Wobei man natürlich sehen muss, dass seine Einführung Platonischer, ewiger Ideen dazu in einem nichtaufgelösten Gegensatz stehen. Vgl. dazu kritisch: Hauskeller 1994, 171. 159 SuZ, 38, 298. 160 Figal 1992, 80/1. 157

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Martin Heidegger „Seiendes ist unabhängig von Erfahrung, Kenntnis und Erfassen, wodurch es erschlossen, entdeckt und bestimmt wird. Sein aber „ist“ nur im Verstehen des Seienden, zu dessen Sein so etwas wie Seinsverständnis gehört. […] Allerdings nur solange Dasein ist, das heisst die ontische Möglichkeit von Seinsverständnis, „gibt es“ Sein. Wenn Dasein nicht existiert, dann „ist“ auch nicht „Unabhängigkeit“ und „ist“ auch nicht „An-sich“.

Das ist ziemlich kryptisch, weshalb Heidegger hinzufügt: „Dergleichen ist dann weder verstehbar, noch unverstehbar.“161 Wie könnte man sich das zurechtlegen? Wenn das Ontische, das Gegebene in Raum und Zeit, real existierend ist, das Ontologische in Heideggers Sinn, nämlich das Sein, aber nur potentiell, dann ist es der Mensch als Daseiender, der diese Potenz jeweils aktuiert, jedenfalls nach SuZ. Das hiesse aber, dass sie ohne ihn nicht einfach nur nichts wäre, sondern Realmöglichkeit. Sie ist sozusagen der implizite Hintergrund aller Dinge. Um einen etwas handfesten Vergleich zu bemühen: Wenn ein Handwerker Hölzer zurechtlegt, so sind das mögliche Tische, mögliche Leitern, mögliche Türen oder mögliche Stühle. Sie werden erst durch den Handwerker aktiviert, realisiert. Aber das Holz ‚gibt‘ es. Es ist nichts bloss Ausgedachtes. Entsprechend sagt Heidegger: „Sein ist das transcendens schlechthin.“162 Was alles transzendiert, kann genau deshalb nicht nichts sein und wenn es = nichts wäre, hätte er später nicht vom „Seinsgeschick“ reden können, das offenkundig unabhängig ist vom Menschen. Aus seinem gewöhnungsbedürftigen Seinsbegriff folgen sehr viele Eigenschaften von Heideggers Philosophie, die unter dieser Voraussetzung ihre Befremdlichkeit verlieren. Heidegger besteht jederzeit emphatisch darauf, dass wir uns zur „Eigentlichkeit“ durchringen sollten. Wir leben nämlich zumeist im „Man“, den sedimentierten Gewohnheiten unserer sozialen Umwelt: „Aber woraufhin entschliesst sich das Dasein in der Entschlossenheit? Wozu soll es sich entschliessen? Die Antwort vermag nur der Entschluss selbst zu geben.“ „Zur Entschlossenheit gehört notwendig die Unbestimmtheit.“ Und über den Ruf des Gewissens sagt er: „Und woraufhin wird es angerufen? Auf das eigene Selbst.“ „Was ruft das Gewissen dem Angerufenen zu? Streng genommen – nichts“, denn: „Das Dasein ruft im Gewissen sich selbst.“163 Das ist erst einmal sehr befremdlich. Wenn ich Lust habe, jemanden zu betrügen, weil es mir einen Vorteil verschafft, dann sagt mir mein Gewissen „Das solltest Du nicht tun“ aber bei Heidegger ist eben das Sein Potentialität, es hat keinen Inhalt. Von daher wird auch der berühmte Satz verständlich, den Sartre später übernommen hat: Die Existenz geht der Essenz SuZ 183; 212. SuZ 38. 163 SuZ 273; 275; 298. 161

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voran.164 Ist nämlich ‚Sein‘ = Unbestimmtheit, so ist es das menschliche Dasein, das die Essenzen, wie z. B. die moralischen Normen, aus eigener Machtvollkommenheit setzt, nämlich als blosse Konventionen und dies erklärt, weshalb es bei Heidegger keine Moralphilosophie gibt. Konventionen können so, oder auch anders sein. Sie folgen blossen Zweckmässigkeitsüberlegungen, wie z. B. die Norm, DIN-A-4-Papier der Abmessung 21 × 29,7 cm zu verwenden oder auf der rechten, statt der linken Seite der Strasse zu fahren. Es könnte jederzeit auch anders sein und ist auch in England oder in Australien anders. Manche Kommentatoren haben Heideggers unappetitliches Engagement für das III. Reich so erklären wollen, denn wenn es nur auf die Entschlusskraft und nicht auf den Inhalt des Entschlusses ankommt, kann man sich auch für Adolf Hitler begeistern. Auf die Inhalte kommt es weiter nicht an. Es ist nützlich, Thomas von Aquins Seinsbegriff dem von Heidegger zu kontrastieren, weil er dann verständlicher wird. Bei Thomas gibt es einige Paradoxien, die sich schon bei Aristoteles finden, so z. B. die unaufgelöste Spannung zwischen dem Einzelnen und dem Allgemeinen im Sinn von „erster“ und „zweiter Substanz“ oder im Sinn des metaphysischen Abschlusses des Seienden als Seiendes oder des ersten, unbewegten Bewegers oder auch die Spannung zwischen ‚Sein‘ als allgemeinsten und inhaltslosesten Begriff und der ‚Fülle des Seins‘, die sich dem entgegensetzt. Heidegger hat diese von Thomas her bekannten Paradoxien wohl gesehen: „Die Frage nach dem Sinn des Seins ist die universalste und leerste; in ihr liegt aber zugleich die Möglichkeit ihrer eigenen schärfsten Vereinzelung auf das jeweilige Dasein.“165 Es fällt auf, dass ‚Natur‘ in SuZ, aber auch später, kaum vorkommt. Sie verschwindet hinter dem menschlichen Dasein und dessen Seinsbezug. Warum aber sollte Natur nicht zum Sein gehören? Hängt das damit zusammen, dass ‚Sein‘ eben doch abstrakt und ‚Natur‘ konkret ist? Einige wenige Bemerkungen in SuZ zum Problem der ‚Natur‘ sind hier erhellend. Indem Heidegger Geschichtlichkeit als wesentliche Bestimmung des Daseins herausarbeitet, fragt er sich, ob auch die Natur geschichtlich sei und gibt eine bejahende Antwort, nämlich als Landschaft, Ansiedungs-, Ausbeutungsgebiet, Schlachtfeld und Kultstätte.166 Was hier ausfällt, ist die Natur selbst, also etwa die vier Milliarden Jahre dauernde Evolution, die wir gerade nicht hergestellt haben. Er sieht Natur, falls er sie überhaupt sieht, nur als Implikat unseres technischpraktischen Umgangs mit ihr und dieser Umgang ist natürlich geschichtlich bestimmt.

SuZ 43; 318 usw. Heidegger hat dieses Verständnis aus SuZ später widerrufen. Er habe es anders gemeint. (Heidegger 2010, 20) 165 SuZ 39. 166 SuZ 388. 164

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In solchen Fällen arbeitet Heidegger gerne mit dem Begriff des „defizienten Modus“ der sehr häufig vorkommt und der schon erwähnt wurde. Das Ontische ist ein „defizienter Modus“ des Ontologischen.167 Nach diesem Muster könne man auch Natur begreifen: „Natur ist – ontologisch-kategorial verstanden – ein Grenzfall des Seins von möglichem innerweltlichen Seienden. Das Seiende als Natur in diesem Sinne kann das Dasein nur in einem bestimmten Modus seines In-der-Welt-seins entdecken.“168 Über das aussermenschliche Leben sagt er: Die Frage nach dem Leben ist nur in „reduktiver Privation aus der Ontologie des Daseins aufzurollen.“169 Das ist eine Schellingsche These. So wie beim frühen Schelling Natur lediglich abkünftig war von der immanenten Dynamik des Ich170, so wird Natur bei Heidegger zur Restkategorie des Daseins – eine idealistische These, bei der die unableitbare Eigenständigkeit von Natur verloren geht. Das Denken an der Schneegrenze, in der dünnen Luft des Seins, lässt das Lebendige der Natur in den tieferen Lagen zurück, wo man es leicht übersehen kann. Es gibt dazu eine interessante Bemerkung Carl-Friedrich von Weizsäckers unter dem Titel „Erinnerungen an Martin Heidegger“ während eines gemeinsamen Spaziergangs: „Er begleitete mich ein langes Stück. Vor einem Waldrand sagte ich ihm, ich meine verstehen zu können, daß man philosophiere wie er und daß man der Naturwissenschaft nur eine seinsvergessene Projektion der Wahrheit zubillige. Aber mir sei nicht klar, wie man in seiner Philosophie verständlich mache, daß die Naturwissenschaft überhaupt gelingt. Wir waren inzwischen in den sonnendurchleuchteten Wald eingetreten. Er blieb stehen, schaute an mir hinauf und sagte: „Das weiß ich auch nicht“.“171

Aber das sollte er als Seinsphilosoph doch wissen, vor allem, weil er die Arbeiten von Max Scheler und Helmuth Plessner gelesen hatte, wie man weiss.172 Diese haben auf eine mustergültige Weise den Menschen zugleich in den Naturzusammenhang hineingestellt und ihn dennoch von ihr unterschieden. Wie kommt es, dass Heidegger praktisch ohne die Natur auskommt? Selbst wenn Sein nur potentielles Sein ist, müsste es dann nicht wenigstens als ein Solches auch die Natur umgreifen? Und müsste man dann nicht nur existentiale Anthropologie, sondern auch Naturphilosophie betreiben? Er hingegen sagt: „Die Gesetze Newtons, der Satz vom Widerspruch, jede

169 170 171 172 167

168

SuZ 20; 125; 147; 157; 194; 336 usw. SuZ 65. SuZ 194. Vgl. meine Darstellung in Mutschler 1990. Weizsäcker 1977, 408. Scheler 1995 (= 11928); Plessner 1975 (= 11928).

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Wahrheit überhaupt sind nur solange wahr, als Dasein ist“, denn „alle Wahrheit ist gemäss deren wesenhaften daseinsmässigen Seinsart relativ auf das Sein des Daseins.“173 Auf diese Weise eskamotiert er Natur als eigenständige Grösse und zurück bleibt „das Sein des Daseins“ als einzig eigenständige Realität. Das Sein hat das Konkrete eliminiert: „Das Seiende, dessen Analyse zur Aufgabe steht, sind wir selbst. Das Sein dieses Seienden ist je meines. Im Sein dieses Seienden hält sich dieses selbst zu seinem Sein.“174 Dass die Physik so schlecht wegkommt, hat wohl folgende Bewandtnis: Liest man SuZ, so scheint es fast, als würde die Welt nur aus Menschen und technischen, vielmehr handwerklich hergestellten, Artefakten bestehen. Letzteres verdankt sich seiner ausgesprochen pragmatischen Grundeinstellung. So kann er sagen: „In der „physikalischen“ Aussage „der Hammer ist schwer“ wird nicht nur der Werkzeugcharakter des begegnenden Seienden übersehen, sondern in eins damit das, was zu jedem zuhandenen Zeug gehört: sein Platz.“175 Das erinnert stark an die Erlanger Konstruktivisten, für die ebenfalls die Physik nur ein unselbständiges Moment an der Technik war. Peter Janich bekennt, es gehe ihm um den „Technikcharakter unseres Wissens von der Natur“.176 Das ist nicht unumstritten, erklärt aber, weshalb Heidegger von Weizsäckers Frage nach der Passgenauigkeit der Physik auf die Natur leichthin mit einem Achselzucken, oder eben gar nicht, beantworten konnte. Daraus ergibt sich auch die Bedeutung des merkwürdigen und sehr häufigen Ausdrucks „Der Sinn von Sein“. Tugendhat meint, es sei am Besten, sich die Sache so zurechtzulegen: „Wenn er Sein sagt, meint er den Sinn des Wortes „Sein“.“177 Das ist aber viel zu harmlos und entspricht Tugendhats Überzeugung, dass man heute die Ontologie durch Semantik ersetzen sollte. Doch so harmlos hat es Heidegger sicher nicht gemeint. Nach seiner „Kehre“ in den 30ern ändert sich alles. Nun existiert das Sein als Solches im Sinn eines Seinsgeschicks, sodass er sagen kann: „Das Denken, schlicht gesagt, ist ein Denken des Seins“, wobei, wie er betont, der Ausdruck „des Seins“ zugleich als Genitivus subjectivus und Genitivus objectivus interpretiert werden kann.178 Aber wenn das so ist, dann existiert das Sein nicht nur an sich, sondern es ist zugleich sinngeladen. Dies gilt aber wohlgemerkt nur für den Heidegger nach der „Kehre“. ‚Sein und Zeit‘ ist ein sehr reichhaltiges Werk, vielfach kommentiert, aber für uns sind nur bestimmte Aspekte von Bedeutung, so z. B. nicht seine Art, Theologoumena umzudichten, um

175 176 177 178 173 174

SuZ 226/7. SuZ 41. SuZ 361. Janich 1992, 211. Tugendhat 1992, 110. Heidegger 2010, 8.

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sie als genuin existentiale Befindlichkeiten auszugeben, wie z. B. das berühmte „Man“, das seine Herkunft aus der christlichen Erbsündenlehre an der Stirn trägt. Solche Parallelen wurden oft und trotz Heideggers gegenteiliger Versicherung gesehen. Wenn wir unter ‚Metaphysik‘ den inhaltlich bestimmten Bezug aufs Ganze verstehen, dann wäre Heidegger kein Metaphysiker, weil sein Seinsbegriff nur Potentialität besagt und damit inhaltlich unbestimmt bleibt. In dieser Hinsicht verstehen wir, dass sich Heidegger selbst sich nicht als Metaphysiker sah. Doch gilt dies nur für den frühen Heidegger vor der Kehre. Später redet er von „Seinsgeschick“ und dergleichen und dann hat das Sein eben doch einen Inhalt. Andererseits gebraucht er den Begriff der ‚Metaphysik‘ polemisch und inflationär. Man möchte fast sagen: Alles, was ihm nicht behagt, nennt er ‚Metaphysik‘: Kant, den Empirismus, Positivismus, die Logistik, Mathematik, Kybernetik, die abstrakte Kunst, den Surrealismus, Hegel, Nietzsche, das ungeschichtliche Denken, aber auch den Historismus, Nationalismus, den Humanismus, die Technik, die beiden Weltkriege, das Judentum und alles Mögliche sonst noch.179 Es hat etwas durchaus Komisches und wir müssen es deshalb nicht sonderlich ernst nehmen. Der Begriff der ‚Metaphysik‘ ist hier einfach nur zum Schimpfwort herabgekommen. Es gibt aber eine interessante, zukunftsweisende Fundierung des Heideggerschen Seinsdenkens in den Stimmungen und Befindlichkeiten des Daseins, die für unser Thema von grosser Bedeutung sind. Diese erschliessen sich nur einer Art von Wahrnehmung, nämlich der Aisthesis, die unserer gewöhnlichen Wahrnehmung vorausliegt: „Wahr“ ist im griechischen Sinne und zwar ursprünglicher als der genannte logos die aisthesis, das sinnliche Vernehmen von etwas.“ „Die Stimmung hat je schon das In-der-Welt-sein als Ganzes erschlossen und macht ein Sichrichten auf … allererst möglich.“ Selbst die Theorie ist nicht frei davon, denn: „Auch die reinste theoria hat nicht alle Stimmung hinter sich gelassen.“180 An dieser Stelle legt er ein Apriori frei, das in der Geschichte der Philosophie zumeist vergessen wurde: „Die Affekte und Gefühle geraten thematisch unter die psychischen Phänomene, als deren dritte Klasse sie meist neben Vorstellen und Wollen fungieren. Sie sinken zu Begleitphänomenen herab.“ Für Heidegger sind sie jedoch das Wichtigste: „Befindlichkeit und Verstehen charakterisieren als Existentialien die ursprüngliche Erschlossenheit des In-der-Weltseins. In der Weise der Gestimmtheit „sieht“ das Dasein Möglichkeiten, aus denen her es ist.“181 Dass das Wort ‚sieht‘ in Anführungszeichen steht, dürfte kein Zufall sein, denn hier geht es um die ursprüngliche Wahrnehmung qua Aisthesis, nicht um Sinnesaffektionen, Informationsvermittlung oder Ähnliches: „Wahr“ ist im griechischen Sinne und zwar ursprünglicher

Heidegger 1985, 67–95. SuZ 33; 137/8. 181 SuZ 139; 148. 179

180

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als der genannte logos die aisthesis, das sinnliche Vernehmen von etwas.“182 Dieses „sinnliche Vernehmen“ ist hier ganz entscheidend. Wir nehmen Stimmungen wahr als Grundlage allen Erkennens und Handelns. Heidegger: „Befindlichkeit, so wurde früher gesagt, macht offenbar „wie einem ist“.“183 Das erinnert schon sehr an die heutige Diskussion um die Erlebnisqualitäten, die Thomas Nagel auf den Punkt gebracht hat, dass wir z. B. nicht wissen können, wie es sich anfühlt, eine Fledermaus zu sein.184 Aber der Kontext ist doch ein ganz anderer. Nagels Überlegungen schreiben sich ein in die Frage nach der Naturalisierbarkeit des Menschen. Sind die Eigenschaften der Menschen in jeder Hinsicht naturwissenschaftlich erklärbar, oder gibt es auch manche, die sich der Erklärbarkeit entziehen? Diese, heftig geführte, Diskussion geht aber in eine andere Richtung, denn sie beschränkt sich auf innerpsychische Befindlichkeiten, wie schon im Zusammenhang mit Bergson erwähnt wurde. So etwas rein Subjektives gibt es bei Heidegger nicht. Sein Begriff des „in-der-Welt-seins“ soll gerade die Subjekt-Objekt-Spaltung unterlaufen. Wir sind immer schon bei der Welt. Daher bezeichnet er Kants Beweis für die Realität der Aussenwelt in der Kritik der reinen Vernunft als „Skandal der Philosophie“.185 Weil er sich jenseits der SubjektObjekt-Spaltung aufhält, folgt daraus, dass Stimmungen für ihn (gegen die gesamte heutige Leib-Seele-Debatte) nicht auf das Subjekt beschränkt sind. Sie haben welterschliessende Kraft. Dies ist vielleicht das Ungewöhnlichste an seiner auch sonst schon ungewöhnlichen Philosophie. Aber er scheint es wirklich so zu meinen, sonst könnte er hier nicht von einem „Sehen“ sprechen. Wir sehen nur, was wir selber nicht sind, wenn auch auf die eingeschränkte Art wie wir es sehen. Aber dieses „Sehen“ wird leicht übersehen: „Wir betonen, dass die Stimmungen zwar ontisch bekannt, aber nicht in ihrer ursprünglichen existentialen Funktion erkannt sind. Sie gelten als flüchtige Erlebnisse, die das Ganze des „Seelenzustandes“ „färben“. Was für ein Beobachten den Charakter des flüchtigen Auftauchens und Verschwindens hat, gehört zur ursprünglichen Ständigkeit der Existenz.“186

184 185 186 182 183

SuZ 33. SuZ 188. Nagel, 1995, 165–180. SuZ 205. SuZ 340.

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Sogar Ernst Tugendhat nennt Heideggers Theorie der Stimmungen eine „echte Entdeckung“.187 All dem werden wir bei Hermann Schmitz und bei Gernot Böhme wieder begegnen, auch der Vorstellung, dass es eine Art von ‚Sprache vor der Sprache‘ gibt, denn: „Alles vorprädikative schlichte Sehen des Zuhandenen ist an ihm selbst schon verstehendauslegend“, denn die Sprache ist ein „abkünftiger Modus der Auslegung“.188 Das will besagen, dass die explizite Sprache nur möglich wird auf dem Hintergrund einer „stummen Sprache“, wie Merleau-Ponty sagen würde und das erklärt, weshalb Philosophen, die sich an der Sprachphilosophie orientieren, dazu keinen Zugang haben. Habermas z. B. übergeht in seiner Darstellung der Philosophie Heideggers diesen ganzen Bereich der Befindlichkeit und der Stimmungen.189 Stimmungen sind ontisch bekannt, aber nur als Begleiterscheinungen psychischer Prozesse. Ontologisch wurzeln sie in dem, was er „Befindlichkeit“ nennt190 und sie führen uns das Rätsel des Existierens vor: „Auch wenn Dasein im Glauben seines „wohin“ „sicher“ ist oder um das Woher zu wissen meint in rationaler Aufklärung, so verschlägt das alles nichts gegen den phänomenalen Tatbestand, dass die Stimmung das Dasein vor das Dass seines Da bringt, als welches es ihm in unerbittlicher Rätselhaftigkeit entgegenstarrt.“191

Dies sind fundamentale Erfahrungen, die aus unserer allzu rational gewordenen Philosophie verschwunden sind, wie so manche Singvögel, Schmetterlinge oder Wiesenblumen aus der ausgeräumten Landschaft dessen, was wir von Natur als Substrat der industriellen Nahrungsproduktion übrig gelassen haben. Heideggers Philosophie hat etwas Düsteres. Er spricht ständig vom „Sein zum Tode“ und von der „Angst“ und „Sorge“, denn: „Das Sein zum Tode ist wesenhaft Angst.“ „Im Vorlaufen kann sich das Dasein erst seines eigensten Seins in seiner unüberholbaren Ganzheit vergewissern.“192 Das sind Vorstellungen von Kierkegaard mit dem Unterschied, dass Heidegger der Ausweg des Glaubens nicht mehr offen steht. Aber dann ist der Sprung in die Eigentlichkeit ziemlich trostlos. Sollte man wirklich die Gestimmtheit des Menschen auf die Angst reduzieren? Heidegger macht sich selbst diesen Einwand: „Und wie steht es um die Zeitlichkeit von 189 190 191

Tugendhat 1979, 209 SuZ 149; 157 Habermas 1986, 158–190. SuZ 134. SuZ 136; die Verwandtschaft dieses Existenz- bzw. Seinsbegriffs mit dem scholastischen liegt auf der Hand. Vgl. dazu Josef Pieper 1981. 192 SuZ 265/6. 187

188

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Stimmungen und Affekten wie Hoffnung, Freude, Begeisterung, Heiterkeit?“193, doch er behandelt dieses Thema nicht näher. Seine Geliebte, Hanna Arendt, hat diese Engführung durch den Begriff der „Natalität“ korrigiert:194 Die Erfahrung der Geburt ist die des Neuen, das alle Eltern mit Freude und Hoffnung erfüllt. Wenn wir hier auf Heideggers fundamentale Einsicht der Gestimmtheit aller menschlichen Akte zurückgreifen wollen, dann müssen wir uns nicht auf die Angst als einzig relevante Stimmung beschränken. Auch die positiven Stimmungen sollten in einer solchen Philosophie ihren Platz haben. Seine Einsichten behalten dennoch ihr Gewicht, auch wenn sie manchmal enggeführt sind. Bei Heidegger gibt es fundamentale Einsichten, weil er sich auf das Glatteis der Befindlichkeiten begeben hat. Er lebt mit diesem Risiko, denn Stimmungen sind keine abgrenzbaren Objekte. Sie motivieren einmal mehr diese schwebend-expressive Sprache der Heideggerschen Philosophie. Wenn man sie in das Prokrustesbett einer allzu engen Logik presst, verschwinden sie still und leise wie die genannten Naturformen. Oder es ist wie mit dem Gewissen, das sich nicht mehr meldet, wenn man es zu häufig ignoriert. Doch wenn es harte Fakten gibt, dann wird es auch weiche Fakten geben. Wir haben damit einen Einheitspunkt gefunden, an dem wir interessiert sind: Stimmungen als Befindlichkeiten, die die Obertöne der Sprache modulieren und ihre Expressivität zur Geltung bringen, als einem Rohstoff der Poesie und den Bezug auf das Ganze des Seins, als den Ursprung aller Metaphysik. Daran müssen wir festhalten, denn die Entwicklung Heideggers geht später in eine andere Richtung. Wie verhalten sich nun die Stimmungen zum Sein als Potenz? In beiden Fällen bewegen wir uns im Bereich des Uneigentlichen, Schwebenden, was vielleicht im Kontrast zur Scholastik oder Neuscholastik deutlich wird. Dort ist ‚Sein‘ real als ‚Seinsakt‘ und es verhält sich Sein zu Wesen wie Form zu Materie, wie Akt zu Potenz. Die Potenz hat ihren eigentlichen Ort am Fuss der ontologischen Pyramide, nicht an ihrer Spitze wie bei Heidegger. Es ist irreführend, wenn Neuscholastiker wie z. B. der Jesuit Joh. B. Lotz Heideggers Seinsbegriff und den des Thomas von Aquin weitgehend angleichen.195 Beide Seinsbegriffe sind gegenläufig. Deshalb verweist das Sein bei Heidegger nicht mehr auf den „actus purus“, nämlich auf Gott. Den Übergang von der frühen zur späteren Philosophie macht nun Heideggers Schrift „Der Ursprung des Kunstwerks“196, die in jeder philosophischen Ästhetik erwähnt wird. Für uns aber ist sie nicht rein immanent von Interesse, sondern gemäss der leitenden Fragestellung nur, 195 196 193

194

SuZ 345. Arendt 1998, 18. Bei Lotz geht Heidegger einfach nicht weit genug, aber die Richtung ist dieselbe. (Lotz 1975, 41–58) Heidegger 1980, 1–72.

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wie sich dort Philosophie im Allgemeinen und Kunst im Besonderen verhalten und welche Rolle dort Aisthesis, Befindlichkeit und Stimmungen im Horizont des Seins spielen. In dieser Hinsicht ist zunächst einmal erstaunlich, dass Heidegger keinen Bezug von der Aisthesis zur Ästhetik herstellt, obwohl das doch sehr naheliegend gewesen wäre. Aber vielleicht war ihm das zu subjektiv im Sinn einer Rezeptionsästhetik. Stattdessen fragt er nach dem ‚Ding‘, denn Kunstwerke sind zunächst einmal Dinge, wenn auch nicht nur. Wie er von dort aus die verschiedenen Dingbegriffe, vor allem das Form-Materie-Schema destruiert, um den ‚wahren‘ Begriff des Dings im Hinblick auf van Goghs Bauernschuhe rückzugewinnen, ist für uns ohne Bedeutung. Festzuhalten bleibt, dass er den Weg zum Kunstwerk nicht in der Verlängerung der Aisthesis sucht, sondern sogar bestreitet, dass diese in der Kunstrezeption eine Rolle spielt.197 Was das Verhältnis zwischen Kunst und Philosophie betrifft, so nähert er sie in der Folge seiner Überlegungen bis zur Ununterscheidbarkeit immer weiter an. Zunächst einmal lässt er verschiedene Weisen zu, wie sich die Wahrheit im Seienden einrichtet: „Das sich-ins-Werksetzen der Wahrheit“, die „staatgründenden Tat“, das „wesentliche Opfer“, die „Frage des Denkens“. Hier sieht es so aus, als gebe es einfach verschiedene Weisen, wie Wahrheit als Unverborgenheit anwest. Aber dann führt er alle Kunst auf die Dichtung zurück oder lehrt ganz allgemein: „Die Sprache bringt das Seiende als ein Seiendes allererst ins Offene.“ Da Philosophie und Poesie sich beide der Sprache bedienen, ist dann nur noch ein kurzer Schritt, die beiden zu identifizieren, oder wie es in einer späteren Schrift heisst: „Das Denken aber ist das Dichten der Wahrheit des Seins in der geschichtlichen Zwiesprache der Denkenden.“198 Jetzt ist es naheliegend, dass Heidegger selbst zum Dichter wird oder es jedenfalls versucht. Das klingt dann in etwa so: „Die Wagenderen sind die Sagenderen von der Art der Sänger. Ihr Singen ist allem vorsätzlichen Sichdurchsetzen entwendet.“ „Das Wollen der Wagenderen ist das Willige der Sagenderen, die entschlossen, nicht mehr abschiedlich verschlossen sind gegen den Willen, als welcher das Sein das Seiende will.“ „Unheil als Unheil spurt uns das Heile. Heiles erwirkt rufend das Heiige. Heiliges bindet das Göttliche. Göttliches nähert den Gott.“199 Das sind altgriechische Daktylen. Heidegger ist also zum Dichter geworden, jedenfalls in seiner eigenen Wahrnehmung. In Wahrheit ist dies ein verquastes, verschwiemeltes Raunen, das auch keine Philosophie mehr sein kann:

Heidegger 1980, 65. Heidegger 1980, 48; 59; 367. 199 Heidegger 1980, 312; 315. 197 198

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Kapitel 2: Die Tradition „Sehen wir den Blitz des Seins im Wesen der Technik? Den Blitz, der aus der Stille kommt als sie selbst? Die Stille stillt. Was stillt sie? Sie stillt Sein in das Wesen von Welt. Daß Welt, weltend, das Nächste sei alles Nahen, das naht, indem es die Wahrheit des Seins dem Menschenwesen nähert und so den Menschen dem Ereignis vereignet.“200

Gerade das letzte Zitat zeigt, wie trivial solche sich tiefsinnig sich gebende Pseudopoesie ist: Danach gibt es ein verborgenes, uns unzugängliches, Seinsgeschick, das sich plötzlich ereignet und das das Wesen der Welt und damit den Menschen bestimmt. Eine Poesie, die man so leicht äquivalent übersetzen kann, ist keine. Auch gilt generell: Eine Philosophie, die sich ironisieren lässt, hat es nötig. Niemand kam jemals auf die Idee, Kant, Thomas oder Aristoteles zu persiflieren. Es geht nicht. Beim späten Heidegger genügt es hingegen, ihn zu zitieren. So in dem köstlichen Song von Pigor & Eichhorn.201 Rüdiger Safranski, selten um eine griffige Formulierung verlegen, spricht in Bezug auf den späten Heidegger von einem „metaphysischen Dadaismus“.202 Man könnte sich fragen, warum sich der späte Heidegger nach der „Kehre“ derart offensichtlich verrannt hat? Vielleicht hängt es mit seinem Engagement für Adolf Hitler im III. Reich zusammen, das ihn möglicherweise ins Extrem getrieben hat. Für uns ist bedeutsam, dass die direkte Identifikation von Poesie und Philosophie, wie bei Adorno, in die Irre führt. Sie mögen an der Wurzel eins sein; ihre Entfaltung führt in eine gegensätzliche Richtung und lässt sich nur noch kurzschlüssig zur Identität zwingen. In dieser Schrift wird immer wieder auf den Gegensatz verwiesen, der die Philosophie nach wie vor kennzeichnet: Philosophen, die sich an Wissenschaft, Technik, formaler Logik oder Semiotik orientieren und solchen, die nach einer Alternative suchen, die dann gerne in der Kunst gefunden wird. Aber es hat sich gezeigt, dass die Kunst kein Vorbild für die Philosophie sein kann, geschweige denn, dass sie eins und dasselbe wären. Wie radikal der Graben zwischen diesen beiden Formen von Philosophie nach wie vor ist, zeigt sich paradigmatisch bei Ernst Tugendhat, ursprünglich Anhänger von Heidegger, bei dem die Verehrung des Meisters schliesslich in abgrundtiefe Verachtung umschlug. Hier können wir sehen, wovon ein solches Umschlagen abhängig ist und wie es geschehen kann, dass bedeutende Philosophen das Eigentümliche von Heideggers Philosophie ganz aus dem Blick verlieren. Tugendhat fing als Heideggerianer an. Seine Schrift „Ti kata tinos“ von 1958 ist ganz durchdrungen von Heideggerschen Vorstellungen. Noch seine „Vorlesungen zur Einführung in die sprachanalytische Philosophie“ von 1976 hat er Martin Heidegger gewidmet. Er war also Heidegger 1988, 47. Auf youtube unter „pigor & pichhorn Heidegger“. 202 Safranski 2001, 346. 200 201

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ursprünglich ganz eingenommen von ihm. In diesem Buch hatte er noch versucht, eine Brücke zwischen Analytischer und traditioneller Philosophie zu bauen.203 Auch in seiner Arbeit über „Selbstbewusstsein und Selbstbestimmung“ von 1979 kommt Heidegger sehr gut weg. Hingegen lässt er in einem Artikel von 1992 kein gutes Haar mehr an ihm, beschimpft ihn geradezu: Er spricht von „hahnebüchenen Heideggerischen Taschenspielertricks“ und einiges andere mehr.204 Jetzt scheint ihm der Heideggersche Ansatz von Grund auf verfehlt. Was ist geschehen? Tugendhat vollzog in der Zwischenzeit den Übergang zur ausschliesslichen Anerkennung der Analytischen Philosophie mit ihrer strengen Sprachlogik und dem konnten Heideggers Texte nicht mehr genügen, auch nicht der Text von SuZ, nicht nur die späteren Schriften. Ganz grob können wir den schon öfters erwähnten Gegensatz so beschreiben: Es gibt eine Mehrheit von Philosophen, die für ihre Disziplin keinen besonderen Zugang zur Realität beanspruchen. Sie gehen z. B. nicht davon aus, dass Vernunft den rechnenden Verstand überwölbt, also über die empirischen Wissenschaften hinausgeht. Sie glauben nicht mit Bergson an einen „élan vital“, mit Husserl an eine „epoché“, mit Heidegger an das „Sein“ oder mit Merleau-Ponty an eine Unreduzierbarkeit der Leiberfahrung oder mit anderen Philosophen an die Realität des Ethischen oder Ästhetischen, geschweige denn an eine eigenständige dialektische Logik gegenüber der formalen wie Hegel. Wir könnten also sagen: Da gibt es auf der einen Seite die Empiristen im weitesten Sinn, die sich aufs Gegebene beschränken und dann gibt es andererseits eine Minderheit von Philosophen, die darüber hinaus gehen, so dass Philosophie eine eigenständige Wissenschaft wäre, die sich über oder jenseits der gewöhnlichen Wissenschaft ansiedelt. Hierher gehört Martin Heidegger und auch der frühe Tugendhat, während er sich im Laufe der Zeit für das gegenteilige Lager entschieden hat. Aber warum wird er dann plötzlich so übelwollend und verletzt das fundamentale ‚principle of charity‘? Er hält nun Heideggers Philosophieren in jeder Hinsicht für verfehlt. Die Begriffe des ‚Seins‘ und des ‚Seienden‘ seien unbrauchbar, weil mehrdeutig. ‚Sein‘ oder ‚Sinn des Seins‘ meine nichts als die Bedeutung des Wortes ‚Sein‘. Heidegger ignoriere die Mehrdeutigkeit des ‚Ist‘ als Kopula, Existenz, Identität usw. Die Bedeutung von ‚Existenz‘ sei abgedeckt durch den entsprechenden Operator der Prädikatenlogik usw.205 Auf diese Art lässt es sich vollständig an Heidegger vorbeireden. Doch Heidegger denkt an der Grenze. Seine Wege sind „Holzwege“.206 Sein enigmatischer Stil ist gewollt. Er entspricht der Sache, um die es ihm geht. 205 206 203

204

Tugendhat 1976, 9. Tugendhat 1992, 129. Tugendhat 1992, 110; 116. Heidegger 1980.

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Das ist natürlich riskant. Wenn ich mich jenseits der Subjekt-Objekt-Spaltung positioniere, wenn ich das gewöhnliche Urteil mit Subjekt und Prädikat ablehne, wenn ich traditionelle Unterscheidungen wie Form und Materie oder Form und Inhalt ausser Kraft setze, wenn ich sogar mein Philosophieren von der formalen Logik abkopple, dann laufe ich natürlich Gefahr, ins Beliebige zu geraten, wenn man eine solche Rede an der strengen Logik bemisst. Umgekehrt läuft eine zu strenge Logik Gefahr, die Philosophie auf ein Rechenexempel zu reduzieren. Schon früher hatte Tugendhat die Tiefendimension der Welt bestritten: Phänomene könnten nicht paradox sein, weil sie sonst seicht wären. Ganz allgemein gebe es keine Paradoxien, sondern nur schlechtes Denken.207 Das war gegen Metaphysiker wie Dieter Henrich gerichtet, der weiterhin am Bewusstseinsparadigma festhielt und für den das Ich in einem ‚unvordenklichen Sein‘ wurzelte, das sich jeder Begriffsbestimmung entzog. Transzendentale oder Leibsubjekte, ‚Dasein‘ in Heideggers Sinn gibt es jetzt bei Tugendhat nicht mehr. Personen sind nun nur noch raumzeitliche Gegenstände, wie andere Gegenstände auch.208 Damit ist die Verdinglichung perfekt. Sie begreift sich als Fortschritt. Der Philosoph ist maximal ‚aufgeklärt‘, so dass er sogar Hegel abkanzeln darf, wie einen unbedarften kleinen Jungen. Dessen Philosophie sei ein „Gipfel der Perversion“ usw.209 Auf diese Art wurden in unserer Landschaft Sümpfe trockengelegt, Flüsse begradigt und die Natur verwandelte sich in eine Ödnis zur Produktion immergleicher, geschmacksneutraler Lebensmittel. Der Wasserspiegel sank, CO2 wird nicht mehr gebunden, es entweicht klimaschädliches Lachgas, die schönsten Tier- und Pflanzenarten sterben aus, die Agrarflächen werden vermehrt und im höchsten Masse effizient und darin sieht man dann einen Fortschritt. Die Schweizer hatten ursprünglich die Idee, den Rheinfall bei Schaffhausen in eine Staustufe zu verwandeln, um den Fluss bis Bregenz schiffbar zu machen. So kann man sich des Besten berauben, was wir haben und das geschieht eben auch in der Analytischen Philosophie mit ihrem logizistischen Waschzwang und ihrem Irrglauben, die Philosophie könne es den Präzisionsforderungen der empirischen Wissenschaft gleichtun.210 Doch das Publikum bemerkt den Schwindel und verweigert sich der akademischen Philosophie. Auch diejenigen, an denen sie Mass nehmen sollte, verweigern sich. Der Physiker und Nobelpreisträger Steven Weinberg formuliert in seinem Buch „Der Traum von der Einheit des

209 210 207

208

Tugendhat 1979, 11; 59. Tugendhat 1979, 76. Tugendhat 1979, 349. Diesen vorgeblichen Fortschritt vergleicht Heidegger mit einer handwerklich hergestellten Holzbrücke über den Rhein und einer modernen Staustufe. (Heidegger 1988, 15)

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Universums“ eine gesalzene Abrechnung „Wider die Philosophie“211 und zwar meint er nicht die traditionelle Philosophie, sondern gerade die Analytische Wissenschaftstheorie. Wenn man mit Tugendhat ‚Existenz‘ mithilfe des Existenzquantors der Prädikatenlogik interpretiert, dann verschwindet alles, was uns ‚Existenz‘ zur Frage werden lässt. Es verschwindet das Geheimnisvolle, das Erschrecken darüber, dass Existenz für den Verstand ein wahrer Abgrund ist. In der beruhigten Sphäre der logischen Quantoren wird die Welt ihrer Fraglichkeit und ihres Geheimnisses beraubt. Sie wird stimmig, aber sinnlos und die Frage nach dem Sein wird herabgekürzt zu einem rein linguistischen Problem, am Schreibtisch zu lösen und während sich der Philosoph seiner Präzisision schmeichelt, bringt er in Wahrheit eine gehaltlose Trivialisierung der Philosophie zustande. Dies wird deutlich in Bezug auf Tugendhats Herabstufung der Existenz zum logischen Existenzquantor. Dieser lautet: Es gibt mindestens ein x und x ist F. Also z. B.: Es gibt mindestens einen Gegenstand und dieser Gegenstand ist weinrot. Der Satz wäre falsch, wenn es in der Welt überhaupt keine weinroten Gegenstände gäbe. Niemand bestreitet den Sinn solchen Formalisierungen. Aber Tugendhats Behauptung, man könne damit ‚Existenz‘ bei Heidegger äquivalent rekonstruieren, ist weit hergeholt. Um noch einmal Heidegger zu zitieren: „Auch wenn Dasein im Glauben seines „wohin“ „sicher“ ist oder um das Woher zu wissen meint in rationaler Aufklärung, so verschlägt das alles nichts gegen den phänomenalen Tatbestand, dass die Stimmung das Dasein vor das Dass seines Da bringt, als welches es ihm in unerbittlicher Rätselhaftigkeit entgegenstarrt.“212

Das ist eine Erfahrung, die jeder machen kann. Egal, wie wir die Welt begrifflich einrangieren. Der Begriff beinhaltet nicht die Existenz. Kant sagt: „Gedanken ohne Inhalt sind leer, Anschauungen ohne Begriffe sind blind.“213 Gedanken allein machen es also noch nicht, wie der Rationalismus wollte. Aber Kant war nur an einer transzendentalen Reflexion auf die Naturwissenschaft interessiert. Die ursprüngliche Wahrnehmung als eigene Erkenntnisform findet sich nicht bei ihm.214 Er überspringt sie zugunsten der Physik. Doch darauf kommt es Heidegger gerade an – jeder Mensch kann seine fundamentale Erfahrung der Gestimmtheit machen. Wenn wir vom Machen und Bewirken einen Schritt zurücktreten, dann wird uns das Vertraute plötzlich fremd. Man nimmt die Kontingenz der Gegenstände wahr und weiss dass alles 213 214 211

212

Weinberg 1992, 173–197. SuZ 136. KrV B 75. Man könnte seine Wahrnehmungsurteile so ähnlich sehen. (Kant, Prolegomena § 18)

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auch genauso gut nicht sein könnte. Das Dass starrt uns „in unerbittlicher Rätselhaftigkeit entgegen.“ Es ist wie ein kleiner Tod, eine existenzielle Erfahrung, die natürlich nicht durch einen logischen Operator ersetzt werden kann, weil nämlich die Logik überhaupt nichts Inhaltliches ersetzen kann, geschweige denn solche existenziellen Erfahrungen. Wie kann ein Philosoph, der ursprünglich Heideggeranhänger war sich so weit verirren! Irgendwie scheint der Logizismus eine gewaltige Sogwirkung zu entfalten. Er erzeugt eine suggestive Scheinklarheit oder wie das Motto über Quines Buch „Unterwegs zur Wahrheit“ lautet: „Rettet die Oberfläche und ihr rettet alles“.215 Aber auch hier: Wie kann der grosse Logiker nur so unlogisch sein? Wo alles Oberfläche ist, gibt es auch diese nicht. Oberfläche ist nur definiert im Kontrast zur Tiefe und diese ist es, die Quine aus der Welt schaffen will. Die Analytischen Philosophen ziehen die Hintergrundfolie der Erfahrung aus den Dingen heraus und schmeicheln sich ihrer unbestechlichen Logik. Doch auf diese Weise wird die Philosophie zwar umso exakter, aber auch weltfremd. Es versteht sich, dass dieser pauschalierende Begriff von der Analytischen Philosophie ihrer Diversität, die sie inzwischen auszeichnet, nicht gerecht wird, aber uns geht es um ihre ursprüngliche Motivation, die überall nachwirkt.216 Hilary Putnam, selbst führender Analytischer Philosoph, urteilt: Die Analytische Philosophie, die früher einmal so antimetaphysisch eingestellt war, sei inzwischen „zur metaphysikfreundlichsten Bewegung“ geworden. Diese Metaphysik habe aber, im Gegensatz zur klassischen, kein „Gewicht“, da sie nur von einer „Handvoll Philosophen“ vertreten wird.217 Das rührt daher, dass die Analytische Metaphysik im Wesentlichen nur Kategorienlehre ist und deren logische Relationen beschreibt. Das Sein bleibt vergessen.

Fazit Der Versuch, Kunst und Philosophie direkt ins Verhältnis zu setzen, womöglich zu identifizieren, sodass der Philosoph selbst zum Künstler wird, endet im Dilettantismus oder gar im Irrationalismus, selbst und gerade dann, wenn der Philosoph, wie Henri Bergson, zugleich ein begnadeter Dichter ist. Das Umgekehrte ist eher einleuchtend, dass nämlich der Dichter Anleihen bei der Philosophie macht.

Quine 1995. Hanjo Glock, selber Analytischer Philosoph, möchte in seiner Monographie zum Thema allen gerecht werden und spricht nur noch von einer „Familienähnlichkeit“ in der Analytischen Philosophie. (Glock 2008, 212) Das sei unbenommen. 217 Putnam 1997, 236; 248. 215 216

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Fazit

Problematisch finden zwar alle Philosophen vom Fach, Goethes Art, Philosophen wie Aristoteles, Spinoza oder Kant zu lesen. Er nahm sich einfach das heraus, was ihm gefiel oder was ihm verdaulich war. Das bekannteste Beispiel für eine gelungene Philosophierezeption durch die Dichtung ist hingegen Friedrich Schiller, der den Kantischen Rigorismus ästhetisch abmilderte und dadurch zur Inspirationsquelle des nachkantischen Idealismus, besonders Hegels, wurde. Ein neueres Beispiel wäre Max Frisch der, inspiriert durch Heideggers Existenzphilosophie, die Ausweglosigkeit des Ingenieurs, der nichts ist als Ingenieur, in seinem Roman „homo faber“ beklemmend, aber niemals moralisierend beschrieben hat. In diesem Roman kommt der nun oft erwähnte Gegensatz nicht nur expressiv, sondern auch intellektuell, d. h. philosophisch, zur Geltung. (Im Folgenden ist Hanna die ehemalige Geliebte des Erzählers und Sabeth seine Tochter, die er aber nicht als Solche erkannt hat.) „Diskussion mit Hanna! – über Technik (laut Hanna) als Kniff, die Welt so einzurichten, daß wir sie nicht erleben müssen. Manie des Technikers, die Schöpfung nutzbar zu machen, weil er sie als Partner nicht aushält, nichts mit ihr anfangen kann; Technik als Kniff, die Welt als Widerstand aus der Welt zu schaffen, beispielsweise durch Tempo zu verdünnen, damit wir sie nicht erleben müssen. (Was Hanna damit meint, weiß ich nicht.) Die Weltlosigkeit des Technikers. (Was Hanna damit meint, weiß ich nicht.) Hanna macht keine Vorwürfe, Hanna findet es nicht unbegreiflich, daß ich mich gegenüber Sabeth so verhalten habe; ich habe (meint Hanna) eine Art von Beziehung erlebt, die ich nicht kannte, und sie mißdeutet, indem ich mir einredete, verliebt zu sein. Es ist kein zufälliger Irrtum gewesen, sondern ein Irrtum, der zu mir gehört (?) wie mein Beruf, wie mein ganzes Leben sonst. Mein Irrtum: daß wir Techniker versuchen, ohne den Tod zu leben. Wörtlich: Du behandelst das Leben nicht als Gestalt, sondern als bloße Addition, daher kein Verhältnis zur Zeit, weil kein Verhältnis zum Tod. Leben sei Gestalt in der Zeit. Hanna gibt zu, daß sie nicht erklären kann, was sie meint. Leben ist nicht Stoff, nicht mit Technik zu bewältigen. Mein Irrtum mit Sabeth: Repetition, ich habe mich so verhalten, als gebe es kein Alter, daher widernatürlich. Wir können nicht das Alter aufheben, indem wir unsere eigenen Kinder heiraten.“218

Wenn überhaupt, können wir also von der Kunst zur Philosophie gelangen, schwerlich aber von der anderen Richtung aus.

Frisch 1977, 169/70.

218

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Kapitel 3: Der Verlust des Ganzen Das allgemeine Gedränge Die Strategie dieser Untersuchung läuft darauf hinaus, dass wir das Praereflexive der Aisthesis als Basis und als Verzweigungspunkt von Kunst und Metaphysik anerkennen sollten. Dass die Kunst auf dem Praereflexiven der Aisthesis aufsattelt und deren Überhöhung ist, ist leicht zu sehen und wird auch von fast Allen anerkannt. Aber was hat es mit der Metaphysik auf sich? Um dieses zu sehen, müssen wir eine Menge Geröll wegschaffen oder mit Heidegger: Wir müssen die ausschliessliche Konzentration auf das Seiende durchbrechen, um zum Sein zu gelangen. Die Nomaden in Nordafrika wundern sich über uns Europäer. Sie empfinden uns als ‚exotisch‘ (im Ausland sind wir alle Exoten). Sie wundern sich darüber, dass unsere Blicke immer nur auf das Vorfindliche fixiert sind so, als wollten wir, wie die Ameisen, ständig etwas verändern. Der ruhige Blick in die Weite, der für die Nomaden charakteristisch ist, fehlt uns in der Regel. Das heisst, dass uns die Weite des Blicks auch dort fehlt, wo es genügend Raum für sie gibt. Die Literaturnobelpreisträgerin von 2018, Olga Tokarczuk, spricht von einem „Ferneverlust“, denn die Kunst des ‚Fernsehens‘ (im Wortsinn) ist uns zumeist abhandengekommen. Der der Blick aufs Ganze wird uns verstellt durchs Konkrete: Es gibt zu viel Dinge, zu viel Menschen, zu viel Häuser, zu viele Autos, zu viele Fernsehsendungen, zu viel dudelnden Radios. Von allem und jedem gibt es viel zu viel. Wir helfen uns, indem wir katalogisieren oder kategorisieren. Um nicht völlig überfordert zu sein, bilden wir Allgemeinbegriffe, unter die sich das Vorkommende subsumieren lässt: Menschen, Tiere, Pflanzen, Steine, technische Geräte, Kunstwerke, Wolken. Wir wissen natürlich, dass diese Einteilungsprinzipien nicht trennscharf sind, aber irgendie müssen wir ja durchs Leben kommen und besser eine Unterscheidung auf Widerruf als gar keine. Auch Städte sind so eingeteilt. Dann wissen wir: Der wohnt in Frankfurt-Sachsenhausen, der in Frankfurt-Preungesheim und der im Frankfurter Nordend. Solche Einteilungsprinzipien sind wie Schubladen und zwar bis obenhin wohlgefüllte Schubladen. Leere Schubladen oder eine Welt ohne Schubladen können wir uns schon gar nicht mehr vorstellen. Was für Buddha Gautama das Prinzip aller Dinge war, die Leere oder das Nirvana, hat in der Leistungs- und Konsumgesellschaft keinen Ort mehr. Selbst die 76

Das allgemeine Gedränge

Toiletten, die man früher einmal ‚das stille Örtchen‘ genannt hat, werden jetzt zwangsbeschallt mit Musik der primitivsten Sorte und sogar in den Kirchen ertönt seit Neuestem Musik aus der Konserve, weil man den Menschen die Stille nicht mehr zumuten will und der Platzhalter des Ganzen, das Universum, ist zumeist nicht mehr wahrnehmbar, weil in den grossen Städten der nächtliche Sternenhimmel durch die visuelle Überbelichtung verschwunden ist. Wir sehen mit Mühe noch die Venus, d. h. den Abend- oder den Morgenstern. Ich habe mich oft über gewisse traditionell gestaltete Kirchen und Bahnhöfe gewundert, dass sie so unproportioniert sind oder jedenfalls so scheinen. Das liegt daran, dass wir ihnen keinen Raum mehr zugestehen, in dem sie auf uns wirken könnten. Ältere Ansichten des Kölner Doms oder des Frankfurter oder auch des Zürcher Bahnhofs zeigen, wie schön und wohlproportioniert diese Gebäude eigentlich sind, wenn sie durch nichts verstellt werden, jedenfalls nicht von anderen hohen Gebäuden, vierspurig vom Verkehr überfüllten Strassen, Trambahnen und Bussen mit ihren hässlichen Oberleitungen, geschmacklosen Strassenlaternen, Wartehäuschen und anderen Formen der ästhetischen Umweltverschmutzung und des technologischen Wildwuchses. Wenn es je eine Instanz gegeben hat, um das Prinzip ‚form follows function‘ ad absurdum zu führen, dann hier. Alles hat seine klar definierte Funktion, aber schön, oder wenigstens befriedigend, ist es nicht. Warum wirkt eigentlich das Freiburger Münster so erhaben, obwohl es viel kleiner ist, als der Kölner Dom oder das Ulmer Münster? Weil man in Freiburg diesem prachtvollen Gebäude Raum liess, so wie es ursprünglich vorgesehen war, nämlich inmitten des Marktplatzes ohne Durchgangsverkehr und im gebührenden Abstand umgeben von historischen Gebäuden mässiger Höhe. Gute Architektur braucht Raum und der ist in der Grosstädten knapp und teuer und so geben wir dem Raum keinen Raum mehr und selbst die besseren und bekannteren Architekten haben das offenbar nicht mehr begriffen. Im Frankfurter Westend gibt es die St. Ignatiuskirche des berühmten Architekten Gottfried Böhm. Diese Kirche ist eingepfercht zwischen Wohnhäusern und der Metallgesellschaft (heute ‚Frankfurter Welle‘). Das Gebäude macht architektonisch einfach keinen Sinn, da mag Böhm noch so berühmt sein, wie er will.219 Aber dann wurde eines Tages die Metallgesellschaft abgerissen und man sah nun plötzlich St. Ignatius aus grösserer Entfernung vom Opernplatz aus als ein Ganzes. Erst jetzt konnte man erkennen, wie ausdrucksstark sie eigentlich ist. Sie benötigt Raum, um ihre ästhetische Kraft zu entfalten. Es gibt ältere Filme, da sieht man den berühmten Gottfried Böhm vor einem Modell aus Ton sitzen, der sich noch verformen lässt. Er nimmt hier etwas weg, fügt dort etwas hinzu, bis es ihm gefällt. Auf die Idee, dass in unseren eng zugebauten Städten niemand seinen, wie 219

Die NZZ sprach in Bezug auf Böhm vom „Schöpfer von Meisterwerken und Fehlschlägen“. (NZZ vom 23.1.2020)

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Kapitel 3: Der Verlust des Ganzen

man es auch genannt hat ‚Hubschrauberblick‘, haben würde, kam er offenbar nicht. Sollte ein Architekt nicht die Umgebung mitdenken und wenn sie zugebaut ist, sollte er dann nicht ganz anders planen? Das Beispiel zeigt, dass auch berühmte Architekten die Dialektik zwischen Raum und Bebauung nicht mehr präsent haben oder dass sie durch das Profitstreben ausser Kraft gesetzt wurde. In New York gibt es die neugotische St. Patricks Cathedral, die jeder kennt, weil sie eingeklemmt zwischen Hochhäusern so deplaziert und lächerlich wirkt. Die Absurdität dieser architektonischen Verdichtung hat es bis auf die Postkarten und Abreisskalender gebracht. Sieht man hingegen Abbildungen der Kathedrale nach ihrer Fertigstellung im Jahr 1858, so befand sie sich auf einem grossen Platz, der ihre eigentliche Schönheit allererst erkennen liess. Natürlich sind es die horrenden Grundstückspreise in New York, die dafür sorgten, dass sie zwischen Hochhäusern eingeklemmt wurde. Donald Trump, der Barbar, sagte in Woody Allens Film ‚Celebrity‘, er sei gerade dabei, diese Kathedrale zu kaufen, um sie abzureißen und an ihrer Stelle ein „sehr, sehr hohes und schönes Gebäude“ zu errichten. Früher galt der Grundsatz „natura horret a vacuo“ d. h., die Natur füllt noch jedes Vakuum aus. Das tut sie nicht, wenn man an die interstellaren Räume denkt, wo oft nur ein Atom auf einen Kubikkilometer des interstellaren Raumes kommt. Doch der Mensch hat einen solchen „horror vacui“. Er hält das Nichts nicht aus. Von Mozart soll der Satz stammen: „In der Musik sind die Pausen das Wichtigste, nicht die einzelnen Töne“. Der Klang sollte verklingen können, um der Stille Raum zu geben, die mit zur Komposition gehört. Diese Lehre haben wir selbst im Kunstbetrieb in der Zwischenzeit vergessen. Im Pariser Museum ‚Jeu de Paume‘ hängen die berühmten Seerosenbilder von Claude Monet, deren grösstes 17 mal 2 Meter misst. Hält man sich an die vorgeschriebene, nichtüberschreitbare Distanz, so können die Bilder ihre Wirkung nicht entfalten. Als ich das Jeu de Paume pflichtgemäss besuchte, sah ich nur eine chaotisch wirkende Anordnung von Farbflecken und sinnentleerten Formen so, als hätte ein Kind zum ersten Mal zum Pinsel gegriffen. Es war einfach nur peinlich. Ich verliess enttäuscht den Raum, drehte mich aber auf der Treppe nochmals um und hatte plötzlich die richtige Distanz. Jetzt fingen die Formen und Farben an zu sprechen, eine Art von pikturaler Musik, die man auf engem Raum gar nicht wahrnehmen konnte. Es ist doch unglaublich, dass selbst Fachleute die Dialektik zwischen Raum und Kunst ignorieren! Das scheint daran zu liegen, dass wir vor allem in den Grosstädten einer permanenten Reizüberflutung ausgesetzt sind, deren Feind die Stille ist. Deshalb laufen so viele Menschen mit Kopfhörern herum, damit sie ja nicht zum Nachdenken kommen und deshalb gibt es so viel Reklame, weil wir eine reklamefreie Wand offenbar nicht mehr ertragen würden, wovon die Ökonomie profitiert. Die Kunst aber hat längst auf dieses Getöse und Getue reagiert. 78

Das allgemeine Gedränge

Jean Tinguély, der geniale Erfinder der Nonsensemaschinen, lässt diese Maschinen einige Minuten klappern und zwar ohne Sinn und Zweck und dann gönnt er ihnen einige Minuten Ruhe, damit sie sich erholen können. Das ist eine bodenlose Ironie, denn erstens sind Maschinen durch ihren Zweck definiert und zweitens bauen wir sie, weil sie keine Ruhe brauchen, im Gegensatz zu Menschen oder Nutztieren. Auch in der Musik finden wir diesen Protest gegen den Mangel an Ruhe, so z. B. in John Cages berühmten Stück ‚4  Minuten 33  Sekunden‘ von 1952, in dem überhaupt kein Ton erklingt, obwohl das Stück für Klavier geschrieben wurde. Der Pianist öffnet den Deckel seines Flügels, lässt 4 Minuten und 33 Sekunden verstreichen und schliesst ihn dann wieder. Das ist alles. Cage, der auch an zenbuddhistischen Meditationskursen teilnahm, sagt: „Ich nehme Abstand von allen Aktionen, die Dinge herausheben, die im Laufe eines Prozesses geschehen. Was mich viel stärker interessiert – weit mehr als alles was geschieht – ist, wie es wäre, wenn nichts geschähe. Gegenwärtig ist mir sehr wichtig, daß die Dinge, die geschehen, nicht den Geist auslöschen, der schon vor ihnen, ohne daß irgendetwas geschehen wäre, da war; und wenn ich heute sage, ‚ohne daß irgendetwas geschehen wäre‘, so meine ich die Stille, das heißt, einen Zustand frei von Intentionen. Wir haben immer Töne um uns und wir haben überhaupt keine Stille auf der Welt.“220

Das ist die Reaktion sensibler Künstler auf die visuelle und auditive Überforderung der Massen- und Konsumgesellschaft: Die Meditation, also der Rückzug in die Innenwelt, das Leerwerden, das Absehen von aller Egozentrik, das uns dann instand setzt, die Dinge in ihrem Eigenwert zu schätzen, weil wir nämlich gelernt haben, ihnen den Raum zu geben, den sie brauchen, um sie selbst zu sein. Der Frankfurter Dichter und Kabarettist Robert Gernhardt hat ein 11. Gebot formuliert: „Du sollst nicht lärmen“. Der Lärm ist zum moralischen Problem geworden. Die meisten Philosophen reproduzieren einfach nur die Enge unseres Gegenstandsbezugs. Wenn sie von ‚Metaphysik‘ sprechen, dann denken sie dabei nicht an den Bezug zum Ganzen, der uns erst den nötigen Abstand verschafft oder auf ihm beruht, sondern sie interessieren sich für die höchsten Einteilungsprinzipien des Seienden, genannt ‚Kategorien‘ und zeigen, wie alles ohne Rest in diesen maximalen Schubfächern Platz findet und wie es keine neutralen Kandidaten gibt, bei denen wir im Zweifel sein könnten, wohin sie gehören. Auf diese Weise reproduziert der moderne Philosoph die Enge der modernen Erfahrung, anstatt sie zu kritisieren, zu distanzieren und Alternativen aufzuzeigen. 220

Nach Charles 1979, 24.

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Kapitel 3: Der Verlust des Ganzen

Markus Gabriel Symptomatisch dafür ist ein Werk des Philosophen Markus Gabriel mit dem bezeichnenden Titel „Warum es die Welt nicht gibt“. „Welt“ steht hier für das Ganze und das ist uns nach Gabriel prinzipiell unzugänglich. Glänzend geschrieben, brachte es Gabriels Buch auf die Liste der Bestseller des ‚Spiegel‘. Es traf offenbar den Nerv der Zeit, was bei den zeitgenössischen Philosophen nicht eben häufig vorkommt und wenn man Markus Gabriel gerne mit dem Modephilosophen David Precht verglichen und damit disqualifiziert hat, dann würde dieser Vergleich, selbst wenn er stimmig wäre, darüber hinwegtäuschen, dass auch Moden charakteristisch für ihre Zeit sein können. Gabriel entwickelt eine etwas merkwürdige Ontologie. Danach ist das eigentlich Seiende nicht wie bei Aristoteles und noch bei Peter Strawson die Substanz mit ihren Akzidenzien oder das Ding mit seinen Eigenschaften. So etwas gibt es bei ihm nicht, sondern das allem Zugrundeliegende sind, was er „Sinnfelder“ nennt. Existenz ist dann das in-Erscheinung-Treten des Einzelnen aus seinem zugehörigen Sinnfeld.221 Sinnfelder sind einfach nur die Kontexte, in denen wir die Erscheinungen wahrnehmen oder einsortieren. Der Schreibtisch, an dem ich zur Zeit arbeite, gehört zum Sinnfeld der Möbel in meinem Zimmer, also der Bücherregale, Stühle und Schränke. Der Spatz, der draussen tschilpt, gehört zum Sinnfeld der Singvögel oder der Tiere im Allgemeinen. Natürlich können sich Sinnfelder auch überlappen, da ein Gegenstand zu mehreren zugleich gehören mag. Über diese Art von Ontologie müssen wir uns hier nicht verständigen, denn das ist im Augenblick nicht der Punkt. Was uns vielmehr interessiert, ist die Tatsache, dass Gabriels Erfahrungsraum absolut dicht ist. Er kennt keine Lücken, keine Atempausen. Es ist, als würde das Gegebene ständig aneinanderstossen. Die Welt ist mithin dicht, genauso wie es in den meisten Grosstädten keine Ruhepunkte mehr gibt. Das liegt daran, dass wir nach Gabriel keinen Zugang zum Ganzen haben, der das Einzelne relativieren oder distanzieren könnte. Immer wieder betont er, dass die Welt selbst in der Welt nicht vorkommt.222 Was für eine merkwürdige Behauptung! Warum sollte das Ganze zugleich Teil des Ganzen sein? Offenbar kann sich Gabriel alles nur als begriffliche Begrenzung vorstellen, weshalb er oft Mengendiagramme anzeichnet, wonach das Ganze nicht Untermenge eines Sinnfeldes sein kann. An einer bestimmten Stelle vergleicht er die Suche nach der Totalität des Ganzen mit der Frage, welches die grösste natürliche Zahl sei.223 Die gibt es selbstverständlich nicht, denn zu jeder Gabriel 2018, 68. Z. B. Gabriel 2018, 22. 223 Gabriel 2018, 178. 221

222

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Markus Gabriel

natürlichen Zahl n können wir eins addieren und gelangen zu einer noch grösseren Zahl n + 1 und dies ad infinitum. Aber der Vergleich hinkt, denn auch hier wird das Ganze nicht Teil unter gleichgeordneten Elementen sein können. Wir müssten vielmehr, um konsistent zu sein, das Ganze mit der Menge der natürlichen Zahlen vergleichen, die selbst keine natürliche Zahl ist, sondern z. B. Teilmenge der rationalen, reellen oder imaginären Zahlen. Gabriel kann offenbar das Ganze nur in seiner verdinglichten Form als spezielles Vorkommnis denken. Aber so haben das die Metaphysiker niemals gesehen, wenn sie auf das Ganze Bezug nahmen. Im Folgenden soll nun gezeigt werden, dass der Bezug auf das Ganze konstitutiv ist für den Menschen. Es ist einfach nicht wahr, dass wir uns immer nur mit Einzelheiten herumschlagen müssen. Merkwürdigerweise scheint das Gabriel zu ahnen: „Wir Menschen wollen völlig zu Recht wissen, was das Ganze eigentlich soll und worin wir uns befinden. Diesen metaphysischen Trieb darf man nicht unterschätzen, denn er macht den Menschen aus. Der Mensch ist ein metaphysisches Tier.“224 Aber wenn das so ist, dann wären wir eine Fehlkonstruktion der Natur und der metaphysische Trieb hin aufs Ganze wäre der Grundirrtum unserer Vernunft und dann wäre auch alles Übrige sinnlos. Die Basis des Denkens wäre ausser Kraft gesetzt. Weiter unten werden wir wiederum argumentieren, dass der Bezug aufs Ganze ermöglicht wird durch eine Distanznahme allem gegenüber, zu der wir Menschen fähig sind. Auch hier ist merkwürdig, dass Gabriel diese Fähigkeit durchaus anerkennt: „Es muss eine Distanz in unser Wesen eingebaut sein, eine Distanz, die wir letztlich selber sind.“225 Aber wenn das so ist, dann müssten wir doch auch zu allen Sinnfeldern Distanz wahren können, vorgreifend auf das, was kein Sinnfeld mehr ist, sondern das Sein selbst. Tatsächlich ist es so, dass der Mensch als „metaphysisches Tier“ ipso facto auf das Ganze bezogen ist, in dessen Licht er das Einzelne sieht. Bei Gabriel macht sich das so bemerkbar, dass er sich immer wieder – entgegen seiner Intention – doch auf das Ganze bezieht. Hier einige irritierende Beispiele, die zeigen, dass er seine These ernstlich nicht durchhalten kann: „Die Welt selbst ist in Bereiche eingeteilt.“ „Wir wissen schon, dass die Welt der Bereich aller Bereiche ist.“ „Die Welt ist das Sinnfeld aller Sinnfelder, das Sinnfeld, in dem alle anderen Sinnfelder erscheinen.“226 Aber dann haben wir eben doch Zugang zur Welt als Ganzer und die Behauptung, dass es die Welt nicht gibt, ist so absurd, wie sie klingt. Das Beispiel von Markus Gabriel ist deshalb so lehrreich, weil seine These symptomatisch für unsere gegenwärtige Grundstimmung ist und die gibt es schon seit längerer Zeit. 1978 schrieb Nelson Goodman das Buch „Weisen der Welterzeugung“. Die These lautet: Wir leben zugleich in ganz verschiedenen Welten, der Welt der Wissenschaft, der Welt der Kunst, Gabriel 2018, 124/5. Gabriel 2018, 198. 226 Gabriel 2018, 62; 87; 97. 224 225

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Kapitel 3: Der Verlust des Ganzen

der Welt des Alltags und diese Welten sind disjunkt. Sie haben weder gemeinsame Überlappungsbereiche, noch erlauben sie den Blick aufs Ganze, noch konstituieren sie eine Vorzugsordnung. All das erinnert an Niklas Luhmanns Systemtheorie. Auch dort sind die verschiedenen gesellschaftlichen Systeme, Ökonomie, Kunst, Politik, Religion usw. dicht gegeneinander, „operational geschlossen“, wie er sagt. Der Blick aufs Ganze fällt ex definitione aus.

Metaphysik und der Bezug zum Ganzen Es ist nun zu zeigen, dass die Philosophen eigentlich immer schon wussten, dass der Mensch durch einen Bezug aufs Ganze definiert wird, als die Wurzel aller Metaphysik. Was das im Einzelnen heisst, ist damit noch nicht entschieden, denn es gibt verschieden starke und voraussetzungsreiche oder schwache und voraussetzungsarme Arten von Metaphysik. Hier sollte man vorsichtig sein, denn in der Vergangenheit haben die Philosophen oft mit überhöhten Geltungsansprüchen gearbeitet, die dann regelmässig zum Ruin des Unternehmens führten. Von Hegel stammt der Satz „Das Wahre ist das Ganze“.227 Bei ihm ist es so, dass er glaubte, mittels dialektischer Künste sein individuelles mit dem Weltbewusstsein identisch zu machen, so dass er das Sein gottgleich überblicken würde. Darüber sind wir hinaus. Wir blicken vielmehr auf eine Welt von Einzelheiten, die wir bestenfalls nach Kategorien oder gesetzmässig ordnen und wenn wir auf diese Art Ordnung geschaffen haben, dann sind wir schon froh. Wir könnten also vermuten, dass der Blick aufs Ganze auf nichts beruht, als auf einem fehlgeleiteten Ehrgeiz, sich wie Gott zu fühlen. Dieser Verdacht legt sich nicht nur nahe aufgrund empiristischer Philosophien seit dem 17. und 18. Jahrhundert, also seit John Locke und David Hume, sondern vor allem seit wir die Computertheorien des Geistes haben. Diese dominieren heute die Kognitionspsychologie. Danach ist der Mensch eine Registriermaschine empirischer Daten. Er macht das, was auch die künstlichen Neuronalen Netze tun. Diese werden mit grossen Mengen von Daten gefüttert und auf eine Zielsetzung hin trainiert, wie z. B. Schachspielen oder Übersetzungen herstellen und sie finden dann Regeln zwischen diesen Daten heraus, an denen wir interessiert sind. Das ist der Grund, weshalb Computer nicht beten oder Metaphysik treiben. Eine weitere Ursache der heute herrschenden Metaphysikphobie ist die Art der Analytischen Philosophen, die Ontologie auf Kategorienlehre herabzustufen. Kategorien sind die höchsten Einteilungsprinzipien unserer Welterfahrung, also die Maximalschubladen. Sie gehören seit Aristoteles zum Kernbestand der Metaphysik, ohne dass Metaphysik darin aufginge, denn

Hegel III, 24.

227

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Metaphysik und der Bezug zum Ganzen

Metaphysik sollte zugleich den Blick aufs Ganze offenhalten, also ein System der ‚Transzendentalien‘ enthalten, als der allgemeinsten Seinsbestimmungen. Aber die meisten Analytischen Philosophen lehnen den Bezug aufs Ganze ab. Auch wenn sie holistisch denken, im Sinn eines semantischen Holismus, bezieht sich dieser Holismus nicht auf das Ganze in einem ontologischen Sinn. Dies betonen Georg Bertram u. a. in ihrem Buch „In der Welt der Sprache“.228 Dieser Titel enthält eine verräterische Doppeldeutigkeit, denn er lässt sich, wie so oft, als genitivus subjectivus und objectivus zugleich lesen. Zunächst einmal ist natürlich gemeint, dass die Sprache für uns eine Totalität, sozusagen eine ‚Welt‘ ist. Aber er lässt sich auch so lesen, dass die Welt selber sprachlich verfasst ist, so wie man früher vom ‚Buch der Natur‘ gesprochen hat. Diese zweite Lesart legt sich auch deshalb nahe, weil sich die Autoren immer wieder so äussern: „Sprache ist immer schon welthaltig.“229 Aber dann müsste sich doch der Holismus der Sprache auf das Ganze von Welt beziehen lassen und sie selbst als sprachlich verfasste verstehen, sozusagen als ‚Buch der Natur‘! Das wollen die Autoren aber gerade nicht und deshalb polemisieren sie gegen ein entsprechendes, sehr verbreitetes, Verständnis von John McDowells Buch „Geist und Welt“, das von Vielen gerade so gelesen wird.230 Es ist, als würden moderne Sprachphilosophen peinlich darauf achten, dass ihr eigenes Sprachhandeln die Welt nicht etwa metaphysisch kontaminiert. An entscheidender Stelle ziehen sich solche Autoren auf den Binnenraum der Sprache zurück, auch wenn sie uns eingeschärft haben: „Sprache ist immer schon welthaltig.“ Der Bezug aufs Ganze, auf die Welt, soll ausgeblendet werden und damit verschwindet zugleich die Metaphysik, woran sie interessiert sind.231 Andererseits könnte man sich fragen, ob der Bezug auf das Ganze nicht an anderer Stelle in der Analytischen Philosophie präsent ist, nämlich in der Rede von den ‚möglichen Welten‘, denn diese kontrastieren ja zu unserer realen Welt, die dann als Ganze gesehen werden muss, sonst macht der Begriff keinen Sinn und ohne die Rede von der Welt wäre die Semantik der Modallogik sinnlos. Auf die Modallogik möchte aber niemand verzichten. Für Kant war der Bezug aufs Ganze lediglich Idee. Er war der Meinung, dass unser Bezug auf zeiträumliche, durchaus endliche Gegenstände der eigentliche Zielpunkt unserer Intentionalität ist und dass das Ausgreifen aufs Ganze nur eine regulative Idee sein kann, d. h. eine Leistung des schöpferischen Denkens, die uns befähigt, Neues zu finden, aber nicht im Sinn der klassischen Metaphysik, sondern nur so, wie ein Kompass die Richtung anzeigt, ohne

Bertram 2008, 316. Bertram 2008, 178. Das Verständnis des Titels als genetivus subjectivus und objectivus zugleich lehnen die Autoren explizit ab. Aber warum? (Bertram 2008, 304) 230 Bertram 2008, 272–302. 231 Das Ganze sei uns nicht zugänglich: Bertram 2008, 316. 228 229

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Kapitel 3: Der Verlust des Ganzen

selbst das Ziel zu enthalten. Vielleicht ist daran viel Wahres, wenn es auch nicht die ganze Wahrheit ist. Die Frage ist nämlich, ob wir diesen Bezug aufs Ganze nicht auch ontologisch verstehen sollten, wenn auch mit reduziertem Geltungsanspruch. Eine solche Ontologie gibt es bei Aristoteles und bei dem von ihm abhängigen Thomas von Aquin. Aristoteles sagt: „He psyche ta onta estin panta“, „Die Seele ist in gewisser Weise alle Dinge“232 und bei Thomas heisst es entsprechend „anima est quodammodo omnia“. Das „quodammodo“ oder „in gewisser Weise“ ist hier ganz entscheidend, denn wir haben keine intellektuelle Anschauung des Ganzen, wie später bei Fichte oder Schelling, sondern sind nur ‚in potentia‘ zum Ganzen und nicht ‚actu‘.233 Edmund Husserl hat dafür später den Begriff des ‚Horizontes‘ eingeführt, innerhalb dessen unser Denken und Handeln stattfindet.234 Husserls Metapher ist ein schöner Vergleich, denn der Horizont ist uns gegeben, aber nicht wie ein einzelner Gegenstand in Raum und Zeit. Wenn wir ihn zu erreichen suchen, weicht er zurück, überwölbt aber all unsere Akte in Theorie und Praxis. Helmuth Plessner übernimmt den Begriff des ‚Horizonts‘ von Husserl.235 Für den Menschen gilt daher: Er hat „Abstand zu Dingen, Abstand zu Situationen, Abstand zu sich selbst“ und dieses konstituiert, was er auch „exzentrische Positionalität“ genannt hat.236 Darin drückt sich die Paradoxie des Menschseins aus, die uns offenbar von den Tieren unterscheidet, dass wir nämlich, wie sie, ganz im Hier und Jetzt indexikalisch verwurzelt sind, zugleich aber kognitive Distanz zu allem haben. Plessner sieht übrigens diese Distanznahme grundgelegt in der Ironie, dem Witz, im Lachen, der Karikatur oder in der Satire. 237 Plessner ist meines Wissens der einzige Philosoph, der in seinen Werken des Öfteren Witze macht. Man könnte sich fragen, weshalb es bei Plessner keine Metaphysik im Sinn eines Bezugs aufs Ganze gibt, wenn er doch auf der „exzentrischen Positionalität“ quer durch die etwas schwer durchschaubare Entwicklung seiner Anthropologie besteht.238 Das rührt offenbar daher, dass er den Bezug zum Ganzen in die Theologie verschiebt, denn „Ein Weltall lässt sich nur glauben.“239

234 235 236 237 238 239 232 233

De anima 431b9. De anima 429a27; 431b21. Peter Prechtl spricht in Bezug auf Husserl von „Horizontintentionalität“. (Prechtl 1998, 86) Plessner 2019, 122. Plessner 1975, 292; 2019, 185. Plessner 2019, 176. Diese Entwicklung zeichnet nach: Kämpf 2001, 59–80. Plessner 1075, 346.

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Metaphysik und der Bezug zum Ganzen

Man hat den Menschen auch den ‚Neinsager‘ genannt.240 Das ist sehr treffend. Damit ist gemeint das offenkundige Faktum, dass wir alles in Frage stellen können. Dies bezieht sich zunächst einmal auf die moralischen Normen, die man uns schon als Kinder beigebracht hat, weil sie sich in der Gesellschaft verfestigt haben und weil sie oft genug nichts sind als sedimentierte Vorurteile oder das Recht von Gestern, das einmal eine sinnvolle Funktion haben konnte, inzwischen aber überholt ist. Oder es bezieht sich auf unsere Theorien, die sich ebenso leicht zu apriori-Wahrheiten verfestigen, die wir aber oft Gründe haben, anzuzweifeln. So schien z. B. nichts Sicherer als die Rahmenbedingungen aller materiellen Dinge und Prozesse im euklidischen, dreidimensionalen Raum und einer davon unabhängig verfliessenden eindimensionalen Zeit. Noch Kant hat sie für notwendige, d.  h. für apriori-Wahrheiten gehalten. Und dann kam Einstein. Vor Einstein war die Physik widersprüchlich. Sie konnte die klassische Elektrodynamik nicht mit der Mechanik in Einklang bringen. Einstein löste das Problem, indem er Raum und Zeit im Rahmen eines vierdimensionalen Kontinuums ineinander übergehen liess. Das war zu Beginn des 20. Jahrhunderts eine unglaubliche Neuerung, denn Einstein warf jahrtausendealte Überzeugungen über den Haufen. Er war offenkundig ein radikaler Neinsager. Karl Popper war vielleicht der einzige unter den bekannten Wissenschaftstheoretikern, der diesen Hintergrund zur Kenntnis genommen hat.241 Die Ursache lag in seiner Kantlektüre, die unter Wissenschaftstheoretikern nicht sehr verbreitet ist. Popper hat nämlich das Konzept der regulativen Ideen Kants übernommen, als einer notwendigen Voraussetzung für schöpferische Innovation in den Wissenschaften. Der Bezug aufs Ganze ist eine Möglichkeitsbedingung für Innovation und dies erklärt leicht, weshalb die Computer nicht innovativ sind. Sie sind die ‚geborenen Empiristen‘. Wir haben also den Sachverhalt, dass Husserls Horizont des Ganzen keine kulturkonservativ-rückwärtsgewandte idealistische Vorstellung ist, sondern sogar eine notwendige Voraussetzung für empirisch-wissenschaftliche Forschung. Es ist also nicht so, dass wir den Bezug der Vernunft aufs Ganze einfach fallen lassen könnten, um uns selbst die Flügel zu stutzen. Es gehört zum Menschen, alles in Frage zu stellen und auf diese Weise auf alles, nämlich aufs Ganze, bezogen zu sein, ohne dass wir dieses Ganze im Griff hätten. Deutlicher wird diese Dialektik in Bezug auf das, was Kant das „Erhabene“ genannt hat: „Erhaben nennen wir das, was schlechthin gross ist.“242 Also z. B. das Meer, dessen durch die Erdkrümmung hervorgebrachte Grenzlinie mit der Horizontalen verschmilzt. Dieser Anblick ruft eine Negation meiner selbst hervor. Würde das Meer auch so aussehen, wenn es mich nicht Fuchs 2020, 206. Popper 1976. 242 KU B 80. 240 241

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Kapitel 3: Der Verlust des Ganzen

gäbe? Solche Erfahrungen erzeugen einen Hiatus der Wahrnehmung, eine Negation, die alles durchzieht, einen praereflexiven Abstand, der mit Helmuth Plessners „exzentrischer Positionalität“ und mit Heideggers „ontologischer Differenz“ zwischen Sein und Seiendem übereinkommt, während das Sein, gemäss der Auslegung der besten Heideggerexegeten allerdings nur in potentia ist, wie sich im letzten Kapitel gezeigt hat.243 Aus diesem Grunde ist für Aristoteles die Seele nur der Möglichkeit nach alle Dinge, während die Bewusstseinsphilosophen Tendenz hatten, diesen Bezug auf alle Dinge für ein abrufbares Resultat zu halten. Aber richtig verstanden wird eine selbstkritische Bewusstseinsphilosophie am Blick aufs Ganze festhalten ohne ihn in ein handhabbares Resultat zu verwandeln. Bezüglich dieses Blicks aufs Ganze sind die zeitgenössischen Philosophen höchst uneins. Orientieren sie sich am Naturalismus und setzen sie in aller Schlichtheit Tier = Mensch = Roboter, dann verschwindet natürlich die ganze Problematik. Nicht so grob sind Philosophen wie Herbert Schnädelbach. Für ihn – er orientiert sich an Kant – ist der Bezug aufs Ganze Metaphysik und die kann er sich nur als „negative Metaphysik“ vorstellen. Das heisst: Wir können zwar gedanklich ins Unendliche ausgreifen, aber eben nur gedanklich, so wie wir uns auch einen Pegasus vorstellen können, den Yeti im Himalaya oder das Ungeheuer vom Loch Ness, auch wenn es sie nicht geben sollte. Aber auch noch so überzeugte Reduktionisten und Materialisten kommen am Begriff des ‚Ganzen‘ nicht vorbei. Was soll es heissen „Alles ist Materie“? Woher könnten wir das wissen, wenn wir keinen Bezug zum Ganzen hätten? Was soll es heissen, die Welt sei kausal geschlossen, wenn wir keine Intuition des Ganzen hätten?244 Es ist also einfach nicht wahr, dass der Bezug aufs Ganze als Ursprung aller Metaphysik nur ein Nebenprodukt der Bewusstseinsphilosophie wäre, die man heute für überholt erachten sollte, denn erstens ist sie nicht in jeder Hinsicht überholt, zweitens zehrt die Naturwissenschaft von diesem Blick aufs Ganze und drittens gibt es viele Philosophen die das Bewusstsein nicht zum Ausgangspunkt nehmen und dennoch davon ausgehen, dass wir die Kompetenz haben, den Blick aufs Ganze zu richten. Aristoteles wurde schon genannt. Das gilt aber auch für neuere Philosophen wie Ernst Bloch, Bertrand Russell oder Ernst Tugendhat, die nichts mit der Bewusstseinsphilosophie des Deutschen Idealismus zu tun haben.245 Der Bezug aufs Ganze ist übrigens in der Dichtung ganz selbstverständlich verbreitet. Hier einige Titel: Peter Handke, „Das Gewicht der Welt“; Iris Wolff, „Die Unschärfe der Welt“; Milan Kundera, „Die

Figal 1992, 80/1. Zur Kritik dieser Position: Mutschler 2014. 245 Bloch 1985c, I, 17; Tugendhat 1992, 228; Russell 1967, 140; 142. Russell war ein Mystiker. Von daher versteht man seinen Bezug aufs Ganze. Bei Tugendhat nicht, aber er ist ein ähnlicher Fall wie Habermas, der auch noch von der Bewusstseinsphilosophie zehrt, wie sich später noch zeigen wird. 243

244

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unerträgliche Leichtigkeit des Seins“ usw. Dem Dichter ist es ganz natürlich, das Einzelne aufs Ganze zu beziehen, aber wir nehmen ihn, ontologisch gesehen, nicht wirklich ernst. Er ist eben ‚nur‘ ein Dichter. Das gilt auch für die Massenkultur, die die etablierte Philosophie zumeist ignoriert. Zu ihrem Schaden: Der Fernsehsender N24 (heute „Welt“) beginnt seine Nachrichten immer mit einem Ausblick aufs Weltall. Wir bewegen uns in den intergalaktischen Räumen, sehen verschiedene Himmelskörper oder Raumschiffe vorbeifliegen und es wird uns entschieden ‚kosmisch‘ zumute, bevor uns der Nachrichtensender die neuesten Coronazahlen oder die Börsendaten übermittelt. Oder: ARD-Alpha sendet jeden Morgen „Space Night“, Originalaufnahmen der NASA mit psychedelischer Sphärenmusik unterlegt, bevor um sechs Uhr das eigentliche Programm beginnt, eine Art von säkularem Morgengebet. Oder auch: Die Weltzeituhr auf Berlins Alexanderplatz, beliebter Treffpunkt seit DDR-Zeiten, wird vom Sonnensystem mit kreisenden Planeten gekrönt. Man trifft sich zum Kaffee angesichts kosmischer Entgrenzung. Was hat das eine mit dem anderen zu tun? Der Kosmos ist der Platzhalter des Ganzen und hierin drückt sich aus, dass der unthematische Hintergrund des Einzelnen immer das Ganze ist. Der Mensch ist also ein merkwürdiges intellektuelles und existenzielles Amphibium: Einmal intentional auf die einzelnen Gegenstände in Raum und Zeit ausgerichtet und dann noch, meist implizit, aufs Ganze bezogen, ohne dass dieses Ganze gegenständlichen Charakter hätte. In der Tradition war hier vom ‚Sein‘ die Rede. Dieses ‚Sein‘ ist ein Abgrund für den Verstand. Es eröffnet sich ad hoc und ohne Vorwarnung. Es ist damit wie mit dem Glück oder mit dem Tod oder auch mit der Liebe. Alles, was existenziell von Bedeutung ist, überfällt uns plötzlich. Der Zufall wird zum Zufallenden als einem unverhofften Ereignis. Dann blitzt das Ganze auf. Oder wie es bei Wittgenstein heisst: „Die Anschauung der Welt sub specie aeterni ist ihre Anschauung als begrenztes Ganzes.“246 Das ist ein Satz der, wie oft bei Wittgenstein, eine Paradoxie enthält. Wie kann das Ganze begrenzt sein? Nur dann, wenn wir im Einzelnen das Ganze sehen. Leibniz hat es so ausgedrückt, dass alle Monaden das ganze Weltall widerspiegeln, wenn auch perspektivisch. Auch Heidegger könnte man nennen, der die Repräsentation des Ganzen im Einzelnen auf die Kunst bezieht, die aber exemplarisch ist für unser Seinsverständnis, wie sich gezeigt hat und diese Idee findet sich auch schon bei Arthur Schopenhauer: „Die Kunst ist überall am Ziel. Denn sie reisst das Objekt ihrer Kontemplation heraus aus dem Strom des Weltlaufs und hat es isoliert vor sich: und dieses Einzelne, was in jenem Strom ein verschwindend kleiner Teil war, wird ihr ein Repräsentant des Ganzen.“247 Wichtig ist nun, dass wir den Bezug aufs Ganze nicht verlieren, aber nicht so, dass uns das Ganze wie in der Romantik in den unendlichen Weiten des Alls verschwindet, sondern so, Wittgenstein, tractatus 6.44/5. Schopenhauer 1985, 65. Auch bei Whitehead ist diese Vorstellung lebendig: Whitehead 1987, 87.

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dass es im Einzelnen enthalten ist: Das Sein artikuliert sich, vermittelt durch die jeweilige Form überall und in Allem. Es blitzt auf im Einzelnen, nämlich in seiner Existenz, die quer steht zur Essenz, als dem Feld der Begriffsbestimmungen, die wir freilich benötigen wie ein Fischer das Netz. Durch dieses Netz geht der unendliche Ozean widerstandslos hindurch. Wer seine Fische aus dem Ozean herauszieht, wird auch nicht glauben, es gäbe kein Wasser, nur weil es nicht in seinem Netz hängen bleibt, denn das Wasser muss nicht eine Art von Fisch sein, um zu existieren. Das Ganze, ‚das Sein‘ irritiert uns zum Einen wegen seiner Unfasslichkeit als zurückweichender Horizont, zum Anderen weil es uns wie das Bestimmungslose, das näher nicht Qualifizierbare erscheint. Die Sinnfelder von Markus Gabriel hingegen sind jeweils inhaltlich bestimmt. Da weiss man, was man hat. Für das Ganze hingegen gilt: Es hat einen schwebenden Charakter. Also fliehen wir ins unmittelbar Gegebene, in die „Seinsvergessenheit“, wie Heidegger sagen würde.248 Seltene Tiere, die in Gefangenschaft nachgezüchtet wurden, um in die Freiheit entlassen zu werden, verweigern sich oft ihrer Freiheit, die sie als bedrohlich empfinden. Selbst in der engen Transportkiste ist ihnen wohler als draussen in der Wildnis und nachdem sie ein wenig geschnuppert haben, kehren sie gerne wieder in ihr Gefängnis zurück. Da kannten sie sich wenigstens noch aus. Freiheit ist ziemlich anstrengend – auch die des Denkens. Fazit: Die Möglichkeit von Metaphysik hängt am Bezug aufs Ganze. Gibt es diesen nicht, dann jene auch nicht und weil heute viele Philosophen diesen Bezug aufs Ganze bestreiten, verschwindet die Metaphysik vor ihren Blicken. Das hat seine Gründe, wie gesagt, im Empirismus, in der Kognitionspsychologie, die sich auf das Computerparadigma stützt, aber auch im ‚linguistic turn‘. Gehe ich von einer Bewusstseins- zu einer Sprachphilosophie über und verstehe auch die Sprache ausschliesslich als eine Instanz, die uns nur Empirisches erschliesst oder sich ins Empirische einschliesst, dann verschwindet auch hier der Bezug aufs Ganze. Die Metaphysik wird obsolet, überflüssig. Freilich wird der Begriff der ‚Metaphysik‘ nicht einfach nur als Platzhalter des Ganzen gebraucht, sondern zum Teil auch stärker oder schwächer. Leszek Kolakowski versteht unter ‚Metaphysik‘ ein Entziffern des Buches der Natur und glaubt, dass wir uns den Versuch dazu niemals abgewöhnen können, wenn uns dieser Versuch auch ein ums andere Mal misslingt: „Wir werden uns nie von der Versuchung befreien können, die Welt als eine Geheimschrift zu sehen, zu der wir hartnäckig den Schlüssel zu finden versuchen.“249 Es scheint, wie gesagt, dass der holistische Bezug letztlich am Begriff des ‚Bewusstseins‘ als einem Grundbegriff hängt. Dann aber wird verständlich, weshalb der Blick aufs Ganze für viele Philosophen sinnlos geworden ist. Sie haben nämlich diesen Begriff des ‚Bewusstseins‘ Heidegger 1980, 360. Kolakowski 1989, 146.

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als Grundbegriff abgeschafft und dies auf sehr verschiedene Weise. Zunächst einmal im Sinn des szientifischen Naturalismus. Symptomatisch dafür ist z. B. Daniel Dennets Buch „Consciousness explained“. Entscheidend ist hier sein Begriff der „Heterophänomenologie“ d.  h. der Versuch, die Phänomenologie Husserlschen Zuschnitts, die vom intentional bestimmten Bewusstsein ausgeht, durch einen wissenschaftlichen Blick von aussen zu ersetzen. Es scheint aber nicht, dass dies gelingen kann.250 Das ist, was man den ‚harten Naturalismus‘ genannt hat. Der ‚weiche Naturalismus‘ kommt in zwei Versionen: Einmal als Sprach- und dann als Leibphilosophie. Allen Versionen des Naturalismus ist eigen die Auffassung des Menschen als eines radikal endlichen Wesens, wodurch der Bezug aufs Ganze verloren geht. Die Sprachphilosophen ersetzen die Eigenständigkeit des Bewusstseins durch den sprachlichen Ausdruck. Das soll später in Bezug auf Jürgen Habermas gezeigt werden – auch in seiner Problematik, denn Bewusstsein geht nicht im sprachlichen Ausdruck auf und das erklärt, weshalb Habermas die Metaphysik niemals losgeworden ist, entgegen seiner Prätention. Auch die Leibphilosophen fassen den Menschen als radikal endliches Wesen. Er ist nicht identisch mit seinem Körper (das wäre harter Naturalismus), sondern mit seinem Leib. Körper und Leib verhalten sich dann wie Seele und Leib, ein Gegensatz, der jetzt als überholt gilt.251 Das Bewusstsein ist in dieser Sichtweise nur und ausschliesslich Leibbewusstsein. Thomas Fuchs verlegt Bewusstsein und Selbstbewusstsein gleichermassen und ohne Rest in den Leib. Er spricht von einer „reflexiven Struktur des Leibes“, denn im Sehen „sieht man, dass man sieht“ und dies sei eine „reflexive Wendung“. Ist das denn wirklich so, insbesondere, wenn Fuchs Wahrnehmung mit Merleau-Ponty als praereflexives Innewerden begreift?252 Aber dann kann doch Wahrnehmung nicht reflexiv sein! Begreift man Bewusstsein nur noch als Leibbewusstsein, dann lässt es sich nicht mehr vollständig zur Geltung bringen und der Zugang zur Metaphysik ist wie abgeschnitten.253 Die Schwierigkeit wurde schon deutlich bei Maurice Merleau-Ponty, der sie jedoch gesehen hat und der deshalb im Spätwerk das Metaphysikproblem erneut aufwirft, wie oben gezeigt wurde. Andere Leibphilosophen, wie Gernot Böhme, sind eigentlich doch Metaphysiker. Das wird sich noch zeigen. Es gilt heute als unschicklich, Metaphysiker zu sein, obwohl die Metaphysik zum Menschen gehört wie Sexualität, mit der sie grosse Verwandtschaft hat. Aber man könnte provokativ sagen: Metaphysik ist heute das, was im 19. Jahrhundert die Sexualität war. Jeder hat es, aber keiner will es wahrhaben. Was wir bräuchten wäre ein Sigmund Freud der Metaphysik. 252 253 250 251

Vgl. meine Kritik unter Mutschler 2018, 38–61. So z. B. Thomas Fuchs 2000, 72. Fuchs 2000, 63; 254; 270. Es dürfte kein Zufall sein, dass in Fuchs 2020 das Stichwort ‚Metaphysik‘ fehlt.

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Der antimetaphysische Affekt, der die meisten heutigen Philosophen befallen hat nach Art einer zerstörerischen Epidemie, hat zur Folge, dass auch diejenigen, die an der Unhintergehbarkeit des Bewusstseins festhalten oft genug dennoch antimetaphysisch denken, wie z.  B. Jean-Paul Sartre.254 Sein Buch „Das Sein und das Nichts“ bringt die fundamentale Negationsfähigkeit des Menschen schon im Titel zum Ausdruck.255 Seine Begriffe von ‚Sein‘ und ‚Nichts‘ schliessen grob an Hegel an. Danach ist ‚Sein‘ = das Sein der Gegenstände, was er auch „Ansich-Sein“ nennt. Das „Für-sich-Sein“ hingegen ist die spezifische Seinsweise des Menschen, die durch Negation bestimmt ist. Der Mensch ist dazu befähigt, alles zu distanzieren und damit zu negieren. Der Mensch als Neinsager. Dies bringt aber Sartre nicht dazu, die metaphysischen Implikationen seiner Subjektphilosophie anzuerkennen, obwohl es doch naheliegend gewesen wäre. Wenn wir nun aus guten Gründen unterstellen, dass das Bewusstsein des Menschen nicht naturalisierbar ist, dass es sich weder in die Dynamik feuernder Neuronen, noch in Sprache noch auf in blosses Leibbewusstsein reduzieren lässt, wenn wir also annehmen, dass uns der Bezug aufs Ganze eingeschrieben ist und dass wir deshalb unrettbar Metaphysiker sind, dann ist immer noch die Frage, was das bedeutet? Zu sagen „Wir sind auf das Ganze bezogen“, ist ja zunächst nur eine Leerformel ohne Inhalt. Was sollte das denn heissen? Bei Thomas von Aquin wird das Ganze repräsentiert durch die sogenannten ‚Transzendentalien‘, also das das Wahre, Gute, Eine, wahrscheinlich auch das Schöne. Das können wir nicht einfach so übernehmen, denn die Welt sieht nicht so aus, als wäre sie durchweg gut und schön. Es wird sich aber zeigen, dass in den modernen Konzepten ein inhaltlicher Bezug aufs Ganze durchaus enthalten ist, aber oft nur versteckt und auf ganz andere Weise als bei Thomas von Aquin. Lediglich die Problematik bleibt bestehen.

Zu Sartre siehe Martin Suhr 2001. Sartre 1991.

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Kapitel 4: Ästhetik, enggefasst Der Kunstpositivismus In Karl Poppers „Logik der Forschung“ gibt es ein Kapitel, das vielleicht zu wenig beachtet wurde. Es trägt den Titel „Über Wolken und Uhren.“256 Wolken und Uhren markieren nach Popper die äussersten Enden eines Kontinuums in der Natur. Wolken sind vage Objekte ohne klare räumliche Konturen und nach der Chaostheorie auch Objekte ohne vorhersehbare Entwicklung in der Zeit. Sie sind also eigentlich nicht wissenschaftstauglich, es sei denn in einem sehr groben Sinn, dass wir sie nämlich klassifizieren können, als Cumulus-, Stratus- oder Zirruswolken, wobei wir selbst hier nicht sicher sind, weil es auch Mischformen wie Cirrostratusoder Stratocumulswolken usw. gibt, deren begriffliche Abgrenzung so vage ist, wie die Wolken selbst, die man noch nicht einmal zählen kann. Das andere Extrem ist, was Popper „Uhren“ nennt. Das wäre z. B. das Planetensystem, dessen Bewegungen immer gleich sind, wenn wir einmal von den Wechselwirkungen der Planeten absehen und so tun, als würde jeder Planet nur mit der Sonne wechselwirken. Dazwischen gibt es dann alle möglichen Übergangsformen. Das Lebendige z. B. agiert nicht rein mechanisch und deshalb sind wir auch nicht in der Lage zu sagen, was ‚Leben‘ eigentlich sei. Alle Definitionen sind bisher noch immer gescheitert.257 Es fällt übrigens auf, dass Popper Artefakte wie Uhren und natürliche Objekte wie Wolken in einem Atemzug nennt. Diese erstaunliche Grosszügigkeit finden wir auch überall in der Analytischen Philosophie. Der Grund scheint der zu sein, dass wir Artefakte vollständig durchschauen können, weil wir sie selber gemacht haben. Das ist ein Ideal, das viele Analytische Philosophen vor Augen haben, denn es würde eine vollständige Verstehbarkeit des Seienden implizieren. Das Geheimnis des Seins würde ex definitione verschwinden. Wer würde eine Uhr auseinandernehmen, wieder zusammenbauen, um anschliessend zu behaupten, er habe die Uhr zwar verstanden, aber es gebe da noch zusätzlich ein unerkennbares Uhrengeheimnis.

Popper 1976, 214–267. Vgl. z. B. den Sammelband von Losch 2017.

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Das ist der Grund, weshalb in der Analytischen Philosophie „mysterianism“ zum Schimpfwort herabgekommmen ist. Mit diesem Kontinuum zwischen „Wolken und Uhren“ vor Augen, würden wir nun die Ästhetik doch eher zu den Wolken, als zu den Uhren, rechnen. So ist es aber oft nicht. Wer von der kontinentaleuropäischen Ästhetik zur Analytischen Ästhetik übergeht, erlebt einen Schock. Plötzlich befindet er sich in einer Welt, die mit der gewohnten überhaupt nichts mehr zu tun hat. Man fühlt sich wie auf einen anderen Stern versetzt. Vielleicht lässt sich der Gegensatz vergleichen mit einem lebensweltlichen und einem technomorphen Verhältnis zum Automobil. Ich kann – das tun die Meisten – 1) das Auto als Mittel zum Zweck des Reisens begreifen. Dann will ich Erfahrung machen. Ich fahre ins Burgund, ins Tessin oder nach Mecklenburg-Vorpommern. Jedes Mal mache ich eine andere kulturelle, kulinarische oder auch eine andere Naturerfahrung. Auf diesem Niveau habe ich keine Ahnung wie ein Vergaser, eine Scheibenbremse oder eine Lichtmaschine funktioniert. Muss ich auch nicht wissen. Dafür gibt es den KFZ-Mechaniker. Ich weiss schliesslich auch nicht, wie ein Radio, ein Handy oder eine Waschmaschine konstruiert wurde, um sie zu bedienen. Ich kann aber auch 2) den Standpunkt des Ingenieurs einnehmen und dann interessieren mich die internen Kraftflüsse, der Wirkungsgrad, die Kosten der Teile und ihr Beitrag zur Funktion des Ganzen. Wesentlich ist nun, dass 1) und 2), begrifflich gesehen, keine Verbindung haben. Die Beschreibung einer Reise ins Burgund klärt mich nicht über die Funktion eines Vergasers auf, noch umgekehrt. Dasselbe Objekt hat inkommensurable Aspekte. So ist es auch in der Ästhetik. Analytische Philosophen denken technomorph-logizistisch. Sie engen ihren Blick ein auf eindeutig rekonstruierbare Begriffsverhältnisse, die sie virtuos handhaben. Aber oft fragt man sich bei der Lektüre ihrer Schriften: „War’s das, was wir wissen wollten?“ Oder wie Lichtenberg auf seine gewohnt geistreiche Art sagt: „Wenn wir fragen, wieviel Uhr es ist, so wollen wir nichts von der Einrichtung der Taschenuhr wissen.“258 An sich ist dies kein Fachbuch über Ästhetik, wozu der Verfasser weder in der Lage, noch auch willens ist, was uns vielmehr interessiert, ist die ursprüngliche Wahrnehmung im Sinn von ‚Aisthesis‘ und wenn hier öfters auf Kunstwerke, aber auch auf die philosophische Ästhetik Bezug genommen wird, so lediglich in intentione obliqua, d. h. aus einem schrägen Blickwinkel. Nichtsdestoweniger sind Einführungen in die Ästhetik als Hintergrundwissen nützlich, wie z.  B. Gethmann-Siefert, Scheer, Majetschak oder Schneider259, aber von

Lichtenberg 1976, 150. Gethmann-Siefert 1995, Scheer 1997, Majetschak 2007, Schneider 2010. Schneider erwähnt die Aisthesis noch nicht einmal bei Alexander Baumgarten. Die monumentale Ästhetik von Schulz muss gesondert im Kapitel über Metaphysik behandelt werden.

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Aisthesis ist in diesen Büchern nur am Rande oder meist gar nicht die Rede. 260 Das muss vielleicht auch nicht so sein und zeigt, dass unsere Zielvorstellung quer steht zur philosophischen Ästhetik, jedenfalls nicht in Konkurrenz dazu steht, was philosophisch unverantwortlich wäre. Man könnte das Verhältnis zwischen Aisthesis und Kunst auch so beschreiben: Wenn ich daran interessiert wäre, herauszuarbeiten, was handwerkliches Verfertigen eigentlich ist, dann würde ich mich vielleicht auf die Kunst als Aufgipfelung des handwerklichen Verfertigens beziehen. Das Spitzenprodukt würde mir womöglich das Gewöhnliche erschliessen. In diesem Sinn könnte die Ästhetik Aufschluss über die Aisthesis geben. Was uns also eigentlich interessiert, ist diese ursprüngliche Wahrnehmung im Sinn der ‚Aisthesis‘ und wie sich von dort aus unsere kulturellen Kompetenzen zur Kunst aufgipfelt. Weil aber in der Analytischen Ästhetik diese ursprüngliche Aisthesis nicht vorkommt, erodiert die Basis der eigentlichen Kunst. Um es etwas polemisch zu formulieren: Für freaks gibt es Zeitschriften wie „Automobil Revue“, „Auto Zeitung“, „Automobilwoche“, „PS-Automagazin“ usw., die das Auto rein technikimmanent beschreiben. Wozu sie gut sind, erfährt man nicht, vielmehr gerinnt das Auto zum „Ding an sich“ und hat seine Rechtfertigung in sich selbst. PS-Zahlen, Hubräume, Anzahl der Zylinder, Benzinverbrauch, Drehmoment und Beschleunigung bis 100  km/h stehen hier für sich. Sie sind das, was früher die Engel waren, nach deren Existenzberechtigung man besser nicht fragen sollte. Der Engel existiert eben als Solcher, für den Fall, dass er existiert. Das Folgende ist zunächst sehr kritisch. Man muss aber sehen, dass eine traditionelle Analytische Philosophie nicht nur das Ästhetische radikal verfehlt, sondern auch die ihr zugrundeliegende Aisthesis und in diesem Zusammenhang interessieren uns die Gründe, warum dies so ist und was das Verständnis der zugrundeliegenden Aisthesis und ihren praereflexiven Charakter blockiert.

Nelson Goodman Allgemein wird angenommen, dass Nelson Goodman mit die gewichtigste Analytische Ästhetik geschrieben hat. Bei der Lektüre seines Buches „Sprachen der Kunst“, ist man, trotz des Titels sprachlos, weil von Kunst zunächst einmal gar nicht die Rede ist. Man fühlt sich in eine Abhandlung über Logik, Semiotik oder Erkenntnistheorie versetzt. Goodman war ein

Majetschak beschreibt in einem Sammelband über „Die Kunst der Wahrnehmung“ eigentlich nur die Wahrnehmung der Kunst. Die Aisthesis kommt dort auch nicht vor. (Majetschak in: Hauskeller 2003, 298–328)

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Kapitel 4: Ästhetik, enggefasst

bedeutender Wissenschaftstheoretiker, der die Frage nach der Induktion in seinem Buch „Tatsache, Fiktion, Voraussage“ auf ein höheres Niveau gehoben hat. Wir könnten diese Ästhetik Goodmans als das Gegenstück zu der Adornos ansehen. Adorno nimmt die Kunst als Organon der Philosophie. Wo die Kunst schon ist, soll die Philosophie erst hinkommen, so dass dieser Gegensatz von Seiten der Kunst her zum Verschwinden gebracht würde. Bei Goodman ist es umgekehrt so, dass er Mass an der strengen Wissenschaft nimmt, um von dort aus die Kunst zu entschlüsseln. Aber auch jetzt verschwindet dieser Gegensatz, allerdings von der anderen Seite her. Wir haben jedoch argumentiert, dass dieser Gegensatz überhaupt nicht zum Verschwinden gebracht werden sollte, weil das ansonsten auf Kosten der Wissenschaft, der Kunst oder auf Kosten beider geht. Doch das Einheitsbestreben des Menschen ist unausrottbar. Wir hätten gerne eine Weltformel, die alles erklärt, also so etwas wie das Auge Gottes und diese metaphysische Vorstellung motiviert den Materialisten so gut wie seine Gegner. Goodmans Ästhetik trägt den Titel „Sprachen der Kunst“ sollte aber vielmehr heissen „Sprachen der Kunst und der Wissenschaft“, denn das ist es ja, was er wollte: Ein gemeinsames Theoriedach, das beide überwölbt und das sich zeichentheoretisch abstützen lässt. Letztlich philosophiert Goodman immer noch in der Tradition des Wiener Kreises und beruft sich deshalb gerne auf Rudolf Carnap und auf Philipp Frank.261 Der grosse Unterschied ist allerdings der, dass Goodman die Autonomie der Geltungssphären bewahren möchte. Wir haben sozusagen drei Kanäle, die uns Informationen über die Welt liefern, Kunst, Wissenschaft und Lebenswelt und die Informationen sind je verschieden, also nicht übersetzbar, aber der Akzent liegt eben doch auf der Wissenschaft und nach deren Bild und Gleichnis wird alles Übrige stilisiert. Das ist der Grund, weshalb er zunächst einmal als Erkenntnistheoretiker argumentiert. Es geht um Wissen, wenn auch in verschiedenen Modifikationen. Wenn er seine Ästhetik „Sprachen der Kunst“ nennt, so müssen wir das Wort ‚Sprachen‘ ganz wörtlich nehmen und nicht etwa metaphorisch. Er vertritt z. B. die Idee, dass wir nicht nur Gedichte, sondern auch Gemälde im Wortsinn „lesen“ sollten, denn es sei nötig, dass wir „ästhetische und wissenschaftliche Erfahrung in gleicher Weise als von Grund auf kognitiv ansehen“, denn auch für die Kunst gelte: „Der primäre Zweck ist Erkenntnis an und für sich.“ Dieses stark theorielastige Programm wird abgewickelt im Rahmen einer Symboltheorie. Er wolle in seiner Ästhetik „in signifikanter Weise die verschiedenartigen Symbolisierungssysteme, wie sie in Kunst, Wissenschaft und im Leben im Allgemeinen in Gebrauch sind, analysieren, vergleichen und kontrastieren.“262

Z. B. Goodman 1998a, 130 Anm.; 242 usw. Goodman 1998a, 151; 223; 226; 237.

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Seine Doktrin ist darüber hinaus stark konstruktivistisch gehalten. Das kommt schon in den Titeln seiner Werke zum Ausdruck wie z. B. „Weisen der Welterzeugung“. Wir erzeugen die Welt eher, als dass wir sie erfahren und wir erzeugen sie im Plural. Von daher eine gewisse Beliebigkeit seiner Doktrin, die dennoch auf logische Stringenz aus ist. So ist es ja auch in der Mathematik. Ihre interne Stimmigkeit ist die Hauptsache. Ob sie auf die Welt passt, bleibt von daher zweitrangig. Die ungemein starke Theorielastigkeit zeigt sich gleich auf der ersten Seite seiner Ästhetik, wo er ohne Angabe von Gründen betont, dass ihn Wert- und normative Fragen nicht interessieren würden und so endet auch das Buch mit einem Bekenntnis zur Wertfreiheit.263 Das ist einigermassen erstaunlich. Sind wir denn in der Lage, Kunstwerke wertfrei zu betrachten, so wie ein Physiker seine Messwerte nicht etwa normativ beurteilt und kommen wir denn in der Kunst um Urteile herum, wonach ein Kunstwerk eher gelungen ist, als ein anderes?264 Besonders wichtig ist für Goodman die Frage nach der Notation. Die Notation legt einen Diskurs hinreichend fest und zwar nach dem Vorbild der Mathematik. Obwohl es doch auf der Hand liegt, betont er immer wieder, dass es in der Malerei keine Notation geben könne (er nennt sie deshalb „autographisch“). Auch in der Architektur gibt es nach ihm keine Notation, was nicht ganz klar ist, immerhin werden oft Gebäude nach ein und demselben Plan gebaut, wie z. B. die Reihenhäuser der Wohnbaugenossenschaften. Notation im strikten Sinn gibt es nach Goodman nur in der Musik (die er deshalb auch „allographisch“ nennt). Das Werk ist nicht das, was erklingt, sondern die Partitur. Auch hier beurteilt er den Sachverhalt ganz von der Formalwissenschaften her. Er glaubt z. B., dass eine musikalisch miserable, korrekte Aufführung Ton für Ton ein echter Einzelfall der Aufführung sei. Eine musikalisch wunderbare Aufführung mit einer einzigen falschen Note hingegen nicht.265 In der Mathematik sollte ein Beweis keinen einzigen Fehler enthalten, sonst ist er misslungen. Die Übertragung dieses Schemas auf die Musik führt jedoch in die Irre. Wenn Alfred Brendel einen oder zwei Fehler im Konzert macht (was ihm häufig passiert), dann stört das niemand. Was da erklingt, ist Beethoven. Wenn ein ehrgeiziger Klavierschüler jedoch die „Sonate pathétique“ fehlerfrei, aber wie ein dressierter Affe herunterspult, hat das mit Beethoven überhaupt nichts zu tun. Das heisst: Dieses formale Denken passt einfach nicht zur Kunst266, Goodman 1998a, 9; 241. Die Frage der Normativität ist ein ungelöstes Problem. Juliane Rebentisch kündigt in ihrem Buch über Gegenwartskunst sofort an, sie werde normativ vorgehen, hält das aber nicht durch. Sie beschreibt die Gegenwartskunst immer nur rein faktisch. (Rebentisch 2013, 13) 265 Goodman 1998a, 177. 266 Ein wirklicher Kenner der Musik urteilt, dass es in ihr weder Zeichen noch Sprache gebe (Klein 2014, 15). Für ihn ist eben Musik das, was erklingt, nicht das, was notiert wird. 263

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es sei denn, man würde sich auf die Konzeptkunst beschränken, die sich nach ihrem eigenen Verständnis auf die Übermittlung propositionaler Gehalte beschränkt. Aber das wäre eine ungebührliche Engführung, abgesehen davon, dass auch die Konzeptkunst niemals nur darin aufgeht, propositionale Gehalte zu verkörpern.267 Es geht also an der Sache vorbei, Notation für eine zentrale Eigenschaft der Kunst zu halten und dies noch nicht einmal für die Musik, denn es gilt: Strenge Notation ist im Prinzip bindend von Beethoven bis zur seriellen Musik. Heinrich Schütz legte noch nicht einmal fest, ob seine doppelchörigen Motetten mit Bläsern oder Sängern aufgeführt werden sollten und die zeitgenössische Musik arbeitet oft mit graphischer Notation, die das Einzelne völlig offenlässt. Woher kommt diese Fixierung auf die Notation, wo sie doch offenkundig in der Kunst nur in Grenzfällen realisiert ist? Goodman sagt: Notation erfordere syntaktisch bestimmte Disjunktivität und Differenzierung und das sei erfüllt bei „alphabetischen, numerischen, telegraphischen und elementaren musikalischen Notationen.“ … Ein Notationssystem erfordere „die Eigenschaft der Eindeutigkeit, ferner syntaktische und semantische Differenzierung.“ Das sind alles Begriffe aus der Semiotik und so sagt er über seine Ästhetik, er wolle in diesem Buch „die verschiedenartigen Symbolisierungssysteme analysieren, vergleichen und kontrastieren.“268 Die Grundlagen der Semiotik wurden von Charles Morris und Ferdinand de Saussure gelegt. Verschieden, wie sie im Einzelnen sind, beruht doch jede Semiotik auf der Differenz zwischen Signifikant und Signifikat, also zwischen dem akustischen Bild und dem Begriff. Ist der Begriff primär, dann sind wir gezwungen, dem Zeichen gegenüber dem Bezeichneten den Vorrang einzuräumen und das ist der Grund, weshalb Goodman überall nach Notationssystemen sucht, im Verhältnis zu denen die Realisation dann sekundär sein müsste. Doch die Anwendung dieses Schemas versagt bei der gesamten modernen Kunst, die nichts mehr bezeichnet und sie versagt auch vor allem, wie gesagt, in der Musik, vielleicht mit Ausnahme der seltenen Programmusik wie z. B. bei Joseph Haydns „Schöpfung“. Die meisten Kompositionen bezeichnen überhaupt nichts und die Partituren sind, wie sich gezeigt hat, gegenüber der Aufführung niemals primär. Die Semiotik scheint ungeeignet, Kunst zu interpretieren. Gernot Böhme fordert deshalb die „Überwindung einer hypertrophen Semiotik“ und zeigt am Beispiel der Leonardos Mona Lisa, dass selbst ein Porträt denselben ästhetischen Wert hätte, wenn die Mona Lisa gar nicht existiert hätte, was manche vermuten.269 Goodmans Ästhetik besteht nun darin, dass sich abstrakte Begriffe aneinander abarbeiten: Denotation, Repräsentation, Beschreibung, Ausdruck, Schemata, Kategorien, Etiketten, Begriffssysteme, Diagramme usw. Sein Begriffsinstrumentarium ist im Einzelnen beliebig Darauf besteht zu Recht Juliane Rebentisch 2013, 141. Goodman 1998a, 137; 150/151. 269 Böhme 2004, 10; 44. 267

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kompliziert und ausdifferenziert. Dazu gibt es genügend mikrologisch-exegetische Untersuchungen.270 Zentral bedeutsam sind für ihn die Grundbegriffe seiner Semiotik: Disjunktivität, endliche Differenziertheit, Eindeutigkeit, Disjunktivität der Erfüllungsklassen, syntaktische Dichte, syntaktische Fülle.271 Es fällt jedoch sofort auf, dass Goodman keinen Gebrauch von diesen semiotischen Vektoren macht, um konkrete Kunstwerke zu deuten. Das würde auch schwerlich gelingen, denn diese Semiotik soll ja von der theoretischen Physik bis zur Kunst alles abdecken. Aber gerade dadurch wird sie unspezifisch. Hauskeller meint dazu: „Allenfalls Symptome des Ästhetischen lassen sich aufzeigen.“272 So ist es. Aber dann verschiebt sich die Vagheit künstlerischer Symbolik in die Anwendungsbedingungen der Abstraktionen. Es ist damit wie mit Nancy Cartwrights Kritik an der theoretischen Physik, die in ihren allgemeinsten Gleichungen eine Klarheit suggeriert, die nur um den Preis einer Abstraktion von den Anwendungsbedingungen haltbar ist.273 Die Physik als Leitwissenschaft hat jedoch die ungerechtfertigte Ontologisierung der allgemeinsten Theoreme vorgegeben. Cartwrights Kritik an solchen Ontologisierungen ist übrigens nur ein Sonderfall von Whiteheads „fallacy of misplaced concretness“, also dem „Trugschluß der unzutreffenden Konkretheit“: „Dieser Trugschluß besteht darin zu vernachlässigen, welchen Abstraktionsgrad man bereits erreicht hat, wenn man ein wirkliches Einzelwesen bloß insoweit betrachtet, als es bestimmte Denkkategorien exemplifiziert“, denn „die Philosophie hat sich durch das Beispiel der Mathematik irreführen lassen“274 und das gilt eben auch für die formale Semiotik.275 Whitehead definiert die Philosophie geradezu als „Kritik der Abstraktionen“.276 Die Abstraktheit seiner Semiotik ist der Grund, weshalb Goodman ganz selten über konkrete Kunstwerke spricht. Daher macht er sich selbst den Einwand: „Diese ganze technische Analyse scheint von ästhetischer Erfahrung ziemlich weit entfernt zu sein“, aber es zeichne sich hier ein Weg zur Erfassung des Wesens des Ästhetischen ab.277 Aber wie das konkret gehen soll, zeigt er niemals. Man fühlt sich peinlich erinnert an eine Party unter Intellektuellen, die noch morgens um halb zwei darüber diskutieren, ob der Kapitalismus dennoch an seinen Widersprüchen zugrunde gehen werde oder ob die Differenz zwischen analytischen und synthetischen Urteilen nicht doch trennscharf sein könnte. Interessiert man sich auf einer solchen 272 273 274 275

So z. B. in der Stanford Encyclopedia of Philosophy unter dem Stichwort ‚Goodman, Aesthecis‘. Nach Schönrich 1999, 112–116. Hauskeller 1998b, 91. Cartwright 1983. Whitehead 1987, 39; 40. Die Sachlage ist freilich komplizierter. Die Semiotik von Peirce ist nicht formal, sondern inhaltlich stark angereichert. 276 Whitehead 1988, 75. 277 Goodman 1998a, 222. 270 271

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Party für eine Frau, dann muss man weitere vier Stunden mit ihr diskutieren, bevor es zum Schwur kommt. Dabei hat uns doch Plato über den engen Zusammenhang zwischen Erotik und Metaphysik aufgeklärt und für die Kunst gilt allemal dasselbe. Goodman gilt als einer der Grossen in Sachen Analytischer Ästhetik. Es ist jedoch erstaunlich, dass vielen seiner Leser nicht aufgefallen ist, wie abstrakt und kunstfern seine Überlegungen sind und wie wenig er sich auskennt, wenn er sich dennoch auf bestimmte Kunstwerke bezieht. So behauptet er z. B. der bezifferte Bass in der Barockmusik sei kein Notationssystem, weil er zu viele Freiheitsgrade offenlasse. Das ist aber nicht der Fall, denn der Cembalist darf ja nur die Lage der Akkorde selbst bestimmen. Der Klang, auf den es ankommt, liegt im bezifferten Bass dagegen präzise fest, ganz anders als in der Jazzmusik, wo die Harmonienschemata nur die Grundlage für eigene Improvisationen sind. Solche Fehlurteile, zurückgehend auf mangelnde Detailkenntnis, finden sich häufig in Goodmans Ästhetik. So behauptet er etwa, dass man ein Klavierwerk identisch für Violine umschreiben könne. Aber die Violine geht nur bis zum kleinen g. Es fehlen also die tieferen Töne, die das Klavier braucht. Und dann kann die Violine niemals gleichzeitig mehr als vier Töne zum Erklingen bringen und die auch nur mit Mühe. Oder er behauptet: „Zum Beispiel sind eine Partitur und ihr blosses Lesen bar jeglicher ästhetischen Aspekte.“278 Aber wie soll dann der grosse Beethoven, mit 23  Jahren taub geworden, seine ergreifende Musik geschrieben haben, wenn ihn die Noten auf der Partitur nicht selber ergriffen hätten? Jeder einigermassen Musikalische kann Partituren lesen von Stücken, die er zuvor nicht kannte und dennoch hat er ein ästhetisches Erlebnis. Einer philosophischen Ästhetik darf man solche Fehlurteile nicht durchgehen lassen. Sie sollte realitätsgesättigt sein. Die reine Begriffsarbeit allein reicht nicht.279 Diese ungebührliche Abstraktion hat nun weiter zur Folge, dass die hier verhandelte Problematik einfach nur aus dem Blick gerät. Verkehrt sei es, sagt Goodman, das Ästhetische als „Kontemplation des unmittelbar Gegebenen“ aufzufassen, denn: „Die ästhetische Haltung ist ruhelos, forschend, erprobend.“280 Man hat die Differenz zwischen einer Aristotelischen Physik und einer modernen auf die Differenz zwischen Kontemplation und Aktion zurückgeführt. Nun aber wird sogar der Kunst die Kontemplation entzogen und alles Unmittelbare, Praereflexive verschwindet: „Das Auge beginnt immer schon erfahren seine Arbeit … Die Mythen vom unschuldigen Auge und vom absolut Gegebenen sind üble Spiessgesellen.“281 Dies ist ein ganz entscheidender Punkt. Goodman 1998a, 175; 194; 234. Der Gerechtigkeit halber muss hinzugefügt werden, dass auch kontinentaleuropäische AutorInnen oft so abstrakt sind, dass überhaupt nicht mehr über Kunst, sondern nur noch über Theorien der Kunst sprechen, wie z. B. Gethmann-Siefert 1995. 280 Goodman 1998a, 222/3. 281 Goodman 1998a, 19. 278

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Wenn wir objektivierend der Welt gegenübertreten, sei es in der Wissenschaft oder weniger radikal in der Lebenswelt, dann hat Goodman selbstverständlich recht, denn dort gibt es immer nur ein Sehen als. Unsere vorgängigen Erwartungshaltungen diskriminieren das Gesehene, ohne es freilich hervorzubringen. Was aber, wenn es ein praereflexives Innewerden gibt? Dann entfällt ipso facto das ‚Als‘ und das ‚Objekt‘ ist eher wie eine Modifikation des Selbst. Die Subjekt-Objekt-Spaltung bricht zusammen, so wie in der Liebe der Andere kein wahrgenommenes, fremdes Objekt mehr ist. Man fühlt sich geradezu an die christologische Formel erinnert: „Ungetrennt und unvermischt“. Aber all dies kommt hier nicht vor. Wissenschaft und Logik haben die Kunst mitsamt der ursprünglichen Wahrnehmung ausser Kraft gesetzt. Weil Goodman die Kunst so eng an die Wissenschaft und an die Logik der Zeichen anbindet, entfällt auch das Mysterium, da man ohnehin alles in Sprache verwandeln könne. Die kognitive Dichte der Kunst erzeuge nur den Schein des Geheimnisvollen. Ebenso spielt der Geschmack bei ihm keine Rolle. Der Reiz des Neuen erzeuge die Illusion von Geschmack, die mit der Gewohnheit verschwinde.282 Aber ist das wirklich so? Sieht und hört man sich jemals an Michelangelos Jüngstem Gericht oder an Bachs h-moll Messe satt und würden wir ein Telefonbuch für mysteriös halten, weil es so reichhaltig ist? Es gibt einen weiteren, gewichtigen Grund, weshalb eine Semiotik der Kunst keine ursprüngliche Wahrnehmung, keine Befindlichkeit oder Gestimmtheit enthalten kann: Semiotik ist seit ihren Anfängen bei Ferdinand de Saussure, Charles Morris, dann aber auch bei Humberto Eco bis hin zu Nelson Goodman und Aleida Assmann antiontologisch eingestellt.283 Bei Gerhard Schönrich hat die Darstellung Charles Sanders Peirces grosses Gewicht.284 Aber dessen Ontologie in „Naturordnung und Zeichenprozess“ wird noch nicht einmal erwähnt. Fasst man es so, dann verschwindet alles, was mit der ursprünglichen Wahrnehmung, Befindlichkeit oder Gestimmtheit zusammenhängt vor dem Blick, denn dieser erschliesst uns Realität in einem ontologisch robusten Sinn. Auf diese Art kann man durch die Wahl eines Referenzrahmens bestimmte Phänomene zum Verschwinden bringen. Weiter: Entzieht man dem Ästhetischen die Norm, den Wert, dann lassen sich Kitsch, Propaganda, Provokation, Mode oder blosse Reklame nicht mehr herausfiltern. Goodman leitete von 1929 bis 1940 eine Galerie in Boston und war mit einer Künstlerin verheiratet. In seiner Galerie wird er nur die besten Bilder und Skulpturen ausgestellt haben, die er bekommen konnte und er wird sie deshalb normativ bewertet haben. Aber all dies spielt in seiner Ästhetik keine Rolle. Die Praxis bleibt aussen vor. Sie wird der Theorie geopfert. Goodman 1998a, 233; 238. Morris 1977; Eco 1988; Assmann 2018. 284 Schönrich 1999, 19–43. 282 283

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Goodman lehnt eine Definition von Kunst ab. Statt zu fragen „Was ist Kunst?“, solle man fragen „Wann ist Kunst?“285 Daraus folgt, dass Kunst eine Sache der Anerkennung und der Prätention des Künstlers wird. Das Kunstwerk hat keinen intrinsischen Wert mehr. Es wird zum sozialen Konstrukt im Sinn einer reinen Rezeptionsästhetik. Die Konsequenzen sind desolat, denn jetzt müssen wir das dümmste Zeug als Kunstwerk akzeptieren, weil wir die Wertfrage ausgeblendet haben. Es versteht sich, dass dies Goodman selber nicht getan hätte, aber seine Theorie hat keine Mittel, selbst sehr unappetitliche, extreme Beispiele von Schmuddelkunst herauszufiltern: Am 27.1.15 fand im Theater in der Gessnerallee in Zürich eine Performance statt unter dem Titel „Kein Applaus für Scheisse“. Hier kopulierte ein Paar eine Stunde lang auf der Bühne, kotzte, rülpste, furzte, urinierte und schiss. Alles Kunst. Man sollte nur nicht glauben, dass dies ein Einzelfall wäre. ‚Kunst‘ dieser Art gibt es schon lange. Man denke an Andy Warhols „piss painting“ von 1977 oder auch an Piero Mazoni, der 1961 die eigenen Exkremente in 90 Dosen abfüllte, ums sie sie für umgerechnet 30 € das Stück zu verkaufen. Heute werden sie bei Sotheby’s für 200 000 € gehandelt. Indem Goodman jede Wertung, jede Norm ablehnt, hat er nichts mehr in der Hand, um solche widerlichen Phänomene auszusondern und das ist für unser Thema deshalb wichtig, weil die Aisthesis, als ursprüngliche Wahrnehmung, niemals wertfrei ist, folglich auch nicht die Kunst, die sie überhöht. Wer ein Kunstwerk einfach nur neutral zur Kenntnis nimmt, hat es nicht gesehen. Die Grundlegung der Ästhetik durch die Aisthesis schreit nach Wertekriterien. Das gilt auch für Nazipolitpropaganda, wie z. B. Albert Speers Reichsparteitagsgelände in Nürnberg, Leni Riefenstahls Verherrlichung der Olympiade von 1936, Arno Brekers und Josef Thoraks ‚heroische‘ Skulpturen usw., aber auch Herrschaftsarchitektur wie der monströse Kulturpalast Stalins in Warschau oder der Parlamentspalast Ceauşescus in Bukarest. Es sollte doch möglich sein, solche Machwerke als nicht-Kunst auszusondern. Aber dazu ist der Kunstpositivismus nicht in der Lage oder auch nur willens. Im Gegensatz zum Positivismus des Wiener Kreises ist Goodmans Erkenntnistheorie pluralistisch und die Kunst scheint eigenständig, aber nur so, wie wenn jemand eine Infrarotbrille aufsetzt. Dann sieht er dieselbe Welt wie jeder plus zusätzliche Eigenschaften, wie die Schlangen oder gewisse Fische, die auch im Infrarotbereich sehen können oder wie die Zugvögel, die das Magnetfeld der Erde ‚sehen‘ oder auch die Welse, die elektrischen Felder wahrnehmen. In solchen Fällen nehmen die Lebewesen nichts radikal Neues wahr, sondern bewegen sich in einer Erweiterung der physikalischen Natur, die auch uns umgibt aber so etwas wie die ursprüngliche Wahrnehmung kommt hier nicht in den Blick. Für den Physikalisten gibt es nichts Ursprüngliches. Goodman 1998b, 76–91.

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Es ist interessant zu sehen, wie die Semiotik Umberto Ecos das gegenteilige Problem hat, wie diejenige Nelson Goodmans, dass sie nämlich von der Kunst ausgeht, aber nie mehr bei der Wissenschaft anlangt. Als bedeutender Romancier ist sein Ausgangspunkt bei der Kunst selbstverständlich, aber er erhebt dennoch den Anspruch einer allgemeinen Zeichenlehre, die sich sogar auf die Biologie und auf alle formalen Zeichensysteme beziehen lässt, also auch auf die Physik.286 Allerdings vergisst er im Laufe seiner Ausführungen diesen prätendierten Bezug und handelt nur noch über Kunst, Film, Reklame, natürliche Sprache, Rhetorik, Architektur usw. Bei der Natur und bei der Naturwissenschaft kommt er nie mehr an. Das zeigt eben, dass die Semiotik in ihrer reduktionistischen Form nicht dazu gemacht ist, ein Nachfolgeprojekt der ‚prima philosophia‘ zu sein, wie seit Charles Morris allgemein angenommen wird. Allerdings gesteht Eco immer wieder, die Semiotik sei eben erst in ihren Anfängen. Sie sei lediglich eine „im Entstehen begriffene Disziplin“.287 Für uns ist jetzt nur von Bedeutung, dass sie nicht mehr bei der Kunst anlangt, wenn sie von der Wissenschaft ausgeht und umgekehrt, während die Leistung Ecos in Bezug auf kommunizierbare Zeichen im Bereich der Kultur nicht im Geringsten in Frage gestellt werden soll. Es geht uns einfach nur darum, dass Wissenschaft und Kunst nicht leicht unter einem Theoriedach zu vereinigen sind und dass dies eher einer flexibleren Symboltheorie gelingt, wie derjenigen Ernst Cassirers. Bei Cassirer ist der Symbolbegriff nicht rein formal, sondern intensional stark aufgeladen, sodass er vom Mythos über die Sprache bis zu Einsteins Relativitätstheorie alles umfasst. Dies kommt dadurch zustande, dass Cassirer seinen Symbolbegriff dreigliedrig auffächert: Ausdruck, Repräsentation und Bedeutung288, wobei diese drei Vektoren in verschiedener Gewichtung vorkommen: Beim Mythos dominiert der Ausdruck, in der mathematischen Physik die Bedeutung, aber nirgends fehlt einer dieser Vektoren, wenn auch oft nur im Hintergrund.289 Das heisst: „Jedes Zeichen ist an sich vieldeutig.“290 Dagegen fordert Goodman von einem Notationssystem Eindeutigkeit.291 Er orientiert sich eben an der Syntax der formalen Logik, angereichert durch eine formale Semantik und Pragmatik. Das Formale dominiert. Hingegen ist Cassirers Symboltheorie anschmiegsam. Von daher erstaunt es schon sehr, dass Heinz Paetzold in seiner Darstellung Ernst Cassirers die Forderung stellt, man müsse seine Symboltheorie semiotisch interpretieren.292 Aber genau dann würde ihre Geschmeidigkeit ver-

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Eco 1972, 17–27. Hier steckt er das ganze „semiotische Feld“ ab. Eco 1972, 44. Nach diesem Schema ist aufgebaut: Cassirer 1994/III. Diese Trias wird diskutiert in: Braun/ Holzhey/ Orth 1988 und Graeser 1994, 75. Cassirer 1994 III, 158. Goodman 1998, 150. Paetzold 1994, 24ff.

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Kapitel 4: Ästhetik, enggefasst

loren gehen. Das ist übrigens auch der Fall bei Whitehead. Whiteheads Symboltheorie wird von seinem Herausgeber und Übersetzer Rolf Lachmann mit Goodmans Semiotik verglichen, wobei er allerdings zugesteht, dass die Kunst „von ihrer Zeichenfunktion entbunden“ sei.293 Aber wenn das so ist, dann kann doch wohl die Kunst kein Fall einer formalen Semiotik sein! Dies insbesondere, weil Whitehead in seiner Symboltheorie ständig versichert, dass Symbole von ihrer Bedeutung her vage seien. Unsere Wahrnehmung, ja sogar die Welt selber sei in sich vage.294 Doch dann sollten wir echte Symboltheorien nicht semiotisch transformieren insbesondere, wenn sie auf die Kunst beziehbar sein sollen.295 Die Philosophin Iris Laner beklagt in ihrem Buch über „ästhetische Bildung“, dass Goodman einen elitären Kunstbegriff habe. Für sie trägt das ästhetische Wahrnehmen zur Bildung bei. Sie fördere Phantasie, Einbildungskraft, kommunikative Kompetenz, Urteilskraft Moralität usw. Dies sei aber für jeden Menschen wünschenswert. D. h. ihr Begriff von „ästhetischer Bildung“ ist durch und durch demokratisch. Demgegenüber beklagt sie, dass man bei Nelson Goodman einen elitären Kunstbegriff vorfinde. Danach ist Kunst etwas für wenige Experten.296 Das scheint sie zu irritieren. Es ist aber im Rahmen von Goodmans Systematik völlig konsequent, wenn doch das Verständnis von Kunst auf deren syntaktische Fülle oder Dichte verwiesen ist. Dann nämlich wird das Kunstverständnis zur Angelegenheit von Spezialisten ähnlich wie die Theoretische Physik, die auch nicht jedem zugänglich ist, sondern die eine Angelegenheit weniger Experten bleibt. Die Kunst der exakten Wissenschaft anzunähern, zerstört daher ihren Eigen-Sinn und macht ihre Basis in der ursprünglichen Wahrnehmung unkenntlich. Allerdings sollte man darauf hinweisen, dass Semiotik oft nicht = Semiotik ist. Charles Sanders Peirce fängt mit einer an die Mathematik und formalen Logik gemahnenden Zeichenlehre an, fundiert diese in einer sozialvermittelten Pragmatik und im Spätwerk noch mit einer Ästhetik und evolutionären Metaphysik.297 Eine solche Semiotik unterliegt in ihrer Anwendung auf die Kunst nicht den naheliegenden Einwänden, die man gegen Charles Morris’ enggeführten Praxisberiff des Behaviourismus vorbringen könnte.298 Zu Beginn dieses Kapitels wurde an Karl Poppers Unterscheidung zwischen Wolken und Uhren erinnert, die die Endpunkte eines Kontinuums zwischen Vagheit und Exaktheit Rolf Lachmann in: Whitehead 2000, 9; 48. Whitehead 2000, 102; 122. 295 Das hat die Whiteheadschülerin Susanne Langer näher ausgeführt, indem sie zwischen diskursiven und präsentativen Symbolen unterschied. Letztere sind intellektuell nicht decodierbar. (Langer 1987) 296 Laner 2018, 88–90; 103/4. 297 Ausführlich dargestellt bei Apel 1975. 298 Apel 1973 I, 138–166. 293

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markieren, wobei die Ästhetik eher zu den Wolken, als zu den Uhren gehört. Aber Nelson Goodman macht eine mechanisch wirkende Uhr aus ihr, die die urpsrüngliche Aisthesis und alles Praereflexive unkenntlich werden lässt. Zurück zu Goodmans Ästhetik. Sie stammt aus den 70er Jahren und man würde vielleicht denken, dass diese extrem logizistische Begriffsmusik auch in der Analytischen Philosophie Vergangenheit sei. Es ist aber nicht so. Die Philosophin Maria Reicher hat diesen Ansatz jüngst noch verschärft.

Maria Reicher Auch sie denkt sich das Ästhetische modular aufgebaut. Ihr Ausgangspunkt ist wie bei Goodman eine Serie von abstrakten Begriffen, aber in einem anderen, nämlich ontologischen Sinn. Es geht also nicht nur darum, solche abstrakten Begriffe logisch kohärent zu verzahnen, sondern zugleich und in eins damit die Ontologie des Ästhetischen als in sich gesonderte, sozusagen essentialistisch bestimmte Sphäre zu beschreiben. Wir sind hier im Bereich eines harten Essentialismus, weshalb Frau Reicher Wittgensteins Familienähnlichkeit für die Kunst ablehnt.299 Diese würde sich doch beim Ästhetischen nahelegen, aber das ist für sie nicht rational genug. Allerdings muss man der Gerechtigkeit halber zugestehen, dass Frau Reichers Arbeit ungleich empirienäher ist, als diejenige Nelson Goodmans und ihre Beispiele aus der Kunstgeschichte oder aus der Gegenwartskunst scheinen für ihre Zwecke stimmig. In eins damit, und damit zusammenhängend, sind ihre Begriffe weniger abstrakt. Dennoch analysiert diese Philosophin das Ästhetische wie ein unverstandenes Artefakt, das man zunächst einmal in seine Einzelteile zerlegen muss, um dann das Ganze additiv wieder aufzubauen und damit verstanden zu haben. Erst einmal geht es ihr um Aisthesis im Sinn ästhetischer Wahrnehmung. Im Gegensatz zu Goodman legt sie also die Fundamente tiefer. Die ästhetische Wahrnehmung greift in ihrer Interpretation auf ästhetische Erfahrung, auf die Existenz ästhetischer Gegenstände und auf ästhetische Eigenschaften zurück, die aber nur alle zusammen das Ästhetische ausmachen, wobei auffällt, dass in ihrer Sichtweise diese drei Vektoren eindeutig bestimmt sind. Auf diese Art einer vollbestimmten Legobausteinphilosophie definiert sie: „Ein ästhetisches Erlebnis ist ein Wahrnehmungserlebnis genau dann, wenn Art und Intensität des ästhetischen Gefühls abhängen von sinnlich wahrnehmbaren Eigenschaften eines Gegenstandes.“ Das Ästhetische ist also nicht auf das Schöne beschränkt, denn: „In ästhetischer Einstellung kann man auch eine Reicher 2015, 162.

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Strasse als trist wahrnehmen, eine Hausfassade als schäbig, einen Platz als kahl, die Gestaltung eines Schaufensters als einfallslos“ usw.300 Die Definition des ästhetischen Erlebnisses als Aisthesis macht also Gebrauch von einem additiven Verfahren: Wahrnehmung plus Gefühl. Dies ist eine heute oftmals übliche Vorgehensweise: Man unterstellt, dass ‚da draussen‘ das Gegebene als Solches existiert, Dinge, Prozesse, unbestimmte Mengen usw., also das, was man seit Bertrand Russell „das Inventar der Welt“ nennt. Dieses Inventar kategorisieren wir und haben dadurch einen vorgeblich rein objektiven Blick auf die Welt. In dieser Sichtweise enthält sie zunächst einmal keine Ziele, Werte, Zwecke oder Normen, aber auch nichts Ästhetisches. Das Ästhetische entsteht gemäss dieser Sichtweise erst dadurch, dass sich die zunächst einmal neutrale Weltwahrnehmung mit Emotionen belädt, die zusätzliche Eigenschaften des Gegenstandes repräsentieren. Das Ästhetische in dieser verkürzten Sichtweise sattelt also parasitär auf der objektivierenden Wahrnehmung auf, sodass ihre Grundlage in einer eigenständigen Aisthesis nicht mehr zur Geltung kommt. Frau Reichers Beispiele sind zu einseitig, um den entscheidenden Punkt sichtbar zu machen (die schäbige Hausfassade, den kahlen Platz, das einfallslose Schaufenster). Mit ihrer Begriffsbestimmung sind Sachverhalte verträglich, die niemand als ‚ästhetisch‘ beurteilen würde und wenn sie das folgende, bewusst einseitige Beispiel ablehnen würde, möchte man doch gerne wissen, warum? Ich gehe sinnend auf einem Spazierweg und geniesse die Landschaft. Etwas entfernt führt eine Bundesstrasse vorbei. In einer Rechtskurve überholt ein Porschefahrer mit überhöhter Geschwindigkeit und kracht frontal in ein entgegenkommendes Auto. Meine kontemplative Stimmung weicht Entsetzen. Ich alarmiere die Polizei und eile herbei, um womöglich noch zu helfen. Dies wäre ein Beispiel für eine ästhetische Wahrnehmung wie sie Frau Reicher versteht: Objektivation plus Emotion. Aber hier würde doch niemand ‚ästhetischer Erfahrung‘ reden. Warum nicht? Ästhetische Erfahrung setzt kontemplative Distanz voraus und die geht in einer solchen dramatischen Situation sofort verloren. Das heisst, Frau Reicher hat den Begriff der ‚Aisthesis‘ falsch bestimmt. Gewöhnliche Wahrnehmung plus Emotion greift zu kurz und es dürfte kein Zufall sein, dass der Begriff der ‚Kontemplation‘ bei ihr fehlt, so wie ihn Goodman explizit ablehnt. Die Dialektik zwischen Aktion und Kontemplation funktioniert übrigens auch in der Gegenrichtung: Fahre ich mit dem Zug oder besser noch mit dem Schiff rheinabwärts, dann gerate ich ins Schwärmen angesichts der halbverfallenen Burgen, deren Poesie zuerst die Engländer des 19. Jahrhunderts entdeckt haben. Dabei handelt es sich doch um militärische Festungen, einstmals dazu bestimmt, Macht auszuüben, Zoll einzutreiben, Territorien zu sichern und die Reicher 2015, 38; 42.

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Untertanen einzuschüchtern. Ursprünglich sicher kein ästhetischer Anblick. Der stellt sich erst ein, wenn die Funktion ausser Kraft gesetzt wurde. Das Ästhetische ist sui generis. Es lässt sich nicht zusammensetzen aus drittpersonaler, dinghafter Wahrnehmung plus objektbezogener Emotion, denn in diesem Fall müsste man Kriterien nennen, welche Emotionen dafür tauglich sind und welche nicht und schon die Beispiele von Frau Reicher machen deutlich, dass dies schwerlich gelingen kann. Sie ‚definiert‘ das ästhetische Erlebnis streng logisch, nämlich als Kombination notwendiger und hinreichender Bedingungen. Sie arbeitet ständig mit solchen notwendigen und hinreichenden Bedingungen, die sogar für die Physik, als die exakteste Wissenschaft, meist unzugänglich sind. Was ist die Ursache für eine Sonnenfinsternis? Die Tatsache, dass der Mond zwischen Sonne und Erde tritt? Aber das ist nur hinreichend, nicht aber notwendig, denn ein grosser Meteorit, der zwischen Sonne und Erde hindurchfliegt, könnte genauso gut eine solche Sonnenfinsternis hervorrufen. Zugleich hinreichende und notwendige Bedingungen gibt es eigentlich nur in der Mathematik als einer Idealwissenschaft. In den Realwissenschaften sind sie in der Regel unzugänglich und in der Ästhetik allemal. Aber die Analytische Philosophin überträgt die Präzision der Mathematik und formalen Logik auf ihr Gegenstandsgebiet, wo sie nicht mehr greift, ebenso als wollten wir die Wolken am Himmel zählen, wo sie doch in der Regel kontinuierlich ineinander übergehen. Was geschieht hier? Diese Philosophin vertritt einen extremen Begriffsrealismus und zwar so, dass unsere Sprache, ipso facto das Essentielle des Seienden erfasst. Beim Kunstwerk fragt sie zunächst nach dessen Ontologie, versteht aber darunter nur die Kategorien, unter die ich das Kunstwerk subsumieren könnte, also in diesem Fall psychische, abstrakte, materielle Gegenstände usw.301 Wie immer in der Analytischen Philosophie fehlen auch hier die Transzendentalien, denn Kategorien siedeln sich jenseits des Bezugs aufs Ganze an. Beschränkt man sich auf sie, gerät er aus dem Blick und damit auch die Metaphysik. Im Verzeichnis ihres Buches fehlt denn auch dieses Stichwort. Die Tiefendimension des Realen hat in einer solchen Philosophie keinen Ort und die Methode ist so gewählt, dass sie nicht vorkommen kann. Frau Reicher wagt sich sodann an eine Definition von Kunst. Das allein ist schon bemerkenswert, denn die meisten Fachleute halten eine solche Definition mit Nelson Goodman für unmöglich. Sie prüft zunächst verschiedene Definitionen und weist sie allesamt zurück, also die Darstellungstheorie, die Ausdruckstheorie, den Formalismus, die Institutionstheorie usw. Immer bemängelt sie, dass diese Definitionen nicht zugleich notwendig und hinreichend seien. Aber sollte man das im Ernst erwarten können? Ihr eigener Vorschlag lautet: „x ist ein Kunstwerk genau dann, wenn x von einem Sender (Produzenten) als Medium einer ästhetischen Erfahrung intendiert ist.“ Frau Reicher gibt zwar Reicher 2015, 92–127.

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zu, dass ihre Kunstdefinition womöglich zu weit sein könnte, aber sie wisse auch nicht, wie man diesem Einwand begegnen sollte.302 Es scheint eben ein Missgriff, Wolken in Uhren verwandeln zu wollen. Diese bizarre Form einer Analytischen Ästhetik wurde erwähnt um zu zeigen, dass wir über die Dualität von technikinduziertem Denken und ästhetischer Wahrnehmung als einer eigenständigen Grösse noch nicht hinweggekommen sind. Worauf bereits hingewiesen wurde: Diese Art von Philosophie kennt kein Geheimnis. Während die Kunst immer zugleich enigmatischen Charakter hat, verschwindet dieser Aspekt in ihrer technikinduzierten Zerlegung. Es gibt nichts Praereflexives, so als handelte es sich bei Kunstwerken um einen Taschenrechner oder um eine Mikrowelle, die man bequem auseinandernehmen und wieder zusammensetzen kann. Man wird bemerkt haben, dass auch in dieser Ästhetik von Normativität weiter nicht die Rede ist. Ihre Kunstdefinition sondert noch viel weniger aus als Nelson Goodmans Charakterisierung. Nicht nur die genannten geschmacklosen Provokationen oder die erwähnte staatstragende Politpropaganda. Jeder von uns hat einen kunstsinnigen Onkel oder eine Tante, die seit ihrer Pubertät und im selber Stil nicht aufhören, zu dichten. Sie sind der Schrecken der ganzen Familie, dazu verpflichtet, bei ihren Lesungen zu erscheinen und ein interessiertes Gesicht zu machen. Nach Frau Reichers Definition müsste es sich um Kunst handeln. Erstaunlich ist, dass in solchen Formen von Analytischer Ästhetik die Kunstkritik nicht vorkommt. Jeder Gebildete liest doch wenigsten das Feuilleton der gehobenen Presse und orientiert sich an denen, die mehr Erfahrung und Wissen haben. Aber dort geht es eher um know how, Urteilskraft und guten Geschmack. Die sind nicht formalisierbar, eher eine Form von ‚practical reason‘. Eine allzu theorielastige Philosophie wird sie, zu ihrem Schaden, ignorieren und man muss schon ‚Reich-Ranicki‘ heissen, um heute noch einen Kanon der bester Gedichte, Erzählungen oder Romane festzulegen. Wir haben also bei Frau Reicher eine der Kunst vorgeordnete Aisthesis aber, weil sie auf der gewöhnlichen Alltagsontologie aufsattelt, kommt sie immer schon zu spät, denn objektivierende Wahrnehmung plus Empfindung lässt ihre Einheit nicht erkennen, abgesehen davon, dass eine solche Definition von ‚Aisthesis‘ (die sie ‚Ästhetik‘ nennt), viel zu weit ist, wie sich gezeigt hat. So viel zu stark szientifisch geprägten Formen der Ästhetik und weshalb sie die Aisthesis in ihrem eigentlichen Sinne verfehlen. Natürlich gibt es auch grob naturalistische Interpretationen der Ästhetik wie z. B. die des Biologen Thomas Junker. Nach ihm gilt: „Für die Evolutionsbiologie sind Menschen eine Tierart unter vielen … Die Evolutionsbiologie kann Antworten 302

Reicher 2015, 164; 167.

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auf die Fragen nach der Natur der Menschen und nach der Rolle der Kultur geben.“ „Welchen Vorteil aber kann die Kunst haben, deren wichtiges Charakteristikum gerade darin besteht, keinen direkten Nutzen zu haben?“ Sie müsste eben einen indirekten Nutzen als „Signal“ haben. Sie signalisiert, dass ihr Besitzer es sich leisten kann, nutzlose Dinge hervorzubringen.303 In der Wissenschaft sind negative Definitionen eigentlich verboten, weil sie keinen Inhalt haben. Zu sagen „Etwas hat keinen evolutionären Nutzen“ legt deshalb das Ästhetische nicht hinreichend fest. Es gibt viel zu viele Eigenschaften oder Verhaltensweisen, die evolutionär nutzlos sind, aber mit Ästhetik nichts zu tun haben. Z. B. dressierte man früher die Elefanten im Zirkus, dass sie einen Handstand machen konnten. Würden Elefanten sich von Natur aus so verhalten, so wäre es evolutionär sinnlos, genauso wie wenn es Flusspferde gäbe, die gerne Purzelbäume schlagen. Dies wäre bemerkenswert, deshalb aber noch längst nicht schön. Die immer länger werdenden Nasen der Nasenaffen auf Borneo wären ein real existierendes Beispiel oder auch die vergrösserten Nasen der Seelefanten. Die weiblichen Tiere bevorzugen den mit der grössten Nase. Aber schön sind sie deshalb noch lange nicht, ganz im Gegenteil. Das eigentlich Naturschöne könnte nach Junkers Prinzipien nur ein unwahrscheinlicher Sonderfall sein, während es jetzt viel Schönes in der Natur gibt, das deshalb durch seine Prinzipien nicht erklärt werden kann. Dies wird insbesondere deutlich bei speziesübergreifenden Symbiosen, wie z. B. denen zwischen Blütenpflanzen und Insekten. Geht es nur um Bestäubung, dann würden Signalfarben und starker Duft genügen. Schönheit wäre belanglos, denn hier gäbe es nichts zu imponieren. Schafgarbe und Löwenzahn wären also hinreichend und auf der anderen Seite Fliegen, Motten oder Wanzen. Stattdessen gibt es herrliche Orchideen, Lilien und Bienen, Hummeln oder Schmetterlinge. Was erklärt uns deren Schönheit? Wenn der Darwinist recht hätte, wäre das Naturschöne eine seltene, zufallsverteilte Ausnahmeerscheinung. Es gibt natürlich noch zahlreiche andere biologischen Kunstdeutungen, aber sie fallen wenig überzeugend aus. Karl Eibl führt sie auf den Lustgewinn zurück.304 Aber dann könnten wir stattdessen auch Alkohol trinken und viele Formen von Kunst verschaffen uns keine Lust und sollen es auch nicht, wie z. B. die Werke von Francisco de Goya, Käthe Kollwitz, Edvard Munch oder praktisch die gesamte zeitgenössische Performancekunst. Auch der Philosoph Wolfgang Welsch schliesst seine Ästhetik eng an die Evolutionstheorie an, um sie dem Subjektivismus zu entziehen.305 Aber was wäre eine Ästhetik ohne Subjekte und ihre interpretierende Tätigkeit? Solche naturalistischen Ästhetikkonzeptionen greifen allemal zu kurz und sie werden auch nur der Vollständigkeit halber erwähnt, weil sie noch weniger einsichtig sind als die genannten Formen der Analytischen Ästhetik. Junker 2006, 7; 103; 105. Eibl in: Fischer 2010, 197–219. 305 Welsch 2012. 303

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Kapitel 5: Ästhetik, weit gefasst Arthur Danto Neben Nelson Goodman nennt man gerne Arthur Danto als den anderen grossen Analytischen Philosophen, der eine einflussreiche Ästhetik geschrieben hat. Aber hier ist Vorsicht geboten. Danto studierte zunächst bei Merleau-Ponty in Paris und war deshalb von vornherein mit der kontinentaleuropäischen Philosophie, insbesondere mit Aristoteles und Kant vertraut, zu denen in seinen späteren Schriften vor allem noch Hegel kam. Dantos Stil ist daher völlig anders. Seine Ästhetik ist durch und durch erfahrungsgesättigt – in allen Formen von Kunst schöpft er aus dem Vollen. Zum Anderen geht es ihm nicht so sehr um abstrakte Begriffe und deren logische Relationen, sondern um anschmiegsame Prinzipien, die dem schwebenden Charakter der Kunst gerecht werden und nicht zuletzt hat er Humor denn: „Einen Sinn für Humor zu haben, ist fast das Gleiche, wie eine Philosophie zu haben.“306 Aber nicht nur das, er spricht über die Ästhetik in einer eleganten, geistreichen Sprache. Es ist wie eine performative Selbstbestätigung, selten genug in der philosophischen Literatur. Es ist oft üblich, recht unschön über das Schöne zu sprechen.307 Dantos Ästhetik ist ein Kontrapunkt zu derjenigen Goodmans.308 Im Gegensatz zu Goodmans „Sprachen der Kunst“ ist für Danto die Kunst keine Sprache, obwohl sie nicht unintelligibel und jederzeit interpretationsbedürftig bleibt: „Tatsächlich sind aber unsere ästhetischen Reaktionen oft eine Funktion der Überzeugungen, welche wir über ein Objekt haben.“309 Im Gegensatz zu Goodman spielt bei ihm Kontemplation eine wichtige Rolle, ferner Geschmack und Urteilskraft, die nicht formalisierbar seien.310 Man fühlt sich an Kant erinnert, denn wie er sagt: „Schön ist das, was ohne Begriff allgemein gefällt.“ Nach Kant ist

308 309 310 306 307

Danto 1991, 152. Die Aufsätze in Danto 1993 sind geschliffene, geistreiche Miniaturen. Ohne Namensnennung rechnet er hart mit Goodman ab in: Danto 1993, 173f. Danto 1991, 132; 155. Danto 1991, 11; 157; 307.

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Arthur Danto

ein Geschmacksurteil kontemplativ und nicht „auf Begriffe gerichtet“ und hat deshalb „mit Logik nichts zu tun.“311 Den Ideen der theoretischen Vernunft entspricht bei Kant keine sinnliche Anschauung. Im Fall der ästhetischen Ideen ist es umgekehrt: Das Kunstwerk wird zwar sinnlich angeschaut, aber es verweigert sich dem Begriff. Gleichwohl gibt das Kunstwerk „viel zu denken“.312 Das wurde bereits im letzten Kapitel erwähnt. Wir haben also bei Kant eine Balance zwischen dem, was sich dem Begriff entzieht und dem, was am Kunstwerk dennoch intelligibel ist. Es scheint, dass Danto daran Mass genommen hat. Goodman andererseits könnte sein radikal rationalistisches Programm mit Quines „semantic ascent“ rechtfertigen, dass man nämlich dort, wo es Probleme gibt, von einer objektzentrierten Sprache zu einer Analyse der Sprache selbst übergehen sollte. Das mag ein sinnvolles Prinzip sein, aber nur dann, wenn sich die Sprache wirklich auf den Gegenstandsbereich bezieht, um den es geht und nicht, wenn sie ein Eigenleben führt. Dantos begriffliches Instrumentarium ist der Sache näher. Für die Bestimmung dessen, was ‚Kunst‘ sei, seien vor allem von Bedeutung Rhetorik, Stil und Ausdruck. Der Ausdruck liege in der Mitte zwischen Stil und Rhetorik. Der Begriff des ‚Ausdrucks‘ lasse sich auf den der ‚Metapher‘ reduzieren. Rhetorik dagegen betreffe das Verhältnis zwischen Darstellung und Zuhörerschaft, Stil betreffe das Verhältnis zwischen dem Produzenten und seinem Werk.313 Auch hier werden Begriffe gegeneinander abgewogen, aber nicht mechanisch und so, dass der Gegenstandsbezug immer erkennbar bleibt. Auch in folgender Hinsicht bildet Dantos Ästhetik einen Kontrapunkt zu derjenigen Goodmans. Sie beruht nämlich auf Wertungen. Man könne ein Kunstwerk nicht neutral sehen, sonst sehe man es überhaupt nicht. Sobald wir ein Kunstwerk charakterisieren, müssten wir es auch bewerten. Für Danto ist Cézanne der grösste Maler der Moderne. Allerdings nimmt er seine Werturteile auf den persönlichen Geschmack zurück und spricht von einem bloss „persönlichen Kriterium für grosse Malerei“.314 Andererseits führt er auch notwendige Bedingungen dafür an, dass etwas überhaupt als Kunstwerk zählen darf: Das Kunstwerk sollte epochale Befindlichkeiten ausdrücken, wozu der dichtende Onkel nicht gehören würde. Ferner: „Natürlich gibt es keine Kunst ohne Wissenschaft, ohne Fertigkeit, ohne Übung. Kunst ist etwas, bei der die Möglichkeit, ein Meister zu sein, ein analytischer Bestandteil ist.“ „Es gibt jedoch Ehrungen, die verdient werden.“315

313 314 315 311

312

Kant KU, 14; 32; 47. Kant KU 192. Danto 1991; 288; 298; 300. Danto 1991, 165; 184; 219; 239. Danto 1991, 60; 193; 305; 315.

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Kapitel 5: Ästhetik, weit gefasst

Damit würden wir alle oben genannten widerlichen Formen von Schmuddelkunst normativ aussortieren, nicht aber alle Formen von Politkunst. Der Nazikünstler Arno Breker war ein begnadeter Bildhauer, der sein Handwerk verstand, aber es ging ja zunächst nur um notwendige Bedingungen für Kunst. Dann aber fragt man sich, was es mit den ready mades auf sich hat? Die sind Danto sehr wichtig. Mit Duchamp eine Schaufel oder gar ein Pissoir zum Kunstwerk zu erklären, scheint keine handwerkliche Virtuosität vorauszusetzen, wäre also nach Danatos Wertekriterium überhaupt keine Kunst. Ebenso die „Brillo Boxes“ (Schachteln für Putzschwämme), die Andy Warhol 1964 in einer Galerie ausstellte oder seine Suppendosen von Campbell. Von ‚handwerklicher Virtuosität‘ kann man auch hier wirklich nicht sprechen und wenn es trotzdem echte Kunstwerke sein sollten, dann entsteht nun ein massives philosophisches Problem, das Danto ausführlich behandelt: Weshalb ist eine Schaufel im Baumarkt kein Kunstwerk, die gleiche Schaufel im Museum aber sehr wohl? In diesem Zusammenhang greift Danto gerne auf religiöse Vorstellungen zurück, wie die Transfiguration Jesu auf dem Berg der Verklärung, die Taufe oder die Wandlung in der Eucharistie.316 Aber solche Vorstellungen beruhen auf Glaubensvoraussetzungen, die nicht philosophietauglich sind, auch wenn sie dem Gläubigen lieb und teuer sein mögen. Etwas dieseitiger ist ein anderer Vergleich des Artefakts im Museum und dem im Baumarkt. Es verhalte sich damit so ähnlich wie mit den Verhältnissen in der Leib-Seele-Debatte, wenn man sie nichtreduktionistisch liest.317 Das hört sich erst einmal ebenso weit hergeholt an. Heisst es denn, dass eine Schaufel im Baumarkt unbeseelt ist, dieselbe Schaufel im Museum aber wohl? Was ist eine beseelte Schaufel? So absurd wie sich das zunächst anhört, könnte es doch ganz sinnvoll verstanden werden. Man hat die moderne Technik als ‚seelenlos‘ bezeichnet. Massenproduktion und Standardisierung nehmen den Gegenständen ihre Individualität, neutralisieren sie und machen sie gesichtslos, auch geschichtslos. Man könnte nun die Inszenierung der ready mades als eine Rücknahme dieser Neutralisierung interpretieren. Der Künstler verleiht den Objekten erneut eine Seele dort, wo man es am allerwenigsten erwartet. Aber dann geraten wir in eine gewisse Aporie hinein. Danto sagt: „Keine sensorische Untersuchung eines Objekts wird mir sagen, dass es ein Kunstwerk ist.“318 Aber wer sagt es mir dann? Bleibt nur die Umwelt des transformierten Artefakts, der Anspruch des Künstlers, das Ambiente im Museum, die Reaktion des Publikums. Damit sind aber nicht verträglich die Danto 1991, 156; 194. Danto 1991, 162; 244. 318 Danto 1991, 155. 316

317

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Arthur Danto

notwendigen Bedingungen, die Danto für das Kunstwerk formuliert, denn damit hat er eine Norm gesetzt, der die ready mades, wie gesagt, nicht genügen können. Als Laie in aestheticis, dem es eigentlich nur um ursprüngliche Wahrnehmung, nicht um die Ästhetik als Solche geht, sei doch ein bescheidener Einwand formuliert: Wenn Danto Kunst von vornherein wertet, weshalb gibt er dann keine Werteskala an? Die Popmusik würden wir niemals mit Beethoven oder Mozart auf eine Stufe stellen. Aber die PopArt soll mit der klassischen Malerei gleichbedeutend sein!319 Hätte Danto eine solche Werteskala aufgestellt, dann hätte er sich mit den Brillo Boxes von Andy Warhol keine solche Mühe geben müssen. Sie stünden nicht hoch im Ranking der Kunstwerke, vor allem auch deshalb nicht, weil sie seinem notwendigen Kriterium für handwerkliche Brillanz von vornherein nicht genügen können. Danto kündigt immer wieder eine Definition von ‚Kunst‘ an, die aber letztlich sehr schwach ausfällt: Die Struktur der Kunstwerke sei die Struktur der Metapher und Metaphern seien „kleine Kunstwerke“.320 Aber das ist wiederum nur eine notwendige, keine hinreichende Bedingung, die es wahrscheinlich gar nicht gibt. Ein Ausweg wäre Wittgensteins Vorschlag, Kunst als „Familienähnlichkeit“ zu begreifen. Dann würden immer zwei Kunstwerke etwas gemeinsam haben, aber kein Kunstwerk irgendetwas, was es mit allen anderen verbindet. Aber dieser Vorschlag fand nur wenig Anhänger in der Analytischen Philosophie. Er klingt defaitistisch. Aber was verbindet denn Duchamps Pissoir mit Michelangelos David oder Henry Moores abstrakten Plastiken? Die sind alle metaphorisch, aber nur so, wie alle Menschen behaart sind oder Zähne haben. An dieser Stelle würde uns die Ästhetik Gernot Böhmes weiterhelfen, die gleich zu behandeln ist. Böhme spricht von „Atmosphären“, die die Dinge wie eine Aura umgeben, die aber auch hergestellt werden können, wie z. B. in der Werbung, aber auch in der Politik.321 In dieser Sichtweise ist die Kunst nur eine Sonderform dessen, was sich uns in der Aisthesis zueignet. Die Einheit der Kunst würde dann nicht etwa in ihren Gebilden, sondern in ihren Voraussetzungen liegen. Diese Atmosphären kommen uns nur zu Gesichte, wenn wir den ursprünglichen Sinn von ‚Aisthesis‘ wiedergewinnen, was Böhmes Anliegen ist, d. h. wenn wir ein neues Sehen erlernen. So weit geht Danto nicht, kommt dem aber nahe: „Etwas überhaupt als Kunst zu sehen, verlangt nichts weniger als das: eine Atmosphäre der Kunsttheorie, eine Kenntnis der Kunstgeschichte.“322 Vielleicht wird man diese dürren Bemerkungen für etwas weit hergeholt halten, wenn es darum geht, die ursprüngliche Wahrnehmung bereits in der Analytischen Ästhetik aufzufinden. Aber ganz so weit hergeholt ist dies vielleicht dann doch wieder nicht. 321 322 319

320

Zur Popart: Wilson 1975. Danto 1991, 264; 287. Böhme 2019. Danto 1991, 207.

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Danto verzweifelte im Verlauf seines Lebens an der Kunst, weil die Stile sich so schnell abwechselten mit einer Halbwertszeit oft nur von Monaten „Der Eindruck aber, dass unsere heutige Kunst posthistorisch ist, verstärkt sich mit jeder Saison.“ Die verschiedenen Richtungen der Kunst im 20. Jahrhundert, die er selbst erlebt habe, seien: „Fauvismus, Kubismus, Futurismus, Vortizismus, Synchromismus, Abstrakte Malerei, Surrealismus, Dadaismus, Expressionismus, Pop-Art, Minimal-Art, Post-Minimal-Art, Konzeptkunst, Photorealismus, Abstrakter Realismus, Neo-Expressionismus“ usw. Also spricht er ernstlich vom „Ende der Kunst.“323 Aber wäre es vielleicht nicht naheliegender, viele Formen der Gegenwartskunst nicht als Kunst im eigentlichen Sinn zu begreifen, sondern als Einübung in die Aisthesis, die in einer von der Zweckrationalität des Ökonomischen und Technischen dominierten Gesellschaft verloren geht?

Martin Seel Obwohl oft bestritten, scheint es eben doch immer noch einen Graben zwischen kontinentaleuropäischer und Analytischer Philosophie zu geben, jedenfalls im Bereich der Ästhetik. Den Begriff der ‚Ästhetik‘ hat Alexander Baumgarten im 18. Jahrhundert als eine Lehre von der Wahrnehmung eingeführt und zwar als Kontrast zum seit Jahrhunderten herrschenden Rationalismus. Bei Aristoteles geht die Wahrnehmung auf das Einzelne, das als Solches unbegriffen, unbegreiflich ist („individuum est ineffabile“). Erst die Vernunft hebt im Durchgang durch die Sinnlichkeit den intelligiblen Gehalt der Phänomene heraus, sodass die sinnliche Wahrnehmung nur Mittel zum Zweck des Begreifens ist und so ist das noch bei Kant, jedenfalls in der „Kritik der reinen Vernunft“. Dagegen argumentiert Baumgarten, dass schon die sinnliche Wahrnehmung ihre eigene kognitive Dignität hat und zwar unabhängig vom identifizierenden, idealisierend-begrifflichen Denken. Das hiesse, dass die so verstandene Wahrnehmung die Defizite des Verstandes oder der Vernunft komplettiert. Das ist eine Art von Ästhetik als Kompensation eines Mangels. Dies ist auch die Überzeugung von Martin Seel. Seel ist einer der führenden Philosophen der Ästhetik in Deutschland. Sein Konzept ist für uns wichtig, weil es eine Theorie der Aisthesis enthält, die nicht so leicht kritisierbar oder ironisierbar ist, wie die von Frau Reicher. Bemerkenswert ist diese Ästhetik allein schon aufgrund ihres eleganten Sprachstils mit vielen gut gewählten Beispielen und Bezügen vor allem zur Dichtung. Wir sind meilenweit vom Begriffsgeklapper gewisser Analytischer Philosophen entfernt. Selbst Arthur Danto nennt Seel einen „philosophischen Danto 1993, 109–145.

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Martin Seel

Begriffskünstler“. 324 Aber wo steht geschrieben, dass die philosophische Ästhetik geistlos und hölzern sein sollte und müsste nicht ihr Inhalt auf die Art abfärben, wie wir über die Sache reden? Seel setzt unsere Standardauffassung der common-sense-Welt im Sinne von Peter Strawson als unhintergehbar voraus, d. h. auch mit ihrem fundamentalen Ding-Eigenschafts-Schema. Zunächst nehmen wir etwas als etwas wahr und das ist dann die Grundlage für die ästhetische Erfahrung. Das heisst also: Der Allgemeinbegriff geht dem Ästhetischen prinzipiell voraus.325 Es gibt hier nicht so etwas wie Heideggers „Stimmungen“ oder Merleau-Pontys „Phänomenologie der Wahrnehmung“, die sich jenseits der Subjekt-Objekt-Spaltung aufstellen. So etwas wäre für Seel ‚metaphysisch‘. Seine Ästhetik soll sich ganz in der gewöhnlichen Wahrnehmungswelt bewegen. Allerdings so, dass die ästhetische Wahrnehmung Seiten am Gegenstand entdeckt, die uns sonst verborgen blieben. In dieser Hinsicht (nur in dieser) ähnelt seine Sichtweise der von Nelson Goodman. Wir haben dessen ästhetische Wahrnehmung oben mit einer Infrarotbrille verglichen. Mit einer solchen Infrarotbrille würde ich Eigenschaften der Gegenstände wahrnehmen, die ich sonst nicht sehen könnte, aber es sind dieselben Gegenstände, die mir auch ohne eine solche Brille zugänglich sind. Nichtmetaphorisch: „Das ästhetische Verweilen läßt etwas in seiner Fülle sein.“ „Der ästhetische Sinn läßt sich daher auch als ein Sinn für die Potentialitäten derjenigen Wirklichkeiten verstehen, die wir als Gegenwarten unseres Lebens erfahren oder imaginieren.“ Und weiter: „Die Beachtung des Erscheinenden macht erfahrbar, daß die Wirklichkeit reicher ist als alles, was an ihr mit propositionaler Bestimmtheit erkannt werden kann.“326 Das heisst also: Unser lebensweltlich-praktischer Weltbezug ist immer nur ein Sehen als. Das ist die Basis, gewissermassen ein festgeklopfter rein dieseitiger Materialismus, der erkenntnistheoretisch gesehen immer durch präzise Begriffe bestimmt ist. Dies ist jedoch in der ästhetischen Wahrnehmung nicht der Fall und deshalb bezieht sie sich auf das Unbestimmte, den Möglichkeitshorizont der Dinge: „Dieses Erscheinen ist in einem bestimmten Sinn reicher als alles, was an einem Objekt in begrifflicher Diskriminierung unterschieden werden kann.“327 Auf diese Art hebt sich die ästhetische Wahrnehmung vom wissenschaftlichen Weltzugriff ab und ist ihm gegenüber eigenständig, doch nicht wie bei Heidegger. Es dürfte kein Zufall sein, dass Seel Heidegger sehr häufig erwähnt, aber niemals in Bezug auf dessen fundamentale Einsicht in die Gestimmtheit allen Erkennens und Handelns. Das würde seine rein

326 327 324 325

Seel 2003, 197. Seel 2003, 52; 76; 81. Seel 2003, 41; 85 ;162. Seel 2003, 91.

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dieseitig-materialistische Grundüberzeugung sprengen und in die Metaphysik hineinführen, was er tunlichst vermeiden wollte. Bei Seel gibt es eine dreifache, aufeinander aufbauende Stufung unserer Erkenntnisvermögen: „Es wird das blosse Erscheinen eines beliebigen Gegenstands von seinem atmosphärischen und dieses von seinem artistischen Erscheinen zu unterscheiden sein.“ Das heisst also: Wir haben 1) die ganz gewöhnliche, lebensweltlich-praktisch bestimmte Dingwahrnehmung, dann weiter 2) die Aisthesis, die er aber ‚ästhetisch‘ nennt und 3) die Wahrnehmung der Kunst, der Ästhetik im engeren Sinn. Man könnte nun befürchten, dass Seel in dieselben Fallstricke hineingerät, die bei Frau Reicher so leicht vorhersehbar waren, wenn er sagt: „Prinzipiell kann alles, was sensitiv wahrgenommen werden kann, auch ästhetisch wahrgenommen werden.“ Das ist aber nicht der Fall, denn er führt ein zusätzliches Filter ein, um solche leicht durchschaubaren Fallstricke zu vermeiden und zwar die Forderung, ästhetische Wahrnehmung müsse kontemplativ und selbstzwecklich sein: „Denn die Beachtung des Spiels der Erscheinungen an einem Gegenstand kommt nur zustande, wenn wir in seiner Gegenwart verweilen und ihm in selbstzweckhafter Aufmerksamkeit begegnen.“328 Damit würde unser Einwand mit dem grausamen Autounfall wegfallen, denn bei seinem Anblick wird jedes Verweilen obsolet. Auf der Grundlage dieser ursprünglichen Aisthesis sattelt die Kunst auf. Sie ist zwar, logisch gesehen, Fall der Aisthesis, hat aber zusätzliche Eigenschaften: „Im Unterschied zu anderen Formen der Darstellung und Zeichenbildung sind Kunstwerke Objekte, die kraft ihres individuellen Erscheinens als Darbietungen menschlicher Verhältnisse fungieren.“ Das Kunstwerk ermöglicht „eine Begegnung mit Gegenwarten des menschlichen Lebens.“329 Man könnte das vielleicht so deuten, dass das Kunstwerk, im Gegensatz zu seinem allgemein-ästhetischen Fundament, epochale Befindlichkeiten zum Ausdruck bringen sollte, womit der dichtende Onkel des letzten Kapitels ausgeschlossen wäre. Die Frage ist dann allerdings noch immer, was das authentische Kunstwerk ausmacht, wenn sich doch z. B. die ready-mades – materiell gesehen – in nichts von einem Industrieprodukt unterscheiden. Nach Seel gibt es keine deutlichen Merkmale, an denen man erkennen könnte, ob etwas ein Kunstwerk ist. Doch dann stellt sich die Frage: Wann zählt etwas als Objekt der Kunst? „Nun – wenn es für einige oder viele als ein solches zählt.“330 Jetzt laufen wir wieder Gefahr, uns die Schmuddelkunst des letzten Kapitels einzuhandeln oder die dort erwähnte Politpropaganda.

Seel 2003, 46; 48; 56. Seel 2003, 176; 184. 330 Seel 2003, 179. 328 329

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Wie Arthur Danto besteht auch Seel darauf, dass der status von Kunstwerken normativ sei.331 Aber dann wäre es doch naheliegend, Wertekriterien für mehr oder weniger gelungene Kunst zu entwickeln. Aber das traut sich keiner der zeitgenössischen Philosophen zu. Warum eigentlich nicht? Befürchten sie, die Avantgarde zu verfehlen? Inwiefern hilft uns Seels Ästhetik weiter, wenn wir nach der ursprünglichen Wahrnehmung, der Aisthesis suchen? Die Kunst ist bei Seel offenkundig eine Überhöhung dieser Aisthesis, aber was ist mit der Metaphysik? Sie kommt bei Seel ganz bewusst nicht vor und das scheint zunächst einmal konsequent, wenn er das Ästhetische ontologisch in der praktisch bestimmten Lebenswelt der Dinge und ihren Eigenschaften verankert. Es gibt aber einen Punkt, wo diese Metapysikabstinenz fraglich wird, nämlich dort, wo er die Kontemplation als conditio sine qua non aller Ästhetik einführt, denn die Kontemplation überwindet die Subjekt-Objekt-Spaltung und ist schon allein deshalb auf das Ganze bezogen. Es dürfte kein Zufall sein, dass die Analytischen PhilosophInnen des letzten Kapitels Kontemplation gegen alle Evidenz der ästhetischen Erfahrung ablehnen, denn auch sie wollen jeden metaphysischen Bezug vermeiden. Martin Seels Ästhetik ist von grosser Geschlossenheit. Man vermisst gewissermassen nichts, doch ihr Grundproblem wird sichtbar bei ihrer Anwendung auf die Natur. Seel hat eine umfangreiche Ästhetik der Natur geschrieben, die durch den Versuch, metaphysikfrei zu denken, ins Triviale abstürzt. Metaphysikfrei zu denken ist wie Trockenschwimmen: Es führt zu nichts. Die Schönheit der Natur entzückt jeden. Wir können uns ihren Genuss gut leisten, weil wir nicht in den mörderischen Kampf aller gegen alle verwickelt sind, sondern weil wir sie als Sieger von aussen betrachten und wir lassen uns nicht gerne einreden, dass diese Schönheit nur ein Trick der Natur sei, mehr Nachkommen zu erzeugen. Dies ist gewiss auch der Fall, aber eben nicht nur. Tatsächlich ist Natur so ambivalent, wie wir. Die grössten US-amerikanischen Kapitalisten, wie Carnegie oder Rockefeller, waren ziemlich brutal, wenn nicht sogar kriminell, in ihrem Bestreben nach immer grösserer ökonomischer Macht. Aber im Alter stifteten sie beträchtliche Summen für das Wohl der amerikanischen Gesellschaft wie Bibliotheken, Konzerthäuser oder Museen und kein Marxist hat uns jemals davon überzeugen können, dass diese Stiftungen deshalb schlecht seien. So ist alles Leben ambivalent und wer das nicht will, sollte ins Kloster gehen, wo ihm dieselbe Ambivalenz in anderer Gestalt wiederbegegnen wird. Wir haben also das Recht, die Selbstzwecklichkeit der Natur zu geniessen, auch wenn wir wissen, dass in der Natur jeder jeden frisst. Wir bewundern z. B. den erhabenen Flug des Adlers und geraten ins Schwärmen, auch wenn wir wissen, dass er lediglich fliegt, weil er Hunger hat. Beides ist in Wahrheit kein Gegensatz.

Seel 2003, 180.

331

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Kapitel 5: Ästhetik, weit gefasst

Die Schönheit der Natur ist folglich etwas Gegebenes. Sie ist Anzeichen ihrer überbordenden Eigentätigkeit und wenn man so will: Sie repräsentiert einen Sinnüberschuss, der unsere unausrottbare Sehnsucht nach Natur erklärt. Solche Gedanken sind jedoch metaphysisch und ein Philosoph wie Martin Seel wird sie als überschwänglich ablehnen und er wird Gernot Böhme, der gleich zu behandeln ist, dafür tadeln, dass er in eine vorgeblich überholte Metaphysik zurückfällt, ein Vorwurf, den er auch an Merleau-Ponty und Adorno richtet.332 Aber es ist in Wahrheit so, dass der Versuch, eine solche Metaphysik der Natur gänzlich zu vermeiden, die Ästhetik der Natur trivialisiert. Bei Kant präludiert das Naturschöne die Moral, sodass er sogar der Meinung war, ein Mensch ohne Sinn fürs Naturschöne könne auch kein guter Mensch sein. 333 Seel hingegen ist, was die Moral anbelangt Aristoteliker, vertritt also eine Ethik des guten Lebens und rangiert dann das Naturschöne in diesen Referenzrahmen ein und zwar als untergeordnetes Moment. Die Welt hingegen ist für ihn „eine Welt ohne Sinn“. „Das Gedicht will verstanden werden, der Mond nicht … Der Mond ist ohne Sinn.“ Und so gilt: „Der Sinn für die phänomenale Schönheit der Dinge verwandelt sich in das erhabene Bewusstsein einer Welt ohne Sinn.“334 Warum sollte das „erhaben“ sein? Fakten sind doch niemals erhaben und ihre Anerkennung ist eine Selbstverständlichkeit und das Beispiel mit dem Mond ist tendenziös gewählt. Würden wir denn auch sagen, dass wir die Primaten nicht verstehen können, obwohl jeder Tierpfleger mit ihrer Körpersprache vertraut ist und das gilt nicht nur für alle Säugetiere, für Hunde, Katzen und Pferde, sondern selbst für Vögel und Reptilien, wie man herausgefunden hat. Wahrscheinlich ist Sprache im weitesten Sinn eine Eigenschaft der Natur, wie sich noch zeigen wird. Die Grundthese von Seels Buch lautet: „Eine ausgeführte Ästhetik der Natur erweist sich als Teil einer allgemeinen Ethik des guten Lebens.“ Man müsse, um ein gutes Leben zu führen, weder eine ästhetische noch eine anders geartete Beziehung zur Natur haben. In kommunikativen Verhältnissen zu leben, sei sittlich gesehen, notwendig. In einer schönen Natur, nicht.335 Und so endet Seels Ästhetik der Natur mit einem Bekenntnis zur Freiheit von aller Metaphysik: „Die „Anerkennung“ der Natur „als Subjekt“ ist die falsche Anerkennung der Natur. Die volle ästhetische Wahrnehmung der Natur ist die eines Bereichs, der weder Subjekt noch subjekthaft und deswegen für die sprachlich – als Subjekt – lebenden Naturwesen

334 335 332 333

Seel 1991, 73; 181. Kant KU 166. Seel 1991, 47–54. Seel 1991, 10; 348; 353.

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Gernot Böhme unvergleichlich bedeutsam ist. Die Ästhetik der Natur braucht keine Metaphysik, sowenig wie die Ethik des guten Lebens, zu der sie gehört.“336

Was kraftvoll klingt, muss deshalb noch längst nicht wahr sein, denn dieses Resultat eines sehr komplexen oder vielmehr komplizierten Buches ist ziemlich mager: „Parturient montes nascetur ridiculus mus“ („Es werden die Berge in Wehen liegen und geboren wird eine kleine, lachhafte Maus“), denn Naturschönheit als kontingenter, nichtnotwendiger Teil einer Ethik des guten Lebens, macht sie ersetzbar durch alles Mögliche: Zu Beginn des 20. Jahrhunderts baute Ettore Bugatti die besten, schnellsten und schönsten Autos. Er entstammte einer italienischen Künstlerfamilie und betrachtete seine technischen Kreationen als Kunst. Heute sind sie Raritäten für die gehobenen Kreise, unbezahlbar für den Normalbürger. Es gibt Bugatticlubs mit den entsprechenden Jahrestreffen der Bessergestellten und spektakuläre Rallyes. Allerdings scheint es schwierig, die zum Teil über 100 Jahre alten Autos zu fahren. Man muss ständig die zahlreichen Messinstrumente kontrollieren und natürlich sind die Motoren nicht synchronisiert, sodass man bei jedem Schaltvorgang auf die Drehzahlen achten sollte, um das Getriebe nicht zu schädigen. Die Fahrt mit einem solchen Auto hat nichts Beschauliches. Die Maschine steht im Mittelpunkt. Nach Seel könnte man nun die Erfahrung des Naturschönen durch die Erfahrung ersetzen, die man mit einem solchen Bugattifahrzeug machen kann oder womöglich mit dem neuesten Bugatti Chiron Super Sport mit seinen 1.500 PS, der über 400 km/h fährt. Auch ein ästhetisches Erlebnis. Und dies ist nun das magere Resultat einer fast 400-seitigen komplizierten Habilitationsschrift! Hier treibt die Angst vor dem Metaphysik ihre giftigen Blüten. Es scheint Menschen zu geben, die sich aus Angst vor dem Tod lieber selbst umbringen.

Gernot Böhme Bei Böhme wird diese absurde Konsequenz dadurch vermieden, dass er Natur als etwas begreift, das von sich aus wirkt, zwar jederzeit vermittelt durch menschliche Tätigkeit und dennoch unabhängig von ihr und Ethik und Ästhetik der Natur hängen bei ihm so zusammen, dass wir durch leibliches Spüren unserer eigenen Verletzlichkeit dessen innewerden, was wir der Natur angetan haben.337

Seel 1991, 366. Böhme 1989. Die verschiedenen Positionen zur ökologischen Ethik findet man in dem Sammelband von Krebs 1997.

336 337

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Übrigens geht keiner der bisher genannten Autoren hinreichend auf das Problem der Aisthesis ein. Entweder wird dieses Problem bereits durch den Ansatz verdeckt, es bleibt im Hintergrund oder es wird verflacht als eine Zusatzbestimmung der drittpersonalen, gewöhnlichen Wahrnehmung. Bei Böhme hingegen wird die ursprüngliche Wahrnehmung zur Hauptsache, denn es geht ihm um die „Wiedergewinnung eines umfassenden Begriffs von Aisthesis“.338 Das war auch so bei Merleau-Ponty und auf andere Weise bei Heidegger, aber Böhme beruft sich insbesondere auf Hermann Schmitz. Dessen Werk ist eine in sich geschlossene, kryptische Welt. Allein sein „System der Philosophie“ umfasst mehr als 5000  Seiten und dann noch 10 000 Seiten Kommentare zu anderen Philosophen. Wer möchte das lesen? Aber dies ist vielleicht fürs Erste auch nicht nötig. Unser Interesse ist vielmehr die ursprüngliche Wahrnehmung als Aisthesis und hier ist Gernot Böhme einschlägig und der Bezug auf Schmitz interessiert nur, insofern Böhme auf diesen Autor zurückgreift. Für diese Zwecke mag es hinreichend sein, Schmitz’ kürzere Darstellungen seines eigenen Werkes oder gewisse Gesamtdarstellungen zu lesen.339 Für unsere Ziele ist also wichtig der Begriff der ‚Atmosphäre‘, weil er bei Böhme eine entscheidende Rolle spielt, obwohl oder weil er ihn verändert. Dieser Begriff ist zunächst einmal rein empirisch und Schmitz besteht darauf, dass jeder immer schon weiss, was er bedeutet. Von daher versteht er seine Philosophie als rein empirisch.340 Betrete ich einen Raum und finde eine ausgelassene Gesellschaft vor, so würde ich sagen „Hier herrscht eine fröhliche Atmosphäre“. Ebenso wenn ich im November am späten Nachmittag ins Freie trete, wo es nieselt, neblig und kalt ist, werde ich sagen „Was für eine trostlose Atmosphäre“. Das wird jeder akzeptieren. Aber Schmitz geht deutlich weiter: Die Atmosphären finden nicht nur in meinem Kopf statt, es gibt sie wirklich da draussen und zwar im Prinzip unabhängig vom Menschen, der sie höchstens leicht modifizieren kann: „Der Leib ist die Empfangsstation für Atmosphären und wirkt auf diese zurück.“341 In einem Abschnitt mit dem Titel „Gefühle als Atmosphären“ lautet gleich der erste Satz: „Gefühle sind räumlich ausgedehnt.“ Gefühle seien „randlos ergossene Atmosphären“, sodass er fragen kann: „Wie werden Gefühle, die einem Menschen widerfahren, zu seinen Gefühlen, von denen er ergriffen ist?“342 Gerade der letzte Satz ist für einen modernen Leser völlig kontraintuitiv. Wir beschränken gewöhnlich die Gefühle auf den Innenraum unseres Bewusstseins

Böhme 2019, 11. Schmitz 1980, 1990, 2009, 2020. Eine verlässliche, aber auch kritische, Einführung findet sich bei Soentgen 1998. 340 Schmitz 2009, 13. 341 Schmitz 2020, 11. 342 Schmitz 1990, 292; 296; 302. 338 339

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und halten sie für sekundäre Sinnesqualitäten, die mit der Realität an sich nichts zu tun haben. Deshalb gibt es in der Analytischen Philosophie umfangreiche Bücher, die es unternehmen, uns zu erklären, wie die Erlebnisqualitäten in den Menschen hineinkommen, wo es sie doch in der Welt überhaupt nicht gibt.343 Bei Schmitz hingegen sind die Atmosphären an sich existierende Grössen, so dass man sich im Gegenteil fragen muss, wie wir Anteil an ihnen gewinnen? Atmosphären sind, so Schmitz, „objektive Gefühle“ und er gebraucht deshalb einen drastischen Vergleich, dass nämlich „Gefühle draussen“ seien, „nicht anders als Strassen.“344 Schmitz ist sich bewusst, wie ungewohnt diese These ist: „Die These der Räumlichkeit der Gefühle ist eine harte und fast unglaubliche Zumutung, weil Gefühle als private Seelenzustände gelten.“345 Diese verdinglichende Rede wurde deshalb scharf kritisiert, so z. B. von Hauskeller. Dieser besteht darauf, dass Atmosphären nur relational zwischen Subjekt und Objekt definiert sind und nicht etwa als eigenständige Objekte.346 Aber dann fragt sich, ob nicht eine relationale Ontologie angemessen wäre und nicht keine wie bei Hauskeller. Diese Kritik scheint zunächst einmal so lange gerechtfertigt, wie es sich um vom Menschen hergestellte Atmosphären handelt: Die Glocke tönt als ein physikalisch-objektives, akustisches Datum. Zugleich erinnert sie mich an den Tod und die Vergänglichkeit und erzeugt somit eine gewisse Atmosphäre. Aber wie ist es dann mit der Natur, die wir gerade nicht gemacht haben? Matthias Claudius dichtet in seinem berühmten „Abendlied“: Der Mond ist aufgegangen, die goldnen Sternlein prangen am Himmel hell und klar; der Wald steht schwarz und schweiget, und aus den Wiesen steiget der weiße Nebel wunderbar

Das sind Atmosphären der Natur und sie hängen in keiner Weise von unserer Tätigkeit ab. Atmosphären unterlaufen in jedem Fall die Subjekt-Objekt-Spaltung im Sinn einer ersten und dritten Personperspektive. Es handelt sich jedoch um schwebende Grössen, die wir freilich leicht übersehen können und die dem Verstand direkt nicht zugänglich sind, sondern dem leiblichen Spüren. Schmitz nennt dies eine „primitive Gegenwart“, die „präpersonal“ sei.347

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So Dennett 1993. Nach Böhme 2001, 48. Schmitz 2009, 78. Hauskeller 1995, 21–31. Schmitz 2009, 106.

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Wer Schmitz zum ersten Mal liest, wird verblüfft gewesen sein, dass er etwas entdeckt oder wiederentdeckt hat, das über 2000 Jahre verschüttet war, obwohl es doch eigentlich auf der Hand liegt. Ein Artikel über den Begriff der ‚Freude‘ macht das überdeutlich.348 Durch das, was Schmitz „Introjektion“ nennt, sind wir gewohnt, unsere Emotionen für rein interne Zustände zu halten. Deshalb sagen wir „Ich freue mich“, so wie wir auch sagen „Ich fahre Motorrad“ oder „Ich reinige die Wohnung“. Das würde heissen, dass ich als Subjekt etwas tun muss, um Freude zu empfinden. Aber das ist offenbar verkehrt. Eine andere Redeweise trifft die Sache besser: „Es freut mich“. Das ist so ähnlich wie „Es regnet“, „Es schneit“, „Es ist schönes Wetter“. Nach Schmitz ist Freude „keine leibliche Regung, sondern eine Atmosphäre, in die der Freudige beim Sichfreuen, einer primär leiblichen Ergriffenheit, hineingerät  … hier ist es die Atmosphäre, die den Frohen aufnimmt und ohne den Schwung eigener Aktivität in Leichtigkeit schweben lässt“349, obwohl der natürlich nicht bestreiten wird, dass solche Atmosphären oft einen „Verankerungspunkt“ haben.350 Deshalb freue ich mich über einen Apfelkuchen oder über ein interessantes Buch. Dann gibt es aber auch Atmosphären ohne Verankerungspunkt, wie z. B. die Melancholie, den Weltschmerz oder das was die Franzosen ‚le cafard‘ nennen. Schmitz’ Vergleich mit den Strassen ist in einer bestimmten Hinsicht gut gewählt: Das Strassennetz in Deutschland hat keinen Mittelpunkt, noch nicht einmal eindeutige Knotenpunkte, die als Relationsträger fungieren könnten. Es ist, wie das world wide web oder unser Gehirn, rein relational d. h. Substantialität kommt hier nicht vor. Ein Gegenbeispiel dafür wäre das Schienennetz Deutschlands Ende des 19. Jahrhunderts. Damals verband dieses Netz einzelne Städte und fügte sich nicht zum Ganzen. Deshalb gibt es noch heute in vielen Städten den Ost-, West- oder Südbahnhof, die aber erst nachträglich und erst viel später innerstädtisch verbunden wurden und manchmal, wie in Paris, auch gar nicht. Das ursprüngliche Schienennetz in Europa bestand also aus Relationen zwischen den Städten, die als Relationsträger fungierten. Darauf ist zurückzukommen. Dass die Atmosphären primär dem leiblichen Spüren und nicht etwa der Vernunft zugänglich, sind bedingt ihren praereflexiven Charakter. Vernunft ist in dieser Sichtweise abkünftig, wenn auch gewiss nicht überflüssig, denn post festum ist sie wohl fähig, zu systematisieren. Eine ausführliche Theorie der ursprünglichen Wahrnehmung wie bei Merleau-Ponty und später bei Böhme hat Schmitz nicht entwickelt.351 Folglich auch keine Deutung der Kunst als Überhöhung einer solchen ursprünglichen Wahrnehmung. Die Kunst ist vielmehr in seiner 350 351 348 349

Schmitz 2020, 109–133. Schmitz 2020, 135. Schmitz 2009, 91. Ansätze dazu finden sich in Schmitz 2020, 109–133, also erst sehr spät.

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Sichtweise dazu da, das Bedrängende der Atmosphären erträglich zu machen.352 Kunst als Blitzableiter der Emotionen. Eine merkwürdige Vorstellung. Auch seine Ethik stellt Schmitz auf diese emotionale Basis. Das ist zunächst einmal etwas überraschend, denn Atmosphären sind per se nicht normativ. Schmitz hilft sich so, dass er ganz bestimmte davon herausgreift, nämlich Zorn und Scham, die die ganze Moral, aber auch das Recht, begründen sollen.353 Sei dem, wie ihm wolle, diese Moral- oder Begründung des Rechts ist nicht auf Natur beziehbar, denn dort gibt es weder Zorn noch Scham. Dieses Konzept generiert also sicher keine ökologische Ethik. Die Theorie der Atmosphären kann in zumindest zwei Weisen interpretiert werden, in einer starken und in einer schwachen Version. Die starke Version, die Schmitz, vielleicht aber auch Böhme zuweilen, für sich in Anspruch nehmen, hält die Atmosphären nicht nur für die Grundlagen unseres Erkennens und Handelns, sondern zugleich für eine ontologische Instanz, die uns über das Sein der Dinge aufklärt und zwar im Sinn einer arché, wie bei den Vorsokratikern, also eines letzten Ursprungs und so war das auch schon bei Merleau-Ponty, der für seine Phänomenologie eine starke Deutung beanspruchte. Die Neue Phänomenologie verfüge über eine „breite Anwendbarkeit in den speziellen Wissenschaften.“ Sie sei anwendbar in den Bereichen von: Architektur, Geographie, Medizin, Psychotherapie, Sinologie, praktischer Theologie, Rechtswissenschaft usw.354 Dieser Geltungsanspruch (die starke Deutung) ist völlig überhöht. Nicht nur fehlt charakteristischerweise die Physik, auch die anderen genannten ‚humanities‘ denken bis heute nicht daran, ihnen die Grundlagen von der Phänomenologie vorgeben zu lassen. So war das auch bei Merleau-Ponty. Weil die Atmosphären rein relational und praereflexiv sind, erscheint in einer solchen Sichtweise die Ontologie des Alltags als oberflächlich, uneigentlich. Deshalb bekämpft Schmitz das Ding-Eigenschafts-Schema, aber auch die Subjekt-Objekt-Beziehung. Was wir im Alltag für unhintergehbar halten, ist jetzt nur noch ein Derivat zum Zwecke der Weltbewältigung. Im praktischen Leben teilen wir die Welt in Dinge mit bestimmten Eigenschaften ein und setzen ein von diesen Dingen separiertes Subjekt voraus, dem als Objekte solche Dinge entgegenstehen. Dies aber ist eine Illusion. Die wahre Ontologie wird von der Phänomenologie bereitgestellt. Die Quantentheorie wird manchmal auch so verstanden. Danach sind die lebensweltlich uns umgebenden Gegenstände nicht eigentlich real, real sind Elementarteilchen, Quarks oder

Schmitz 1990, 458. Schmitz 1990, 337. Die Objektivität der Gefühle soll dann den intersubjektiven Charakter von Recht und Moral garantieren. 354 Schmitz 2009, 15/16. 352

353

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Superstrings. Was wir als fixe Substanzen wahrnehmen, ist nur ein Wirbel solcher Teilchen, die im eigentlichen Sinne gar keine Teilchen mehr sind, sondern Knoten im Feld, wie sie der Physiker Richard Feynman beschrieben hat. Das wäre die starke Deutung. Diese Deutung vertrat Carl-Friedrich von Weizsäcker in verschiedenen Schriften.355 Eine solche starke Deutung hat allerdings schwer verkraftbare Konsequenzen, denn sie würde dazu führen, die Kategorien der Lebenswelt und der Wissenschaft ableitbar zu machen. In dieser Hinsicht ist Schmitz nicht sehr unbescheiden. Er kritisiert z. B. die Mengenlehre, die seit Georg Cantor die Basis der gesamten Mathematik ist, weil sie „die Schwelle des Übergangs von Mengen zu chaotisch-mannigfaltigen Umfängen nicht genügend beachtet“, dass sie also rein formal bleibt und in diesem Sinn kritisiert er auch die Relativitätstheorien Einsteins als eine „Märchenwelt“, weil sie keinen Jetztzeitpunkt enthalten, also nicht indexikalisch bestimmt sind, wie unser Leibbewusstsein.356 Aber was würde das heissen? Es ist in der Tat richtig, dass die gesamte Physik (nicht nur die Einsteins) keinen Jetztzeitpunkt auszeichnet. 357 Würde man allerdings Indexikalität in die Physik einführen, dann bestünde sie nur noch aus individuell beschreibbaren Episoden. Der Begriff zeit- und ortsinvarianten Naturgesetze würde unverständlich und damit auch die experimentelle Überprüfbarkeit an jedem Ort und zu jeder Zeit. Damit wäre Physik als Wissenschaft ausser Kraft gesetzt. Eine solche absurde Konsequenz kann niemand wollen. Also müssen die Voraussetzungen falsch sein. Die starke Deutung, die sie impliziert, ist folglich unhaltbar. Aber Schmitz hat keine Hemmungen auch die am besten bestätigten Theorien zu kritisieren. Er vertritt also ganz klar eine starke Interpretation seiner eigenen Theorie. Doch auch in der Quantentheorie gibt es die gegensätzliche schwache Deutung. Danach muss zwar die Mikrowelt ohne Zuhilfenahme fixer Substanzen beschrieben werden, das hindert aber nicht, dass unsere Welt des Alltags deshalb ontologisch entwertet werden müsste. Vielmehr ist es nach dieser Sichtweise so, dass die Welt des Alltags auf der der Quantentheorie emergiert. Sie ist selbständig gegenüber dieser Basis und wir täuschen uns nicht, wenn wir Tische, Stühle und Spatzen und ihre jeweiligen Eigenschaften, aber auch uns selbst, für real halten. Nach einer solchen Sichtweise gibt es Realität auf verschiedenen Niveaus, also das Gegenteil eines ontologischen Monismus gemäss der starken Deutung. Ein weiterer Punkt ist von Bedeutung: Der empirische Charakter der Neuen Phänomenologie ist so lange plausibel, wie wir uns im Bereich direkt gegebener Atmosphären und ihrer „primitiven Gegenwart“ bewegen. Aber das scheint auch Schmitz nicht zu genügen. So spricht Weizsäcker, von: 1958; 1984; 1988. Meine Kritik dazu in: Mutschler 2005, 29–102. Schmitz 1990, 112; 2020, 10 und 1990, 241. 357 Das ist sichtlich die Differenz zwischen A- und B-Reihe nach McTaggart, siehe: Bieri 1972. 355

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er öfters von der Welt als Ganzer oder er nennt das Sein die „entfaltete Gegenwart“.358 ‚Welt‘ und ‚Sein‘ stehen also auch bei Schmitz für das Ganze und so zeigt sich wieder einmal, dass man in der Philosophie um die Metaphysik nicht herumkommt. Um nun Böhme zu verstehen, um den es uns eigentlich geht, muss man auf die Schrift „Das Andere der Vernunft“ zurückgreifen, die er mit seinem Bruder Hartmut verfasst hat. Wie immer in solchen Fällen, kann man den Genitiv im Titel doppelt verstehen. Als genitivus subjectivus wäre der Titel harmlos. Er würde bedeuten, dass die Vernunft ihre Grenzen hat, z. B. im Irrationalen, Phantastischen, Unmoralischen oder den Leidenschaften, d. h. in dem was sich Vernunft nicht hat aneignen können. Das Buch von Böhme & Böhme handelt hauptsächlich von solchen Grenzen der Vernunft, die sie sich durch Disziplinierung selbst auferlegt hat. Dem wird man folgen können, wenngleich die Polemik gegen das Verdrängte manchmal etwas einseitig scheint.359 Schwieriger wird es, wenn wir den Titel ist als genitivus objectivus lesen, was das eigentliche Anliegen der Autoren ist: „Die Kritik der Vernunft wird aus der Perspektive des Anderen geschrieben“360, heisst es gleich im Vorwort. Dabei entsteht eine gewisse Paradoxie: Um die Vernunft vom Ausservernünftigen her zu sehen, muss dieses einen intelligiblen Aspekt haben, sonst kann ich die beiden nicht ins Verhältnis setzen. Heidegger warnt: „Der Irrationalismus – als das Gegenspiel des Rationalismus – redet nur schielend von dem, wovon dieser blind ist.“361 Eine Kritik der Vernunft könnte nur wieder eine Vernunftleistung sein. Das ist der Grund, weshalb Kant von einer „Kritik der reinen Vernunft“ sprach, wo die Vernunft sowohl die kritisierende, als auch die kritisierte ist. Vielleicht hätte das Buch von Böhme & Böhme ‚Die andere Vernunft‘ heissen sollen? Dieser Punkt ist ausserordentlich wichtig. Er belastet alle Versuche, „die Kritik der Vernunft  … aus der Perspektive des Anderen“ zu schreiben. Das geschah zum ersten mal bei Schopenhauer. Der Schopenhauerspezialist Volker Spierling gesteht, dass die meisten Leser Probleme mit dessen Ästhetik und Ethik haben.362 Kein Wunder. In beiden Fällen scheint Schopenhauer seine metaphysische Basis beim blinden Weltwillen ausser Kraft setzen zu müssen, am Deutlichsten in seiner Ästhetik, wo er plötzlich Platonische Ideen einführt, ein Fremdkörper in seiner Willensmetaphysik. Das „Andere der Vernunft“ muss ein ums andere Mal mit dem Element des Intelligiblen angereichert werden, um als philosophische Grundlage

Schmitz 2009, 54; 58. Das Buch steht ersichtlich in der Tradition der „Dialektik der Aufklärung“ (Adorno/ Horkheimer 1969a) 360 Böhme & Böhme 1983, 24. 361 SuZ 136. 362 Spierling 2002, 74; 94. 358 359

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zu dienen. Das hat sich auch bei Bergson gezeigt.363 Dies ist ein formales, aber bedeutendes Problem. Bezüglich des Inhaltlichen folgt Böhme zunächst Hermann Schmitz: Atmosphären seien etwas zwischen Subjekt und Objekt, nämlich die Relation selbst. Das leibliche Spüren sei des Weiteren „nichts Reflexives“.364 Andererseits hatte Böhme schon immer eine stark pragmatische Tendenz. Schon früh bekannt wurde er mit seiner Finalisierungsthese der Wissenschaft365, denn „Naturwissenschaft ist ein Moment im Prozess materieller Naturaneignung.“366 Böhmes Pragmatismus schlägt auch bei der Lehre von den Atmosphären durch. Diese bezieht er vornehmlich auf von uns hergestellten Atmosphären und in Bezug auf die Natur eigentlich nur auf die vom Menschen umgestaltete Natur, wie den englischen Garten, der für ihn der Inbegriff eines gelungenen Mensch-Natur-Verhältnisses ist, weil der englische Garten auf die immanente Dynamik der Natur Rücksicht nimmt und sie nicht vergewaltigt oder dominiert wie der französische. Die Differenz zwischen beiden Philosophen wird schon in ihrer jeweiligen Sprechweise deutlich. Wo Schmitz von „ästhetischer Andacht“ spricht, spricht Böhme von „ästhetischer Arbeit“.367 Schmitz weigert sich, „ein direktes Machen von Atmosphären gelten zu lassen.“ Das direkt Inszenierbare seien Situationen, keine Atmosphären: Diese ästhetische Arbeit sollte nach seiner Meinung eher „Eindruckstechnik“ heissen.368 Allerdings ist er nicht immer mit sich einig. An einer bestimmten Stelle meint er, man könne die Atmosphären auch „formen“ oder sogar „züchten“ und das sei z. B. bei der Wohnungseinrichtung oder dem Garten der Fall. Beim Garten versteht man, dass eine Dahlie ihre Atmosphäre verbreitet auch ohne uns und züchten lässt sie sich ebenfalls. Aber was ist mit der Wohnung? Ihre Atmosphäre wird ganz von uns hervorgebracht und nicht etwa nur geformt oder sogar „gezüchtet“, wie er an anderer Stelle eigentümlicherweise betont.369 Wer hat denn jemals eine Wohnung „gezüchtet“? Die Differenz zwischen vorgefundenen und hergestellten Atmosphären ist bedeutsam, denn wenn wir die Atmosphären primär von ihrer Machbarkeit her begreifen, dann können wir nur noch an ihrer schwachen Interpretation festhalten. Es zeigt sich übrigens auch bei Schelling: die „absolute Identität“ ist vorprädikativ. Sie schliesst Differenzen und jede Art von Vielheit aus. Um dem zu steuern, führt Schelling später eine unitas multiplex als Urprinzip ein. Vielleicht unter dem Einfluss Hegels. (Schelling Abt. I/9, 209). Vgl. dazu Mutschler 1990. 364 Böhme 2001, 54; 95. 365 Böhme u. a. 1973; Böhme/ Schramm 1985. 366 Böhme/ Schramm 1985, 123. 367 Schmitz 1990, 479; Böhme 2019, 35. 368 Schmitz in Hauskeller 1998a, 180–182. 369 Schmitz 2020, 29; 105. 363

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Vielleicht ein praktisches Beispiel: Atmosphären in Böhmes Sinn lassen sich also herstellen. Man könnte sich eine sehr schöne Dame vorstellen, die reichlich Parfüm vom Feinsten, vielleicht Coco Chanel Nr. 5, versprüht. Sie zieht eine Wolke von erlesenem Wohlgeruch hinter sich her und erzeugt auf diese Weise eine ganz bestimmte Atmosphäre, die zehn Minuten in der Luft verbleibt und die man einatmen muss, ob man will oder nicht. Doch das setzt voraus, dass es ein in Raum und Zeit identifizierbares Subjekt gibt, von dem die Wirkung dieser Atmosphäre ausgeht und Objekte, d. h. andere Subjekte, auf die sie wirkt. Wir haben also mitnichten etwas Drittes, Subjekt und Objekt Zugrundeliegendes, das ihren Begriff überflüssig machen könnte. Wer praktisch handelt, geht von der Realität der ‚Gegenstände‘ in Raum und Zeit aus. Auch wenn Böhme die „Prävalenz des Dinges in der Ontologie“ bekämpft, so hat die Dingvorstellung dennoch ihren Ort in der Selbsterhaltung des Menschen.370 Das wäre also die schwache Deutung. Böhme entwickelt die Theorie der ‚Atmosphären‘ in seinem grundlegenden Werk „Aisthetik – Vorlesungen über Ästhetik als allgemeine Wahrnehmungslehre“. Der Titel ist Programm. Es geht darum, die ursprüngliche Wahrnehmung wiederzugewinnen, die durch Kausalanalyse und Funktionalismus verdeckt wird. Wir sehen nicht mehr, was wir wahrnehmen, denn „Der erste Gegenstand der Wahrnehmung ist Atmosphäre oder das Atmosphärische.“371 Der von Schmitz eingeführte Begriff der ‚Atmosphäre‘ ist eigentlich sehr glücklich gewählt, denn schon rein von der Metaphorik her evoziert er die Assoziation des Schwebenden, grobmateriell nicht Fassbaren. Aus diesem Grunde betont Böhme immer wieder, dass seine Begriffe nicht trennscharf sind, nicht trennscharf sein können. Daher ist der Begriff der ‚Atmosphäre‘ sehr geeignet, dieses präzise nicht Fassbare zu symbolisieren. Man erinnere sich an die zum Scheitern verurteilten Formen Analytischer Ästhetik, die diese Disziplin in eine Art von präziser Mathematik verwandeln wollen. Die Meteorologie unterscheidet bezüglich der Atmosphären im Wortsinn in geographisch aufsteigender Reihenfolge: Exosphäre, Stratosphäre, Mesosphäre, Thermosphäre, Exosphäre. Diese ‚Sphären‘ sind nicht klar abgegrenzt, aber auch nicht willkürlich und so ist es mit unseren Stimmungen. Trauer geht oft kontinuierlich in Freude über, ist aber beileibe nicht dasselbe. Quine, darauf wurde schon im vorletzten Kapitel hingewiesen, sagt: „Vagheit, Mehrdeutigkeit und Flüchtigkeit der Bezeichnung sind Merkmale von sprachlichen Ausdrücken und erstrecken sich nicht auf die bezeichneten Gegenstände.“372 Sollte er nie den Himmel betrachtet haben? Das hat er sicher, aber er war überzeugt, dass das, was wir dort sehen, lediglich eine Zusammenballung von Molekülen ist, die seinem physikalistischen Präzisionsbedürfnis genügen Böhme 2019, 232; 228. Böhme 2001, 45. 372 Quine 1980, 334. 370 371

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konnten. Das heisst eben, er ist anti-Phänomenologe. Das Gegebene ist nicht das Eigentliche, sondern ein Oberflächenphänomen, zerlegbar in physikalische Kräfte und Partikel. Aber wenn die Atmosphären primär nicht auf den Intellekt und seine Begriffsmaschinerie wirken, wenn sie also praereflexiv sind, wie können sie dann in einen präzisen philosophischen Diskurs Eingang finden? Schmitz sagt: „Ich bin nicht der Meinung, dass man über Schwebendes nur schwebend sprechen kann.“373 Im Gegenteil: Seine Rede hat etwas geradezu Buchhalterisches. Passt das wirklich zum Thema? Auch für Böhme sind Atmosphären zunächst einmal reine Relationen, die den Relaten vorausliegen: „Das Paradigma von Wahrnehmung, von dem wir ausgehen, ist nicht von der Art, dass sich darin ein Subjekt auf ein Objekt bezieht  … Ein Wahrnehmungssubjekt und ein Wahrnehmungsobjekt werden erst auf dem Wege der Ausdifferenzierung und Distanzierung gewonnen.“374

Aber was heisst hier „Ausdifferenzierung“? Böhme stellt es oft so dar, als gebe es einen Hiatus zwischen ursprünglicher und objektivierender Wahrnehmung: „Im Spüren der Atmosphäre löst sich das Ich gewissermassen auf, gleitet aus und wird selbst unbestimmt.“ „Das Bewusstsein muss ein gegenstandsloses Bewusstsein werden“ und: „Die Gedanken werden subjektlos“.375 Das ist also die Idee einer praereflexiven, ichlosen Wahrnehmung, die die Subjekt-ObjektSpaltung unterläuft. Andererseits will Böhme als Pragmatist den Gegensatz so schroff doch wieder nicht sehen. Er betont immer wieder, dass in der ursprünglichen Wahrnehmung die Objekte „implizit mitgegeben“ seien376, also so etwas wie die starke Deutung der Atmosphären. Hier sieht es so aus, als enthalte die ursprüngliche Wahrnehmung versteckt die beiden Pole des Subjektiven und des Objektiven, so dass sie auf dieser Basis analytisch rekonstruiert werden können, im Sinn einer starken Deutung. Böhme artikuliert die ursprüngliche Wahrnehmung oft begrifflich, wenn auch durch grammatikalisch vage Sätze wie: „Mir ist kalt“ oder „Mir fällt etwas ein“. Das ‚Mir‘ sei fundamentaler, als das ‚Ich‘.377 Das ‚Mir‘ steht hier für die reine Relationalität der Atmosphären, während das ‚Ich‘ immer nur Relat in Bezug auf ein Objekt ist.

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Schmitz 2020, 11. Böhme 2001, 45; 48; 54. Böhme 1985, 12; 137; 2001, 67. Böhme 2001, 168/9. Böhme 1986, 236.

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Dies bestätigt sich vor allem in der Kunst: Die berühmte Operndiva Edda Moser wurde im April 2021 auf arte vorgestellt und bekannte, dass es schon im Alter von 10 Jahren in ihr sang. Ihr kometenhafter Aufstieg war nichts anderes, als es singen zu lassen. Natürlich auch durch viel Übung, aber nicht so, dass da ein autonomes Ich sich verkrampft abgemüht hätte, sondern es sang in ihr und sie liess es singen – sie hatte den ‚flow‘. Machen wir nun die ursprüngliche Wahrnehmung als Aisthesis mit Böhme sukzessive auf einen Subjekt- und einen Objektpol hin durchsichtig, so unterscheidet er in Richtung auf den Objektpol fünf Gruppen von atmosphärischen Charakteren: gesellschaftlicher Charaktere, Synästhesien, Stimmungen, kommunikative Charaktere, Bewegungsanmutungen usw. und gibt Begriffen wie ‚Repräsentation‘, ‚Symbol‘ und ‚Zeichen‘ einen Ort in seiner Systematik. Hier tauchen also Begriffe, die bei Nelson Goodman den eigentlichen Inhalt seiner Ästhetik ausmachen, erst am Ende der Untersuchung, nahe des Objektpols auf (den Subjektpol hatte er vorher abgehandelt). Das ist interessant zu sehen, denn es erklärt, weshalb die Ästhetik Goodmans so abstrakt und abgehoben ist. Während Böhme die Engführung einer Ästhetik, die sich auf Semiotik und Hermeneutik beschränkt kritisiert, bemüht er sich gleichwohl, deren positive Seiten zu integrieren, aber an der richtigen Stelle.378 Die Ekstasen, die sich dem Gegenstandspol der Wahrnehmung nähern, beinhalten ein „Aus-sich-Heraustreten des Dinges“. Böhme unterscheidet weiter Wirklichkeit und Realität. Wirklichkeit ist die expressive Welt der Aisthesis und Realität ist die zugrundeliegende materielle Welt.379 Ist das ein Hinweis darauf, dass die Welt der Praxis dennoch eine gewisse Eigenständigkeit hat und dass die schwache Deutung richtig wäre? Böhme sieht die Aisthesis als Wurzel der Ästhetik im Sinn eines generellen Ausdrucksgestaltens, zu dem dann gleichermassen Kunst, Design, Fotographie, Kunstgewerbe und sogar der Kitsch oder auch die Selbstinszenierung der Politiker gehören. Die Kunst ragt hier nicht hervor und sie beruht auch nicht auf einer besonderen Form der Wahrnehmung des Selbstzwecklichen, die über die Aisthesis hinausgehen würde, wie bei Seel oder bei Schmitz.380 Das kommt allerdings nicht von Ungefähr, denn Böhme hat, gemäss seiner pragmatischen Grundeinstellung, ein instrumentalistisches Kunstverständnis. Die Kunst ist für ihn dazu da, die ursprüngliche Wahrnehmung einzuüben. Sie hat eine pädagogische „Funktion“, denn ihre Aufgabe ist es, „die menschliche Sinnlichkeit überhaupt erst

Böhme 2001, 89/90; 145; 151. Böhme 2001, 131; 161. In Böhme 2004 steigert das Bild die Realität zeiträumlicher Gegenstände zur eigentlichen Wirklichkeit: „Die Wirklichkeit der Dinge könnte eine von den Bildern geliehene sein.“ (Böhme 2004, 90) 380 Böhme 2001, 118. Seel 2003, 152 kritisiert wohl zu Recht, dass die Kunst bei Böhme keine Sonderstellung hat. 378

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zu entwickeln.“381 In einer Hinsicht ist das ganz richtig: Die Performancekünstlerin Marina Abrahamović setzte sich 2010 drei Monate lang den ganzen Tag auf einen Stuhl und schaute 1675 Besucher 736 Stunden schweigend in die Augen, also jeden rund eine halbe Stunde. Was könnte das bedeuten? Die Künstlerin macht uns auf die ursprüngliche Wahrnehmung, besonders in Bezug auf Personen, aufmerksam. Und sie hat, jedenfalls in dieser Hinsicht, recht.382 In einer Welt, wo jeder nur am Anderen vorbeihastet, ist die hauptamtliche Kontemplation des Anderen ein Desiderat und das gilt womöglich auch für den Versuch, die Lücke zwischen Kunst und Design aufzuheben. Das war insbesondere das Anliegen des Bauhauses, das Mass nahm an den mittelalterlichen Dombauhütten, wo es noch keine Trennung zwischen Handwerk und hoher Kunst gab. Deshalb wirkten am Bauhaus nicht nur Maler wie Klee oder Kandinsky, sondern auch Formgestalter für Möbel, allgemein für Inneneinrichtungen, besonders aber für Architektur, ja sogar für Massenarchitektur. Jedenfalls sollte die Differenz zwischen ‚hoher‘ Kunst, Design und Handwerk aufgehoben werden, auf die Art wie Böhme diese Differenzen aufheben wollte. In Bezug auf das Bauhaus wurde allerdings eingewandt, dass die industrielle Massenproduktion, insbesondere in der Architektur den Graben erneut aufriss, indem die Welt seither von hässlichen Plattenbauten und phantasielosen Klötzen von Berlin-Marzahn bis Wladiwostok und Sao Paulo überzogen wurde. Sucht man im Internet das Stichwort ‚Bauhaus‘, so wird man auf die Homepage eines entsprechenden Baumarktes geführt, der nichts verkauft als standardisierte Teile, um sie entsprechend zu verschrauben oder einzupassen. Hier ist alles maschinengefertigt und hat deshalb mit individueller Gestaltung nichts mehr zu tun. Es ist wie eine erweiterte These Walter Benjamins, wonach nicht nur „Das Kunstwerk im Zeitalter seiner technischen Reproduktion“ seine Aura verliert, sondern überhaupt alles was wir technisch reproduzieren können. Dagegen gibt es aber immer noch eine Fülle von kunstähnlichem Ausdrucksverhalten, das ein Kontinuum bildet von der hohen bis zur scheinbar trivialen Kunst: Der Kabarettist, Komiker, die Karikatur, das Graffiti, das Tattoo, der Jahrmarkt, der Zirkus. Niemand würde zweifeln, dass Dimitri, der Clown aus Verscio, ein grosser Künstler war. Doch zurück zum Rahmenthema: Unsere Frage nach der Metaphysik, die sich aus dem Praereflexiven entwickelt, wird in einem eigenen Kapitel näher untersucht. Wir hatten Metaphysik so definiert, dass sie den inhaltlich bestimmten Bezug aufs Ganze enthält und dass sie von einem Restbestand der Bewusstseinsphilosophie zehrt, ohne die der Bezug aufs Ganze unzugänglich wird. Das erklärt, weshalb Böhme zunächst einmal auf Metaphysik verzichtet, denn er verwandelt die gesamte Philosophie in eine Philosophie des Leibes und des 381

Böhme 2019, 16; 25. Darauf wurde schon oben in Bezug auf Arthur Danto verwiesen.

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leiblichen Spürens. Da gibt es kein transzendentales Subjekt mehr. Das ist z. B. der Grund, weshalb er Jean-Paul Sartres „Phänomenologie des Blicks“ ablehnt, weil diese Phänomenologie eine Innerlichkeit voraussetzt, die seines Erachtens überholt ist. Ebenso lehnt er die neuere Bewusstseinsphilosophie von Wolfgang Cramer, Dieter Henrich bis hin zu Manfred Frank ab. 383 Damit stimmt weiter überein, dass er Subjektivität nur als von aussen hervorgebrachte versteht, nämlich durch Anerkennung und soziale Erwartungen wie bei George Herbert Mead oder als abgeleitete Grösse wie bei Sigmund Freud: Eine „Philosophie nach Freud … muss vor allem eine Entthronung des Ich realisieren“, denn „Das Ich ist ein Epiphänomen“ und „Die Gedanken werden subjektlos.“384 Immer wieder fordert eine „Auflösung der Ich-Instanz“, die „Rücknahme des Ich“ oder auch einen „Abbau der Ich-Instanz“.385 Aber die Berufung auf Sigmund Freud ist ambivalent. Freud ging es nicht um eine „Rücknahme des Ich“, sondern darum, dass das Ich angesichts seiner häufig nicht bewussten Bedingtheit durch das Unbewusste oder durch das Es, seine Autonomie im Rahmen eines therapeutischen Prozesses wiedergewinnen sollte. Deshalb heisst es bei Freud: „Wo Es war, soll Ich werden“. Böhme dreht diesen Satz um: „Wo Ich war, soll Es werden.“386 Das könnte problematisch sein, denn die leitende Funktion, die Freud dem Ich zuspricht, ist ja Ausdruck seiner aufklärerischen Grundhaltung und einer, wenn auch reduzierten, Autonomie des Subjekts. In Böhmes Uminterpretation müssen wir darauf achten, dem Irrationalismus eines C. G. Jung nicht allzu nahe zu kommen387 oder auch dem Irrationalismus mancher Surrealisten wie Gertrude Stein mit ihrer „écriture automatique“ oder der ungefilterten Laszivität eines Henry Miller, der sich charakteristischerweise für den Irrationalismus Henri Bergsons begeisterte. Ganz nebenbei fragt es sich, ob nach Böhmes Prinzipien nicht auch die Objekte in Raum und Zeit blosse „Epiphänomene“ sein müssten, also so etwas wie ein Regenbogen, den man im Mittelalter für einen grobmateriellen Gegenstand hielt, sodass Jesus auf ihm Platz nehmen konnte. Philosophen der natürlichen Sprache, wie Peter Strawson, der im Zusammenhang mit Martin Seel schon erwähnt wurde, haben gezeigt, dass die welterschliessende Kraft der natürlichen Sprache ohne das Ding-Eigenschafts-Schema, aber auch ohne zeiträumlich identifizierbare

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Böhme 1986, 243; vgl. dazu Mutschler 2018, 173–216. Böhme 1985, 12; 31; 2001, 86; 115; 243. Böhme in Hauskeller 2003, 43; 45. Böhme in Hauskeller 2003, 50. Die langjährige Leiterin des C. G. Junginstituts in Küsnacht bei Zürich, Brigitte Spillmann, hat mit ihrem Buch über Jung, seine Schattensseiten aufgedeckt. Sehr zum Missfallen des Instituts. (Spillmann/ Strubel 2010)

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Personen, zusammenbrechen würde.388 Das widerspricht diametral der starken Interpretation der Lehre von den Atmosphären, die auch aus anderen Gründen problematisch ist: Oben wurde erwähnt, dass Böhme die ursprüngliche Wahrnehmung nach und nach in einen Subjekt- und einen Objektpol ausdifferenziert. Das blieb zunächst einmal unverständlich. Wie kommt es, dass uns diese ursprüngliche Wahrnehmung, die ja praereflexiv ist, in einen Zustand jenseits von Subjekt und Objekt versetzt, dass wir diese Gegensätze aber dennoch aus der ursprünglichen Wahrnehmung wieder herleiten können? Es scheint, dass es hier ein gewisses Changieren zwischen starker und schwacher Interpretation im genannten Sinne vor uns haben, das man sich in Bezug auf Schopenhauers Willensmetaphysik verdeutlichen kann. Überhaupt gibt es viele Parallelen zwischen Schopenhauer und der „Neuen Phänomenologie“, die m.E. bisher noch nicht gesehen wurden.389 Schopenhauer war in seiner Einschätzung der erste Philosoph, der nicht die Vernunft, sondern „das Andere der Vernunft“, nämlich als „Weltwille“ zugrunde legte. Dieser „Weltwille“ ist blind und für die Grausamkeit der Welt, nämlich in Natur und Geschichte verantwortlich. Er artikuliert sich primär im Leib des Menschen, weshalb der Leib in Schopenhauers Philosophie eine prominente Rolle spielt. Der „Weltwille“ ist der Vernunft nicht zugänglich, sondern einer ursprünglichen Anschauung, die zugleich Erkenntnis ist: „Diese lebendige Anschauung ist allein die wahre Erkenntnis; von ihr ist der Gedanke in Begriffen nur die Mumie, und die Worte sind gar nur der Deckel des Mumiensarges. Hier ist die Grenze der geistigen Mitteilung gesteckt; nur Begriffe lassen sich mitteilen; die Anschauung nicht und sie ist doch allein die ganz vollkommene Erkenntnis.“

Diese Erkenntnis unterläuft die Subjekt-Objekt-Spaltung: „Denn alle Erkenntnis ist Vorstellung, alle Vorstellung Erscheinung, nicht Ding an sich: Subjekt und Objekt, Erkanntes und Erkennendes existieren nur im Gebiet der Vorstellung. Also der Wille als Ding an sich ist weder Erkanntes noch Erkennendes.“ Die Parallelen zu Gernot Böhme sollten ins Auge springen, auch in dieser Hinsicht: „Die ganze Natur ist eine grosse Hieroglyphe, die einer Deutung bedarf.“ Und auch bei Schopenhauer gibt es die Idee, dass unser Zugang zur Natur über die Natur läuft, die wir selber sind: „Wir müssen die Natur verstehen lernen aus unserem eigenen Selbst, nicht unser eigenes Selbst aus der Natur“, wobei das Selbst bei Schopenhauer immer als inkarniertes Selbst begriffen wird. 390 Die Parallelen lassen sich vermehren: Strawson 1972. Schmitz erwähnt ihn manchmal, aber nur beiläufig. 390 Schopenhauer 1987, 64; 106; 126/7 142. 388 389

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Zunächst einmal ist es auch bei Schopenhauer so, dass er die eigentliche Ästhetik auf den Sockel der Aisthesis aufbaut. Seine Vorlesungen zur Ästhetik handeln zunächst einmal zur Hälfte über Aisthesis. Und auch das Verhältnis zur eigentlichen Ästhetik sieht er als das der Aufgipfelung, nicht als unüberbrückbaren Gegensatz. Zur Aisthesis ist jeder fähig, zur Kunst nur das Genie.391 Der Übergang zwischen normaler Wahrnehmung und der Aisthesis „geschieht plötzlich, die Erkenntnis reisst sich vom Dienste des Willens los: eben dadurch hört das Subjekt solcher Erkenntnis, in derselben, auf, Individuum zu sein … es wird nun reines, willenloses Subjekt der Erkennnis.“ „Das Subjekt, indem es ganz aufgeht im angeschauten Gegenstande, ist dieses Objekt selbst geworden.“ Selbst der stark pragmatische Aspekt in Böhmes Lehre von der eigentlichen Kunstanschauung findet sich bei Schopenhauer: „Daher ist auch das ästhetische Wohlgefallen wesentlich Eins und dasselbe, es mag durch ein Werk der Kunst hervorgerufen sein, oder unmittelbar durch die Anschauung der Natur und des Lebens. Das Kunstwerk ist bloss ein Erleichterungsmittel derjenigen Erkenntnis, in welcher jenes Wohlgefallen besteht.“392

Die Parallelen liessen sich also vermehren. Dies gilt auch für die Schwierigkeit, die im Gedanken eines „Anderen der Vernunft“ liegt: Wenn dieses Prinzip eines vor- oder irrationalen Weltwillens das Bestimmende der Erscheinungen ist, dann erklärt es gar nichts, denn es steht quer zu der Vielheit der Erscheinungen. Um nicht in der Tautologie zu enden, führt Schopenhauer seine „Objektivationen des Willens“ im Sinn Platonischer Ideen ein, nämlich als gestufte Ordnung, d. h. einer ‚scala naturae‘.393 Nur so kann er Ordnung und Unterscheidbarkeit in seine Einheitsmetaphysik bringen. Aber der Preis ist hoch, denn Schopenhauer hat seine gesamte Philosophie als Gegenentwurf zum abendländischen Rationalismus konzipiert und nun macht er an entscheidender Stelle von dem Gebrauch, was er sich eigentlich verboten hatte! Auch hier könnten wir eine Parallele zu Böhmes Konzeption sehen, denn war bei ihm zunächst unverständlich, wie er von seinem praereflexiven Prinzip dann doch wieder zu einem Subjekt- und Objektpol kommen wollte, so löst ein neuerer Text das Rätsel. Dort sagt er: „Das intentionale Bewusstsein zerfällt gewissermassen in den Subjekt- und den Objektpol, es ist ein bewusstes Ich, das sich des Gegenstandes bewusst ist. Diese Differenz gibt es beim Leibbewusstsein nicht.“394 Hier spielt Böhme auf Husserl an, für den alles Bewusstsein intentional war, also ausgespannt zwischen einem 393 394 391

392

Schopenhauer 1985, 86. Schopenhauer 1985, 54; 56; 87. Schopenhauer 1987, 144/5. Böhme in: Hauskeller 2003, 38.

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Subjekt- und einem Objektpol. Aber andererseits hatte er oft Husserl und dessen intentional bestimmtes Bewusstsein bekämpft, aber vermutlich nur, weil er Husserls Ansatz nicht für ursprünglich hielt, so dass seine Subjekt-Objekt-Beziehung abkünftig wäre oder nur gültig im Sinn praktischer Weltbewältigung. Aber wenn das so ist, dann schreibt sich die schwache Deutung des Aisthesisprinzips eindeutig fest. Dieses Prinzip gilt nicht durchweg, sondern nur für die ursprüngliche Wahrnehmung. Darin könnte uns die Unterscheidung Böhmes von Wirklichkeit und Realität bestärken, die sich einmal auf diese ursprüngliche Wahrnehmung, zum Anderen auf unsere gewöhnliche Weltwahrnehmung des Alltags bezieht.395 Wie dem auch sei. Gernot Böhme ist derjenige, der die ursprüngliche Wahrnehmung wieder ins Zentrum des Interesses gerückt hat und die Wasserscheide, wo sich Kunst und Metaphysik verzweigen, also das, was uns hier interessiert, ist in seinem Werk deutlich vorgezeichnet, wenn auch nicht expressis verbis ausgeführt, weil es nicht sein Interesse war. Unter Philosophen scheint er eher ein Aussenseiter zu sein.396 Seine Werke werden viel gelesen von Künstlern, Designern, Filmproduzenten, aber die Kollegen sind oft nicht sehr begeistert. Jürgen Habermas subsumiert ihn umstandslos unter die Postmodernen, ohne sein Spezifisches, die Lehre von den Atmosphären zu berücksichtigen397, wie weiter unten gezeigt wird. An sich sollte Aussenseitertum kein Argument sein. In der Gesellschaft gibt es Dissidenten, die die Sache vorantreiben und auch in der Wissenschaft ist die Mehrheit nicht notwendigerweise auf Seiten der Wahrheit. Es gibt spektakuläre Gegenbeispiele, wie z. B. den Physiker Robert Mayer. Er hatte den I. Hauptsatz in die Wärmelehre extrapoliert, aber die grossen Physiker seiner Zeit wollten ihm nicht glauben. So verstarb er verbittert und allzu früh mit 64 Jahren. Man würde doch denken, dass die Physik ihre Behauptungen experimentell überprüfen kann und das war auch bei Robert Mayer der Fall, aber es half ihm nichts. Der mainstream ist nicht notwendigerweise die Wahrheit und der Dissident sieht oft etwas Richtiges. Das allerdings ist bei Böhme so revolutionär, dass Viele die Finger davon lassen. Vielleicht ist es gut, sich dieses Ungewöhnliche, Revolutionäre noch einmal deutlich vor Augen zu führen. Es ist nicht einfach nur die Behauptung, dass unserer gewöhnlichen Weltwahrnehmung eine ursprünglichere, reichhaltigere zugrunde liegt. Der Stein des Anstosses liegt vielmehr in der Behauptung, dass diese ursprüngliche Wahrnehmung die allem zugrundeliegende Realität repräsentiert, die der Wissenschaft vorausliegt und dass sie in so etwas Flüchtigem wie

Böhme 2001, 161. Das geht so weit, dass z. B. Wolfgang Welsch in seiner Ästhetik zwar die Atmosphären erwähnt, aber mit keinem Wort auf Gernot Böhme Bezug nimmt. (Welsch 2012, 201). Auch Majetschak 2007 erwähnt ihn ebenfalls in seiner Ästhetik mit keinem Wort. 397 Habermas 1986, 352–358. 395

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den Atmosphären besteht. Das heisst, der Stein des Anstosses ist Böhmes Ontologie. Es ist, als würde er behaupten, dass Wolken die Substanz der Realität seien und alles Andere nur deren Verdichtung, also das Gegenteil von dem, was Quine für richtig halten würde. Dieser Sachverhalt lässt sich wiederum mithilfe der Kunst verdeutlichen. Einmal mit Caspar David Friedrich und dann mit den Impressionisten des 20. Jahrhunderts398, abgesehen davon, dass er überraschenderweise deutliche Parallelen in der Quantentheorie hat. Caspar David Friedrich wurde ganz verschieden gedeutet und so ist das bei allen grossen Künstlern. Die folgende Deutung ist hinreichend legitimiert, wenn sie möglich ist. Man könnte Caspar David Friedrich als den Maler der ursprünglichen Wahrnehmung lesen und zwar so, dass er den veristischen Hintergrund seiner Malerei auf die ursprüngliche Wahrnehmung hin sichtbar werden lässt. Das ist einigermassen verblüffend. Den Eichbaum auf der Höhe hat er mehrfach gemalt. Niemand, der ihn sieht, wird nur einen Eichbaum sehen. Er sieht sich selbst im Eichbaum. Ein Baum, der schon so manchen Sturm durchlitten hat, um trotzig oder vertrauensvoll weiterzuwachsen (manche Eichen werden bis zu 1000 Jahr alt). Friedrich blendet die ursprüngliche Wahrnehmung, die die Subjekt-Objektspaltung unterläuft in das Objekt hinein und verfremdet es auf eine höchst lehrreiche Weise.399 Sehr deutlich wird dies bei den sogenannten ‚Rückenfiguren‘, eine Technik, die er häufig anwendet. Das bekannteste Bild ist der „Wanderer über dem Nebelmeer“. Da steigt ein einsamer Wanderer auf den Gipfel eines Berges und sieht unter sich den Hochnebel wie einen Ozean, der die Gipfel der anderen Berge umspült. Doch wir sehen den Wanderer nicht eigentlich, sondern wir sehen nur, wie er den Hochnebel sieht. Das Bild hebt uns in eine Metaebene der ursprünglichen Wahrnehmung, die der ganz gewöhnlichen Wahrnehmung zugrundeliegt. Genial. Doch auf diese Weise wird heute niemand mehr malen. Die Zeit ist eine andere geworden und dies wesentlich durch die Erfindung der Photographie. Es mutet wie ein Symbol an, dass Friedrich im selben Jahr 1840 starb, in dem Claude Monet geboren wurde und das war auch genau das Jahr, in dem die Photographie den Zustand blossen Probierens hinter sich gelassen hatte, um massenwirksam zu werden. Dies führte zu einer Krise der Malerei, die sich dem Verismus immer weiter anbequemt hatte: Was, wenn jeder mit diesen photographischen Apparaten die Realität präzise abbilden kann, ohne das Mindeste von Malerei zu verstehen, wozu braucht man sie dann überhaupt noch? Die Malerei war also auf ihr Eigenstes zurückgeworfen. Sie musste das zur Geltung bringen, was einer Dokumentarphotographie unzugänglich bleibt: die Aisthesis und ihre künstlerische

Böhme würde dies nicht schätzen, weil seiner Meinung nach „das Atmosphärische der Natur als Sujet der Malerei nicht recht taugt.“ (Böhme 2001, 65). Später allerdings hat er seine Meinung in Bezug auf die Impressionisten geändert. (Böhme 2004, 120) 399 Zu Friedrich vgl. Jensen 1980. 398

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Kapitel 5: Ästhetik, weit gefasst

Überhöhung.400 Man kann die gesamte klassische Moderne von hier aus deuten. Franz Marc soll auf den Einwand „Pferde sind doch nicht blau“ geantwortet haben „Es sind ja auch keine Pferde“.401 Vor wenigen Jahren fand in der Fondation Beyeler in Basel eine Monet-Ausstellung statt, die sich nur auf seine Ansichten von London bezog. London im Nebel bei unter- oder aufgehender Sonne. Nur von Ferne erkennt man die Westminster Bridge, das Parlamentsgebäude oder die vertäuten Schiffe auf der Themse. Die Ausstellung war sehr gut besucht, die Menschen mucksmäuschenstill. Fast wie in einer Kirche. Die Atmosphäre, die Monet so suggestiv zur Geltung gebracht hatte, hatte die Besucher in ihren Bann geschlagen. Hätten wir diese Besucher gefragt, was sie so sehr faszinierte, so hätten sie vielleicht geantwortet: Monet bringt die Gefühle, die ich im nebelverhangenen London haben würde, wie kein Anderer auf den Punkt. Aber so gut wie nie hätten sie geantwortet: Monet bringt das zur Geltung, was den Dingen atmosphärisch zugrunde liegt. Auf eine solche Idee wäre doch wahrscheinlich niemand gekommen. Aber das ist die Art, wie Böhme diese Kunst gedeutet haben würde und weil diese Deutung so fernliegend ist, wird sie auch in der Philosophie nur von einer Minderheit akzeptiert. Aber die Mehrheit hat die Wahrheit nicht im Abonnement, denn es gibt in der Quantentheorie ganz ähnliche Sichtweisen. Das scheint daran zu liegen, dass auch die Quantentheorie die Vorstellung fixer Substanzen auflöst, wie das Böhme für seine Atmosphären in Anspruch nimmt. Gerne wird die Newtonsche Physik im Sinn eines Klötzchenmaterialismus gedeutet. Auch wenn das nicht ganz richtig ist, so hat es sich doch eingebürgert. Danach scheint unsere naive Weltanschauung von Substanz und Akzidenz oder die von Ding und Eigenschaft durch die Physik bestätigt. Das ist aber in der Quantentheorie, vor allem aber in der Quantenfeldtheorie, nicht mehr der Fall. Hier besteht die Welt nicht mehr aus fixierbaren Seinsklötzchen, sondern aus Möglichkeitsfeldern ohne präzise Begrenzung. Ein Teilchen kann sich an mehreren Orten zugleich aufhalten und erst der Experimentator legt seinen Ort fest. Auch das hat eine direkte Parallele bei Gernot Böhme: Gegenüber der Atmosphäre ist eine „vollständige Distanzierung nicht möglich“, ohne dass sie „zusammenbricht oder auf ein Ding zusammenzieht.“402 Das ist eine ganz deutliche Parallele zur Reduktion der Wellenfunktion im quantenphysikalischen Experiment. Die Philosophie Gernot Böhmes hat also ihre überraschenden Parallelen in so verschiedenen Bereichen wie der Philosophie Arthur Schopenhauers und in der Quantentheorie. Sie ist bei Weitem nicht so exotisch, wie es zunächst den Anschein hat. Denn: „Es könnte durchaus

Wir abstrahieren zunächst einmal von der Kunstphotographie, die sich auch erst Anfangs des 20. Jahrhunderts entwickelte. 401 Man denkt sofort an Magrittes Bild einer Pfeife mit der Unterschrift „Ceci n’est pas une pipe“. 402 Böhme 2001, 46. 400

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sein, dass die Wahrnehmungsweisen, auf die man sich in Bezug auf die gestellten Aufgaben berufen müsste, keineswegs jedermann zur Verfügung stehen bzw. überhaupt erst eingeübt werden müssen.“403 Das mag seinen Grund auch im Sprachgebrauch haben, weil die Verben, die früher einmal für die ursprüngliche Aisthesis standen, wie ‚schauen‘ oder ‚horchen‘ mehr oder weniger im Aussterben begriffen sind und wo das Wort fehlt, fehlt irgendwann einmal auch die Sache, wobei wir uns bewusst sein sollten, dass die Sprache ständig im Fluss ist und dass sie keine scharfen, extensional bestimmten, Kanten und keine intensional fixierbaren Bedeutungen hat. Das Wort ‚schauen‘ gebrauchen wir fast nicht mehr und wenn doch, dann verweist es gewöhnlich auf die Aisthesis: Ich schaue den Himmel, ich schaue das Meer, aber nicht den Lastwagen. Es gibt das Schaubild, das Schaufenster, den Schauspieler, die Schaubühne usw. Das Schaufenster zeigt nicht einfach nur die Waren, die zum Verkauf angeboten werden, sondern sie werden von einem Dekorateur kunstvoll angeordnet, damit wir sie ‚schauen‘ können und der Schauspieler ist ohnehin ein Künstler. Ähnliches gilt für das akustische Wahrnehmen. Clemens Brentano dichtet (von Johannes Brahms sechsstimmig a capella vertont): Horch, es klagt die Flöte wieder, Und die kühlen Brunnen rauschen. Golden wehn’ die Töne nieder, Stille, stille, laß uns lauschen!

In vielen modernen Ausgaben steht: „Hör, es klagt die Flöte wieder“. Das holpert sprachlich und verweist auf das objektzentrierte Wahrnehmen. In der Internationalen heisst es: „Völker, höret die Signale“. Ein Signal hört man, horchen wird man sie nicht, so wenig wie man einen Lastwagen schaut. August Horch baute zwischen 1927 und 1957 Luxusautomobile, die seinen Namen trugen. In den späten 50ern wurden sie latinisiert zu ‚Audi‘ und so heissen sie noch heute. Das war zwar Resultat eines Rechtsstreits, aber wir würden es heute eher befremdlich finden, wenn ein Wagen der Luxusklasse ‚Horch‘ hiesse, statt ‚Audi‘. Das klingt einfach eleganter. Der Sprachgebrauch hat sich geändert. Wir horchen, wir lauschen, wir schauen nicht mehr, sondern wir spitzen die Ohren und fokussieren den Blick. Was dem vorausliegt, verschwindet. Wie sagte Gernot Böhme? „Es könnte durchaus sein, dass die Wahrnehmungsweisen, auf die man sich in Bezug auf die gestellten Aufgaben berufen müsste, keineswegs jedermann zur Verfügung stehen bzw. überhaupt erst eingeübt werden müssen.“404 Böhme 2001, 35. Wie oben bereits erwähnt: Böhme 2001, 35.

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Kapitel 6: Die Unklarheit des Naturbegriffs Theologische Parallelen Das Naturschöne und das Kunstschöne in einer direkten, wenn auch verschieden gearteten, Beziehung zu sehen, hat Tradition und ist auch von der Sache her leicht nachzuvollziehen. Das Problem ist lediglich: Natur ist ebenso ambivalent, wie überhaupt alles auf dieser Welt, doch wir haben ständig Neigung, dies zu vergessen oder zu verdrängen. Zum Begriff des ‚Naturschönen‘ gibt es kein negatives Pendant: Der Begriff des ‚Naturhässlichen‘ ist im Deutschen nicht vorgesehen. Aber in der Natur gibt es ebenso viel Schönes, wie Hässliches oder Misslungenes. Wie katastrophal die Auswirkungen sind, wenn wir in der Natur ausschliesslich einen wohlgepflegten Garten sehen, in dem Friede und Eintracht herrschen, soll gleich zu Beginn an einem lehrreichen Beispiel verdeutlicht werden: Der Dichter Paul Gerhardt lebte zur Zeit des 30-jährigen Krieges. Er hatte das Elend seiner Epoche ständig vor Augen. Von daher ist seine religiöse Lyrik alles Andere als Schönfärberei. Das ist aber nicht der Fall, wenn er sich auf die Natur bezieht: Die dritte Strophe des bekannten Liedes „Geh aus, mein Herz, und suche Freud“, lautet: Die Lerche schwingt sich in die Luft, das Täublein fliegt aus seiner Kluft und macht sich in die Wälder; die hochbegabte Nachtigall ergötzt und füllt mit ihrem Schall Berg, Hügel, Tal und Felder

Dieses Lied steht in jedem evangelischen Kirchengesangbuch und wird seit 400  Jahren mit grosser Inbrunst gesungen. Es ist auch wirklich sehr gut gelungen und Paul Gerhardt gilt allgemein als einer der besten Dichter religiöser Lyrik. Doch während er das politische Desaster seiner Zeit ständig vor Augen hatte, wird er sehr romantisch, wenn es um die Natur geht. Sie ist ihm nichts als eine wohltuende, auf Gott verweisende, Idylle. 136

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Aber hat er nie gesehen, wie das „Täublein“, das „aus seiner Kluft“ fliegt und eben deshalb keine Deckung mehr hat, vom Wanderfalken gejagt und noch in der Luft getötet wird, um zerstückelt an seinen Nachwuchs verfüttert zu werden? Warum wird er hier so gefühlig, wo er doch sonst so realistisch ist? Diese religiös motivierte Idealisierung der Natur hatte später ein bitteres Nachspiel: Charles Darwin studierte bekanntlich auf Anraten seines Vaters zunächst einmal Theologie und begeisterte sich für William Paley.405 Das war damals das Modernste. Paley hielt alle Organismen für vollkommen. Es handle sich um perfekte Uhrwerke. Funktional und schön. Und so formulierte er einen Gottesbeweis aus der Perfektion des Lebendigen, den Darwin zunächst akzeptierte. Doch seine eigene Forschung stand dem entgegen. Nach seinen Prinzipien würde die Natur ungleich mehr dysfunktionale Wesen hervorbringen, die deshalb sofort gefressen werden, als neutrale, geschweige denn solche, die durch Zufall einen evolutionären Mehrwert aufweisen. Diese Tatsache zerstörte seinen christlichen Glauben und zerstört ihn für Viele bis heute. Das Tragische aber ist dieses: Weder im Alten noch im Neuen Testament wird die Natur als Paradiesgärtlein beschrieben, sondern die gesamte Schöpfung ist der Korruption unterworfen und erst das Eschaton bringt die Erlösung. Jesaia 11,9 heisst es vorwegnehmend: „Das Kind streckt seine Hand in die Höhle der Schlange“ und Paulus vergleicht die gesamte Schöpfung mit einer, die in Wehen liegt, um eine neue Zeit zu gebären. (Röm. 8,22) Der szientifisch motivierte Atheismus der Darwinisten heute ist die Strafe für diejenigen, die die Erlösung zum abrufbaren Resultat gemacht haben. Aber diese Strafe betrifft nicht einfach nur die Theologen. Sie betrifft, wie sich zeigen wird, auch jeden, der die Natur idealisiert, einfach deshalb, weil er sich offenkundig Illusionen über sie gemacht hat.

Die schöne und die wilde Natur Über Natur zu schreiben, scheint also angemessen. Ganz allgemein ist der Naturbegriff einer der unklarsten, die es gibt406 und auch in diesem Buch überlagern sich die verschiedensten Naturkonzepte, sei es bei Adorno und Bergson oder im Folgenden bei Habermas und Blumenberg. Unser praktisches Naturverhältnis befindet sich in einer gefährlichen Schieflage. Philosophen, Dichter, aber auch Sonntagsspaziergänger sehen vornehmlich das Schöne in der Natur. Die beste Darstellung der Theologie zu Zeiten Darwins stammt von McGrath 2011. Hier zeigt er, dass Paley keinen Beifall von Seiten der besten zeitgenössischen Theologen bekam, was heute allgemein unterstellt wird. 406 Die extrem verschiedenen Naturbegriffe, die heute im Umlauf sind, werden beschrieben in: Mutschler 2002, 18–62. 405

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Kapitel 6: Die Unklarheit des Naturbegriffs

Ihre hässlichen, grausamen oder sogar widerlichen Seiten ignorieren sie möglichst. Ein Beispiel vorweg: Der Maler Otto Dix wurde in den 20er Jahren berühmt für seine sozialkritischen Gemälde. Er entlarvte mitleidlos die ‚roaring twenties‘ in Berlin, ihre Oberflächlichkeit und schlecht übertünchte Hohlheit. Er stellte den I. Weltkrieg, an dem er teilgenommen hatte, mit all seiner sinnlosen Grausamkeit, dar. Doch im Jahr 1933 verjagten ihn die Nazis aus Berlin, sodass er sich an den Bodensee zurückzog, um sich der Landschaftsmalerei zu widmen. Interessant nun ist zu sehen, dass er die Natur idealisierend und schön gestaltete, dieser Maler der ‚Neuen Sachlichkeit‘, der das Reale, auch mit seinen weniger schönen Seiten, erbarmungslos zur Geltung gebracht hatte, und der nun plötzlich eine befriedete, einfach nur schöne und harmonische Natur malte. Wieso? Warum decouvrierte er nicht ebenso die unappetitlichen Seiten der Natur, die wir uns so gerne ersparen? Gibt es nichts, was uns an der Natur auf- oder abstossen könnte? Etwa so, wie sein zeitgleicher Malerkollege Franz Radziwill das Bedrohliche und Beängstigende meteorologischer Erscheinungen beklemmend zum Ausdruck gebracht hat oder wie Caspar David Friedrich viel früher sein berühmtes Bild „Der Mönch am Meer“ malte, bei dem die drohende Natur das Mönchlein existenziell marginalisiert und gleichsam erdrückt. Wenn ein riskantes Geschmacksurteil erlaubt sein sollte: Die Landschaftsmalereien von Otto Dix haben immer etwas Kitschiges, was a fortiori für seine späten religiösen Bilder gilt. Wenn er nicht gerade den Gekreuzigten malt, den er gut trifft, sondern Sujets wie den heiligen Christophorus, König David oder Maria mit dem Jesuskind dann hat das immer etwas von einem Devotionalienladen in Altötting an sich mit seinen kitschigen Andachtsbildchen, dazu bestimmt, die Frommen noch frömmer zu machen. Doch für Dix war auch die Natur einfach nur der Ort des Schönen, so wie die Gesellschaft der Ort des Hässlichen war. So ähnlich reagieren wir im Prinzip fast alle, als wäre die Natur nach wie vor der Ort des Guten, Wahren und Schönen. Das scheint aber eine kulturell und historisch bedingte Auffassung der westlichen Welt zu sein. In Indien gibt es die Naturgöttin Kali, die zugleich Leben und Tod verkörpert. Sie bringt uns zur Welt und frisst uns am Ende wieder auf, ist also durch und durch ambivalent. Die indische Sekte der Jains schafft ihre Toten auf die Berge, wo sie vom Geier gefressen werden. Das würden wir für pietätlos und abgeschmackt halten – finsterstes Heidentum. Doch auch wir leben von der Natur und die Natur lebt von uns. Das wird sehr deutlich in der gegenwärtigen Coronakrise. Seit Langem schon haben wir uns daran gewöhnt, dass Natur ausschliesslich zu unseren Gunsten arbeitet. Das Lebendige hat sozusagen seine Sinnspitze auf unserem Teller. Das bringt ein geistreicher Witz so zum Ausdruck: Ein Schwein, das Angst vorm Metzger hat, Wird nie ein Schnitzel

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Als ob es die Aufgabe und Erfüllung des Schweines wäre, auf unserem Teller zu landen und von uns verzehrt zu werden! Doch die Coronakrise könnte uns eines Besseren belehren. In der gesamten Natur gibt es ein ständiges Fressen und Gefressenwerden. Niemals nur das Eine. Jetzt sind wir dran. Das Coronavirus frisst uns und legt mühelos unsere Wirtschaft, Kultur und unser gesamtes gesellschaftliches Leben lahm. Es sieht aber nicht danach aus, als würden wir aufgrund dieser bitteren Erfahrung unser Naturverhältnis neu überdenken, obwohl Viren und Bakterien immer wieder massenhaft auftreten und in der Vergangenheit immer wieder massenhaft aufgetreten sind. Pest, Cholera und vor Allem die spanische Grippe von 1918 mit ihren rund 50 Millionen Toten. Natur ist weiterhin der Bereich des Guten, Wahren und Schönen. Woher kommt das? Um diesen merkwürdigen Effekt der unwillkürlichen Idealisierung zu erklären, ist es nötig, einen Umweg über die sozialen Verhältnisse zu machen. Sie liegen uns näher und machen den Sachverhalt deutlicher. Trinke ich in meiner Heimatstadt Zürich meinen Kaffee nachmittags im Freien am Bellevue, so nervt mich alles: Die quitschenden Trambahnen, der Autoverkehr, vor allem die Motorräder mit ihren ausgebauten Schalldämpfern, das ständige Hupen, die hastenden Menschen. Sehr ungemütlich. Bin ich aber in Italien, sagen wir in Rom, dann finde ich dieselbe Situation entspannend, obwohl die Hektik und der Lärm womöglich noch grösser sind. Es stellt sich spontan ein, was man den ‚Postkartenblick‘ genannt hat. Allein das Bewusstsein, Ferien und keine Verpflichtungen zu haben, versetzt mich in eine kontemplative Stimmung. Die Atmosphären wahrzunehmen, setzt nach Schmitz eine „Haltung der Stille, die Weite schafft“ voraus407 und das ist keine Frage der Dezibel, sondern eine der Einstellung, die mir in den Ferien leichter fällt. Die Künstler haben das immer schon gewusst. Sie lieben das Exotische, um Abstand und Nähe zugleich zu gewinnen: Goethe reiste nach Italien, Delacroix nach Marokko und Macke und Klee nach Tunesien. Kontemplation, das Gespür für die Atmosphären, ist also eine Frage der Einstellung und liegt nicht an dem, was ich wahrnehme, sondern wie ich es wahrnehme. Das wird erleichtert durch eine fremde Welt und geht so weit, dass ich sogar regelrechte Verbrechen in kontemplativer Einstellung als ‚schön‘ wahrnehmen kann, wenn die Umstände entsprechend sind: Als die Alliierten im II. Weltkrieg die Luftoberhoheit über Deutschland erkämpft hatten, übten sie zuweilen Rache an den Verbrechen der Nazis. Sie bombardierten z. B. Dresden des nachts, das von Flüchtlingen überfüllt war. Es gibt Filmaufnahmen der englischen und amerikanischen Flugzeuge, die ihre Brandbomben auf diese Stadt warfen. Durch die Entfernung stellt sich – man mag das beklagen – eine Schmitz 1990, 480.

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Kapitel 6: Die Unklarheit des Naturbegriffs

kontemplative Distanz ein und wir finden das Ganze schön wie ein Feuerwerk. Das ist verrückt, aber so ist es eben. In diese Sparte gehört auch Ernst Jüngers „In Stahlgewittern“ aus dem ersten Weltkrieg. Das Unrecht des Krieges interessiert ihn nicht, sondern nur sein ästhetischer Mehrwert und der als heroisch empfundene Einsatz. Manche Künstler kommen aus der distanziert-kontemplativen Einstellung nicht mehr heraus. Sie wird habituell. Der Komponist Karlheinz Stockhausen nannte im Norddeutschen Rundfunk die Ereignisse vom 11. September 2001 „das grösste Kunstwerk, das es je gegeben hat“ und der ukrainische Schriftsteller Sergei Gerasimow beschrieb den Abschuss eines Flugzeuges im Krieg gegen Russland so: „Das feindliche Flugzeug wurde abgeschossen. Es brannte so schön am Himmel und zog einen feurigen Bogen über den Sternenhimmel. Das war reine Poesie.“408 Solche Künstler sind nicht mehr in der Lage, von der distanziert-kontemplativen Einstellung in die Perspektive des Betroffenen überzuwechseln. Ein solcher Wechsel wird aber beim ‚normalen‘ Menschen vorausgesetzt. Wenn es grausam, widerlich, kriminell wird, dann sollten wir nicht mehr distanziertästhetisch reagieren. Das Böse fordert unser Engagement heraus. Ganz analog unser Naturverhältnis. In der Natur gibt es nichts Böses und der ‚böse Wolf‘ ist nur eine Metapher, aber es gibt das Grausame, Blinde, die Rücksichtslosigkeit. Das rührt einfach daher, dass nach Darwin der Krieg aller gegen alle in der Natur herrschend ist und herrschend sein muss. Das ist seit vier Milliarden Jahren in unsere Gene eingeschrieben. Es folgt aus der Knappheit der Ressourcen und dem Überangebot an Nachkommen. Deshalb bekämpft in der Natur jeder jeden und wenn z. B. die Wölfe oder die Fischotter jeweils unter sich solidarisch sind und Freundschaft kennen, dann nur, um desto besser jagen zu können. Bei Betrachtung der Natur ‚switchen‘ wir, wenn wir Grausames sehen. So sind wir gebaut. Waren wir zuvor angenehm kontemplativ gestimmt, so sind wir plötzlich entrüstet, auch wenn wir gar nichts ändern können. Ein mir befreundetes Biologenpaar betrachtete stundenlang, wie sich eine Libelle aus ihrer Verpuppung befreite, die Chitinflügel zum Trocknen ausbreitete und nach all der Mühe sich zum ersten mal in die Lüfte erhob. Kam eine Amsel und schnappte sie noch in der Luft. Die beiden waren entrüstet, obwohl doch nur geschah, was in der Natur immer geschieht und auch geschehen muss. Das erklärt, weshalb unsere Naturkontemplation Tendenz hat, die Natur zu idealisieren. Von den USA ausgehend, greift auch bei uns in letzter Zeit eine Bewegung um sich, wonach es erst die Erfahrung der wilden Natur ist, die uns ins rechte Verhältnis zu ihr bringt. Homes Rolston, einer der führenden Vertreter dieser Bewegung sagt: Die „wilde Natur ist ein Ort der Begegnung, … um uns in ihre Seinsordnung hineinziehen zu lassen.“ „Wir brauchen die wilde Natur, weil sie die Domäne von Werten ist, die unabhängig von uns sind.“ „Einfacher gesagt, in wilden Dingen finden wir Sinn.“ 408

NZZ vom 2.1.22, 49.

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Diese Art von Naturverehrung hat eine grosse Tradition in den USA, zumindest seit den sogenannten ‚Transzendentalisten‘ in der Mitte des 19. Jahrhunderts. Ralph Emerson sagt: „In den Wäldern kehren wir zur Vernunft und zum Glauben zurück“ und damit zugleich zum Guten, Wahren und Schönen: „Der wahre Philosoph und der wahre Dichter sind eins, und eine Schönheit, die Wahrheit ist, und eine Wahrheit, die Schönheit ist, ist beider Ziel.“410 Ganz ähnlich auch Henry Thoreau, Walt Whitman und einige andere. Das heisst aber: Nur die vom Menschen unberührte Natur ist schön, während der Mensch ihre Regelkreisläufe zerstört oder zumindest schädigt und damit das Naturschöne dem Blick entzieht. Es wird sich jedoch zeigen, dass dies nicht der Fall ist. Die Klagen über Naturzerstörung sind selbstverständlich mehr als berechtigt, aber das sollte nicht dazu führen, die wilde Natur zu glorifizieren. Ein Beispiel vorweg: Zur Zeit der Germanen war das Gebiet des heutigen Deutschland von dichten Wäldern bedeckt, vor denen sich sogar die siegesgewohnten Römer fürchteten. Man hat herausgefunden, dass die Artenvielfalt damals minimal war. Tiere und Pflanzen lieben eine reich gegliederte Natur: gerodete Flächen, Graslandschaften, gelichtete Wälder, Hecken, Büsche, schilf- und weidenbewachsene Flüsse und Bäche. Aus diesem Grunde nahm die Artenvielfalt mit dem Eingreifen des Menschen zu, nicht etwa ab und erreichte um 1800 einen Höchststand. Also: Auch wenn mir aus ästhetischen Gründen an der Artenvielfalt gelegen ist, so spricht nichts für eine wilde, unberührte Natur. Nach Rolston und seinen Anhängern bin ich nur ich selbst in der Erfahrung dessen, was ich gerade nicht bin und was nicht mit mir vermittelt ist. Das ist allerdings ein Gedanke, der, sollte er sinnvoll sein, sich nicht auf Mitteleuropa übertragen lässt. In den USA hingegen gibt es einfach mehr nicht vom Menschen überformte Natur. Deshalb existieren dort insgesamt 59 Nationalparks mit einer Fläche von insgesamt 210 000 km2. Das ist dreimal so gross wie Bayern, immerhin Deutschlands grösstes Bundesland. Man bemüht sich auch bei uns um solche Nationalparks, aber sie sind recht kümmerlich im Verhältnis. Der Nationalpark Schwarzwald umfasst 100 km2 und die anderen sind auch nicht viel grösser. In Deutschland gibt es eben fast keinen Platz mehr und weniger als 2 % seiner Fläche sind als Nationalparks ausgewiesen, obwohl man sich bemüht, auf die 2 % zu kommen.

Rolston in: Birnbacher 1997, 268–273. Emerson 1988, 16; 71.

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‚Reine‘ Natur ist praktisch nicht mehr erfahrbar und in den grossen Städten, wo die meisten von uns leben, ist das Grün nur noch wie ein kraftloses Ornament, das genauso gut aus Plastik sein könnte. Die Erfahrung, Teil der unverbrauchten Natur zu sein, fällt hier aus. Für die meisten Menschen ist ‚Natur‘ keine Kategorie mehr. Wir mögen das bedauern, aber der Landschaftsverbrauch wird dazu führen, dass irgendwann einmal ganz Deutschland aussehen wird wie das Ruhrgebiet oder das Rhein-Main-Gebiet jetzt schon, wo eine Stadt nahtlos in die nächste übergeht. Von daher fragt es sich, was Naturkontemplation eigentlich noch bedeuten könnte? Was wir ‚Natur‘ nennen, bezieht sich im besten Fall auf die vom Menschen künstlich hergerichtete Natur, etwa im Sinn des englischen Gartens in München oder des Hyde Parks in London.411 Nach deren Vorbild wurde auch der Central Park in New York eingerichtet. Hier ist nichts natürlich, sondern alles vom Menschen gemacht, was sich bereits an seiner künstlich-geometrischen Rechteckform zeigt. Die Seen dort sind künstlich angelegt und die kleinen Wasserfälle werden von Elektromotoren angetrieben, wogegen es nichts zu sagen gibt, allerdings ist hier Natur sekundär und primär die Kunst, obwohl die Kunst dieser Gartenarchitektur darin besteht, den Garten aussehen zu lassen, als wäre er nichts als Natur, so dass wir ihn mit „interesselosem Wohlgefallen“ betrachten können. Daraus folgt, dass Kontemplation zu unserem Glück nicht an wilderness gebunden ist. Deren Erfahrung liegt auf einer anderen Ebene und ist, wie sich zeigen wird, viel problematischer, als man gemeinhin annimmt, denn mit wilderness wollen wir uns an unserem Gegenteil kurieren und so etwas gelingt niemals. Bezüglich der Natur fällt auf, dass Tiersendungen im Fernsehen in letzter Zeit inflationär überhandnehmen. Was uns fehlt, präsentiert uns die Elektronik aus zweiter Hand. Das sind oft Tiersendungen aus Weltgegenden, wo es noch Reste unberührter Natur gibt, die dann häufig ‚Naturparadiese‘ genannt werden. Auf 3sat gibt es eine Serie „Zauber der Wildnis“ und auf Phoenix eine Serie „wildes Paradies“, auf arte eine ähnliche Serie mit dem Titel „Eden auf Erden“. Von dem bekannten Tierfilmer Andreas Kieling gibt es eine Serie „Kielings wilde Welt“, Untertitel „Zurück zur Natur“. Hier wird uns, so scheint es, Natur als Solche präsentiert. Mehr noch zeigt man im Fernsehen Tiersendungen aus dem Zoo. Im ersten Fall handelt es sich um ein blosses Surrogat, denn man riecht, schmeckt oder spürt nichts. Das Fernsehen ist, entgegen allem Anschein, unsinnlich. Im anderen Fall geht es um Kompensation. Die Natur, die wir nicht mehr haben, vegetiert jetzt eingesperrt im Käfig. Es ist erstaunlich, dass die Menschen den Anblick eines Adlers oder Geiers in der Volière ertragen oder den Anblick von Luchsen, Wölfen oder Bären auf engstem Raum. Es ist fast wie im Zirkus. Natur kommt nur noch als gebrochene und als exotisches Ausnahmephänomen vor und man könnte fast sagen, der Zoo ist für die Tiere das, was für den Menschen das Für Böhme ist der englische Garten Ausdruck einer gelungenen Mensch-Natur-Beziehung und nicht die ungebändigte, wilde Natur. (Böhme 1989, 79/80)

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Altersheim: Man isst, man schläft, man entleert sich und damit es nicht allzu langweilig wird, werden Spielchen angeboten, die jedes Kind als viel zu kindisch ablehnen würde. So gibt man den Löwen im Zoo einen Ball zum Spielen oder hängt ihr Fressen an den Baum, als eine Art von Beschäftigungstherapie, dass es ihnen nicht gar zu langweilig wird (man nennt das beschönigend ‚behavioral enrichment‘ oder auch „Futter mit Unterhaltungswert“). Natur wie in Walt Disneys ‚Dschungelbuch‘, wo der Bär singt „Versuch’s mal mit Gemütlichkeit“. Dabei ist nichts ungemütlicher als der Dschungel.412 Doch wir richten in jedem Zoo einen Streichelzoo für die Kinder ein, damit sie von vornherein ein falsches Bild von der Natur haben. Da war der ‚böse Wolf‘ aus dem Märchen noch realistischer. In Botswana, Afrika, haben die Verantwortlichen 17 % des Staates zum Naturschutzgebiet erklärt, das sind mit 98 600 km2 eine Fläche deutlich grösser als Bayern. Natürlich aus ökonomischen Gründen, denn das lockt die Touristen an. Aber sie werden dort keinen Streichelzoo finden. Wenn der Löwe eine Gazelle jagt, die schreit und um ihr Leben rennt, dann ist das kein erbaulicher Anblick oder wenn eine Büffelherde einen Fluss durchquert, wo die Krokodile schon auf sie warten. Dann kann man sehen, wie sich das Wasser rot färbt: Das ist wilderness. Die Natur ist ein Schlachthaus, in dem jeder jeden frisst. Das strikte Gegenteil von Gemütlichkeit oder Beschaulichkeit. Ein Vergleich mit religiösen Sichtweisen der Vergangenheit ist hier erhellend: Im Christentum war das Paradies ein Garten, nicht die wilde Natur und Maria sitzt im Rosenhag, nicht in der freien Natur. Wir empfinden es heute so, dass die Zisterzienser des Mittelalters ihre Klöster in der schönsten Natur gebaut hatten. Sie allerdings haben das ganz anders gesehen: Sie suchten nämlich die wilde Natur als ein Ort der Verbannung und der Busse. Schön war die vom Menschen gestaltete, nicht die wilde, Natur. Wenn nicht durch den Walt-Disney-Kitsch, so sind wir, etwas sublimer, durch den Romantizismus der Rousseau und Thoreau in unserer Wahrnehmung verdorben. Wer nicht mehr an Gott glaubt, der glaubt eben an die Natur und projiziert seine Sehnsüchte in ein dazu völlig ungeeignetes Medium, was umso besser funktioniert, als dass Natur ständig weiter an den Rand gedrängt wird, so dass wir sie eigentlich gar nicht mehr wahrnehmen. Je weiter weg, desto geeigneter als Projektionsfläche unbewusster Wünsche. Es gibt grosse naturhistorische Museen, wie z. B. das in Wien. Der Besucher ist überwältigt von dem reichhaltigen Angebot an ausgestopften Tieren aller Art, aufgespiessten Faltern, präparierten Käfern, schillernd in allen Farben, Fröschen und Schlangen in Gläsern und ebenso reichhaltigen Herbarien. Doch plötzlich überkommt den faszinierten Besucher ein rabenschwarzer Verdacht: Vielleicht ist das Museum so reichhaltig, weil die reale Natur so armselig Dieses Urteil bezieht sich selbstverständlich nicht auf das gleichnamige Buch von Rudyard Kipling, das erst von Walt Disney verkitscht wurde.

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Kapitel 6: Die Unklarheit des Naturbegriffs

geworden ist und dann wäre das Museum eine gross inszenierte Ersatzhandlung für das, was uns verloren ging. Natürlich kann ich mich auf den Balkon setzen und betrachte den Baum und die Büsche von gegenüber. Dabei gerate ich in eine kontemplative Stimmung. Die Stimmung oder wie Schmitz sagen würde, die Atmosphäre des Ganzen, teilt sich mir fraglos mit. So weit, so gut. Man kann nur im Zweifel sein, ob das wirklich noch unverbrauchte Natur ist. Das Gras in meinem Garten hat der Gärtner gemäht wie einen sterilen 5 cm hohen Golfrasen, kaum unterscheidbar vom Kunstrasen aus dem Baumarkt. Die Blumen, die hier von Natur aus gedeihen würden, hat er gnadenlos mit seinem Rasenmäher geköpft. Die Buchsbaumhecke, die die Grenze zum Nachbarn markiert, wurde in einer konischen Form geschnitten, die sie von Natur aus niemals produziert hätte. Auch der Baum, den ich betrachte, wurde in eine künstliche Form gebracht, ein später Reflex der französischen Gartenbaukunst, die seit Descartes das Lebendige mit der Geometrie verwechselt. Die Beispiele scheinen trivial und doch sind sie symptomatisch. Man stelle sich nur einmal vor, ich würde mich weigern, das Gras in meinem Garten regelmässig kurz zu halten, sondern es dürfte wuchern wie es wollte und es würden Blumen gedeihen, deren Samen der Wind zufällig herbeigetragen hat. Man stelle sich vor, ich würde meine begrenzende Hecke einfach wuchern lassen, wie es ihr beliebt, dann würden mich meine Nachbarn für einen messy halten und ich hätte meinen Ruf weg. 1970 richtete man im bayrischen Wald den ersten deutschen Nationalpark an der tschechischen Grenze ein. Die Idee war die einer ‚wilden Natur‘. Die gab es dort aber nicht mehr, sondern das entsprechende Areal war, wie überall bei uns ein Nutzwald, eine Monokultur immergleicher, schnellwachsender Fichten, die man zur Glasverhüttung gepflanzt hatte. Der Urwald musste also hergestellt werden, weil es davon nur noch minimale Reste, etwa in Senken gab, die nicht ‚abgeerntet‘ werden konnten. Gleichwohl überliess man die Natur einfach sich selbst. Doch die ansässige Bevölkerung, die in diesem Park leben musste, protestierte. Sie konnte es nicht ertragen, dass man den Wald einfach sich selbst überliess, so dass das Totholz verrotten konnte. Zudem vermehrte sich der Borkenkäfer in den heissen Jahren zwischen 1980 und 2000 so stark, dass 60 % der Fichten nur noch leblose Gerippe waren. Eine wahre Mondlandschaft. Die ansässige Bevölkerung war ganz ausser sich, weil auch die Touristen ausblieben. Sie wollten keine tote Natur sehen. Das galt auch für die herumliegenden Kadaver, die man im Nutzwald entsorgt hätte. Stirbt im bayrischen Naturpark ein Reh aus Altersschwäche oder Krankheit, machen sich die Schmeissfliegen und Ameisen über den Kadaver her und graben sich in die Körperöffnungen, Mund, Nase und After hinein und nach kurzer Zeit ist das tote Tier von weisslichen Maden bedeckt. Niemand möchte so etwas sehen. Der Wald erholte sich allerdings relativ rasch vom Borkenkäfer und produzierte jene Vielfalt an Laub- und Nadelhölzern, die im bayrischen Wald natürlich gewesen wären. Die Touristen 144

Die schöne und die wilde Natur

kamen wieder und das ist immer noch das beste Argument. Sie werden auf vorherbestimmten Wegen mit besonders schönen Aussichten durch die ‚Wildnis‘ geleiten (pro Jahr 1,5 Millionen!). Sie geniessen die ‚ursprüngliche‘ Natur. Kaum jemand wird glauben, dass sie vom Menschen hergestellt wurde. Es ist fraglich, ob man bei solchen Exkursionen („here best place, take pictures please“) der Fremdheit der Natur ansichtig wird. Man sieht ihren Kampf ums Überleben nicht. Dieser Kampf befremdet uns. Es ist der Kampf um die knappen Ressourcen. Er trieb in den letzten Jahren Wildschweine und Füchse in die Grosstädte. Allein in Zürich gibt es 1200 Füchse im Stadtgebiet. Sie nähren sich vom Weggeworfenen, das es hier reichlich gibt und in Berlin leben allein 6000 Wildschweine, die die Vorgärten nach Blumenzwiebeln durchwühlen und derer man nicht Herr wird, weil man in der Stadt nicht schiessen darf. Auf den Müllkippen sieht man häufig Möven, ja sogar Störche. Wir nennen sie ‚Nahrungsopportunisten‘. Wir sollten uns viel eher ‚Nahrungsmittelverschwender‘ nennen. Die Natur hingegen geht mit den knappen Ressourcen sehr sparsam um. Alles wird recycelt. Wir hingegen verschwenden Nahrungsmittel in Massen, die dann auf der Müllkippe landen und mit ein Grund sind für Naturzerstörung und -ausbeutung durch die intensive Landwirtschaft (täglich sterben 150 Tier- oder Pflanzenarten aus und acht Millionen stehen auf der roten Liste). Wenn im Zoo der Tiger eine Tierpflegerin anfällt und tötet, dann wird er erschossen. Dabei verhält er sich als Natur, denn er testet nur aus, ob sie das Alphatier ist oder er. Doch wir haben erwartet, dass er ein Schmusekätzchen sein würde. Aber Walt Disney hat uns betrogen und Thoreau und Emerson haben uns und sich etwas vorgemacht413 und auch wir machen uns gerne etwas vor: Verirrt sich – selten genug – ein Specht, Wiedehopf oder auch nur ein Eichelhäher in meinen Garten, so bin ich entzückt. Aber was ist dann mit den Kröten, Schlangen, Spinnen, Würmern, Ratten, Quallen oder Motten? Gehören sie nicht zur Natur? Was es damit auf sich hat, wird deutlich bei Goethe, der wohlweislich keine Insekten- oder Fischgedichte geschrieben hat. Warum? Goethes Naturlyrik gehört zum Besten, was wir haben. Doch sein Naturbezug war ausserordentlich selektiv. Die genannten, eher unsympathischen, Tiere führte er auf den Teufel, d. h. auf Mephisto, zurück. Dieser ist Der Herr der Ratten und der Mäuse Der Fliegen, Frösche, Wanzen, Läuse414

Thoreau brach nach knapp zwei Jahren sein Experiment in der wilden Natur als undurchführbar wieder ab. Schon zuvor liess er sich von Mama die Wäsche waschen, ass deren Apfelkuchen oder Stücke vom Elch. Schliesslich flüchtete wieder nach Hause zu Muttern, die gar nicht weit weg wohnte. 414 Goethe IX, 47. 413

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Kapitel 6: Die Unklarheit des Naturbegriffs

Sie gehören also nicht zur eigentlichen Natur, die der Dichter besingt. Man könnte sagen: Er sieht die Natur vom Standpunkt der Erlösung. Er sieht das Schöne. Das ist dann aber nicht die Natur, die es da draussen gibt, sondern eine ästhetisch und idealistisch überhöhte Natur. In dieser Hinsicht gibt es eine bemerkenswerte Differenz zwischen Ästhetik im Bereich der Kunst und der Natur. Ästhetische Erfahrung in der Kunst gibt es auch in Bezug auf das Hässliche und das nicht erst seit Baudelaires „fleures du mal“. Nichts Hässlicheres als die Höllendarstellungen eines Hieronymus Bosch oder die Malereien eines Francisco de Goya, den man auch den „Maler des Grauens“ genannt hat. Und doch ermöglichen solche Kunstwerke ästhetische Erfahrung, wie auch die Abbildungen der Kreuzigung durch alle Jahrhunderte. Aber in Bezug auf die Natur reagieren wir ganz anders. Hier grenzen wir das Ästhetische mit Goethe auf das Naturschöne ein. Deshalb würden wir Dungfliegen, die ihren Nachwuchs in einen Kuhfladen ablegen ‚unästhetisch‘ nennen, ebenso Blutegel, Grottenolme, Kellerasseln oder Gelbbauchunken. Doch wenn dies der Fall ist, dann handelt es sich beim Naturschönen zwar nicht um die vom Menschen hergerichtete Natur, sondern um eine vom Menschen utopisch stilisierte und selektierte Natur. Warum auch nicht? Doch dann sind wir im Bereich des Kunstschönen und hier ist alles erlaubt und nichts notwendig. Obwohl es im Darwinismus nicht vorgesehen ist, scheint es doch, dass die Natur in manchen ihrer Gestalten einen ästhetischen Mehrwert erwirtschaftet, der nicht einfach nur ein Sekundärphänomen der reproduktiven Fitness ist. Diesen Mehrwert können wir für die Kunst fruchtbar machen und das ist auch immer schon geschehen, aber dann haben wir uns ganz entschieden von aller ‚wilderness‘ entfernt zu der auch die Blutegel oder Kellerasseln gehören würden oder der Geier, der das halbverfaulte Aas frisst und auch nicht sonderlich ‚schön‘ aussieht mit seinem federlosen, nackten Hals. Für unser Thema sind diese selektiven Wahrnehmungen oder sogar Pathologien gleichgültig. Unverbrauchte Natur mag aus ökologischen Gründen oder zur Erhaltung des Genpools sinnvoll sein; sie ist keine notwendige Voraussetzung für Kontemplation und für das Einüben ursprünglicher Wahrnehmung. Die könnte auch vor einer Beton- oder Nebelwand stattfinden oder vor der glitzernden Skyline New Yorks bei Nacht. Aber wenn das so ist, warum finden wir dann eine Wanderung durch den Schwarzwald erholsam, obwohl wir doch wissen, dass dieser Wald ursprünglich gar nicht ‚schwarz‘ war, sondern ein Mischwald mit vielen Buchen und Eichen, die man im 18. Jahrhundert durch schnell wachsende Fichten ersetzt hat, die zur rasch expandierenden Eisenverhüttung benötigt wurden: Der ganze Schwarzwald eine einzige Holzplantage. Ein ähnlicher Fall ist die Lüneburger Heide, die man ebenfalls gnadenlos abgeholzt hat und die heute durch die Heidschnucken künstlich kurz gehalten wird oder die Wachholderheide auf der Schwäbischen Alb. Jeder hält sie für Natur, aber ohne die subventionierten Schafherden wären sie 146

Die schöne und die wilde Natur

bald überwuchert und die Lüneburger Heide oder die Schwäbische Alb würden ganz anders aussehen. Warum empfinden wir eine Wanderung durch solche Gebiete als erholsam und geraten gerne in jene kontemplative Stimmung, die echte Wahrnehmung allererst ermöglicht? Ganz Ähnliches gilt übrigens auch für den Rhein, der im 19. Jahrhundert ‚begradigt‘ wurde, sodass er jetzt eigentlich nur noch ein Kanal zum Zwecke der Schiffahrt ist. Nur an wenigen Stellen am Oberrhein mäandert er noch durch die Landschaft wie früher. Das hindert aber nicht, dass der Rhein zum Sehnsuchtsort wurde, besungen von Robert Schumanns ‚Rheinischer Sinfonie‘ oder von Richard Wagners ‚Rheingold‘. Das heisst: Auch der begradigte Rhein ist kunsttauglich und lädt zur Beschaulichkeit ein. Auf meinem Tisch steht ein Strauss Tulpen. Ich nehme sie als Natur wahr, obwohl ich weiss, dass sie seit vielen Jahrhunderten in allen Farben und in verschiedenen Formen gezüchtet wurden aus Wildblumen, die ganz anders aussahen. Und dennoch spricht immer noch das Naturwüchsige aus ihnen, so wie wir auch Hunde als ‚natürlich‘ empfinden, obwohl sie seit 15 000 Jahren vom Menschen nach seinem eigenen Geschmack aus dem Wolf herausgezüchtet wurden. ‚Natürlichkeit‘ kommt also in Graden und stört unsere Wahrnehmung nicht. Wir rechnen spontan damit, dass auch die künstlich hergerichtete Natur immer noch so viel Ursprüngliches enthält, dass sie von uns als Natur wahrgenommen werden kann, gegen Holmes Rolston und die wilderness-Bewegung und wahrscheinlich täuschen wir uns nicht, denn Natur wirtschaftet seit vier Milliarden Jahre autonom und selbst gentechnisch veränderte Organismen sind von ihrer Grundsubstanz her immer noch Natur. Das Konzept der ‚wilderness‘ war wohl von vornherein ein Irrtum. Nur Tarzan würde sich in der wilderness wiedererkennen. Wir aber sind zugleich Natur- und Kulturwesen und zwar so, dass die Kultur unsere ursprüngliche Natur überformt.415 Das ist der Grund, weshalb wir uns in der kultivierten Natur wiedererkennen und weshalb im Mittelalter das Paradies ein wohlgepflegter Garten war und nicht die wilde Natur. Damit stimmt überein, dass eine ausgeräumte Landschaft zur industriellen Nahrungsmittelproduktion, eine sogenannte „Agrarwüste“, keine auratische Stimmung mehr verbreitet. Raps- oder Maisfelder bis zum Horizont nehmen wir eher als ein technisches Artefakt wahr auf die Art wie am Oberrhein, wo als einer der sonnigsten Landschaften Deutschlands, grosse Flächen mit Solarzellen zugepflastert wurden. Da schaut man höchstens einmal hin. Solche technischen Artefakte ohne merkliches Design verströmen den Charme eines Schaufelbaggers, denn technische Geräte sind wahre Kontemplationskiller. Sie gehen in ihrer Zweckmässigkeit auf. Dazu gibt es einen guten Witz der, wie alle guten Witze, eine philosophische Pointe hat: Plessner 2019 (= 11961) bis Illies 2015.

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Kapitel 6: Die Unklarheit des Naturbegriffs Wer baggert so spät am Baggerloch? Das ist der Bagger, er baggert noch.

Der Bagger, reines Mittel zum Zweck, wird hier zum Selbstzweck hochstilisiert und das ist durchaus lächerlich. Dagegen Angelus Silesius im „Cherubinischen Wandersmann“: Die Ros’ ist ohn Warum sie blühet, weil sie blühet Sie acht nicht ihrer selbst fragt nicht ob man sie siehet

Hier kommt Selbstzwecklichkeit der Natur wunderbar zum Ausdruck. Wir halten fest: wilderness hat ihren Sinn als Naturschutzkonzept zur Erhaltung vom Aussterben bedrohter Arten. Sie ist aber nicht dazu angetan, unsere Wahrnehmung sympathetisch im Sinn eines Resonanzphänomens zu unterstützen. Resonanz zur menschlichen Existenz ergibt sich nur aus der Integration von Natur und Kultur. Darüber hinaus könnte man sich fragen, ob unsere kompensatorische Sehnsucht nach wilderness nicht genau das zum Verschwinden bringt, was wir gesucht haben, so ähnlich wie die Stadt Venedig pro Jahr von 30 Millionen Touristen überfallen wird, die irgendwann einmal das zerstören werden, was sie eigentlich finden wollten. Der Grand Canyon in den USA wird pro Jahr von sechs Millionen naturhungriger Menschen besucht. Den Yellowstone Nationalpark besuchen pro Jahr an die fünf Millionen Naturbeflissene (ein Fall von ‚overtourism‘, wie man es genannt hat). Die Besucher des Yellowstone Nationalparks müssen in den Hotels untergebracht werden, die natürlich auf dem Gebiet des Parks liegen. Es gibt auch Campingplätze und im Winter fahren die Touristen mit lärmenden Schneemobilen durch diesen Park. Ist es glaubhaft, dass die dort lebenden Tiere dadurch nicht gestört werden? Könnte es sein, dass unsere Sehnsucht nach Natur an sich gerade das zum Verschwinden bringt, was wir so gerne sehen mögen? Die erwähnten Natursendungen aus den unberührten Gegenden erfordern eine immer grössere Hintergrundtechnologie: Landrover, Helikopter, Drohnen, Motorboote usw. Das erschreckt die Tiere. Zudem erträgt es das Publikum auch hier nicht, wenn die Grausamkeit des Sterbens gefilmt wird. So etwas zeigt man nicht. Der Grund ist nach dem vorher Gesagten ersichtlich: Die Grausamkeit würde unsere kontemplative Wahrnehmung ausser Kraft setzen und wir würden aus der romantischen Naturwelt des Guten, Wahren und Schönen in die Welt abstürzen, wo jeder jeden frisst. Das heisst: Diese ganze Rede von der ‚wilderness‘ ist ein einziger fake. Übrigens war der Yellowstone Nationalpark niemals reine Natur. Er wurde am 1. März 1872 als erster Nationalpark weltweit eingerichtet, ein „öffentlicher Park zum Wohle und zur Freude 148

Die schöne und die wilde Natur

des Menschen“, wie es bezeichnenderweise hiess. Zu diesem Zweck vertrieb man erst einmal die Ureinwohner, die dort seit 11 000 Jahren siedelten, also die Shoshonen-, die Kiowa- und die Blackfootindiander und zwar genau zu der Zeit, als Karl May in seinen Romanen den ‚edlen Wilden‘ propagierte. Als die Indianer vertrieben waren, rottete man die grossen Beutegreifer, wie Wolf und Puma aus Gründen der Idylle, aus. Doch wenn man die Spitze der Nahrungskette kappt, dann gerät das ganze Ökosystem durcheinander. Die Biologen nennen dies eine ‚trophische Kaskade‘. Nach Ausrottung der Beutegreifer vermehrten sich im Nationalpark die Wapitihirsche unkontrolliert und frassen alles kahl, sodass sich der Wald nicht mehr erholen konnte. Espen, Weiden und Pappeln verschwanden und an manchen Stellen sah dieser Nationalpark aus wie eine Steppe. Durch Wildtierverbiss war alles Grün verschwunden. Weiter rotteten die Wildhunde die Füchse aus, die Biber fanden keine Nahrung mehr, weil die Weiden abgefressen waren, die sie als Nahrungsquelle benötigt hätten. Die kleinen Teiche, die die Biber normalerweise anlegen, verschwanden und mit ihnen die Fischreiher, Amphibien und Libellen, die sie gebraucht hätten. Selbst die Grizzlys wurden dezimiert, weil die Hirsche die nahrhaften Beeren wegfrassen, die die Grizzlys für ihren Winterschlaf benötigt hätten. Man musste künstlich Wölfe aus Kanada einfliegen, um eine nur halbwegs intakte Natur vorzutäuschen. Die Besucher merken das nicht. Sie haben den Eindruck sich in einer unberührten, ursprünglichen Landschaft zu bewegen. In Wolfsburg läuft gerade eine Aktion „Autostadt goes wild“. Die Wildnis besteht darin, dass man das Gras wachsen lässt und nicht mehr abschneidet. Ausserdem liess man neulich zwei Wölfe durch die Stadt marschieren, aber es waren abgerichtete, zahme Fernsehwölfe, harmlos wie Hase oder Reh. So wollen es die naturentwöhnten Grosstädter. Sie sind – wie Umfragen gezeigt haben – mehrheitlich für die Wiederansiedlung des Wolfes in unseren Wäldern, während die Landbevölkerung den Wolf hasst, weil er ihre Nutztiere frisst. Das Verhältnis zwischen wilderness und Ästhetik wird besonders deutlich bei Paul Gauguin: Um 1900 gab es schon einmal die Mode, die unverbrauchte Natur zu suchen. Diesmal im Stillen Ozean. Friseure und Klempner veräusserten ihren kleinen Laden und verliessen, zusammen mit einigen abenteuerlustigen Frauen Europa, um auf einer unbesiedelten Insel freie Liebe, Friede und das Glück zu finden, ohne Arbeit, ohne Geld. Keine Polizei, keine Gerichte, keine Steuern, keine langweiligen und frustrierenden Ehen. Blumenkinder oder Hippies vor der Zeit. Doch die Realität sah anders aus: Die Natur gab ihre Reichtümer freiwillig nicht her. Anders als die steinzeitlichen Jäger und Sammler wussten die Neoromantiker nicht, was zu essen sei und was nicht oder wie man Tiere jagt. Sie fingen an zu hungern und wurden von Tropenkrankheiten geplagt, bis sie völlig verzweifelt und unter sich zerstritten verstarben. Der Maler Paul Gauguin liess sich von dieser Mode anstecken, zu der auch die Nackttänzer auf dem Monte Verità bei Ascona gehörten. Gauguin lebte während seiner letzten Jahre in 149

Kapitel 6: Die Unklarheit des Naturbegriffs

Französisch Polynesien auf verschiedenen Inseln, immer auf der Suche nach der ursprünglichen Natur und dem ursprünglichen Menschen, gleichsam dem ‚edlen Wilden‘. All das fand er jedoch nicht. Zudem gab es dauernd Streit mit der katholischen Kirche, den Kolonialbehörden, vor allem aber mit der ansässigen Bevölkerung, weil er eine pubertierende Geliebte nach der anderen zu sich in die Hütte nahm, sie schliesslich heiratete, um mit ihr jeweils mehrere Kinder zu zeugen und um den Schwiegervater zur Kasse zu bitten. Schliesslich wurde er schwer krank und fand auf Tahiti natürlich keine guten Ärzte und musste sterben. Das erinnert an das Schicksal der Friseure und Klempner, die im Paradies der Natur gescheitert waren. Mit dem Unterschied, dass Gauguin ein begnadeter Künstler war, dessen Werke heute als ‚klassisch‘ gelten und zwar unabhängig davon, ob er im Stillen Ozean seine unverbrauchte Natur gefunden hat oder nicht. Wenn Gauguin einen Traum gemalt hat, so ist er gerechtfertigt, ob dieser Traum ein Traum bleiben musste oder nicht, genauso wie Goethe gerechtfertigt ist, wenn er zwar keine wilde Natur suchte, sondern seinen selektiven Blick auf das Naturschöne richtete. Dies ging, wie man weiss, so weit, dass Goethe sogar den Tod ablehnte(!). Er blieb der Beerdigung seines Freundes Schiller fern und der Sarg seiner Freundin oder auch Geliebten, der Frau von Stein, durfte nach ihrem Tod nicht an dem Haus am Frauenstein vorbeigetragen werden. Die Kunst darf von der realen Natur abstrahieren und wenn sie an einer Utopie festhält, so zeigt sie uns, wie Leben aussehen könnte, wenn es gelungen wäre. Es ist damit so ähnlich wie die Chinesen bis heute mit ihren flinken Tuschezeichnungen eine fiktive Landschaft malen, die durch das chinesische Wirtschaftswunder längst zerstört wurde. Die ästhetische Wahrnehmung ist wahr auch dann, wenn sie die Natur sieht, wie sie sein könnte oder sein sollte. Wir sind also, wie bei Goethe, von der Natur auf die Kunst zurückverwiesen. Aber wenn die lebendige Natur ästhetisch und praktisch ein Irrtum war, wie verhält es sich dann mit der anorganischen Natur? Sind wir nicht tief beeindruckt vom Meer, vom Gebirge, vom Sternenhimmel, Sonnenuntergängen, den meteorologischen Erscheinungen, Sand- oder Eiswüsten, Flüssen, Seen oder Wasserfällen? Das ist zwar der Fall, aber es handelt sich nicht um ‚wilderness‘, denn die präbiotische Natur lebt nicht. Kant sprach hier nicht vom ‚Schönen‘, sondern vom ‚Erhabenen‘, d. h. von einer Wahrnehmung, die unsere Auffassungsgabe übersteigt. Die schiere Grösse der Natur schlägt uns nieder und das hindert erst recht die Verschränkung von Distanz und Nähe zur Natur, die das Spezifikum der Kontemplation ist. Die wilde Natur ist also keine Instanz für uns, abgesehen davon, dass sie überall verschwinden wird. Selbst auf den Malediven gibt es eine gravierende Naturzerstörung durch den Bau von Hotels und künstlich aufgeschütteten Inseln. Die Regierung schaut wohlwollend zu. Hauptsache, die Touristen kommen, um zu tauchen und zu bezahlen. Vor der Saison muss man erst einmal die angeschwemmten Plastikabfälle entsorgen, damit es nach unberührter 150

Die schöne und die wilde Natur

Natur aussieht und dann sind die Tage der Malediven ohnehin gezählt. Das Land, das aus sehr vielen Inseln, d. h. Atollen besteht, liegt durchschnittlich nur einen Meter über der Meeresoberfläche. Durch den Treibhauseffekt steigt diese Meeresoberfläche ständig an, sodass absehbar ist, wann das Land untergehen wird. Bereits jetzt sind 60 % der Korallenriffe durch die Erwärmung des Ozeans abgestorben und die Unterwasserfauna ist durch Überfischung stark bedroht. Auch Island ist mit seinen 300 000 Einwohnern beliebtes Ziel der zwei Millionen Ökotouristen pro Jahr, die die unverbrauchte Natur suchen. Aber es ist damit wie mit der Lüneburger Heide, denn Island war ursprünglich eine vollständig bewaldete Insel, bevor sie im 9. Jahrhundert von den Wikingern aus Norwegen besiedelt wurde. Sie und ihre Nachfahren holzten alles ab, sodass nur noch traurige Reste in unzugänglichen Schluchten übrig blieben. Die Abholzung führte zu fortschreitender Erosion, die durch die Massen an Touristen noch verstärkt wurde, vor allem aber, weil man in neuerer Zeit auch noch Hirsche ausgesetzt hat, die die Grasnarbe zerstörten, sodass sich die Erosion weiter beschleunigte. Aber die zwei Millionen Ökotouristen pro Jahr kommen begeistert nach Hause über so viel ursprüngliche Natur. Adorno hat dieser verbreiteten Naturvergötzung einen Riegel vorgeschoben, obwohl er Natur als Referenzpunkt seiner Mimesis benötigte. Wie bereits zitiert: „Kunst ahmt nicht Natur nach, auch nicht einzelnes Naturschönes, sondern das Naturschöne an sich.“416 Die Natur ist eben nicht durchweg schön. Einzelnes eigentlich schon. Aber seine Vorsicht findet man nicht überall. Der Naturphilosoph Klaus-Michael MeyerAbich gibt ein einfaches Kriterium an, was zu schützen sei und was nicht: „Vielmehr soll abgewogen werden, ob die Welt durch die betreffende Veränderung schöner und besser wird, als sie es sonst wäre.“ Er gibt ein Beispiel: Eine Welt mit Buchfinken sei schöner als eine Welt ohne Buchfinken.417 Die Sumpfschildkröte und der Grottenolm sind in Deutschland am Aussterben, so dass es nach Meyer-Abich nichts ausmacht, wenn sie verschwinden, weil dann die Welt nicht weniger schön wäre. Wir würden nichts vermissen. Oder: Eingewanderte oder verschleppte Neophyten wie der Japankäfer oder der Birkenprachtkäfer sehen sehr schön aus, aber sie vermehren sich unkontrolliert, weil sie bei uns keine natürlichen Feinde haben. Lässt man sie gewähren, dann fressen sie alles kahl, obwohl ihr Verschwinden, um das man sich bemüht, die Welt weniger schön macht und schliesslich empfinden wir die Regenwürmer als ausgesprochen hässlich, aber sie durchmischen den Boden, erzeugen Humus und sorgen für Durchlüftung und leichtere Bewässerung der Böden. Die empirisch vorfindliche Natur ist nicht dazu da, unser 416

Adorno 1989, 113. Meyer-Abich 1997, 396/7.

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Kapitel 6: Die Unklarheit des Naturbegriffs

Schönheitsempfinden zu unterstützen und ihre ungerechtfertigte Idealisierung führt in die Irre.418 Vielleicht hat diese Idealisierung ein Pendant in der Geschichte. Es gibt alteuropäisch-Kulturbeflissene, die sich für die highlights der Vergangenheit begeistern: die Pyramiden von Gizeh, die gotischen Kathedralen, Malerei und Skulptur der Renaissance, die Dichter, Denker und Musiker der Goethezeit in Deutschland. Einfach grossartig. Aber diese highlights sind die Ausnahme eines ständigen Kampfes ums Überleben, denn „die im Dunkeln sieht man nicht“. Auch die Geschichte ist nicht da zum Zwecke eines oberlehrerhaften Bildungsbürgertums und das Naturschöne ist wie der Sonntag in einer Reihe von anstrengenden und auftreibenden Werktagen. Dieses Kapitel scheint vielleicht etwas verworren, wenn nicht widersprüchlich. Das liegt aber daran, dass unser Naturverhältnis insgesamt verworren oder widersprüchlich ist. Gleichwohl mag es nützlich sein, am Schluss nochmals die Verbindung zu unserem Rahmenthema herzustellen. Das geschieht am besten im Kontrast zur Kunst. Die Kunst beruht zur Gänze auf einem Aisthesis-Fundament, das überall durchscheint und das deshalb leicht herausgearbeitet werden kann. Die Natur wäre aber nur von dieser Art, wenn die illusorischen und idealistischen Naturdeutungen stimmig und akzeptabel wären. Ohne Zweifel: es gibt Naturschönes und das Naturschöne transportiert gewisse Stimmungen. Niemand hat das besser begriffen als die Romantiker, namentlich Joseph von Eichendorff. Aber das ist nicht alles. Natur ist zugleich blind und grausam und wir sind davon nicht ausgenommen, wie uns die Covid-19-Epidemie gelehrt haben sollte. Wenn’s ans Sterben geht, hört die distanzierte Kontemplation auf und die Aisthesis schaltet ab. In der Kunst ist das deshalb anders, weil sie letztlich ein Spiel ist. Auf der Leinwand oder auf der Bühne wird nicht wirklich gestorben. Folglich ist die Aisthesis auf einem Naturfundament nur bedingt zugänglich. Vielleicht ist durch die Abschaffung des Christentums als kulturprägender Macht auch etwas verloren gegangen. Dort hatte man zwischen ‚Natur‘ und ‚Übernatur‘ unterschieden und nur die ‚Übernatur‘ als göttliche Gnade war rein und über jeden Zweifel erhaben, die Natur hingegen war durch und durch ambivalent. Sie liess sich nicht einfach idealisieren. Das ist der Grund weshalb auch das Mittelalter den Garten als Beispiel für eine gelungene Mensch-Natur-Beziehung sah. Maria wiegt ihr Kind im Rosenhag, nicht im Wald, wo die Wölfe heulen.

Diese Idealisierung der Natur scheint unausrottbar: Der Philosoph Karl-Heinz Nusser behauptet z. B., dass es in der Natur überhaupt nur vollkommene Wesen gibt. (Nusser 2018)

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Kapitel 7: Jürgen Habermas’ Metaphysikkritik Metaphysica generalis Es gibt Philosophen, die sind wie die schwarzen Löcher in der Physik. Ihre Attraktionskraft ist quasi unendlich und wenn man sich ernstlich auf sie einlässt, besteht Gefahr, ihnen zu verfallen und keinen Ausgang mehr zu finden. Über die schwarzen Löcher, die er erforschte, sagt Stephen Hawking, man könne sie so beschreiben wie Dante die Hölle beschrieb: „Die ihr eintretet, lasset alle Hoffnung fahren.“419 Die Attraktionskraft grosser Philosophen ist unwiderstehlich, sodass man Gefahr läuft, die weniger überzeugenden Aspekte ihres Schaffens zu übersehen. Jeder, der Philosophie studiert hat, kennt gewisse Hegelianer, Adorniten oder Habermasianer, die aus ihrer Begeisterung für den Meister nicht mehr herauskommen. Das ist zunächst einmal verständlich, denn das Genie hat eine Sogwirkung wie Wagners Opern, denen man ebenso leicht verfallen könnte. In der Ästhetik schadet das nichts. Ich kann ein unwiderruflicher Bach-, Mozart oder Wagnerfan sein, dann ist das eben so und richtet weiter keinen Schaden an oder nützt vielleicht sogar. Aber in der Philosophie sollte man Distanz zu Allem haben, selbst zu Habermas, denn er hat, wie alle Philosophen, seine durchaus schwachen Seiten. Seine starken Seiten als Sozialphilosoph werden von jedem anerkannt. Aber das war ihm nicht genug. Letztlich in der Tradition von Karl Marx, hielt er die Sozialphilosophie für das Ganze der Philosophie, wie auch Horkheimer und Adorno. Seine schwachen Seiten beziehen sich auf Metaphysik und Ontologie, übrigens auch auf Mathematik, formale Logik oder theoretische Physik. Für uns ist von Belang sein antimetaphysischer Affekt. Habermas hat es fertiggebracht, drei Generationen von Intellektuellen vom „nachmetaphysischen Denken“ zu überzeugen. Selbst die Theologen sind ihm gefolgt. Dieses vorgeblich „nachmetaphysische Denken“ folgt Max Webers These von der „Entzauberung der Welt“ durch die Naturwissenschaft. Sie sei unwiderruflich.420 419

Hawking 1988, 118. Hans Joas hat diesen Zusammenhang detailliert herausgearbeitet und kritisiert als eine pauschalierende Vorstellung. Vor allem aber zeigt er, dass die Verbindung von nichtreduktionistischem

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Kapitel 7: Jürgen Habermas’ Metaphysikkritik

Damit stimmt nicht überein, dass namhafte Physiker zugleich grosse Metaphysiker waren, also z. B. Max Planck, Albert Einstein, Werner Heisenberg, Wolfgang Pauli und viele andere. Heisenbergs Nachfolger auf dem Lehrstuhl in München, Hans-Peter Dürr, hat in seinem Buch „Physik und Transzendenz“ gezeigt, wie verbreitet das metaphysische Denken unter namhaften Physikern ist. Das ist auch kein Wunder, denn der Physiker begegnet in seiner Wissenschaft dem erstaunlichen Phänomen, dass die Natur in ihrer Fülle durch relativ wenige, einfache Gleichungen beschreibbar ist. Das hat viele Physiker ganz im Gegenteil bezaubert.421 Doch Habermas hat niemals an der Max-Weber-These gezweifelt. Weil wir in dieser Schrift effektiv an der Metaphysik interessiert sind, wenn auch in einer herabgestuften Form, müssen wir uns mit Habermas’ Schattenseite beschäftigen, die etwas Ideologisches an sich hat, wie sich noch zeigen wird. Philosophen glauben selten an ihre Schattenseiten. Sie schmeicheln sich gerne als eine Verkörperung der Vernunft. Sie haben also mit Weltanschauung, als einem System ungeprüfter Voraussetzungen, nichts zu tun. Das ist ihr schmeichelhaftes Selbstverständnis, entspricht aber oft nicht den Tatsachen. Der Tiefenpsychologe Carl-Gustav Jung sprach von einem „Schatten“, den ein jeder wirft und der uns im Rücken bleibt. Wir blicken ins Licht und fühlen uns erhaben, aber nach hinten werfen wir einen Schatten und oft genug auf die Anderen. „Ich habe ihn in den Schatten gestellt“. Das sagen wir im Fall der eigenen Überlegenheit. Es gilt aber auch sonst. Auch geniale Philosophen werfen oft einen umso grösseren Schatten, denn je heller das Licht, umso dunkler der Schatten. Martin Heidegger war Anhänger Adolf Hitlers, was er niemals bereute. Ernst Bloch bestand bis zu seinem Lebensende auf der Heilsbedeutung der russischen Revolution und Daniel Dennett schreibt in seinem Buch „Consciousness explained“: „In this book I adopt the apparently dogmatic rule that dualism is to be avoided at all costs.“422 Erfrischend, dass er sich selbst einen ‚Dogmatiker‘ nennt. Diese Liste liesse sich beliebig verlängern. Auch um den Namen ‚Jürgen Habermas‘. Metaphysik wird seit mindestens 250  Jahren kritisiert. Immanuel Kant wurde auch der „Alleszermalmer“ genannt, der ihr den Todesstoss versetzt haben soll. Das ist nicht zutreffend. Kant hat zwar die Gottesbeweise widerlegt, aber selber einen solchen Beweis aus der praktischen Vernunft formuliert. Überhaupt ruht seine gesamte theoretische und praktische

Handlungsbegriff und einer vorgeblichen „Entzauberung der Welt“ instabil ist (Joas 2019, 221) und das ist, so wird sich zeigen, bei Habermas genauso. 421 Wie wenig wir Veranlassung haben, die Physik für eine antimetaphysische Instanz zu halten, habe ich gezeigt in: Mutschler 2014. 422 Dennett 1993, 37.

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Metaphysica generalis

Philosophie auf einem metaphysischen Fundament, wenn auch von anderer Art als das der Tradition. Nach Habermas gibt es „zum nachmetaphysischen Denken keine Alternative.“423 Daran hält er bis heute fest. Es wird sich aber zeigen und es kann leicht gezeigt werden, dass Habermas ständig von metaphysischen Vorgriffen zehrt, ohne sie kenntlich zu machen. Albrecht Wellmer nennt seine Schriften „Metaphysik in einem neuen Gewand“.424 Wir müssen aber eine Unterscheidung vornehmen, die man in der Tradition ‚metaphysica generalis‘ und ‚metaphysica specialis‘ genannt hat. Zur metaphysica generalis gehören die allgemeinen Seinsbestimmungen und die Kategorien, zur metaphysica specialis alle Fragen, die empirisch nicht entscheidbar sind, uns aber dennoch interessieren sollten, wie das Leib-Seele-Verhältnis, das Verhältnis zwischen Determination und Freiheit und einiges Andere mehr. Habermas macht in beiden Fällen von der Metaphysik Gebrauch, ohne sie auszuweisen. Man muss Habermas als einen modifizierten Kant lesen (er hat das oft genug in Erinnerung gerufen).425 Er möchte die Transzendentalphilosophie sprachphilosophisch rekonstruieren, um ihren metaphysischen Hintergrund zu eliminieren, den Geltungsanspruch Kants aber gleichwohl beibehalten. Was David Thompson über Daniel Dennett gesagt hat, gilt auch für ihn: „He thinks we can have our cake and eat it too.“426 Es mag vielleicht überraschen, wenn hier Habermas und Dennett in einem Atemzug genannt werden, vertritt doch Habermas einen „weichen Naturalismus“427, während Dennett zu den harten Naturalisten gerechnet werden muss. Der Unterschied ist der: Der harte Naturalist anerkennt nur die Naturwissenschaften als Erklärungsgründe für alle Weltphänomene, der weiche Naturalist hingegen noch die Sozialwissenschaften. Das tertium comparationis ist der Versuch, Reduktionismus und Antireduktionismus zu verbinden, einmal so, dass die höheren Qualitätsstufen der Natur zwar in ihrer verbalen Eigenständigkeit behauptet, dann aber dennoch ontologisch reduziert werden. Daher die Rede vom ‚nichtreduktionistischen Physikalismus‘, während der weiche Naturalist, wie Habermas, Kants Erbe sein möchte, ohne aber in seiner Sprachphilosophie den Preis dafür zu bezahlen.428 Der Grundgedanke bei Habermas ist nun dieser: Menschen sind sprachbegabte, auf Verständigung hin ausgerichtete, Wesen. Sie mitteln ihre gemeinsamen Zielvorstellungen im Diskurs aus. Das kann man nicht gut bestreiten: „Verständigung wohnt als telos der menschlichen Habermas 1981a, 36. Wellmer 2004, 227. 425 Er sei überzeugt, dass es möglich ist, Kants Fragestellung zu übernehmen, ohne seine Grundannahmen teilen zu müssen. (Habermas 1984, 505) 426 Thompson 2009, IX. 427 Habermas 2009, 278. 428 Diese Doppeldeutigkeit ist heute sehr verbreitet. So auch bei Pauen 2002. 423

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Kapitel 7: Jürgen Habermas’ Metaphysikkritik

Sprache inne.“429 Aber es ist sehr die Frage, ob auf dieser Basis z. B. Moralnormen, vor allem in ihrer universellen Form, abgeleitet werden können. Das beste Gegenbeispiel ist die chinesische Gesellschaft. Aufs Ganze gesehen agiert sie rein zweckrational, moralfrei und funktioniert prächtig, so dass sie bald die stärkste Wirtschafts- und Militärmacht auf dem Globus sein wird. Das heisst: Wir können im Grenzfall den Diskurs auch ohne ideale Unterstellungen durchführen und wenn es nur ums Funktionieren geht, dann läuft die Maschinerie prächtig. Das heisst aber: Ohne die Unterstellung einer prinzipiellen, auf Gegenseitigkeit beruhenden Wahrhaftigkeit würde der Diskurs keine Moralnormen generieren. Aber dann hat man bereits unterstellt, was erst begründet werden sollte, wie öfters bemerkt wurde.430 Die von Habermas „prozedural“ genannte Vernunft sollte ja keine substanziellen Gehalte voraussetzen, sondern allererst hervorbringen. Es ist eben nicht richtig, dass wir in jedem Diskurs genötigt sind, „eine ideale Sprechsituation zu unterstellen.“431 In Wahrheit ist es noch gravierender: Habermas will die strenge Verallgemeinerbarkeit moralischer Normen aus seinem Diskursprinzip ableiten, weil er sie nicht in einer transzendentalen Subjektivität verankern kann, wie bei Kant. Aber der Diskurs ist eine empirische Grösse, er transportiert keine strenge Notwendigkeit, wie Herbert Schnädelbach klar gezeigt hat.432 Doch diese Verwechslung findet man bei vielen zeitgenössischen Autoren, wie z. B. auch bei William Frankena.433 Bei Kant lag es in der Natur des Menschen, Würde zu haben und Achtung einzufordern und dies betraf absolut jeden Menschen, so eine Art von Naturrecht. Das ist es aber, was Habermas niemals wollte. Er vermutete hier zurecht ein metaphysisches Fundament.434 Aber an dieser Stelle kann man den Kuchen nur essen oder aufbewahren: Verzehrt die sprachanalytische Rekonstruktion das Apriori, dann verlieren Normbegründung und strenge Verallgemeinerbarkeit ihren Sinn. Habermas 1981 I, 387. Dies ist ein Vorwurf, den man Habermas immer wieder gemacht hat. So z. B. von Höffe 2013, 83; Tugendhat 1993, 165; Wellmer 2004, 230 und anderen. 431 Habermas 1971b, 122. 432 So kann nach Schnädelbach rekonstruierendes Philosophieren nur hypothetische Geltungsansprüche erheben und damit entfalle das von Habermas eingeklagte „Moment von Unbedingtheit“. In dieser Hinsicht habe Apel recht gegen Habermas. (Schnädelbach 1978, 259) Vgl. Reese Schäfer 1990, 97; 100, der dieses Urteil bestätigt. 433 Auch Frankena gibt vor, sein Ethikkonzept ohne Metaphysik zu begründen, macht dann aber ebenfalls von Idealisierungsleistungen Gebrauch, die dazu nicht so recht passen wollen. (Frankena 1981, 137) 434 Es „dürfte eine streng metaphysikfreie Moral schwerlich möglich sein“ sagt Ottfried Höffe 2013, 29. Ganz entsprechend auch Annemarie Pieper 2003, 80. 429

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Nun spricht Habermas sehr häufig vom „Unbedingten“, als verstehe sich das von selbst: „Die Theorie des kommunikativen Handelns zielt ja auf jenes Moment von Unbedingtheit, welches mit den kritisierbaren Geltungsansprüchen in die Bedingungen der Konsensbildungsprozesse eingebaut ist  – als Ansprüche transzendieren diese alle räumlichen und zeitlichen, alle provinziellen Beschränkungen des jeweiligen Kontextes.“435

Doch Transzendenz ist keine empirische Kategorie. Seit Plato und über Kant hinaus war der nichtempirische Charakter der Moral Anlass, sie in der Metaphysik zu fundieren. Schafft man diese ab, dann könnte Moral nur noch als Konvention begriffen werden, z. B. als Instrument des gesellschaftlichen Zusammenhalts. Sie hätte keine Notwendigkeit mehr und verlöre ihr strenges Verallgemeinerungsprinzip, auf dem doch alle bekannten Moralen aufruhen wie z. B. die allgemein verbreitete Goldene Regel. Nun ist Habermas bei Weitem nicht der einzige Philosoph, der die Moral empirisch rechtfertigen möchte oder der ihre kategorische Geltung nur postuliert, nicht aber begründet. So lehnt z. B. Norbert Hoerster jede metaphysische Moralbegründung ab und fundiert Normen in unseren Interessen: „Eine Moralnorm ist genau dann objektiv begründet, wenn ihre Geltung im Interesse aller Normadressaten liegt.“ Warum „aller“? Noch nicht einmal das Interesse, nicht gequält zu werden ist verallgemeinerbar, schliesslich gibt es Masochisten. Hoerster muss also den Interessenbegriff einschränken. Er spricht denn auch von den „aufgeklärten Interessen“ der Menschen.436 Aber was ist aufgeklärt, was ist unaufgeklärt? Diese Differenz kann nicht wieder aus den Interessen abgeleitet werden. Eine ähnliche Paradoxie belastet die Ethik von Ernst Tugendhat, auch er ein dezidierter Antimetaphysiker. Er betont, die Moral habe es mit „irgendwie absoluten Verpflichtungen zu tun“, spricht ebenfalls von „regulativen Ideen“, hält die Menschenrechte, ja sogar ein über das positive Recht hinausgehendes Naturrecht.437 Aber auch hier sieht man nicht, wie das metaphysikfrei gehen sollte. Zurück zu Habermas: Bei näherem Zusehen ist seine Philosophie auch sonst ganz durchdrungen von metaphysischen Vorstellungen: „Die kommunikative Vernunft ist ‚immanent‘, nämlich außerhalb konkreter Sprachspiele und Institutionen nicht zu finden, und zugleich transzendent – eine regulative Idee, an der wir uns orientieren, wenn wir unsere Tätigkeiten und Einrichtungen kritisieren.“ Habermas 1981a II, 577/8. Hoerster 2014, 132; 137. 437 Tugendhat 1993, 40; 313; 336; 346. 435

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Er spricht in diesem Zusammenhang auch von einem „Vernunftideal“, das einen „Rest von Metaphysik“ beinhalte, ohne den man nicht auskomme.438 Aber ist das wirklich nur ein „Rest“? Habermas akzeptiert sogar Robert Spaemanns Rede, wonach die Philosophie einen „praktischen und theoretischen Totalitätsanspruch“ stellen müsse.439 Den Leser erfasst ein gewisses Befremden, war doch Spaemann einer der am tiefsten überzeugten Metaphysiker in Deutschland und hatte doch Habermas in seinen früheren Schriften vehement bestritten, dass der Mensch Zugang zum Ganzen, zur Totalität, habe: „Philosophie kann sich heute nicht mehr auf das Ganze der Welt, der Natur, der Geschichte, der Gesellschaft im Sinne eines totalisierenden Wissens beziehen“440, denn: „mit dem Vorgriff auf die Totalität des Seienden entfällt auch die Perspektive, aus der die Metaphysik Wesen von Erscheinung unterschieden hat.“441 Allerdings ist es dann sehr eigentümlich, wenn Habermas das Ganzheitsdenken des Metaphysikers Robert Spaemann akzeptiert, denn gewöhnlich lehnt er das doch ganz entschieden ab: „Das totalisierende, auf das Eine und Ganze gerichtete Denken wird durch einen neuen Typus der Verfahrensrationalität in Frage gestellt …“ (wie sich seit dem 17. Jahrhundert die Naturwissenschaften und seit dem 18. Jahrhundert die Moral- und Rechtstheorien entwickelten). Es gehe um eine „Umstellung des Wissens von materialer auf prozedurale Rationalität“.442 Es hat sich aber gezeigt, dass auch eine „prozedurale Rationalität“ nicht voraussetzungslos ist vor allem, was Normbegründung anbelangt. In seinem letzten Werk betont er wiederum, es sei Aufgabe der Philosophie eine Reflexion aufs Ganze443 und in seinem Buch über „Nachmetaphysisches Denken“ betont er gleichfalls: „Aber uns allen ist die Lebenswelt als eine nicht-gegenständliche, vortheoretische Ganzheit auf unproblematische Weise intuitiv immer schon gegenwärtig“ und zwar im Sinn einer „Totalität des zurückweichenden Horizonts“.444 An dieser Stelle setzt die Kritik des Metaphysikers Dieter Henrich an: Bei Habermas fungiere der Begriff der ‚Lebenswelt‘ für den Ersatz eines metaphysischen Totalrahmens: „‚Lebenswelt‘ ist ein Terminus, dem dieses Ausweichen ins Profil geschrieben steht, denn er erklärt den unhintergehbaren Ausgang aller Sprechakte zu einer im Prinzip harmonischen Totalität.“445 440 441 442 443 444 445 438 439

Habermas 1988, 179; 184. Habermas 1991a, 24. Habermas 1981a I, 15. Habermas 1988, 43. Habermas 1988, 41; 44. Habermas 2019, I 12. Er betont das öfters: I 27, 807. Habermas 1988, 46. Henrich 1987, 18.

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Auch für Dieter Henrich ist der Bezug von Vernunft auf die Totalität des Existierenden Ursprung aller Metaphysik.446 Das erklärt, weshalb heute so viele Philosophen dem Menschen den Zugang zur Totalität, also zum Ganzen, absprechen. Damit sind sie – so scheint es – die Metaphysik los. Aber wie es sich im dritten Kapitel gezeigt hat, ist das Ganze unhintergehbar. Habermas ist in dieser Hinsicht durchaus ambivalent. Einmal spricht er uns den Zugang zum Ganzen ab, dann lässt er ihn wieder zu. Er spürt offenbar, dass er hier selbst zum Metaphysiker werden könnte. Das gilt eben auch für seine Moralbegründung. In seinen „Erläuterungen zur Diskursethik“ gibt sich Habermas erst einmal als strenger Kantianer: Es gehe um die „Achtung vor der Würde eines Jeden“ und mit Bezug auf Kant: „Moralische Gebote sind kategorische oder unbedingte Imperative, die gültige Normen ausdrücken, oder auf sie implizit Bezug nehmen“ … „Der moralisch-praktische Diskurs bedeutet die ideale Erweiterung je unserer Kommunikationsgemeinschaft aus der Innenperspektive“, es gehe um einen „Universalismus der gleichen Achtung für jeden und der Solidarität mit allem, was Menschenantlitz trägt.“447 Das ist ungemein einleuchtend, aber eben nur als Kantianismus, nicht als Resultat des Diskurses. Gerade in dieser Schrift wird Habermas’ Anleihe beim Gegenteil seiner selbst besonders deutlich: Sein Moralprinzip habe einen „streng universalistischen Gehalt“ und es sei „mit einem unbedingten Geltungsanspruch verbunden“. Immer wieder spricht er von „idealisierenden Unterstellungen“, von „idealer Kommunikationsgemeinschaft“, von „regulativen Ideen“, von einer „idealen Sprechsituation“ usw.448 In seiner Darstellung der Philosophie Karl-Otto Apels spricht Reese-Schäfer schlichtweg von einem „naturalistischen Fehlschluss“ Habermas’.449 Soll die Diskursethik konsistent sein, so setzt sie Metaphysik voraus. Habermas’ Philosophie ist also ganz durchdrungen von Metaphysik, die er aber nicht kenntlich macht. Zwischen seinen Voraussetzungen und seinen Folgerungen klafft eine unabschliessbare Lücke, die er nur rhetorisch überbrückt. Andererseits haben doch einige, wie z. B. Albrecht Wellmer, klar erkannt, dass die Idealisierungsleistungen, von denen sein Lehrer Gebrauch macht, nicht ohne Metaphysik zu haben sind. Er unternimmt es, an diesen Idealisierungsleistungen gegenüber dem Relativismus der Postmoderne festzuhalten, sie aber metaphysikfrei zu rekonstruieren450, was schwer verständlich ist. Hier geht es um das, was Leszek Kolakowski zutreffend den „horror metaphysicus“ genannt hat.451

448 449 450 451 446 447

Henrich 2007, 42. Habermas 1991a, 16; 108; 113; 116. Habermas 1991a, 134; 136; 155/6; 161. Reese-Schäfer 1990, 100. Wellmer 1999. Kolakowski 1988.

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Viel konsequenter als Habermas war hingegen sein Kollege und Freund an der Frankfurter Universität, Karl-Otto Apel, mit dem er oft in einem Atemzug genannt wird. Apel hat all diese Probleme durchschaut und vermieden.452 In seinem Buch über Charles Sanders Peirce sagt er im zustimmenden Sinn: „Der einzige Schutz vor Metaphysik ist nach Peirce letztlich Metaphysik.“453 Er selbst hat den metaphysischen Charakter seiner philosophischen Letztbegründung immer betont454 und Peirces’ Idee, das transzendentale Subjekt Kants durch die Forschergemeinschaft zu ersetzen, die am Ende der Zeiten die Wahrheit wissen würde, macht nach Apel eindeutig Gebrauch von der „Sicht Gottes“.455 Wie sich später zeigen wird, hat Apel auch alle Aporien von Habermas’ Naturphilosophie von vornherein vermieden. Es ist abschliessend vielleicht noch auf Habermas’ monumentale Philosophiegeschichte Bezug zu nehmen, die er als 90-Jähriger in zwei Bänden zu insgesamt 1700  Seiten im Jahr 2019 vorgelegt hat, gleichsam als sein Vermächtnis. Die enorme, staunenswerte Reichhaltigkeit dieser Philosophiegeschichte wurde überall gepriesen und zeugt, wie oft bei Habermas, von seiner unglaublichen Leichtigkeit, sich in die verschiedensten, kompliziertesten Themen einzuarbeiten. Allein die beiden Kapitel über Thomas von Aquin sind staunenswert.456 Diese Philosophiegeschichte fand insbesondere bei den (zumeist katholischen) Theologen grosses Interesse, weil Habermas hier erstmals nichtsprachliche Vollzüge, wie die Riten, positiv berücksichtigte. All das sei unbenommen. Die im Folgenden geäusserte Kritik bezieht sich wiederum nur auf die Frage, ob dieses Werk die These vom „nachmetaphysischen Denken“ bestätigt, verstärkt oder ob sie unsere Skepsis vermehren wird. (Man sollte immer im Auge behalten, dass Habermas zwischen Metaphysik und Glaube nicht streng unterscheidet. In seiner Lesart gehen beide ineinander über). Habermas’ Philosophiegeschichte soll also das nachmetaphysische Denken auch von der Historie her motivieren. Das geht nur so, dass er eine ziemlich starke Geschichtsteleologie unterstellt. Demnach ist die Geschichte des Denkens ein gerichteter Lernprozess im Sinn eines „unumkehrbaren Erkenntnisfortschritts“.457 Aber kann es eine Geschichtsteleologie ohne Metaphysik geben? Hinzu kommt seine höchst selektive Wahrnehmung der Philosophiegeschichte. Gegeninstanzen werden oft nicht zur Kenntnis genommen.

Apel moniert z. B., dass ohne Letztbegründung „… der Gedanke (wie bei Habermas) keine Normativität aus sich entlassen“ könnte. (Apel 1976, 121) 453 Apel 1975, 31. 454 So in Apel 1973. 455 Apel, in: Forum 1987, 143. 456 Habermas 2019, I 694–758. 457 Habermas 2019, I 71. 452

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Sehr deutlich wird dies im Kapitel über Charles Sanders Peirce.458 Hier erwähnt er zu Beginn kurz dessen evolutionäre Metaphysik, um nie mehr darauf zurückzukommen. Stattdessen handelt er ausführlich über Peirces Semiotik und Pragmatik, um seine These vom nachmetaphysischen Denken zu stützen. Ebenso fehlt übrigens auch die Auseinandersetzung mit Whitehead. Besonders ärgerlich ist in dieser Philosophiegeschichte sein Umgang mit Dieter Henrich, der schon vor langer Zeit, wie erwähnt, sein „nachmetaphysisches Denken“ angegriffen hatte.459 Auf diese geschliffene Attacke antwortete Habermas schon damals nur abwehrend, so als wäre es ihm peinlich, dass da einer immer noch ganz ungeniert Metaphysik betreibt.460 In seiner Philosophiegeschichte nun kommt Henrich nur in einer Fussnote und in einer kurzen Bemerkung vor, aber beides mal nicht in Bezug auf dessen Metaphysik, sondern in Bezug auf seine Fichtedeutung.461 Man sollte sich einmal vor Augen führen, dass Dieter Henrich ein ebenso gigantisches Werk vorgelegt hat wie Habermas selbst, das ganz bewusst auf einem metaphysischen Fundament ruht und dieser Autor ist Habermas nur eine Fussnote oder eine kurze Nebenbemerkung wert! Überflüssig zu sagen, dass in dieser Philosophiegeschichte die gesamte Analytische Metaphysik und Religionsphilosophie462 fehlt, ferner die Tatsache, dass die grössten Physiker oft zugleich grosse Metaphysiker waren. Habermas gesteht zwar zu, dass Galilei, Kepler und Newton tiefgläubige Menschen waren463, verfolgt diese Spur aber nicht bis in die Gegenwart, obwohl er Popper öfters zitiert, nicht jedoch mit dessen Auffassung von Metaphysik als notwendige Voraussetzung der Physik. In solchen Fällen der selektiven Wahrnehmung ist auch interessant, was in einem solchen Buch nicht vorkommt. Das Register zu Habermas’ Buch umfasst ungefähr 600  Namen, ist also ausserordentlich reichhaltig. Nicht erwähnt werden dort Leibphilosophen wie Maurice Merleau-Ponty, Hermann Schmitz, Gernot Böhme oder Thomas Fuchs, aber auch Jean-Paul Sartre, während Manfred Frank nur als Schleiermacher-Herausgeber fungiert. Es ist, als schrecke Habermas vor allem Präreflexiven zurück, also vor dem, was hier als „Wahrnehmung“ im vollen Sinn des Wortes eine entscheidende Rolle spielt, weshalb auch Henri Bergson in Habermas’ Register fehlt. Der Grund scheint auf der Hand zu liegen: Wenn wir von der Subjekt- oder Bewusstseinsphilosophie konsequent auf die Sprachphilosophie Habermas 2019, II 703–748. Henrich 1987, 1–43. 460 Habermas 1988, 18–34; in seiner Theorie des kommunikativen Handels kommt Henrich oft vor, aber nur in Bezug auf seinen Personbegriff. 461 Habermas 2019 I, 555; II, 373. 462 Eine Gesamtdarstellung der Analytischen Religionsphilosophie findet man bei Löffler 2006. 463 Habermas 2019, II 114ff. 458 459

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umschalten und Alternativen zu dieser Art von Philosophie nicht mehr zulassen, wie gerade die Leibphilosophie, dann ist Sprache alles und das präreflexive Innewerden verschwindet ganz vor dem Blick und damit jede Form von Metaphysik. Die Ästhetik andererseits wird von ihm streng von allen Kognitionen und Volitionen separiert wie eine gesonderte Welt, denn „zwischen assertorischen, normativen und expressiven Sätzen bestehe kein logisches Kontinuum“.464 Die Engführung bei Habermas wird schlagend deutlich in seinem Verhältnis zu Martin Walser.465 Ursprünglich enge Freunde überwarfen sie sich in Bezug auf die Frage nach der Natur der Träume. Habermas, als grosser Intellektueller, folgte Sigmund Freuds Traumdeutung, wonach die Träume ein wildes Sammelsurium nicht bewältigter Komplexe und nicht verarbeiteter Verdrängungen sind. Ein Mülleimer, der zuweilen streng riecht. Martin Walser hingegen sah mit den Romantikern in den Träumen etwas Positives, den Stoff seiner Dichtung. Träume sind praereflexiv. Sie entsprechen so der ursprünglichen Wahrnehmung als Aisthesis. Habermas überspringt sie zugunsten einer Selbstkonstitution der Vernunft und einer davon separierten Kunst, die dadurch ortlos wird.

Metaphysica specialis Das bisher Gesagte könnten wir grob zur ‚metaphysica generalis‘ rechnen. Davon wurde traditionell, wie gesagt, die ‚metaphysica specialis‘ unterschieden, wie z. B. die Philosophie der Natur. In dieser Hinsicht war Habermas jahrzehntelang sehr spröde, bis auf die letzten Jahre, wo er bemerkte, dass seine Philosophie ein Fundament in der Natur benötigt. Wir werden sehen, dass er auch hier inkonsistent argumentiert, was die metaphysischen Grundlagen betrifft. Aber wie bisher, sollte auch dies nicht als eine Pauschalkritik verstanden werden. So wie seine Bedeutung als Sozialphilosoph nicht in Frage gestellt wird, so wird die Dignität seiner späteren Schriften über Naturalismus, die Freiheitsproblematik, die Gefahren der Reproduktionsmedizin usw. nicht geringgeschätzt. Dies sind vielmehr sehr gewichtige Beiträge aus seiner Feder. Was hier kritisiert wird, ist sein ‚grosszügiger‘ Umgang mit ontologischen Fragen. Es wäre vielleicht klüger gewesen, wenn er sich auf dieses Glatteis erst gar nicht begeben hätte. Aber wie oben schon gesagt: Hier wirkt die neomarxistische Prägung durch Horkheimer und Adorno nach, die ebenfalls glaubten, Sozialphilosophie sei schon das Ganze der Philosophie. Was den Naturbegriff anbelangt, so muss man weit in die Vergangenheit zurückgreifen, um seine heutige Position zu verstehen. In seiner neomarxistischen Phase begegneten Habermas Habermas 1981 II, 99. Dazu Hieber 2022.

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Autoren wie Ernst Bloch oder Herbert Marcuse, die innerhalb des neomarxistischen Referenzrahmens eine eigenständige Philosophie der Natur zu begründen suchten, weil sie der Meinung waren, dass die „bürgerliche“ Naturwissenschaft und eine darauf gegründete Technologie die Natur verdinglichen, sodass es einer eigenständigen Naturphilosophie oder sogar alternativen Wissenschaft und Technik bedarf, um dem zu steuern. Habermas hatte aber nicht so sehr die Natur, als die Gesellschaft im Blick. Hier diagnostizierte und beklagte er die Verfremdung und Neutralisierung der Lebenswelt durch das System, d. h. durch die Imperative einer sich absolut setzenden Zweckrationalität466, also das, was er dann später „Kolonialisierung der Lebenswelt“ genannt hat467 und was nicht nur gegen Luhmanns Systemtheorie468, sondern allgemein gegen die Funktionalisierung aller Lebensbereich im Spätkapitalismus gerichtet war. Diese Kritik war und ist berechtigt (heute mehr denn je). Aber was dabei völlig verloren ging, war der Naturbezug. Soziologen und Sozialphilosophen neigen ja dazu, die Natur zu vergessen und die Naturwissenschaft instrumentell, d. h. nichtontologisch, zu verstehen. Dabei hätte Habermas, als ein grosser, universal gebildeter, Leser, der selbstverständlich auch Husserl zur Kenntnis genommen hatte, sehen müssen, dass der von Husserl geprägte Begriff der ‚Lebenswelt‘ zunächst einmal auf die Natur bezogen war, um die Verdinglichungstendenz moderner Wissenschaft seit Galilei zu kritisieren.469 Von der Sache her war es naheliegend, die Verdinglichungstendenzen in der Gesellschaft auf ähnliche Weise zu behandeln, wie die der Natur. Es scheint, dass Habermas mit seiner Umdefinition des Lebensweltbegriffs von dem Soziologen Alfred Schütz abhängig war470, bei dem man diese Umdefinition ebenfalls, wahrscheinlich erstmals, findet.471 Auf diese Weise wird die „Kolonialisierung der Lebenswelt“ nur noch auf die Gesellschaft, nicht mehr auf die Natur, bezogen, denn die Natur liegt Habermas fern und wo er Versuchen begegnet, Natur spekulativ aus dem Rahmen szientifischer Verdinglichung herauszunehmen, reagiert er durchweg negativ. So vor allem in Bezug auf Ernst Blochs spekulative Naturphilosophie472 , aber auch in Bezug auf Herbert Marcuses ganz ähnliche Versuche.473 Was von Husserl, aber auch rein von der Sache her, nahegelegen hätte, die Verdinglichungstendenzen von „Technik und 468 469 470 471 472 473 466 467

So in: Habermas 1976, 92–126. Habermas 1981, II 471. Vgl. Habermas/ Luhmann 1971b. So in seiner Krisisschrift, Husserl 2012 (= 11936). Habermas 1981 I, 123. Schütz 1974 (= 11932). Habermas 1981, 141ff. Habermas 1971a, 4–103.

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Wissenschaft als Ideologie“474 auch auf die Natur zu beziehen, fiel bei ihm aus. Man kann nur spekulieren, warum das so ist. Einmal wegen der Naturferne des Sozialwissenschaftlers, die man auch sonst beobachten kann, dann aber auch aufgrund der Befürchtung, in eine Metaphysik der Natur hineinzugeraten, was sich schlecht mit dem „nachmetaphysischen Denken“ vertragen hätte. In seinem Hauptwerk, der „Theorie des kommunikativen Handelns“ drückt er seine Skepsis aus „gegenüber der Möglichkeit, den geschwisterlichen Umgang mit einer nicht-objektivierten Natur rational auszugestalten, z. B. in Gestalt naturphilosophischer Erkenntnisse, die mit den modernen Naturwissenschaften konkurrieren könnten.“475

Aber warum sollte es hier um ein Konkurrenzverhältnis gehen, auf einem anthropologischen Niveau konkurriert ja auch das kommunikative Handeln nicht mit dem zweckrationalen!476 Weil er vielfach in Bezug auf seinen Naturbegriff kritisiert wurde, schrieb er einen polemischen Artikel mit dem Titel: „Vernunft und Natur  – eine Versöhnung um den Preis der Wiederverzauberung?“477 Dort meint er, es sei zwar möglich, mit der Natur moralanaloge und ästhetische Erfahrungen zu machen, die Natur könne aber nur im Sinn der Naturwissenschaften rational gedacht werden. Würden wir es anders machen, so würden wir hinter die Moderne in Metaphysik oder Wiederverzauberung der Natur verfallen.478 Man sieht: Er fürchtet das Abgleiten in Metaphysik so sehr, dass er einen an sich vernünftigen Gedanken einfach wegwischt, den er zugleich denunziert, denn die Rede von einer „Wiederverzauberung“ ist entschieden polemisch. Gerade in jener Zeit grassierte die Esoterikwelle des „New-Age“.479 Morris Berman schrieb seinerzeit ein Buch „Die Wiederverzauberung der Welt“ ein esoterisch-spekulatives Machwerk auf das Habermas hier anspielt.480 Seine Polemik gegen eine qualitative und eigenständige Philosophie der Natur hat oft etwas Übelwollendes, so als müsste er einen an sich vernünftigen Gedanken wegwischen: So der Titel von Habermas 1971a. Habermas 1981a I, 327. 476 Man muss allerdings zugeben, dass Bloch, aber vor allem Marcuse, tatsächlich eine alternative Wissenschaft vor Augen hatten, die dasselbe leisten sollte wie die jetzt existierende und zugleich den geschwisterlichen Umgang mit der Natur enthalten würde. Das ist ungefähr so, als wollte man eine Kuh zugleich streicheln und schlachten. 477 Habermas 1984, 505ff. 478 Habermas 1984, 512; 514; 519. 479 Mutschler 1992. 480 Berman 1985. 474

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Metaphysica specialis „Vorerst scheint nichts dafür zu sprechen, dass sich in einer nicht-objekti-vierenden Einstellung, z. B. in der performativen Einstellung eines Kommunikationsteilnehmers, alternative Naturwissenschaften entwickeln liessen – Theorien etwa in der Nachfolge der romantischen oder alchemistischen Naturphilosophien.“481

Aber wer sagt, dass eine qualitative Metaphysik der Natur zugleich eine alternative Naturwissenschaft und eine effiziente alternative Technik hervorbringen müsse? So ging das jahrzehntelang. Irgendwann aber wurde der Problemdruck zu drängend und Habermas musste sich der Frage nach der Natur, dem Naturalismus und der Naturwissenschaft stellen. Dies geschah erst nach der Jahrtausendwende in einer Reihe von Schriften, die sehr scharfsinnig und erudiert sind, was die Leib-Seele- oder Gehirn-Geist-Debatte, das Freiheitsproblem, das Verhältnis von erster und dritten Personperspektive usw. betrifft. Es ist erstaunlich, wie rasch sich Habermas in ein ganz neues Terrain einarbeiten und sofort kompetent argumentieren konnte. Das Folgende bezieht sich nicht auf diesen überzeugenden Aspekt seiner Arbeit, sondern ausschliesslich auf das Metaphysikproblem, das hier ganz besonders drängend als ein Ungelöstes zutage tritt. Habermas’ Auffassung von Natur erschliesst sich vielleicht am besten in seiner prätendierten Kombination von epistemischem Pluralismus und ontologischen Monismus.482 Den Pluralismus braucht er, um die Eigenständigkeit des ‚Reiches der Gründe‘ gegenüber dem ‚Reich der Ursachen‘ zu sichern, den Monismus, um weiterhin Naturalist zu bleiben: Er vertrete einen Sprachendualismus, aber es sei schwer zu sehen, wie dieser Sprachendualismus „mit einer monistischen Auffassung des Universums  … in Übereinstimmung gebracht werden kann.“ Er spricht deshalb auch von einem „voreiligen ontologischen Monismus“, wenn man Gründe und Ursachen als Aspekte derselben Sache ansehe.483 Auf der anderen Seite hat er doch sehr oft seine eigene Position als ‚Aspektedualismus‘ bezeichnet. Aber Aspekte von was? Tatsächlich passen epistemischer Pluralismus und ontologischer Monismus nur dann zusammen, wenn unser pluralistischer Weltbezug rein fiktiv bleibt, was Habermas gerade nicht will. Was das heisst, wird deutlich bei Daniel Dennett. Dennett geht bekanntlich von einer dreifachen Weise unseres Gegenstandsbezugs aus: physical stance, design stance und intentional stance.484 Von diesen drei Sichtweisen ist nur der physical stance ontologisch relevant, während die beiden anderen fiktiv sind. Wenn uns ein System zu komplex ist, um es physikalisch durchzurechnen, dann beschreiben wir es teleologisch 483 484 481

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Habermas 1985, 244. An diesem Monismus hält er unbedingt fest: Habermas 2009, 278. Habermas 2005a, 163. Dennett 1987, 16/7.

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oder intentional. Eine solche Beschreibung bestimmt aber nichts am Gegenstand. Wenn wir es so sehen, dann ist der epistemische Pluralismus mit einem ontologischen Monismus wohlverträglich. Wenn wir aber mit Habermas dem Reich der Gründe eine eigenständige Realität gegenüber dem Reich der Ursachen zusprechen, dann sollte unserem epistemischen Pluralismus auch ein ontologischer entsprechen. Manchmal bekennt er sich offen zu einer Schichtenontologie.485 Aber ist die noch mit seinem Naturalismus verträglich? Ursprünglich hatte er alle Formen des ontologischen Pluralismus abgelehnt, so z.  B. Karl Poppers Dreiweltentheorie486, also die Idee, dass es drei unreduzierbare Seinsbereiche gibt, die physikalische Welt, die Innenwelt und die Welt der kulturellen Produktionen.487 Diesen ontologischen Pluralismus lehnte also Habermas zunächst ab, sah sich aber später in der Konsequenz seines Gedankens genötigt, ihn dennoch zu akzeptieren, wenn auch nicht immer, denn bei ihm dominiert die Berufung auf einen naturalistischen Monismus. Dass eine Schichtenontologie schwer mit dem materialistischen Monismus verträglich ist, wurde z. B. deutlich in dem Materialismusbuch von Mario Bunge, wo dieser beklagt: „Until then Popper had been a merciless critic of idealism.“488 Warum ist eigentlich eine Schichten- oder pluralistische Ontologie unverträglich mit dem Naturalismus = Materialismus? Der Materialist nimmt an, dass es da unten eine alles tragende Basis des Wirklichen gibt, seien es Moleküle, Atome, Elementarteilchen, Quarks oder Superstrings.489 Das ist das eigentlich Existierende. Alles, was es sonst noch gibt, Pflanzen, Tiere, Menschen, sind sekundäre Zusammenballungen dieser materiellen Basis ohne eigentlich ontologisches Gewicht. Es ist, als würde ein Kind am Strand eine Sandburg bauen. Das ist keine wirkliche Burg, sondern eine akzidentelle Form, die deshalb auch sofort wieder zerfällt. Alles nur Sand. Oder wie es Quine zum Ausdruck gebracht hat: „Die Physik erforscht die wesentliche Natur der Welt, und die Biologie beschreibt einen ortsspezifischen Auswuchs. Die Psychologie – die Humanpsychologie – beschreibt einen Auswuchs des Auswuchses.“490 Also: die Welt wird ‚nach oben‘ ontologisch gesehen immer dünner. Wenn wir hingegen eine Schichtenontologie vertreten, dann gehen wir davon aus, dass Elemente, Pflanzen, Tiere und Menschen eigenständige Formen sind, zwar gebildet aus Materie, aber autonom ihr gegenüber, nämlich durch ihre immanente Form.491 Das hat in der Vergan-

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486

Habermas 2011, 138. Habermas 1981a I, 126. Popper 1976, 160. Bunge 1981, 137. Zur Kritik dieser Position: Mutschler 2014, 58–75. Quine 1985, 119. Ich habe diesen Gedanken stark gemacht in: Mutschler 2011.

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genheit zur Idee einer ‚scala naturae‘ geführt. Die Natur besteht nicht aus gleichgeordneten Objekten, sondern es gibt eine Hierarchie von Komplexitäts- und Qualitätsstufen jeweils eigenen Rechts. Das hiesse, dass das Sein in Graden kommt. Dagegen sagt Mario Bunge: „Reality does not come in degrees“. Nur Neothomisten wie Jaques Maritain würden solches lehren.492 Das ist zutreffend. Maritain war als Thomist Aristoteliker und Aristoteles ist derjenige, der für die These bekannt wurde, dass das Sein in Graden kommt, also eine analoge Grösse ist. Demgegenüber vertreten Naturalisten einen univoken Seinsbegriff, allen voran wiederum Quine. Seine Formel lautet: Sein ist der Wert einer gebundenen Variablen im quantorenlogischen Sinn und der gestattet keine Differenzen oder Grade: Das Sein ist univok.493 Dieses Konzept ist notwendig mit dem Materialismus = Naturalismus verbunden, sei er ‚hart‘ oder ‚weich‘. Jetzt verstehen wir, weshalb Habermas zumeist von einem ontologischen Monismus spricht und nur selten von einer Schichtenontologie, denn er spürt wohl, dass er damit seinen Naturalismus zugunsten einer Metaphysik der Natur sprengen würde. Es gibt nur eine Sorte monistischer Ontologie, die mit seinem Konzept verträglich wäre (er diskutiert sie allerdings nicht): Der neutrale Monismus. Er ist eine Minderheitenposition, aber gehalten von Ernst Mach, dem frühen Rudolf Carnap, von Bertrand Russell bis hin zu Michael Hampe. Dieser Monismus geht davon aus, dass sich das eigentlich Reale jenseits von Geist und Materie ansiedelt. Weil wir aber Erfahrung nur vom Geist oder von der Materie haben, als dem Inbegriff äusserer und innerer Erfahrung, ist diese Dritte ein „Ignotum X“ im Sinne Kants, also ein unerkennbares „Ding an sich“ mit allen Problemen, die damit verbunden sind und die Fichte, Schelling, vor allem aber Hegel, deutlich gemacht haben. Das erklärt, weshalb diese Position relativ selten vertreten wird. Habermas diskutiert sie überhaupt nicht, obwohl es die einzige Form des Monismus wäre, die mit seinem epistemischen Pluralismus kompatibel sein könnte. Wir haben also den typischen Sachverhalt, dass Habermas das Instabile seiner Position wohl bemerkt, dass er aber weder zu Kant zurückwill, dessen transzendentales Subjekt ihm zu metaphysisch ist, noch vorwärts zu einer reinen Sprachphilosophie, denn dann müsste er den Anspruch aufgeben, Erbe Kants zu sein. Habermas vertritt zudem das Konzept der starken Emergenz.494 Das muss er auch, wenn sich das ‚Reich der Gründe‘ so radikal vom ‚Reich der Ursachen‘ unterscheidet, wie er glaubt. Das

Bunge 1981, 146. Vgl. Maritain 1954. Quine 1981, 417/8; 1995, 307. “Physicalism, on the other hand, is materialism, bluntly monistic except for the abstract objects of mathematics.” (Quine 1995, 15) Selbst Quine kann seinen Monismus nicht konsequent durchhalten. 494 Habermas 2011, 138. 492 493

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heisst also: Zwischen Tieren und Menschen gibt es einen Hiatus, der nicht durch Evolutionäre Erkenntnistheorie oder Soziobiologie überbrückt werden kann, die den Menschen so in den Naturzusammenhang hineinstellen, dass seine Eigenschaften rein naturwissenschaftlich erklärbar sind. Starke Emergenz leugnet dies. Doch das Problem mit der starken Emergenz ist, dass sie rein negativ definiert ist und deshalb eigentlich nichts erklärt, sondern nur konstatiert. Man kann Emergenz entweder epistemisch oder ontologisch verstehen. Im ersten Fall spricht man von ‚schwacher Emergenz‘. Im zweiten Fall von ‚starker Emergenz‘. Sie legt sich nahe, weil sich seit dem Wiener Kreis das Programm einer „unified science“ nicht bewährt hat. Wir sind nicht in der Lage, alles Vorfindliche mit den Mitteln der Physik zu bewältigen, sondern wir brauchen dazu eine ganze Serie logisch unabhängiger, auf speziellen Prinzipien beruhender Wissenschaften. Insbesondere ist die Anthropologie nicht einfach nur Fall der Biologie oder die Biologie nur Fall der Physik. Andere Kandidaten für starke Emergenz sind das Entstehen des Lebens oder des Bewusstseins, obwohl Habermas sich nicht damit beschäftigt. Verstehen wir Emergenz rein epistemisch, dann würde das heissen, dass die Evolution ein einheitliches Kontinuum ist, aber zum Zwecke des Begreifens spalten wir sie auf in nichtzusammenhängende Erklärungsmuster: Physik, Biologie, Psychologie, Soziologie, vielleicht noch Informatik. Das heisst aber, dass diese Vielheit von Diskursen, wie bei Dennett, nur auf unser Konto geht. Hierin spiegelt sich allein unsere Unfähigkeit, Realität auf einmal zu begreifen. So kann man es sehen, handelt sich aber dann eine weitere Schwierigkeit ein: Menschen hat es nicht immer schon gegeben und Lebewesen auch nicht, d. h. nach dem rein epistemischen Konzept der Emergenz müssten wir behaupten, dass es in der Natur und in ihrer Entwicklung nichts Neues gibt. Das wäre extrem kontraintuitiv. Peirce und Whitehead bestehen darauf, dass Innovation ein konstantes Merkmal der Natur ist, genauso wie gesetzliche Beschreibbarkeit. Ist dieses der Fall, so können wir, wenn uns die Natur nicht in disjunkte Sprachspiele zerfallen soll, die Einheit dieser Gegensätze nur im Rahmen einer evolutionären Metaphysik begreifen.495 Aber dann wären wir wieder da, wo Habermas nicht hinwill. Wir begegnen also öfters der Tatsache, dass Habermas entweder von versteckten metaphysischen Prämissen zehrt oder dass solche in der Konsequenz seines Gedankens liegen. Diese Ambivalenzen treten auch bei Habermas’ öfters wiederholter Forderung zutage, wir sollten Kant und Darwin zusammendenken.496 Was könnte das heissen? Wenn wir Kant beim Wort nehmen, dann kann sich sein transzendentales Subjekt nicht entwickelt haben, es ist ausserzeitlich. Wenn wir aber von der Transzendentalphilosophie auf die Sprachphilosophie umschalten, dann wird das konstituierende Subjekt zur dieseitigen, Whitehead 1987; Peirce 1991. Habermas 2005a, 156/7; 2011, 141.

495

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empirisch fassbaren, Grösse. Darwin steht in Habermas’ Forderung für das evolutive Werden, das aber jetzt nicht streng wissenschaftlich gemeint sein kann, denn es geht ja um die Evolution szientifisch nicht fassbarer, stark emergenter Qualitäten. Die Evolution kann also hier nur konzipiert werden in Analogie zu Darwins natürlicher Evolution, wie er es nennt497 und zwar zielgerichtet als ein Lernprozess.498 Damit sind wir aber mitten in einer evolutionären Metaphysik wie bei Peirce oder Whitehead. In diesem Zusammenhang beruft er sich überraschenderweise auf Hans Jonas, den er im zustimmenden Sinne zitiert: „Bei totem Stoff ist der Hersteller der allein Handelnde gegenüber dem passiven Material. Bei Organismen trifft Tätigkeit auf Tätigkeit: Biologische Technik ist kollaborativ mit der Selbsttätigkeit eines aktiven Materials.“499 Das entspricht genau Blochs „Allianztechnik“500 und drückt den Aristotelischen Gedanken aus, dass im Lebendigen die Form dominiert, nicht die Materie. Dies ist nun wirklich erstaunlich, wenn man bedenkt, wie herablassend er Bloch behandelt hatte, vor allem aber, wenn man sich erinnert, dass Hans Jonas die stärkste Metaphysik der Natur entwickelt hat, die man sich nur vorstellen kann, nämlich einen regelrechten „deus sive natura“501, was gerade aus diesem Zitat deutlich wird, denn die „Selbsttätigkeit eines aktiven Materials“ beruht auf der metaphysisch-spekulativen Vorstellung, dass Natur Vorform von Freiheit sei. Im Übrigen sollte man sich erinnern, dass Hans Jonas jederzeit eine Naturrechtslehre vertrat, die Habermas immer abgelehnt hat.502 Wie kommt es, dass Habermas ständig an der Schwelle zu einer eigenständigen Naturphilosophie steht, sie aber nie überschreitet oder dass er sich auf willkürlich herausgegriffene Philosopheme beruft, deren metaphysischer Hintergrund im Dunkeln bleibt? Der Grund ist derselbe, weshalb er zeitgenössische Metaphysiker ignoriert. Würde er seinen Naturbegriff zu Ende denken, dann wäre sein jahrzehntealtes Projekt eines „nachmetaphysischen Denkens“ gescheitert, denn er wäre selbst zum Metaphysiker geworden.503 Das wollte er sich dann doch nicht zumuten. Nicht nur in Bezug auf die ‚metaphysica generalis‘, sondern auch auf die ‚metaphysica specialis‘ der Naturphilosophie war sein Freund und Kollege Karl-Otto Apel konsequenter. Er akzeptierte nicht nur die metaphysica generalis des Charles Sanders Peirce, sondern auch dessen Metaphysik der Natur: 499 500 501 502 503 497 498

Habermas 2005a, 171. Habermas 2011, 141. Habermas 2001a, 84. Bloch 1985, 787. Jonas 1973. Dies wird deutlich in dem ausgezeichneten Sammelband über Jonas von Köchy 2014. Er betont immer wieder, dass sein „weicher Naturalismus“ einen nichtszientifischen Naturbegriff impliziert. (Habermas 2009, 278) Aber der wird nirgends ausgeführt.

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Kapitel 7: Jürgen Habermas’ Metaphysikkritik „Bereits 1883 und in seiner Metaphysik von 1891 beantwortet Peirce prinzipiell die Frage nach der Affinität der menschlichen Erkenntnis und der Natur im Sinne eines objektiven Idealismus, welcher die kategoriale Struktur der Natur als unbewusste Vorstufe und Entsprechung zur kategorialen Struktur der bewusst angewandten semiotischen Logik der Forschung interpretierte.“504

Apel macht weiter darauf aufmerksam, dass wir „zumindest die Evolution der Organismen – als Vorgeschichte der menschlichen Quasi-Natur zu studieren“ hätten: „Sie wird dann nicht unter dem transzendentalen Rahmen-Gesichtspunkt der Verfügbarmachung gesetzmäßig wiederholbarer Prozesse, sondern eher unter dem Gesichtspunkt einer hermeneutisch und ideologiekritisch relevanten Verfremdung der gegenwärtigen Lebenssituation des Menschen thematisiert.“

Nur so könne man verstehen, was in der Verhaltensforschung vor sich gehe oder was z. B. das ‚moralanaloge‘ Verhalten von Tieren bedeuten solle. Denn in solchen Fällen interpretieren wir Natur nicht szientifisch bottom up, sondern metaphysisch top down505, also ‚Natur als Freiheit‘ wie bei Schelling. Man kann sich nicht genug wundern, weshalb Habermas in Sachen Ontologie und Metaphysik so inkonsequent ist, wo er doch sonst sehr komplizierte Sachverhalte ganz klar darstellt. Neben den genannten Gründen kommt vielleicht noch dieser hinzu: Habermas ist Sozialkonstruktivist, was mit seiner Konsenstheorie der Wahrheit zusammenhängt. Das Widerständige der Natur verschwindet in solchen Ansätzen und reduziert sich auf Praxis, die geschichtlichkontingent ist. In seiner Schrift über das „nachmetaphysische Denken“ gibt es dazu eine aufschlussreiche Stelle über Niklas Luhmann: „Luhmann hat mit Anleihen bei Maturana und anderen seine systemtheoretischen Grundbegriffe soweit ausgedehnt und flexibilisiert, daß sie ein konkurrenzfähiges philosophisches Paradigma tragen können.“ Diese Art von Systemtheorie setze die traditionelle Ontologie außer Kraft und leiste auf ihre Art dasselbe.506 Maturana war, wie auch Varela, radikaler Konstruktivist. Auf diese Art wird der Wahrheitsbegriff zugunsten blosser Effizienz eliminiert und die Ontologie fällt weg. Die Welt verliert jetzt ihre Widerständigkeit. Das ist an sich schon schwer nachzuvollziehen, wird aber beim Bezug auf Natur und Naturwissenschaft sehr schwierig (es gibt keinen Naturwissenschaftler von Rang, der zugleich Konstruktivist wäre, weder in der Physik noch in der Biologie). Natur Apel 1975, 191. Apel 1973 I, 70. 506 Habermas 1988, 30. 504 505

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ist das Widerständige, das Nichtantizipierbare. Deshalb ist die Forschung so mühsam. Indem Habermas sich fast sein ganzes Leben lang nur um soziale Prozesse gekümmert hat, ignoriert er dieses Widerständige der Natur. Andererseits ist Habermas’ Begriff von ‚Metaphysik‘ sehr prätentiös: Es gebe drei Grundmotive des metaphysischen Denkens: „Identitätsdenken, Ideenlehre und starker Theoriebegriff“. Diese starke Begriffsbestimmung findet er einleuchtend, „weil in der Metaphysik die Religion nachschwingt“.507 Wir sollten aber auf der Differenz zwischen Religion und Metaphysik bestehen. Das Eine existiert oft genug ohne das Andere, wie im letzten Kapitel näher ausgeführt wird. Luther, der in Habermas’ Philosophiegeschichte eine grosse Rolle spielt, nämlich als Ursprung der späteren Subjektphilosophie der Innerlichkeit, Luther war dezidierter Antimetaphysiker, gleichwohl tief gläubig und so ist das bis heute im traditionellen Protestantismus. Ingolf Dalferth z. B. kritisiert Habermas’ Philosophiegeschichte scharf, stört sich aber gar nicht an der Prätention des „nachmetaphysischen Denkens“, das er genauso gut für sich reklamieren würde.508 Dieser zum Fideismus neigende Protestantismus kommt, so scheint es, ohne Metaphysik aus. Umgekehrt gab es grosse Metaphysiker, die nicht eigentlich religiös war, wie z. B. Kant, Schopenhauer, Hegel oder Heidegger. Habermas’ neuere, eher positive, Bemerkungen zur Religion ändern übrigens nichts daran, dass er sie historisch für abgegolten hält509, denn Habermas glaubt einfach nur, dass es noch Inhalte der Religion gibt, die noch nicht in säkulare Vernunft übersetzt wurden und damit überflüssig geworden sind. Schon in der ThkH beklagt er, daß sich die „Ressource ‚Sinn‘ verknappt“ habe.510 Das ist der Grund, weshalb er die Nähe zur Religion sucht. ‚Sinn‘ ist für ihn wie das Rohöl, das in der Maschinerie des kommunikativen Handelns aufgecrackt werden soll, um den Motor der Aufklärung anzutreiben. Deshalb schaut er sich bei den religiösen Menschen um, die noch an etwas glauben, was aber seiner Meinung nach fiktiv ist. Er vertritt zwar nicht mehr die altmarxistisch-unreflektierte Überzeugung vom automatischen Absterben der Religion, aber überholt ist sie für ihn allemal und diese Überzeugung reisst dann auch die Metaphysik mit in den Abgrund des Verdachts, überholt zu sein. Das aber bedeutet: Hier geht es nicht so sehr um Wissenschaft und Vernunft, sondern um Weltanschauung und die ist selten logisch kohärent. Sie drückt oft genug das herrschende Vorurteil aus und das erklärt, weshalb Habermas’ Metaphysikkritik ziemlich inkonsistent einherkommt: Sie ist ein

Habermas 1988, 23; 36. Dalferth 2020. 509 So z. B. das berühmte Gespräch zwischen Ratzinger in der katholischen Akademie München von 2004 (Habermas/ Ratzinger 2005b) oder seine Friedenspreisrede von 2001 in: Habermas 2001b 510 Habermas 1981 II, 213. 507

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Kapitel 7: Jürgen Habermas’ Metaphysikkritik

Ausdruck des Zeitgeistes und der wähnt sich immer im Recht und bedarf gar nicht der konsequenten Argumentation, die er vielmehr fürchten müsste. So viel zur Schattenseite von Habermas. Zu Beginn des Kapitels wurde darauf hingewiesen, dass auch die grössten Philosophen solche Schattenseiten haben, was uns nicht verwundern sollte. Es handelt sich um eine letztlich triviale conditio humana. Gleichwohl fühlt sich der Philosoph gerne unberührt davon. Er glaubt an sich als die Verkörperung der Vernunft, sozusagen herausgenommen aus der ‚massa damnata‘ der erbsündlich belasteten Durchschnittsmenschen. Daher der immer erneute Versuch, Philosophie wasserdicht zu machen, der noch jedesmal gescheitert ist. Dieses Scheitern wird oft, wie zu Beginn des Kapitels erwähnt, durch die gewaltige Gravitationskraft genialischer Köpfe für ihren eigenen und für den Blick ihrer Anhänger verdeckt. Dann ist die Enttäuschung gross, wenn sie dennoch zutage tritt. Im zweiten Kapitel wurde auf Ernst Tugendhat verwiesen, der zunächst Anhänger von Martin Heidegger war und der später zu seinem schärfsten Kritiker wurde. Das hat etwas wider willen Komisches, denn es läuft einfach darauf hinaus, dass auch Philosophen nur Menschen sind, was wir längst wissen konnten. Aber dann wäre es vielleicht an der Zeit, den Geltungsanspruch der Philosophie bescheidener zu fassen, nämlich ähnlich wie in der Kunst. Der Künstler eröffnet uns neue Sichtweisen auf die Realität und wenn er dieses leistet, dann ist er gerechtfertigt. Er muss nicht auch noch das Ganze erklären. Und einen frischen, neuen Blick auf die Realität eröffnen uns die Philosophen von Rang allemal. Ernst Tugendhat beklagt sich: „Wenn man die Geschichte der Philosophie mit der Geschichte der Kunst vergleicht, wirkt sie jämmerlich. Nichts, was einen Anschein von Vollkommenheit bietet, nur ganz wenige Texte, die einigermassen standhalten.“511Aber das ist vielleicht der falsche Masstab, doch wenn wir den richtigen anlegen, dann dürfte die scharfe Habermaskritik dieses Kapitels den Anschein der Besserwisserei verlieren, den sie womöglich ungewollt transportiert.

Tugendhat 2001, 25.

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Kapitel 8: Die Metaphysik Das Problem einer Metaphysik heute Um zu sehen, was eine moderne Metaphysik sein könnte, die sich nicht von vornherein den sehr zahlreichen Einwänden von Kant bis Wittgenstein oder Habermas aussetzt, wäre es sinnvoll, sich die Essentialia der traditionellen Metaphysik in Erinnerung zurück zu rufen. Teilweise ist das schon geschehen und zwar mit Verweis auf die sogenannte ‚Transzendentalienlehre‘ der Scholastik, die den Bezug zum Ganzen reichhaltig ausgestaltet hat, im traditionellen Sinn des „Wahren, Guten und Schönen“. Es wurde aber deutlich, dass wir das heute so nicht mehr sagen können. Es ist z. B. einfach nicht mehr plausibel zu behaupten ‚Im Grunde ist alles gut‘, denn in einer solchen Sichtweise müsste das Grausame, Blinde, Irrationale, Hässliche usw. nur ein akzidentelles Oberflächenphänomen sein. In diesem Sinn waren die Scholastiker der Meinung, dass selbst der Teufel an sich gut sei, er habe nur einen verderbten Willen. Dann war auch Adolf Hitler an sich gut, man merkt nur nichts davon. Wenn Gott alle Menschen gleichermassen liebt, dann liebt er auch Adolf Hitler oder Josef Stalin. Diese Überzeugung mag aus theologischen Gründen heroisch sein, philosophisch ist sie unzugänglich. Die alten Transzendentalien sind also eher theologisch als philosophisch. Neben den Transzendentalien gibt es weitere Eigenschaften der klassischen Metaphysik, die wichtig sind und deren Bedeutung für die heutige Situation zu überprüfen wäre. Dazu gehört z. B. die Vorstellung einer ‚scala naturae‘ (davon war schon kurz im letzten Kapitel die Rede). Eine solche ‚scala naturae‘ beruht auf der Vorstellung, dass es in der Natur eine Hierarchie unreduzierbarer Qualitätsstufen gibt: Steine, Pflanzen, Tiere, Menschen (in aufsteigender Reihenfolge). Ob diese ontologischen Stufen wirklich unreduzierbar sind, ist jetzt nicht die Frage512, denn zunächst geht es nur um eine Logik der Beschreibungsebenen. Gemäss der traditionellen Auffassung wurde ‚nach oben hin‘ alles immer durchschaubarer, logisch strenger codifizierbar in dem Sinn, dass z. B. der menschliche Geist durch einfache Prinzipien charakterisierbar sein sollte, die zudem formallogisch-deduktiv zusammenhängen mussten, während am anderen Ende der ‚scala naturae‘ das Chaos herrschte, der Stoff, der Dass dies nicht der Fall ist, habe ich versucht zu zeigen in: Mutschler 2011.

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Kapitel 8: Die Metaphysik

allem Individualität verlieh und das Individuelle war nach dieser Konzeption begrifflich so sperrig, dass sich darüber eigentlich nichts mehr aussagen liess („individuum est ineffabile“). Dieses Konzept war im Abendland durchweg herrschend, nämlich von Plato bis Spinoza und in einigen Formen noch darüber hinaus: Oben der Geist und die Logik, unten das Chaotische und begrifflich Sperrige oder Unzugängliche. Dieses Konzept hat sich jedoch als falsch herausgestellt und zwar aus empirischen Gründen, denn die Vorstellung einer rein chaotischen, individuell bestimmten, Materie, konnte von der Physik der Neuzeit nicht bestätigt werden. Es zeigte sich vielmehr, dass nirgends strengere, mathematisch präzisere Gesetzmässigkeiten herrschten, als in der Materie, während sich das Lebendige einer solchen Beschreibung weitgehend entzog, geschweige denn der Mensch, der seit dem 19. Jahrhundert als ein geschichtliches Wesen begriffen wurde, dessen Geschichte, trotz Marx, Hegel oder Teilhard de Chardin, keine starren Gesetzmässigkeiten aufwies. Es stellte sich also heraus, dass die ‚scala naturae‘ ganz anders beschrieben und gewichtet werden musste und der erste, der dies in voller Klarheit gezeigt hat, war Arthur Schopenhauer. Seitdem kam ein ganz neuer Ton in die systematische Philosophie, der sich nach und nach verstärkte, ohne bis heute zu dominieren.513 Der Geist war jetzt nicht mehr mit der formalen Logik im Bunde, sondern eher die Physik und wenn man weiterhin an der formalen Logik als Sinnspitze unserer geistigen Vermögen festhielt, dann traten Metaphysik und Logik ein antagonistisches Verhältnis, was sich zuerst und am Deutlichsten im Wiener Kreis zeigte. Rudolf Carnaps „Logischer Aufbau der Welt“, war mit einem Minimum an empirischem Input und einem Maximum an formallogisch nachvollziehbaren Schlüssen ein erster Höhepunkt dieser veränderten Gewichtung. Carnap beruft sich zwar auf Leibniz’ „mathesis universalis“, aber ohne dessen Metaphysik, denn was er sucht, sei eine „metaphysikfreie Wissenschaft“.514 Diese Art von Dissoziation zwischen Logik und Metaphysik ist seither herrschend geworden und mit Quine noch längst nicht an ihr Ende gelangt.515 Hegel hat die veränderte philosophische Grosswetterlage wohl gesehen und versuchte, das alte Konzept durch eine neue Art von „dialektischer Logik“ zu retten. Danach war es in der Tat so, dass ‚nach oben‘ alles immer klarer und durchschaubarer wird, aber nicht für die endlichen Verstandesbestimmungen der formalen Logik, sondern lediglich für eine alles überwölbende Obwohl Bertrand Russell als Grossvater der Analytischen Philosophie gilt, war er genauso sensibel für andere Formen der Philosophie. Das epochemachend Neue bei Schopenhauer hat er z. B. wohl gesehen. (Russell 2002,727) 514 Carnap 1998, XV; 3. 515 Dagegen haben Philosophen wie Gottfried Gabriel gezeigt, dass selbst hochformalisierte Diskurse wie Wittgensteins Tractatus und die Werke Gottlob Freges vom Praereflexiven der Kunst zehren und ohne dieses unverständlich wären. (Gabriel 1991) 513

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Das Problem einer Metaphysik heute

Vernunft, die im Besitz einer eigenen höheren, nämlich dialektischen, Logik war. Allerdings hatte dieser Versuch einer Rettung der traditionellen ‚scala naturae‘ auf die Dauer keinen Erfolg, während sich die Schopenhauersche Vernunftskepsis mit der Zeit weiter verstärkte, bis hin zur französischen Postmoderne des 20. Jahrhunderts. Wenn in einer solchen Situation Metaphysik noch eine Bedeutung haben sollte, dann musste sie mit der Tradition brechen, obwohl es immer noch Einzelne gab, die versuchen, das traditionelle Konzept zu bewahren, wie z. B. Heinrich Scholz oder Wolfgang Cramer. Aber diese waren Aussenseiter, während sie früher zum mainstream gehört hätten. Whitehead akzeptierte von Anfang an diese Revolution. Obwohl er ein grosser Kenner der formalen Sprachen war (er schrieb zusammen mit Bertrand Russell die „principia mathematica“), entwickelte er seine Metaphysik nicht in deren Verlängerung, sondern als Kontrapunkt, indem er gleichwohl gewisse Eigenschaften der traditionellen Metaphysik festhielt, wie gerade die Vorstellung einer ‚scala naturae‘, den Bezug aufs Ganze, die Einheit des Guten und Schönen und einiges andere mehr.516 Aber all dies endete nicht in der Sinnspitze der völligen Durchschaubarkeit: Das Bestreben nach absoluter Klarheit in der Metaphysik, so Whitehead, sei ein Popanz, es hafte allen unseren Grundbegriffen eine „unverbesserliche Vagheit“ an. Unsere Wahrnehmungen seien durchweg vage, weil auch schon die Welt vage sei517 und seine letzte Vorlesung beendete er mit dem Satz: „Exaktheit ist ein Schwindel.“518 Das ist der sehr deutliche Bruch mit einer 2000-jährigen Tradition. Die Metaphysik Whiteheads ist bis ins Kleinste ausdifferenziert und erforderte eine eigene Untersuchung, die hier nicht geleistet werden kann.519 Es ging lediglich um den Hinweis darauf, dass die Metaphysik längst auf die veränderte Situation reagiert hat, was ihre Gegner offenbar nicht zur Kenntnis nehmen, die ostinat ihre Strohmann-Argumente wiederholen. Das gilt, wie gezeigt, auch in Bezug auf Charles Sanders Peirce, dessen Argumente der Antimetaphysiker Habermas niemals zur Kenntnis genommen hat. Auch Peirce hat die Konsequenzen aus der neuen Situation längst gezogen. Auch für ihn, dem grossen Formallogiker und Mathematiker, ist die Metaphysik durchaus mit Vagheit belastet und ihr Bezug aufs Ganze ist prekär und nicht viel mehr als eine „verzweifelte Hoffnung“, während der Versuch, Philosophie präzise zu machen, zum Scheitern verurteilt sei. Die Konzeption einer „idea clara et distincta“ (Descartes) oder ihrer vollständigen Adäquatheit (Leibniz) sei viel zu stark: „Denn bis jetzt ist noch kein Mensch je zu einer ganz 518 519 516

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Whitehead 1987, 52; 331. 1971, 90. Whitehead 1971, 283/4. 2000, 102. Whitehead 1987, 636. Eine gute Gesamtdarstellung findet man bei Hauskeller 1994 und bei Müller 2009.

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Kapitel 8: Die Metaphysik

klaren und distinkten Auffassung gelangt, geschweige denn zu einer, die adäquat wäre“ und obwohl Peirce als ein grosser Semiotiker gilt, bestand er darauf, dass Begriffe nicht starr sind, sondern organisch „wachsen“ und „daß es keine Wirklichkeit geben kann, welche nicht das Leben eines Symbols aufweist.“520 Die Semiotik verflüssigt sich. Wenn die traditionelle Metaphysik in eins mit der formalen Logik ihre Sinnspitze in starren Wesensverhältnissen hatte, dann war es naheliegend, wenn auch nicht zwingend, diese Sinnspitze als Letztbegründungsinstanz zu fassen: Danach war die Philosophie formal verankert in bestimmten Grundprinzipien, die man nicht bestreiten konnte, ohne sich selbst zu widersprechen, die also absolut gültig sein sollten. In der Scholastik waren dies die „principia per se nota“, also evidente Prinzipien. Eine solche Philosophie als Letztbegründungsinstanz war in der Tradition herrschend: Wenn unser Wissen nicht in absolut sicheren Fundamenten verankert war, dann schien alles beliebig. Der Verzicht auf absolut sichere Fundamente hatte nun aber ebenfalls ausserphilosophische Gründe. Traditionell schien z.  B. nichts sicherer als die Auffassung eines dreidimensionalen Raumes und einer davon unabhängig verfliessenden eindimensionalen Zeit. Doch nachdem Lobachevski eine konsistente nichteuklidische Geometrie entwickelt hatte, für die das Parallelenaxiom nicht mehr galt und nachdem Einstein schon in der Speziellen Relativitätstheorie Raum und Zeit ineinander übergehen liess, galt ‚Evidenz‘ jetzt nicht mehr als Wahrheitskriterium und die Axiome der Formalwissenschaften als blosse Setzungen. Das hat dazu geführt, dass man auch in der Philosophie Evidenz nicht mehr zuliess denn, wie es Paul Feyerabend, gewohnt polemisch, ausgedrückt hat: „Des Einen Vernunft ist des Anderen Wahnsinn.“521 Jürgen Habermas’ Kritiker in Sachen Metaphysik, Dieter Henrich, gibt Habermas von vornherein recht, dass nämlich die skizzierte, traditionelle und viel zu starke Metaphysik der Tradition unhaltbar geworden sei. Aber damit sei das Metaphysikproblem noch nicht erledigt, denn es gebe auch eine ‚Metaphysik des Abschlusses‘. Sie fragt danach, wie die Vielheit unserer theoretischen, praktischen und ästhetischen Weltbezüge zur Einheit gebracht werden können. Das ist nach Henrich eine Fragestellung, die wir bei Strafe der intellektuellen Schizophrenie nicht ausser Kraft setzen können.522 Eine solche Art von Metaphysik hat dann aber nichts mehr mit notwendigem, apriorischem Wissen oder mit einer säkularisierten Erlösungslehre zu tun. Sie hängt von der Erfahrung ab und ist ebenso wandelbar wie diese. Sie bewegt sich bottom-up, nicht mehr top-down, wie die traditionellen Ansätze. Eine solche Metaphysik des Abschlusses findet sich ganz deutlich bei Whitehead.523 Sie generiert allgemeine Prinzipien, die sich auf al 522 523 520 521

Peirce 1991, 80; 120; 133; 377; 423. Feyerabend 1976, 291. Henrich 1987. Whitehead 1987, 21.

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Das Problem einer Metaphysik heute

les Seiende beziehen lassen, weil sie aus Allem bottom-up gewonnen wurden, d. h. sie sind das, was man früher ‚Transzendentalien‘ genannt hat. Dies ist ihr Bezug aufs Ganze. Die Situation der Metaphysik heute ist ziemlich verworren. Diejenigen, die sie nicht schlichtweg ablehnen, denken oft in eine ganz andere Richtung. Hier einige Beispiele: Nach Hans Poser kann Metaphysik keine Letztbegründungsansprüche mehr erheben. Sie ist so fallibel wie die empirische Wissenschaften: „Es kommt also darauf an, in einer gegebenen historischen Problemsituation schöpferisch ein neues Ordnungsschema zu entwerfen das, wenn nicht alle, so doch möglichst viele unterschiedliche Primärsysteme zu verbinden gestattet.“ Das entspricht also einer „Metaphysik des Abschlusses“. Allerdings sieht Poser das Vereinigende im Begriff der ‚Evolution‘. Evolution sei etwas Transkategoriales. Evolutionsgedanken gebe es in der physikalischen Kosmologie, in der Biologie, bei der Entstehung des Geistes, in der kindlichen Entwicklung (Piaget), in der Wirtschaftsdynamik, der Wissenschaftsentwicklung (Toulmin), oder im Theoriendarwinismus (Popper). Der verallgemeinerte Evolutionsbegriff enthalte wesentlich Mutation und Selektion, die aber für jeden Bereich inhaltlich anders bestimmt werden müssten.524 Das sollte aber dann auch im Einzelnen gezeigt werden. Es ist z. B. nicht ganz klar, was ‚Mutation‘ im Bereich der physikalischen Kosmologie heissen sollte. Aber Poser gibt nur eine Skizze. Charles Sanders Peirce hat diesen Gedanken deutlicher ausgeführt. Bei ihm sind Kontingenzen die Kristallisationspunkte des Neuen und zwar auch schon im Bereich des Anorganischen. Längst vor Entdeckung der Quantentheorie lehrt er den statistischen Charakter der Naturgesetze, die mithilfe infinitesimaler, unvorhersehbarer Ereignisse Neuheit hervorbringen. Verschiedene Autoren nähern sich von ganz verschiedenen Seiten aus dem Projekt einer modernen Metaphysik, ohne dass sich dabei ein klares Bild ergäbe. So entwickelt z. B. Walter Schulz eine „Metaphysik des Schwebens“.525 Diese ist ganz auf die Ästhetik fokussiert, d. h. er wählt im Sinne Schellings und Adornos die „Kunst als Organon der Philosophie“. Seine Ästhetik ist ungemein materialreich, keineswegs abstrakt und reicht von der klassischen Kunst bis zur Kunst der Gegenwart. Schulz gesteht realistischerweise zu, dass die in der Geschichte aufgetretenen Formen von Kunst, vor allem aber die moderne, nichts inhaltlich verbindet noch, dass wir in der Entwicklung der Kunst eine bestimmte Richtung ausmachen könnten. Um sie dennoch wenigstens grob zu charakterisieren, wählt er den sehr neutralen Begriff der ‚Möglichkeit‘. Kunst in all ihren verschiedenen Ausprägungen eröffnet uns neue Möglichkeiten und dies überträgt

Poser 1987, 208; 211; 218; 234. Man sollte freilich eine solche ‚Metaphysik des Abschlusses‘ nicht direkt mit einem inhaltlich bestimmten Blick aufs Ganze identifizieren. Letzterer ist schwächer, weil er keine Pluralität von Disziplinen und Praxisformen impliziert. 525 Schulz 1985. 524

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Kapitel 8: Die Metaphysik

sich dann auf die „Metaphysik des Schwebens“, die nichts mehr mit der traditionellen Metaphysik zu tun hat. Sie orientiert sich nicht an einer vorgegebenen Seinswirklichkeit und an starren Wesensverhältnissen, noch an einer transzendentalen Subjektivität, sondern nur noch an sich selbst. Der Bezug aufs Ganze, basierend auf einer reflexiven Distanz, ist bei ihm immer vorausgesetzt. Von hier aus bestimmt sich auch die „Stellung des Menschen im Kosmos“.526 Wir haben hier also alles beisammen, was eine moderne Metaphysik ausmacht, wäre da nicht die strukturelle Identifikation von Kunst und Philosophie. Sie hat zwei Konsequenzen, die eine solche Metaphysik fraglich erscheinen lassen. Zunächst einmal ist diese ‚Metaphysik‘ rein nichtontologisch, was ihrem Begriff eigentlich widerspricht. Die Kunst ist vom Menschen hervorgebracht und dasselbe gilt für diese „Metaphysik des Schwebens“. Sie hat also keinen realen Bezug, sondern ist nur wie eine regulative Idee. Zweitens ist sie, im Gegensatz zu dieser, völlig inhaltsleer, denn wenn wir Kunst nur als das Eröffnen von Möglichkeiten deuten, dann wird Metaphysik dieselbe Eigenschaft haben, deshalb spricht Schulz nur von einem „Schweben“. So hatte auch Martin Seel die Kunst bestimmt, aber da gibt es einen wichtigen Unterschied: Wenn die Kunst, im Gegensatz zur Wissenschaft, einen Hof der Unbestimmtheit eröffnet, so wird diese Unbestimmtheit im konkreten Kunstwerk expressiv, wenn auch praeverbal ausgefüllt. Das aber kann die Philosophie nicht, so dass ihr nur der Nebel der Unbestimmtheit bleibt. Es rächt sich immer, wenn man Kunst und Philosophie zu eng aneinanderbindet. Im Grunde drückt Schulz nur die Fähigkeit des selbstbewussten Subjekts zur gedanklichen Distanzierung aus. All dies erinnert stark an Heidegger, wo sich das Dasein zu sich selbst entscheiden muss, aber ohne vorgängige Direktive, schliesslich folgt die Essenz der Existenz. Diese Gehaltlosigkeit einer rein subjektiven Metaphysik rührt von ihrer allzu engen Bindung an die Kunst her. Weil die Kunst ein Gegenmodell zur wissenschaftlich-technischen Sichtweise ist, scheint die Philosophie gut beraten, sich an ihr zu orientieren, um ihre eigene Selbständigkeit zu wahren. Aber gerade dadurch verliert sie sie. Bei Schulz sind Realphilosophie und Ästhetik 527 wie zwei getrennte Welten und ihre Fundierung in den Stimmungen oder Befindlichkeiten spielt keine Rolle, auch wenn er Heideggers Neuentdeckung gehörig herausstreicht528 und obwohl der die Aisthesis als Grundlage der Ästhetik mehrfach erwähnt, verleiht sie dieser doch kein realistisches Fundament. Es zeigt sich also, dass Philosophen von ganz verschiedenen Positionen aus sich dem Projekt einer neuen Metaphysik nähern, aber sie konvergieren nicht gegen einen Grenzwert. Es scheint „Vom Selbstbewusstsein als Prinzip der Philosophie“, Schulz 1985, 158–163. Schulz 1974; 1985. 528 Schulz 1974, 291–301. 526 527

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Neuere Versuche

sich eher um tastende Versuche zu handeln aufgrund der Intuition, dass es keinen Sinn macht, Metaphysik einfach nur ersatzlos zu streichen.

Neuere Versuche Gewichtiger sind vielleicht die Arbeiten von Hans Blumenberg, vor allem sein Buch von der „Lesbarkeit der Welt“, weil es die alte Metapher vom ‚Buch der Natur‘ zu neuem Leben erweckt. Aber man sollte hier ganz vorsichtig sein, denn wenn sich auch Blumenberg ständig auf das Ganze von Welt bezieht, so meint er das sicher nicht metaphysisch und wenn wir ihn dennoch so zu deuten wagen, dann liegt die Beweislast bei uns. Der Grundgedanke bei Blumenberg ist der einer Erweiterung unserer Vernunft über das Begriffliche hinaus in Richtung auf die Metapher, die als „absolute Metapher“ in solche Begriffe nicht mehr rückübersetzbar ist: „Absolute Metaphern ‚beantworten‘ jene vermeintlich naiven, prinzipiell unbeantwortbaren Fragen, deren Relevanz ganz einfach darin liegt, dass sie nicht eliminierbar sind, weil wir sie nicht stellen, sondern als im Daseinsgrund gestellte vorfinden.“ Und: „Die Metaphorologie sucht an die Substruktur des Denkens heranzukommen.“529 Blumenberg bewegt sich also im Terrain einer Sprache ausserhalb der Logik, die wir auch bei Merleau-Ponty oder bei Adorno vorgefunden haben, dort aber nicht mit derselben Konsequenz und Ausführlichkeit. Für uns ist nun von besonderem Interesse seine Metapher von der „Lesbarkeit der Welt“. Sie sei „eine Metapher für das Ganze der Erfahrbarkeit.“ Das klingt metaphysisch, ist aber nicht so gemeint, denn „In diesen Metaphern geht es nicht um letzte Wahrheiten, um Ontologien oder Seinsgeschichten oder Metaphysik.“530 Im letzten Satz seiner Metaphorologie macht er den Grundgedanken nochmals ganz deutlich: „Metaphysik erwies sich uns oft als beim Wort genommene Metaphorik; der Schwund der Metaphysik ruft die Metaphorik wieder an ihren Platz.“531 Blumenbergs Metaphorologie steht in der Tradition Kants, die er aber substantiell verändert: „Obwohl es seit Kants Antinomien müssig ist, über das Ganze der Welt theoretische Aussagen zu machen, ist es doch keineswegs gleichgültig, nach den Bildern zu fahnden, die dieses als Gegenständlichkeit unerreichbare Ganze ‚vertretend‘ vorstellig machen.“532

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Blumenberg 2021, 13; 23. Blumenberg 2018, 9; 10; 17. Blumenberg 2021, 193. Blumenberg 2021, 25.

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Bei Kant waren die Ideen, besonders die Idee der Welt als Ganzer unintelligibel, weil sie nämlich Widersprüche enthielt und deshalb nicht gegenstandskonstitutiv sein konnte. Bei Blumenberg sind die (absoluten) Metaphern auch nicht gegenstandskonstitutiv, aber sie sind in einem weiteren Sinn ‚verstehbar‘, wenn auch nicht streng begrifflich. Von daher ist leicht nachzuvollziehen, weshalb Blumenberg ohne Probleme von der Welt als Ganzer sprechen kann. Ihr Ausdruck, die absolute Metapher, hat nämlich ihre Bedeutung nicht in der Ontologie, sondern in unserem praktischen Weltverhalten, denn sie hat eine durchaus „pragmatische Funktion“.533 So weit ist seine Position in sich konsistent und nachvollziehbar. Was man sich vielleicht dennoch fragen könnte ist, weshalb seine Bücher so viele und weshalb sie so dick sind? Das Prinzip lässt sich doch auf einer halben Seite verdeutlichen! Blumenbergs Bücher sind aber deshalb so voluminös, weil er all unsere Metaphern, die wir gebrauchen, um das Ganze von Welt zu bezeichnen, als stets veränderbar und historisch-kontingent interpretiert. Deshalb sagt er gleich im Vorwort zu seiner „Lesbarkeit der Welt“, dass sich hier „nur Episoden behandeln“ liessen.534 Allerdings erfasst den Leser an dieser Stelle eine gelinde Verzweiflung, denn der Autor breitet all sein stupendes Wissen und seinen unglaublichen Scharfsinn aus, um uns ständig neue Details wissen zu lassen, wobei er auch noch ohne Übersetzung aus dem Englischen, Französischen, Italienischen, Griechischen und Lateinischen zitiert und über Seiten hinweg keine Absätze macht (bei Adorno ist das auch so). Man kann nicht mehr innehalten und wird mehr durch Masse überredet als überzeugt, sodass man (difficillimum est satiram non scirbere) den Kalauer beim besten Willen nicht unterdrücken kann, Blumenberg pflücke die schönsten Blumen an seinem Weg durch die Jahrtausende, um sie zu einem wahrhaften ‚Blumenberg‘ anzuhäufen. Manche heissen eben so, wie sie sind.535 Aber wozu überhaupt dieser gigantische Berg von Geistesblumen, der uns ebenso fasziniert, wie ratlos werden lässt? Aber Blumenberg hätte diese Frage für sinnlos gehalten: Die absoluten Metaphern ändern sich ständig. So ist eben ihre Entwicklung, die er nachzeichnet. Wenn wir eine Geschichte Deutschlands seit den Germanen lesen, fragen wir auch nicht nach einem roten Faden oder einem Ziel, die es höchstens bei Hegel und Marx noch gegeben hat, seither aber nicht mehr. Und doch steckt womöglich mehr hinter diesem Berg von ganz verschieden Geistesblumen. Weil die Metapher vom ‚Buch der Natur‘ so allgegenwärtig ist in der Geschichte und weil sie auch in der Gegenwart nicht ausstirbt, könnte man leicht vermuten, sie bezeichne ein

Blumenberg 2021, 77. Blumenberg 2018, Vorwort. 535 Wem das zu flapsig ist, der möge zur Kenntnis nehmen, wie Schnädelbach über Kant spricht: „Was für ein Name – kantig und erzprotestansich! Nicht herzerwärmend, wie die Namen Mozarts oder Goethes.“ (Schnädelbach 2018, 7) 533

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nichtausrottbares Grundverhältnis mit fundamentum in re. Aber so sieht das Blumenberg selbstverständlich nicht. Er kommt dem zwar ziemlich nahe: „Darin lag die Faszination der Metapher von der Lesbarkeit des genetischen Codes; es war, als sperrte sich die Natur gegen die Endgültigkeit ihrer Verwissenschaftlichung.“ Und: „Am schwersten ist es bis auf den heutigen Tag gewesen, Finalismen aus der Biologie auszutreiben. Dass aber der Gesamtgegenstand, das organische Leben, Ziel der Entwicklungen im Universum sein müsse, wird sich als heimliche oder offene Erwartung gar nicht austreiben lassen.“

Doch will er der Realgeltung der Metapher vom ‚Buch der Natur‘ letztlich doch nicht zustimmen. Es scheint vielmehr so, dass er sie im Grunde nur für eine Art von Rettungsanker des sinnsuchenden Menschen behandelt, der die Gleichgültigkeit des Kosmos (Blumenberg nennt das „Rücksichtslosigkeit“) nicht aushält. In der Naturwissenschaft hat diese Metapher deshalb für ihn nur heuristischen Wert, wie bei Kant: „Was sich als lebensweltlicher Rückbezug auf vertraute Erfahrungstypik angeboten hatte, wird von der wissenschaftlichen Erkenntnis als Gerüst in ihrem Rücken abgebrochen, dem nachsetzenden Mitvollzug der Zeitgenossenschaft unbegehbar gemacht“,

denn: „In der Biochemie und Genetik kann man beobachten, wie der theoretische Fortschritt die metaphorischen Zwischenkonstruktionen, deren er sich so erfolgreich bedient hat, wieder abbaut.“536

Blumenberg ist, ontologisch gesehen, ein Anhänger Demokrits und akzeptiert Max Webers These von der „Entzauberung der Welt“ durch die Wissenschaft. In diesem Rahmen kann er dann natürlich die Metapher von der „Lesbarkeit der Welt“ nur noch als als-ob-Bestimmung zulassen, die sich historisch rekonstruieren lässt, ontologisch aber belanglos bleiben wird.537 Ist diese Position intern konsistent? Sollten wir aufgrund ihrer nicht viel eher erwarten, dass die Metapher vom „Buch der Natur“ mit der Zeit verschwindet wie die Astrologie? Einstmals über den ganzen Globus verbreitet, in China, Indien, Mesopotamien und Südamerika, nämlich so verbreitet, wie heute die Naturwissenschaft, hat sie durch die wissenschaftliche Blumenberg 2018, 403; 405; 408/9. Diesen materialistisch-weltanschaulichen Hintergrund arbeitet vor allem heraus: Wetz 2004.

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Aufklärung ihren Kredit verspielt und fristet nur noch ein bescheidenes Nischendasein in der Regenbogenpresse. Müssten wir das nicht auch für die These von der „Lesbarkeit der Welt“ erwarten, anstatt dass sie in ihrem Gegenteil, nämlich der Naturwissenschaft, bis in die jüngste Zeit erblüht. Die Naturwissenschaft war ja gerade die Berufungsinstanz Blumenbergs für eine nichtontologische Interpretation seiner Metaphorik. Oder müssten wir nicht längst erwarten, dass der Computer als Metapher für das Weltganze steht, was einige Physiker wie Paul Davies oder Frank Tipler auch vorgeschlagen haben?538 Warum konnten sie sich nicht durchsetzen und warum halten wir so ostinat an der Metaphorik des Buches fest, wo doch der Computer viel moderner ist und wo doch die Kognitionspsychologie sich längst auf das Computerparadigma festgelegt hat? Hinzu kommt noch Folgendes: Die Zweiteilung menschlicher Vermögen als begriffliches und intuitives Erkennen, einmal objektiv, dann wieder rein subjektiv, erinnert an eine ähnliche zwischen primären und sekundären Sinnesqualitäten. Nach John Locke sollen Ausdehnung, Härte und Gestalt in der Natur an sich vorkommen, während Geschmack, Geruch und die Erlebnisqualität der Farbe nur subjektiv sein sollen. Man hat zu Recht bemerkt, dass er damit nur Newtons Physik festschrieb. Nach Einsteins Spezieller Relativitätstheorie gibt es Längenkontraktionen, also sind Ausdehung und Gestalt in diesem Sinne nicht objektiv und dann hängt alles davon ab, welchen status man der Lebenswelt zuschreibt. Hält man sie mit Husserl für vorgängig, dann macht die ganze Unterscheidung keinen Sinn mehr und so sehen das auch die Pragmatisten.539 Man hat also Gründe, die trennscharfe Zweiteilung der Welt in Objektives und Subjektives abzulehnen. Dann aber lässt sich die Ontologieabstinenz für den Begriff des ‚Weltganzen‘ nicht mehr durchhalten. Das würde dazu führen, dass wir Blumenbergs „Lesbarkeit der Welt“ ihr selbst zuschreiben dürfen. Wenn wir also zur „Sprache der Natur“ zurückkehren, so ist das zwar revolutionär, dennoch konsequent. Der Theologe Hans Urs von Balthasar deutet übrigens in seiner ästhetischen Theologie die Transzendentalien des Thomas von Aquin ganz ähnlich: „So ist esse zugleich communissimum – das, worin alle kommunizieren.“540 Wenn wir nun die These vertreten, dass Kunst und Metaphysik die beiden ungleichen Brüder sind, die wir dennoch als Brüder erkennen, dann könnte man sich dennoch fragen, wie sich Blumenbergs Metaphorik zur Kunst verhält? Das wäre naheliegend, wenn die Metapher nach Arthur Danto der Ursprung aller Kunst ist. Wir könnten dann die Verzweigung der Aisthesis in Kunst und Metaphysik leichter nachvollziehen. Aber hier lässt uns Blumenberg im Davies 1995; Tipler 1994. Dewey 2007, 115. 540 Balthasar 1965, 362. 538 539

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Stich. Er hat keine philosophische Ästhetik hinterlassen und seine Sammlung „ästhetische und metaphorologische Schriften“ geht in eine ganz andere Richtung.541 Anderseits hat er das Problem selbstverständlich gesehen: „Die Metapher ist gerade deshalb auch ein ästhetisches Medium, weil sie sowohl in der Ursprungssphäre des Begriffs beheimatet ist als auch für die Unzulänglichkeit des Begriffs und seine Leistungsgrenzen noch fortwährend einzustehen hat.“

Die Metaphorologie muss zeigen, „wie das Ästhetische in seiner Gesamtheit aus dem metaphorischen und mythischen Substrat hervorgeht.“542 Blumenberg ist sich also klar über die Herkunft der ungleichen Brüder im Begriff der ‚Metapher‘ und er ist nicht der einzige Philosoph, der das so gesehen hat. Man findet dazu auch Interessantes bei Helmuth Plessner, der allerdings schwer zu lesen ist, weil er so vielfältige Bezüge in sein Denken integriert, das sich zudem ständig wandelt. In ihrer Gesamtdarstellung seines Denkens gesteht Heike Kämpf gleich zu Beginn ihres Buches: „Plessners umfangreiches Werk erscheint auf den ersten Blick fragmentarisch: Sein Denken vagabundiert in verschiedene Gebiete.“543 Aber dann ist es vielleicht sinnvoll, sich an ihr zu orientieren. Zunächst einmal gibt es bei Plessner so etwas wie die ‚Aisthesis‘, die er allerdings ‚Ästhesiologie‘ nennt und die er von Kants ‚Ästhetik‘ abgrenzt, wo die sinnliche Wahrnehmung nur eine Basis der Unbestimmtheit für den Verstand ist, der ihr die Form aufprägt. ‚Sinn‘, im Verständnis Plessners verzweigt sich, denn die „Ästhesiologie“ ist zugleich „Grundlage für Ästhetik und Erkenntnistheorie“.544 Wir haben hier eine Vorwegnahme der Aisthesis bei Gernot Böhme, die für uns die Basis für Kunst und Metaphysik sein wird. Man findet bei Plessner auch das Praereflexive und in eins damit das Ungenügen der Sprache, damit umzugehen: Die „exzentrische Position“ bezeichnet eine „nicht reflexiv einholbare Positionierung des Subjekts“. Es gibt deshalb einen „homo absconditus“ und es sei eine Tatsache, „dass die Philosophie mit der Sprache „auf Kriegsfuss“ steht.“545 Nun würde man erwarten, dass Plessner zum Metaphysiker wird, wenn er die „exzentrische Positionalität“ des Menschen so stark betont, denn damit wäre der Bezug aufs Ganze doch

543 544

Blumenberg 2001. Blumenberg 2007, 28. Kämpf 2001, 7. Nach Kämpf 2001, 37; 39. Von ‚Metaphysik‘ ist hier nicht die Rede, weil Plessner ein grosser Antimetaphysiker ist. 545 Nach Kämpf 2001, 60/1; 67. 541

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mitgegeben. Das ist aber nicht der Fall, denn er verschiebt diesen Bezug ins Religiöse: „Ein Weltall lässt sich nur glauben.“546 Andererseits haben wir damit schon alles beisammen für einen Übergang zu unserem eigenen Konzept der Aisthesis und der Atmosphären, nämlich mit Blumenbergs „absoluter Metapher“ als „Substruktur des Denkens“, das sich nicht in Begriffe übersetzen lässt oder mit Plessners Begriff des „Praereflexiven“ und seiner korrespondierenden „Ästhesiologie“, die das Konzept der Aisthesis vorwegnimmt. Im zweiten Kapitel wurde dieses Konzept zunächst einmal dargestellt mithilfe eines graphischen Schemas. Solche Schemata sind in der Philosophie eigentlich problematisch. Sie sind problematisch, denn Philosophie ist eine intensionale Doktrin, bei der sich die Begriffe durchdringen und wechselseitig-hermeneutisch näher bestimmen. Nach Hegel ist die Philosophie ein „in sich geschlungener Kreis“ oder auch „ein Kreis von Kreisen“.547 Im „dtv Atlas für Philosophie“ stellen die Autoren die gesamte Geschichte der Philosophie mithilfe von Diagrammen vor, so als handelte es sich um chemische Strukturformeln. Dann erscheint z. B. Kants „Kritik der reinen Vernunft“ wie eine nachträgliche Summe von transzendentaler Ästhetik, Analytik und Dialektik, wohingegen niemand dieses Werk versteht, der nicht bereits in der transzendentalen Ästhetik die Dialektik mitdenkt. Die Aspekte durchdringen sich und man muss dieses Buch deshalb zumindest zweimal lesen. Das erwähnte Schema des zweiten Kapitels sollte den Grundgedanken dieser Arbeit verdeutlichen:

Auch dieses Schema ist cum grano salis zu nehmen, denn faktisch durchdringen sich häufig das Praereflexive der Wahrnehmung und des Bewusstseins, wie sich bei Merleau-Ponty gezeigt hat und wie sich im Rest dieses Kapitels an weiteren Beispielen noch zeigen wird. Ja, man könnte Plessner 1975, 346. Hegel VI, 571.

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die Meinung vertreten, dass das im Prinzip immer der Fall ist. Des Weiteren sind die beiden Gegensätze der Kunst und der Metaphysik nicht wirklich dicht gegeneinander. Es wird wenig Künstler geben, die ganz und ohne Reflexion rein nur aus dem Bauch heraus produzieren und es gibt auch nur wenig Philosophen, bei denen das Expressive überhaupt keine Rolle spielt, von reinen Formalisten, wie Rudolf Carnap, einmal abgesehen. Wollten wir aber all die genannten Differenzierungen ins Schema eintragen, dann würde es völlig unverständlich. Daher wird im Folgenden nur verkürzt von ‚Aisthesis‘ gesprochen, auch wenn damit ein Moment an Bewusstsein mitgemeint ist, das sich ohnehin des Öfteren damit verbindet. Dass es wenig zielführend ist, Kunst und Metaphysik unmittelbar zu identifizieren, geht aus dem Schema ebenso hervor wie die Tatsache, dass es eine direkte Verwandtschaft zwischen Aisthesis und Ästhetik, d.  h. unmittelbarer Wahrnehmung und Kunst, gibt. Darauf wurde schon mehrfach hingewiesen. Aber was ist dann mit der Metaphysik? Wenn wir sie als Reflexion aufs Ganze bestimmen, so hängt sie an des Menschen Fähigkeit, alles zu distanzieren und dieses setzt zumindest ein Moment an Eigenständigkeit des Bewusstseins voraus, auch darauf wurde bereits verwiesen. Doch viele Philosophen halten den Rekurs aufs Bewusstsein für überholt. Dies erklärt, weshalb solche Leibphilosophen wie Hermann Schmitz, Gernot Böhme oder Thomas Fuchs, erst einmal keine Metaphysik kennen und sie ebenso wenig nötig zu haben scheinen, wie der Pragmatist, der Sprachanalytiker oder der Naturalist. Sie schliessen den Menschen ins Gehäuse seiner Endlichkeit ein, so dass der Bezug aufs Ganze verschwindet, zumindest für die Selbstwahrnehmung. Andererseits gibt es eine philosophische Richtung, von Ernst Tugendhat ‚die Heidelberger Schule‘ genannt, die an der Unreduzierbarkeit des Bewusstseins festhält mit Autoren wie Wolfgang Cramer, Dieter Henrich oder Manfred Frank. Diese Autoren sind so gewichtig, dass man nicht einfach nur behaupten kann, die Bewusstseinsphilosophie sei ‚erledigt‘. Natürlich wird heute niemand mehr eine sich selbst begründende Subjektphilosophie vertreten wie bei Descartes, Fichte, Schelling und Hegel oder auch noch bei Husserl. Die Leiblichkeit des Menschen ist nur allzu deutlich. Der Punkt ist einfach der, dass Menschen, wie gesagt, Wesen der „exzentrischen Positionalität“ sind, die mit der Fähigkeit universaler Negation den Bezug aufs Ganze verbinden, so dass wir von daher unrettbar Metaphysiker sind und es auch bleiben werden. Was das mit dem Praereflexiven zu tun hat, hat insbesondere Dieter Henrich deutlich gemacht. In einer berühmten Fichteinterpretation weist er darauf hin, dass die verbreitete Art, (etwa bei Kant und Husserl), das Ich- oder Selbstbewusstsein so zu erklären, dass nämlich das Bewusstsein sich selbst zum Gegenstand macht, keine wirkliche Erklärung sein kann.548 Das wäre ungefähr so, als hätte ich keine ursprüngliche Intuition meiner Ichidentität. Dann würde mich auch ein Blick 548

Henrich 1966.

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in den Spiegel darüber nicht aufklären können, denn der Spiegel zeigt mir immer nur, wie andere mich sehen. Daraus folgt aber, dass das Selbstbewusstsein praereflexiv ist. Später hat Henrich auch noch diesen Standpunkt überwunden, indem er das ursprüngliche, praereflexive Bewusstsein nichtegologisch fasst im Sinne von Hölderlins ‚Seyn‘.549 Von hier aus ist es verständlich, dass er mit den ostasiatisch-kosmologischen Religionen sympathisiert.550 Das Ich wird zum Epiphänomen. Es wird sich weiter unten zeigen, dass Gernot Böhme von seiner Leibphilosophie her ganz ähnliche Konsequenzen zieht. Hier trifft sich also das Praereflexive der Leibphilosophie mit dem der Bewusstseinsphilosophie und sie sind also nicht so weit auseinander, wie es zunächst scheinen mag und das betrifft auch die Metaphysik als Ganzheitsbezug, wie sich noch zeigen wird. Einen Zusammenhang zwischen Metaphysik und Aisthesis finden wir bei Gernot Böhme, womöglich gegen seine explizite Absicht, denn metaphysisch gesehen fragt es sich, ob eine Philosophie der Atmosphären und des leiblichen Spürens nicht doch einen Totalitätsbezug beinhaltet, denn ontologisch gesehen sind für Böhme die Atmosphären sozusagen der Urstoff der Realität. Alles im Universum ist durch solche Atmosphären bedingt und alles teilt sich ekstatisch mit. Deshalb sympathisiert Böhme mit seinem Namensvetter Jacob Böhme.551 Bei Jacob Böhme wird das Seiende nach Massgabe eines Musikinstruments begriffen und die ganze Welt erscheint wie ein grosses Konzert.

Die lesbare und die tönende Welt Die Vorstellung einer tönenden Welt reicht bis in die Poesie, besonders die der Romantik. Joseph von Eichendorff dichtet: Mich brennt’s in meinen Reiseschuh’n Fort mit der Zeit zu schreiten, Was sollen wir agieren nun, Vor so viel klugen Leuten Es hebt das Dach sich von dem Haus Und die Kulissen rühren Und strecken sich zum Himmel aus Strom, Wälder musizieren Die stark mäandrierende Entwicklung Henrichs wird nachgezeichnet in: Müller 1994, 457–557. Dazu Näheres bei Mutschler 2018, 189–208. 551 Böhme 2001, 64; 142, 2013, 261–275, 2019, 234–236. 549 550

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Wohlgemerkt, dies ist nicht dieselbe Vorstellung wie die der antiken Pythagoreer oder noch die Johannes Keplers. Dort musizieren die Himmelskörper. Hier ist es die konkrete Erfahrungswelt selber, die musiziert, aber nur, wenn „das Dach sich von dem Haus“ hebt, d. h. wenn der Blick aufs Ganze frei wird. Die Vorstellung einer Dialektik zwischen Entgrenzung und konkreten Atmosphären finden sich überall in der Poesie. Man sollte aber nicht glauben, dass solche Vorstellungen nur ein Fall für die Romantiker sind. Es gibt sie auch inmitten der modernen Technologie. Die US-amerikanischen Mondfahrer erblickten auf ihrem Heimflug zur Erde unseren Planeten als eine faszinierende hellblaue Kugel auf dem Hintergrund eines pechschwarzen Weltalls, das sich ins Unendliche ausdehnte. Man hat dies den ‚Overview Effect‘ genannt.552 Dieser Anblick war kein neutrales Zur-Kenntnis-Nehmen, sondern ein tief-emotionales, ästhetisches Erlebnis, was viele von den Weltraumfahrern dazu brachte, sich anschliessend für den Umweltschutz zu engagieren. Die Welt auf dem Hintergrund des Ganzen erschien ihnen als schön und wertdurchtränkt. Ein solcher Bezug aufs Ganze ist, auch ohne Mondfähre, kaum zu vermeiden, wie sich im dritten Kapitel gezeigt hat. Bei Böhme zeigt sich dies nicht nur als Omnipräsenz der Ekstasen, sondern auch im Zusammenhang mit seiner Interpretation des Bewusstseins. 553 Er stützt sich dabei auf die ostasiatische Mystik der Alleinheit, denn das mystische Bewusstsein sei charakterisiert durch „non-Dualität“, „nicht-Zweiheit“.554 Mystik sei etwas, meint er, „das jedermann offensteht“. Und: „Mystik ist die Erfahrung der Einheit mit dem Ganzen.“ In dieser mystischen Erfahrung verschwindet das Ich. Der Gegensatz zwischen Subjekt und Objekt spielt keine Rolle mehr.555 Aber dann kommt der Bezug aufs Ganze eben doch via Mystik in die Philosophie hinein. Bei Schmitz spielt übrigens die Mystik im Begründungszusammenhang der Philosophie keine Rolle. Wahrscheinlich würde er nicht glauben, dass sie „jedermann offensteht“, was eine notwendige Voraussetzung ihrer Philosophietauglichkeit wäre. Vor vielen Jahren hat der Verfasser Gernot Böhme gefragt, was er gegen den Vorwurf, er treibe Metaphysik, antworten würde? Böhme meinte: „Sofort zugeben“. Aber das war eher eine private Mitteilung, die schwerlich in seinen Büchern finden wird. Dort sagt er:

554 555 552

553

Näheres dazu bei White 1989. Böhme 2014. Böhme 2014, 202. Böhme 1985, 208; 212.

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Kapitel 8: Die Metaphysik „Ebenso kann eine Überwindung der Metaphysik nicht unser Programm sein, da wir von der historischen Erfahrung ausgehen, dass wir längst aus dem Paradies der Metaphysik ausgestossen sind.“556

Aber vielleicht spricht er hier von einer traditionellen Metaphysik, die das Ganze von Natur und Geschichte überwölbt und allem Sinn verleiht, was in der Tat heute nicht mehr zugänglich ist. Wenn wir aber die Mystik als Platzhalter des Bezuges zum Ganzen begreifen und wenn wir die Aisthesis als dessen Grundlage unterstellen, was würde aus all dem folgen? Die meisten Beispiele für die Atmosphären stammen bei Böhme, wie gesagt, aus der Welt des Menschen. Es ist im Grunde der Mensch, der das Ästhetische herstellt, sei es als Kunstwerk oder in anderen Formen der Ausdrucksgestaltung. Aber was ist dann mit der Natur, die wir gerade nicht gemacht haben? Hier hilft sich Böhme mit der Dynamis-Energeia-Lehre des Aristoteles weiter. Das Ekstatische, also die Möglichkeit, sich zu äussern, schläft gewöhnlich in den Dingen und erwacht bei Gelegenheit, so seine Metaphorik.557 Aber wer weckt das Naturseiende auf, damit es nicht mehr schläft? Joseph von Eichendorff dichtet: Schläft ein Lied in allen Dingen Die da träumen fort und fort, und die Welt hebt an zu singen, triffst du nur das Zauberwort.

Hier ist es der Mensch, der das Zauberwort findet. Dieser Sachverhalt erinnert sehr an Heideggers Seinsbegriff, der eigentlich auch nur eine Potenz ist, um vom Menschen aktuiert zu werden. Die Schwierigkeit liegt also darin, dass sich die ursprüngliche Wahrnehmung als kontemplatives Innewerden nicht ohne Weiteres mit Böhmes „ästhetischer Arbeit“ verträgt, d. h. mit der aktiven Herstellung von Atmosphären. Die Musik der Welt hören wir nur, wenn wir uns dafür bereit machen. Oder mit Eichendorff zu reden, müssen wir das „Zauberwort“ aussprechen, damit uns die Ekstase oder die Selbstmitteilung der Dinge erreicht. Bei Böhme wird dies mit einem Übergang von der Potenz in den Akt verglichen. Es ist nun interessant zu sehen, dass der Entdecker der Quantentheorie, Werner Heisenberg, ebenfalls auf dieses Begriffspaar zurückgreift, wenn er erklären möchte, wie die Quantenwelt in die Welt der klassischen Physik übergeht. Über die Wahrscheinlichkeitswelle bei Bohr, Kramers und Slater sagt er:

Böhme 1986, 240. Böhme 2019, 244.

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Die lesbare und die tönende Welt „Sie bedeutet so etwas wie eine Tendenz zu einem bestimmten Geschehen. Sie bedeutet die quantitative Fassung des alten Begriffs der dynamis oder „Potentia“ in der Philosophie des Aristoteles. Sie führte eine merkwürdige Art von physikalischer Realität ein, die etwa in der Mitte zwischen Möglichkeit und Wirklichkeit steht.“558

Aber auch hier wurde gefragt, wer denn diese Potenz aktuiert? Nur der Mensch im Experiment? Aber wie ist dann die klassisch beschreibbare Welt in der physikalischen Evolution aus der Quantenwelt hervorgegangen? Das tertium comparationis zwischen der Quantentheorie und der Theorie der Atmosphären liegt in der beiden gemeinsamen Überwindung des Ding-Eigenschafts-Schemas zugunsten einer relationalen Auffassung. Die Physikerin und Philosophin Brigitte Falkenburg sagt: „Die ‚Teilchen‘ der Mikrophysik sind keine materiellen Substanzen im Kleinen. Sie sind keine entia per se“, sondern sie müssen „relational verstanden“ werden.559 Das gilt nach Böhme auch für die Atmosphären. Die Ontologie der Quantentheorie ist allerdings umstritten, aber sie ist sicher nicht die des Alltags.560 Sie hat also durchaus Verwandtschaft mit Böhmes Theorie der Atmosphären auch in der Hinsicht, dass selbst kluge Philosophen die Quantentheorie nicht zur Kenntnis genommen haben und sich lieber an einen Klötzchenmaterialismus halten.561 Aber was der Physik recht ist, sollte der Philosophie billig sein und das Ungewöhnliche ist deshalb noch längst nicht das Falsche. Böhme grenzt sich von Vornherein von Philosophen wie Nelson Goodman ab, insofern dieser alles in Sprache verwandelt.562 Bei ihm hingegen gibt es eine vorsprachliche Kommunikation.563 Dies ist ein Desiderat in der Philosophie, in der Naturwissenschaft aber längst anerkannt. Dass die Philosophie hier wieder einmal hinterherhinkt, liegt am ‚linguistic turn‘. Die Philosophen haben die Bewusstseinsphilosophie durch die Sprachphilosophie ersetzt, aber nicht bedacht, dass es auch eine Körpersprache gibt, z. B. Mimik und Gestik. Jürgen Habermas hält Arthur Dantos Auffassung, wonach Körperbewegungen selbst primitive Handlungen seien, für falsch: „Eine Körperbewegung ist Element einer Handlung, aber keine Handlung.“564

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Heisenberg 1959, 25. Falkenburg 1994, 284; 302. Vgl. Esfeld 2012. Das ist z. B. erstaunlich in der Diskussion um das Supervenienzprinzip bei Jaegwon Kim, wo die meisten Autoren an einem Klötzchenmaterialismus festhalten. (Kim 2002. Dazu kritisch: Mutschler 2014, 76–92) 562 Böhme 2019, 23. 563 Böhme 2019, 227. 564 Habermas I 1981a, 145/6. 558 559

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Das hiesse, dass unsere Körpersprache nur eine akzidentelle Begleiterscheinung der verbalen Sprache sein kann.565 Doch das ist effektiv falsch. Mache ich eine abwehrende Geste, dann weiss mein Gegenüber Bescheid. Wir kommunizieren andauernd mit solchen Gesten ohne Worte. Allein die Körperhaltung ‚sagt‘ etwas und auf diese Art kommunizieren wir auch mit den Tieren und die Tiere unter sich. Der Anthropologe und Verhaltensforscher Michael Tomasello hat in vergleichenden Studien die Kommunikation bei vorsprachlichen Kindern und Primaten erforscht.566 Danach kommunizieren schon frisch geborene, vorsprachliche Kinder mit ihrer Mutter über die Mimik. Auch Primaten haben selbstverständlich ihre Körpersprache und auch Hunde, Katzen oder Pferde und selbst die Tintenfische verfügen, wie man herausgefunden hat, über eine ausdifferenzierte Körpersprache, mit der sie sich untereinander verständigen. Kommunikation ist allgegenwärtig in der Natur, sogar im Pflanzenreich. Die Biologen haben z. B. die erstaunliche Eigenschaft von Büschen und Bäumen entdeckt, sich wechselseitig mit Botenstoffen zu ‚warnen‘, wenn Rehe und Hirsche beginnen, sie anzuknabbern. Dann entwickeln sie gemeinsam Bitterstoffe, um die Fressfeinde abzuwehren. Noch erstaunlicher ist die Kommunikation zwischen Bäumen und Pilzen, deren fadenförmige Zellen, das sogenannte ‚Mycelium‘ sich unterirdisch über mehrere Kilometer erstrecken kann. Weil Pilze und Bäume symbiotisch leben (Pilze verfügen nicht über die Fähigkeit zur Photosynthese), ‚warnen‘ sie auch weit entfernte Bäume vor Fressfeinden. Bernd-Olaf Küppers hat den Informationsbegriff auf alles Lebendige bereits auf die Ebene der Gene bezogen und Kommunikation schon dort festgemacht, weil ‚Information‘ nur Sinn ergibt, wenn Sender und Empfänger definiert sind. Denselben Gedankengang für das Physikalische, also das rein Anorganische, findet man bei dem Physiker und Philosophen Holger Lyre567, aber im Grunde schon bei Norbert Wiener, dem Erfinder der Kybernetik. Im Gründungsdokument seiner neuen Disziplin von 1948 steht der programmatische, oft zitierte Satz: „Information ist Information, weder Materie noch Energie. Kein Materialismus, der dieses nicht berücksichtigt, kann den heutigen Tag überleben.“568 Das heisst doch: Die Ontologie der Natur setzt sich zusammen aus drei sich überlappenden Komponenten, Information, Materie und Energie. Information ist aber nichts anderes, als eine Potenz der Mitteilbarkeit. Manche

Die Eigenständigkeit der Körpersprache gegenüber dem ‚Reich der Ursachen‘ und dem ‚Reich der Gründe‘ arbeitet heraus: Jung 2009. 566 Tomasello 2011. 567 Küppers 1986, Lyre 2002. 568 Wiener 1963, 192. 565

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Physiker, wie z. B. Thomas Görnitz, behaupten gar, dass die Substanz der Welt Information sei, dass sich also Materie und Energie auf sie zurückführen liesse.569 Zumindest scheint das aus-sich-Heraustreten eine allgemeine Eigenschaft der Natur, die auf nonverbale Kommunikation angelegt ist, also das, was Böhme „Ekstase“ nennt: „Man sieht, dass so etwas wie Sprache auf dem Ekstatischsein der Dinge aufruht. Sprache ist, so gesehen, primär Äusserung und Selbstmarkierung und erst in zweiter Linie Mitteilung.“570 Es gibt also bei Böhme eine Art Sprache vor der Sprache, analog zum Verhältnis von Körpersprache zu expliziter Sprache, mit dem Unterschied, dass Sprache im erweiterten Sinn in der ganzen Natur präsent ist. Deshalb fordert er eine „Rehabilitation der Lehre von der Sprache der Natur“.571 Das ist umstürzend, denn es war Galilei, der das ‚Buch der Natur‘ als reine Mathematik definierte. Seither ist die Natur kein Lesebuch mehr und Hans Blumenberg hat die „Lesbarkeit der Welt“ lediglich als eine subjektive Idee begriffen, obwohl wir dem nicht folgen konnten. Die Ekstasen, als eine nonverbale „Sprache der Natur“, entsprechen dem, was bei MerleauPonty eine „stumme Sprache, die die Wahrnehmung spricht“ ist oder dem, was er eine „wortlose Logik“ nennt.572 Darauf wurde schon im zweiten Kapitel verwiesen. Das dort Gesagte soll hier nicht wiederholt werden. Die Übereinstimmung mit Gernot Böhme springt in die Augen. Hier nur so viel zu diesen Entsprechungen, die wir bei Merleau-Ponty finden: So redet dieser von einer „sprechenden Welt“, denn es gibt eine „Physiognomie des Gegebenen“: „Die Natur als Ganze bietet sich „gleichsam als unser Partner in einem Gespräch“ dar usw.573 Auch bei Adorno findet man ganz ähnliche Vorstellungen: „Die subjektive Durchbildung der Kunst als einer nichtbegrifflichen Sprache ist im Stande von Rationalität die einzige Figur, in der etwas wie Sprache der Schöpfung widerscheint.“574 Eine solche Art von Metaphysik würde sich von der traditionellen, etwa des Thomas von Aquin, beträchtlich unterscheiden und zwar allein schon deshalb, weil sie Sein und Werden nicht als Gegensätze begreifen würde. ‚Sein‘, so gesehen, wäre Ereignis des Konkreten und nicht etwa blosses Abstraktionsprodukt. Es wäre der Geschichte näher als der Physik. Im fünften Kapitel wurde auf Schopenhauer verwiesen, der die Aisthesis als „lebendige Anschauung“ bezeichnet:

571 572 573 574 569 570

Görnitz 1992; 1995; 2002. Böhme 2019, 242. Böhme 1989, 54. MP 1966, 72. MP 1966, 39; 370; 459. Adorno 1989, 121.

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Kapitel 8: Die Metaphysik „Diese lebendige Anschauung ist allein die wahre Erkenntnis; von ihr ist der Gedanke in Begriffen nur die Mumie, und die Worte sind gar nur der Deckel des Mumiensarges. Hier ist die Grenze der geistigen Mitteilung gesteckt; nur Begriffe lassen sich mitteilen; die Anschauung nicht und sie ist doch allein die ganz vollkommene Erkenntnis.“575

Wenn wir nun die Mitteilbarkeit als allgemeine Qualität alles Seienden begreifen, wodurch der Begriff der ‚Kommunikation‘ transzendental wird, dann scheinen wir uns der Theologie genähert zu haben, denn für die Theologie ist Gott das ewige Du und die Perspektive der zweiten Person für den Menschen konstitutiv. Aber hier sollte man vorsichtig sein, denn wenn auch der Theologe in der allgemeinen Mitteilbarkeit eine Bestätigung seines Glaubens findet, so gilt doch das Umgekehrte sicher nicht, denn man muss kein Theologe sein, um diese Mitteilbarkeit zu akzeptieren. Goethe sagt im „Faust“ und zwar im deutlichen Kontrast zum objektivierend-distanzierenden Vorgehen der Naturwissenschaft: „Erhabner Geist, du gabst mir, gabst mir alles, Worum ich bat. Du hast mir nicht umsonst Dein Angesicht im Feuer zugewendet. Gabst mir die herrliche Natur zum Königreich, Kraft, sie zu fühlen, zu genießen. Nicht Kalt staunenden Besuch erlaubst du nur, Vergönnest mir, in die tiefe Brust Wie in den Busen eines Freunds zu schauen. Du führst die Reihe der Lebendigen Vor mir vorbei und lehrst mich meine Brüder Im stillen Busch, in Luft und Wasser kennen.“576

Goethe war sicher kein Christ, sondern Pantheist und selbst der Marxist Ernst Bloch bekennt sich zu einer ganz ähnlichen Position. Es sei „die Welt selber voller Realchiffern und Realsymbole, voller „signatura rerum“.“577 So auch Charles Sanders Peirce mit seinem Konzept einer „Natur als Sprache.“578 Es scheint dies ein Desiderat zu sein. Aber dann müssen wir das Verhältnis zwischen Theologie und Metaphysik, aber auch das zwischen Theologie und Kunst 577 578 575 576

Schopenhauer 1987, 126/7. Goethe IX, 97. Bloch 1985b, 277. Nach Apel 1975, 196; 226 Anm.

192

Die lesbare und die tönende Welt

eigens und neu untersuchen. Es versteht sich nicht mehr von selbst. Wir müssen auf unser Schema zurückkommen:

Dieses Schema könnte man auch als ein System kommunizierender Röhren ansehen, mit der Aisthesis und ihren Intensivierungen und Distanzierungen als einer beweglichen Flüssigkeit, die nach beiden Seiten hin überschwappt. Damit würde zum Ausdruck kommen, dass es auch Vermittlungen gibt, wenn auch nicht prinzipiell, sondern lediglich punktuell. Davon war schon am Ende des zweiten Kapitels die Rede: Schiller macht Anleihen bei Kant, Frisch bei Heidegger. Solche Anleihen gibt es, solange es die Kunst gibt: Dante Alighieris ‚Göttliche Kommödie‘ ist durchdrungen von Aristotelismen und auch Thomas von Aquin kommt dort vor. Das sind Momente, keine Mischungen, wie in eben diesem zweiten Kapitel näher dargestellt. Das Umgekehrte scheint vielleicht weniger einsichtig. Was hat die Kunst in der Metaphysik zu suchen, wenn wir diese trüben Mischungen ablehnen? Ein Doppeltes: 1) Zunächst einmal würde nach dem Gesetz der kommunizierenden Röhren reine Begriffsarbeit und der ausschliessliche Akzent auf der formalen Logik ausgeschlossen sein. Vielmehr sollte die Sprache des Philosophen etwas von dem expressiven Reichtum der Kunst erspüren lassen ohne selber zur Kunst zu werden. Begriffsarbeit muss sein, bei aller Metaphorik, die bei Kant, aber auch bei Hegel ausgeschlossen bleibt. Am Überzeugendsten gelang der Spagat zwischen Intellekt und Intuition Arthur Schopenhauer, dessen Sprache sich durch eine unglaubliche Eleganz und einen beträchtlichen Wortwitz, kurz ‚ésprit‘ auszeichnet, der in Frankreich eher als in Deutschland zu Hause ist. 2) Ein weiterer Punkt wäre der Bezug zur Kunst, um die Parallelen zu sehen, etwa so, wie im fünften Kapitel die Parallele zwischen Claude Monets Impressionismus und der nichtverdinglichten Wahrnehmung im Sinn von ‚Aisthesis‘ dargestellt wurde. Es gibt aber auch intensivere Verwandtschaftsverhältnisse: Ist Metaphysik durch den Bezug aufs Ganze ausgezeichnet, so ist ihr Bezug aufs Einzelne das der Exemplifikation. Das Ganze spiegelt sich im Einzelnen. Das ist in den 193

Kapitel 8: Die Metaphysik

Naturwissenschaften nicht so. Ihre allgemeinsten Gesetze stehen unter ceteris-paribus-Klauseln, um auf das Einzelne angewandt zu werden: „Was wir erklären wollen, sind singuläre Kausalurteile. Die können durch idealisierende Verfahren, wie in der Physik niemals hinreichend gestützt werden“, sagt der Philosoph Geert Keil.579 Das heisst: Das Ganze spiegelt sich – wissenschaftlich gesehen – nicht im Einzelnen. Das ist aber in der Philosophie völlig anders: Die Transzendentalien des Guten, Wahren und Schönen betreffen sowohl das Ganze und betreffen auch das Einzelne. Zuweilen ist dies auch in der Kunst der Fall, obwohl manche Philosophen behauptet haben, es sei immer so. Benedetto Croce sagt z. B.: „Jede echte künstlerische Darstellung ist sie selbst und das Universum, das Universum in dieser individuellen Form, diese individuelle Form als das Universum.“580 Auch Heidegger sieht das so.581 Hölderlin setzte über seinen Hyperionroman eine Inschrift auf dem Grabstein des Ignatius von Loyola: „Non coerceri a maximo, conteneri tamen a minimo divinum est  – nicht eingegrenzt sein vom Größten und dennoch umschlossen sein vom Kleinsten, das ist göttlich.“ Hier haben wir diese Dialektik zwischen dem Ausgriff aufs Ganze und ihrer ungezwungenen Repräsentation im Einzelnen. Ein besonders beeindruckendes Beispiel für diese Dialektik ist Giorgio Morandi, der auch ‚der Flaschenmaler‘ genannt wurde.582 Tatsächlich verbrachte er den grössten Teil seines Malerlebens zu Hause, indem er ganz billige Flaschen aus gewöhnlichem Pressglas auf seinem Tisch verschob, bis sie seinem ästhetischen Bedürfnis genügen konnten. Er malte sie dann leicht abstrahierend und verfremdet vor einem völlig unbestimmten Hintergrund, so als wollte er das Konkrete in einen weiten Horizont der Unbestimmtheit versetzen. Einige dieser Stilleben nannte er „metaphysical still life“ (vielleicht unter dem Einfluss der „pittura metafisica“ seines Freundes Giorgio de Chirico). Morandi hat also die Wahlverwandtschaft zwischen diesem Ganzheitshorizont und der Metaphysik gesehen. Wir sollten aber diesen Horizont des Ganzen nicht gleich mit Gott verwechseln, so wie wir auch aus der „Lesbarkeit der Welt“ keinen Gottesbeweis ableiten sollten. Für den Gläubigen mögen dies Indizien sein, aber per se haben sie diese Eigenschaft nicht, wenn man den Glauben nicht bereits voraussetzt. All dies wäre im nächsten Kapitel zu klären.

581 582 579

580

Keil 2000, 212. Nach Eco 1972, 145. „Zum Werksein gehört die Aufstellung einer Welt.“ (Heidegger 1980, 31) Dazu: Mutschler 2018b.

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Kapitel 9: Theologisches Einleitung Halten wir an einer traditionell-substantialistischen Auffassung des „Guten, Wahren und Schönen“ fest, dann verursacht der Übergang zur Theologie keine Probleme denn wie oben gesagt, verbirgt sich in diesen Transzendentalien bereits ein theologischer Hintergrund, den man nur explizit machen muss, um das Problem gelöst zu haben. Es wird sich in diesem Kapitel zeigen, dass selbst Theologen von Rang diesen Hintergrund immer noch als gültig voraussetzen, indem sie selektiv auf Kunst oder bestimmte Formen von Metaphysik zurückgreifen. Dem werden wir nicht folgen können. Alles hängt natürlich von der Theologie ab, die wir wählen und deshalb steht das Folgende unter einer wichtigen Einschränkung: Es gibt Radikalprotestanten (nicht jeder Protestant ist ein Radikalprotestant), die lehnen die sogenannte ‚analogia entis‘ ab. Das heisst nach dieser Auffassung, dass zwischen Gott und Welt keine analogische Beziehung herrscht dergestalt, dass die Welt von sich aus, vor jedem Glaubensbezug, auf Gott verweist, wenn auch undeutlich. Karl Barth sah im Gespräch mit Hans Urs von Balthasar die analogia entis als die entscheidende Differenz zwischen Katholiken und Protestanten. Für Karl Barth war die analogia entis und eine darauf sich stützende natürliche Theologie schlichtweg vom Teufel.583 Ingolf Dalferth, der heute eine solche radikalprotestantische Position vertritt, sagt: „Dass die Welt Gottes Schöpfung ist, ist ihr nicht anzusehen … Wer sich als Geschöpf versteht, der sieht Gott überall im Spiel, und wer es nicht tut, nirgends.“584 Das hiesse – und man darf mit den Konsequenzen dieser Position nicht zimperlich sein – es hiesse, dass der Ungläubige im schmelzenden Gesang einer Nachtigall nicht eher eine Ahnung von Gottes Glorie wahrnimmt, als im nervtötenden Krähen eines Hahnes auf dem Mist, der ausserdem noch ziemlich streng riecht. Und es hiesse umgekehrt, dass der Gläubige beides gleichermassen auf die Glorie Gottes beziehen wird, auch den Hahn auf dem Mist. Das möge glauben, wer will. 583

Nach Löser 2005, 64. Dalferth 2008, 44/45. Schon im Titel seines Buches „Radikale Theologie“ signalisiert Dalferth 2010 seine Position von Gott als eines ‚ganz Anderen‘.

584

195

Kapitel 9: Theologisches

Der Theologe Dirk Evers identifiziert sich zunächst mit dem radikalprotestantischen Programm, nimmt es dann aber vorsichtig zurück: Er fordert eine „bescheidene Teleologie“. Die Theologie müsse „Orientierungsperspektiven anbieten, die hoffentlich auch unabhängig von der religiösen Perspektive als sinnvoll kommuniziert werden können.“585 Das ist eine deutliche Zurücknahme des Radikalprotestantismus. Doch unabhängig davon wäre dieses Kapitel unter Voraussetzung eines solchen Radikalprotestantismus völlig sinnlos. Denn wenn Gott nur und ausschliesslich der ‚ganz Andere‘ wäre, der sich nur im Glauben offenbart, dann könnte es keine Brücke von der Ästhetik oder von der Metaphysik zur Theologie geben. Es versteht sich, dass die Theologie so weit verzweigt ist, wie alle anderen Wissenschaften auch. So möge es hier genügen, jeweils einen, allerdings gewichtigen, Vertreter vorzustellen. Für die Aisthesis den Theologen Alex Stock, für die Kunst Hans Urs von Balthasar und für die Metaphysik Wolfhart Pannenberg. Diese Theologen scheinen für die entsprechende Fragestellung einschlägig. Das Resultat wird sein, dass die Aisthesis eine durchaus notwendige Bedingung für jedes religiöse Weltverhalten ist, was nicht erstaunen sollte, weil sie auch eine notwendige Bedingung für Wissenschaft und Technik oder auch für unser lebensweltliches Erkennen ist. Anders verhält es sich mit Kunst und Metaphysik. Kunst ist weder notwendig, noch hinreichend für den Glauben, obwohl es von Balthasar so dargestellt hat, während der Glaube ohne Metaphysik nicht auskommt, wobei das Umgekehrte sehr wohl der Fall ist. Es fragt sich aber nur: Welche Metaphysik und wie stark, d. h. wie voraussetzungsreich? Von Balthasar und Pannenberg sind in dieser Hinsicht sehr prätentiös. Für sie ist wahre Kunst und wahre Metaphysik schon auf dem halben Weg zum religiösen Glauben. Dem werden wir entschieden widersprechen, weil im Begriff der ‚wahren Kunst‘ und der ‚wahren Metaphysik‘ bereits eine schwer begründbare Wahl steckt.

Aisthesis – Alex Stock Es ist schwer vorstellbar, dass jemand ein religiöser Mensch sein könnte, ohne Bezug zur Kontemplation. Wer die Aisthesis im Sinn wohlinszenierter Atmosphären überhaupt nicht kennt, kann im Grenzfall moralisch sein, religiös ist er nicht. Die ursprüngliche Wahrnehmung ist also notwendige Bedingung für den Glauben, während das Umgekehrte natürlich nicht gilt. Wer im Wald spazieren geht, gerät leicht in eine kontemplative Stimmung, aber nichts nötigt ihn, Gott in der Natur zu erkennen.

Evers in: Hartung/ Kirchhoff 2014, 422; 431/2.

585

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Aisthesis – Alex Stock

Wenn in diesem Buch sehr häufig von der ursprünglichen Wahrnehmung, der Aisthesis, die Rede war, als einer Art des spontanen, meditativen Innewerdens, so könnte dies auch eine Falle sein, nämlich dann, wenn wir dieses Innewerden mit der meditativen Praxis der Zenbuddhisten vergleichen. Für sie wäre dieses elementare Innewerden lediglich ein erster Anfang, so als würde jemand Beethovens „Pour Elise“ mühsam und mit Fehlern klimpern, wo andere die späten Sonaten desselben Komponisten im Konzert plattenreif auswendig spielen. Von daher würden viele, wie die Zenbuddhisten, etwas mitleidig auf die Überlegungen dieses Buches herabblicken, für den Fall, dass sie sie überhaupt zur Kenntnis nähmen. In diesem Fall würden sie meinen, dass unsere Überlegungen ein typisches Produkt des westlichen Intellektualismus seien, der immer nur an der Oberfläche bleibt. Aber dies wäre eine Verwechslung von Spiritualität und Philosophie. Philosophie anerkennt als Basis nur die allen Menschen zugängliche Erfahrung. Nur um diesen Preis ist sie argumentativ einlösbar. Dass es auch Sondererfahrungen geben kann, wird damit nicht ausgeschlossen. Auch grosse Künstler scheinen Sondererfahrungen zu machen. Diese mögen wertvoll sein, aber philosophietauglich sind sie eben deshalb nicht. Zwar soll erst im nächsten Abschnitt über Glaube und Kunst gesprochen werden, es gibt aber gewichtige Instanzen, die schon hierher gehören, nämlich in diesen Abschnitt über Aisthesis und die Atmosphären. Dem scheint zu widersprechen, dass es gewichtige theologischen Ansätze gibt, die das Ästhetische in den Mittelpunkt stellen, wie z. B. die „Poetische Dogmatik“ von Alex Stock in 11(!) Bänden und tausenden von Seiten. Hier sieht es zunächst so aus, als liege die perfekte Synthese zwischen Glaube und Kunst vor, aber bei näherem Zusehen ist dies nicht der Fall. Stock geht es nämlich im Wesentlichen um Aisthesis, nicht um Ästhetik im engeren Sinn. Dass er die Differenz nicht trennscharf macht, liegt an seiner Berufung auf Gernot Böhme, der sie, wie bereits gesagt, auch nicht vornimmt.586 Unter Zugrundelegung dieses weiten Begriffs von ‚Ästhetik‘ könnte man ohne Weiteres sagen, dass die feierliche Gestaltung der heiligen Messe ein ästhetisches Erlebnis ist, besonders wenn viel Weihrauch, bunte Gewänder, zahlreiche Messdiener und Messdienerinnen und womöglich noch gregorianische Gesänge im Spiel sind und wenn der Organist den Tremulanten einschaltet und am Schluss der Messe alle Register zieht. Das ist was fürs Auge und fürs Ohr, auch wenn manchen sehr strengen Protestanten dabei das Messer in der Tasche aufgehen könnte. Er wird diesen heiligen Brimborium als finsterstes Heidentum verachten, wie die 1000 Götter der Hindus, die die Sicht auf den einen wahren Gott verstellen. Aber darum geht es hier nicht. Es geht um symbolische Vermittlung.

586

Stock X 2014, 190–207.

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Kapitel 9: Theologisches

Die katholische Kirche hat immer noch die bessere Performance und es ist einfach nicht wahr, dass dabei der Glaubensakt behindert wird. Er findet sich unterstützt, denn der Mensch ist ein Sinnenwesen und die Leibphilosophen sollten dies vielleicht doch einmal berücksichtigen.587 Stock bezieht also mit Böhme das Poetische eher auf die Erzeugung von Atmosphären, als auf die eigentliche Kunst. Er spricht von der Liturgie, den Kirchengebäuden, vom Gestühl, dem Altar, den Nebenaltären, Reliquien, Kirchweih, Kanzel, dem Ambo, Beichtstuhl, den sieben Sakramenten, den Sakramentalien, dem Kruzifix, Reliquiar, dem Tabernakel, den Kirchenliedern, Tagzeiten, den Gebeten und dem Weihwasser. Alles sehr reichhaltig. Er ‚erdet‘ also die Dogmatik im ästhetisch-praktischen Vollzug, insbesondere der Liturgie. Das ist wie eine Erlösung, wenn man diesen Ansatz mit der durchschnittlich allzu abstrakten Theologie vergleicht. Aber mit Kunst hat all dies eigentlich nichts zu tun. Die feierliche Zelebration der heiligen Messe ist schön, aber deshalb noch kein Kunstwerk. Und so geht es Stock auch nicht eigentlich um Kunst, sondern um Atmosphären im Sinn Gernot Böhmes. Hier wird etwas inszeniert. Gut inszeniert und so spricht Stock auch ganz instrumentalistisch von der „Nutzung der Poesie zur Wahrnehmung der Liturgie“.588 Manchmal werden von ihm auch Künstler vorgestellt, aber nur, insofern sie sich auf den Glauben oder auf die Kirche beziehen, wie z. B. Caspar David Friedrich oder Joseph von Eichendorff.589 So auch die beigefügten Bildtafeln mit religiösen Gemälden von Claude Monet, Adolph von Menzel, Rogier van der Weyden usw. Dass es eine solche religiöse Kunst gibt, wird ja niemand bestreiten, aber im nächsten Abschnitt soll es vielmehr darum gehen, ob Kunst per se religiös ist, d. h. unabhängig vom Sujet und unabhängig von der Gesinnung ihres Schöpfers und das scheint nicht der Fall, wie sich noch zeigen wird. Die Hauptlast der Argumentation von Alex Stock ruht denn auch auf der überzeugenden Art der Kirche, seit mehr als 1000 Jahren, die Menschen in Resonanz mit bestimmten Atmosphären zu versetzen, die den Glauben fördern. Und dass die Aisthesis eine notwendige Bedingung für den Glauben ist, hat sich gezeigt und würde höchstens von manchen Radikalprotestanten bestritten. Zwingli war begeistert von den kahlen Wänden der leergeräumten reformierten Kirchen. Aber nach einiger Zeit wurden auch dort die Orgeln wieder eingeführt. Martin Luther, der nicht so streng war, hätte das begrüsst.

In Schmitz 1990, 439–453 rechnet dieser pauschal mit dem Christentum ab, vergisst aber völlig die Liturgie. Ebenso Gernot Böhme 2006. 588 Stock XI 2016, 325. 589 Stock X 2014, 229–247. 587

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Kunst – Hans Urs von Balthasar

Kunst – Hans Urs von Balthasar Es gibt sehr fromme Menschen, die völlig unsensibel sind für die Kunst und es gibt glücklicherweise nur wenig Kirchen die völlig kahl und kunstlos sind. Doch man kann nicht bezweifeln, dass sich auch dort gläubige Menschen aufhalten. Ja, man kann noch nicht einmal bezweifeln, dass es hochmoralische Menschen gibt, die mit Kunst nichts zu tun haben wollen, so wie es ganz unmoralische Menschen gibt, die dennoch grosse Ästheten sind, wie viele machiavellistischen Potentaten oder Kirchenfürsten der Renaissance. In der katholischen Kirche sind die kitschigsten Marienstatuen, wie die von Lourdes oder Fatima diejenigen, die die meisten Wunder wirken, jedenfalls gemäss dem Volksglauben und dasselbe gilt für die nazarenerhaften Statuen und Gemälde des heiligen Antonius, der Wunder über Wunder wirkt, ebenfalls gemäss dem Volksglauben. Man sollte sich diesen Sachverhalt ganz deutlich vor Augen führen, denn er ist von grundsätzlicher Bedeutung: In San Giovanni Rotondo in Apulien lebte der Kapuziner, der später heiliggesprochene, Padre Pio aus Pietrelcina. Er trug die Wundmale Christi und war schon zu Lebzeiten eine Legende. Nach seinem Tode wurde die monströse Kirche Santa Maria delle Grazie gebaut, gross wie ein Fussballstadion, aber es kamen auch pro Jahr sieben Millionen (!) Pilger, die in die Messe gehen wollten. Padre Pio liegt aufgebahrt in einem gläsernen Reliquienschrein unter der Erde. Zu seinem Grab gelangt man über einen spiralförmigen Gang, der die Gläubigen auf das eigentliche Ereignis vorbereiten soll. Dieser sakrale Gang ist an den Wänden verziert mit Mosaiken der kitschigsten Sorte. Wer nur etwas von Kunst versteht, möchte laut schreien. Das unterlässt man aber mit Rücksicht auf die frommen Pilger, die sich von der Atmosphäre des Ortes einnehmen lassen und die dann still vor dem Sarg des heiligen Padre Pio knieen. Unsereins ist froh, wieder ins Freie zu kommen. Die monströse Kirche und der fürchterliche Kitsch, der Abstieg in die Krypta des eigentlichen Heiligtums, wirken auf den durchschnittlichen Intellektuellen abstossend, abgesehen davon, dass es gute Gründe gibt, an der Echtheit der Wundmale des Padre Pio zu zweifeln. Aber in Bezug auf das Verhältnis von Kunst und Religion gibt es hier einiges zu lernen, denn dieses ‚Heiligtum‘ ist, künstlerisch gesehen zwar Null oder sogar noch drunter, aber das scheint nicht gegen seine religiöse Wirksamkeit zu sprechen und bestätigt die These, dass es zwischen Kunst und Religion noch nicht einmal das Verhältnis der notwendigen Bedingung gibt. Der Kitsch tut es auch. Man sollte auch nicht glauben, dass dieser religiöse Kitsch allein eine Angelegenheit der katholischen Kirche sei, mit ihrer Marien- und Heiligenverehrung, die es im Protestantismus so nicht gibt. Die Protestanten haben ihre eigene Form des Kitsches. Dort eher in der Kirchenmusik, nämlich im sacro pop, der weder sacro, noch pop ist, sondern sich anhört, wie ein 199

Kapitel 9: Theologisches

gregorianischer Choral mit Rhythmusbox und walking Bass. Das Ganze ist derart seicht, dass man sich fremdschämen sollte. Kennst du das alte Lied Man singt es seit langer Zeit Singt es von Liebe, Freud und Leid Und von der Ewigkeit Menschen sind unterwegs Ach, wer nimmt sie an der Hand Führt sie aus Angst und Einsamkeit In das gelobte Land?

Oder womöglich noch platter (wenn das möglich ist): Lass uns in Deinem Namen Herr Die nötigen Schritte tun Gib uns den Mut, voll Glauben, Herr Heute und morgen zu handeln Lass uns in Deinem Namen Herr Die nötigen Schritte tun Gib uns den Mut, voll Liebe, Herr Heute die Wahrheit zu leben

Sancta simplicitas! So geht das Strophe um Strophe und die Melodie zum Text ist so einfältig wie dieser. Ein Computer könnte es besser. Aber das ist wahrscheinlich die falsche Art, zu urteilen. Menschen, die dieses Lied voll Inbrunst singen, wollen keine Kunst. Sie wollen ihren Glauben zum Ausdruck bringen. So tönt es auch auf den evangelischen Kirchentagen. Die Schwierigkeit liegt nicht nur einfach darin, dass der Glaube nicht notwendig mit grosser Kunst verbunden sein muss, sondern auch daran, dass es keine scharfe Trennung zwischen Kunst und Kitsch oder zwischen Kunst und nicht-Kunst, wie Design oder Kunsthandwerk, gibt. Gernot Böhme glaubt sogar, man müsse die Differenz gänzlich einziehen: „Soziologisch gesehen ist die Unterscheidung von Kunst und Kitsch eine Strategie sozialer Abgrenzung.“590 Das geht vielleicht zu weit. Es ist wohl wahr, dass die Unterscheidung zwischen Kunst und Kitsch

Böhme 1989, 163.

590

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Kunst – Hans Urs von Balthasar

oder Kunst und Design nicht trennscharf ist, aber sinnlos ist sie deshalb nicht, auch wenn der Überlappungsbereich ungewöhnlich gross sein dürfte. Sind Karl May, Hans Mario Simmel oder J. K. Rowlings Harry Potter schon Kunst oder noch nicht? Sind die Nazarenermalerei, das Biedermeier, die staatstragende Kunst des Empire, der Jugendstil oder auch die Neugotik Kitsch oder Kunst?591 Darüber kann man unendlich diskutieren wie über T. W. Adornos schroffe These, die Jazzmusik sei sicher keine Kunst, ja noch nicht einmal der Neoklassizismus eines Igor Strawinsky oder die mehr handwerkliche Kunst eines Paul Hindemith, wie oben erwähnt. Doch das ändert nichts daran, dass es eindeutige Fälle an den entgegengesetzen Enden des Spektrums gibt. Niemand kam jemals auf die Idee, Beethoven Kitsch vorzuwerfen, auch wenn er Unterhaltungsmusik geschrieben hat wie z. B. das Klavierstück „Die Wut über den verlorenen Groschen“ oder seine Stücke für eine mechanische Flötenuhr. Andererseits gibt es Kitschproduzenten, wie Hunter Biden, den Sohn des US-amerikanischen Präsidenten Joe Biden der, von der Reputation seines Vaters profitierend, ein unsägliches Bild nach dem anderen malt, sodass sie noch nicht einmal als Kravatten- oder Tapetenmuster durchgehen würden. Dieser Möchtegernkünstler verlangt für seine Machwerke bis zu 500 000 Dollar, die er auch bekommt. In solchen Fällen kann man nicht im Zweifel sein. Das aber erschwert weiter die Sachlage. Nicht nur gibt es keinen zwingenden Grund, weshalb der religiöse Akt auf die hohe Kunst verwiesen sein sollte, wir wissen noch nicht einmal so genau, was eigentlich diese hohe Kunst im Gegensatz zu Kitsch, Kunsthandwerk oder sogar zur Reklame sein könnte. Toulouse-Lautrecs berühmte Plakate aus dem Pariser Varieté Moulin Rouge waren Reklameplakate und die meisten Pop Art Künstler, wie Andy Warhol oder Robert Rauschenberg, waren ursprünglich Werbegraphiker.592 In der Vergangenheit war allerdings die religiöse Kunst allgegenwärtig und hat Unsterbliches hervorgebracht. Doch mit dem Niedergang des Christentums als prägender kultureller Macht, ist die religiöse Kunst zwar nicht verschwunden, aber sie wurde marginalisiert und wenn ein Musiker wie Olivier Messiaen ein tiefgläubiger Katholik und zugleich ein erstrangiger avantgardistischer Komponist war, so ist das eher die Ausnahme. Ganz nebenbei kann man sich fragen, ob die Künstler des Mittelalters, der Renaissance oder des Barock wirklich durchweg so fromm gewesen sind. Die Kirche war die Arbeitgeberin, sie war reich und hatte grossen Einfluss und es wäre deshalb törricht gewesen, anders als religiös zu malen oder zu komponieren.

Zur Nazarenermalerei: Bachleitner 1976; zum Biedermeier: Kretschmer 1980; zur Neugotik: Baur 1981. 592 Zur Pop Art: Wilson 1975. 591

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Kapitel 9: Theologisches

Johann Sebastian Bach war von einer kernig-protestantischen Frömmigkeit beseelt. Er schrieb seine Kantaten und Oratorien sicher nicht einfach nur des Geldes wegen. Aber bei Händel ist das schon anders. Als seine Opern in London nicht mehr gut ankamen, so dass nichts mehr zu verdienen war, warf er sich auf die Kirchenmusik. So ist sein ‚Messias‘ entstanden, wobei man nicht ausschliessen sollte, dass dieses Werk zugleich Ausdruck einer tiefreligiösen Empfindung ist. Aber das Ökonomische spielte eben doch eine entscheidende Rolle. Gleichwohl müssen wir erklären, weshalb es den genannten religiösen Kitsch gibt, der in den Wallfahrtsorten Millionen Gläubige anzieht. Wenn das Gesagte richtig ist, dann sollte sich die Sache via Aisthesis erklären lassen. Das Ästhetische ist nach Martin Seel nicht auf die Kunst beschränkt, sondern sie ist nur ein Sonderfall davon. Im Ästhetischen geht es auch um Design, Mode, Sport usw., denn „die Philosophie der Kunst ist ein Teilbereich der allgemeinen Ästhetik.“ Ganz ähnlich hat sich auch Gernot Böhme geäussert.593 Aber dann lassen sich die religiösen Atmosphären schon auf diesem elementaren Niveau der Aisthesis inszenieren und wären dort mit der Reklame vergleichbar: Religiöse Reklame. Und das wäre in diesem Zusammenhang genug und wenn Seel die eigentliche Kunst davon durch ihren Selbstzwecklichkeitscharakter unterscheidet, dann sieht man die Differenz. Die religiöse Brot-und-Butter-Ästhetik der Wallfahrtsorte wird aus ganz bestimmten Gründen produziert. Es fehlt ihr die Selbstzwecklichkeit echter Kunst, wie das auch bei der Reklame der Fall ist. Der religiöse Kitsch ist heteronom, aber wirksam und das hat auch nichts mit dem zu tun, was im letzten Abschnitt in Bezug auf Alex Stock besprochen wurde. Dessen „Poetische Dogmatik“ liess sich auch im Rahmen der Aisthesis hinreichend interpretieren, aber dort ging es um ernste Dinge, nicht um Kitsch. Davon unbenommen bleibt die Tatsache, dass es auch heute noch echte und grosse kirchliche Kunst gibt. Von le Corbusiers Kapelle in Ronchamp, über die Chapelle du Rosaire de Vence von Matisse bis zu Gerhard Richters grossem Glasfenster im Kölner Dom gibt es bis heute immer wieder erstrangige Kunst in den Kirchen, aber das wird durch die These von der Kunst als weder notwendiger, noch hinreichender, Bedingung für den Glaubensakt nicht ausgeschlossen. So wenig wie jemand, der sehr intelligent ist, deshalb noch längst kein Atheist sein muss, man denke an Albert Einstein, Max Planck oder auch an Werner Heisenberg. Die Spannung zwischen hoher Kunst und schlichtem Glaubensakt tritt überall zutage. Schon Johann Sebastian Bach hatte unter den Klagen seiner frommen Zuhörer zu leiden, seine Improvisationen auf der Orgel seien zu kompliziert und viel zu lang und gegen seine Oratorien wurde eingewandt, sie ähnelten allzusehr der Oper, was auch stimmt. Ähnliche Probleme hatte Olivier Messiaen in seiner Kirche la Trinité in Paris, wo er 60 Jahre lang wirkte. Er hörte

Seel 2003, 11; Böhme 2019, 15.

593

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Kunst – Hans Urs von Balthasar

ständig Klagen der braven Kirchgänger über die Unverständlichkeit seiner allzu modernen Orgelimprovisationen. Wenn Messiaen spielte, war die Kirche überfüllt, sonst aber nicht. In der überfüllten Kirche sassen die Kunstkenner, die den Gottesdienst gleichmütig über sich ergehen liessen, ansonsten die gewöhnlichen Gläubigen, die seine Musik gezwungenermassen ertragen mussten. Die Verantwortlichen verzichteten daraufhin, die Namen der diensthabenden Organisten im Programm aufzuführen. Wir haben also eine Spannung zwischen dem schlichten Glaubensakt und der grossen Kunst, der sich nicht kleinreden lässt. Alex Stock urteilt zwar: „Dass nicht nur der Geschmack, sondern die Religion selbst durch mediokre und kitschige Machwerke in Mitleidenschaft gezogen wird, also umgekehrt durch wirklich grosse Kunst gefördert werden kann, ist ein Gesichtspunkt, den jeder Liebhaber der Kunst nur begrüssen kann.“594

Es sieht aber nicht danach aus, als ob das wahr sein könnte. Das spektakuläre, bereits erwähnte, Glasfenster von Gerhard Richter im Kölner Dom war dem damaligen Kardinal Meisner zu modern, weil abstrakt. Er blieb der Einweihung demonstrativ fern, da er gut erkennbare Heiligenbilder vorgezogen hätte. Darüber lachte damals das ganze gebildete Deutschland. Man kann aber auch diesen Konflikt als den zwischen hoher Kunst und schlichtem Glaubensvollzug lesen. Wäre es wirklich so, dass die hohe Kunst notwendiges Ingrediens des Glaubens sein müsste, dann würde man nicht verstehen, weshalb sich die Kirche in den ersten drei Jahrhunderten überall im römischen Reich verbreiten konnte, obwohl es doch keine Kirchen und damit keine kirchliche Kunst gab. Es geht auch ohne. Zur Sicherheit: Niemand bestreitet die höchste Dignität sakraler Kunst der Vergangenheit. Wer auch nur einmal vor dem Kölner Dom stand, die sixtinische Kapelle in Rom besucht oder Michelangelos David in Florenz sehen durfte weiss, dass er das Privileg hatte, die bedeutendsten Kunstwerke aller Zeiten gesehen zu haben. Dies sei unbenommen, ist aber nicht unser Thema, sondern worum es hier geht, ist die Natur des Verhältnisses zwischen Kunst und Glaube und das ist offensichtlich ein Verhältnis der Nichtnotwendigkeit. Das lässt sich auch an manchen grossen Gestalten der Kunst verdeutlichen: Pablo Picasso wurde oft mit den grössten Künstlern der Renaissance verglichen und hat sich auch so gesehen. Aber unter seinen rund 30 000 Werken, die er im Lauf der Zeit geschaffen hat, findet sich nichts Religiöses. Er war bekennender Atheist und Mitglied der kommunistischen

Stock X 2014, 186.

594

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Kapitel 9: Theologisches

Partei Frankreichs. Wenn es einen zwingenden Konnex zwischen Kunst und Religion geben würde, so müsste man bei Pablo Picasso fündig werden.595 Umgekehrt wird man doch nicht glauben, dass es die modernen Kirchengebäude seit dem II.  Weltkrieg irgend mit denen der Vergangenheit aufnehmen können, von Ausnahmen abgesehen. Insbesondere seit den 50er Jahren wurden Kirchen um Kirchen gebaut, die so harmlos waren wie die gleichzeitige Adenauerära. Man sprach vom „neuen Bauen“, das einzig und allein definiert war durch den Gegensatz zur Neugotik und zur Neoromanik. Aber das Etikett war inhaltsleer und so waren auch die Kirchengebäude auf eine schmerzhafte Weise nichtssagend.596 Sie sahen eigentlich eher aus wie Mehrzweckhallen, in denen man auch Volleyball hätte spielen können. Diese Gebäude der vorsätzlichen Harmlosigkeit sind zwar unspektakulär, sozusagen das Gegenteil einer staatstragenden Herrschaftsarchitektur, sie haben aber dennoch ihre Atmosphäre. Tritt man in solche, eher schlichten Gebäude, so kommt man instinktiv zur Ruhe. Die sakrale Atmosphäre ist nicht an die Spitzenprodukte der Kunst gebunden und vielleicht hat Gernot Böhme recht, dass Atmosphären zumeist hergestellt werden und sich in dieser Hinsicht im Vorhof des Tempels der Kunst befinden. Viele moderne Kirchen sind reine Zweckbauten, aber das hindert nicht, dass sie die ursprüngliche Wahrnehmung unterstützen die, wie sich gezeigt hat, eine notwendige Bedingung für religiöses Weltverhalten ist. Auch eher kitschige Kirchengebäude, wie die der Neugotik, transportieren eine sakrale Atmosphäre, selbst wenn man sie von einem kunsthistorischen Gesichtspunkt her ablehnen wird. Christian Baur z. B. äussert sich in seiner Darstellung der Neugotik oft sehr despektierlich über diesen Baustil. Es handle sich um eine „Reissbrettgotik“, sie sei „gewollt“, „ausgedacht“, „anachronistisch“, letztlich „schizophren“.597 Aber wer z. B. St. Patricks Cathedral in New York betritt, ungebührlich eingeklemmt zwischen Hochhäusern, wird wider Willen von ihrer sakralen Atmosphäre ergriffen, da kann der Kunstsachverständige sagen, was er will. Er glaubt eben auch, dass Kirchengebäude zum Zweck des Kunsthistorikers auf der Welt sind. Es ist, als würde man die Rolling Stones mit Mozart vergleichen und zu dem naheliegenden Schluss kommen, Mozart sei besser. Wir mögen den Machtverlust der Kirche als Finanzquelle für die besten Künstler beklagen, der Glaube steht und fällt damit nicht und selbst der Ikonoklasmus eines Zwingli in der Schweiz hat doch vielleicht das Wahrheitsmoment, dass der Glaube sich nicht notwendigerweise auf die

Dies gilt unbeschadet der Tatsache, dass Picasso als Spanier katholisch getauft wurde und am Ende seines Lebens auch kirchlich beerdigt werden wollte. Auch Voltaire und Heinrich Heine wurden am Ende ihres Lebens plötzlich zu Christen. 596 Seit den 70er Jahren scheint sich dies geändert zu haben. 597 Baur 1981, 27; 64; 188; 233. 595

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Kunst – Hans Urs von Balthasar

Kunst stützt, noch von ihr gestützt werden muss. Darin könnte uns auch folgende Beobachtung bestärken: Im Gefolge der Reformation und der französischen Revolution wurden viele erstrangigen Kunstwerke aus den Kirchen entfernt, zerstört oder sie wurden von weitsichtigen Sammlern gerettet und landeten im Museum. Dort sieht man oft religiöse Malerei dicht an dicht, z. B. 10 Altargemälde in Serie. Man nimmt sie aber nicht als etwas Religiöses wahr, sondern einfach nur als Kunstwerke. Es fehlt ihnen der Resonanzboden des Kirchenraumes. Man könnte sagen: Hier liegt der inverse Effekt vor wie bei den ready mades. Das ready made wird aus seinem zweckrationalen Kontext herausgenommen und erfährt im Museum die „Verklärung des Gewöhnlichen“, wie Arthur Danto sagen würde. Er hat diese „Verklärung des Gewöhnlichen“ gerne mit religiösen Kategorien beschrieben (siehe oben). Die religiösen Kunstwerke hingegen werden im Museum depotenziert. Sie regredieren von einer Präsenz des Sakralen zum blossen Kunstwerk, wie es auch andere Kunstwerke gibt. Auch dieser Effekt spricht für ein Kontingenzverhältnis zwischen Kunst und Glaube. Nun liesse sich aber vielleicht doch Folgendes einwenden: Wenn es um das Thema ‚Kunst und Theologie‘ geht, werden immer wieder Namen genannt wie Hans-Urs von Balthasar oder Alex Stock. Über Alex Stock wurde schon gehandelt, dass es ihm nämlich letztlich gar nicht um Kunst geht, sondern um die ästhetische Wirkung der Liturgie, die auf Gernot Böhmes Atmosphären beruht, so dass Stock sogar ein instrumentalistisches Verhältnis zur Kunst haben kann, wenn er wie erwähnt, von der „Nutzung der Poesie zur Wahrnehmung der Liturgie“ spricht.598 Kunst aber ist selbstzwecklich. Hingegen würde man Hans Urs von Balthasars Theologie in engem Zusammenhang mit der Kunst sehen, wenn man allein an die Titel seiner grossen Werke denkt: „Herrlichkeit. Eine theologische Ästhetik – Theodramatik – Theologik“. Diese Trias entspricht den Transzendentalien des Schönen, Guten und Wahren.599 Man hat von Balthasar eine ‚Jahrhundertgestalt‘ genannt und so ist es wohl auch und wenn im Folgenden aus dem fein gewobenen Teppich seiner Gedanken nur ein einziger Faden herausgezogen wird, so ist damit keine Kritik dieser ‚Jahrhundertgestalt‘ im Ganzen beabsichtigt, sondern es geht nur um diesen einzigen Aspekt, der uns interessiert, nämlich das Verhältnis zwischen Glaube und Kunst. Von Balthasar vertritt überraschenderweise die These, dass die Kunst hinreichend für den Glauben ist, obwohl solche formallogischen Begriffe eigentlich zu starr sind, die Sache richtig darzustellen. Man könnte eher von einem dynamis-energeia-Verhältnis sprechen, also einer Realmöglichkeit, die aber auf Erfüllung ausgerichtet ist.

Stock XI 2016, 325. Eine gute Gesamtdarstellung findet sich bei Scola 1991.

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Diese überraschende These vertritt er auch im Verhältnis zwischen Philosophie und Theologie. Danach führt die Philosophie per se zum Glauben an Gott. Das mag für einen Theologen naheliegend sein, realistisch ist es nicht. Heute schon gar nicht, aber auch damals nicht. Russell, Wittgenstein, Heidegger und Cassirer wären Gegeninstanzen. Von Balthasars allzu starke These beruht also auf selektiver Wahrnehmung. Er dekretiert: „Alle hohe Kunst ist religiös“ und der letzte Satz seines Buches über theologische Ästhetik, gleichsam das Fazit des Ganzen lautet: „In diesem Sinn ist der Christ in unserer Zeit zum Hüter der Metaphysik bestellt.“ Manchmal spricht er von „religiöser Metaphysik“ oder er identifiziert schlichtweg „MythosPhilosophie-Religion“.600 Solche Identifikationen funktionieren nur aufgrund extrem selektiver Wahrnehmung. Diese Art von selektiver Wahrnehmung findet man auch sonst im weltanschaulichen Bereich des Öfteren. Adorno war ein Beispiel. Auch Ernst Bloch hat es in seinem opus maximus „Prinzip Hoffnung“ so dargestellt, als würde die gesamte Geschichte der Philosophie, ja die gesamte Kulturgeschichte auf die Wahrheit des Marxismus hinauslaufen.601 Dasselbe hat sich bei Jürgen Habermas gezeigt. Doch solche Generalthesen haben grosse Chancen, falsch zu sein. Sie beruhen nicht nur auf selektiver Wahrnehmung, sondern zugleich auf schwer nachvollziehbaren Überinterpretationen. In Bezug auf die Kunst vertritt von Balthasar die ganz ähnliche These einer ecclesia triumphans. Auch hier hat man den Eindruck einer selektiven Wahrnehmung und vorsätzlichen Überinterpretation. Das kann auch gar nicht anders sein, wenn das logische Verhältnis einer wechselseitigen Kontingenz wahr ist. Die besagt also, dass es religiöse Menschen gibt, die nichts mit Kunst zu tun haben wollen, dass es Künstler gibt, die nicht religiös sind, ferner religiöse Menschen, die die Künste lieben und Künstler, die zugleich sehr fromm sind. Man fühlt sich an das Verhältnis zwischen Naturwissenschaft und Glaube erinnert. Auch die sind wechselseitig kontingent. Auch dort kommen alle Kombinationen vor.602 In der kurzen Einführung in die Theologie von Balthasars des Jesuiten Werner Löser werden seine favorisierten Künstler aufgelistet und kurz besprochen.603 Hier fällt sofort auf, dass er sich nur auf christlich Überzeugte stützt oder wenigstens auf solche, die um den Glauben gerungen haben, die also auf dem Weg zum Christentum waren, also Künstler wie Dante, Dürer, Calderon, Goethe, Mozart, Claudel, Hopkins, Péguy, Bernanos usw. Wenn unter diesen Namen auch Bert Brecht vorkommt, so deshalb, weil Brecht – wenig bekannt – sein Leben lang um den Glauben gerungen hat. 602 603 600 601

Balthasar 1965, 14/15; 26; 983. Bloch 1959. Vgl. Mutschler 2014. Löser 2005, 14–88.

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Kunst – Hans Urs von Balthasar

Man bemerkt aber sofort, dass er ein besonderes Interesse an Künstlern hat, die zerrissen waren zwischen Welt und Gott, also Gerard Hopkins, Charles Péguy oder Reinhold Schneider. Das waren Fälle von „Theodramatik“, denn von Balthasar bringt in engen Zusammenhang Asketik und Ästhetik. Das mag für einen solchen Theologen naheliegend sein, für die Frage nach dem Verhältnis zwischen Kunst und Glaube verhält es sich nicht so. Die Kunst ist per se nichtasketisch. Von Thomas Mann weiss man, dass er in den USA mit dem Unitarismus in Berührung kam, sodass er sich selbst als ‚Unitarier‘ bezeichnete, aber der Unitarismus ist keine Religion der existenziellen Entscheidung, wie sie von Balthasar fordert, sondern eher eine Zivilreligion des demokratischen Wohlverhaltens. Thomas Manns Weltanschauung nennt von Balthasar ziemlich frech einen „parfümierten Salonnihilismus“.604 Er hingegen forderte von jedem getauften Christen die Bereitschaft zum Martyrium.605 Das aber war Thomas Manns Sache nicht, wie er des Öfteren in Bezug auf das III. Reich betonte. Doch mit solchen Künstlern konnte von Balthasar nichts anfangen, denn sie hätten seine komprehensive These von der Kunst in Frage gestellt, die direkt zum Glauben führt. Das gilt natürlich auch für Künstler wie Picasso oder Richard Wagner, dessen Kunstwerke er „hybrid“ nennt, von einer „dekadenten Harmonik“ usw.606 Von Balthasars Kollege Hans Küng war weniger radikal und deshalb auch realistischer. In seinem Buch über Mozart spricht er nur von den „Spuren der Transzendenz“, die man bei Mozart erahnen kann, aber nicht muss.607 Sollte das nicht genügen? Wenn alle grosse Kunst per se religiös ist, dann sind alle nichtreligiösen Künstler unbedeutend und dasselbe gilt auch für die Philosophen. Die Subjektphilosophie des Deutschen Idealismus nennt von Balthasar ein „gemeinsames Verhängnis“, denn es „vollendet sich Metaphysik im Offenbarungsgeschehen.“ Oft spricht er von einer „Metaphysik der Heiligen“: „Denn es gibt keine ‚neutrale‘ Metaphysik. Entweder man sieht das Geheimnis der letzten Schwebe, oder man verfehlt es und wird blind.“608 Das heisst also, wir haben auch hier wiederum eine eingeschränkte, selektive Wahrnehmung. Aber damit wird von Balthasars Werk nicht völlig entwertet. Er müsste nur auf die überzogene These verzichten, Philosophie und Kunst würden aus innerer Notwendigkeit zum Glauben, oder zumindest in den Vorhof des Glaubens, führen. Die Bedeutung seiner Theologie liegt denn auch ganz woanders. Er geht von der theologisch wohlbegründeten Überzeugung der Glorie Gottes aus. Gott ist der Ursprung alles Schönen. Also sollte die Theologie diesen Ursprung widerspiegeln und das

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Balthasar 1965, 929. Balthasar 1966, 26. Balthasar 1956, 536; 626. Küng 1991. Balthasar 1965, 848; 958; 969; 982.

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führt dann bei ihm zu einem Stil der Theologie, der sich wohltuend von den staubtrockenen Traktaten unterscheidet, die wir sonst so gewohnt sind. Das äussert sich vor Allem in seiner flüssigen, eleganten und metaphernreichen Sprache, die ihrerseits künstlerischen Charakter hat. Eine Art von performativer Selbstbestätigung: Er redet schön über das Schöne. Dass dies eine längst fällige Korrektur an einer allzu hirnlichen Theologie darstellt, mag folgende Beobachtung belegen: Der Jesuit und Balthasarkenner Werner Löser spricht in seiner Einführung überhaupt nicht von ‚Ästhetik‘. Er ignoriert einfach diesen fundamentalen Aspekt und sortiert von Balthasars Meinungen ein in die bereitstehenden, traditionellen Schubfächer wie ‚Mensch‘, ‚Gott‘, ‚Trinität‘, ‚Jesus‘ usw. Aber nicht nur der Stil von Balthasars ist ausgesprochen elegant. Seine Werke sind voll von geistreichen Beobachtungen. So schreibt er ein Kapitel über den Clown oder den Narren609 (wer hat jemals in der systematischen Theologie so etwas gelesen?). In diesem Kapitel sagt er über den Narren: „Er steht dem Heiligen am nächsten, näher oft als der seine Vollkommenheit pflegende, moralisch geglückte Mensch.“610 Die Narretei steht über der Moral! Wenn wir den direkten Bezug zwischen Kunst und Glaube bestreiten, dann handelt es sich bei von Balthasars Theologie nicht um eine Art von Gottesbeweis aus der Kunst, sondern um eine ästhetikgetränkte Reflexion, vergleichbar einer wohlproportionierten, gut ausgestatteten Kirche, die den Glaubensakt unterstützt, aber natürlich nicht erzwingt und dann wäre auch von Balthasar eine Berufungsinstanz für unsere These, dass Kunst per se keinen religiösen Bezug haben muss, sondern nur haben kann. Das Ganze ist folglich ein rein innerkirchliches oder innertheologisches Phänomen, wenn auch bedeutend. Es entspricht der Gestaltung und der Ausgestaltung von Kirchen, die inzwischen auch ansprechender geworden sind, als noch vor Jahrzehnten, wo regelrechte ‚Gottescontainer‘ gebaut wurden, wie z. B. die Kirche Cantate Domino in der Frankfurter Nordweststadt, ein Kubus ohne Kirchturm und ohne Fenster oder auch die Autobahnkapelle Hegau, die einfach nur aussieht, wie ein frommer Schuhkarton und selbst die Neue Synagoge in Berlin ist auch nichts als ein reichlich phantasieloser Kubus, aber auch die Neue Synagoge in Dresden, St. Birgitta in Unterhaching, St. Canisius in Berlin oder die Andreaskirche in Zürich. Der Volksmund nennt solche Gotteshäuser respektslos, aber zutreffend „Gebetsschuppen“. Natürlich hängt dies damit zusammen, dass auch die Profanarchitektur jener Zeit die phantasielose Geometrie bevorzugte das, was le Corbusier eine „Wohnmaschine“ genannt hat. Aber der Unterschied ist doch dieser: Maschinen sind zweckrational definiert und der Glaube ist die Negation aller Zweckrationalität: Die Gnade ist ein Geschenk, kein Verdienst.

Balthasar 1965, 492–551. Balthasar 1965, 494.

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Ansonsten aber scheint es, dass die Gotteshäuser, wie gesagt seit den Siebzigern, wieder menschlicher geworden sind. Doch all dies sind, wie gesagt, innerkirchliche oder innertheologische Sachverhalte und damit nicht unser Thema, so wichtig sie in anderer Hinsicht auch sein mögen, nicht nur, was die Architektur, sondern vor allem, was die Sprache anbelangt, in der wir über Gott reden. Noch weniger als in der Philosophie sollte die theologische Sprache rein nüchtern und sachlich sein, denn manche Theologen sprechen von Vater, Sohn und Heiliger Geist wie von Küche, Wohn- oder Schlafzimmer, in denen sie zu Hause sind und deren Interieur sie getreulich aufzählen können. Dies ist ein sehr verbreitetes Theologenlaster. Paul Tillich, der alles Rationale zugleich mit dem Existenziellen zu einer Spannungseinheit verband, bekennt in seiner Systematischen Theologie, durch diese Spannung werde „Theologie zu einem fragwürdigen Unternehmen.“611 Noch krasser hat sich der katholische Theologe Karl Rahner geäussert, wie seine Schüler glaubhaft versichern. Er deutete auf seine gesammelten Werke und meinte respektlos gegen sich selbst: „Alles Schwindel“, obwohl er doch derjenige war, der sich immer zugleich um einen existenziellen, sowohl als auch intellektuellen, Ton bemüht hat.

Die Metaphysik – Wolfhart Pannenberg Wie steht es mit der Metaphysik? Ist sie für die Theologie notwendig? In der evangelischen Kirche wird dies häufig verneint und in der katholischen inzwischen auch. Dort aber nicht aus Prinzip, sondern infolge der Angepasstheit an den Zeitgeist, der metaphysikfeindlich ist. Im letzten Kapitel zur Ästhetik wurde Gernot Böhmes Auffassung erwähnt, dass das Seiende als Solches kommunikativ sei, also das, was er „Extasen“ nennt. Man fühlt sich an das alte Axiom erinnert „bonum est diffusivum sui“, wonach das Gute Tendenz hat, sich selbst zu verströmen. So hat bei Böhme das Seiende Tendenz, sich mitzuteilen, wenn auch in der Natur praereflexiv und praeverbal. Eine solche Auffassung hätte Affinität zur christlich-personalen Religion, wonach Gott qua Trinität im Gespräch mit sich selbst ist und davon abhängig im Gespräch mit den Menschen, aber das würde Böhme nicht akzeptieren. Muss er auch nicht. Diese inhaltliche Bestimmung des Seienden als Solchen hat per se keinen Verweischarakter auf die Transzendenz. Sie kann von dorther interpretiert werden, was aber nicht zwingend ist. Wir haben also denselben Sachverhalt wie bei der ursprünglichen Wahrnehmung. Allerdings ist nicht leicht zu sehen, wie der Gottesglaube ohne allgemeine Seinsbestimmungen möglich sein sollte. Er erfordert sie, wird aber von ihnen nicht erfordert. Allerdings müssen wir vorsichtig sein! Die Metaphysik Tillich 1956 I, 67.

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als notwendige Bedingung für den Glauben könnte auch zu stark orchestriert werden, wie sich bei Wolfhart Pannenberg zeigen wird. Dann ist sie in dieser Form nicht nur nicht notwendig, sondern hypertroph. Das Prinzip der metaphysischen Sparsamkeit ist immer zu beachten. Es ist nur eine Form des ‚Occamschen Rasiermessers‘, das sich überall bewährt hat. Aber was man selbst in Bezug auf eine schwache Form von Metaphysik immer wieder hört, ist eine Art von Tränendrüsenargument und zwar ist das meist ein bescheidenes älteres Mütterchen, das keine Ahnung von Philosophie und Theologie hat, dafür jeden Sonntag in den Gottesdienst geht, um am Ende theoriefrei und directement in den Himmel zu kommen. Doch im nizäischen Glaubensbekenntnis, das in jeder Messe gebetet wird, heisst es gleich zu Beginn: Credo in unum Deum, Patrem omnipotentem, factorem caeli et terrae, visibilium omnium et invisibilium

Gott ist also der Schöpfer aller Dinge. Aber woher nehmen wir den Begriff des ‚Alles‘ oder des ‚Ganzen‘? Er versteht sich doch nicht von selbst! Im Kapitel über das Ganze wurde gezeigt, wie voraussetzungsreich dieser Begriff ist. Die Griechen des Volksglaubens kannten ihn noch nicht. Ihre Götter waren endlich, sozusagen die ins Transzendente verlängerten Gewaltherrscher der damaligen Zeit. Zeus war zwar der höchste Gott, aber allmächtig war er nicht, deshalb konnte ihn der listenreiche Odysseus an der Nase herumführen. Wollte sich das Christentum der ersten Jahrhunderte verständlich machen, so musste es auf die griechische Metaphysik zurückgreifen und das war eben auch der Fall bei der Formulierung des nizäischen Glaubensbekenntnisses im 4.  Jahrhundert. Dass man in der Theologie nicht ohne Metaphysik auskommt, ist also ziemlich klar. Sie kann sonst ihr eigenes Anliegen nicht verständlich machen, weder sich selbst, noch anderen. Dies ist ein Argument des evangelischen Theologen Wolfhart Pannenberg.612 Pannenberg war derjenige, der am entschiedensten darauf beharrte, dass Theologie ohne Metaphysik nicht möglich sei. Dafür wurde er in seiner eigenen Kirche oft abgestraft, was ihn aber in keiner Weise irre machte. Er hatte die besseren Argumente auf seiner Seite.613 Allerdings bezog er sich deshalb meist auf die klassischen Philosophen, weil ihm die zeitgenössischen zu formal waren, mit Ausnahme von Whitehead, den er unter den neueren einzig für diskussionswürdig hielt614, einmal abgesehen von seinem Kollegen an der Münchner Univer Pannenberg 1988b, 9. Zum Folgenden: Pannenberg I–III 1988–1991; 1988b; 1996 und als Gesamtdarstellung: Wenz 2003. 614 Pannenberg 1988b, 80–91. 612 613

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sität, Dieter Henrich, der ebenfalls ein grosser Metaphysiker war, denn bei beiden bedarf die Theologie nicht nur der Metaphysik, sondern sie führt von sich aus zu Gott. Im Folgenden werden wir Pannenbergs Verhältnisbestimmung zwischen Metaphysik und Theologie darstellen, um uns affirmativ, aber auch kritisch auf ihn zu beziehen. Er ist, so scheint es, der einzige Theologe, der den metaphysischen Bezug aufs Ganze und zur Theologie in ein intellektuell nachvollziehbares Verhältnis gebracht hat. Einige Vorbemerkungen sind am Platze: Obwohl Martin Luther oft von der Philosophie als einer „Hure Vernunft“ gesprochen hat, die sich dem hingibt, der sie am besten bezahlt, war er nicht abgeneigt, der natürlichen Theologie einen Ort in seiner Systematik zu geben.615 Die natürliche Theologie geht davon aus, dass unsere (philosophische) Vernunft einen Zugang zu Gott hat, der dem Glauben und der Offenbarung vorausgeht. Es wäre nämlich sonst nicht verständlich, wie jemand zum Glauben an Gott kommen könnte, wenn er nicht im Voraus wüsste, an was er denn glauben sollte. Die Alternative wäre ein völlig unmotivierter Fideismus, wonach die Gnade steil und voraussetzungslos von oben kommt und den Menschen einfach nur passiv überfällt. In der katholischen Kirche gehörten zur natürlichen Theologie die sogenannten ‚Gottesbeweise‘, die aber auch dort inzwischen nicht mehr im Sinn mathematischer Beweise verstanden werden, sondern als Selbstvergewisserung des Glaubens.616 So sieht das auch Pannenberg: Die Gottesbeweise behalten ihr Recht nicht als eigentliche Beweise, sondern als ein Versuch, „die dem Reden von Gott seine Intelligibilität sichert“.617 Pannenberg verändert nun die traditionelle natürliche Theologie substanziell. Bei ihm gibt es keine Gotteserkenntnis mehr ausserhalb des Glaubens, sondern nur einen unthematischen, impliziten Bezug auf das Ganze, der einen Bezug auf das Unendliche miteinschliesst.618 Der Bezug aufs Ganze ist philosophischer Natur, also metaphysisch, wobei er überraschenderweise den philosophischen Bezug aufs Ganze mit Kants nichtontologisch zu verstehender Idee von Welt identifiziert.619 Es ist nicht leicht zu sehen, wie auf einem solchen schwachen Fundament ein theologisches Gebäude von diesen Ausmassen errichtet werden könnte. Den Übergang zur Theologie oder zum Glauben versteht er dann auf folgende Weise: Das Unendliche als Platzhalter Gottes bleibt in unseren Seelen implizit, als Möglichkeit zum Glauben, die aber nur durch Gott – sola gratia – aktuiert werden kann. Kommen wir zum Glauben, dann erkennen wir, dass das, was bisher nur halbbewusst in unseren Seelen schlummerte, der Gott Jesu Christi war.

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Nach Pannenberg 1988a I, 122. Näher dargestellt bei Kehl 2018, 242–246. Pannenberg 1988a I, 107. Anders hingegen Müller 2022 im Gefolge von Wolfgang Cramer Pannenberg 1988b, 67. Pannenberg 1988b, 20; 1996, 364.

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Dieses Konzept hat etwas Bestechendes. Es vermeidet nämlich eine explizite natürliche Theologie, die in der evangelischen Kirche oft im Sinn einer Selbstrechtfertigung des Menschen vor Gott verstanden und deshalb abgelehnt wird.620 Es scheint zugleich dem Atheisten recht zu geben, wenn er beim besten Willen von Gott nichts weiss und dennoch rettet es die Theologie mit ihrem universalen Geltungsanspruch. Bei näherem Zusehen ergeben sich aber einige Probleme. Man kann mit guten Gründen – und wir haben das getan – für einen kognitiven Zugang zum Ganzen argumentieren. Man kann sogar dieses Ganze inhaltlich charakterisieren. Aber damit ist der Zugang zum Unendlichen noch nicht abgegolten. Das sind ja zwei ganz verschiedene Fragen. Bei Kant gibt es die drei nichtgegenstandskonstitutiven Ideen, nämlich Welt, Seele und Gott.621 Welt, das ist das Ganze. Gott ist der Unendliche, der damit noch nicht miteingeschlossen ist. Pannenberg versenkt das Unendliche in einen kryptotheologischen Bereich der blossen Disposition zum Glauben. Aber dann könnte man mit demselben Recht auch sagen, dass nicht nur Jesus, sondern auch Schiva oder das Nirvana dort anzusiedeln seien. Man braucht also unabhängige Argumente, um diese These zu stützen. Pannenberg argumentiert dafür mit dem Gedanken, das Unendliche gehe dem Endlichen voraus, sei dessen Einschränkung und er beruft sich zu diesem Zweck auf einen sehr unorthodox interpretierten Descartes.622 Das eigentliche Argument findet er jedoch bei Hegel und dessen „bestimmter Negation“. Danach führt die Negation des Endlichen zu einem inhaltlich bestimmten Unendlichen, das durch Einschränkung das Endliche ergibt. Das Endliche steht also nicht für sich selbst. Es ist bedingt durch das Unendliche: „Der Begriff des Endlichen als solchen kann also nicht gedacht werden, ohne dass das Unendliche schon mitgedacht wird, … wenn auch nur vage“.623 Über den Begriff der „bestimmten Negation“ wurde schon in dem Kapitel über Adorno ausführlich gehandelt, dass er nämlich das, was er ableiten sollte, immer schon voraussetzt. Auf diese Art setzt Pannenberg das Unendliche als bekannt voraus und bestimmt von hier aus das Endliche. Aber wenn ich nicht schon vorgängig mit dem Unendlichen vertraut wäre, hätte die Negation des Endlichen keinen Gehalt. Doch selbst wenn wir befugt wären, von der Denkfigur der „bestimmten Negation“ Gebrauch zu machen, hätte Pannenbergs Konstruktion schwer akzeptierbare Konsequenzen. Sie laufen nämlich darauf hinaus, dass es Atheisten im eigentlichen Sinn gar nicht geben könnte, 622 623 620 621

So bei Karl Barth. KrV B 391. Pannenberg 1988a I, 128; 1988b, 22. Pannenberg 1988b, 21. Im zweiten Kapitel wurde dieser Sachverhalt auf die Differenz zwischen Grenze und Schranke zurückgeführt: Grenzen implizieren etwas jenseits ihrer selbst. Schranken sind reine Negationen ohne ein Jenseits.

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auch keine Buddhisten, die den persönlichen Gott nicht kennen und nicht kennen wollen. Hätte Pannenberg mit einem überzeugten Atheisten zu tun, so müsste er sagen: „Du glaubst nur Atheist zu sein. In den Tiefen Deiner Seele aber ist Jesus Christus präsent und wartet darauf, von Dir anerkannt zu werden“. Das würde auf eine Deklassierung des Atheisten hinauslaufen. Man nimmt ihn nicht wirklich ernst. Auch die Atheisten bevorzugen oft eine solche vereinnahmende Strategie. Sie würden erwidern: „Du bist in Wahrheit ein Atheist, hast es nur noch nicht bemerkt. All dieses Gerede von Gott ist nichts als eine Projektion und wenn Du Dir Mühe geben würdest, könntest Du das einsehen.“ Jetzt steht es eins zu eins und keiner kann den Anderen überzeugen. Das liegt daran, dass beide nicht auf Augenhöhe verhandeln. Wollte der Theologe dem Atheisten von gleich zu gleich begegnen, dann müsste er ihm eine neutrale Basis von Art der klassischen theologia naturalis anbieten. Er müsste ihm z. B. sagen: „Siehst Du nicht die überbordende Schönheit der Natur“ oder „Siehst Du nicht ihre bemerkenswerte Ordnung, die dazu führt, dass wir alles präzise berechnen können und ist dies nicht ein Hinweis auf einen Schöpfergott?“ Eine solche Argumentation würde nicht schon von vornherein unterstellen, was zu beweisen war, denn solche Phänomene muss auch der Atheist anerkennen und er ist gerufen, sie in seinem Referenzrahmen besser zu deuten, was übrigens nicht so leicht gelingen dürfte. Aber wenn das so ist, dann müsste der evangelische Theologe in den sauren Apfel beissen und die natürliche Theologie weiterhin anerkennen. Die hier vertretene Position lässt sich besonders deutlich machen im Kontrast zu derjenigen Pannenbergs, auch in folgender Hinsicht, die er allerdings kaum akzeptieren würde: Pannenberg liess sich kontroverse Meinungen gerne gefallen, wenn sie argumentativ abgestützt waren. Dann konnte er seinen ungewöhnlichen Scharfsinn und seine ungewöhnliche Kenntnis der Literatur ins Feld führen und wie der Verfasser aus persönlichen Gesprächen wohl weiss, war er in dieser Hinsicht ausserordentlich virtuos.624 Aber bezüglich all dessen, was im vorliegenden Buch über Aisthesis gesagt wurde, ist Pannenbergs Theologie, wie die meisten betriebsblind, wie das auch in der Philosophie der Fall ist. Diese ganze Tradition des „Anderen der Vernunft“ seit Schopenhauer kommt bei ihm nicht vor. Schopenhauer selbst fehlt, Merleau-Ponty wird nur beiläufig erwähnt, nie aber mit den Spezifika seiner Leibphilosophie und selbst Heidegger, auf den er sich sehr häufig bezieht, kommt nur als Seinsdenker vor, nicht von Seiten seiner fundamentalen Überlegungen zur Befindlichkeit oder zur Gestimmtheit625 und von Balthasar erwähnt er nur im III. Band seiner Systematischen Theologie beiläufig und dann auch nie in Bezug auf seine Ästhetikkonzeption. Das ist erstaunlich, denn er hat ihn ganz sicher gelesen, war aber zu höflich, um zu sagen, was Vgl. Dürr u. a. 1997. So in Pannenberg 1996, 325–331.

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er wirklich über ihn dachte. Er hätte sein Werk ansonsten ein ‚katholisches Gefühlstheater‘ nennen müssen, denn sogar sein Kollege Karl Rahner, der viel intellektueller war, kritisiert er herablassend, dass er sich nämlich in einem „Gefühlsraum“ bewege.626 Das scheint so ziemlich das Schlimmste zu sein, was man einem Theologen vorwerfen kann. Da verwundert es nicht, dass Pannenberg die ‚Neue Phänomenologie‘ eines Hermann Schmitz oder eines Gernot Böhme vollständig ignoriert. Dies führt dazu, dass seine Theologie distanziert wirkt, was Pannenberg als Persönlichkeit gar nicht war. Er kannte sich z. B. in der Kunst sehr gut aus, aber das hatte keine Rückwirkungen auf die theologische Arbeit, die keine ästhetischen oder existenziellen Aspekte aufweist. Seine Idealvorstellung war offenbar die einer Theologie als strenger Wissenschaft, womit er sich mit den meisten Kollegen aus der Theologie einig war. Eine Zielvorstellung, der auch die meisten Philosophen folgen. Theologen, wie die genannten Hans-Urs von Balthasar oder Alex Stock mit ihrer Betonung der Ästhetik für die Theologie blieben Aussenseiter, die von der Schultheologie kaum beachtet wurden. Es ist auch nicht damit zu rechnen, dass sich das in nächster Zeit ändern wird. Der Betrieb prämiert diejenigen, die viel und möglichst präzise wissen und hierin war Pannenberg Meister. Aber seine Schriften wirken wie der Glaspalast in London zur Weltausstellung von 1851: grossartig, im Wortsinne durchschaubar, aber abweisend, kalt. Nach dem Brand von 1936 wurde dieser Glaspalast von London nicht wieder aufgebaut. So wird es mit den kristallinen Theologiepalästen gehen. Prachtvoll, wie sie sind, wird man sie nach einiger Zeit einfach wieder vergessen. Dieses harte Urteil gilt dann, wenn unsere Überzeugung wahr ist, dass sich seit Schopenhauer das „Andere der Vernunft“ immer mehr bemerkbar macht und die Alternativlosigkeit der Ratio unterminiert und das kommt jetzt via Ästhetik auch in der Theologie an, die sich bis heute in einem performativen Selbstwiderspruch befindet. Ständig wird uns eingeschärft, der Glaubensakt sei im Kern nichts Rationales, sondern überrational, aber die gewöhnliche Theologie bleibt bei ihrer streng logischen Kategorisierung. Man kann einfach nicht glauben, dass das ewig so bleiben wird. Auch die Philosophie hat ihr Programm längst aufgeweicht, wenngleich sie die Ratio nicht postmodern über Bord werfen sollte. Würde sich die Theologie ihrer Verwurzelung in der ursprünglichen Aisthesis bewusst, dann würde ihr metaphysischer Bezug geerdet sein. Das Konkrete würde bis in die Spitzen der Abstraktion hineinreichen, um ihre Sprache farbig und zugänglicher zu machen und die Metaphysik hätte einen völlig anderen Charakter und mit ihr die Theologie. Was das heissen könnte, wurde im letzten Kapitel näher ausgeführt.

Pannenberg 1988b, 75.

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Insgesamt befindet sich die Theologie in einem Dilemma und es scheint nicht, dass jemand eine Lösung gefunden hat. Ihre traditionelle Position lautet: Gott ist in Jesus Christus Mensch geworden. Das Absolute wird konkret. Damit ist ein fundamentaler Anspruch auf Wahrheit gesetzt. Das heisst in der Praxis: Gleichgültig, welche Überzeugungen ein Atheist, ein Agnostiker oder ein Andersgläubiger hat, er steht unter dem normativen Anspruch, Christ zu werden, wenn er mit der Offenbarung in Berührung gekommen ist. Widrigenfalls begeht er eine schwere Sünde. Er wäre wie jemand, der sich im Krankheitsfall nur auf Wurzeln und Kräuter und seine Atemübungen verlässt und selbst bei schweren Verletzungen die Apparatemedizin ablehnt. Ein Solcher versündigt sich gegen sich selbst. Die genannten dogmatischen Bestimmungen sind in sich einsichtig, aber sie kollidieren mit der Realität, denn all die Atheisten, Agnostiker oder Andersgläubigen denken nicht daran, sich bekehren zu lassen, auch wenn sie ganz genau wissen, was es mit dem Christentum auf sich hat. Das hat dazu geführt, dass selbst Missionsorden wie die Franziskaner, Benediktiner, Salesianer oder Pallottiner auf die eigentliche Mission verzichten. Sie entfalten eine segensreiche karitative Wirksamkeit, aber das ist dann auch alles. Meist ersetzen sie die Mission durch den Dialog, wie es beschönigend heisst. So auch die Evangelische Kirche: „Die Evangelische Kirche in Deutschland ist sich bewusst, dass fundamentalistische Strömungen im Christentum große Vorbehalte gegenüber der Mission hervorrufen und gerade in pluralistischen Gesellschaften eine Konkurrenzsituation entsteht, die solche Tendenzen hervorruft. Sie setzt sich deswegen für interreligiösen Dialog ein, auch in ihren Kindergärten, Schulen und anderen öffentlichen Einrichtungen, in denen Mitglieder aller Religionen willkommen sind.“

Sie ist überzeugt: „Christlicher Glaube lebt nicht von Abgrenzung und Ausgrenzung, sondern überall dort, wo Zusammenleben gelingt und Begegnung stattfindet, egal ob unter Christen oder mit Anhängern anderer Religionen.“ In diesem Sinn haben sich selbst hohe Würdenträger der katholischen Kirche bezüglich der Judenmission geäussert wie Kardinal Lehmann, Papst Benedikt XVI., Papst Franziskus und einige andere. Aber wenn wir die Juden nicht missionieren sollten, dann auch nicht die Muslime, wohl auch nicht die Hindus, Buddhisten und warum dann nicht die Atheisten, die sind schliesslich auch gute Menschen. Das Stichwort lautet dann immer nur ‚Dialog statt Mission‘. Das wäre so, als würden wir sagen ‚Essen statt Trinken‘. Das heisst aber: Die Missionare haben faktisch die Sonderstellung des Christentums aufgegeben, von fundamentalistischen Splittergruppen einmal abgesehen. Einzig der katholische Philosoph Robert Spaemann hat die Brisanz der Fragestellung eingesehen und beharrt auf der Judenmission, weil ein Christentum, das die Mission aufgeben würde, sich selber aufgegeben 215

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hätte. Damit bestätigte er im Publikum seinen schlechten Ruf als erzkonservativer Katholik. Aber hat er nicht recht? Wenn Jesus Christus die Präsenz Gottes in dieser Welt ist, dann lässt sich dem Missionsbefehl nichts abhandeln und wenn man diesen Missionsbefehl nicht mehr ernst nimmt, dann wird die Christologie fraglich. Zumindest müsste dies theologisch reflektiert werden. Alles Schönreden nützt nichts, dass auch andere Religionen und Weltanschauungen Wahrheit enthalten. Das wusste man schon bei den Kirchenvätern, die Plato mit den Alttestamentlichen Propheten verglichen hatten. Entweder das Christentum enthält die absolute Wahrheit über Welt und Mensch oder sie enthält sie eben nicht und im ersten Fall ist die Mission gegenüber Un- und Andersgläubigen Pflicht, auch gegenüber den Juden, trotz des Holocaust und trotz der mit militärischer Macht erzwungenen Bekehrung der Sachsen durch Karl den Grossen und der Zwangschristianisierung Südamerikas durch die Spanier. Wenn man angesichts dessen die Mission nicht mehr weiterverfolgen will, dann sollte man den Mut haben, den Kern der christlichen Grundüberzeugungen, Trinität und Inkarnation, in Frage zu stellen und damit den Absolutheitsanspruch des Christentums. Das mag aber auch niemand und so redet man sich eben heraus und der Widerspruch wird deutlich bis hinein in die Liturgie: Am Karfreitag werden die grossen Fürbitten gesungen. Eine Fürbitte bezog sich früher auf die Bekehrung der Juden zum Christentum. Man hat sie nun abgeschwächt zur Bitte, die Juden mögen in ihrem eigenen Glauben zu Gott finden. Doch nur eine oder zwei Bitten später wird darum gebetet, dass alle Menschen den Weg zum Gott in Jesus Christi finden mögen, folglich auch die Juden.627 Nun wird verständlich, weshalb grosse Theologen wie Hans Urs von Balthasar und Wolfhart Pannenberg so übergriffig sind, dass sie eine autonome Kunst und eine weltanschaulich neutrale Philosophie bestreiten. Doch der Preis ist hoch: Sie müssen sich auf bereits gläubige oder um den Glauben ringende Künstler beschränken und auf die immer geringer werdende Anzahl von Philosophen, die der Theologie in die Hände arbeiten und genau deshalb verlieren sie ihren Universalitätsanspruch und werden von der aufgeklärten Öffentlichkeit nicht mehr wahrgenommen. Daraus folgt, dass die These von der wechselseitigen Kontingenz auch hier gilt. Weder können wir von der Welt zwingend auf Gott schliessen, noch auch umgekehrt von Gott auf die Welt. Letzteres wäre eine Art von ‚antinaturalistischem Fehlschluss‘. Sehr deutlich wird dies bei von Balthasar. Er liest die Transzendentalien primär als Eigenschaften Gottes und dann als Eigenschaften der Welt. Also Gott ist der Gute, er ist der Wahre, er ist die Schönheit und auch die Einheit und dies widerspiegelt sich in der gesamten Schöpfung.

Vgl. meine Kritik in Mutschler 2019c.

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Die Metaphysik – Wolfhart Pannenberg

Wären diese Transzendentalien direkt auf die Welt übertragbar, wie von Balthasar annimmt, dann würden sehr viele bittere Erfahrungen zur Gegeninstanz. Es könnte z. B. keine Kriege geben. Die sind weder schön noch gut. Alles Grausame, Widerliche, Unschöne müsste man bestreiten oder zum Epiphänomen erklären. Oder aber man müsste sagen, dass sie erst im Glauben ihren Sinn erhalten.628 Doch dann hat man ihre weltliche Komponente ausser Kraft gesetzt. Natürlich existiert Gutes, Wahres und Schönes, aber auch unreduzierbare Ganzheiten, doch sie kommen nur punktuell vor und nicht als Eigenschaften des Seienden als Solchen. Eine im Geltungsanspruch reduzierte natürliche Theologie könnte davon Gebrauch machen. Aber sie dürfte dann nicht mehr triumphalistisch einherkommen, so als wäre die gesamte Kunst- und Philosophiegeschichte einzig zum Zwecke des Glaubens auf der Welt. Das Dilemma der Theologie aufzulösen ist nicht unsere Aufgabe. Es genügt darauf hinzuweisen, dass eine Theologie, die von der Offenbarung her einen Absolutheitsanspruch stellt und die zugleich die analogia entis akzeptiert, Tendenz haben wird, die Erfahrung zu präjudizieren. Sie wird Kunst und Metaphysik auf Linie bringen. Jetzt wird verständlich, warum es die zu Anfang des Kapitels erwähnten Radikalprotestanten gibt. Sie schaffen sich die ganze Problematik vom Halse, indem sie keine Entsprechungen zwischen Welt und Gott ausserhalb des Glaubens zulassen, auch nicht punktuell, was vielleicht eine bescheidenere Lösung wäre. In diesem Fall würde die schluchzende Nachtigall implizit auf Gott verweisen, der streng riechende Misthaufen mit Hahn aber nicht und niemand wäre genötigt, die gesamte Kultur- und Kunstgeschichte oder auch die Geschichte der Metaphysik in voller Breite auf Gott hin zu interpretieren und den Rest von oben herab für irrelevant zu erklären. Das Resultat dieser Überlegungen ist wohl bekannt und nicht sehr überraschend: Kunst und Philosophie sind autonom. Ihre Autonomie bestätigt sich nolens volens auch von Seiten einer Theologie, die in der Regel gerade das (bislang) nicht wahrhaben will, es sei denn um den Preis eines performativen Selbstwiderspruchs. Wenn weltanschauliche Gegner dieselben Vorstellungen pflegen, einmal positiv und dann wieder negativ, sollte man hellhörig werden, denn sie ähneln sich mehr, als ihnen lieb sein kann. Jürgen Habermas definiert (wie bereits erwähnt), ‚Metaphysik‘ so: „Das Einheitsmotiv der Ursprungsphilosophie, die Gleichsetzung von Sein und Denken, die Heilsbedeutung der theoretischen Lebensführung “, d. h. also „Identtätsdenken, Ideenlehre und starker Theoriebegriff“.629 Eine so verstandene Metaphysik bringt er dann direkt mit dem religiösen Weltverhalten in Zusammenhang. Das ist auch der Fall bei den Scholastikern/ Neuscholastikern. Ihr

Er sagt das explizit: Balthasar 1965, 21; 976. Habermas 1992, 36.

628 629

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Kapitel 9: Theologisches

Seinsbegriff und seine Weiterungen sind derart stark aufgeladen, dass man sich nicht wundern sollte, wenn sie als Grundlage für die Gottesbeweise dienen.630 Aber solche Positionen sind Vergangenheit, ohne dass die Metaphysik deshalb verschwunden wäre. Ihre Gestalt hat sich gewandelt, wurde schlanker und dann könnte man sich erneut nach dem Verhältnis einer solchen Metaphysik zur Theologie fragen, ebenso wie die Kunst, traditionell mit der Religion verschwistert, sich von ihr emanzipierte, so dass auch hier eine neue Verhältnisbestimmung ansteht. Aber welche?

Der Ertrag Der Ertrag dieses Kapitels scheint zunächst einmal sehr mager, denn der unmittelbare Verweis der Metaphysik oder Kunst auf Gott scheint sich einer illegitimen Blickverengung zu verdanken, die sich die Sache zurechtgemacht hat, sodass die Resultate dieses Buches völlig unverbunden neben der Theologie stünden. Das scheint so, wenn man diese Resultate an der Erwartungshaltung einer natürlichen Theologie bemisst, wonach die Welt per se und unabhängig von der Offenbarung auf Gott verweisen sollte. Eine solche Erwartungshaltung bewegt sich noch immer in der Tradition der Gottesbeweise, die aber niemand mehr in aller Strenge vertritt.631 Das Umgekehrte könnte aber wohl der Fall sein: Statt einer natürlichen Theologie könnte eine Theologie der Natur ein Ort für die hier entwickelte Position sein. Eine solche Theologie der Natur setzt den Glauben bereits voraus und fragt danach, ob unser Wissen von der Welt in ihm Platz hat oder sogar in gewisser Weise mit ihm korrespondiert. Und so ist es auch: Wenn wir eine moderne Metaphysik als diejenige bestimmen, die von einer universalen „Lesbarkeit der Welt“ ausgeht, so würde sie doch eher in eine Schöpfungstheologie hineinpassen, als in einen kruden Materialismus, der uns ständig empfohlen wird.632 Ja mehr als das: „Die Lesbarkeit der Welt“ ist mit einem solchen Materialismus unverträglich. Und obwohl das Christentum nur eine bestimmte Position unter sehr verschiedenen nichtmaterialistischen Weltanschauungen ist, scheint sie doch eine hohe Affinität zu einer solchen „Lesbarkeit der Welt“ zu haben.

Zu Thomas von Aquins Gottesbeweisen: Seidl 1986. Noch nicht einmal der als sehr konservativ eingeschätzte katholische Philosoph Robert Spaemann, der einen neuen Gottesbeweis, aber mit sehr reduziertem Geltungsanspruch entwickelt hat. (Spaemann 2007). Dagegen aber Müller 2022 632 So jüngst wieder von Beckermann 2021. 630 631

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Der Ertrag

Dasselbe gilt für die hier vertretene Auffassung einer Metaphysik als einem Bezug aufs Ganze. Auch der impliziert zunächst keine natürliche Theologie. Deshalb gab es immer schon Philosophen, die diesen metaphysischen Blick aufs Ganze unterstellen, aber durchaus keine Christen waren, wie z. B. Spinoza, Schopenhauer, Bloch, Russell und einige andere. Aber das Umgekehrte ist wiederum wahr. Wenn der Glaube notwendigerweise den Bezug aufs Ganze enthält, was im Begriff der ‚Schöpfung‘ impliziert ist, dann ist dieser Bezug eine notwendige Bedingung für den Glauben und zugleich sein Interpretament. Auch hier könnten wir fragen: Wo, in welcher Weltanschauung wäre dieser Ganzheitsbezug besser aufgehoben? Metaphysik und Theologie stehen also dennoch nicht beziehungslos nebeneinander. Mehr zu wollen, scheint zu viel verlangt, denn schliesslich ist der Glaube keine Gewissheit und das Vertrauen keine ausgefeilte Theorie.

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Hans-Dieter Mutschler studierte nach dem Abitur Theologie, Physik und Philosophie in München, Paris und Frankfurt. Nach Dissertation und Habilitation in Frankfurt war er von 2004 bis 2017 Professor für Naturphilosophie in Krakau.

www.wbg-wissenverbindet.de ISBN 978-3-534-40758-3

Hans-Dieter Mutschler Ästhetik und Metaphysik

In der Tradition der Philosophie bildeten Ästhetik und Metaphysik jederzeit eine Einheit. Das galt von Plato bis Hegel. Doch seither ist diese Einheit zerbrochen. Vermutlich durch die Dominanz der Naturwissenschaft und ihrer objektivierenden Verfahren. Die Leibphilosophie eröffnet einen Weg ihrer ursprünglichen Einheit. Die „Aisthesis“, die Gestimmtheit sind, auf verschiedene Weise Ursprung der Kunst, aber auch einer bescheiden gewordenen Metaphysik.

Hans-Dieter Mutschler

Ästhetik und Metaphysik Die abgerissene Verbindung