Saberes inestables: estudios sobre expurgación y censura en la España de los siglos XVI y XVII 9783954877911

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Dirección de Ignacio Arellano (Universidad de Navarra, Pamplona) con la colaboración de Christoph Strosetzki (Westfälische Wilhelms-Universität Münster) y Marc Vitse (Université de Toulouse Le Mirail/Toulouse II) Subdirección: Juan M. Escudero (Universidad de Navarra, Pamplona) Consejo asesor: Patrizia Botta Università La Sapienza, Roma José María Díez Borque Universidad Complutense, Madrid Ruth Fine The Hebrew University of Jerusalem Edward Friedman Vanderbilt University, Nashville Aurelio González El Colegio de México Joan Oleza Universidad de Valencia Felipe B. Pedraza Universidad de Castilla-La Mancha, Ciudad Real Antonio Sánchez Jiménez Université de Neuchâtel Juan Luis Suárez The University of Western Ontario, London Edwin Williamson University of Oxford

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SABERES INESTABLES Estudios sobre expurgación y censura en la España de los siglos xvi y xvii

Dámaris Montes Víctor Lillo María José Vega (eds.)

Iberoamericana • Vervuert • 2018

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Cubierta: Carlos Zamora

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A Jesús Martínez de Bujanda

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Índice

Introducción......................................................................................... 9 1. Devoción y superstición en la primera modernidad Marcela Londoño Cosas vanas, curiosas y supersticiosas: la censura de los libros de horas en los índices de España y Portugal.......

25

Folke Gernert La precariedad del saber oculto: el estatus problemático de la fisiognomía...............................................

75

Sergio Fernández López Una censura sin dispensa regia: el caso de las biblias romances................ 101 2. Literatura e historia en el siglo xvi Jimena Gamba Corradine La «Farsa llamada Iosephina» y los índices de libros prohibidos: nuevas perspectivas................................................................................ 127 Diana Berruezo-Sánchez La antología de Francesco Sansovino y sus novellieri ante la censura: los casos de Giovanni Boccaccio y Masuccio Salernitano....................... 149 Javier Burguillo Pedro de Ribadeneyra y la inestabilidad del discurso histórico-literario en torno a la Empresa de Inglaterra....................................................... 173

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Ignacio García Aguilar De saberes silenciados en la celda de fray José de Sigüenza: censura y autocensura en el entorno escurialense................................... 201 3. Literatura y ciencia en los siglos xvi y xvii Dámaris Montes Pérez Orlando ante el censor........................................................................... 225 Ulrike Becker Francisco Loubayssin de Lamarca: unos episodios «que se emancipan un poco demasiado»................................................ 251 Christoph Strosetzki El saber arcano del consejero: de la teoría a la escena calderoniana......... 277 Miguel García-Bermejo Giner Sentido y sensibilidad de unos censores: el expurgo variable de las Obras varias (1651) de Jerónimo de Cáncer y Velasco.................... 293 Mechthild Albert Autocensura y «saberes precarios» en las Paradoxas racionales (1655) de Antonio López de Vega..................................................................... 327 Marius Emil Steies Fitoterapia y censura: Andrés Laguna, Juan de Jarava y la botánica sospechosa........................................................................ 345 Linda Bisello Anatomía y censura. La «anatomía moral» de Ottavio Scarlattini: estudio del cuerpo y ciencia del comportamiento en la literatura de la Edad Moderna............................................................................. 361 Sobre los autores................................................................................... 377

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Introducción*1

i En abril de 2015 se celebró en Barcelona el coloquio internacional «Saber y callar: expurgación, autocensura y silencio cultural en la temprana Edad Moderna». Es este el quinto encuentro de investigación de la plataforma hispano­alemana «Saberes humanísticos y formas de vida», que se fundó en 2010 por iniciativa de Pedro Cátedra (Universidad de Salamanca) y Christoph Strosetzki (Westfälische Wilhelms-Universität Münster). Este libro reúne algunas de las contribuciones que se reelaboraron a partir de este coloquio, y suma, además, otros capítulos de investigadores españoles especialistas en la censura literaria altomoderna y en las formas de heterodoxia en la España del siglo xvi. Desde su fundación, la red «Saberes humanísticos» ha logrado convocar a hispanistas y romanistas de diez universidades en Alemania y España, ha fomentado el intercambio de investigadores jóvenes entre los equipos que la componen y ha permitido afianzar relaciones de colaboración científica y académica. La red cuenta entre sus fines el análisis de las relaciones entre el saber, la experiencia y las prácticas culturales en la temprana modernidad; el estudio de la incidencia de la textualidad y la ficción en la construcción del sujeto; el examen de los límites y de la dialéctica entre saberes legítimos e ilegítimos, expertos y subalternos, institucionales y marginales; y la indagación de los conocimientos prohibidos y de los ocultos. Se propone además describir críticamente las tecnologías del * Este libro se ha realizado en el marco del proyecto de investigación FFI201565644, «Censura, textualidad y conflicto en la primera Edad Moderna», y ha contado con el apoyo del Ministerio de Economía y Competitividad del Gobierno de España. Corresponde a María José Vega la redacción de la primera parte de esta introducción y a Víctor Lillo, la autoría de la segunda.

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conocimiento y los instrumentos y técnicas discursivas que generan saber y autoridad en la Europa preilustrada, y entiende, por tanto, el saber humanístico no como legado o como un depósito de los textos y conocimientos de los antiguos (y menos aún como una fuente), sino más bien como un espacio de uso, de conflicto y de reinterpretación incesante. Con todo ello, aspira a abrir nuevas perspectivas en la historia crítica de un periodo crucial de la historia europea, el de la recuperación y reinvención del pasado clásico, la expansión de la imprenta, el descubrimiento de América, la consolidación de la Reforma y la conformación de la episteme moderna. Los primeros libros publicados por la red dan cuenta cabal de estos intereses, y se han dedicado a los saberes en conflicto (Saberes humanísticos, 2014, al cuidado de Christoph ­Strosetzki), a los saberes «malos» e ilegítimos (Los malos saberes, 2015, editado por ­Folke Gernert) y al impacto del enciclopedismo preilustrado en la cultura y la escritura (Saberes (in)útiles: el enciclopedismo literario áureo entre acumulación y aplicación, 2016, bajo la dirección de Mechthild Albert y Ulrike Becker). Este cuarto volumen continúa esta línea de trabajo y aspira a analizar, a través de estudios de casos, los saberes expurgados, prohibidos, castigados o intervenidos en la España de los siglos xvi y xvii; a estudiar, en consecuencia, las formas de confesionalización y vigilancia textual y a examinar su impacto en el patrimonio cultural y librario. En el siglo xvi, la expurgación reglada de obras latinas y vernaculares es distintiva de los territorios de la Monarquía hispánica. Se inició formalmente entre los años de 1554 (cuando se promulga en España la Censura Generalis o censura de biblias, que afecta a sumarios, marginales y otros géneros filológicos en torno a las Escrituras) y de 1571 (año del Índice expurgatorio antuerpiense de Arias Montano), si bien con anterioridad se habían producido iniciativas privadas y oficiosas —de impresores, autores, academias, órdenes— para mutilar discretamente y restituir a las librerías y colegios obras que habían sido prohibidas o que, sin serlo, se estimaban dañosas. Algunas órdenes, como la de los jesuitas, disponían, además, de dispensa papal para la expurgación interna, en sus bibliotecas, de los libros útiles para el aprendizaje de artes y disciplinas. El primer proyecto expurgatorio en sentido estricto, que es el de Amberes, de 1571, auspiciado por Felipe II, afectó ante todo a textos teológicos, jurídicos e históricos, a ediciones de los Padres y a la obra latina de algunos autores especialmente controvertidos, como Erasmo o Molineo. En Portugal, se someten ya a expurgo algunos textos literarios e históricos en lengua vulgar en el Índice de 1581 (que, por ejemplo, corrige y

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mutila varios pasajes de los Orlando de Ariosto y Boiardo), lo que sucederá en España a partir de 1584 y en Roma, aunque con expurgatorios fallidos y dependientes de los hispánicos, a partir de inicios del siglo xvii. La consolidación definitiva del modelo expurgatorio hispánico se produce, muy posiblemente, en los primeros años del siglo xvii y bajo la dirección de Juan de Pineda: son estos los años en los que se prepara el copioso Índice del inquisidor Bernardo de Sandoval (1612), que somete a «limpieza» unos trescientos autores e incluye ya una larga nómina de libros en castellano. De hecho, los índices posteriores del siglo xvii, que se promulgaron en 1632 y 1640, perpetúan su sistema de trabajo y lectura e incluyen, cada vez en mayor número, obras de toda naturaleza, incluidas las de entretenimiento en lengua vulgar. Las formas de expurgación son, en gran medida, una consecuencia y una respuesta de moderación de las políticas prohibitorias, ya que permiten restituir los libros a la circulación y a la lectura una vez «mutilados» o una vez eliminadas sus partes dañosas o «enfermas». Paradójicamente, la expurgación modera los efectos censorios a la vez que interviene y transforma el patrimonio textual y bibliográfico antiguo y reciente. Suele representarse bajo un paradigma clínico o médico, esto es, como un procedimiento de «sanación» de los textos y del cuerpo social, y su justificación última ha de examinarse en las mismas fuentes de la teoría censoria y en otras específicas. A diferencia del interés suscitado por la censura eclesiástica, las intervenciones expurgatorias no han sido objeto de estudios sistemáticos y de conjunto. Su impacto cuantitativo y cualitativo fue, sin embargo, excepcional, ya que afectaron a todos los géneros filológicos, a las litterae humaniores, a la historia, a las ediciones de clásicos y de Padres, a las enciclopedias y compendios de erudición, a la prosa de ideas, a la literatura espiritual y a la ficción en lenguas vernaculares. La expurgación no solo quita, o detrae, sino que transforma profundamente los textos, fenómeno que es especialmente visible, por ejemplo, en el caso de los libros de historia, ya que (re)construye ideológicamente el relato del pasado. A menudo afecta a los géneros que podríamos llamar filológicos (sumarios, marginales, índices de materias, glosas y comentarios), además de a los nombres propios de los heresiarcas, en una estrategia de damnatio memoriae. Es causa de la gran inestabilidad de los textos más relevantes del siglo xvi y de inicios del siglo xvii, y tuvo una incidencia extraordinaria en la política de impresión europea, ya que también condicionó los textos impresos fuera de España —en Lyon, París, Colonia— que estaban destinados al mercado internacional.

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La inestabilidad del texto es uno de los efectos más conspicuos de la actividad expurgatoria. Los historiadores del libro suelen sostener que el impreso, frente al manuscrito, fija (en mayor grado) y confiere estabilidad al texto. Esta consideración general es, sin embargo, en exceso optimista: las intervenciones expurgatorias generan una gran inestabilidad y variación en las formas de escritura, circulación, distribución y lectura de los textos impresos. Baste reparar en que muchas imprentas tiraban versiones diversas de un mismo libro según el mercado al que se dirigieran; que muchos tipógrafos e impresores realizaban expurgos amateurs (publicitados o inadvertidos) para favorecer la circulación y venta de los grandes libros de historia y erudición; que algunas órdenes intervenían, con censura previa o con expurgo a posteriori, las obras de referencia y consulta; que las bibliothecae selectae, como las de Antonio Possevino, incluían instrucciones para la transformación de los textos dañosos; que muchos impresos incorporaron cautiones de lectura en las hojas de título o de guarda, que inducían usos precisos del impreso; que, en general, muchos impresores y autores siguieron calladamente las indicaciones de los expurgos antuerpienses o de los índices españoles en la composición de sus textos o los modificaron en las ediciones sucesivas (como, por ejemplo, Jerónimo Román) en un ejercicio de autocensura propiciado por la intervención inquisitorial. Son muchos los casos en los que todas las ediciones de una obra difieren entre sí porque han sufrido intervenciones, modificaciones o detracciones (de autor, impresor, corrector, censor, etcétera), como sucede, por ejemplo, con el De inventoribus rerum, de Polidoro Virgilio, o con las versiones vernaculares de la Chronica de Johannes Carion, que son textos fuertemente «intervenidos». Emma Bonora ha utilizado la expresión de censura inavvertita para referirse a la transformación de los textos expurgados cuando las impresiones sucesivas incorporan las modificaciones sin señalarlo explícitamente (salvo quizá por un genérico correctus o emmendatus en cubierta), fenómeno este que es muy común en Italia. Pero también, por ejemplo, las imprentas suizas de Frobenio y Oporino acogen sin indicación alguna muchos expurgos del Índice de Arias Montano de 1571 y modifican el texto de sus ediciones. Son ejemplares los casos del Theatrum humanae vitae, de Theodor Zwinger, o de la Cosmographia de Sebastian Münster, cuya ­circulación europea acusa las huellas de la expurgación de los censores hispánicos, que los impresores basilienses hicieron suya, y de la intervención amateur, también expurgatoria, de los impresores-censores de París (como, por ejemplo, Michel Somnius).

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La inestabilidad de los impresos es, pues, un fenómeno de extraordinaria relevancia, y afecta, ante todo, a las disciplinas savantes. La crítica textual no ha tomado apenas en consideración estos factores de inestabilidad en el establecimiento de textos críticos. Es excepción Luigi Firpo, que, en un trabajo seminal de los años setenta, llamó la atención sobre las que denominaba varianti d’autore coatte, es decir, realizadas bajo presión o coacción (desde la inhibición hasta el autoexpurgo), y se preguntaba por su valor real en el proceso de la colación y por los mecanismos para identificarlas con certeza. Tampoco la historia intelectual ha dedicado una atención destacada a las políticas expurgatorias y a sus efectos sobre la textualidad y las disciplinas, aunque hay trabajos destacados en el ámbito de la jurisprudencia, como los de Rodolfo Savelli (a propósito de la expurgación de Carlos Molineo) o Laura Beck (sobre los Vinnius expurgados en España). Sobre la compleja tarea de la expurgación de las obras de Erasmo, a la que los censores antuerpienses e hispánicos dedicaron un intenso esfuerzo, tan solo hay trabajos parciales, que procuran una primera aproximación (como, por ejemplo, los de Alexander Vanautgaerden sobre Jean Henten). Algunos libros que sufrieron expurgos oficiosos, fuera del marco inquisitorial —como el Lazarillo de Tormes y la Propalladia, de Torres Naharro—, habían sido atendidos puntualmente por los trabajos de Reyes Coll-Tellechea y de otros investigadores. Estamos aún faltos, sin embargo, de suficientes estudios de casos y de trabajos integradores y de conjunto, bien sobre la política expurgatoria de la monarquía habsbúrgica, bien sobre la de cada uno de los índices. En el año 2016 apareció al fin impreso El Índice de libros prohibidos y expurgados de la Inquisición española (1551-1819), el magno catálogo de libros expurgados que ha compilado Jesús Martínez de Bujanda, lo que sin duda permitirá una percepción más ajustada de la política expurgatoria del siglo xvii, ya que, para el xvi, contábamos con la valiosa asistencia de las ediciones e índices que el mismo Martínez de Bujanda había hecho para Droz en once volúmenes imprescindibles. Parece, pues, que el estudio del impacto de la expurgación sobre la cultura hispánica puede comenzar a valorarse sobre nuevas bases y con nuevos instrumentos que no solo atiendan a la materialidad del texto, sino a las grandes cuestiones ideológicas que afectan a la historia intelectual de Europa. Las contribuciones de este libro procuran diversas calas en el estudio de la transformación expurgatoria en los textos de los siglos xvi y xvii, y, por ende, de la inestabilidad y precariedad de saberes y textos. El

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p­ ropósito del volumen no es el de ofrecer un panorama exhaustivo, sino el de desbrozar, mediante estudios parciales y análisis de casos, algunos de los efectos cuantitativos y cualitativos de la censura y de la política expurgatoria, y contribuir, de este modo, y siempre desde lo particular, a una síntesis futura más rica y atenta a los matices. Adopta, además, la perspectiva de la filología románica e hispánica, y, por lo tanto, privilegia los textos en lenguas vulgares y, especialmente, los de devoción, piedad, historia y entretenimiento, con excursos sobre las disciplinas médicas y morales. Han quedado fuera de este libro los apasionantes problemas de la expurgación de los Padres de la Iglesia (o, más exactamente, de sus ediciones de autor), de la teología y literatura espiritual en lengua latina y de algunos sectores profesionales de la producción impresa (cosmografía, jurisprudencia, gramáticas, retóricas, etcétera). ii Hemos dispuesto los catorce estudios que componen este volumen en tres ejes temáticos y cronológicos, dedicados a la oración, la devoción y la superstición, a la literatura y la historia del siglo xvi y a la literatura y ciencia del siglo xvii. El primer bloque se abre con un minucioso estudio de Marcela Londoño («Cosas vanas, curiosas y supersticiosas: la censura de los libros de horas en los índices de España y Portugal») acerca del recelo de las inquisiciones portuguesa y española ante los libros de horas en lengua vulgar, que culminará en su total prohibición en la década de 1580. Pensados para fomentar la devoción popular, los libros de horas solían contener en sus hojas finales oraciones devotas que a menudo promovían una religiosidad cercana a la superstición y a las creencias mágicas, y que se describían o calificaban como «vanas observancias». Londoño precisa que no eran propiamente las oraciones las que inducían las conductas «supersticiosas», sino las rúbricas que las precedían y que a menudo establecían los usos y virtudes de la oración. La prohibición de los libros de horas es paralela a la condena de las oraciones en los índices inquisitoriales hispánicos, que fueron muy estrictos en la contención de las prácticas asociadas a su recitación ritual y a su posesión como nómina o talismán. Londoño realiza una pormenorizada revisión de la prohibición de oraciones y horas en los índices hispánicos y lusos del siglo xvi y examina una importante bula papal, emitida por Pío V en 1571, que es fundamental para comprender la posterior

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c­ ondena de los libros de horas en suelo ibérico. El artículo concluye con un análisis del corpus de oraciones cuyas rúbricas contienen elementos supersticiosos. Evidencia, pues, la inestabilidad de las partes variables de las horas, la labilidad de las rúbricas y los efectos de contagio de las condenas por la contigüidad de los textos. Sin alejarnos del ámbito de la superstición, en «La precariedad del saber oculto: el estatus problemático de la fisiognomía», Folke Gernert dedica su contribución a establecer la actitud de la censura ante los libros de fisiognomía. A diferencia de otros saberes ocultos, como la nigromancia, que había sido condenada en la tratadística y en los índices, la fisiognomía posee un estatus que la autora califica de «problemático», como se desprende de los textos medievales y de la temprana modernidad que Gernert presenta para evidenciar el estado de indeterminación que rodeó a esta práctica. El estudio de la tratadística se completa con el análisis paralelo de varios ejemplares de obras fisiognómicas, como el Liber physiognomiae, de Escoto (posterior a 1228, traducción castellana de 1494), o el De humana physiognomonia, de Della Porta (1586, traducción italiana de 1598), cuyas anotaciones y tachaduras muestran, en cada caso, el recelo y la duda de los lectores acerca de la ortodoxia de los manuales que poseían. Como bien muestra Gernert, no hay un criterio unánime para enjuiciar dichas obras: la censura se debe en ocasiones a la desconfianza en la práctica fisiognómica, pero, en otros casos, parece obedecer a razones de orden religioso (por ejemplo, a las implicaciones sobre el libre albedrío) o incluso a una cuestión de pudor, pues el poseedor de un ejemplar de Della fisonomia dell’huomo tachó los grabados en los que aparecen figuras humanas desnudas, dejando intacto el texto que los acompañaba. La contribución de Sergio Fernández López, «Una censura sin dispensa regia: el caso de las biblias romances», versa sobre las traducciones de la Biblia y sobre la resuelta oposición de las instancias eclesiásticas e inquisitoriales a la lectura de las Escrituras en lenguas vernaculares. El artículo parte de las primeras prohibiciones de la lectura de la Biblia en vulgar que, en la península ibérica, se remontan a la primera mitad del siglo xiii. Fernández aporta testimonios de gran interés, como, por ejemplo, las palabras de Inocencio III, quien ya en 1212 hacía hincapié en el peligro que entrañaba que los feligreses leyeran las Sagradas Escrituras en romance, pues, al prescindir de la mediación del clero, podían incurrir en una interpretación temeraria o desviada de los pasajes bíblicos. Análogos reparos son frecuentes en la España de los s­iglos xiv y xv.

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Es, sin embargo, en el siglo xvi, con el decidido avance del luteranismo y la proliferación de biblias impresas, cuando la vigilancia de la lectura escrituraria se torna más estricta, hasta el punto de que ni tan siquiera los integrantes de la alta nobleza —incluyendo al mismísimo Felipe II— pudieron disponer sin peligro de biblias en romance en sus bibliotecas particulares. En medio de este ambiente de durísima represión cultural, el autor del artículo destaca el caso de Arias Montano, quien, en línea con otros humanistas como Furió Ceriol o fray Luis de León, conservó cuantas biblias vulgares estuvieron a su alcance. El segundo bloque de trabajos está destinado al teatro, al libro de entretenimiento, a la literatura histórica y a los escritos de espiritualidad. El trabajo de Jimena Gamba Corradine versa sobre la acción de la censura española ante un extraño texto dramático, la «Farsa llamada Iosephina». Así registra el Índice de libros prohibidos de Fernando de Valdés (1559) una obra cuya identificación ha motivado controversia entre la crítica. El título pasará al Índice del inquisidor Gaspar de Quiroga (1583) y también a otros índices portugueses e italianos del xvi no sin ciertas variaciones, como el cambio de farsa por comedia, según se lee en el asiento del Índice de Quiroga. Hasta la fecha, son dos las opiniones que han prevalecido entre los estudiosos: un primer grupo ha creído que el texto en cuestión se corresponde con la Tragedia Josefina de Miguel de Carvajal, mientras que también se ha defendido que la «Farsa llamada Iosephina» —tal y como la denomina el Índice de Valdés— se refiere a alguna otra obra desconocida. Jimena Gamba ofrece un atinado resumen de la historia editorial de la Tragedia Josefina de Carvajal y de los datos y argumentos de mayor calado que se han esgrimido para identificar la «Farsa» que figura en el Índice de Valdés. La autora aporta además un documento de 1574 que no ha sido tenido en cuenta por los investigadores precedentes. Se trata de un auto inquisitorial contra Francisco de Écija Zayas, un tratante de sedas de Baeza acusado de judaizante, y a quien se le imputa haber leído una obra llamada Josefina cuyas características divergen de la de Miguel de Carvajal. La dificultad que plantea la identificación de la «Farsa llamada Iosephina» evidencia hasta qué punto la actividad censoria ha contribuido a obliterar la memoria de algunos textos y autores, y, en un camino inverso, cómo los índices son, a su vez, un testimonio esencial de la existencia de obras dramáticas hoy desconocidas. A continuación, el capítulo de Diana Berruezo-Sánchez, «La antología de Francesco Sansovino y sus novellieri ante la censura: los casos de

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Giovanni Boccaccio y Masuccio Salernitano», aborda el impacto de la acción censoria en las Cento novelle scelte da più nobili scrittori, antología de novelas publicada por el polígrafo veneciano Francesco Sansovino en 1561. Tras ofrecer una breve biografía de Sansovino (1521-1583) que incluye los datos esenciales de la vida de este importante escritor, impresor y editor, Berruezo rastrea la presencia de su célebre antología de novelas en los índices italianos, portugueses y españoles de la segunda mitad del xvi. La obra, que no entró jamás en los índices españoles, tampoco figuraba en los índices romanos de 1557-1559 y de 1564. La situación, sin embargo, cambia a partir de la década de 1580, pues la antología de Sansovino se encuentra ya en el Índice de Parma (1580). Un año más tarde entrará también en el Índice portugués, y lo mismo ocurrirá en los índices romanos de 1590 y 1593, donde se informa de que la colectánea del veneciano debe ser expurgada. Berruezo demuestra que la inclusión de la antología de Sansovino en los índices a partir de la década de 1580 obedece al endurecimiento de la ortodoxia que se produce tras la finalización del Concilio de Trento: varias de las novelas que recoge la antología contienen abundantes críticas anticlericales y despiertan, por ello, las alarmas de los censores. A continuación, la autora examina las novelas de Boccaccio y de Masuccio Salernitano que forman parte de la antología sansoviniana, cuyo contenido se modifica en las ediciones que se suceden hasta 1598, posiblemente para esquivar la represión inquisitorial. Gracias al riguroso cotejo de la princeps con las sucesivas ediciones de la antología, Berruezo identifica con precisión las estrategias editoriales para suavizar el contenido suspecto de la obra. Javier Burguillo, en «Pedro de Ribadeneyra y la inestabilidad del discurso histórico-literario en torno a la Empresa de Inglaterra», propone el análisis de la obra de Pedro de Ribadeneyra y de una selección de textos castellanos de finales del xvi y principios del xvii que versan sobre la Empresa de Inglaterra, con el fin de demostrar que la Inquisición española fue incapaz de articular e imponer un discurso historiográfico firme en lo que atañe a este controvertido capítulo de la historia de España. La acción de la censura inquisitorial, marcada por las tensas y cambiantes relaciones diplomáticas entre la España de Felipe II y la Inglaterra de Isabel I, distó de ser coherente y eficaz. Unas veces alentó la oposición a Inglaterra, mientras que en otras ocasiones se atenuó e incluso se censuró, en función de las circunstancias políticas. Un ejemplo óptimo de la disparidad de juicios historiográficos es el contraste entre dos textos que refieren el fracaso de la Gran Armada, de fray José de

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Sigüenza y de Antonio de Herrera y Tordesillas. Sigüenza y Herrera representan dos maneras muy diversas de interpretar la sonada derrota de la Flota española: castigo divino a causa de los pecados de los españoles, según el primero; manifestación de la justicia de Dios, incomprensible y a veces paradójica a ojos de los simples mortales, en opinión del segundo. Este contexto de inestabilidad permite comprender cabalmente la obra del jesuita Pedro de Ribadeneyra sobre «el problema inglés», muy influida, además, por las posiciones de los disidentes católicos ingleses. Cierra esta segunda sección «De saberes silenciados en la celda de fray José de Sigüenza: censura y autocensura en el entorno escurialense», un detenido estudio de Ignacio García Aguilar sobre el proceso inquisitorial abierto a fray José de Sigüenza, un proceso instigado no solamente por motivos de orden ideológico o doctrinal, sino ante todo por la enemistad de Sigüenza con buena parte de sus compañeros de la orden de los jerónimos. Dicha enemistad se debía al carácter del fraile, áspero y de trato difícil, y también a su privilegiada posición y cercanía a Felipe II, que despertó envidias entre sus compañeros de orden y, de manera especial, en Diego de Yepes, prior del monasterio de El Escorial y principal impulsor del proceso. Con todo, García Aguilar señala que aún hubo otro motivo que explica la apertura del proceso inquisitorial: la indisimulada admiración de Sigüenza por Benito Arias Montano. Uno de los testigos declaró que Sigüenza había traducido al romance fragmentos de la Biblia y que había escrito una suerte de vida de David en la que habría dejado volar en exceso la imaginación. Si bien el proceso inquisitorial a Sigüenza no acabó prosperando, constituye una excelente muestra de la compleja dinámica de delación y examen de conductas y obras, y del recelo doctrinal ante la vulgarización del saber teológico. El título de «Literatura y ciencia en el siglo xvii» agrupa las contribuciones del tercer y último bloque de este volumen. Su ordenación responde no a la cronología de escritura de cada una de las obras que en ellas se estudia, sino a la cronología de intervención, expurgación y censura de sus impresos. Se inicia, así, con un capítulo de Dámaris Montes Pérez, «Orlando ante el censor», que compara la lectura censoria del Orlando furioso que propusieron los censores de la Inquisición de Ferrara (1600) con la que llevaron a cabo los inquisidores portugueses en los índices de Almeida (1581) y Mascarenhas (1624) y los censores españoles en los índices de Sandoval (1612), Zapata (1632) y Sotomayor (1640). La autora propone un cotejo de las octavas expurgadas en el Índice de Sandoval (1612) —que afectan solamente a cuatro de los ­cuarenta y

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seis cantos del poema de Ariosto— con los pasajes que expurgan los índices italianos y portugueses en esos mismos cantos. Este enfoque comparativo le permite a Dámaris Montes extraer conclusiones acerca de la política censoria italiana, lusa y española. Los fragmentos expurgados muestran que los censores italianos y portugueses mutilaron mucho más el poema de Ariosto, pues, además de eliminar los pasajes que pudieran contravenir la ortodoxia católica, suprimieron varias escenas eróticas y todo aquello que podía ofender la moralidad de los lectores, en aplicación de la regla vii tridentina. Los inquisidores españoles, en cambio, apenas intervienen en los pasajes lascivos u obscenos y solo se preocupan por eliminar todo lo que tenga «sabor a herejía» o suponga una desviación del dogma. La contribución de Dámaris Montes, en definitiva, colma una de las parcelas más desatendidas por la crítica que se ha ocupado de la recepción del Orlando furioso. En «Francisco Loubayssin de Lamarca: unos episodios que se emancipan un poco demasiado», Ulrike Becker estudia un interesante caso de autocensura en los Engaños deste siglo (1615), obra del escritor gascón Francisco Loubayssin de Lamarca. Este curioso texto, a caballo entre lo erótico y lo picaresco, contiene algunos pasajes que a buen seguro debieron resultar poco decorosos para los lectores de la época, a tenor de la irreverencia que impregna las páginas de la novela de Loubayssin y de las libertades que se tomó el autor en la narración de las escenas amorosas. Ulrike Becker identifica las estrategias de las que se sirvió Loubayssin ya desde los paratextos de la obra para suavizar el contenido potencialmente escandaloso que entrañaba su novela, adelantándose así a las posibles críticas que pudiera recibir su texto. En el prólogo «Al discreto lector», por ejemplo, Loubayssin sugiere que sometió su obra a un arduo proceso de reescritura, se desentiende de aquellos pasajes que puedan parecer ofensivos y atribuye la supuesta obscenidad de los Engaños deste siglo a la malicia que reina en sus tiempos, circunstancia que estaba ya anunciada en el título de su obra. Además de lo que afirma en los paratextos, Loubayssin defiende la honestidad de su obra desde el interior de la ficción misma, ya que, como señala Becker, el narrador de los Engaños entrevera comentarios destinados a rebajar la carga escandalosa de la obra. Christoph Strosetzki emprende en el capítulo siguiente («El saber arcano del consejero: de la teoría a la escena calderoniana») el estudio de la figura del consejero del rey en la temprana modernidad. Revisa en primer lugar, en un erudito y sucinto estado de la cuestión, el ­pensamiento sobre esta materia de un buen número de tratadistas de los

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siglos xvi y xvii, entre los que se cuentan Fadrique Furió Ceriol, Juan de Mariana, Andrés Mendo y Baltasar Gracián, por citar solo a unos pocos. A partir de sus obras, esboza Strosetzki el retrato del consejero ideal, desentraña las claves de la relación entre este y el monarca y coteja a continuación el discurso de la tratadística política con su manifestación literaria en el teatro de Calderón y en una obra de Lope de Vega, El duque de Viseo. En el corpus de obras dramáticas observa además una constante: el consejero suele caracterizarse como alguien malvado, más preocupado por sus propios intereses que por ayudar al monarca. Así sucede, por ejemplo, con el cardenal Volseo en La gran cisma de Inglaterra. Strosetzki, sirviéndose de nuevo de los tratados políticos contemporáneos, entiende que bajo la caracterización negativa de los consejeros se esconde una crítica velada al monarca, responsable en última instancia de la elección de sus subordinados y de su probidad moral. El capítulo de Miguel García-Bermejo Giner, «Sentido y sensibilidad de unos censores: el expurgo variable de las Obras varias (1651) de Jerónimo de Cáncer y Velasco», se abre con una sugerente indicación acerca del carácter errático que a veces se observa en la acción censoria, sujeta a la interpretación particular que cada censor hacía de las disposiciones oficiales. La censura de las Obras varias de Jerónimo de Cáncer sería una buena muestra de ello. Este texto entró en los índices expurgatorios de 1707, 1746 y 1790. García-Bermejo supone que el texto no fue censurado en vida del escritor a causa del éxito del que gozaron sus obras no solo entre los sectores populares, sino también entre las altas esferas de la corte. Además de aportar los datos biográficos esenciales de la vida de Cáncer, García-Bermejo desentraña el complicado proceso editorial de las Obras varias para emprender, a continuación, el estudio de cinco de los casi cuarenta ejemplares conservados de la edición de 1651. Con el fin de establecer el alcance de la actuación de la censura, García-Bermejo coteja en apéndice lo eliminado de cinco ejemplares, lo que confirma la gran disparidad entre lo expurgado en un ejemplar y otro y refleja la ausencia de un criterio constante y unívoco. Así pues, algunos censores cumplirán más celosamente las instrucciones de los índices expurgatorios respecto a otros que, más laxos, obviaron el tachado o mutilación de varios pasajes. Mechthild Albert, en «Autocensura y “saberes precarios” en las Paradoxas racionales (1655) de Antonio López de Vega» aplica el término «saberes precarios», acuñado por Martin Mulsow, al estudio de las Paradojas racionales, obra que, a pesar de contar con las aprobaciones necesarias,

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permaneció manuscrita hasta 1935, año en que se publica la primera edición crítica del libro. Tras una explicación sucinta del alcance del concepto ‘saberes precarios’, Albert justifica la utilidad de esta idea para analizar tanto la obra como la biografía de Antonio López de Vega —un personaje que, al arrimo de varios mecenas, no consiguió, sin embargo, consolidar su posición en la corte—. En lo que atañe a las Paradojas racionales, el propio soporte material del texto —conservado en manuscrito único— y la escasa difusión que conoció dan cuenta de su heterodoxia y «precariedad». El manuscrito, además, está repleto de tachaduras y añadidos de mano del autor, aspecto que Albert estudia con detalle para reconstruir el difícil y a veces paradójico proceso de autocensura que sufrió la obra de Antonio López de Vega. El artículo concluye con una interesante observación de la autora que abre la puerta a futuras investigaciones: la figura de Antonio López de Vega, junto a la de Jerónimo Román de la Higuera o Luis Aldrete y Soto, forma parte de un grupo de escritores poco conocidos cuyo estudio ayudaría a entender mejor la etapa que comprende el tránsito del Barroco hasta los albores de la Ilustración. En el ámbito de la medicina se enmarca la contribución de Marius Emil Steies, «Fitoterapia y censura: Andrés Laguna, Juan de Jarava y la botánica sospechosa», dedicada a esclarecer las razones por las que tanto la traducción de Dioscórides de Andrés Laguna (1555) como la Historia de las yervas y plantas sacada de Dioscórides y de otros insignes autores, de Juan de Jarava (1557), tuvieron problemas con la censura. La traducción del doctor Laguna, que fue un auténtico best-seller, entra por primera vez en los índices de libros prohibidos en 1632, de la mano del Novus index librorum prohibitorum et expurgatorum de Zapata, debido a que contenía ciertos pasajes en los que se hacía referencia a «supersticiones o hechicerías». Sin embargo, como señala Steies, la obra no se prohíbe a causa de estos pasajes, que figuraban sin expurgar en las obras del mismo Dioscórides y de otros autores griegos y latinos, sino que su interdicción se debe a que está escrita en vulgar. La causa última de la censura, pues, no tenía que ver tanto con el contenido de la obra como con el hecho de que fuera accesible al vulgo ignorante. Distinto es el caso de la Historia de las yervas y plantas, de Juan de Jarava, que, apenas dos años después de su publicación, entró en el Índice de Valdés de 1559. Si bien en el libro de Jarava son menos frecuentes las alusiones a los atributos mágicos de las plantas, Steies arguye que la acción inquisitorial se explica en este caso por el hecho de que la obra es en realidad una versión del

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De h­ istoria stirpium commentarii insignes, del botánico alemán Leonhart Fuchs, cuya filiación protestante determinó que el libro fuera prohibido. Ya por último, y ahondando en la relación entre medicina y censura, Linda Bisello, en «Anatomía y censura. La “anatomía moral” de Ottavio Scarlattini: estudio del cuerpo y ciencia del comportamiento en la literatura de la Edad Moderna», estudia el estatus de la anatomía en la temprana modernidad y su progresiva aparición en la literatura de la época, atendiendo de manera especial al significado que adquiere esta práctica científica en L’uomo e sue parti, figurato e simbolico, anatomico (1684), de Ottavio Scarlattini. Bisello se ocupa en primer lugar de la relación entre la anatomía y la autoridad eclesiástica y repara a continuación en la enorme cantidad de obras de finales del siglo xvi y del siglo xvii que adoptan el modelo o las metáforas anatómicas para abordar asuntos de lo más variopintos. Es el caso, entre otros, de An Anatomy of the World (1611), de John Donne; de The Anatomy of Melancholy (1621), de Robert Burton; o la Anatomia Societatis Jesu seu probatio spiritus Jesuitarum (1633), de Caspar Schoppe, libro de propaganda antijesuítica. La obra de Ottavio Scarlattini puede asimilarse a esta corriente de textos que utilizan la anatomía como metáfora literaria. Sin embargo, el alcance del libro de Scarlattini va más allá del simple empleo de la anatomía como recurso literario, ya que, como muestra Bisello, L’uomo e sue parti, figurato e simbolico, anatomico puede leerse también como un tratado médico al uso. *** Este volumen no habría sido posible sin la generosa colaboración de todos los investigadores de la red «Saberes humanísticos y formas de vida» y de los miembros del Seminario de Poética Europea del Renacimiento, y sin el apoyo de los proyectos de investigación del Ministerio de Economía y Competitividad del Gobierno de España. Quisiéramos destacar particularmente la entusiasta colaboración de los jóvenes investigadores de la Universitat Autònoma de Barcelona Víctor Lillo y Dámaris Montes en el proceso de revisión y edición final del volumen; y agradecer, en fin, al doctor Christoph Strosetzki la acogida que le ha dispensado en la Biblioteca Áurea Hispánica. Dedicamos este libro a Jesús Martínez de Bujanda, maestro de todos, y cuyos trabajos han sentado las bases necesarias para la investigación sobre la censura y la expurgación en España y Europa.

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1. DEVOCIÓN Y SUPERSTICIÓN EN LA PRIMERA MODERNIDAD

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Cosas vanas, curiosas y supersticiosas: La censura de los libros de horas en los índices de España y Portugal*1 Marcela Londoño

Los libros de horas son un valioso testimonio de la evolución de la piedad privada, desde la Baja Edad Media hasta el Renacimiento. La literatura de horas empezó a utilizarse aproximadamente en el siglo xiii, conoció un periodo de auge en los siglos siguientes y, en la primera mitad del siglo xvi, su uso se incrementó por su divulgación impresa. Esta continuidad permite observar la adaptación del género a los nuevos modos de difusión del escrito y, consecuentemente, a nuevos modos de lectura. Esta misma adaptación implicó también un cambio en el carácter de los libros de horas que, en menos de un siglo, pasaron de instrumentos de piedad privada, y sobre todo de la femenina, a textos conflictivos y suspectos. En el siglo xvi, las horas fueron objeto de la censura inquisitorial, llevada al extremo en el caso de la prohibición absoluta de los libros de horas en romance en los índices ibéricos de la década del ochenta. Esta condena estuvo determinada por dos factores fundamentales: la inestabilidad textual de una parte del contenido de los libros de horas y la relación existente entre estos y las oraciones supersticiosas, algunas de las cuales también se prohibieron en los índices españoles y portugueses promulgados en el

* Este texto se basa en un capítulo de mi tesis doctoral realizada con una beca fpi, en el proyecto dirigido por María José Vega (ffi2009-10704) de la Universitat Autònoma de Barcelona, y defendida en 2015. Actualmente se encuentra en preparación un volumen con los resultados de esa misma investigación con el auspicio de la Fundação Calouste Gulbenkian (Portugal) en el programa de Bolsas de Investigação para Estrangeiros (2016-2017).

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quinientos. Ambos tipos de textos formaban parte de las manifestaciones de la superstición condenadas en los índices ibéricos porque contenían «vanas observancias», es decir, condiciones o creencias superfluas cuya adición pervertía el carácter devoto de los textos. Dichas oraciones solían añadirse al final de las horas, precisamente en un apartado de elementos accesorios, es decir, de aquellos que solían variar de un libro a otro. La revisión de un grupo de horas impresas en el siglo xvi muestra, no obstante, que el contenido supersticioso generalmente se limitaba a algunas oraciones, y sobre todo a las rúbricas que las precedían, esto es, no formaban parte del cuerpo de la oración. Así pues, tanto en el caso de los libros de horas como en el de las oraciones el conflicto se originó en su contenido variable. Este trabajo propone una breve consideración de la importancia de los libros de horas en el ejercicio de la devoción privada y demuestra que la causa última de su prohibición se debió a las oraciones supersticiosas que contenían. Para ello analizaré el vínculo entre ambos tipos de textos, ligados también por su carácter ambiguo, a medio camino entre elementos de piedad y objetos de superstición. Con el fin de facilitar la comprensión del lugar que ocupaban las oraciones supersticiosas en los libros de horas, me detendré, en primer lugar, en algunas de sus características formales y de contenido. Seguidamente haré una relación de las horas y de las oraciones supersticiosas incluidas en los catálogos de libros prohibidos promulgados por las inquisiciones ibéricas en el quinientos. Asimismo, presentaré los ejemplos de rúbricas y oraciones supersticiosas que se encuentran en el corpus de libros de horas estudiado. Me centraré siempre en los impresos, puesto que fueron estos el objeto de la condena inquisitorial, pero remitiré a algún ejemplo manuscrito para dar cuenta de la tradición del uso de rúbricas supersticiosas desde el origen mismo del género. Los historiadores de la vida religiosa han abordado el examen de los libros de horas desde diferentes perspectivas. Una de las más comunes es la que se centra en su valor artístico, favorecida por la conservación de manuscritos iluminados, con una rica encuadernación y ornamentación, que contienen, además, una gran variedad de ciclos iconográficos. Pese a este indudable interés, la valoración de los aspectos textuales y codicológicos, el examen del contenido y el estudio de las nuevas funciones que adquiere la imagen en el impreso, e incluso el valor simbólico del libro cerrado como objeto portátil, son otras maneras de a­ cercarse al conocimiento de la literatura de horas. Aunque la ­bibliografía al ­respecto

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es ingente, para el propósito de este capítulo seguiré de cerca la introducción de Victor Leroquais a su exhaustivo trabajo de 1927 sobre Les livres d’heures manuscrits de la Bibliothèque Nationale1. Este, aunque centrado en las horas manuscritas, ofrece una detallada explicación sobre el contenido habitual de las horas y sobre su origen en otros compendios de devoción oficial. De manera complementaria, remitiré al trabajo de Paul Saenger, titulado «Prier de bouche et prier de cœur. Les livres d’heures du manuscrit à l’imprimé», que analiza, además del carácter textual de los libros de horas, su valor simbólico como testimonio de los nuevos modos de apropiación del escrito que tienen lugar después de la imprenta y, al mismo tiempo, la relación de estos con la devoción personal y doméstica. Los libros de horas pueden considerarse como un género destinado al ejercicio de la devoción privada y caracterizado por circular en formato pequeño y portátil2. Pese a la similitud de su contenido con otros devocionarios, como el breviario, los libros de horas eran independientes del ciclo litúrgico y su uso nunca tuvo carácter obligatorio. Leroquais menciona otras particularidades: Le livre d’heures ignore la succession de fêtes de l’année chrétienne... ignore également les fêtes des martyrs et des saints, les anniversaires de dédicace d’église ou de translation de reliques et tout cet ensemble que constitue la vie liturgique. De plus, il ne revêt pas aucun caractère obligatoire: sa récitation est affaire de dévotion privée et n’engage pas en conscience. Sa composition (je parle du livre d’heures manuscrit), échappe au contrôle de l’Église; s’il emprunte une partie de ses éléments au bréviaire, l’éditeur ou le copiste les disposent à leur façon, ils y ajoutent des prières de leur choix, parfois même des textes purement profanes3.

En un trabajo sobre «Los libros de horas en los inventarios de Isabel la Católica», Elisa Ruiz explica que esta independencia se debe a que los libros de horas se originaron como una adaptación de las prácticas litúrgicas oficiales hecha por los laicos para su uso personal. Además de la reducción del oficio litúrgico4,

Leroquais, 1927, pp. i-lxxxv. Saenger, 1987, p. 191. 3  Leroquais, 1927, p. vi. 4  Ruiz García, 2002, pp. 389-418. 1  2 

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Figura 1. La visita de la Virgen María a santa Isabel. Imagen del libro de horas manuscrito de la reina Leonor de Portugal, siglo xv. Livro de Horas da Rainha D. Leonor, ca. 1450-1475. Biblioteca Nacional de Portugal, manuscrito il-165.

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La incorporación de estos hábitos a la vida cotidiana de los fieles no tuvo un carácter reglado y a causa de ello no se estableció por la jerarquía competente, y de manera uniforme para toda la cristiandad, una distribución material de los textos. Estos simplemente fueron organizados según las tradiciones locales o los intereses coyunturales... En cualquier caso, el enorme éxito del libro de horas testimonia la popularización de un culto voluntario y miméticamente extendido a determinadas capas sociales5.

En definitiva, la importancia de los libros de horas, desde la Baja Edad Media hasta el Renacimiento y su carácter de obras independientes de uso diario hacen de estos un producto específico del Occidente latino, cuya función para la vida piadosa de los creyentes resultaba fundamental6. El aumento paulatino de su uso con el paso del manuscrito al impreso señala una democratización del acceso al escrito. La generalización del uso portátil de los libros de horas responde, según el análisis de Saenger, a la evolución de las prácticas de lectura. Saenger distingue dos maneras de leer, confundidas bajo el término de alfabetización. La primera es la alfabetización fonética, que se realizaba con la lectura en voz alta, sílaba por sílaba, y que no supone, necesariamente, la comprensión general del texto. La segunda es la alfabetización de comprensión, que consistía en descifrar el texto palabra por palabra, mientras se leía, y que se corresponde con la lectura mental7. El contenido bilingüe, generalizado en los libros de horas impresos, responde a los dos tipos de competencias lectoras de los usuarios. Incluso, era posible realizar una lectura fonética en lengua latina y una lectura de comprensión en lengua vulgar: «...même parmi les laïques et les clercs qui ont seulement une alphabétisation phonétique en latin, nombreux sont ceux qui maîtrisent cette alphabétisation de compréhension dans la langue vulgaire»8. Estas dos posibilidades de comprensión del texto están relacionadas también con la importancia de los libros de horas como género de uso femenino por excelencia. Aunque, como señalan Pedro Cátedra y Anastasio Rojo, la posesión de un libro de horas «no es un hecho Ruiz García, 2002, pp. 390-391. Sobre la exclusividad e importancia del género, calificado como un verdadero best-seller de la Edad Media y el Renacimiento, ver Delaissé, 1974, p. 393, y Saenger, 1987, pp. 190-191. 7  Saenger, 1987, pp. 192-193. 8  Saenger, 1987, p. 193. 5  6 

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p­ rivativamente femenino», los testimonios de su uso como lectura propia para las mujeres son un capítulo fundamental de la historia de su difusión9. En cualquier caso, los dos niveles de comprensión ofrecen una clave importante para aproximarse a los usos de los libros de horas en general y a las oraciones supersticiosas en particular. Sobre el tipo de lectura que se hacía de las horas dan testimonio las rúbricas, que preceden principalmente a las oraciones y en las que se encontraba el contenido supersticioso condenable. Antes de pasar al comentario de las horas analizadas, conviene presentar algunas de las características formales de los libros de horas con el fin de entender el lugar que ocupaban las oraciones en el conjunto10. Leroquais distingue tres tipos de elementos que forman parte del contenido: los esenciales, los secundarios y los accesorios. Los elementos esenciales son idénticos a los del breviario11: el calendario, el pequeño oficio de la Virgen, los salmos penitenciales, las letanías, el sufragio y el oficio de los muertos. Los elementos secundarios, es decir, aquellos que se añadieron al contenido esencial y que suelen encontrarse en la mayoría de libros de horas, son los fragmentos de los evangelios, la Pasión según san Juan, las oraciones Obsecro te y O intemerata, las horas y el oficio de la cruz, las horas y el oficio del Santo Espíritu, las quince joyas de la Virgen y las siete peticiones a Nuestro Señor. Por último, los elementos accesorios son aquellos que aparecen raramente, esto es: los quince salmos Cátedra y Rojo Vega, 2004, p. 124. Aunque sigo principalmente la obra de Leroquais (1927), hay una rica información sobre la estructura y el contenido habitual de los libros de horas en Internet, además de la reproducción sobre todo de manuscritos iluminados.Ver, por ejemplo, la página de Harvard College Library, a propósito de la exposición realizada en Harvard University en 2012, titulada «Picturing Prayer: The Books of Hours in Houghton Library», ‹http://hcl.harvard.edu/libraries/houghton/collections/picturingprayer›; o la detallada explicación de la estructura de un libro de horas con los ejemplos correspondientes en «A Hypertext Book of Hours», ‹www.medievalist. net/hourstxt/home.htm›. 11  Leroquais, 1927, p. v, definía el breviario como «le livre qui contient l’office divin. Il se compose du calendrier, de psaumes, d’hymnes, de lectures tirées de la Bible, de la vie des saints ou des écrits des Pères, et en fin d’oraisons, de bénédictions et de formules de prière». La diferencia principal con las horas reside en que «le texte en est établi par l’Église elle-même, édité par elle avec soin du texte exact, contrôlé, ou, s’il y a lieu révisé par elle: c’est le livre officiel de la prière liturgique» (pp. v-vi). 9 

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graduales, las horas en honor de diferentes santos, oraciones diversas, las oraciones para el día cristiano, las oraciones de la misa, el Salterio de san Jerónimo y los diez mandamientos, entre otros12. Las oraciones incluidas en el grupo de los elementos accesorios constituyen, según Leroquais, la parte más rica, pintoresca y variada de los libros de horas. Sobre estas observa: Ce qui lui donne une saveur particulière, c’est qu’on y rencontre, je ne dis pas exclusivement, mais le plus souvent, la prière extra-liturgique, la prière privée, celle qui a jailli spontanément de l’âme populaire, qui a traduit à un moment donné ses besoins et ses aspirations, elle n’a pas l’allure solennelle de la prière ecclésiastique: c’est une conversation immédiate, simple et sans apprêt, humble et confiante, avec Dieu ou avec les saints. La valeur de ces différentes compositions est assez inégale: les unes sont d’une inspiration très élevée, les autres ne dépassent guère le niveau des besoins matériels et terrestres; toutes néanmoins sont riches de sève et de piété sincère13.

Las oraciones solían ser anónimas o atribuidas falsamente a autoridades, santos o papas, para concederles mayor legitimidad. Provenían de colecciones de oraciones, aunque es casi imposible esclarecer el motivo de su elección: tal vez correspondiera al librero o al editor, o probablemente se realizaba a gusto del destinatario en el caso de las horas manuscritas. Pese a que la descripción de Leroquais corresponde sobre todo a oraciones en latín, el comentario antes citado y la siguiente observación, sobre el carácter supersticioso de estas, valen también para las oraciones en vulgar, que fueron más comunes en los libros de horas del quinientos: «...un certain nombre [de oraciones] sont entachées de superstition, soit en raison de l’origine ou de l’efficacité qui leur est attribuée, soit à cause du nombre fabuleux d’années d’indulgence qui leur est attaché»14. En los siglos xiv y xv, según Saenger, los creyentes empezaron a desarrollar la práctica de la oración privada en momentos centrales de la eucaristía como por ejemplo la elevación. Dicha costumbre tenía como fin sustituir el uso de textos y lecturas cada vez más incomprensibles, debido al desconocimiento de la lengua latina. A comienzos del siglo

Leroquais, 1927, p. xxviii. Leroquais, 1927, p. xxix. 14  Leroquais, 1927, p. xxx. 12  13 

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xiv, se introdujeron en los libros de horas series de oraciones latinas traducidas en vulgar, destinadas a la lectura durante la misa. De esta manera, las oraciones en romance de los libros de horas, pensadas para un uso silencioso, aunque basadas en la lectura de un texto escrito, dependían de la voluntad y de las necesidades de los usuarios, por tanto, escapaban al control de la autoridad que conducía la liturgia. Esta personalización del libro marca un hecho sin precedentes en la historia de la lectura en Occidente. A esto debe añadirse que el pequeño formato de las horas facilitaba su uso diario y constante, no solamente por medio de la lectura. En palabras de Saenger, ...le livre lui-même, comme l’indiquent ses rubriques, devient un talisman qui, s’il est toujours porté sur soi, protège des malheurs par le seul fait de la possession de son texte. Les instructions de rubriques promettent aussi que telle ou telle prière, si elle est placée sur une femme en train d’accoucher, peut lui assurer une heureuse délivrance. De telles indications, avec leur référence implicite aux propriétés intrinsèques du texte même, n’ont pas d’équivalents dans les compilations liturgiques antérieures destinées à la prière publique15.

Si el libro que contenía la oración adquirió valor de amuleto, no resulta extraño que, después de la imprenta, el texto mismo de la oración acabara por circular de manera independiente con idéntico fin. El origen de la difusión de las oraciones en pliegos sueltos sería similar al que, según Rita Marquilhas, tuvieron algunos elementos del contenido de las horas o algunas figuraciones iconográficas que las acompañaban, sobre todo, referentes a la Pasión. Estas circularon desde el siglo xv en xilografías sueltas, cuyo principal destinatario era el público iletrado. Ambos precedentes fueron el origen de las «cartas de tocar», que recogían una «versión económica de los libros de horas o de las horas de la cruz» y cuya eficacia estaba garantizada por el contacto físico16.

Saenger, 1987, p. 212. La autora dice, además, que las «cartas de tocar... solían incluir figuraciones totales o parciales de los instrumentos de la Pasión» y que «se creía que garantizaban una solución mágica para la falta de bienquerencia y un final feliz para amores no correspondidos... Con todo, el aprovechamiento de estos pliegos podía estar orientado también hacia la búsqueda de la salvación eterna y de la protección personal». Ver Marquilhas, 1999, pp. 116-117. 15  16 

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Los libros de horas y las oraciones supersticiosas en los catálogos de libros prohibidos Los libros de horas y las oraciones prohibidas en los índices reflejan la preocupación de las inquisiciones por controlar estas manifestaciones de la piedad popular. Aunque en los catálogos no hay apenas información sobre las razones de estas prohibiciones particulares, en este apartado haré una relación de los indicios que permiten inferir las causas del conflicto. Cabe empezar por la siguiente disposición portuguesa de 156117, que muestra el interés de la Inquisición por regular también la circulación manuscrita de las obras con contenido supersticioso. Resulta significativo que devoción y superstición se utilizaran en esta como términos equivalentes: «Tratados, quer impressos, quer escritos de mão, de devações, ou pera milhor dizer superstições, que prometem a quem quer que as fizer, ou mandar fazer, que alcançarão qualquer cousa que pidiren ou escapar de todo perigo, et cousas semelhantes»18. Posteriormente, en 1564, se añade la posibilidad de expurgación: «...não tendo outra cousa, tirãdo aquelas poderão correr»19. Esta prohibición es avalada por la regla x tridentina, que establece medidas equivalentes para impresores y divulgadores de textos manuscritos. En la traducción lusa de la misma se lee: «Decima regra. Também todos os que divulgam livros escritos de mão, sem primeiro serem examinados & aprovados, sejam condenados à mesma pena que os impressores»20. En 1581, la repetición de esta regla insiste de nuevo en la censura previa a la difusión del manuscrito. Esta se refuerza con la redacción de la lembrança v, basada en la regulación tridentina: 17  En adelante, todas las citas de los índices se harán a partir de la edición en varios volúmenes, a cargo de Jesús Martínez de Bujanda, cuya referencia completa se encuentra en la bibliografía final. Recurriré, sobre todo, a los siguientes índices: Index de l’Inquisition espagnole: 1551, 1554, 1559; Index de l’Inquisition portugaise: 1547, 1551, 1561, 1564, 1581; Index de Rome: 1557, 1559, 1564; Index de l’Inquisition espagnole: 1583, 1584 e Index de Rome: 1590, 1593, 1596. Estos corresponden, en el orden mencionado, a las ediciones de Martínez de Bujanda, 1984, 1995, 1990, 1993 y 1994. Salvo mención explícita, la cursiva y las inserciones encorchetadas en las citas son mías. 18  Martínez de Bujanda, 1995, p. 420. 19  Martínez de Bujanda, 1995, p. 420. 20  Martínez de Bujanda, 1995, p. 651.

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Mandamos, conforme à regra decima do Catálogo tridentino, que todo o livro ou tratado scripto de mão, não corra, nem se comunique, sem primeiro se mostrar a quem tem cuidado de rever os livros, para q o aprove per scripto: porque tanto dano podem fazer os scriptos de mão, como os impressos. E conforme a isto he custume louvável nestes Regnos, que os livreiros, quando lhe mandão encadernar algum livro, ou tratado, de mão, o não encadernão, sem primeiro o mandar mostrar ao examinador dos livros: o que se deve sempre guardar para a reformação dos livros21.

En la línea del control de los textos de consumo popular, se redacta también la lembrança viii: Os vendedores de autos e cartilhas não vendão, nem comprem para vender outros livros, sem primeiro os mostrarem ao Revedor: porque algumas pessoas lhes vendem escondidamente alguns livros, que eles comprão e vendem, sem saber o que há nos taes livros, & se seguem disso alguns inconvenientes. E há informação, que nas taes tendas, se achão livros sospectos, & perjudiciaes. E os solicitadores do sancto officio visitarão algumas vezes os ditos lugares e farão saber ao Revedor os livros que ali se vendem. O mesmo se fará dos livros que se vendem nas feiras22.

El control de la circulación de la literatura popular empezó a ejercerse antes de su regulación en los índices. Así se advierte en este ejemplo de 1550, en el que la Inquisición amonesta al ciego Baltasar Domingues, que «vendia livrinhos na rua»: Aos xiii dias do mês de Novembro de mil quinhentos cinquenta anos, em Lisboa, na casa do despacho da Santa Inquisição, estando aí os senhores deputados, mandaram vir perante si a Baltasar Domingues, homem que carece de vista, e lhe notificaram que daqui em diante ele não imprima nenhuma obra sem primeiro a vir mostrar à Santa Inquisição e examinarem as tais obras para se verem se são para imprimirem ou não. E lhe foi notificado isto porque fazendo ele o contrário seria castigado como fosse justiça. E ele Baltasar Domingues disse que assim o faria23.

Martínez de Bujanda, 1995, p. 697. Martínez de Bujanda, 1995, p. 698. 23  Documento 72, citado en Pereira, 1987, p. 74. 21  22 

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Por lo que respecta a los catálogos españoles, no hay referencias concretas a este tipo de literatura manuscrita, aunque no por ello debe descartarse que la Inquisición hubiese tomado medidas al respecto. Sobre la censura concreta de contenido supersticioso en textos devotos, la Inquisición romana había dado algunas pautas en la Instructio circa indicem librorum prohibitorum, de 155924. En ella se desvelaba, por primera vez, que los errores supersticiosos, presentes en oraciones y otros textos devotos, se encontraban en las rúbricas que contenían virtudes ficticias que debían ser eliminadas o destruidas: «Rubricae quibus confictae, quaedam virtutes psalmorum sive orationum summa cum indignitate describuntur, in multis Psalteriis et communibus libellis precum iubentur vel rescindi vel deleri»25. Asimismo, a propósito del control de la circulación del texto bíblico en romance en la Instructio, la política censoria se extendía también a otros escritos destinados a la liturgia o al ejercicio de la devoción, como las horas y los oficios divinos: «Missae omnes vulgari idiomate inter horas beatae virginis insertiae, sive quomodocunque aliter impressae vel conscriptae penitus interdictae sunt. Idem consetur de horariis precibus, quae in Ecclesiis latinae decantari solent, si in vulgarem linguam conversae deprehendatur»26. Esta primera ofensiva contra los libros de horas en lengua vernácula se generalizó para todo el catolicismo con la bula sobre la recitación de los oficios de la Virgen, promulgada por Pío V en 1571, y alcanzó su máxima expresión en las prohibiciones de los índices ibéricos de Portugal 1581 y España 1583. En su obra sobre L’orazione proibita, Giorgio Caravale considera el contenido de la Instructio circa indicem como «un primo abbozzo di quelle che sarebbero diventate le linee direttive della Chiesa di Roma in materia liturgico devozionale»27. No solamente porque amplió el alcance de la ofensiva contra el uso del vulgar en asuntos sagrados, sino también porque sentó las bases para la lucha contra las desviaciones Al parecer Pablo IV intentó paliar el rigor del Índice de 1559 con la publicación, en febrero del mismo año, de la Instructio circa indicem librorum prohibitorum ad omnes inquisitores et ministros sacri Officii Sanctae Romanae et Universalis Inquisitionis, destinada a atenuar la prohibición de las obras traducidas o publicadas por autores heréticos que no versaban sobre materias religiosas. Sobre este documento y la reproducción del mismo, ver Martínez de Bujanda, 1990, pp. 46-49 y 100-104. 25  Citado en Martínez de Bujanda, 1990, p. 104. 26  Citado en Martínez de Bujanda, 1990, p. 104. 27  Caravale, 2003, p. 64. 24 

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supersticiosas que desarrolló la Iglesia católica en las décadas siguientes, reflejada en los índices en la censura de oraciones y libros de horas28. Más tarde, el catálogo tridentino, de 1564, recoge en la regla viii una disposición general sobre las devociones o supersticiones, a la que ya hicieran referencia la Instructio y el Índice portugués de 1561. La superstición aparece, entonces, como una falta en el mismo nivel de la impiedad y la herejía: Libri, quorum principale argumentum bonum est, in quibus tamen obiter aliqua inserta sunt, quae ad haeresim, seu impietatem, divinationem, seu superstitionem spectant, a Catholicis Theologis, Inquisitionis generalis auctoritate, expurgati, concedi possunt. Idem iudicium sit de prologis, summariis, seu annotationibus, quae a damnatis autoribus, libris non damnatis, appositae sunt; sed posthac non nisi emendati excundatur29.

La misma regla se traduce en Portugal, en el Rol dos livros que neste reyno se prohibem, de 1564: Oytava regra. Os livros cujo principal argumento é bom, nos quaes todavia de passagem entremetem algu[m]as cousas que toucão de heregia, ou mao viver ou superstições ou adevinhações, estes examinados & revistos pola Inquisiçam & por algu[n]s theologos catholicos, então se poderão conceder. O mesmo se fara nos prólogos, summarios, ou annotações que sendo de authores reprovados andão em alguns livros bo[n]s en não defesos. Mas daqui em diante todos estes não se imprimão, senão emendados30.

Caravale, 2003, pp. 63-78. El autor analiza, entre otras cosas, las medidas tomadas por la Inquisición romana durante el quinientos para hacer frente al problema de la superstición, estrechamente relacionado con la devoción popular y con el uso de la lengua vulgar —que era la usada generalmente para difundir el contenido de las virtudes falsas y las promesas vanas de las rúbricas—. Entre otras medidas, la reforma del breviario, en 1568, y del misal, en 1570, demuestra el intento de Roma por erigirse como única autoridad en materia de textos litúrgicos y devotos. 29  Martínez de Bujanda, 1990, p. 818. Según Caravale, 2003, pp. 67-68, los redactores del Índice tridentino fueron más allá que sus predecesores de 1559 al hacer un elenco de la categoría de obras que debían expurgarse y al equiparar herejía, impiedad, superstición y adivinación. El autor considera que esta regulación es el principio «dell’offensiva ecclesiastica contro ogni forma di superstitio» (p. 68). 30  Martínez de Bujanda, 1984, p. 651. 28 

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Esta disposición, mantenida en el resto de catálogos lusos promulgados en el siglo xvi, se completa, en 1581, con la lembrança iv: Mandamos, que se risquem todas as rubricas de quasqr orações, co[m] as mesmas orações, & regimentos de devações, onde houver superstições, & se pedirem a Deos cousas indignas de sua Divina Majestade. E assi mãdamos, q semelhantes orações, em special as scriptas de mão, q se cõmuniquem com o revedor, paraq se alimpem dos erros, q se podem ter, & sejão aceptas ao Señor... 31

El texto citado no solamente confirma el interés del Santo Oficio portugués por el control de la devoción popular, especialmente la de los textos que corrían manuscritos, sino que también, en la misma línea de la Instructio, hace referencia a las rúbricas —epígrafes escritos en rojo— que precedían a las oraciones y solían albergar promesas o condiciones supersticiosas y vanas. Los testimonios conservados demuestran, incluso, que en el texto de las oraciones no hay apenas elementos condenables: por este motivo, la expurgación habría sido un remedio posible, puesto que permitía la eliminación de los fragmentos vedados sin afectar el sentido de las plegarias. Sin embargo, la solución adoptada fue la más radical. En cuanto a la prohibición específica de los libros de horas en los primeros índices, la normativa no era tan clara sobre las razones de la censura. En el Índice de Valdés, de 1559, se prohibieron treinta y siete libros de horas, quince de ellos en latín y veintidós en romance32. Las ediciones proscritas abarcan el periodo comprendido entre 1504 y 1557, lo que llevó a Pinto Crespo a sugerir que se trataba de una revisión similar a la de la expurgación de biblias de 155433. En el encabezamiento de la lista latina se lee: «Prohibentur Horae sequentes quia continente plura curiosa et superstitiosa»34. De manera similar, el listado de horas en vulgar está precedido por el siguiente comentario, bastante ­inespecífico: Martínez de Bujanda, 1984, p. 697. Ver Martínez de Bujanda, 1984, pp. 372-378 y 488-495. 33  Ver Pinto Crespo, 1983, pp. 175-176. El mismo autor refiere la prohibición de cincuenta y cuatro ediciones de libros de horas, treinta y cuatro de las cuales, en castellano, frente a las treinta y siete que se cuentan en el volumen de Martínez de Bujanda, 1984, pp. 372-378 y 488-495. La censura general de biblias se encuentra en Bujanda, 1984, pp. 276-302. 34  Martínez de Bujanda, 1984, p. 372. 31  32 

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«Mándanse quitar las horas siguientes, porque contienen muchas cosas curiosas y supersticiosas»35. La enumeración finaliza con una condena de carácter general, que tampoco arroja luz sobre cuáles son exactamente los errores censurables: Ítem todas las dichas diferencias de horas en cualquier otra lengua escriptas con todas las demás semejantes o desemejantes, que tuvieren las dichas supersticiones o errores o ocasiones para errar y engañar a los simples y personas que no entienden las tales supersticiones, y usan dellas para detrimento de sus consciencias y ofensa de Dios, las mandamos quitar y que ninguno las tenga36.

De nuevo, el apartado de los libros prohibidos en romance concluye sin dar información aclaratoria, de la siguiente manera: «Los libros de romance y horas sobredichas se prohíben porque algunos dellos no conviene que anden en romance, otros porque contienen cosas vanas, curiosas y apócrifas y supersticiosas, otros porque tienen errores y herejías»37. El contenido de textos supersticiosos fue, sin duda, el motivo principal de la persecución de las horas en lengua vernácula. Aunque, en su libro sobre la Inquisición española,Virgilio Pinto Crespo propuso la inclusión de fragmentos de la Biblia en lengua vulgar como otra de las causas posibles de la censura, los testimonios conservados no parecen confirmar esta idea38. Según este, los pasajes escriturarios se avenían con el mensaje de una nueva forma de espiritualidad, que los inquisidores trataban de encauzar hacia la religiosidad ortodoxa. De haber sido así, se habría producido un cambio radical de perspectiva entre el Índice de 155139, sin referencias a los libros de horas, y el de 1559. Así se observa en uno de los documentos que reproduce Martínez de Bujanda bajo el título de «Las dudas del maestro Sancho» (hacia 1552-1554)40, en el que el Consejo General ordenaba la devolución de las horas en romance a Martínez de Bujanda, 1984, p. 488. Martínez de Bujanda, 1984, p. 495. 37  Martínez de Bujanda, 1984, p. 552. 38  Las «otras motivaciones» para censurar las horas, según el autor, son la antigüedad de las ediciones y el uso de las horas como medio para difundir «un tipo de espiritualidad en consonancia con los nuevos planteamientos». Pinto Crespo, 1983, p. 176. 39  Ver Martínez de Bujanda, 1984. 40  Martínez de Bujanda, 1984, pp. 127-131. 35  36 

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sus dueños y confirmaba la posibilidad de que circularan fragmentos de la Biblia en vulgar en dichos textos. La primera duda tenía que ver con una condena general de 1551, según la cual se prohibían, en latín y en romance, «todos y cualesquier libros en cualquier lenguaje que sean que desde el año veinte y cinco a esta parte hayan seydo impresos o escriptos sin declarar quién son los autores, impresores, escriptores, tiempo, lugar donde fueron escriptos o impresos»41. Estas son las dos cuestiones planteadas por Sancho y las correspondientes respuestas del Consejo: Otrosí, en los edictos se manda que exhiban todos los libros que no tienen nombre de impresor, o del lugar de la impresión, o del autor, cerca de lo cual se dubda si se entiende como parece haberse de entender, solamente de los libros modernos y no de los antiguos e de los libros que les falta el nombre de todas aquellas tres cosas juntamente, o de cada una dellas, e si de cualquier que les falta el dicho nombre aunque no tenga cosa mala, o solamente de los que hubieren algunos errores. Respuesta. Que los libros que no tienen cierto autor, ni lugar ni impresor si son impresos en Alemania desde el año de quinientos y diecinueve, o en otra parte fuera destos reinos, los recojan y hagan ver y pareciendo son sospechosos los manden detener y no de otra manera, y los impresos en estos reinos no se manden recoger sino aquellos de que se tenga relación que son sospechosos, y se vuelvan a sus dueños las horas en romance y epístolas, evangelios y sermones y cartujanos y «Flos sanctorum» y los otros que fueren de autores católicos de que los inquisidores no tuvieren relación que contienen algunas herejías o cosas sospechosas. Otrosí, en los dichos edictos se prohíben las biblias y testamentos nuevos en romance y cualquiera lengua vulgar; dúbdase si también son vistos prohibirse los evangelios e epístolas en romance que se cantan y rezan en la iglesia y el salterio romanzado y horas y otras partes de la dicha Biblia. Respuesta. Que no se tomen los evangelios ni las epístolas ni las horas en romance, y los demás en este capítulo contenidos, sí42.

Volviendo al Índice, el caso es que la falta de precisión acerca del carácter de «las tales supersticiones», mencionadas en 1559, provocó el desconcierto de los libreros e impresores —y es de suponer que también del público lector— principalmente por las pérdidas económicas

Martínez de Bujanda, 1984, p. 257. Citado en Martínez de Bujanda, 1984, pp. 128 y 130. El documento se encuentra en el AHN, Inquisición, lib. 323, fols. 140r-143v. 41  42 

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causadas por las prohibiciones. Esta inquietud queda patente en la carta escrita por Andrea de Portinaris, impresor de Salamanca, en la que solicitaba, entre otras cosas, aclaración sobre los errores censurados en las horas para proceder a su eliminación: Otrosí digo que en el dicho catálogo están prohibidas y reprobadas muchas horas, impresiones de horas, ansí del latín como de romance, por razón de algunos errores y supersticiones que contenían y no se declaran cuáles sean los dichos errores y supersticiones y por esta causa mis partes e yo estamos impedidos para no poder imprimir de nuevo las dichas horas quitando de ellas los dichos errores, por ende, suplico a V. S. que ansí para las que están impresas, como para las que de nuevo se hubieren de imprimir, mande hacer la dicha declaración43.

También en los índices portugueses de 1561 y 1564 es manifiesto el interés por la literatura de horas, aunque estos no contienen listas tan exhaustivas como aquella del Índice español de 1559. Así, en el Índice luso de 1561, la referencia a las horas se limita a una condena general, que ordena el expurgo del contenido indebido, y a la prohibición de unas horas impresas que circulaban junto a un «Manual de doctrina christiana». Ambas prohibiciones se mantienen en 1564: Horas de Nossa Senhora que trazem títulos de indulgências fingidas, ou virtudes de certas orações supersticiosas, não corrão sem se apagarem as ditas rubricas ou títulos, nem venha mais de novo horas algu[m]as se não for primeiro a mostra da sorte mostrada, a quem tiver ho officio de revedor dos livros. Manual de doctrina christiana, ho qual anda impresso em romance, com Horas de Nossa Senhora44.

Casi veinte años hubieron de transcurrir hasta la publicación de nuevos catálogos peninsulares, que coincidían con la unión de las dos coronas bajo el mandato de Felipe II de España y I de Portugal. Esta anexión no supuso la integración de las inquisiciones, como lo demuestra, entre otras cosas, la promulgación independiente de los índices. Sin embargo, la colaboración entre ambas parece evidente, como ya sucedía 43  Citado en Pinto Crespo, 1983, p. 134, n. 21. La carta fue recibida en Toledo el 28 de febrero de 1560, y se encuentra en el AHN, Inquisición, leg. 4442, exp. 6. 44  Martínez de Bujanda, 1995, pp. 386 y 402.

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en las décadas anteriores a la unificación, tal y como se verá en el caso de las oraciones prohibidas. La influencia recíproca parece incuestionable, aunque ignoramos los detalles precisos de cómo hubo de ejercerse. Sobre todo, si se tiene en cuenta que persisten importantes divergencias de orientación en ciertos temas45. Lo que está claro es que hay una relación patente entre el índice portugués de 1581 y el español de 1583 en lo referente a la prohibición y orden de expurgo de los libros de horas. Para comprender este vínculo resulta fundamental considerar la bula de Pío V, promulgada el 11 de marzo de 1571, sobre la reforma de los oficios de la Virgen: Officii B. Mariae nuper reformati approbatio, cum indulgentiarum elargitione pro illud recitantibus, et aliorum similium Officiorum abolitione. El contenido de este documento se encuentra resumido en un texto en vulgar, del mismo año, titulado Sommario della bolla del santiss. padre Papa Pio V. sopra la recitatione dell’Ufficio della B. Vergine Maria, colli decreti & indulgentiae46. La bula debe considerarse como el resultado de la ofensiva contra los textos devotos en lengua vulgar y contra la superstición iniciada en la Instructio, de 1559, y como el origen de la normativa acerca de las horas que se encuentra en los índices ibéricos de la década del ochenta. Dada la importancia de este documento, es necesario analizar los aspectos más importantes de su contenido47. 45  Las más sobresalientes tienen que ver con la actitud frente a las obras de espiritualidad y los textos profanos. La Inquisición portuguesa se mostró más permisiva ante las primeras y más rígida en el segundo caso. Al contrario de lo que ocurrió en España.Ver Martínez de Bujanda, 1995, p. 171. 46  La bula puede consultarse en el Magnum bullarium Romanum, Tomo II, Volumen 2, 1673, pp. 330-332; y en el Bullarum, diplomatum et privilegiorum sanctorum Romanorum pontificum taurinensis, Tomo VII 1861, pp. 897-901, disponible en ‹https://archive.org/details/04672031.7.emory.edu›. El Sommario della bolla está en Porcelli, Scriniolum Sanctæ Inquisitionis Astensis, pp. 55-57, uno de cuyos pocos ejemplares se encuentra en la Biblioteca Casanatense de Roma. Agradezco a Elisa Soares, del servicio de préstamo interbibliotecario de la Biblioteca Nacional de Portugal, quien realizó las gestiones necesarias para procurarme una copia del documento. 47  El contexto de promulgación de la bula y la legislación precedente sobre textos devotos y litúrgicos, que incluyó la reforma del breviario y del misal, son analizados por Caravale, 2003, pp. 63-78, quien considera que la bula «è un documento che consente di verificare — con particolare riferimento al tema dell’orazione — le concrete modalità di applicazione dei criteri censori e “riformatori” formulati in materia liturgico-devozionale... in volgare, fino al valore “normativo” attribuito alla tradizione ecclesiastica locale prima ancora che a quella patristica, dall’affermazione dell’autorità centrale romana come fonte unica ed indiscutibile di legittimazione in

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El Sommario della bolla, publicado por la Inquisición de Asti, está compuesto por cuatro apartados. En los dos primeros se resume el contenido de la bula y se ofrece la explicación detallada sobre la forma en la que debe aplicarse la normativa, bajo el título de «Modo et regola di espurgare gl’ufficioli, et altri libri d’orationi». Los dos últimos contienen un listado de treinta y tres oraciones prohibidas, «Orationi, le quali intiere, & tutte si levano», y otro de textos que deben ser expurgados o corregidos, «Orationi, antifone, letanie, et hinni, che debbono esser corrette, come di sotto». La bula endurece la normativa anterior, orientada a controlar el uso del vulgar en los textos devotos con especial atención al carácter vano y supersticioso de su contenido. Así se observa en los siguientes puntos48: —Se prohíben todos los oficios en cualquier lengua vulgar; se menciona en particular un oficio impreso en Venecia por los Junta, en 1570, que circulaba con una falsa aprobación del Concilio tridentino y de Pío V; se prohíben también todos los oficios bajo el título de «Hortulus animae» o «Thesauris spiritualis compendium». —Se exceptúan los oficios otrora aprobados por la Santa Sede apostólica y los usados hace al menos doscientos años, siempre y cuando no estén en lengua vernácula. —En adelante, todos aquellos que por motivos justificables estén obligados a recitar el oficio de la Virgen tienen que utilizar «quello ch’è corretto di comandamento di Nostro Signore, (sic) è stato stampato in Roma nella stamparia del Popolo Romano». Estos mismos podrían rezar otro diferente, siempre con autorización expresa del «suo prelato». Para quienes no se encuentren en esta categoría, les está prohibido rezar el oficio de la Virgen y cualquier otra oración en lengua vulgar que se encuentre en los oficios latinos, «poiché si è conosciuto esser in molte di esse orationi molte superstitioni». —Se ordena entregar a los inquisidores todos los oficios en romance «senza speranza di poterli più recuperare». Los oficios latinos y las oraciones en vulgar, que aparecen en otros libros latinos, deben también entregarse a los inquisidores para ser expurgados y devueltos a sus dueños.

materia, fino alla lotta contro le superstizioni, sono princìpi che si ritrovano applicati nella bolla pontificia del 1571 in un disegno solido e coerente» (p. 73). 48  Porcelli, Scriniolum Sanctæ Inquisitionis Astensis, pp. 55-56.

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—Se concede el relajamiento de la penitencia impuesta a todos aquellos que sin obligación de rezar el oficio lo hagan, en adelante, con el texto oficial. —Finalmente, se prohíbe a los libreros e impresores realizar cualquier tipo de acción para difundir otro oficio «che questo novo della B. Vergine separato, o inserto in altri libri sotto li nomi predetti d’Hortuli animae, Thesauris spiritualis compendium, o sotto qual si voglia altro nome» que circularan sin licencia. Junto a las reformas del breviario y del misal, realizadas en los dos años previos a la bula, el establecimiento de un único texto del oficio mariano reafirmaba la autoridad exclusiva del papado sobre la producción de la literatura devocional. En el «Modo et regola di espurgare gl’ufficioli, et altri libri d’orationi» se confirman las prohibiciones anteriores, se censuran los oficios bilingües y se añaden tres directrices para expurgar oraciones con contenido indebido. El acento recae de nuevo en las rúbricas: Tutte le Rubriche (sic) anco dell’Orationi si leuano via, le quali non appartengono al titolo dell’Oratione, ouero al gouernar l’ufficio; ma parlano d’indulgenze incerte, o d’osservationi vane, o superstitiose, ouero del valore dell’Orationi, con raccontare cose no[n] verisimili, ne ragioneuoli. Tutte le parole inserte, & poste nell’Orationi, le quali repugnano alle sacre lettere, ouero alla dottrina della santa, & Cattolica Romana Chiesa, o importano falsità, deuono esser leuate via49. Parimente quando hanno del superstitioso, & dell’inusitato: o sono indecenti, incognite, o inette, o fuor di proposito inserte, debbano esser leuate50.

En cuanto a los apartados restantes, la lista de oraciones, «le quali intiere, & tutti si levano»51, demuestra que, pese a la notable ausencia de oraciones censuradas en los índices de la Inquisición romana en el siglo xvi, las inquisiciones locales intentaron controlar la circulación 49  Acerca de los usos indebidos de la Sagrada Escritura, trataba ya la sesión iv del Concilio tridentino, el 8 de abril de 1546. A propósito de la declaración de la Vulgata como único texto auténtico aprobado por la Iglesia, se prohíbe el uso de las palabras de la Sagrada Escritura para «bufonadas, fábulas, vanidades, adulaciones, murmuraciones, supersticiones, impíos y diabólicos encantos, adivinaciones, suertes y libelos infamatorios» (El sacrosanto y ecuménico Concilio de Trento, p. 31). 50  Porcelli, Scriniolum Sanctæ Inquisitionis Astensis, p. 56. 51  Porcelli, Scriniolum Sanctæ Inquisitionis Astensis, p. 56.

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de estos textos supersticiosos. Las razones precisas por las cuales dichas oraciones no se incluyeron en los catálogos son hasta hoy imposibles de determinar. La bula de Pío V manifiesta la iniciativa de la Inquisición romana para controlar el contenido y la producción de las obras de devoción popular. Las medidas tomadas van encaminadas sobre todo a controlar el acceso a los textos en vulgar, principalmente el oficio de la Virgen, cuya prohibición implicaba la censura de todos los libros de horas en romance, de los que dicho oficio era parte fundamental, y la eliminación del contenido supersticioso presente en otros libros de oración. Existen pruebas de que la Inquisición española acogió casi de inmediato la disposición papal y la dio a conocer por medio de una de las denominadas cartas acordadas. El Santo Oficio hispano utilizaba estos escritos como medio previo para comunicar las prohibiciones, que se asentaban luego en edictos o en los propios índices. Una vez recibida la acordada, los tribunales particulares tenían que dar a conocer su contenido por medio de edictos que se fijaban en las puertas de las iglesias52. Según los datos ofrecidos por Pinto Crespo, las cartas promulgadas entre 1560 y 1583 procuraron dar luz sobre cómo habría de aplicarse el catálogo de 1559, delimitaron el campo de la acción inquisitorial y fueron un preámbulo de las disposiciones fijadas en el índice posterior. La preocupación fundamental, evidenciada en estos documentos, era el control del impreso53. Una carta acordada de 1573 contiene la prohibición absoluta de los libros de horas en lengua vulgar y de los bilingües latín-romance, además de la orden de recoger las horas latinas para revisar su contenido y realizar la expurgación necesaria. El Consejo había redactado también unas pautas para la correcta aplicación de dicha carta. La relación de este documento con el contenido de la bula es evidente. Así lo resume Pinto Crespo: Todas las horas en vulgar o griego, aunque sean bilingües, quedan prohibidas, salvo que los textos en vulgar tengan como finalidad aclarar o comentar algunos aspectos. Asimismo, se prohíben los oficios de la Virgen impresos en Venecia por los Juntas, sin distinción… Todos los hortulus animae

52  El documento lo da a conocer Pinto Crespo, 1983, p. 150, a quien sigo en estas líneas. 53  Pinto Crespo, 1983, p. 178.

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sin nombre de autor, aunque en ellos conste que se adecuan a la normativa del Concilio de Trento, quedan también prohibidos. Las horas en latín se debían ver todas excepto las autorizadas por Pío V y se debían someter a expurgación (sic) caso de que, por unanimidad, entre los calificadores, se señalasen proposiciones con algún error. Las indulgencias que se señalasen en las horas, así como las «supersticiones disfrazadas de piedad» debían ser necesariamente borradas de las horas. Estas instrucciones de la Inquisición española, que tratan de aplicar en su ámbito jurisdiccional un motu proprio papal, endurecen la normativa de Trento referente a los instrumentos de devoción de los fieles54.

Junto a las horas y las impresiones concretas de los oficios de la Virgen, se prohibieron los hortulus animae, libros de oración de origen alemán, muy populares a comienzos del siglo xvi, que contenían también un catálogo de oraciones con promesas vanas e indulgencias falsas. La primera edición conocida data de 1498, y había sido publicada en Estrasburgo por Wilhelm Schaffner55. En el catálogo español de 1559 ya había una prohibición particular de los «Hortulus animae absque nomine autoris», de donde pasó a los catálogos portugueses de 1561 y 1581. Más tarde, en el índice romano de 1590 se prohíben los que no se adapten a la normativa «Hortulus animae. Quamdiu secundum regularum formam correctus non prodient»; algo similar ocurre en el índice de 1596, en el que se permiten aquellos que estén corregidos «nisi corrigatur»56. Siguiendo la acordada que identificó Pinto Crespo, el Índice español de Quiroga, 1583, reiteró la prohibición, aunque con carácter más general: «Hortulus animae»57. Puesto que las ediciones eran principalmente de origen germano, el contenido solía estar en alemán y Pinto Crespo, 1983, pp. 179-180. El autor da primero como año de promulgación 1575. No obstante, debe tratarse de un error porque en las citas siguientes aparece 1573, el mismo año al que pertenecen las normas, que fueron necesariamente posteriores a la carta. 55  Según el artículo de la Catholic Encyclopedia, disponible en línea, su nombre se deriva del contenido que, como un pequeño jardín, ofrece variadas hierbas saludables: «Ortulus exiguus varias ut saepe salubres. / Herbas producit, quas medicina probat» (‹http://home.newadvent.org/cathen/07472a.htm›). Esta diversidad, acompañada de iluminaciones en los manuscritos y de grabados en los impresos, contribuyó, sin duda, a su popularidad. 56  Ver Martínez de Bujanda, 1994. 57  Las referencias a estas prohibiciones se encuentran, en el orden citado, en Martínez de Bujanda, 1984, p. 372; 1995, pp. 387 y 451; 1994, p. 585 y 1993, p. 374. 54 

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en latín, por lo que no parece muy probable que fueran tan populares en España y Portugal como las horas, que sí circulaban en romance. La bula sobre la recitación del oficio de la Virgen se promulgó cuando ya las inquisiciones ibéricas habían avanzado en la labor de censura de los textos devotos con contenido supersticioso, tanto con la prohibición de las oraciones en los índices de la década del cincuenta como con la prohibición española de la lista de horas en vulgar, en 1559, y la orden portuguesa, de 1564, para expurgar las horas que contuvieran indulgencias fingidas u otras rúbricas supersticiosas. En la legislación sobre los libros de horas del Índice portugués de 1581 y del español de 1583 se advierte la influencia del documento papal: Horas de Nossa Senhora em lingoajem, conforme ao motu proprio do sanctissimo papa Pio V com tudo o mais que for officio divino e missas etc. Nas horas de latim se ha de guardar o que no mesmo motu proprio se manda, e he uso nestes regnos emmendarense as antiguas, polo sancto officio, conforme aa emenda que vem nas do sanctissimo Pio V58. Regla séptima. Prohíbense así mesmo todas las horas y diferencias de ellas en lengua vulgar y todos los sumarios y rúbricas que haya en cualesquier horas de latín, o otros libros donde hubiere promesas y esperanzas temerarias y vanas, como son que quien tal oración o devoción rezare no morirá muerte súbita ni en agua ni en fuego ni otro género de muerte violenta o desastrada, o que sabrá la hora de su muerte o verá en aquella hora a Nuestra Señora, o cosas de esta manera, vanas y sin fundamento de verdad. Y eso mesmo se entienda en los títulos y rúbricas vanas y fabulosas, semejantes a estas, que se hallaren en cualesquier nóminas, oraciones y ejercicios59.

Pese a la diferencia de enfoque de ambas disposiciones, en última instancia, el resultado es el mismo: la prohibición de las horas en lengua vulgar. Mientras que el contenido del catálogo luso remite al motu proprio de Pío V y reserva la censura de las rúbricas para la citada lembrança iv, los redactores de la regla vii del Índice español no lo mencionan y añaden las causas de la condena de las horas, todas relacionadas con el El autor señala la existencia de 139 ediciones de hortulus animae, principalmente alemanas, entre 1498 y 1598, excepto una de Lyon de 1516. 58  Martínez de Bujanda, 1995, p. 485. 59  Martínez de Bujanda, 1984, p. 883.

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contenido supersticioso de las rúbricas.Tal y como se lee, no hay ningún comentario que permita vincular esta decisión radical también con la reproducción de fragmentos bíblicos en vulgar, como afirmara Pinto Crespo. Según estos precedentes, las prohibiciones de los catálogos de 1581 y de 1583 únicamente reafirmaban la labor inquisitorial realizada en el periodo entre índices. Por lo demás, el catálogo hispano de 1583 mantiene las quince prohibiciones de horas latinas de 1559, y añade solamente una condena original, que procede del motu proprio de Pío V. Compárese esta con el fragmento citado de la orden papal: «Horae Romanae latinae, Venetiis, apud Ioannem Iunctam, quorum titulus est: Officium beatae Mariae virginis, reformatum iuxta concilium Tridentinum»60. Estos datos señalan que la prohibición de los libros de horas en romance tuvo lugar una década antes de la promulgación del Índice portugués de 1581 y del español de 1583. Así lo demuestra la bula de Pío V, de 1571, sobre el control del oficio de la Virgen y de los libros de oración. En España dicha regulación comienza a difundirse a través de la carta acordada de 1573 y, una década después, se convierte en regla general del catálogo, mientras que en Portugal se mantiene en la lista de prohibiciones y se refuerza con la redacción de los «Avisos e lembranças», de 158161. Aunque seguramente la Inquisición portuguesa tuvo noticia de este documento, desconozco si estableció una normativa equivalente, anterior a la publicación del índice. Quizá la reiteración de la orden de expurgo del contenido supersticioso —citada más arriba— en el catálogo portugués de 1564 tornó innecesario tomar otras medidas en los años siguientes. En cuanto a las oraciones prohibidas, el corpus comienza en el rol portugués de 1551 con dos títulos: «Oratio concluse que vulgo dicitur da empardeada» y la «Oratio sancti Leonis pape, in vulgari»62. En 1559, ambos nombres pasaron al Índice español, que añadió ocho condenas originales en el apartado de los libros en romance: —«oración de los ángeles, por sí pequeña», —«oración de la emparedada, en romance», —«oración de san León papa, en romance», Martínez de Bujanda, 1993, p. 373. Para un análisis de los «Avisos e lembranças» y la reproducción íntegra del texto, ver Bujanda, 1995, pp. 112-117 y 681-700. 62  Ver Martínez de Bujanda, 1995, pp. 306 y 374-375. 60  61 

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—«oración del testamento de Iesu Christo», —«oración de sancta Marina, por sí pequeña», —«oración de sant Cyprián, por sí pequeña», —«oración de sant Pedro», —«oración del conde», —«oración de sant Christóval, por sí pequeña» y —«oración del Justo Juez, en cuanto dice, después del mundo redimido»63. En el catálogo portugués de 1561 se recogieron cinco de las oraciones condenadas en el Índice español y se prohibieron con el título en portugués: —«oração da emparedada», —«oração de sant Sebrião», —«oração do testamento de Iesu Christo», —«oração de S. Marina por si pequena», —«rubrica da oração do Justo Juiz», —«oração do conde» y —«oração de S. Liam papa»64. El Índice portugués de Jorge de Almeida, de 1581, excluye la oración del Justo Juez y añade la de san Cristóbal. Por lo que respecta al Índice español de 1583, se mantienen todas las interdicciones y se suma la exclusiva de la oración de la emperatriz65. Este grupo evidencia el intercambio de condenas de un catálogo a otro y muestra el relativo acuerdo existente. Nada se sabe sobre los motivos de decisiones particulares, como la elección, en 1561, de cinco de las ocho condenas de 1559 o la exclusión del Justo Juez en Portugal, en 1581. Esta correspondencia es más significativa al comprobar que en los índices romanos no se incluyó ni una sola oración hasta 1590, año en el que se prohibieron tres con el título en latín. Solamente la de san Cipriano es común a los catálogos ibéricos: —«oratio sancti Cypriani, quocunque idiomate conscripta seu etiam impressa», —«oraciones S. Danielis» y Martínez de Bujanda, 1984, pp. 514-519 y 546-555. Martínez de Bujanda, 1995, pp. 406-408 y 961-969. 65  Ver Martínez de Bujanda, 1995, pp. 161-167, 492-493; y 1993, pp. 618-620 y 1841-1851. 63  64 

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—«S. Mariae perpetuae, quocunque idiomate conscriptae seu etiam impressae»66. El cuadro siguiente ofrece la relación de las condenas de oraciones en los tres catálogos. Los datos presentados a continuación evidencian que, a pesar de la adhesión del Santo Oficio portugués a las disposiciones romanas —demostrada en la promulgación inmediata de los índices de 1559, 1564 y 1597— en lo que respecta al tema de la devoción privada y a la condena de la oración supersticiosa, este se desmarca del Vaticano y concuerda con las decisiones de los redactores del catálogo hispano. La ausencia de oraciones en los índices romanos parece deberse al interés menor que, a diferencia de lo que ocurrió en el contexto hispanoportugués, mostró la Inquisición italiana por el control de las oraciones que formaban parte de la devoción particular de los fieles. Hasta finales del siglo xvi su preocupación fundamental se centró, sobre todo, en el control de la herejía formal. Pese a que la acción de Pío V para regular el contenido de los libros de oración muestra el cambio de actitud de Roma hacia el control de la devoción popular, esta no se reflejará en los índices hasta el siglo xvii. Tabla 1. Las oraciones prohibidas en los catálogos de Portugal, España y Roma en el siglo xvi Índices Oración Portugal España Portugal Roma Portugal España 1581 1583 1551 1559 1561 y 1559 y 1564 1564 Oración de la * * * * * emparedada Oración de los * * ángeles Oración de santa * * * * Marina Oración de san * * * Cristóbal Oración de san * * * Cipriano

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Roma 1590

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Ver Martínez de Bujanda, 1994, pp. 357 y 361.

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Oración de san León papa Oración de san Pedro Oración del conde Oración del Justo Juez Oración del testamento de Jesucristo Oración de la emperatriz Oración de san Daniel Oración de santa María perpetua

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Actualmente conocemos solamente cinco de las oraciones de la lista. De todas ellas se conservan testimonios en lengua vernácula —cuyo probable origen fue un texto latino—: la oración de la emparedada, en portugués; la de san León papa, la de san Cristóbal y la del Justo Juez, en castellano y en portugués; y la oración de san Cipriano, en italiano y en español. Salvo esta última, las demás formaban parte del contenido de libros de horas. En todo caso, su impreciso origen impide asegurar que se hubiesen dado a conocer primero en estos. Oraciones devotas, rúbricas supersticiosas Las rúbricas que preceden a las oraciones en los libros de horas proporcionan información fundamental sobre el carácter de los textos. En primer lugar, la lengua en la que están escritas indica a qué tipo de lectura —fonética o de comprensión— corresponden las diferentes partes del contenido67. Asimismo, algunas rúbricas ofrecen instrucciones precisas sobre la manera de rezar la oración, oral o mentalmente. En las horas manuscritas, y más tarde en las impresas, las rúbricas solían estar escritas en romance y las oraciones, en latín. Este hecho indica En la introducción a este apartado sigo principalmente el trabajo citado de Saenger, 1987, pp. 193, 198 y 202. 67 

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la importancia de que los diferentes tipos de lectores comprendieran tanto las precisas instrucciones de uso como las posibles indulgencias que otorgaba la oración, mientras que el texto de esta, generalmente eficaz por medio de la pronunciación, estaba en latín. En otras palabras, un usuario que solo fuera capaz de leer en lengua vernácula podía utilizar una oración, sin comprender su significado, por la enunciación y repetición del contenido latino y, además, estar seguro de sus efectos, gracias a la indicación previa de la rúbrica en vulgar. Era esta la manera más habitual de leer las oraciones y otros textos litúrgicos, puesto que la comprensión completa del contenido no era imprescindible. En ocasiones, más importante que la intelección era la repetición mecánica de un determinado número de padrenuestros o de avemarías, que en este caso podía indicarse tanto en las rúbricas como en el texto principal68. La repetición de estas oraciones esenciales, formulae communes, como medio de apropiación de los textos por parte de los devotos con escasa instrucción, está relacionada con el uso de las imágenes en los libros de horas, cuyo objetivo era reducir la distancia entre cultura letrada e iletrada. A propósito de la opinión de Jean Gerson sobre la contemplación de imágenes en el libro como medio de mover a los iletrados a una experiencia devota íntima, Paul Saenger pone el ejemplo de la imagen de san Gregorio, que se encuentra en algunas horas del corpus estudiado: Les livres d’heures correspondent à cette attente puisqu’ils contiennent fréquemment des miniatures de la messe de saint Grégoire, spécialement destinées à une contemplation active accompagnant la récitation du Pater noster, de l’Ave Maria et du Credo, qui sont tous des textes brefs sus de mémoire, même par les illettrés69.

Este modo de abordar los textos explica también la enorme popularidad de las oraciones supersticiosas, que podían ser empleadas por toda la sociedad de acuerdo con su nivel de conocimiento70. Incluso, Saenger, 1987, p. 222, n. 69. Saenger, 1987, p. 205. 70  «Bien que quelques laïques puissent lire en les comprenant ces textes latins, en particulier ceux tirés du psautier, la plupart ne le peuvent pas... pour lire les heures et d’autres prières verbales n’exige que le désir ordinaire et véritable de servir Dieu. Pour une telle fin, il n’est pas nécessaire d’avoir une pleine compréhension de toutes les parties du texte récité. Semblablement, pour les prières récitées pour son propre salut ou pour obtenir des indulgences en faveur d’un trépassé, celui qui prie doit 68  69 

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como veremos, en el caso de aquellos que no podían leer tampoco en romance, existía la posibilidad de hacerlas leer o, simplemente, de llevarlas consigo. El corpus cuyo análisis propongo en este trabajo corresponde solamente a libros de horas impresos en la primera mitad del siglo xvi hasta la prohibición inquisitorial71. En ellos se encuentran casos muy diversos de rúbricas supersticiosas, generalmente en romance, que acompañan a oraciones devotas cuyo contenido no sobrepasa los límites de la devoción permitida. Ejemplos de este tipo aparecían ya en los libros de horas manuscritos.Traigo a colación solamente el caso de una magnífica rúbrica escrita en francés que puede leerse en un manuscrito de finales del siglo xv. En esta, la propia Virgen María narra brevemente el origen de la oración, explica la forma de utilizarla —decirla devotamente en su honor cada sábado— y los beneficios que el creyente recibirá —entre otros, la Virgen se le aparecerá cinco días antes de su muerte—. El texto de la oración, no obstante, está escrito en lengua latina y en tinta negra, diferenciado claramente de la rúbrica en rojo. Cito esta última completa y las primeras líneas de la oración: Ung home religieux et canoine regulier estoit qui eut nom Arnoul. Le quel estoit moult bien aime de Dieu et de sa benoitte Mere car nuit et iour les servoit tant que une nuit la Vierge Marie luy apparut en vision et lu demonstra une moult belle oroison qui est de grant devotion et luy dist: «Arnoul, rechoy orayson et la moustre et fau apprendre a tant de gens que tu porras et tous ceulx qui la diront devotement en lhonneur de moy chascun samedi moult grant joie leur adviendra car il me verront cinq fois devant leur mort en leur aide et confort. La premiere fois ilz me veront en tel point comme ie fuz quant lange Gabriel me annocha lincarnation du benoit filz de Dieu. La seconde comme ie fuz en ma gesine quant ce alaittoie mon chier filz. La tierce fois comme ie fuz en grant douleur quant je vi morir en la croix mon chier enfant. La quarte comme je fuz quant ie le vi resusciter de mort a vie. La chinquiesme fois comme ie fuz assize au trone divin aupres de mon chier Enfant comme emperiece du ciel et de la terre». Et au matin quant le preudomme ses [re]veilla soy Ramembrant [?] la vision quil avoit eve en dormant si en loua Nostre Seignor et sa glorieuse

seulement commencer à prier avec une juste intention et maintenir un minimum d’attention durant sa prière» (Saenger, 1987, p. 202). 71  Las horas revisadas se conservan en su mayoría en la Biblioteca Nacional de España. Las referencias completas se encuentran en la bibliografía final.

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Vierge Mere et trouna au pres de luy ceste oraison que la Verge Marie luy avoit laissee adoncques il se leva et Incontinent la a la annoncer a levesque Le quel la prescha et divulga par tout le pais: «Vera virgo et mater que filium dei genuisti verum deum et verum hominem qui deus et homo videntibus galileis ad celos ascendit dominus tecum...»72.

En cuanto a los impresos, aunque generalmente el contenido vedado aparecía en las oraciones accesorias, según la estructura propuesta por Leroquais, existen algunos ejemplos presentes en la parte considerada como secundaria73. En Las horas de Nuestra Señora, impresas en París por Thielman Kerver, en 1502-1540, al final de la famosa oración Obsecro te, Domina, que aparece en el libro con el título de «Oración muy devota a la bienaventurada Virgen María Madre de Dios», y después de las alabanzas y súplicas habituales, se lee esta petición particular: «E ruego te, Señora, que en los mis postrimeros días me demuestres la tu muy gloriosa cara; et me reveles el día et la hora de mi muerte; et que oyas et reçibas esta tan humildosa oración: y me des la vida perdurable»74. Esta oración y otra llamada O intemerata, dedicada también a la Virgen, fueron comunes en los libros de horas medievales y se mantuvieron en el siglo xvi. La más popular fue Obsecro te,cuyo contenido no ofrece señal alguna de superstición. En la primera parte, el penitente alaba y recuerda diferentes momentos de la vida de María, tales como el misterio de la Anunciación y de la Encarnación, la contemplación del Hijo en la cruz y la Asunción al cielo; la segunda parte contiene las peticiones de ayuda, consejo y fortaleza para cumplir todas las obligaciones del cristiano y resistir la caída en alguno de los siete pecados capitales; y concluye

La cita es del manuscrito cod cxxiv 2-14, fols. 116r-117r, de la Biblioteca Pública de Évora; las inserciones entre corchetes son de la editora del texto, la profesora Delmira Espada Custódio de la Universidade Nova de Lisboa, a quien debo mi agradecimeinto por compartir conmigo este fragmento antes de su publicación. En el cierre del presente trabajo salió, en edición digital, el volumen colectivo titulado Livros de horas: o imaginário da devoção privada. A su vez, el contenido de este libro es fruto del coloquio llevado a cabo en la Biblioteca Nacional de Portugal, en 2014, coordinado por Maria Adelaide Miranda y por la misma profesora Espada Custódio. Los resultados del trabajo de esta última sobre dicho códice, así como la cita del fragmento, se encuentran en las páginas 421 y 585-590. Sobre las rúbricas supersticiosas en libros de horas manuscritos, ver también Leroquais, 1927, pp. xxx-xxxi. 73  Leroquais, 1927, p. xxviii. 74  Las horas de Nuestra Señora... , Kerver, 1502, fol. diii-r. 72 

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con las tres líneas antes citadas. En las horas de 151675, el contenido supersticioso aparece tachado, probablemente después de la censura del Índice de 1559. En unas Horas de Nuestra Señora de 156776, posteriores al catálogo de Valdés, se mantiene la oración sin las peticiones. Pese a la relativa moderación del contenido supersticioso que acompaña a la Obsecro te en los impresos citados, Leroquais señala su difundido uso como una oración propia para ver a la Virgen en el momento previo a la muerte. Por ello en algunos manuscritos le acompaña una imagen de María ante el lecho de un moribundo. Leroquais añade que, de acuerdo con el misal franciscano, san Agustín había compuesto la oración el mismo día de su muerte y que se le otorgaban todo tipo de indulgencias, que probablemente contribuyeron a su extraordinario éxito. El mismo autor recuerda los siguientes favores: ...quiconque la récitait ou la portait sur lui, n’avait à redouter aucun ennemi; le jour où on l’avait récitée, on ne pouvait périr ni par l’eau, ni par le feu, ni par le poison, et, autant d’années on l’avait récitée, autant de jours d’avance on connaissait la date de sa mort. D’après les Heures de Louis de Savoie (lat. 9473, fol. 195), cette promesse aurait été faite à une abbesse dont on ne dit pas le nom; mais à l’appui de cette affirmation, on invoque le témoignage de saint Ambroise77.

En un estudio posterior al de Leroquais, Roger S. Wieck, uno de los más importantes especialistas en libros de horas manuscritos, dedicó un capítulo a estas dos oraciones marianas, Obsecro te y O intemerata. Aunque nada dice sobre la fama supersticiosa de la primera, proporciona otros datos y ejemplos de algunas ilustraciones que solían acompañarlas y que resultan de gran interés78.Wieck llama la atención sobre una diferencia de la primera oración respecto de los otros textos que aparecían en un libro de horas y, sobre todo, respecto de las propias horas y los oficios de la Virgen: ...the Obsecro te is not a composite of psalms or other extracts from the Bible but a single prayer in which the reader addresses the Virgin directly, in Horas de nuestra Señora segun la orden romana, Jorge Coci, 1516, fol. xci. Horas de Nuestra Señora: segun el vso Romano, diuididas por los tres tiempos del año muy complidas, Salamanca, Mathias Gast, 1567, fol. 220. 77  Leroquais, 1927, p. xxv. 78  Wieck, 2001, pp. 94-97, capítulo VII. 75  76 

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plaintive tones and in the first person. The miniatures of the Madonna that accompany this prayer became, therefore, a favorite place for the men and women who owned these prayer books to assert as well as insert themselves via portraits79.

Este primer ejemplo de oración supersticiosa resulta excepcional, no solamente porque la popularidad de la Obsecro te tornó su presencia prácticamente obligatoria en los libros de horas, sino también porque, contrariamente a lo habitual, el contenido vedado formaba parte del texto central de la oración y no de una rúbrica precedente. El oficio de los muertos es una de las partes más importantes de los libros de horas. Su contenido procede del breviario y evidencia la preocupación eterna del individuo por la muerte. La importancia del tema en la vida del hombre medieval queda plasmada en las representaciones que se pueden apreciar en algunos manuscritos iluminados. En algunos libros de horas aparece, después de este oficio, una breve «Oración por las almas de los difuntos». En esta se ruega a Dios por las ánimas de los muertos para que los libre de penas y les conceda la resurrección eterna, exhortándolas luego a interceder por las almas de los vivos para que lleguen también a disfrutar de la gloria y a acompañarlas en la eternidad. En las horas de 1502 y 1507, así como en sus correspondientes copias de 1510 y 1540, y en las de 155180, el texto termina con una rúbrica que reza así: «El papa Juan XXII otorgó a cualquier que la sobredicha oración rezare en el cementerio, tantos años de perdón cada vez cuantos cuerpos en aquel cementerio fueren sepultados. El papa Inocencio III otorgó otrosí ccc años por cada vez que fuere rezada la dicha oración»81. En las horas de 1567 aparece la oración, pero se elimina este fragmento. También está presente en Las horas de Nuestra Señora, según el uso romano: en las cuales son añadidas muchas oraciones muy devotas y de nuevo Wieck, 2001, p. 94. Las horas de Nuestra Señora: con muchos otros ofiçios y oraçiones, Paris, Thielmam Kerver, 1502; Las horas de Nuestra Señora co[n] muchos otros oficios y oraçiones, Paris, Nicolao Higma. por el Symon Voestre, s/a, c. 1507-1512; Las horas de Nuestra Señora, con otros oficios y oraciones, Paris, Nicolas Higman, c.1510; Las horas de neustra (sic) señora con muchos otros officios y oraciones, Paris, por la viuda de Thielman Kerver, 1540 y Las horas de Nuestra Señora, según el uso romano: en las cuales son añadidas muchas oraciones muy devotas y de nuevo el rosario de Nuestra Señora, Lyon, Mathias Bonhomme, 1551. 81  Las horas de Nuestra Señora... , Bonhomme, 1551, fol. clxviii-v. 79  80 

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Figura 2. La Virgen y el Niño Jesús, imagen que precede a la oración Obsecro te en las Horae beatae Mariae Virginis, siglo xv. Bibliothèque Nationale de France, manuscrito Rothschild 2535 (24 b), folio 7v.

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Figura 3. Imagen que acompaña al oficio de los muertos en las Horae beatae Mariae Virginis, siglo xv. Bibliothèque Nationale de France, manuscrito Rothschild 2535 (24 b), folio 104v.

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Figura 4. Rúbricas supersticiosas que preceden a una «Oración para decir en el cementerio» y a una «Oración por un caballero para los finados». Horas prohibidas: Las horas de Nuestra Señora, según el uso romano: en las cuales son añadidas muchas oraciones muy devotas y de nuevo el rosario de Nuestra Señora, Lyon, Mathias Bonhomme, 1551, fols. clxviii-v y clxix-r, Biblioteca Nacional de España.

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el rosario de Nuestra Señora (1551), prohibidas en el catálogo español de 1559. Después de las horas de los finados, la «Oración por las almas de los difuntos» aparece de forma excepcional bajo el epígrafe de «Oración para decir en el cementerio». El cambio de título prescribe el lugar en el que debe rezarse, esto es, incluye una exigencia superflua a la que se le otorga el poder efectivo de la oración. Inmediatamente después aparece una «Oración por un caballero para los finados», precedida de una rúbrica más propia de un relato fantástico que de una oración cristiana: «Léese que un caballero rezó esta oración con mucha devoción cada día por las ánimas y un día fue perseguido de sus enemigos y retrújose a un cimenterio y levantáronse todos los cuerpos que ahí estaban sepultados y le defendieron de sus enemigos» Como es habitual, el texto de la oración está en los límites de la ortodoxia. Se dirige al «Señor Jesucristo, luz y solaz de las ánimas de los fieles» para pedirle que le salve de la influencia maligna y que sus culpas sean perdonadas a través del derramamiento de su sangre en la cruz. Cierra con la frase rogatoria que pide el descanso eterno para los difuntos: «Dales señor la holganza eternal, y la luz perdurable los alumbre»82. La oración de san Gregorio a la Piedad aparece en varias de las horas consultadas precedida de una rúbrica corta en la que se concede una desmedida indulgencia, que varía en cantidad de años de perdón de un ejemplo a otro. En las horas de 1502-1540, justo después del calendario, es decir, al iniciar el libro, se lee: «Dicha esta oración seguiente de rodillas ante la imagen de sant Gregorio con cinco paternostres y cinco avemarías gánase por cada vez lvi mil años de perdón. E estos perdones otorgó el papa Pablo»83. El contenido es igual en el libro de 1507-1512 y en su respectiva copia de 151084, pero cambia en las Horas de 1516: «Comienza la oración de sant Gregorio papa, el cual concedió catorce mil años de indulgencia a cualquier fiel cristiano confesado y contrito que cada día la dicha oración, con siete paternóster y siete avemarías, con devoción dijere delante de la imagen de la Piedad»85. No solamente varían los años de in82  La oración y las citas correspondientes se encuentran en Las horas de Nuestra Señora, Bonhomme, 1551, fol. clxix-r. 83  La cita es de Las horas de Nuestra Señora, Kerver, 1502, fol. s/n. Siguiendo la secuencia, correspondería a la signatura biv. 84  Las horas de Nuestra Señora, Vostre, c. 1507-1512, fol. s/n, signatura c y Las horas de Nuestra Señora, Higman, c.1510, fol. s/n. 85  Horas de Nuestra Señora, Jorge Coci, 1516, fol. ccxx.

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dulgencia y el número de veces que es necesario repetir el padrenuestro y el avemaría, sino que además se hace hincapié en la necesidad de que quien la rece sea un creyente «confesado y contrito», es decir, arrepentido verdaderamente de haber ofendido a Dios. Estas dos condiciones son las que el Concilio de Trento estableció como necesarias para conseguir la absolución plena de los pecados. En el mismo texto se mezclaban —y se confundían— las condiciones vanas con las aceptadas oficialmente como piadosas. Finalmente, se menciona el requisito de rezarla delante de la imagen de la Piedad, que no aparecía en la cita anterior, aunque en el título se dirige a esta. En las horas de 154786 se tacharon las rúbricas perniciosas, todas en romance, pero no el texto de las oraciones, que se leían en latín, incluso cuando este tiene contenido supersticioso. Por ejemplo, la oración Obsecro te conserva la petición de conocer el día y hora de la muerte y de ver el rostro de la Virgen, siempre en lengua latina. Parece, por tanto, que el interés de quien tachaba atendía, ante todo, a las lecturas de aquellos que desconocían la lengua latina, sin entrar en la manipulación o expurgo del texto de la oración propiamente dicho. Por lo demás, cabe añadir que los fragmentos están a menudo eliminados de forma tan tenue que su contenido puede leerse sin ninguna dificultad. Finalmente, la oración de san Gregorio aparece en las Horas de Nuestra Señora según la orden romana, Zaragoza, Pedro Bernuz, 1569. En estas, como en el caso de las de 1547, los textos están en latín y las rúbricas, en castellano. Se aprecia, sin embargo, un cambio en el contenido general, sin indulgencias desmedidas. En el caso de la oración en cuestión, se lee: «Aquí comienza la oración de san Gregorio papa, el cual concedió muchas indulgencias a cualquier fiel cristiano confesado y contrito que cada día la dicha oración con siete paternóster y siete avemarías con devoción dijere delante de la imagen de la Piedad»87. Con la sustitución de una cifra exagerada de años de perdón por la concesión más general de «muchas indulgencias», se elimina lo que de incorrecto había en el texto. Como en los otros casos, la oración de san Gregorio no contiene ningún elemento supersticioso. Está compuesta por una sucesión de alabanzas y peticiones relacionadas con la salvación del alma, y al final de cada estrofa debe rezarse un padrenuestro y un avemaría. 86  Las horas de n[uest]ra señora segun la orden romana, Bernuz, Pedro ed., Zaragoza, 1547, fol. ccxix. 87  Horas de Nuestra Señora, Bernuz, 1569, fol. ccli.

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La particularidad de las quince oraciones de santa Brígida se encuentra no solamente en los detalles que comentaré a continuación, sino también en la relación que ha propuesto Arthur Askins entre esta oración y la de la emparedada88. En las horas de 1516, dichas oraciones van precedidas de la siguiente rúbrica: Síguense las quince oraciones de santa Brígida, las cuales cualquier fiel cristiano que con devoción las dijere cada día, y con cada oración un paternóster y un avemaría, en honor y remembranza de las llagas de Nuestro Señor Jesucristo, gana muy grandes indulgencias, y continuándolo así cada día por todo un año a cada llaga con sola una oración y paternóster honrará la virtud y mérito de las cuales oraciones ha lucido por muchos y muy grandes ejemplos89.

En las horas de 1547, las últimas en las que aparece la oración antes del Índice de 1559, idéntico contenido se encuentra ligeramente tachado de forma que es posible leerlo. El único ejemplo posterior al índice del que tengo noticia es el de las horas de 1569. El cambio en la rúbrica es similar al citado en la oración de san Gregorio: «Síguense las quince oraciones de santa Brígida, las cuales cualquier fiel cristiano que con devoción las dijere cada día, y con cada oración un paternóster y una ave María, en honor y remembranza de las llagas de Nuestro Señor Jesucristo, gana muchas indulgencias»90. En la cita de 1547, se conserva la condición del periodo de tiempo que se debe rezar para que sea efectiva, además de la necesidad de añadir siempre las dos oraciones principales, el padrenuestro y el avemaría, que se mantiene en ambos casos. El intento de eliminar la restricción temporal de rezar la oración «cada día por todo un año a cada llaga con sola una oración» se explica porque es una condición vana y supersticiosa. Aunque las rúbricas conservadas antes y después del Índice orientan sobre el uso y el carácter supersticioso de la oración, la información 88  Askins, 2007, pp. 235-266, rastrea las posibles fuentes de tres de las oraciones prohibidas en los índices ibéricos: la oración de la emparedada, la de san León papa y la del Justo Juez. Para el contenido de la primera, relacionado con la devoción de las siete palabras, sigue el trabajo de Wilmart, 1935. Asimismo, encuentra coincidencias entre algunas versiones de las quince oraciones de santa Brígida y el texto de la emparedada. Sobre esta oración en particular remito a mi trabajo, Londoño, 2013. 89  Horas de Nuestra Señora, Jorge Coci, 1516, fol. clxxxi. 90  Horas de Nuestra Señora, Bernuz, 1569, fol. ccxii.

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recuperada sobre el contenido eliminado ofrece datos aún más interesantes. En 1935, André Wilmart publicó un artículo titulado «Le grand poème bonaventurien sur les sept paroles du Christ en croix», en el que realizaba un seguimiento de la tradición de textos que se inspiraron en la devoción de las siete palabras o de la Pasión de Cristo. Una de las últimas referencias es un texto, que conoció inmensa fortuna en Roma e Inglaterra, titulado Quinze oraisons de sainte Brigitte (Quindecim orationes o The Fifteen O’s). Este conjunto de oraciones empezó a utilizarse de manera independiente a los libros de horas, aunque acabó por circular solamente como parte integrante de estas. Wilmart señala que una larga rúbrica que antecede a las oraciones promete toda suerte de favores maravillosos: la condición principal para obtenerlos es añadir un padrenuestro y un avemaría después de cada fragmento91. Las oraciones poseen extensión variable y el tema central es el de los sufrimientos de la Pasión de Jesucristo. El autor asegura que en Italia circularon diferentes ediciones de las Quince oraciones de santa Brígida, en algunas de las cuales se eliminaron las excesivas promesas. Wilmart considera, además, que la atribución a santa Brígida de Suecia es falsa y data de las primeras décadas del siglo xv, en las proximidades de York92. Las oraciones pueden identificarse en una de las primeras Horae Eboracenses que se conocieron. Por tanto, el texto habría empezado a circular desde finales del siglo xiv, sin relacionarse en absoluto con la santa sueca hasta comienzos del cuatrocientos. Desde entonces su pretendida autoría se mantuvo y pasó a los libros de horas del siglo xvi. En una edición de las Horae Eboracenses de 1536, publicada en 1920, se encuentran las quince oraciones con el título de «The XV OO’s of Saynt Brygitte»93. En este caso todo el texto está en latín, y antes de las plegarias se lee: Quindecim orationes sequentes, si quis deuote cum totidem Pater noster et aue Maria semel omni die per totum annum continuando dixerit, ob honorem et memoriam vulnerum Jesu Christi, magnas indulgentias merebitur. Et anno sic continuato et completo vnum quodque vulnus Domini Nostri Jesu Christi cum vna sola oratione et Pater noster specialiter honorauit: quarum etiam orationum virtus et meritum multis claruit exemplis94.

Wilmart, 1935, p. 250. Wilmart, 1935, pp. 276 y 277. 93  Horae Eboracenses, Wordsworth, 1920, p. 77. 94  Horae Eboracenses, Wordsworth, 1920, p. 77. 91  92 

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Esta rúbrica corresponde al contenido de la que aparece en las horas de 1516, citado en español en las líneas anteriores. En el mismo volumen se encuentra también otro dato llamativo. En una anotación al pie que remite a las horas de Salisbury (Sarum horae) de 1535 y a una edición de las Eboracenses en Ruan, 1517, se lee el siguiente fragmento: These be the .xv. oos the wyche the holy Virgyn saint Brygitta was wonte tos ay dayly befote the holy rode in Saint Paules chyrche at Rome: whoso say this a hole yere, he shall delever .xv. soules out of purgatory of hys nexte kindreed, and converte other .xv. synners to gode lyf, and other .xv. ryghtuouse men of hys kynde shall persever in gode lyf. And whas ye desyre of God, ye shall have it, yf it be to the salvacyon of your soule95.

Si las oraciones atribuidas a santa Brígida circulaban desde el siglo xiv y habían alcanzado una elevada popularidad, es posible que los favores prometidos en la rúbrica citada —liberar quince almas del purgatorio, convertir a quince pecadores— fueran también conocidos y hubieran circulado con la oración. La mera aparición del conjunto se relacionaría de inmediato con dichas indulgencias, aun cuando estas se eliminaran del texto. Si los devotos sabían de memoria en qué consistían las gracias concedidas, la supresión del contenido no lograba eliminar el uso supersticioso. La tradición de las siete palabras está relacionada con la devoción originada en los sufrimientos de Cristo en la cruz, que se conmemoran con estas frases de las Sagradas Escrituras. En su estudio, André Wilmart la compara con otros aspectos que recuerdan y pautan el relato de la Pasión, tales como las cinco llagas, la santa Faz y las formas de compasión de la Virgen María96. Su origen se remonta a la Edad Media. A partir del siglo ix comenzaron a aparecer oraciones que parten de la reflexión sobre el martirio del Hijo en la cruz. Entre los siglos xiii y xvi, siguiendo a Wilmart, esta tradición se tornó meramente católica y se afianzó en la celebración del Viernes Santo, que pervive hasta la actualidad. Además del poema dedicado a las siete palabras, atribuido a san Buenaventura, Wilmart menciona hasta quince opúsculos inspirados en ellas. Entre los textos estudiados se halla también la «Oración que hizo Beda de las siete 95  96 

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Horae Eboracenses, Wordsworth, 1920, p. 77, n. 2. Wilmart, 1935, pp. 248-278.

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palabras que habló Jesucristo en la cruz», que se encuentra en las horas condenadas de 1551, acompañada de esta rúbrica: «Esta oración hizo el venerable Beda presbítero de las siete palabras postreras que habló Nuestro Señor Jesucristo en la cruz, y cualquiera que la rezare de rodillas con devoción delante del crucifijo no morirá sin confesión, y gana cada vez que la dijere tres mil años de perdón»97. Posteriormente, en las de 1567, el mismo título aparece sin la rúbrica. De nuevo, en las citadas Horae Eboracenses de 1535, el texto latino que precede a la oración parece una fuente de la versión romance de 1551: Sequitur oratio devotissima de septem verbis que Dominus Jesus in cruce pendens dixit. Et quicunque eam devote quotidie dixerit genibus flexis non morietur sine confessione, nullus hostis visibilis neque invisibilis ei nocere poterit illa die: et gloriosissimam Virginem Mariam videbit ante diem exitus sui in auxilium sibi98.

En esta rúbrica, a diferencia de la hispana, la oración no se atribuye a Beda y se añaden, además, un par de indulgencias nuevas: la protección contra los enemigos y la visión y el auxilio de María en el día final. Sin embargo, una nota al pie de la edición inglesa consultada da noticia de la oración de las siete palabras atribuida a Beda en las horas de Salisbury de 1503, en las de 1535-1536 y en la edición de las Eboracenses de 1517. Finalmente, en la misma nota se registra una variación de la indulgencia en unas horas de Salisbury de 1514, en la que se prometen once mil años de perdón y la aparición de la Virgen antes de la muerte, un número equivalente de días a los que se hubiera rezado la oración99. El contenido de la oración, como en los demás casos, no posee elementos supersticiosos. Cito las primeras líneas del texto de las horas de 1551: Señor Jesucristo: Yo pecador te ruego, por virtud de las siete palabras que dijiste estando enclavado en la cruz, que me perdones todos mis pecados, y es tu santa voluntad que siempre tengamos estas santas palabras en nuestras memorias. Por tanto, yo indigno pecador contemplo la primera palabra que dijiste, la cual es: «Padre, perdona a los que me crucifican».

Las horas de Nuestra Señora, Bonhomme, 1551, fol. clxxxiv. Horae Eboracenses, Wordsworth, 1920, p. 140. 99  Horae Eboracenses, Wordsworth, 1920, p. 140, n. 5. 97  98 

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Hazme, señor Jesucristo, por tu amor perdonar a todas las personas que me ofendieron100.

Una de las indulgencias más recurrentes de las rúbricas es aquella que promete librar al devoto de morir de «muerte súbita» o «mala muerte». Esta promesa tiene que ver con el temor común de los creyentes de morir sin confesión, debido al peligro que supone para el alma de un católico no alcanzar la absolución de sus pecados antes de abandonar el mundo. No obstante, aunque morir sin recibir el sacramento de la penitencia era un riesgo para la salvación, rogar erradamente a Dios para no perecer de forma inesperada también lo era porque se incurría en pecado de superstición. Una breve evidencia de esta preocupación aparece en las horas de 1547. El título torna innecesaria la indulgencia: «Contra la muerte subitánea». La oración es también corta y está escrita en latín: «Iesus Nazaren Rex judeorum titulus triumphalis defendat nos ab omnibus malis, sancte fortis sancte imortalis: miserere nobis»101. En las horas prohibidas de 1551, después de las horas del Espíritu Santo, aparece una oración similar a la latina, con el título «Oración a Nuestro Señor por que no muera la persona muerte subitánea». En esta se añade la siguiente condición: «Quien dijere estas palabras cada día, en memoria de la Pasión de Nuestro Señor Jesucristo, no morirá muerte subitánea». La oración es como sigue: «Jesús Nazareno, Rey de los judíos, título triunfal, defiéndame de todo mal. Santo Dios, santo fuerte. Santo inmortal: habe misericordia de mí, pecador. Amén. Pater noster. Memoria de la Santísima Trinidad»102. Finalmente, sobre la devoción relacionada con la Pasión de Cristo, se encuentra otro ejemplo también en las horas de 1551. Se trata de una oración que recuerda los sufrimientos de la Virgen María al contemplar los momentos finales del Hijo. Está precedida por la siguiente rúbrica vana: «Otra oración de Nuestra Señora de los Dolores que recibió, cuando a su Hijo unigénito Jesucristo vido en la cruz colgado. E quien la rezare cada día un año será cierto que su alma será librada de las penas del infierno y gana todas las estaciones de Roma»103. Las horas de Nuestra Señora, Bonhomme, 1551, fol. clxxxiv-r-v. Las horas de n[uest]ra señora, Bernuz, 1547, fol. cclxii. 102  Las horas de Nuestra Señora, Bonhomme, 1551, fol. clxiiii-r. 103  Las horas de Nuestra Señora, Bonhomme, fol. clxxxi-r. 100  101 

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Para concluir con los ejemplos del contenido supersticioso, en las horas analizadas, comentaré el caso de la rúbrica que precede al Evangelio de san Marcos y que señala su efectividad por contacto físico con los enfermos. En las horas de 1560 puede leerse: «Síguese el santo Evangelio según san Marcos, que comienza recumbem. El cual se canta en la misa el día de la Ascensión.Y aprovecha mucho leído o puesto sobre los enfermos»104. Este ejemplo confirma el uso del libro como objeto o amuleto, que desplaza la importancia de la lectura a favor del mero uso por contacto. De igual forma, apunta al uso supersticioso de textos canónicos, como los evangelios, cuya prohibición resultaba imposible. En las mismas horas, la misa de Nuestra Señora comienza con el siguiente aviso: «El papa Sixto III otorga, a todas las personas que las sobredichas horas y la oración sobredicha rezaren, por cada vez once mil años de indulgencia»105. Los últimos casos pertenecen al tipo de rúbricas de carácter más general, como aquellas de la oración de san Gregorio. Esto es, las que sin hacer una promesa explícita podían ser sospechosas, precisamente, por las interpretaciones posibles a partir de la falta de concreción. Cito solamente un par de ejemplos de las Horas de 1551: «La oración de san Agustín muy devota es para alcanzar cualquier gracia que a Dios demandaren»; «Síguese el rosario de la sacratísima Virgen María por muchos santos Padres confirmado. Ganan muchas gracias e indulgencias los que lo rezaren que por evitar prolijidad no se ponen aquí»106. El último caso que mencionaré aparece en las rúbricas que preceden al Salterio de san Jerónimo. Cabe comparar el cambio en la rúbrica de las horas de 1551 a las de 1567, es decir, antes y después de la censura inquisitorial: Aquí comienza el salterio abreviado que hizo el bienaventurado san Jerónimo y sacó lo más sustancial de todo el salterio. Y después un devoto fraile de la dicha orden lo dividió en siete ferias, o en siete días de la semana, según por ello parece. E quien lo rezare con devoción, ganará tantas indulgencias como si rezare todo el salterio. Síguese lo que se ha de rezar el día domingo...107

Las horas de Nuestra Señora según el uso romano, Lyon, herederos de Iacobo Iunty, 1560, fol. 73, signatura k. 105  Las horas de Nuestra Señora, Iunty, 1560, fol. 135. 106  Las horas de Nuestra Señora, Bonhomme, 1551, fols. cxxv y cxcix. 107  Las horas de Nuestra Señora, Bonhomme, 1551, fol. clxxxviii. 104 

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Comienza el Salterio de san Jerónimo copilado en el todo lo más sustancial del salterio. El cual un fraile de la dicha orden dividió por los siete días de la semana, porque los que no quisieren rezarlo todo recen lo que estuviere señalado para cualquiera de los días...108

Las «tantas indulgencias» de la primera permiten conjeturar que el lector-usuario tenía información sobre los beneficios concretos. Quizá en el contexto devocional del siglo xvi, la popularidad de la oración tornaba innecesarias otras especificaciones, de la misma manera que en la actualidad la sola imagen de san Cristóbal se relaciona con la protección de los conductores. Sobre las virtudes concedidas a quien reza el Salterio de san Jerónimo contiene referencias explícitas esta rúbrica de las Horae Eboracenses de 1535: Beatus Hieronymus in hoc modo disposuit hoc psalterium: ubi angelus Domini docuit eum per Spiritum Sanctum. Porro propter hoc abbreviatum est, quod hi qui solicitudinem habent, vel qui in infirmitate iacent, aut qui in operibus occupantur, vel iter agunt, vel longinquam viam, seu per mare navigant, aut qui bellum contra hostes committunt, seu contra invidiam dyabolorum, qui militant contra animas christianorum assidue, aut qui verum votum voverum Deo quotidie psallere psalterium integrum, et minime possunt hoc facere : vel qui ieiunant fortiter et debilitatem habent, et pro his qui festa solemnia custodiunt : eo quod minime possunt psalterium canere illud. Unumquemque ergo ex his quos superius diximus, si volunt animam suam salvam facere, et vitam eternam habere, assidue oportet canere hoc psalterium, et possidebunt regnum Dei. Amen109.

Quizá todas estas virtudes se eliminaron de los textos en romance, pero se conservaron en la memoria de los usuarios. Desde su origen, los libros de horas se distinguieron por la independencia de la oración diaria pautada por la Iglesia. Pese a su relación con textos litúrgicos oficiales, su contenido puede entenderse como una apropiación de los mismos para el ejercicio de la piedad particular. Dicho contenido y la popularidad que alcanzaron les otorgan una equivalencia con otros libros reconocidos por la Iglesia, tales como el salterio. No obstante, es posible interpretarlos como una manifestación 108  109 

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Horas de Nuestra Señora, Gast, 1567, fol. 220v. Horae Eboracenses, Wordsworth, 1920, p. 116, n. 7.

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de religiosidad popular, en tanto que medio utilizado por los laicos para acercarse de una manera personal a Dios. Tal vez esta proximidad favoreciera la inclusión de las oraciones supersticiosas, que perseguían el mismo objetivo. Como demostrara Paul Saenger110, el contenido de los libros de horas estaba dispuesto de tal manera que pudieran utilizarse desde diferentes niveles de comprensión, tanto por los lectores más instruidos, que comprendían la lengua latina o poseían rudimentos de ella, como por aquellos que solamente descifraban los textos en vulgar y, en última instancia, también por los iletrados, que podían servirse de las imágenes, de la lectura ajena o simplemente del libro como objeto. Según esta descripción, una misma obra se dirigía a todas las capas sociales y representaba todos los modos de apropiación del escrito que existieron a comienzos de la época moderna. Los libros de horas serían, por tanto, un símbolo de la sociedad de la primera mitad del siglo xvi. Los ejemplos presentados en este trabajo demuestran que las oraciones supersticiosas fueron la causa principal de la persecución y la censura de los libros de horas. Salvo casos particulares, como el de la oración Obsecro te, dichas oraciones formaban parte de los elementos accesorios de las horas y, por tanto, su aparición variaba de una edición a otra. El carácter inestable de una parte del contenido de los libros de horas fue determinante para facilitar la inclusión de oraciones diversas. Estas oraciones constituyen la manifestación más sobresaliente de los diferentes usos y usuarios de los libros de horas. Al mismo tiempo, los libros de horas fueron la fuente principal de las oraciones y su más importante instrumento de difusión. De ellos se derivan las que circularon de forma exenta o en formatos independientes, que tuvieron inmensa fortuna en el siglo xvi. Finalmente, cabe insistir en el hecho de que el contenido supersticioso de los libros de horas no se encontraba, precisamente, en el texto de las oraciones, sino en las condiciones «vanas» o «superfluas», según la denominación tomista, y en las promesas desmedidas que las precedían111. Para ser más exactos, no deberíamos hablar de oraciones Saenger, 1987. En De doctrina christiana (ii, 20, 31), san Agustín describe las «vanas observancias» («inanissimarum observatonium») como todas las acciones inútiles que los hombres realizaban ante el presagio de malos augurios, en la interpretación de acontecimientos futuros. No obstante, es santo Tomás, en su teoría sobre la superstición, 110  111 

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supersticiosas, sino de oraciones devotas con rúbricas supersticiosas. De la misma manera, cualquier texto canónico, incluso sagrado —véase el caso citado del Evangelio de san Marcos—, era susceptible de convertirse en supersticioso, según el uso que se hiciera de él. Cabe pensar, por tanto, que el poder concedido a las oraciones, recitadas, leídas o por contacto físico, fuese extensible también a los libros de horas que las contenían. Corpus de libros de horas112 Horae beatae Mariae Virginis, siglo xv. Bibliohèque Nationale de France, manuscrito Rothschild 2535 (24b). Livro de horas da Rainha D. Leonor, iluminado por Willem Vrelant, ca. 14501475, Biblioteca Nacional de Portugal, Ms. Il. 165. Livro de horas, atribuído à oficina de Antoine Rolin, manuscrito, s/a, entre 1491-1500, BPE (Biblioteca Pública de Évora), COD CXXIV 2-14. Horae. Officia quotidiana, sive Horae cuiuslibet Dei, in insigni ciuitate Cesaraugustana, Jorge Coci, Leonardo Hutz y Lope Appentegger, 1500. Las horas de Nuestra Señora: con muchos otros ofiçios y oraçiones, Paris, ThielmanKerver, 1502. Hore beate Marie secundu vsum Romanum cum illius miraculis una cum figuris Apocalipsis post Biblie figuras insertis, Paris, Opera Symonis Vostre, 1507. Las horas de Nuestra Señora co[n] muchos otros oficios y oraçiones, Paris, Nicolao Higma y Symon Voestre, s. a., hacia 1507-1512. Libro de horas, según el uso de Rouen, Paris, Symon Vostre, 1508. Las horas de Nuestra Señora, con otros oficios y oraciones, Paris, Nicolas Higman, s. a., hacia 1510113. expuesta en la Summa Theologica, iia iiae, qq. 92-96, quien amplía el concepto, descrito como un error en el objeto de culto. Para el de Aquino, las «vanas observancias» son una manifestación del culto superfluo, esto es, el que se ofrece, aun sin saberlo, a una criatura diferente de Dios. Estas consisten en el uso de elementos vanos a los que se les atribuyen cualidades para producir determinados resultados. Si dichos elementos no pueden ser la causa natural de los efectos deseados, generalmente esta proviene de Dios o, la mayoría de las veces, del demonio. Entre las prácticas mencionadas, santo Tomás incluye el uso indebido de palabras sagradas (q. 96, art. 4) por medio de la adición de condiciones vanas, relacionadas sobre todo con la manera de utilizarlas. 112  Enumeradas cronológicamente. 113  Este texto corresponde, según Martínez de Bujanda, 1984, p. 490, a la entrada del Índice que prohíbe unas «Horas romanas en romance, Paris, por Simon (sic), año de 1509». Estas y las horas datadas de alrededor de 1507-1512 son ediciones

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Horas de Nuestra Señora según la orden romana, Zaragoza, Jorge Coci, 1516. Hores de la Setmana Sancta: ab una devotissima oració: preparatòria pa tenir vera contrictio e una devotissima contemplació a Nra. Señora e a la fi de dites hores: estan les matines de Nadal: ensemps ab la missa del gall, Valencia, Francisco Romao, 1533. Las horas de Neustra [sic] Señora con muchos otros officios y oraciones, Paris, viuda de Thielman Kerver, 1540114. Las horas de N[uest]ra Señora según la orden romana, Zaragoza, Pedro Bernuz y Bartholomé de Nágera, 1547115. Las horas de Nuestra Señora, segú[n] el uso romano: en las cuales son añadidas muchas oraciones devotas y de nuevo el rosario de Nuestra Señora, Lyon, Mathias Bonhomme, 1551. Las horas de Nuestra Señora según el uso romano, Lyon, herederos de Iacobo Iunty (al fin: en casa de Pedro Fradin), 1560116. Horas de Nuestra Señora en romance: según el vso romano muy cumplidas, Toledo, en casa de Juan de Ayala, a costa de Diego López, 1565. Horas de Nuestra Señora: según el vso romana [sic], diuididas por los tres tiempos del año muy complidas, Salamanca, Mathias Gast, 1567117. Horas de Nuestra Señora según la orden romana, Zaragoza, en la casa que fue de George Coci, agora de Pedro Bernuz, 1569118. Horae Eboracenses. The Prymer or Hours of the Blessed Virgin Mary According to the Use of the Illustrious Church of York with Other Devotions as they were used by the lay-folk in the nothern province in the xvthand xvith centurias, Published for the Society by Andrews & Co., Sadles Street, Durham London, Bernard Quaritch, 15, Picadilly, 1920.

del mismo texto. 114  El texto es una copia de las horas de 1502. 115  Prohibición del Índice español de 1559: «Ho. Ro. en romance, Zaragoza, por Pedro Bernuz y Bartholomé de Nágera, año de 1542, 1547, 1552, 1554 y 1556» (Martínez de Bujanda, 1984, p. 491). 116  Siguiendo el comentario de Martínez de Bujanda, 1984, p. 492, estas horas son la edición española de las que aparecen en el Índice como «Ho. Ro. en romance, en Lion de Francia, por Ioan Fradin, año de 1555». 117  Aparece con «licencia de Dominico Torres, provisor general del obispado de Salamanca. Vistas y aprobadas por el padre maestro fray Alonso Zorrilla de Salamanca, 1560». 118  En el colofón en rojo se lee: «Fueron vistas y examinadas las presentes horas por los señores inquisidores y acabáronse de imprimir con su licencia en la muy noble ciudad de Zaragoza».

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La precariedad del saber oculto: El estatus problemático de la fisiognomía Folke Gernert

La fisiognomía en la tratadística antisupersticiosa El discurso antisupersticioso en contra de las artes adivinatorias empleó una argumentación recurrente desde los tiempos paleocristianos hasta los siglos xvi y xvii, la cual se refleja no solo en los planteamientos, sino también en los listados de las prácticas prohibidas. Además de la nigromancia se condenan consuetudinariamente las cuatro «mancias» elementales: geomancia, hidromancia, aeromancia y piromancia1. No obstante, ya santo Tomás2, que recoge en la Summa Theologiae (siglo xiii) enumeraciones que se remontan a san Isidoro3, añadía la espatulomancia y la quiromancia4, que no aparecían ni en las Etimologías (siglo vii) ni en el Decreto de Graciano (siglo xii), pero seguirán siendo unas de las artes adivinatorias constantemente prohibidas. A diferencia de la problemática lectura de la mano, la interpretación de los otros signos corporales que lleva a cabo la fisiognomía se menciona solo de forma aislada. En la Summula confessorum, también titulada De eruditione, directione, instructione Su presencia en el imaginario colectivo es tal que estas prácticas caracterizarán todavía a las magas malvadas en Calderón, a quien tanto gusta la estructuración cuaternaria del discurso dramático con referencia a los cuatro elementos; ver Gernert, 2017. 2  Para la concepción de la magia de santo Tomás, ver Linsenmann, 2000. 3  Ver, entre otros, Harmening, 1979, p. 189. 4  Ver Aquino, Summa Theologica, ii, q. 95, art. 3, sobre los géneros de la adivinación: «Si autem considerentur aliquae dispositiones figurarumin aliquibus corporibus visui ocurrentes, erit alia divinationis species, nam es lineamentis manus consideratis divinatio sumpta, chiromantia vocatur, quasi divinatio manus...». 1 

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simplicium confessorum, del dominico Antonino Pierozzo (1389-1459), se incluye un listado de supersticiones, sobre las que hay que interrogar al penitente: «Item si credidit ex visionomia aut ex fato vel constellacione aut complexione hominem cogi ad bonum vel ad malum quod eciam heresis est»5. Este manual del obispo de Florencia, canonizado en 1523, tuvo una gran difusión en la imprenta desde la princeps, escrita en latín, que salió de las prensas de Maguncia en 14686 y posteriormente en traducciones en vulgar. Otro dominico, Laurens Pignon (hacia 13681449), el confesor del duque de Borgoña, Felipe el Bueno, escribe un tratado Contre les devineurs (1411), que condena tanto la quiromancia como la fisiognomía tachando de malos cristianos e idólatras a quienes quieren saber de antemano lo que Dios dispone y tiene previsto para cada uno: «En ceste erreur sont ceux qui jugent determineement des affaires des hommes par le regart qu’il ont es mains des personnes, en leur filosomie et disposicions de leur membres, disans que pour che on puet savoir au certain quele vie, quel estat les gens aront et de mort quele il morront»7. Sin embargo, hay por las mismas fechas clasificaciones de la fisiognomía como ciencia lícita. En una glosa al «Prohemio» de su versión castellana de la Eneida (1427-1434) propone Enrique de Villena, a propósito de la expresión «sçibilidades»8, una clasificación de las ciencias que diferencia entre «las lícitas e licenciadas de usar, que son sesenta, e las cuarenta que son vedadas e supersticiosas»9. Don Enrique clasifica la fisiognomía como primera de las dieciséis ciencias lícitas que Klapper, 1919, p. 65, que transcribe de un manuscrito de la biblioteca universitaria de Breslavia con la signatura i f 264, de hacia 1467-1471, observa: «Hast du geglaubt, daß ein Mensch durch den Bau seines Gesichtes, durch die Stellung der Gestirne oder durch den Zustand seines Körpers mit Notwendigkeit zum Guten oder zum Bösen getrieben wird. Das ist ebenfalls Ketzerei». 6  Klapper, 1919, p. 63, cuenta más de veinte ediciones latinas y seis italianas. Recientemente se ha publicado una serie de estudios sobre san Antonino; ver las actas publicadas por Cinelli y Paoli, 2012, y sobre todo, Izbicki, 2012, pp. 347-361. 7  Pignon, Contre les devineurs, citado en la edición de Veenstra, 1997, p. 243; ver también al respecto la introducción del editor, 1997, pp. 13-14, y Véronèse, 2001; para Pignon, ver Vanderjagt, 1985. 8  El prologuista habla de la educación de Virgilio diciendo: «...fue bien enseñado complidamente e fecho universal en todas sçibilidades» (Villena, Traducción y glosas de la «Eneida», p. 17). 9  Villena, Traducción y glosas de la «Eneida», p. 39; ver, a propósito de la clasificación de las ciencias y de las artes mágicas de Villena, De Nigris, 1978-1979 y 1979-1980. 5 

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salieron de la física, que, según él, «es filosofía natural»10. Como observa Boudet, «le statut de la physiognomonie a connu une nette évolution à cet égard entre le xiiie et le xve siècle, mais elle n’a jamais été considérée tout à fait comme un art divinatoire»11. Esta ausencia de condena de la fisiognomía del siglo xv12 tiene continuidad en los siglos xvi y xvii. El primer tratado antisupersticioso que se imprime en España es el Tratado muy sotil y bien fundado de las supersticiones y hechicerías y vanos conjuros y abusiones (1529), del teólogo Martín de Castañega13, y en él no se habla ni de la quiromancia ni de la fisiognomía, aunque no tuvo gran difusión14. Tampoco la prohíbe la Reprobación de las supersticiones y hechicerías, de Pedro Ciruelo, que se publicó por primera vez en 1538 y seguía siendo una obra de referencia en el siglo xvii; en esta obra, que emplea los típicos listados medievales, el maestro darocense hace caso omiso de la fisiognomía, pero explica con mucho detalle la condena de la quiromancia15. Una obra que no suele formar parte de la nómina de los tratados antisupersticiosos del quinientos es la Christianae paraenesis sive de recta in Deum fide, de Miguel de Medina16 (1565), una obra «dedicada y compuesta a petición de Felipe II para defender la fe católica contra los ataques de infieles y herejes»17. Robert S. Westman caracteriza la obra

10  Villena, Traducción y glosas de la «Eneida», p. 40; las otras quince son «meteora, gramática, lógica, dialéctica, rectórica, geometría, arismética, música, prespectiva, astronomía, astrología, pensaria, mutatoria, dispusitoria, estratagémata» (p. 40). 11  Boudet, 2006, p. 28, n. 60. 12  Lope de Barrientos no habla de la fisiognomía, pero prohíbe la quiromancia; ver la edición de Cuenca Muñoz, 1992, p. 215 y otras: «Quinta parte prinçipal d’este tractado. De las diversas espeçies e maneras del divinar»; y Gernert, 2015. 13  Ver, para las escasas informaciones sobre su vida, Zamora Calvo, 2014b, pp. 186-187; para las fuentes de Castañega, ver Granjel, 1953, p. 16. 14  Ver, para la escasa influencia de su tratado frente al de Ciruelo, Tausiet Carlés, 1992, p. 140. 15  Ver al respecto también Ebersole, 1962, p. 433, que sospecha «que Ciruelo cree necesario describir y reprobar [la quiromancia] con mayor detalle, porque la gente tenía... más fe en esta arte de leer las rayas de la mano». 16  Para Miguel de Medina, ver Vázquez Janeiro, 2001, p. 491, que estudia el proceso inquisitorial del franciscano; y recientemente, Westman, 2011, p. 199: «The purpose of Medina’s dense and exhaustive tome... was nothing less than to define the grounds of orthodox faith. It covers all forms of divination, prophecy, and magic, with prolific citation of both modern and ancient authorities». 17  Díaz Díaz, 1995, p. 378.

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como «expression of Tridentine positions»18. El segundo libro («Nouem considerationes proponuntur, quibus fidei assensus in animo roboratur et augescit») dedica el primer capítulo a los vaticinios («De prophetico euentuum uaticinio»)19. Aunque no se trate de un tratado antisupersticioso propiamente dicho, el franciscano se ocupa muy detalladamente de la licitud de las artes ocultas. En sus reflexiones, Medina no diferencia entre fisiognomía y quiromancia y las trata junto con la metoposcopia y la pedomancia, que son conceptualmente idénticas para él. De entrada, califica de temerario a quien se atreve a sacar conclusiones sobre el futuro merced a las mencionadas prácticas: Ergo illi, qui ex physionomica, chiromantica, metoposcopica & podomantica inspectione uaticinium profert, cum non ex nouo humorum accidenti, aut symptomate, aut ex noui languoris inuadentis incursu, aut accesione, sed ex antiqua uultus, corporis, manuum, frontis aut pedum lineatione et naturali pictura praesagiat, tantummodo in communi et in genere, aut faltem in specie uaticinari licebit et quidquid in indiuiduo signauerit, temerarium censebitur20.

A continuación, explica con gran lujo de detalle cómo funcionan estas artes y cuáles son las conclusiones que se pueden sacar de los signos corporales, por ejemplo, la complexión y el temperamento, o bien las inclinaciones o propensiones. En este sentido habla de las «naturales diuinatrices artes»21, las cuales diferencia más adelante de la fisiognomía astrológica, que es reprochable y hasta ridícula22. Tras una larga disertación sobre cómo estos estudios relacionan el cuerpo humano con los astros e interpretan el microcosmos como reflejo del macrocosmos, deja bien claro cuán irrisorio es creer en la posibilidad de prever eventos futuros concretos como matrimonios o victorias militares: Irridendi igitur physiognomici et chiromantici uates, qui eum, qui hunc, aut illum uultum, hanc aut illam lineam fuerit a natura sortitus, hoc aut illo anno ducturum uxorem diuitem, nobilem, ac pulchram, hac aut illa dignitate donandum, foelicem futurum, et a quodam principe diligendum Westman, 2011, p. 199. Medina Hispano, Christianae paraenesis sive de recta in Deum fide..., fols. 9v-36v. 20  Medina Hispano, Christianae paraenesis sive de recta in Deum fide..., fol. 12v. 21  Medina Hispano, Christianae paraenesis sive de recta in Deum fide..., fol. 13v. 22  Medina Hispano, Christianae paraenesis sive de recta in Deum fide..., fol. 13v. 18  19 

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et honoribus cumulandum in lite uictorem, et caeteras huiusmodi naenias, quibus suorum stultorum librorum aceruos resperserunt, beatissime garriunt23.

Además es crucial para su argumentación el dogma del libre albedrío del hombre24, que invalida conceptualmente la posibilidad de todo vaticinio, a lo que añade la incapacidad del hombre de alcanzar y comprender los designios divinos25. La obra de Miguel de Medina es particularmente interesante porque argumenta con independencia de la tradición antisupersticiosa medieval y muestra más claramente la problemática que afecta a las artes adivinatorias en época tridentina. Es curioso que el Índice de Quiroga (1583) muestre, en cambio, una llamativa continuidad con la tradición medieval no solo al suponer que estas artes comportan por omisión un pacto con el diablo, sino también en lo que respecta a las prácticas adivinatorias sancionables: Otrosí se prohíben todos los libros, tratados, cédulas, memoriales, receptas y nóminas para invocar demonios por cualquier vía y manera, ora sea por nigromancia, hidromancia, piromancia, aeromancia, onomancia, quiromancia y geomancia... También se prohíben todos los libros, tratados y escriptos en la parte que tratan y dan reglas y hacen arte o sciencia para conocer por las estrellas y sus aspectos o por las rayas de las manos lo por venir que está en la libertad del hombre...26

Pocos años después de la publicación del citado Índice de libros prohibidos, en 1586, el papa Sixto V prohibía el ejercicio de la astrología judiciaria y de otras formas de adivinación en la bula Coeli et Terrae Creator Deus27. Esta condena, redactada en latín, tuvo amplia difusión en España, en una traducción al castellano que se publicaba como apéndice de Medina Hispano, Christianae paraenesis sive de recta in Deum fide..., fols. 13v-14r. Recuérdese que participó como representante de la Universidad de Alcalá en las últimas sesiones del Concilio de Trento; ver Díaz Díaz, 1995, p. 377. 25  «Intellectus humanus diuina uoluntatis futura non assequitur» (Medina Hispano, Christianae paraenesis sive de recta in Deum fide..., fol. 14r). 26  Quiroga, Index et Catalogus librorum prohibitorum, citado en Martínez de Bujanda, 1993, p. 884. 27  Ver la bula Coeli et Terrae Creator Deus en el Bullarum diplomatum et privilegiorum sanctorum Romanorum pontificum..., pp. 646-650. 23 

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d­ istintos tratados antisupersticiosos, a saber, en el Tratado de la verdadera y falsa profecía de Juan de Horozco y Covarrubias (1540-1608)28, publicado en 1588, así como más tarde en la reedición de la Reprovación de Pedro Ciruelo de 1628. El texto se remonta a través del citado Índice al discurso antisupersticioso medieval y omite como este la fisiognomía29. Sin embargo, el hermano del famoso lexicógrafo, que apunta en un epílogo «Al lector» que había escrito su tratado para ilustrar dicha bula papal30, no se limita a criticar la quiromancia31, sino que dedica dos largos capítulos a la fisiognomía. En el primero —«Capítulo ix. De la fisionomía y de lo que se puede alcanzar por ella»—32,insiste en el poder del libre albedrío del hombre, que, al igual que Sócrates en la famosa anécdota del juicio de Zópiro, puede vencer sus inclinaciones: ...no son tan ciertas estas reglas que lo hayan de ser siempre y más en las cosas que se suelen traer por señal de vicios, estando en la elección de cada uno seguir el bien y apartarse del mal, y de otra manera mal pudiera decir el antiguo filósofo a quien las señales del rostro le condenaban por deshonesto que de aquella enfermedad la filosofía le había librado33.

Ver, para su vida y obra, Zafra, 2011. Ver el texto de la bula en Horozco y Covarrubias, Tratado de la verdadera y falsa prophecía, fols. 161r-169v; y la Reprovación de las supersticiones y hechizerías (1538), de Ciruelo, pp. 213-220: «Y es así que por las reglas del Índice de los libros prohibidos, hecho por decreto del sagrado Concilio general de Trento... se les encarga a los obispos provean con diligencia que no se lean ni se tengan semejantes libros de astrología judiciaria, tratados o índices que, de los futuros contingentes, sucesos, casos fortuitos o aquellas acciones que dependen de la voluntad del hombre, osan afirmar que alguna cosa ha de ser cierta, permitiéndose los juicios y observaciones naturales que para ayudar a la navegación, agricultura o el arte de medicina se han escrito. Mas los libros todos de geomancia, hidromancia, quiromancia, nicromancia o aquellos en que se contienen sortilegios, hechicerías, agüeros, auspicios, encantaciones del arte mágica procurasen quitarlos del todo y deshacerlos». 30  «Por haber sido la presente obra como declaración de la constitución de nuestro santísimo padre Sixto V contra los que profesan la astrología judiciaria en lo que no es lícita y contra los demás que tratan de diferentes géneros de divinación y supersticiones...» (Horozco y Covarrubias, Tratado de la verdadera y falsa prophecía, fol. 154v). 31  Ver el capítulo 8,«De la divinación por las rayas de las manos dicha quiromancía», del Tratado de la verdadera y falsa prophecía, de Horozco y Covarrubias, fols. 90v-91r, en el que se resume la historia de dicha ciencia. 32  Horozco y Covarrubias, Tratado de la verdadera y falsa prophecía, fols. 91v-93v. 33  Horozco y Covarrubias, Tratado de la verdadera y falsa prophecía, fol. 91v. 28  29 

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A continuación ilustra su proposición con gran número de citas bíblicas y clásicas, haciendo particular hincapié en cómo se puede interpretar la forma y el tamaño de la nariz. El siguiente capítulo trata «De lo que se puede juzgar por las señales de la fisionomía»34, empezando con una explicación que pretende ser científica y basada en autoridades respetables: En cuanto el hombre tiene un cuerpo formado de la masa elemental en que se hallan tan diferentes naturales, no es mucho que de esos mismos haya querido naturaleza dar señales de que se veen algunas y sin hacer más fuerza de la que habemos dicho se han conocido y se conocen, en los que no saben usar de razón y si tienen señales de viciosos tienen también las obras como otros las tienen de bien acondicionados, afables y liberales y lo son. Y de lo que pudo enseñar la experiencia en esto hubo en los siglos pasados quien escribiese reglas, como fueron Aristóteles y Polemón, el retórico, y antes de ellos un médico dicho Loxo35.

Hay que subrayar que Horozco y Covarrubias diferencia, al igual que Miguel de Medina, pero sin utilizar la misma terminología, entre dos tipos de lecturas del cuerpo, aunque solo aquella que otros llaman fisiognomía natural es lícita y científicamente válida36. Para terminar con este repaso de la tratadística al respecto, es de rigor mencionar a uno de los teóricos antisupersticiosos más conocidos37, el jesuita español Martín Antonio del Río, nacido en los Países Bajos38. El doctor en leyes por la Universidad de Salamanca y teólogo publicó entre

Horozco y Covarrubias, Tratado de la verdadera y falsa prophecía, fol. 93v. Horozco y Covarrubias, Tratado de la verdadera y falsa prophecía, fols. 93v-94r. 36  «Y sea la conclusión de esto que, en las reglas que se dicen de fisionomía, si no las extienden a más de lo que es la compostura del hombre en su complixión natural, a que suele seguir la condición y conformarse las costumbres, se puede tener por cierta en muchas cosas, lo que no es la divinación de los lunares de que hay un librillo en griego y, siendo yo muchacho, le trasladé en latín, con otros versos que andan esparcidos de los sueños» (Horozco y Covarrubias, Tratado de la verdadera y falsa prophecía, fol. 95r). 37  Ver, para las ediciones de su obra, Caro Baroja, 1997, pp. 210 y 270, n. 61, y Morgado García, 1999, p. 14; así como, para su fama en España y en Europa, Caro Baroja, 1997, pp. 210-218. 38  Para vida y obra de Martín del Río, ver Laurenti, 1986, y Machielsen, 2015; así como, para sus Disquisitionum magicarum libri sex, la introducción a la edición inglesa de Maxwell-Stuart, 2000; los cuentos intercalados han sido estudiados por Fischer, 1976, y Zamora Calvo, 2014b. 34  35 

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1599 y 160139 los seis libros de sus Disquisitionum magicarum, que aparecieron diez años después en la traducción francesa de André Du Chesne con el título Les controverses et recherches magiques (1611). Es una suma asombrosa que reúne un listado interminable de las «mancias» más curiosas. El cuarto de los seis libros de la obra del jesuita se ocupa de la adivinación y encontramos dos largos capítulos dedicados a la fisiognomía («De la prénotion physiognomique. Question 4»)40 y también a la metoposcopia41 y la quiromancia («De la chiromantie ou divination par les lignes de la main. Question 5»)42. El jesuita diferencia netamente entre la labor de los médicos antiguos como Hipócrates y Galeno, que al igual que Aristóteles y Polemón estaban interesados en una «recherche de la nature»43, y los contemporáneos como Cocles, Luca Gaurico y casi todos los demás, quienes «ont meslé beaucoup de choses superstitieuses»44. A continuación detalla los distintos enfoques de la fisiognomía que estudia al hombre en comparación con animales, las costumbres de provincias y naciones, cuestiones de género y sexo y el movimiento en relación con el carácter de una persona. Concluye que esta práctica es lícita siempre y cuando se mantenga dentro del ámbito de la filosofía natural: «Soit arresté pour conclusion que la physionomie qui ne passe point les termes et limites de la philosophie naturelle est licite et contient en soi quelque vraisemblance et probabilité»45. El capítulo termina con tres constataciones, que son: 1) la aplicación de esta «mancia» a los animales arroja resultados más ciertos que si se emplea con el hombre, que corrige sus propensiones con el libre El Adversus fallaces & superstitiosas artes, de Benito Pereira, que se publica poco después, en Lyon, Horace Cardon, 1603, no habla de las prácticas semióticas que nos interesan. 40  Río, Les controverses et recherches magiques, pp. 626-630. 41  Martín del Río circunscribe el campo de trabajo de la metoposcopia al análisis de la cara y la distingue de la fisiognomía, que lee en todo el cuerpo: «Il considère principalement le front et la face, d’autant que ceste partie semble estre le miroir ordinaire des vertus intellectuelles. Et lors telle prénotion est appelée métoposcopie, c’est à dire inspection ou considération du visage. Aristote et Polémon la confondent avecques la chiromantie, laquelle proprement s’arreste à considérer les linéaments des mains, comme certains miroir des vertus actuelles et s’elle considère aussi le reste des membres et l’habitude de tout le corps, elle est nommé physiognomie» (Río, Les controverses et recherches magiques, p. 626). 42  Río, Les controverses et recherches magiques, pp. 630-638. 43  Río, Les controverses et recherches magiques, p. 626. 44  Río, Les controverses et recherches magiques, p. 627. 45  Río, Les controverses et recherches magiques, p. 628. 39 

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albedrío; 2) el fisiognomista debe juzgar exclusivamente las inclinaciones del hombre hacia hábitos nefandos como, por ejemplo, la avaricia o la lujuria; 3) no es lícito hablar de los «dons divins et gratuits, pour ce que Dieu les distribue à chacun comme il lui plaist» ni de «ce qui est du tout extrinsèque à l’homme»46, es decir, de acontecimientos futuros imprevisibles, como una muerte violenta. La censura de obras fisiognómicas Así las cosas, es claro que desde la Edad Media hasta el siglo xvii, la fisiognomía tiene un estatus cuanto menos curioso que impide clasificarla patentemente como práctica sospechosa. El estudio de ejemplares supérstites en España de algunos estudios fisiognómicos nos muestra en qué medida algunos lectores desconfiaban de la ortodoxia de los manuales que tenían en sus bibliotecas y cuáles eran las estrategias para eliminar el disenso47. Miguel Escoto y la medicina medieval El erudito escocés Miguel Escoto escribe en la corte de Federico II Hohenstaufen un tratado que vincula la fisiognómica con la teoría de las complexiones48. Su Liber physiognomiae (posterior a 1228) se publicó en repetidas ocasiones a partir de la editio princeps (Venecia, Jacopo da Fivizzano, 1477)49. La traducción castellana50 del tratado circulaba de Río, Les controverses et recherches magiques, p. 629. Ver al respecto el volumen colectivo sobre Lectura y culpa en el siglo xvi, editado por Vega y Nakládalová, 2012, así como Vega, 2016. 48  Ver Ziegler, 2004. 49  El único ejemplar de la princeps conocido en España se conserva en la Real Biblioteca del Monasterio de San Lorenzo de El Escorial, con la signatura 40-v-52 (2.º), con apostillas marginales manuscritas; una copia digital está a disposición de los investigadores gracias al Münchener Digitalisierungszentrum: ‹http://daten.digitale-sammlungen.de/bsb00056672/image_1›. Hay un gran número de reediciones en distintas ciudades europeas, sobre todo en Alemania e Italia, por ejemplo en 1478, 1483, 1485, 1486, 1487, 1489, 1490, 1500, 1503, 1505, 1508, 1519, 1537 y 1547, disponibles casi todas en formato digital. No hay edición moderna del texto latino, pero sí toda una serie de estudios, como los de Jacquart, 1994; Agrimi, 2002, pp. 5 y 22-29; y Ziegler, 2008. 50  La versión española ha sido editada por Sánchez González de Herrero y Vázquez de Benito, 2009. 46  47 

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forma impresa poco después del original latino: fue publicada como parte del Compendio de la salud humana de Johannes de Ketham desde 1494. Otro indicio de la gran difusión de sus teorías en España es el hecho de que Jerónimo Cortés, autor de Libro de fisonomía natural y varios secretos de naturaleza (1599), fundó su exposición de la lectura de los signos corporales en la obra del escocés. Un ejemplar de la editio princeps de la traducción castellana, conservado en la Biblioteca Nacional de España51, tiene múltiples anotaciones manuscritas de varias manos. En la parte superior de la portada se lee (el color marrón es el propio de la oxidación de tintas ferrogálicas): «Reconocido y aprouado por el Ldo. Pe. frai Xabierri, fraile de Santo Domingo en predicadores en Çaragoça año 79». Una segunda mano anota: «Este libro es de Bernabé Martín, cirujano de la ciudad de Daroca. Costó 10 reales»52. El censor es nadie menos que Jerónimo Xavierre, O. P. (1546-1608), primer catedrático de prima de teología en la Universidad de Zaragoza, confesor de Estado de Felipe II, general de su orden y cardenal. Según la documentación reunida por Echarte, hacia 1576 «aparece su nombre en las listas de predicadores de Zaragoza como lector», y esta experiencia docente le debe de haber valido para que el «Capítulo Provincial de Tarragona de 1579 le conceda el grado de presentado en Teología»53. Es de suponer que este dominico joven y seguramente ambicioso no tomara a la ligera la tarea de revisar libros potencialmente peligrosos, máxime cuando firmaba el visto bueno con su nombre y apellido. Como es habitual, los cambiantes criterios censorios prohibieron un libro de medicina y fisiognomía que nuestro dominico había autorizado, pero que se prohíbe en el Suplemento al Índice expurgatorio del año de 1790... (1805): «Physiognomia Michaelis Scoti: librito así titulado. Edicto 6 de abril de 1799»54.

[Michael Scott], «Síguese el tractado viii de la phisonomía: en breue summa contenida», en Ketham, Compendio de la salud humana, Çaragoça, Pablo Hurus, 15 viii, 1494, fols. 48v-63v. Este ejemplar, con la signatura inc/51, está disponible en la Biblioteca Digital Hispánica: ‹http://bdh.bne.es/bnesearch/detalle/ bdh0000052266›. 52  Además, se han apuntado dos recetas médicas en la portada y otra al final de la obra «en letra del siglo xvi-xvii» (Martín Abad, 2010, vol. 1, p. 468). 53  Echarte, 1981, p. 155. 54  Suplemento al Índice expurgatorio del año de 1790..., p. 43. 51 

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Ilustración 1. [Michael Scott], «Tractado de la arte de phisonomía», en Johannes de Ketham, Compendio de la salud humana, Zaragoza, Pablo Hurus, 15 viii, 1494. Biblioteca Nacional de España, inc/51, portada.

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En la Biblioteca Nacional madrileña se conserva otro ejemplar del Liber physiognomiae55, en cuya hoja de guarda se anota: «Proh.º en ed.º de abril / de 1799, n.º 13». Este ejemplar muestra interesantes intervenciones de un censor que no sabemos si es el mismo que anota en la anteportada que el libro del escocés fue prohibido por el edicto de la Inquisición de 6 de abril de 1799. Están tachadas las últimas líneas del capítulo xviii («Signa probalia quibus ad oculum et intellectus scitur an mulier sit grauida masculo vel femella»), que habla de la posibilidad de averiguar en la mano de una mujer embarazada el sexo del fruto de su vientre: «In chiromantia est istud experimentum factibi ostende vnam manum a grauida quam volueris et tu considera manum et eius monstrum, quae si fuerit dextra, est signum maris, et si sinistra, est signum foemella concepta» (folio b[vi]-v). Asimismo, se censuró el capítulo xlv («De notitia nimie abundantie humorum per somnia», folio c[vi]-r-v), y se lee en el margen derecho: «Doctrina omnino superstit[i]osa ideoque contem[ne]nda». Por ser «doc[t]rina similiter superstitiosa», según la anotación manuscrita, se ha suprimido igualmente el capítulo xlvi («De notitia augurorum», folio c[vii]-r-v), así como el capítulo xlvii («De notitia sternutationis», folios c[vii]-v-c[viii]-v), explicando el motivo de la sanción: «Superstitiosa sunt quaeque haec omnia». El anónimo expurga conforme con la regla ix del Índice último de los libros prohibidos y mandados expurgar (1790), de Agustín Rubín de Cevallos, que prohíbe todos los libros sobre las distintas artes adivinatorias56. Las molestias que se toman los censores del siglo xviii con el librito del médico medieval es un indicio del éxito duradero de las reflexiones del escocés.

Se trata de un ejemplar, con la signatura 2/61784, de una edición bastante rara, sin indicaciones tipográficas de ningún tipo, publicada probablemente a comienzos del siglo xvi, con un grabado en portada que muestra a un astrólogo mirando las estrellas desde su mesa de trabajo y con el largo título Phisionomia Michaelis Scoti. Excellentissimi rerum naturalium perscrutatoris magistri Michaelis Scoti Phisionomia multa continens capitula: in quibus membrorum signa continentur que vt varia et multiplicia sunt: ita variam et multiplicem hominum naturam et complexionem demonstrant... Google ha digitalizado el ejemplar de la British Library: ‹https://goo.gl/9KD6Kw›. 56  Cevallos, Índice último de los libros prohibidos y mandados expurgar, pp. xx-xxi. 55 

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Ilustración 2. Phisionomia Michaelis Scoti. Excellentissimi rerum naturalium perscrutatoris magistri Michaelis Scoti Phisionomia multa continens capitula: in quibus membrorum signa continentur que vt varia et multiplicia sunt: ita variam et multiplicem hominum naturam et complexionem demonstrant..., s. p. i. Biblioteca Nacional de España, 2/61784, hoja de guarda.

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Ilustración 3. Phisionomia Michaelis Scoti. Excellentissimi rerum naturalium perscrutatoris magistri Michaelis Scoti Phisionomia multa continens capitula: in quibus membrorum signa continentur que vt varia et multiplicia sunt: ita variam et multiplicem hominum naturam et complexionem demonstrant..., s. p. i. Biblioteca Nacional de España, 2/61784, fol. c[vi]-r.

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Giovanni Battista Della Porta y el control de la imagen El filósofo natural napolitano Giovanni Battista Della Porta (15351615) es autor de dos estudios fisiognómicos, publicados en latín y en italiano: De humana physiognomonia (1586, traducción italiana de 1598) y Coelestis physiognomoniae (1603, traducción italiana de 1614). A pesar de tener grandes problemas con la Inquisición en Italia57, su única obra sancionada en España es la Magia naturalis (1558), recogida en el Índice de Quiroga de 158358 y en el expurgatorio de Sarmiento y Valladares (1707)59. En España se conserva un gran número de ejemplares de estos manuales, documentados en varias bibliotecas particulares60. De la traducción italiana Della fisonomia dell’huomo, se conserva en Salamanca un ejemplar de la edición «accresciuta di figure & di luoghi», que publicaron en Nápoles en 1610 Giovanni Giacomo Carlino y Costantino Vitale (signatura bg/37019). La nota de procedencia en la portada reza: «Es de la librería del Coll.º Rl. de la Comp.ª de IHJ de Salam[an]ca ex dono fr. Gasp. Antonij ora p[ro] eo». En este ejemplar, alguien se molestó en tachar sistemáticamente en las nuevas ilustraciones las partes pudendas de las figuras humanas sin llevar a cabo ninguna censura del texto. Es llamativo que, por ejemplo, en el capítulo xxxiv del segundo libro se pueda hablar sin problemas «Delle mammelle»61, pero se tachan los pechos de Venus.

57  Para la complicada historia de sus relaciones con el Santo Oficio, remito a los estudios de Aquilecchia, 1968, 1974, y Valente, 1999 y 2016; así como Piccari, 2007, en particular el capítulo 3, «I rapporti con l’Inquisizione», pp. 24-29; y Tarrant, 2013. 58  Quiroga, Index et Catalogus librorum prohibitorum, citado en Martínez de Bujanda, 1993, pp. 393-394. Además de la obra clásica de Reusch (1883-1885), es fundamental la más reciente publicación de los índices de Jesús Martínez de Bujanda, particularmente los tomos dedicados a la Inquisición española, 1984, y 1993, pp. 393-394 y 456. 59  Sarmiento y Valladares, Index expurgatorius hispanus, vol. 1, p. 717. 60  Gernert, 2014. 61  Della Porta, Della fisonomia dell’huomo, p. 162 y otras.

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Ilustración 4. Giovanni Battista Della Porta, Della fisonomia dell’huomo, Napoli, Giovanni Giacomo Carlino y Costantino Vitale, 1610. Biblioteca Universitaria, Salamanca, bg/37019, p. 221.

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Jean Taisnier y el libre albedrío En su Christianae paraenesis sive de recta in Deum fide (1564), Miguel de Medina incluye un listado de especialistas en la materia fisiognómica que cierra con la mención de «et omnium diligentissimus Ioannes Taisnerius»62, autor de un amplio manual de quiromancia y fisiognomía titulado Opus mathematicum octo libros complectens, cuya princeps se publicó en 1562. De este libro había dos ejemplares en la Biblioteca del Escorial63 y por lo tanto al alcance de nuestro franciscano. Aunque no estuviera incluida en los índices, la obra despertaba la sospecha del fraile jerónimo Lucas de Alaejos, el bibliotecario que se ocupaba de enajenar los ejemplares repetidos de la biblioteca. Anotó en la portada: «Mirar el índice de los libros vedaes [sic]» y expurgó el libro antes de venderlo64. En la dedicatoria al mercader y mecenas Johann Jakob Fugger (15161575), el autor hace gala de sus dotes de adivino sin que esto y el elogio de la astrología judiciaria llamaran la atención del fraile censor: Quae igitur experientia multoties didici, in lucem prodere non taeduit, naque me (salvo arrogantiae scrupulo) unquam in iudiciis fefellit hactenus opinio, nec alio iudiciario Libro, quam Ptolemaei aliquibus dictis usus sum, quibus (proh dolor) vuolentam mortem cuiusdam Serenissimi Regis prima fronte ante decennio praevideram, et quod nun infestationis in eodem Regno hoc anno et sequentibus duobus futuris superest, praevidi, sed Deus Optimus Maximus reiteratis saepe precibus invocandus est, ut sua clementia et bonitate id avertere dignetur65.

Las primeras intervenciones del censor las encontramos en la primera página del texto, después de los paratextos (dedicatoria y poesías laudatorias), donde leemos:

Medina Hispano, Christianae paraenesis sive de recta in Deum fide..., fol. 11r. Uno de ellos se conserva en la Biblioteca Histórica Marqués de Valdecilla de la Universidad Complutense (bh fll 14738), y tiene una nota manuscrita en la hoja de guarda que reza: «Este libro es de los duplicados de la Librería de S. Lor[enzo] el R[ea]l está vendido con lic.ª de su mg. y del convento. Fr. Lucas de Alaejos». Este ejemplar ha sido digitalizado por Google y está disponible en: ‹https://goo. gl/x9kX7u›. 64  Como empecé a estudiar en Gerner, 2014. 65  Taisnier, Opus mathematicum octo libros complectens..., epístola, fol. XXX. 62  63 

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Ilustración 5. Jean Taisnier, Opus mathematicum octo libros complectenst..., Colonia, Birckmannum & Richwinum, 1562. Biblioteca Histórica Marqués de Valdecilla de la Universidad Complutense, Madrid, bh fll 14738, p. 7.

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De quo universale diluvio Moses Propheta loquens praemisit causam, quae Mathematicis rationibus etiam facillime calculari potest ex stellarum influxu, aspectu, coniunctionibus diversis (teste Albumasare) praesertim ex maxima coniunctione Saturni et Iovis in Cancro, signo aqueo, in imo caeli constitutorum, quae contigit annis Romanis 279, diebus 248, horis 9 ante ipsum diluvium, ex qua et praesenti figura, et caeli themate et syderum constellatione facile licuit calculi ratione sive Arithmetica supputatione, et thema caeli principii mundi erigere, cuius ignorantes non facile fidem adhibebunt, ideo libuit hic utrumque thema Mathematico et Arithmetico calculo supputata ad maiorem elucidationem apponere. Sed unde effluxit redeat oratio, ad Noam patrem illum multarum gentium, qui Caldeos et Aegyptios aeque doctos fecit, nec minus et nos per hanc quam Theologiam natu[ralem]66.

Como podemos apreciar, no había problemas con la previsión del Diluvio Universal, sino solamente con los cálculos matemáticos «a partir del influjo de las estrellas, de su aspecto y de diversas conjunciones» que se remontan al astrólogo persa Albumasar (787-886) como autoridad en estas lides67. Se expurgaba la descripción de los cálculos que se han llevado a cabo a partir de la carta astral. Sin embargo, no se tacha la ilustración de la misma en la página siguiente68 ni las demás reflexiones del autor sobre las posibilidades varias de prever el futuro, aunque en la bula Coeli et Terrae Creator Deus se sancionará la curiosidad humana: «Et in Novo Testamento Christus Dominus descipulorum suorum de futuris eventibus paullo cupidus inquirentium interrogationem gravi illa responsione retudit, qua etiam omnium fidelium suorum curiositatem coercuit: “Non est vestrum scire tempora vel momenta, quae Pater posuit in sua potestate”»69. También es verdad que Taisnier se empeña en mostrar la compatibilidad de la astrología judiciaria con el dogma: tras contar una anécdota sobre el horóscopo de Sócrates que le caracteriza como vicioso, el autor belga insiste en que la fuerza de voluntad y el hábito de vida habían permitido al filósofo vencer sus inclinaciones70. Taisnier, Opus mathematicum octo libros complectens..., p. 1. Ver, para la recepción de Albumasar en el Renacimiento, el capítulo «Astrology and History: Albumasar and the “Great Conjunctions”», en Garin, 1983, pp. 1-28. 68  Taisnier, Opus mathematicum octo libros complectens..., p. 2. 69  Ver la bula Coeli et Terrae Creator Deus en el Bullarum diplomatum et privilegiorum sanctorum Romanorum pontificum..., p. 646, y que cita los Actus Apostolorum 1, 7. 70  Taisnier, Opus mathematicum octo libros complectens..., p. 2-3, adapta la famosa anécdota del fisionomista Zópiro que lee los signos corporales de Sócrates, que cuenta Cicerón en las Tusculanae disputationes, iv, 80, y en De fato,v, 10: «Quid? 66  67 

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Y concluye: «Astra etenim non cogunt, nec necessitant, sed fortiter inclinant, quorum inclinationibus fortis (ut dictum est) potestate divina tutus et libero arbitrio resistere potest»71. La segunda tachadura afecta a las reflexiones sobre el Nacimiento de Cristo72, cuya humanidad hizo que —según Taisnier— participara de lleno de la condición humana en cuanto a la posibilidad de haber leído su destino en el libro de la naturaleza y en la configuración de cielo: Noluit quoque et filius Dei unigenitus Iesus Christus tanquam verus homo libri aeternitatis eiusdem literis deesse, ut ea quae hominis sunt, velut nativitas, mortis aculeus, et alia plurima per figuram caeli significarentur, quae tamen vim naturae humanae minime excedunt. Non ea quae soli potestati divinae mere ac libere subsunt, non quod figura caeli causa esset, quod Christus nasceretur, sicut nec oracula Prophetarum causa fueren quod Christus pateretur, sed potius (ut inquit Albertus in speculo) significatio fuerat, et vero verius ipse erat causa quare modus admirandae suae nativitatis per caelum significaretur, cuius thema caeli hic etiam libuit apponere. Hactenus cum praecedentibus duobus non visum, cuius ascendens fuit octavus gradus virginis, prout testatur Albumasar differentia 1, tractato 6 in capite de ascensionibus imaginum73.

Curiosamente no le importa al censor lo que Taisnier recoge de Albumasar sobre el signo del Zodíaco, bajo el que nacería Jesús. Otra sanción en la parte introductoria afecta de nuevo a Cristo, a quien el autor presenta como fisionomista que juzgaría al hombre a partir de los ojos: «Nam omnes Philosophi expertissimi, sanctique viri, immo et ipse Christus Physiognomiae non parum attribuit. Nam Saluator noster Christus ex oculis totum hominem diiudicat. Etiam vulgus ex fronte pudoris impudentiaeque certa signa coniicere audet»74. Prescindiendo Socratem nonne legimus, quemadmodum notarit Zophyrus physiognomon, qui se profitebatur hominum mores naturasque ex corpore oculis vultu fronte pernoscere. Stupidum esse Socraten dixit et bardum, quod iugula concava non haberet: obstructas esse partes et obturatas esse dicebat; addidit etiam mulierosum — in quo Alcibiades cachinnum dicitur sustulisse». 71  Taisnier, Opus mathematicum octo libros complectens..., p. 3. 72  Ver al propósito García Avilés, 1992-1993, quien constata que «el espaldarazo definitivo a la fama bajomedieval de Albumasar como profeta del Nacimiento de Cristo se debe al Speculum astronomiae de Alberto Magno» (p. 196). 73  Taisnier, Opus mathematicum octo libros complectens..., p. 3. 74  Taisnier, Opus mathematicum octo libros complectens..., p. 8. Hay otra tachadura más en esta parte introductoria, cuando habla Taisnier de lo que no está al alcance

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de unas pocas tachaduras en la parte quiromántica del libro75, Lucas de Alaejos no tuvo grandes problemas con las explicaciones herméticas del autor belga. Conclusión El estudio de las obras fisiognómicas censuradas en España muestra distintas sensibilidades a la hora de enjuiciar esta práctica semiótica que oscila entre un veredicto que las condena como una más de las artes adivinatorias en general, pasando por la censura colateral que le acarrea la indecencia de los grabados que muestran desnudos humanos hasta cuestiones dogmáticas. La fisiognomía continuó ejerciendo su habitual fascinación en los europeos de la Edad Moderna, a pesar del temor, constante, de adentrarse en terrenos indefiniblemente heterodoxos por la ausencia de un concepto establecido de su licitud o ilicitud. Bibliografía Agrimi, Jole, Ingeniosa scientia nature: studi sulla fisiognomica medievale, Firenze, Sismel-Galluzzo, 2002. Aquilecchia, Giovanni, «Appunti su G. B. Della Porta e l’inquisizione», Studi secenteschi, 9, 1968, pp. 3-31. Boudet, Jean-Patrice, Entre science et nigromance: astrologie, divination et magie dans l’Occident médiéval (xiie-xve siècle), Paris, Presses de l’Université ParisSorbonne, 2006. Bujanda.Ver Martínez de Bujanda, Jesús. Bullarum diplomatum et privilegiorum sanctorum Romanorum pontificum..., vol. 8, Neapoli, Henrico Caporaso, 1883. Caro Baroja, Julio, «Martín del Río y sus Disquisiciones mágicas», en El señor inquisidor y otras vidas por oficio, Madrid, Alianza, 41997 (1968), pp. 171-196. de los astrónomos: «Cum enim caelum ad hoc vel ad illud humanum corpus alteret atque disponat, bonam quoque fortunam vel malam homini inspiret, non poterit propria voluntate corpus proprium de insano sanum facere (de his dicta sunt haec, quae a natura sunt), nec poterit similiter bonam fortunam sibi in negotiis humanis, ac dignitatibus, et honoribus appropriare» (pp. 4-5). No sé explicar por qué la falta de capacidad de intervenir en los asuntos humanos, las dignidades y los honores le pareció problemático al jerónimo. 75  Taisnier, Opus mathematicum octo libros complectens..., pp. 17, 18 y 20.

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Castañega, Martín de, Tratado muy sotil y bien fundado d[e]las supersticiones y hechizerías y vanos conjuros y abusiones y otras cosas al caso toca[n]tes, y de la possibilidad [et] remedio dellas, Logroño, Miguel de Eguía, 1529. Cicero, Marcus Tullius, Disputaciones tusculanas, trad. Alberto Medina González, Madrid, Gredos, 2005. — De fato. Über das Fatum, Lateinisch-deutsch, ed. Karl Bayer, München, Artemis, 1963. Cinelli, Luciano, y Maria Pia Paoli, ed., Antonino Pierozzi OP (1389-1459): la figura e l’opera di un santo arcivescovo nell’Europa del Quattrocento: atti del Convegno Internazionale di Studi Storici (Firenze, 25-28 novembre 2009), Firenze, Nerbini, 2012. Ciruelo, Pedro: Tratado en el cual se reprueban todas las supersticiones y hechicerías, Barcelona, Sebastián de Cormellas, 1628. — Reprovación de las supersticiones y hechizerías (1538), ed. José Luis Herrero Ingelmo, Salamanca, Diputación de Salamanca, 2003. Cortés, Jerónimo, Libro de phisonomía natural y varios secretos de naturaleza el qual contiene cinco tratados de materias differentes no menos curiosas que provechosas, Valencia, Garriz, 1599. Cuenca Muñoz, Paloma, Lope de Barrientos: «Tractado de la divinança»: edición crítica y estudio, tesis doctoral, Madrid, Universidad Complutense, 1992. Decretum magistri Gratiani, ed. Emil Friedberg, Leipzig, Tauchnitz, 1879 (accesible online ‹http://geschichte.digitale-sammlungen.de/decretum-gratiani/ online/angebot›). Della Porta, Giovanni Battista, Della fisonomia dell’huomo, Napoli, Giovanni Giacomo Carlino y Costantino Vitale, 1610. — De humana physiognomonia libri IIII,Vico Equense, Giuseppe Cacchi, 1586. — Della fisonomia dell’huomo. Libri quattro. Tradotti da latino in lingua volgare per Giovanni Di Rosa professore di l’una e l’altra legge. Con l’aggiunta di cento ritratti di rame di più di quelli della prima impressione, Napoli, Tarquinio Longo, 1598. — Coelestis physiognomoniae libri sex, Napoli, Giovanni Sottili, 1603. — Della celeste fisonomia libri sei, Napoli, Lazaro Scoriggio, 1614. — Coelestis phisiognomonia, ed. Alfonso Paolella, Napoli, Edizioni Scientifiche Italiane, 1996. — De humana physiognomonia libri sex – volume I, ed. Alfonso Paolella, Napoli, Edizioni Scientifiche Italiane, 2011. — Della fisionomia dell’uomo libri sei - volume II, ed. Alfonso Paolella, Napoli, Edizioni Scientifiche Italiane, 2013. De Nigris, Carla, «La classificazione delle scienze nella Eneida romançada di Enrique de Villena», Annali della Facoltà di Lettere e Filosofia dell’Università di Napoli, 21, 1978-1979, pp. 169-198. — «La classificazione delle arti magiche di Enrique de Villena», Quaderni IberoAmericani, 53-54, 1979-1980, pp. 289-298.

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Una censura sin dispensa regia: El caso de las biblias romances Sergio Fernández López

A principios del siglo xiii, la lectura de la Biblia en lengua vulgar se encontraba prohibida ya en algunos dominios hispánicos. Podría decirse así que su censura vino casi de la mano de los incipientes dialectos vernáculos de la península Ibérica. Se trata de un asunto que hoy nadie pone en duda. Otra cuestión diferente plantea su verdadera difusión. Es innegable que, cuando se habla de una lectura popular de las Escrituras o, en palabras de Gutwirth, del «acceso del lego a la Biblia»1 que proponían movimientos como los de Huss o Wicliffe en Inglaterra, los beguinos y valdenses en el sur de Francia o, en cierto modo, los propios judíos sefardíes, quizá se extraiga de ello un concepto erróneo y exagerado de su auténtico alcance. Lo cierto es que, en mayor o menor medida, la Biblia se traducía y se leía, bien en lecturas privadas, bien en lecturas colectivas, bastante frecuentes sobre todo entre disidentes, sectas y grupúsculos heterodoxos o simplemente alejados en parte de los estrictos dogmas católicos. Por su lado, la Iglesia no estaba dispuesta a permitir que en una materia como la de la interpretación de las Escrituras se dejasen cabos sueltos y el asunto quedara a la improvisación.Y eso era precisamente lo que propiciaban las nuevas traducciones romances de los textos bíblicos. No hay que olvidar que en el siglo xiii pocos sabían ya hablar latín y que incluso los curas de numerosas villas y poblaciones solicitaban a menudo a sus superiores que les permitiesen ofrecer la misa en lengua vernácula, pues no solo los feligreses, sino hasta los propios clérigos locales no dominaban aquella lengua, debido a que tampoco había apenas 1 

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Gutwirth, 1988, p. 116.

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maestros seminaristas que se la enseñasen y, de haberlos, que pudiesen desplazarse a las localidades y parroquias más alejadas2. La traducción de las Escrituras, por tanto, ofrecía al lector la posibilidad de enfrentarse de manera directa e individual a los textos bíblicos y de provocar, en consecuencia, una pérdida de poder de las autoridades eclesiásticas, que se volvían innecesarias para aquellos menesteres. Las palabras que Inocencio III, a la sazón obispo de Metz, pronunció en el año de 1212 resultan seguramente una de las mejores muestras de la situación que comenzaba a vivirse por aquel entonces y de la preocupación que desazonaba ahora a curas y clérigos ante aquellas versiones: Atraída de algún modo por el deseo de las Escrituras, una gran cantidad de laicos y de mujeres hizo que le tradujesen al francés los evangelios, las epístolas de Pablo, el salterio, los Morales de Job y otros muchos libros. Por dichas traducciones han sentido tal inclinación y agrado, ojalá lo hicieran con igual prudencia, que, en sus asambleas secretas, los laicos y las mujeres presumen de ir profiriendo tales cosas entre sí… Y cuando algunos de los sacerdotes de la parroquia les han querido corregir sobre aquello, les han opuesto resistencia, intentando presentar razones de las propias Escrituras por las que no se las deben prohibir. Algunos de ellos, además, menosprecian la simplicidad de sus sacerdotes y cuando les es predicada por estos la palabra de salvación, murmuran a sus espaldas tenerla mejor expuesta en sus libros y poderla ellos mismos exponer más convenientemente3.

La traducción de la Biblia a las lenguas vernáculas permitía la lectura de los libros sagrados a todos aquellos que habían ido relegando el latín en favor del romance. De ahí que numerosos testimonios de la época evidencien los nuevos miedos de las autoridades eclesiásticas, quienes temían que los fieles desvirtuasen el sentido verdadero de ciertas parábolas y pasajes de difícil comprensión, a los que empezaban a tener acceso por primera vez de forma directa. Pero las palabras del obispo de Metz no son solo buena prueba de ello. También revelan otra cuestión de no menor calado. Y es que la Iglesia se había asegurado hasta aquel entonces que fuese siempre el clérigo de turno el encargado de descifrar el texto bíblico e interpretar los versículos más complejos a la población; ahora, en cambio, el sacerdote dejaba de ser una figura imprescindible

2  3 

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Beltrán, 1970, pp. 589-592. Enciso Viana, 1944, p. 536.

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en aquel desempeño. La feligresía cumplía de tal modo su mayoría de edad por medio de las traducciones, pues ya no necesitaba al guía espiritual que lo llevase de la mano. Una situación, en fin, que las autoridades eclesiásticas y civiles no estarían dispuestas a permitir. Lectura y prohibición de la Biblia El nuevo panorama demandaba que se tomaran decisiones con celeridad y estas no se hicieron esperar. En 1226, el Concilio de Toulouse prohibía la lectura y traducción de la Biblia en lengua vulgar. Solo unos pocos años más tarde, en 1233, Jaime I el Conquistador hacía lo propio en el Concilio de Tarragona4. Esta última censura ha sido durante décadas motivo de debate entre los que, con buen juicio, se han apoyado en ella para defender la difusión real de traducciones bíblicas en el nordeste español y aquellos otros que, no sin falta de razones, han considerado que la prohibición tarraconense se había limitado a repetir miméticamente los términos en que se había redactado el anterior edicto francés, sin que existiesen verdaderos motivos para su divulgación en la Península por esas fechas5. Como fuese, la existencia de traducciones romances de la Biblia en la época parece indudable y la que tuvo en sus manos el autor de la Fazienda de Ultramar, sin ir más lejos, podría demostrarlo6. Así pues, no resulta nada extraño que la primera censura de biblias conocida en suelo hispano partiese justamente de los reinos del nordeste. No hay que olvidar las oleadas de albigenses y valdenses que sufría aquella zona fronteriza, junto a la de otros grupos considerados heréticos, si bien es verdad que no se han conservado, salvo alguna rara excepción, versiones bíblicas de fecha tan temprana ni en catalán ni en gascón ni en occitano ni en otro dialecto provenzal. A ello habría que «Determinamos asimismo que nadie tenga en su poder los libros del Antiguo y del Nuevo Testamento en romance, y si alguno los tuviere, los entregue en el plazo de ocho días a partir de la publicación de este edicto al obispo del lugar para que los queme» (Sacrorum Conciliorum Nova, et Amplissima Collectio, vol. xxiii, col. 329; Fernández López, 2010a, pp. 44-45). 5  Entre otros, Wilke, 1996, p. 150, afirma que «esta primera prohibición de las versiones españolas reprodujo demasiado servilmente su modelo provenzal para que pudiera atestiguar la existencia real de una cultura bíblica en Aragón». 6  Almerich, «La Fazienda de Ultra Mar»: ‘biblia romanceada’ et itinéraire biblique en prose castillane du xiie siècle, 1965; Sánchez Prieto-Borja, 2002, p. 67. 4 

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añadir además la cuestión judía, que nunca dejó de estar en el punto de mira de la Inquisición medieval. El hecho de que el propio Jaime I de Aragón obligase a Nahmánides, rabino mayor de Cataluña, a enfrentarse en acto público con el judeoconverso Pablo Cristiani con la intención de desacreditar sus creencias a mediados del siglo xiii no debió de responder a un suceso azaroso ni aislado, sino a la relevancia de que gozaba la tradición bíblica sefardí de la zona y a la notoriedad que habían alcanzado sus afamados rabinos7. Además, se tienen noticias de que el uso de versiones romances de las Escrituras en esos núcleos hispanohebreos conformaba una tradición perfectamente instituida, cuando menos, desde mediados del siglo xiv, tanto en la enseñanza8 como en la liturgia y fiestas más relevantes. El ejemplo que sigue valdrá para demostrarlo. Se trata de la carta que ­Yishaq ben Seset Barfat dirigió al famoso rabino de Gerona Nissim ben Reuben después de su visita a Zaragoza entre 1378 y 1380. En ella, Barfat refería la costumbre de leer el Libro de Ester a las mujeres, según era habitual en las fiestas de Purim, con la particularidad de que aquí lo hacían en su traducción romance: «Antes de Purim me dijeron que hace alrededor de treinta años que tienen costumbre de leer el Libro de Ester a las mujeres directamente de un rollo escrito en la’az [lengua vernácula]»9. Según parece, Barfat no estaba de acuerdo con los hábitos de los judíos zaragozanos y para respaldar su opinión adujo en la carta las declaraciones de otros rabinos respetados en todo el mundo hebreo, como Nahmánides, de quien dice que no solo se había quejado ya de esos usos, sino que también había lamentado que «en muchos lugares se errara en eso»10. La cuestión fue que el debate llegó a oídos del rabino Yosef Tostado Martín, 1986. De hecho, según los planes de enseñanza sefardíes, el niño de cinco años «debe comenzar a leer los profetas anteriores, puesto que estos son más fáciles. Debe aprender cada versículo en hebreo primero y luego en el vernáculo» (Gutwirth, 1988, p. 122). No en vano, se piensa que «la lengua de la docencia en las academias talmúdicas tuvo que ser el castellano. Por lo mismo, los estudiantes extranjeros (franceses, alemanes, bohemios y rusos) tuvieron que aprender la lengua de Castilla para seguir las lecciones de Nahmánides, Ibn Adret, Nissim Gerundi o Isaac Perfet» (Díez Merino, 1992, p. 284). 9  Gutwirth, 1980, p. 391; la inserción encorchetada es traducción del término hebreo. 10  Gutwirth, 1988, p. 120. 7  8 

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ibn David, para quien, sin embargo, la frase de Nahmánides alegada por Barfat no censuraba en absoluto los romanceamientos bíblicos, sino que, muy al contrario, indicaba que aquella costumbre se encontraba muy difundida en tiempos del Rambán y que como tal la debían seguir respetando los judíos del lugar11. De un modo u otro, lo que nadie puede negar es que, según el testimonio de ambos rabinos, la traducción de diversos libros de la Biblia constituía una práctica bastante común en tiempos de Nahmánides (muerto en 1270), es decir, a mediados del siglo xiii, mucho antes de lo que se había venido creyendo. Con el tiempo, no faltarán tampoco entre nuestros humanistas quienes señalen la existencia de esas tempranas versiones de textos bíblicos de origen sefardí: Casiodoro de Reina, fray José de Sigüenza, Pedro de Palencia o Arias Montano fueron solo algunos de ellos12. Años antes, los mismos traductores de la Biblia de Ferrara habían referido la difusión que alcanzaron en épocas pasadas aquellos romanceamientos medievales. Incluso antes, otros muchos los habían citado también en sus escritos. En las epístolas que anteceden a la famosa traducción de Mosé Arragel, el propio don Luis de Guzmán, maestre de Calatrava, había comentado ya en abril de 1422: Rabí Mosé: Sabed que nos habemos cobdicia de una biblia en romance, glosada e historiada, lo cual nos dicen que sois para la hacer así muy bastante. E a la así demandar nos movió dos cosas: una, que las biblias que hoy son falladas el su romance es muy corrupto; segunda, que los tales como nos habemos mucho necesario la glosa para los pasos obscuros13.

Las versiones judeorromances de las Escrituras eran una realidad indudable y las palabras de don Luis de Guzmán así lo demuestran. Por lo demás, es cierto que su alusión al romance «corrupto» de las traducciones de entonces podría tomarse en distintos sentidos, pero todo hace indicar que el maestre de Calatrava aludía con ellas a su antigüedad y, por tanto, a su anterior existencia en el tiempo. No es extraño, pues, que por esos años la Inquisición medieval atendiese sobre todo a la difusión del Antiguo Testamento, único aceptado y manejado por los judíos, y Gutwirth, 1988, p. 121. Fernández López, 2010a, pp. 64-80. 13  La «Biblia de Alba»: An Illustrated Manuscript Bible in Castilian with Translation and Commentaries by Rabbi Moses Arragel, p. 2; la cursiva es mía. 11  12 

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que la mayoría de cremaciones públicas de biblias de la época que nos constan en la actualidad refiriese el carácter falso, esto era, judío, de aquellas versiones. Pese a que estas traducciones, hechas en principio por y para judíos, no interesaban de manera esencial al Consejo de la Suprema, como tampoco lo que hicieran los mismos sefardíes en su ámbito privado, sí le inquietaba la posibilidad de que extendiesen su fe a través de ellas entre la población cristiana, que era realmente el blanco de su preocupación. Numerosos expedientes recogen de hecho no solo la existencia de traducciones judeorromances entre los judíos españoles, sino también, como temía la Inquisición, que se las mostrasen a sus vecinos cristianos y rezasen con ellas. Valga como botón de muestra este caso de 1487 referido a la Inquisición toledana, en que Pedro Serrano, vecino de Montalbán, reconoce ante las acusaciones del fiscal haber leído «en casa de judíos la Biblia en traducción romance, en el texto tradicional de aquellos»14. Fue precisamente en estas fechas, finales del siglo xv, cuando la Inquisición publicó un nuevo edicto de prohibición de biblias, que durante muchos años se había atribuido a los propios Reyes Católicos15. Con el tiempo, el problema de las versiones vernáculas se extendió también al Nuevo Testamento, debido sobre todo al avance del protestantismo y, en general, a las nuevas espiritualidades que tenían dividida a toda Europa. Con la ayuda de la imprenta, además, la difusión de las nuevas traducciones bíblicas se dio en una proporción nunca vista hasta la fecha. Quizá por eso la dimensión del problema no tardó en sobrepasar el ámbito meramente nacional. Las diversas sesiones que tuvieron lugar entre los meses de marzo y abril de 1546 durante la celebración del Concilio de Trento mostraron a las claras el alcance del conflicto. La tensión llegó a elevadísimas cotas, sobre todo, tras el enfrentamiento verbal que llegó a desatarse entre dos de los más respetados cardenales: Madruzzi, cardenal de Trento y defensor de las traducciones, y Pacheco, cardenal de Jaén, que abogaba por su censura. La acalorada disputa provocó un tremendo escándalo entre los asistentes hasta el punto de que los organizadores del concilio decidieron vedar el asunto e impidieron que volviese a salir como punto susceptible de discusión o debate en las sesiones venideras, dejando bien claro que la permisión o censura de las traducciones no competía al concilio, sino a los dirigentes individuales 14  15 

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Baer, 1981, p. 586. Fernández López, 2003, pp. 96-111.

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de cada país16. Años más tarde, en 1601, sería la Universidad de Salamanca la que decidiera reunir en claustro a sus profesores para discutir el asunto, lo que demostraba que el problema de la traducción romance de las Escrituras seguía latente a inicios del siglo xvii. Las autoridades españolas, por su parte, siguieron las directrices del Concilio tridentino y publicaron al poco los conocidos índices inquisitoriales en los que se prohibía la lectura y traducción de biblias romanceadas. A los de 1551, 1554 y 1559, dirigidos por Fernando de Valdés, siguieron los de 1583 y 1584, tutelados por Gaspar de Quiroga17. Claro que el endurecimiento de la situación no iba a quedar sin respuesta. Pronto, biblistas, escritores y humanistas alzaron su voz, mientras que libreros, mercaderes e impresores se las ingeniaban como podían buscando cualquier resquicio posible con el que salvar la censura. El siglo xvi se convirtió en un hervidero de opiniones a favor y en contra de las versiones vernáculas de las Escrituras. Fray Luis de León, Pedro Malón de Chaide, Fadrique Furió Ceriol, Bartolomé Carranza de Miranda, los hermanos Valdés, fray José de Sigüenza, Pedro de Palencia y otros muchos elaboraron por entonces alegatos en defensa de la traducción. En algunos casos, lo hicieron desde la propia redacción romance de diversos libros de la Biblia; en otros, mediante apologías situadas en los prólogos de sus tratados sacros; en otros, más atrevidos quizá, la defensa se extendía por toda la obra, como ocurría con el Bononia sive de libris sacris in vernaculam linguam convertendis, del escritor valenciano Furió Ceriol.Valga, como testimonio de aquella defensa de la traducción de las Escrituras, el exordio que fray Luis de León incluyó al frente de su obra De los nombres de Cristo, cuyas palabras iniciales merece la pena recordar aquí:

16  Tras la disputa de los cardenales, los dirigentes del concilio decidieron que su secretario fuese a ver privadamente al cardenal de Jaén, con la intención de convencerlo de que cejara en su empeño de prohibir las biblias romances (Concilium Tridentinum: diariorum, actorum, epistularum, tractatuum: nova collectio, p. 519). Sobre las discusiones tridentinas relacionadas con las biblias romances, ver Fernández López, 2003, pp. 161-178.Ver también Cavallera, 1945, y Asensio, 1946. 17  Desde el catálogo de 1551, se prohibía ya la «Biblia hispano aut alio sermone traducta», así como «Los testamentos nuevo y viejo, evangelios, epístolas et profecías, ni otros libros de la Sagrada Escritura en romance castellano». Publicado en Martínez de Bujanda, vol. V, 1984, p. 599. En este volumen se recogen asimismo los índices de 1554 y 1559. Los dos siguientes, de 1583 y 1584, se editaron en Martínez de Bujanda, vol.VI, 1993.

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De las calamidades de nuestros tiempos, que, como vemos, son muchas y graves, una es, y no la menor de todas, muy ilustre señor, el haber venido los hombres a disposición que les sea ponzoña lo que les solía ser medicina y remedio, que es también claro indicio de que se les acerca su fin y de que el mundo está vecino a la muerte, pues la halla en vida ...Y así, los que gobiernan la Iglesia, con maduro consejo y como forzados de la misma necesidad, han puesto tasa en este negocio, ordenando que los libros de la Sagrada Escritura no anden en lenguas vulgares de manera que los ignorantes los puedan leer. Y como a gente animal y tosca, que, o no conocen estas riquezas, o, si las conocen, no usan bien de ellas, se las han quitado al vulgo de entre las manos18.

Por el contrario, otros, entre los que se encontraban Melchor Cano, Alejo Venegas o Domingo de Soto19, comandados con mano férrea por Alfonso de Castro, consideraron que aquellas versiones bíblicas eran una de las tres grandes herejías que aquejaban a la sociedad de su época20. Fuese por aquel tira y afloja entre defensores y detractores de la traducción o porque la aplicación de los antiguos edictos prohibitorios no siempre era uniforme, la práctica censora no dejó nunca de generar dudas entre aquellos que estaban destinados a ejercerla. En los archivos inquisitoriales pueden rastrearse numerosas huellas, misivas y escritos sobre esta cuestión, como, por ejemplo, la carta siguiente que el Consejo envió en respuesta a los inquisidores de Barcelona en el año 1545: Cuanto a lo que consultáis cerca de las partes del Testamento Nuevo, de los evangelios, como de las epístolas que andan impresas en romance castellano y en vulgar lengua de otras provincias, y escrebís que hay muchos libros impresos de esta suerte, esto se consultará con el Rmo. Sr. cardenal inquisidor general. Y sois avisado de lo que pareciere y, entre tanto, no se recoja ninguno de estos que decís, si no fuere alguno que pareciere sospechoso, o por la traslación, o por otra causa alguna.Y en todos los libros del Testamento Nuevo traducidos por Enzinas que va en el memorial que de

Luis de León, Obras Completas Castellanas, vol. I, pp. 403-404. Un resumen de las disputas entre defensores y detractores de la traducción puede consultarse en Fernández López, 2003, pp. 179-265. 20  De manera más concreta, Castro llega a afirmar en su Adversus omnes haereses que «justamente, la tercera causa y razón de las herejías es la traducción de las Escrituras a la lengua vulgar» (Castro, Opera Alfonsi a Castro Zamorensis, Ordinis Minorum, regularis observantiae, provinciae Sancti Jacobi, p. 40). 18  19 

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aquí se envió, se ponga la misma diligencia en los recoger que en los otros reprobados21.

Un año más tarde, volvía a repetirse el asunto. Los despachos que enviaron a los inquisidores de Valencia en 1546, así como a otras inquisiciones locales en fechas sucesivas22, demostraban que la aplicación de los edictos prohibitorios generó bastantes dudas durante años y que las biblias romances las aprovecharon para seguir circulando durante aquel espacio de tiempo. Ni siquiera el rigor de la censura, acrecentado tras la publicación del primer Índice valdesiano de 1551, solucionó en principio aquel problema, pues si bien dejaba claro que la traducción de las Escrituras a cualquier lengua vulgar quedaba prohibida, en ningún momento se pronunció acerca de las partes, que siguieron difundiéndose siempre que no fuesen sospechosas por algún motivo evidente. No en vano, de estas fechas se conservan también varias cartas que el conocido maestro Francisco Sancho envió al Consejo General de la Inquisición, en las que se repiten los mismos reparos y recelos de algunos años antes, estos eran, si debían recogerse solo las biblias y los testamentos completos o si también debían retirar los evangelios, los salmos, las epístolas y otros libros sagrados, que solían utilizarse además para el rezado23. El endurecimiento de la censura y la quema de libros Quizás fueron los problemas que generó la aplicación de los primeros edictos prohibitorios lo que llevó a Fernando de Valdés a publicar un nuevo Índice en 1559, en el que no solo se condenaba ya la traducción de las partes de la Biblia, especificándose incluso la censura de

21  AHN, Inquisición, lib. 322, fol. 392; cf. Bataillon,1995, p. 551. La respuesta muestra claramente que en aquellos años el problema protestante era el que acaparaba principalmente la atención de los inquisidores. 22  Cf. AHN, Inquisición, lib. 322, fol. 411. 23  Nótese que Francisco Sancho tenía muy claro por entonces que la traducción de la Biblia estaba prohibida y aun así dudaba si debían recogerse las partes que la componían: «Otrosí, en los edictos se prohíben las biblias y testamentos nuevos en romance y cualquiera lengua vulgar. Dúdase si también son vistos prohibirse los evangelios y epístolas en romance…, y el salterio romanzado y horas, y otras partes de la dicha biblia» (AHN, Inquisición, lib. 323, fol. 140; cf. Martínez de Bujanda, 1984, p. 127).

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cualquiera de sus libros24, sino que también se amplió sustancialmente la nómina de obras y autores reprobados en los catálogos precedentes. Fue sin duda una época difícil, que culminó con el procesamiento del arzobispo Carranza, cuyo Catecismo venía de incluirse en el último Índice valdesiano25. Por lo demás, se trató de un acontecimiento que simbolizó para muchos el fin de una época de tolerancia y el mejor ejemplo de la decadencia de un país. Por aquel entonces, las bibliotecas de los grandes dejaron de ser una fortaleza inexpugnable: condes, duques, profesores, cardenales y clérigos vieron saqueados los estantes de sus librerías y revocadas las antiguas licencias que habían conseguido tiempo atrás. Cada uno intentó eludir la censura como mejor supo. Algunos tapiaron en los huecos de las paredes textos que pudieran comprometerlos, como parece que hizo el propio arzobispo Carranza en una de las estancias de su casa de Valladolid26. Ciertos traductores, como Casiodoro de Reina, apelaron al catálogo tridentino, más tolerante que los españoles, pues permitía la lectura de la Biblia en lengua vulgar con la aprobación del párroco de la zona. Casiodoro, de hecho, publicó al inicio de su Biblia del Oso la regla iv del Índice de Trento, donde se recogía esta cuestión, aunque le sirvió de bien poco. La persecución que sufrió esta versión bíblica, muy reconocible además por su inconfundible portada, fue tal que apenas se la conoció en suelo español. Ni tan siquiera acudiendo a otra de las tretas de que se sirvieron muchos mercaderes para comerciar con libros prohibidos, como fue arrancarles la portada o borrar el traductor o impresor, llegó a difundirse con mejor suerte, entre 24  El Índice de Quiroga de 1583 fue aún más allá, pues llegó a prohibir incluso cualquier capítulo completo de las Escrituras, por breve que fuese. Según la redacción de la regla v en la que se inserta esta censura, es posible que el Índice de 1559 siguiese generando, con todo, algunas dudas en su aplicación, pues ahora vemos que dice: «Y por quitar toda duda y escrúpulos, se declara ser partes de la Biblia prohibidas en lengua vulgar cualquiera libro de ella entero o cualquier capítulo entero, aunque sea pequeño» (Martínez de Bujanda, 1993, p. 51). 25  Carranza de Miranda, Comentarios del Reverendísimo Señor Frai Bartholomé Carrança de Miranda sobre el catechismo christiano, 1558. La obra se prohíbe tan solo unos meses después de su publicación, como demuestra el Índice de Valdés de 1559. El arzobispo de Toledo, además, no solo consiguió incluirlo en el catálogo, sino revocar las licencias para leer libros prohibidos. Cf. Martínez de Bujanda, vol.V, pp. 99-100. 26  Años después de su proceso, se encontraron en un hueco de la pared de su casa tapado con yeso diversos cuadernillos firmados como «Fr. B. Toletanus» (Tellechea, 2005, p. 28).

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otras cosas porque la Inquisición tampoco tardaría en censurar aquellas prácticas27. Aún a inicios del siglo xvii, dos estudiantes, que se hospedaban en un mesón situado junto a la puerta del Sol, intentaban sacar una copia manuscrita de aquella biblia que había introducido en España un embajador de Inglaterra. Y lo hubieran conseguido, si no fuese porque el dueño de la posada, que era casualmente familiar del Santo Oficio, los denunció a la Inquisición. Fue entonces cuando salió a relucir toda la historia de aquel rarísimo ejemplar, pues, según llegaron a confesar ambos estudiantes, «entendían que en la corte dudaban que hubiese otro, porque a hallarse, el dueño que lo mandaba sacar lo pesaba de oro»28. Al parecer, un tal Cuesta había sido el encargado de entregarles los cuadernillos, desunidos del impreso, a los estudiantes para que pudieran copiar la biblia con mayor celeridad y desahogo. Cuesta era a su vez criado del conde de Lodosa, a quien Pedro de Palencia, su profesor, se la había dejado unos días, aprovechando el préstamo para sacar a sus espaldas y en secreto una copia. Uno por uno fueron dando noticia del otro en sus interrogatorios, hasta que todos los poseedores de la biblia sin excepción pasaron a declarar en fechas sucesivas ante el Santo Oficio. En este sentido, el expediente es sin duda una magnífica muestra de la rapidez y eficacia con que se llevaban a cabo las pesquisas inquisitoriales, pues ninguno de los declarantes era tan osado como para no contestar con toda extensión y detalle a las preguntas de los censores y no delatar a quien fuese menester. El último en hacerlo fue fray Pedro de Palencia, calificador del Consejo y profesor de hebreo en la Universidad de Alcalá. Y he aquí, siguiendo con el asunto que nos ocupa, que ni tan siquiera este fraile dominico, que fue posiblemente el último gran orientalista del siglo xvii, pudo dar detalles de aquella versión, lo que demostraba que la Biblia del Oso no fue conocida en nuestros reinos29. La regla xi del catálogo de 1583 establece la censura de «todos los libros y tratados que desde el día de la publicación de este catálogo en adelante se imprimieren y divulgaren sin tener nombre del autor o impresor, lugar y tiempo en que se impriman. Y cualquier de estas cosas que falte en los dichos libros y tratados, se tengan por vedados y prohibidos, como sospechosos de mala doctrina y sospechosa doctrina» (Sierra Corella, 1947, p. 253). 28  AHN, Inquisición, leg. 4467/9; cf. Fernández López, 2011, p. 300. 29  Debido a la fama de heterodoxo que Casiodoro de Reina tenía entre las autoridades españolas, podría pensarse que Palencia había ocultado deliberadamente 27 

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Otros, como los judíos de Ferrara, apelaron a la aprobación inquisitorial que lucía el exterior de la biblia para salvar la censura. Como se recordará, en su portada se leía junto al título el añadido «vista y examinada por el Oficio de la Inquisición». Hace ya años que quedó demostrado que esa declaración solo intentaba conciliar la traducción con la permisividad del tribunal de la Inquisición, pues no era en absoluto algo común que el visto bueno de la censura apareciera como parte del título de un libro. Su único fin, por tanto, fue comprometer de antemano la permisividad del Santo Oficio30. Lo cierto es que la Biblia de Ferrara no apareció de forma expresa en los índices inquisitoriales de los siglos xvi y xvii, aunque también es verdad que su inclusión hubiera resultado innecesaria, ya que la prohibición de las traducciones vernáculas de las Escrituras se recogía en varios puntos de los catálogos de libros prohibidos de la época. Como fuese, la versión ferrarense corrió mejor suerte que la biblia de Casiodoro de Reina y dos cuestiones así lo demuestran. Por un lado, el hecho de que los sucesivos catálogos de libros prohibidos del siglo xviii la recojan de forma expresa es prueba suficiente de su difusión en los reinos hispanos, como recuerdan los índices de 1707, 1747 y 1790: «Biblia en lengua española traducida de la verdad hebraica que falsamente dice ser vista y examinada por el Oficio de la Inquisición, impresa en Ámsterdam»31. Es más, no son pocos los expedientes inquisitoriales que refieren su difusión en la Península, mencionándose en alguno de ellos incluso una reproducción en pergamino azulado, que aludía sin duda a la impresión de lujo que salió de las prensas holandesas en el siglo xvii: «Preguntado si sabe o ha entendido que otras personas tengan otras biblias en romance…, dijo que no sabe sino de una biblia que los años pasados se envió a su majestad, que esté en el cielo, impresa

el nombre del autor y fingido su ignorancia. Sin embargo, el dominico no escatimó el más mínimo detalle en su declaración, ofreciendo noticia de diversas traducciones y de sus poseedores, lo que lleva a pensar que su desconocimiento de la Biblia del Oso era más real que fingido (cf. Fernández López, 2011, pp. 298-300). 30  Yerushalmi, 1989, pp. 89-90. 31  La prohibición, como vemos, no va dirigida a la primera edición ferrarense, sino a las reediciones holandesas de 1611, 1630, 1646 y 1661, publicadas en Ámsterdam, a donde emigraron muchos sefardíes. La censura de 1707 puede consultarse en Boer y Lechner, 1995, p. 207. Para las censuras posteriores, ver el Index librorum prohibitorum, ac expurgandorum novissimus, p. 163; y el Índice último de los libros prohibidos y mandados expurgar, p. 29.

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en Holanda, según entiende encuadernada en pergamino azul»32. Con todo, las versiones que se conservan en la actualidad no van más allá del último tercio del siglo xviii y en un número muy reducido, lo que demuestra que aquella renovada atención que se puso en esta biblia de manera concreta debió de acabar con numerosos ejemplares de la época y con casi todos los más antiguos33. Por otro lado, aunque fuese de manera clandestina entre ciertos cenáculos humanísticos y círculos secretos de lectores, sabemos con certeza que la primera impresión de la Biblia de Ferrara llegó a difundirse por nuestras fronteras por el mero hecho de que fray Luis de León llegó a tenerla entre sus manos, como evidencia su versión romance del Libro de Job, donde copia a la letra muchos versículos de la famosa traducción judeorromance34. Debe tenerse en cuenta que, a la altura de 1590, año en que fray Luis estaba componiendo su obra, aún no había salido de las prensas de Ámsterdam la reimpresión holandesa de la Biblia, de modo que solo podía tratarse de la publicación elaborada por los judíos de Ferrara. En fin, con mayor o menor suerte y sirviéndose de unas u otras estratagemas para salvar la censura, debieron de ser, en el mejor de los casos, muy pocos los ejemplares que circularon en España a mediados del siglo xvi, si tenemos en cuenta los sucesivos índices y edictos prohibitorios que vieron la luz por aquellas fechas y la atención que pusieron en ello las autoridades civiles y eclesiásticas. La Inquisición, de hecho, puso un celo especial en las traducciones romances, muy por encima de las versiones latinas, reparando sobre todo en su fidelidad a la Vulgata y en su posible heterodoxia. A mediados del siglo xvi, además, la solución era cortar la cabeza al enfermo, es decir, quemar todas las traducciones bíblicas, mucho más si parecían sospechosas por cualquiera de los motivos señalados. En esa dirección apuntan, al menos, numerosos expedientes y textos históricos. Las cremaciones públicas de biblias se convirtieron de hecho en la práctica más «Memorial remitido al Consejo por el secretario Sebastián de Huerta», 15 de marzo de 1622 (AHN, Inquisición, leg. 4470/2). Cf. Fernández López, 2010a, p. 290. 33  Los más antiguos, que se conservan en la Biblioteca de Palacio, pertenecieron a Fernando VII, según indican sus exlibris y los sellos que lucen sus folios. Los siguientes en el tiempo pertenecieron al duque de Almodóvar, ilustrado cercano a la corte de Carlos III y miembro de las academias de la Historia y de la Lengua; y al infante don Antonio, hermano de Carlos IV. Cf. Macías Kapón, 1994, p. 501. 34  Fernández López, 2010b. 32 

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común para cercenar los desvíos de la ortodoxia vigente desde las primeras prohibiciones. Si se recuerda, ya en la primitiva censura de 1233, Jaime I había exigido a todo el que poseyera alguna traducción del Antiguo o Nuevo Testamento que «tradat eos loci episcopo comburendos», esto era, que los entregase al obispo del lugar para que los quemase35. Y desde entonces, las quemas públicas de biblias y libros prohibidos no dejaron de sucederse. Tarragona, Toledo, Zaragoza, Salamanca, Barcelona…, ninguna ciudad se escapó de ver quemados en plaza pública los libros reprobados. Es cierto que también hubo alguna excepción o, por lo menos, algún intento de frenar aquella escabechina. Fue el caso de los inquisidores de Valencia, quienes, a finales del siglo xv, se vieron obligados a derogar un edicto publicado días atrás, en el que se mandaba quemar todas las versiones bíblicas y libros prohibidos. Según parece, en 1497, Torquemada les solicitó firmemente —pues le habían llegado noticias de que en sus territorios existían muchos «libros en hebraico…, así como biblias en romance, de lo cual se esperan seguir y siguen muchos daños»— que los recogiesen todos y los mandasen a la hoguera36. Los inquisidores de Valencia, como fieles servidores del Santo Oficio, no se demoraron en publicar el edicto correspondiente y exigir que todas aquellas obras fueran presentadas para quemarlas. Sin embargo, las quejas fueron tan reiteradas que los inquisidores valencianos se vieron obligados a derogarlo, comprometiéndose a revisarlas antes de mandarlas a la hoguera. La realidad, no obstante, fue muy otra, comoquiera que les pedían que «los que se fallasen ser reprobados y de reprobada doctrina los fagáis luego quemar como vos está escrito y mandado»37, apenas hubo alguno que no fuera pasto de las llamas. Peor suerte, si cabe, corrieron los ejemplares hallados en Cataluña, donde el mandato del inquisidor Torquemada se ejecutó con todo rigor, según revela el Diario del antiguo Consejo de Barcelona, el día 7 del mes de abril de 1498: «Aquest dia, per manament del reverend Sr. de Montemayor, inquisidor de la Santa Inquisitio, foren cremades en la plaça del

Sacrorum Conciliourm Nova et Amplissima Collectio, vol. xxiii, col. 329. Serrano y Morales, Reseña histórica en forma de diccionario de las imprentas que han existido en Valencia desde la introducción del arte tipográfico en España hasta el año 1868, p. 151. 37  Serrano y Morales, Reseña histórica en forma de diccionario, p. 110. Cf. Fernández López, 2003, p. 144. 35  36 

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Rey de la present ciutat, les biblies en pla e altres libres decendents de la Biblia, los quals libres foren en grandissim nombre»38. Algunos años antes, le había tocado el turno a la ciudad de Salamanca, donde se quemó un número considerable de biblias romances, traducidas siguiendo el texto hebreo, según se indica en unos apuntes manuscritos que el padre Francisco de Vargas anotó en un antiguo impreso del convento de San Francisco de Orduña: En el año del Señor de 1492, a día 25 del mes de septiembre, ciertas biblias escritas en lengua materna, más de veinte volúmenes, fueron condenadas en la ciudad de Salamanca tanto por heréticas como por erróneas, según que diferían de nuestra tradición y estaban traducidas siguiendo la Biblia hebrea, la cual tienen corregida los mismos judíos y en muchos lugares discrepan de la verdad, sobre todo en aquellos pasajes en los que se hace mención de Cristo Salvador; y así en presencia de todos fueron quemadas39.

Poco antes, la situación se había repetido en diferentes ciudades40. Y lo peor de todo era quizá que el escenario no cambió en absoluto con el paso de los años. Por el contrario, las cremaciones de libros se siguieron sucediendo, no solo en los reinos españoles, sino incluso fuera 38  Manual de novells ardits, vulgarment apellat Dietari del antich consell barceloní, vol. III, p.146; citado por Enciso Viana, 1944, p. 539. 39  Lorenzo Villanueva, De la lección de la Sagrada Escritura en lenguas vulgares, p. 16. De una quema de libros en Salamanca por la misma fecha, se han conservado asimismo otras noticias, como la que sigue: «También se ha acostumbrado el Santo Oficio hacer autos públicos de quema de libros, como se vio al principio que se instituyó la Inquisición, que para quitar todos los dogmas y las artes vanas, ciencias ilícitas, supersticiones de magia y encantamientos, recogieron los inquisidores en la ciudad de Salamanca, como en Universidad principal, todos los libros y papeles que hallaron en poder de judíos y los nuevamente convertidos de ellos, y en otras personas, que llegaron a ser sesenta mil libros.Y los quemaron por auto público junto al convento de San Esteban, mandando con edicto público que nadie usase más de aquellas artes vanas y supersticiosas» (BNE, ms. 18731.43, fol. 2). Desconozco si el informe refiere el conjunto de cremaciones de libros hechas en Salamanca. En cualquier caso, el número de obras quemadas resulta exagerado. Cf. Fernández López, 2003, p. 143. 40  En 1447, por ejemplo, según recoge el Dietario valenciano atribuido al capellán de Alfonso V de Aragón, se quemó un número considerable de biblias romances, algunas de gran valor, pues «les dites vibries que cremaren, hi havia moltes belles e de gran vàlua, que Vibria hi havia que valia md florins» (Carles Miralles: Crònica i dietari del capellà d’Alfons el Magnanim, p. 225).

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de nuestras fronteras. No hay que olvidar que la pragmática de Felipe II de 1558, promulgada por doña Juana de Austria, prohibía la posesión de cualquiera de los libros vedados por el Santo Oficio so pena de muerte y pérdida de todos los bienes, y exigía que «los tales libros fuesen quemados públicamente»41. Así pues, no resultará nada extraño que, al amparo de aquel edicto, el espía don Francés de Álava escribiera años después desde París al propio rey Felipe y le dijera sin empacho que «le envío este cuaderno de la biblia que aquí se quería imprimir… Yo he procurado buscar todos los que he podido haber y delante de mis ojos los he hecho quemar»42. Los lamentos y quejas de libreros, impresores y mercaderes llegaron por entonces a tal extremo que hasta los propios inquisidores empezaron a apiadarse de su maltrecha situación. De ahí que, viendo que perdían el sustento de sus familias quemándoles los libros en los que gastaban toda su fortuna, desde diversas inquisiciones locales escribieron al Consejo para impedirlo, comentando que «sería echarlos a perder, porque hay muchos que tienen mujer e hijos, y todo su haber está en dichos libros»43. Es posible que en estas mismas quejas se encuentre el origen de los índices expurgatorios, cuya principal finalidad pasaba por corregir los errores de los textos y no enviarlos sin más a la hoguera, solventándose con ello los problemas anteriores. En cualquier caso, los expurgatorios, no se olvide, tenían como fundamento principal la corrección de biblias latinas, cuyo público, como sabemos, era ya muy limitado en aquellas fechas. Las traducciones romances, por el contrario, seguían estando prohibidas con todo rigor por esa misma época y enviándose a las llamas sin mayor miramiento. Una prohibición sin dispensa regia La atención extrema que la Inquisición española venía poniendo en las versiones vernáculas de las Escrituras propició que en la segunda mitad del siglo xvi salieran a la luz las antiguas traducciones medievales de la Biblia que habían llevado a cabo los judíos sefardíes antes de su expulsión. Seguramente, por aquel entonces su fin no hubiese sido otro Novísima Recopilación de las Leyes de España, p. 120. Vázquez de Prada, 1970, p. 153. 43  AHN, Inquisición, lib. 911, fols. 20-21; cf. García Cárcel, 1980, p. 300. 41  42 

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que la hoguera, si no fuese porque la mano del humanista Benito Arias Montano surgió por esos años para evitarlo. Apoyado por el poder regio de Felipe II, solicitó que las biblias que cayesen en las redes inquisitoriales les fuesen enviadas de inmediato para que las custodiaran los monjes jerónimos de El Escorial44. Esta intervención del humanista extremeño fue precisamente la que cambió desde ese momento el destino de las pocas biblias romances que se conservaban. Es cierto que, ya desde el Índice expurgatorio de Valdés de 1554, el procedimiento seguido por la Inquisición apuntaba hacia el respeto y conservación de libros y biblias. Pero a la hora de solucionar los problemas que podía causar la literatura de signo herético, la tendencia seguía siendo la cremación, mucho más cuando se trataba de traducciones romances. Sin embargo, el interés mostrado por Arias Montano y Felipe II suscitó un cambio sustancial en la situación, hasta el punto de que aquellas versiones dejaron de constituir una amenaza para convertirse en un bien preciado, digno de regalarse a las personas más influyentes de la época como pago y recompensa por sus favores. Las versiones romances ya no se buscaban para dar con ellas en las llamas, sino como quien ansiaba un preciado botín. No en vano, el inquisidor Gaspar de Quiroga las utilizó para congraciarse con el propio rey Felipe II; Bernardo de Sandoval le regaló una al poderoso duque de Lerma, mientras que Pedro Portocarrero hizo lo propio con el conde de Montijo. El último caso conocido fue quizá el del inquisidor Andrés Pacheco, quien hizo entrega de la famosa Biblia de Arragel, o Biblia de Alba, al conde-duque de Olivares en pago por los favores que el Santo Oficio había recibido de su persona, así como de su padre, en otro tiempo embajador en Roma45. Si bien la renovada vigilancia que la Inquisición puso en las traducciones vernáculas de las Escrituras ocasionó que la mayor parte fuera secuestrada por el Santo Oficio, también trajo consigo como contrapartida que hoy conozcamos el paradero exacto de muchas de ellas y el nombre de sus antiguos poseedores. No es casual que por aquellas fechas se encontraran distribuidas entre los sectores más poderosos de

Fernández López, 2004. La carta de donación dejaba bien claro este extremo, cuando afirmaba que se la regalaba «en consideración de los favores y gracia que S. E. ha hecho y hace y esperamos que ha de hacer al Santo Oficio de la Inquisición y de los que hizo el señor conde de Olivares, su padre, siendo embajador en Roma». La publicó Paz y Meliá, 1899, pp. 87-88. 44  45 

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la ­sociedad, pues solo de ese modo se explicaba que hubieran podido salvarse de las llamas hasta ese momento. De ahí que, por un lado, descubramos a obispos, frailes, clérigos y calificadores del Santo Oficio. Por otro, a nobles y señores de la más alta alcurnia. Por encima de ellos, a los propios reyes.Y, por último, a profesores y humanistas destacados. Claro que, a la altura del último tercio del siglo xvi, sus bibliotecas habían dejado de ser ya un lugar seguro e inexpugnable y sus traducciones fueron pronto a parar a los archivos del Consejo de Inquisición. Y es que la censura de biblias no entendía de dignidades y la prueba más evidente de su alcance es que ni el propio rey Felipe II, seguramente el más poderoso de los Austrias, pudo tenerlas sin permiso expreso y personal. En efecto, cuando Arias Montano descubrió la asombrosa existencia de versiones bíblicas traducidas siglos atrás por judíos sefardíes, no dudó en pedirle a su rey que hiciera lo posible por recopilarlas en el monasterio de San Lorenzo. Pero, para su asombro, Felipe II le contestó que no tenía autoridad para ello y que debía solicitar un breve a su santidad en favor de su persona y de la Biblioteca escurialense.Tanto es así que, después de que Arias Montano se dirigiese al inquisidor Gaspar de Quiroga para comentarle sus intenciones, este no tuvo el más mínimo reparo en escribir a Felipe II y sugerirle que: Habrá treinta o cuarenta días que Arias Montano me escribió que su majestad holgaría de tener en la Librería Real de San Lorenzo una biblia en romance y que si en el Santo Oficio la había sería bien enviarla. Aunque aquí en el Consejo hay dos…, vea vuestra majestad si conforme a esto, ya que las biblias son prohibidas en romance, si será servido de alguna de ellas, porque luego se cumplirá lo que vuestra majestad mandare, pero creo será menester licencia del papa para tenerla en la Librería46.

Es más, después de comprobar las sugerencias del inquisidor Quiroga, el propio rey redactó la respuesta de su puño y letra, cuando lo frecuente era que lo hiciese por delegación a través de su secretario. Los escrúpulos que evidenciaba el modo de afrontar el asunto se avenían además con el propio contenido de la misiva, pues Felipe II, como si temiese ofender a alguien, respondió tímidamente: «Mirad si será bien pedir este breve a su santidad o si habrá algún inconveniente en ello, que

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British Library, ms. Egerton 1506, fol. 64; cf. Fernández López, 2004, p. 175.

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si lo hay, no tratare de ello»47. Con todo, Arias Montano no cejó en su empeño de reunir las antiguas biblias sefardíes en el monasterio de San Lorenzo y debió de convencer al poco a Felipe II para que solicitase licencia para tenerlas tanto al inquisidor Quiroga como al propio papa. Unos meses más tarde, de hecho, lo veríamos escribiendo al embajador de España en Roma, Juan de Zúñiga, para que este impetrase un breve en favor del rey y de su Biblioteca Real: Hame mandado hoy su majestad que escriba a su excelencia que pida a su santidad que dé un breve en favor de su majestad y de su Real Librería, en que dé licencia para que esta [Biblia] que se ha enviado y las semejantes que se pudieren haber se recojan en esta Librería Real.Y entre tanto no hay otra más pública y común licencia de leerlas en estos reinos, se dé facultad al prior que en tiempo fuere de esta casa para que él dé licencia a los que parecieren dignos de leer en tales biblias conforme a lo dispuesto por el Concilio tridentino48.

La pasión que Arias Montano puso en el asunto debió de traspasar los límites de la corte, pues no son pocos los expedientes que hacen alusión a aquel intento de recopilar incluso años más tarde todas las biblias romances que existían en la época en la Biblioteca escurialense. El extraordinario celo del humanista extremeño despertó además el interés de cardenales, condes, duques y otros personajes relevantes por hacerse con aquellas versiones que Arias Montano consideró «las más importantes y raras de la biblioteca»49, como se desprende de esta declaración del confesor de Felipe III, fray Francisco de Jesús, donde se relata el modo en que el duque de Lerma intentó salvar de las manos inquisitoriales una biblia romance que le había regalado el cardenal Bernardo de Sandoval y Rojas años antes:

British Library, ms. Egerton 1506, fol. 64; cf. Fernández López, 2004, p. 175. Archivo de la Embajada España cerca de la Santa Sede, leg. 14, fol. 371r-v; cf. Fernández López, 2003, p. 318. Sabemos que Felipe II había solicitado ya una licencia al inquisidor Quiroga porque en una carta posterior, en la que Arias Montano vuelve a insistir en el asunto, le comenta a Juan de Zúñiga: «Aunque su majestad tiene semejante declaración del inquisidor general, quiere tener la de su santidad por mayor autoridad de la Librería y de los libros sobredichos» (Archivo de la Embajada España cerca de la Santa Sede, leg. 14, fol. 372r-v; cf. Fernández López, 2003, p. 319). 49  Archivo de la Embajada España cerca de la Santa Sede, leg. 14, fols. 371r; cf. Fernández López, 2003, p. 318. 47  48 

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...después de algunos años que esto pasó, trujo esta biblia de Valladolid don Rodrigo Calderón y se la dio a este que declara de parte del duque [de Lerma], diciéndole que se le guardase porque en San Pablo de Valladolid le hacían instancia por cogérsela, y por este medio quiso escaparla de allá. Y también sé por este que declara que de parte del prior y frailes de Santo Lorenzo se hicieron algunas diligencias para haber la dicha biblia, solicitando a su majestad que está en el cielo para que la pidiese, y todo esto escapó con la custodia en que la tenía50.

Los poseedores de las biblias judeorromances medievales se correspondían, por tanto, con lo más granado de la nobleza y el clero español, así como de sus hombres más instruidos. Una de ellas apareció en poder del duque de Medina-Sidonia y otra, en manos del duque de Escalona, que la Inquisición no tardó en arrebatarles, aunque «a sus dueños se les hizo muy mal el darlas y se resistieron cuanto pudieron»51. Poco después, Francisco Sánchez, maestro de teología de la Universidad de Salamanca, recordaba haber visto otras «dos biblias en romance: la una, en el Sagrario de Toledo y la otra, en la librería de los duques del Infantado»52. Por las mismas fechas, aparecían catalogadas en la librería escurialense tres o cuatro traducciones bíblicas que habían pertenecido a la biblioteca particular de la Reina Católica, a las que se había de añadir una más que Felipe II esperaba que le trajesen del antiguo monasterio de Albelda. Poco después, Francisco de Jesús, predicador de la Orden del Carmen, declaraba haber tenido en su celda una biblia romance que había pertenecido en tiempos al duque de Lerma, así como que se acordaba de que algunos años atrás «le había pedido licencia la marquesa del Valle, doña Magdalena de Guzmán, al ilustrísimo señor cardenal, inquisidor general, para tener y leer un salterio traducido en lengua vulgar»53. Igualmente, el hebraísta Pedro de Palencia confesaba haber tenido noticias de una biblia romance que había heredado supuestamente el conde de Montijo, hermano de don Pedro Portocarrero, y que también había leído en otra «que se dice “la del marqués de Villena”, escrita de mano»; del mismo modo que también las poseyeron humanistas como fray Luis de León y

AHN, Inquisición, leg. 4467/9; cf. Fernández López, 2010a, pp. 62-63. British Library, ms. Egerton 1506, fol. 64; cf. Fernández López, 2004, pp. 189-190. 52  González de la Calle, 1925, p. 438. 53  AHN, Inquisición, 4470/2. Cf. Fernández López, 2010a, p. 62. 50  51 

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Lope García de Salazar, el marqués de Santillana y el c­ onde-duque de Olivares, o los reyes Felipe III y Alfonso V de Portugal54. Pero ninguno de ellos gozaba de potestad para tenerlas y de ahí que la mayoría acabase en poder de la Inquisición. Ni tan siquiera el más poderoso de los Austrias mayores, Felipe II, tuvo autoridad para ello sin la concesión de licencia expresa. Aún en el siglo xvii, veríamos disputar sobre el asunto a los profesores de la Universidad de Salamanca. Incluso algunos años más tarde, fray Pedro de Palencia, profesor de hebreo de la Universidad de Alcalá, habría de escribir una obra en la que se quejaba amargamente de que ni siquiera los que estaban obligados por su ocupación gozaban de libertad para leer aquellas versiones y de que hacía años que no se concedían licencias para ello. Pero su queja cayó en saco roto.Y es que la aprobación general estaba aún muy lejos de llegar por aquellos años. Bibliografía AHN: Archivo Histórico Nacional. Almerich, Arcidiano de Antiochia, «La Fazienda de Ultra Mar»: ‘biblia romanceada’ et itinéraire biblique en prose castillane du xiie siècle, ed. Moshé Lazar, Salamanca, Universidad de Salamanca, 1965. Asensio, Félix, «Alfonso de Castro y los decretos tridentinos sobre Sagrada Escritura», Estudios Eclesiásticos, 20, 76-77, 1946, pp. 63-103. Baer,Yitzhak, Historia de los judíos en la España cristiana, 2 vols., trad. José Luis Lacave, Madrid, Altalena, 1981. Bataillon, Marcel, Erasmo y España, Madrid, Fondo de Cultura Económica, 1995. Beltrán de Heredia, Vicente, Cartulario de la Universidad de Salamanca (12181600), vol. 1, Salamanca, Universidad de Salamanca, 1970. Biblia en lengua española, traduzida palabra por palabra de la verdad hebrayca por muy excelentes letrados, vista y examinada por el officio dela Inquisición, ed. facs., Madrid, Sociedad Estatal Quinto Centenario, 1992. BNE: Biblioteca Nacional de España. Boer, Harm den, y Jan Lechner, ed., España y Holanda: ponencias presentadas durante el Quinto Coloquio Hispanoholandés de Historiadores celebrado en la Universidad de Leiden del 17 al 20 de noviembre de 1993, Amsterdam, Rodopi, 1995.

Sobre los poseedores de biblias romances, ver Fernández López, 2010a, pp. 53-63. 54 

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La «Farsa llamada Iosephina» y los índices de libros prohibidos: Nuevas perspectivas* Jimena Gamba Corradine

Preliminares Dentro de las obras en romance que se incluyen en el Catalogus librorum qui prohibentur mandato illustrissimi et reverend. D. D. Ferdinandi de Valdes, es decir, el Índice vallisoletano de 1559 preparado por Fernando de Valdés, se encuentra la «Farsa llamada Iosephina»1. Se trata de una condenación original, esto es, la primera vez que la obra aparece en un catálogo de libros prohibidos y, como era común que ocurriera en la red de índices de la Europa de la Contrarreforma, el libro se incluirá también en los siguientes catálogos españoles y en algunos catálogos de otros contextos geográficos2: simplemente como «Iosephina» se señala en el Índice portugués de 15613; en el tridentino de 1564 publicado en Lisboa parecen asimilarse las entradas de dos farsas, pues se lee * Este texto se inscribe en el proyecto «Censura, textualidad y conflicto en la primera modernidad» (ffi2015-65644-p, Ministerio de Economía y Competitividad, Gobierno de España), con sede en la Universitat Autònoma de Barcelona y bajo la dirección de la doctora María José Vega. 1  Martínez de Bujanda, 1984-1996, vol. 5, pp. 209-210 y 478. 2  Como se sabe, en la Europa católica hubo un proceso de reutilización de los contenidos de los índices de libros prohibidos y expurgados. Así, la construcción de los catálogos partió muchas veces de listas similares que eran actualizadas y reelaboradas en escenarios y contextos nuevos. Para esto, ver las introducciones de Martínez de Bujanda, 1984-1996, a los catálogos de libros prohibidos; específicamente para el contexto castellano también resulta útil Pinto Crespo, 1977 y 1983. 3  Martínez de Bujanda, 1984-1996, vol. 4, pp. 380-381.

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«­ Farsa chamada Custodia Iosephina»4; y en el Índice portugués de 1581 aparece como «Comedia Iosephina»5, denominación que se retoma en el Índice español de Quiroga de 1583 («Comedia llamada Josephina»), aunque, además de esta entrada, se introducen también allí las de «Farsa llamada Iosefina» y «Iosefina, comedia»6. En el Índice romano de 1590 se leen dos entradas de la obra: «Comedia la Gioseffina» y «Iosephina, comedia»7. Esta síntesis de la variación en el título de la Josefina no resulta del todo vana, pues además de ejemplificar la mediana exactitud con la que —desde la perspectiva del crítico moderno— aparecen algunas obras en estos catálogos8, constituye un punto de partida para situar la problemática de su identificación, pues, al día de hoy, no existe consenso entre los investigadores sobre cuál fue el texto incluido en los índices bajo el nombre de Josefina. Más allá de las variantes entre «farsa» y «comedia», lo cierto es que en ninguna ocasión se añade junto al título de la obra ni el autor ni el año de edición. Se trata de dos informaciones que habitualmente no acompañan los asientos del Índice de Valdés, pero que seguramente se volvieron cada vez más importantes en ese proceso de «refinamiento» de la censura libraria, en la medida en que permitirían a censores, libreros o lectores tener más claridad a la hora de poner en práctica las indicaciones de los catálogos. Así por lo menos lo señala el jesuita Diego Álvarez en un informe previo a la publicación de uno de los índices castellanos, en el que, después de realizar varias sugerencias de corrección de los asientos, insiste en la importancia de añadir e­ ntradas 4  Martínez de Bujanda, 1984-1996, vol. 4, p. 423. Con la Josefina, la Farsa Custodia de Bartolomé Palau fue la otra obra dramática de tema religioso condenada en el Índice de 1559 (Martínez de Bujanda, 1984-1996, vol. 5, p. 477). 5  Martínez de Bujanda, 1984-1996, vol. 4, p. 473. 6  Martínez de Bujanda, 1984-1996, vol. 6, pp. 580-581. 7  Martínez de Bujanda, 1984-1996, vol. 9, p. 367. 8  Otro ejemplo de textos dramáticos en romance de identificación y nominación confusas es la Farsa de dos enamorados (Martínez de Bujanda, 1984-1996, vol. 5, p. 478), que se ha identificado, bien con la Égloga de Plácida y Victoriano (con asiento independiente en el catálogo de 1559), bien con la Farsa a manera de tragedia de cómo pasó de hecho en amores entre un cavallero y una dama, Valencia, 1537. Sobre esto ver Márquez, 1980, p. 595; y Martínez de Bujanda, 1984-1996, vol. 5, p. 479. Otros títulos de los índices no se han identificado con libro conocido, como ocurre con la Comedia la sancta, incluida en el catálogo portugués de 1581 (¿mala lectura de la Comedia Iacinta del Índice español?), aunque a esta obra, en un índice posterior, se le adjudicará Venecia como lugar de publicación.

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por nombre de autor, pues, «se conoce mejor el libro poniéndose en la letra del nombre del autor, donde el que busca acude primero que en otra cualquiera parte, aunque mejor es ponerlo en todas donde se puede con razón buscar»9. La farsa o comedia Josefina de los índices se ha intentado equiparar a alguna de las obras dramáticas, anteriores a 1559, que abordan la historia bíblica de José y sus hermanos. Se tiene referencia, así, de una Comedia de Josep de Fernando de Briz, hoy considerada perdida, de la que, por los catálogos de Hernando Colón, conservamos los primeros versos («Norabuena estés, nostramo. / Soncás, ¿no sabés quién so?»), la fecha de edición (1527) y el lugar de edición («Na.», seguramente Nápoles)10. De otra parte, se conserva íntegro, en el Códice de Autos Viejos, el Auto de los desposorios de Joseph y, además, se sabe de la representación de autos con este título (o similar) en Sevilla y Madrid, en 1575 y 1608 respectivamente11. Una parte de la crítica, por otro lado, ha relacionado la farsa o comedia Josefina registrada en los índices de libros prohibidos con la Tragedia Josefina de Miguel de Carvajal, obra impresa por lo menos cuatro veces en el xvi, con última edición conocida en 1546. De este modo, es posible diferenciar dos corrientes en la crítica: la que considera que la incluida en los índices es la obra de Miguel de Carvajal y la que opta por defender que no lo es. Ambas posturas esgrimen argumentos razonables y lógicos, por lo que sigue siendo sumamente difícil sentar una conclusión definitiva sobre esta materia. En las páginas que siguen quisiéramos, por lo pronto, plantear un estado de la cuestión sobre esta posible identificación. Pretenderemos aquí contrastar la información existente con miras a iluminar este galimatías de

AHN, Inquisición, leg. 4435/5, último documento del legajo. Se trata del registro núm. 14684 (Abecedarium B y supplementum).Ver Cotarelo, 1902, p. 19; y García-Bermejo, 1996, p. 84. 11  Ver edición del Auto de los desposorios de Joseph en Rouanet, 1901, vol. 1, pp. 331-357; y estudio en Reyes Peña, 1988, vol. 1, pp. 363-371, quien también lo edita. En su comentario al auto, Rouanet (1901, vol. 4, pp. 179-182) lo identifica con Los desposorios de Joseph que, según Sánchez-Arjona, se representaron en Sevilla para la fiesta del Corpus en 1575 «con diez figuras» (Anales del teatro en Sevilla desde Lope de Rueda hasta fines del siglo xvi, p. 55). Hay que notar que el Auto de los desposorios de Joseph del Códice de Autos Viejos también tiene diez personajes (Rouanet, 1901, vol. 1, p. 331). Asimismo, Rouanet relaciona el auto conservado en el códice con la obra Los casamientos de Joseph, representada, según Pérez Pastor (1901, p. 54), en Madrid, en 1608. Para esto ver también García-Bermejo, 1996, p. 244. 9 

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historia literaria, pero también con el objetivo de evidenciar algunos de los problemas relativos a la identificación de obras en los índices de libros prohibidos y al imaginario popular que se pudo haber construido sobre esta literatura. La Tragedia Josefina de Miguel de Carvajal: itinerario crítico y editorial La historia de la crítica moderna de la Tragedia Josefina de Miguel de Carvajal se inicia en 1852, cuando Ferdinand Wolf señala que en la Österreichische Nationalbibliothek (en ese entonces, Biblioteca Imperial de Viena) se conserva un ejemplar de la edición toledana de Juan de Ayala de 154612. Algunos años más tarde, en 1870, basándose en este ejemplar Manuel Cañete edita la obra con una productiva introducción que reproduce luego en su Teatro español del siglo xvi (1885)13. Un año después sale a la luz una reseña de Alfred Morel-Fatio al Teatro de Cañete, en la que el francés anuncia la existencia de otra edición de la Tragedia (Palencia, Diego Fernández de Córdoba, 1540), de la que también se conserva un único ejemplar. Este habría sido adquirido en Italia, en torno a 1883, por el conde de Sizeranne y, como indica Morel-Fatio y confirmará luego Gillet (quien llegó a tener en sus manos una copia fotoestática del mismo cuando preparaba su edición de 1932), no tiene algunas hojas del primer cuaderno, por lo que se desconoce el título exacto tal y como habría aparecido en la portada, aunque, en el colofón, se puede leer: «Tragedia llamada Josephina»14.

12  Wolf, La danza de los muertos..., pp. 513-517, copia en nota el «prólogo y argumento», pronunciado por el faraute, con el que inicia la obra de Carvajal. Actualmente este ejemplar (signatura CP.1.A.19) está digitalizado en la Österreichische Nationalbibliothek. Recuérdese que en el inventario de Juan de Ayala de 1556 se señalan varias «Josafinas» (Blanco Sánchez, 1987, pp. 214, 217, 224, 232 y 238). Sobre esto, ver también Cátedra, 2016, pp. 118-119. 13  Cañete realiza algunas conjeturas imprecisas sobre la vida y obra de Carvajal, pero también incluye aportes valiosos, entre los que destaca, como expondremos más adelante, el dar a conocer un documento del Archivo Histórico Nacional que pone en duda la relación entre la Josefina de los índices y la de Carvajal. 14  Morel-Fatio, «Teatro español del siglo xvi. Estudios histórico-literarios, por D. Manuel Cañete... ». Actualmente se desconoce el paradero de este ejemplar.

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La «Farsa llamada Iosephina»

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La trayectoria crítica de la obra de Carvajal se renueva en 1932, cuando Joseph E. Gillet edita el texto con prolífico estudio introductorio en el que saca a la luz otra edición. Se trata de una impresión sevillana de 1545 hecha por Estacio Carpintero, con ejemplar conservado en aquel momento en la biblioteca del duque de T’Serclaes y actualmente resguardado en la Biblioteca Nacional de España15. El título de esta edición resulta significativo por los tres adjetivos que incluye, que sugieren (quizás) cierta censura o autocensura del autor o del editor de la obra: Tragedia áurea llamada Josephina sacada de la profundidad de la sancta Escritura: agora nuevamente por el mismo autor con mucha diligencia corregida y añadida y castigada16. Finalmente, dos valiosos «testimonios» de la Josefina de Carvajal han salido a la luz en los últimos años. De una parte, el hispanista y hebraísta Eleazar Gutwirth publicó en 1986 un artículo en el que identificaba los fragmentos de un impreso aljamiado hebreo provenientes de la Colección de la Geniza de El Cairo, donde pueden leerse algunos pasajes de la obra17. De otra parte, recientemente Pedro M. Cátedra ha encontrado una «parte de actor» del personaje de Judas de la Tragedia Josefina de Carvajal, lo que nos permite afirmar, entre otras cosas, que la obra sí llegó a representarse, pese a su extensión18. A estos testimonios conservados (ediciones de 1540, 1545 y 1546, los fragmentos de una edición

Gillet, 1932, p. xxv. En el colofón, de otra parte, se lee que la obra se envía a su dedicatario «polida y limada» (Gillet, 1932, p. 165). 17  Ver Gutwirth, 1986, quien realiza, además, un cotejo entre la edición de Gillet de la Tragedia y los fragmentos conservados del impreso aljamiado. Las partes de la versión aljamiada corresponden a la signatura t-s Misc 14.27 de la University of Cambridge, aunque Gutwirth sostiene que también existen fragmentos de este impreso en Oxford, Viena y en una colección particular. Además de un análisis idiomático del castellano, Gutwirth aporta algunas interpretaciones sobre esta versión, en la que encuentra, por ejemplo, un proceso de «descristianización» y de «hebraización», a partir de la sustitución recurrente de dio por dios o del uso de ciertas formas dialectales del judeoespañol. Asimismo, señala una tendencia en el fragmento aljamiado a la anulación de pasajes que podrían connotar cierto antijudaísmo en la obra de Miguel de Carvajal. Sobre esto último cabe indicar que hay un debate abierto en la crítica en torno al origen converso de Miguel de Carvajal y, en consecuencia, a cómo este supuesto origen se manifiesta o no en su obra.Ver Gitlitz, 1972, y Patterson, 2011. Nuevos aportes al análisis del fragmento aljamiado pueden encontrarse en Cátedra, 2016. 18  Ver edición de esta «parte de actor» y detalladísimo estudio en Cátedra, 2016. 15  16 

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a­ ljamiada y una «parte de ­actor») habría que añadir, asimismo, una edición de 1535 sin ejemplar conservado, de la que tenemos noticia por los índices de Hernando Colón19. Ahora bien, la crítica que considera que el texto de Carvajal fue el censurado, además de intentar justificar las disparidades entre la Tragedia de Carvajal y la Josefina de los índices (que señalaremos en este estudio), procura esclarecer los posibles motivos de la censura. Sobre lo primero, salta a la luz la divergencia en el título: siempre que aparece en los índices la Josefina lleva la rúbrica de «farsa» o «comedia», o se presenta sin marcación genérica (solo como «Josephina»), mientras que todos los testimonios de la de Carvajal señalan que es una «tragedia» (también en el catálogo de Colón y en el colofón de la edición de 1540). Confusiones nominales de este tipo parecen haber sido algo relativamente común en los índices inquisitoriales, sobre todo en lo que concierne a los calcos de unos índices por otros. En nuestro caso, en el Índice editado en Lisboa en 1564 parecen unirse en una sola entrada los títulos de dos farsas («Farsa chamada Custodia Iosephina») y en el Índice portugués de 1581 se añade por primera vez la rúbrica de «comedia». Asimismo, fue bastante corriente la «multiplicación» de títulos (en una misma lengua o en varias), como ocurre para la Josefina en el Índice de Quiroga de 1583, donde se triplica la entrada en castellano, seguramente producto de un intento por suministrar varias posibilidades de búsqueda. Al hecho de que estas ambigüedades nominales fueron corrientes en los catálogos de libros prohibidos —algo que apoyaría la equiparación de la Tragedia de Carvajal a la de los índices—, se añade el argumento de la inestabilidad terminológica que existía en el teatro anterior a Lope de Vega20, además de que, efectivamente, a mediados de siglo la tragedia no contaba con una tradición genérica consolidada en la Península (a diferencia, por ejemplo, del auto, la égloga o la farsa),

Se trata del núm. 15155, donde se lee: «Michael de Carvajal, Tragedia Josephina en coplas. Sa. [Salamanca] 1535» (Abecedarium B y supplementum...). De la Tragedia se conserva, igualmente, una copia manuscrita moderna en la Biblioteca de Menéndez Pelayo (M-190), basada en la edición de 1546, procedente muy seguramente de la biblioteca de Manuel Cañete. Este último había defendido la existencia de una edición anterior, hacia 1523, a partir de su análisis sobre el dedicatario de la obra, Álvar Pérez Osorio, marqués de Astorga. Sin embargo, se ha desestimado esta idea después de la interpretación de Gillet, 1932, pp. xx-xxiii. 20  Ver Díaz Borque, 1989, y García-Bermejo, 1997. 19 

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lo que podría hacer suponer que se hubiera adaptado para la Josefina otra rúbrica genérica21. Otro argumento que favorecería la identificación entre el texto de Carvajal y el censurado es que las modificaciones realizadas en las ediciones conservadas22 —interpretadas a la luz de los criterios expuestos en las reglas de los índices, de las propuestas tridentinas relacionadas con la producción artística y de otros casos de censura teatral— podrían asumirse como una suerte de «precensura» que se habría llevado a efecto antes de la publicación del Índice de Valdés. Casos de autocensuras o censuras literarias previas a la publicación de los índices no resultan del todo singulares. Como se sabe, por ejemplo, en el proceso inquisitorial del escultor Esteban Jamete, ocurrido entre 1557 y 1558, se cita la Propalladia, de Torres Naharro (censurada luego en el Índice de 1559), como libro que contiene proposiciones erróneas23. Asimismo, la documentación de archivo muestra que los índices inquisitoriales constituyeron la punta del iceberg de un proceso complejo que los precedía24: previamente a la publicación de un índice de libros prohibido existieron edictos, cédulas, pragmáticas, cartas acordadas, etcétera, sobre casos concretos o generales, así como informes sobre borradores de catálogos que proponían sugerencias y modificaciones, o que planteaban problemas relativos a la praxis de la censura y la expurgación25. En este orden de 21  Ver Couderc y Tropé, 2013. Cabe tener en cuenta, además, que las intervenciones del faraute en la obra de Carvajal tienen un marcado tono cómico. 22  Para las variantes entre las tres ediciones, revisar Gillet, 1932. 23  Ver transcripción del proceso contra este escultor francés en Domínguez Bordona, 1933. Para la censura de la Propalladia, revisar la edición de Gillet de las obras de Torres Naharro, 1943-1961, vol. 1; García-Bermejo, 2013; y Vélez-Sainz, 2013. 24  Pinto Crespo, 1981 y 1983. 25  Como recuerda Antonio Márquez para el género dramático, «la censura del teatro... no se ejerce solamente a través de los índices, los cuales son hitos de un proceso ininterrumpido de censura. Entre la publicación de dos índices, por ejemplo, entre los de 1559 y 1583, la censura se ejerce por edictos, cartas acordadas y aun por expurgaciones previas o preventivas» (1980, p. 593). Ver, además, el exhaustivo análisis de Flecniakoska, 1975, sobre espectáculos religiosos en Cuenca, basado exclusivamente en documentación de archivo. Asimismo, existía un diálogo entre impresores y censores con miras a la expurgación e impresión de algunas obras prohibidas íntegramente. El caso paradigmático del teatro peninsular es la Propalladia, que además de contar con esa suerte de prehistoria censoria anterior al Índice valdesiano (proceso de Esteban Jamete mencionado arriba), tuvo una historia censoria posterior a su inclusión en el Índice de 1559, pues, después de haberse prohibido, se

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ideas, pese a que la última edición conservada de la Tragedia Josefina precedería en trece años al primer índice que la incluye, quizás sea posible considerar una suerte de precensura, anterior al Índice de 1559, reflejada en las variantes de las tres ediciones conservadas. Esta idea fue ya sugerida por Gillet26, quien señaló, por ejemplo, que en la edición de 1546 se suprimen algunos pasajes del lamento de José frente a la tumba de su madre Raquel, una parte de la historia josefina que no pertenece a la tradición bíblica y que se desarrolló en textos josefinos de origen hebreo y musulmán, lo que podría haber sido motivo de su supresión parcial. En la edición de 1546 se retira la mitad de los versos del planto de José frente a la tumba de Raquel, dentro de los que se incluía, además, un pasaje con una alusión al suicidio; José, conociendo la traición de sus hermanos, se detiene frente a la tumba de su madre y exclama: Tú, sepulcro tan cruel, no te muestres hoy tan fuerte. ¡Déjame, antes de mi muerte, ver a mi madre Raquel! ¡Ábrete! ¡No seas infiel! ¡No des vida ya más larga a quien le es muy más amarga que el acíbar ni la hiel!27

También de la versión de 1546 se elimina otro fragmento que quizás podría leerse como una sugerencia de autoinmolación. Se trata del episodio en el que Jacob recibe la falsa noticia de la muerte de su hijo José a manos de una fiera salvaje e, increpando al supuesto animal, exclama:

edita expurgada en 1573, a raíz de un diálogo entre impresor e Inquisición que dio paso a su expurgo y edición. Posteriormente, en el Índice de Quiroga de 1583, se sigue incluyendo la prohibición de las ediciones de la obra, aunque con la siguiente salvedad: «No siendo de las emendadas, corregidas e impresas del año de 1573 a esta parte» (Martínez de Bujanda, 1984-1996, vol. 6, p. 574). 26  Según Gillet, estas variantes podrían haber estado motivadas por dos razones: «The ecclesiastical censor and the practical limits of time for performance» (1932, p. xxix). Sobre esto ver también Cátedra, 2016, pp. 113-133. 27  Gillet, 1932, p. 47, vv. 1113-1120.

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¡Maldito dragón malvado! Aunque en parte yo te adoro, pues que tienes mi tesoro en tu vientre sepultado; y aun serías perdonado si me matases hoy día y me dieses compañía con mi hijo tan amado28.

En 1546 no solo faltaba todavía más de una década para que viera la luz el Índice de Valdés, sino que se necesitarían aún más años para que las ideas del Concilio de Trento se difundieran por el mundo católico —entre las que se incluía la condena de la representación del suicidio en la literatura—, pero podría ser probable que el propio Carvajal o los editores de la obra ya respiraran ese clima censorio. Dentro de los episodios de esta edición de 1546 que se eliminaron quizás también resulte significativo a este respecto el de la interpretación de los sueños del copero y el panadero que José hace en prisión. Frente a una petición, en 1599, del Cabildo de Plasencia para que se revise la censura de la obra con el fin de que esta pueda ser representada, el evaluador encargado por el Consejo de la Inquisición en Madrid sugiere que la «Josephina» (así se nombra en el documento, donde, además, no aparecen indicaciones sobre su autor) se pudo haber incluido en el catálogo de 1559 porque «no era conviniente que anduviese en lengua vulgar y en manos de todos lo que allí se cuenta de los sueños de José y de Faraón y sus criados»29 (sobre esto ahondaremos más abajo). Pero, haciendo una revisión en conjunto de las diferentes partes que se modifican o se eliminan en algunas de las ediciones, lo cierto es que es bastante complicado establecer una evolución coherente de los pasajes modificados o suprimidos, y tampoco resulta del todo lógico el adjetivo que denotaría el ejercicio de la censura («corregida y añadida y castigada») en el título extenso de la edición de 154530, al ser esta la versión más larga de la obra (aunque, efectivamente, no

Gillet, 1932, p. 57, vv. 1376-1384. AHN, Inquisición, leg. 4444/2. En la edición de 1546, se prescinde de 158 versos de ese pasaje que sí existen en las ediciones de 1540 y de 1545. 30  La cursiva es mía. 28  29 

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­ ecesariamente la autocensura de partes de una obra tendría como n corolario que esta se acortara)31. Al señalar los pasajes anteriores como «problemáticos» nos estamos moviendo en terreno de conjeturas, por lo que cabría preguntarse si la síntesis de la obra mediante la supresión de ciertos pasajes no obedecería, más bien, como llegó a sugerirlo Gillet, a un intento por acortar una pieza teatral extensa (según señala el faraute en el prólogo, la ejecución de la obra duraría en torno a seis horas). En todo caso, sean estos pasajes una autocensura del autor o del editor con fines ideológicos o constituyan un intento por ajustar la pieza a su representación en un período temporal determinado, lo cierto es que, si la obra incluida en los índices es la de Carvajal, la pregunta por su inclusión en estos catálogos queda aún abierta32. Como expondremos a continuación, existen dos documentos de la sección de Inquisición del Archivo Histórico Nacional que se refieren a la Josefina censurada y que suministran pistas sobre la posible razón de su prohibición. El primero es el informe ya referido de 1599 que responde a una solicitud del Cabildo de Plasencia para que se retire la prohibición; el segundo es un auto de fe contra judaizantes de 1574 en donde se acusa a un reo de haber leído la Josefina33. La cuestión problemática aquí radica en que las descripciones que se suministran de la obra censurada en estos dos documentos no coinciden plenamente con la obra de Carvajal y, lo que es más, tampoco parecen coincidir entre ellas. La farsa o comedia llamada Josefina incluida en los índices Fue Manuel Cañete quien, en su introducción a la edición de la Tragedia llamada Josefina de Carvajal34, dio a conocer un informe de 1599 realizado por el doctor López de Montoya sobre la Josefina censurada35. Para Gillet, 1932, por otra parte, la de 1545 sería la versión más próxima a un hipotético original. 32  Al respecto remitimos, nuevamente, a la reflexión de Cátedra, 2016. 33  AHN, Inquisición, leg. 4444/2 y AHN, Inquisición, leg. 1856/23, respectivamente. 34  Cañete, «Prólogo al lector», pp. xxvi-xxvii. 35  AHN, Inquisición, leg. 4444/2. En la misma carpeta que resguarda este informe hay un trozo de papel en el que se explica que el Consejo de la Inquisición no siguió finalmente las recomendaciones de López de Montoya para que la obra 31 

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El documento corresponde a un informe encargado por el Santo Oficio a López de Montoya, a raíz de una solicitud del Cabildo de Plasencia (que envía el libro adjunto) para que se pueda representar en la ciudad la Josefina de los índices. En el informe se lee lo siguiente: Yo he visto la carta del Cabildo de Plasencia y la Comedia llamada Josefina que con ella vino, y hallo que contiene lo mismo que la prohibida en nuestro Catálogo [el Índice de 1583], la cual se puso en él solamente por haberse hallado puesta en el Catálogo antiguo de España [el Índice de 1559, probablemente], sin que precediese otro examen ni censura. Yo me acuerdo haberla visto, y ni esta [la que tiene entre manos] ni aquella [la que vio representar antes] tienen otra cosa sino la historia de José que se cuenta en la Biblia. La razón que pudieron tener para vedalla fue —a lo que entiendo— el parecer que no era conviniente que anduviese en lengua vulgar y en manos de todos lo que allí se cuenta de los sueños de José y de Faraón y sus criados, por no dar ocasión a que la gente del vulgo diese crédito a sueños vanos; y lo segundo, porque también en la misma historia se trata de los desatinados amores que la mujer de Putifar tuvo queriendo forzar a José su esclavo, los cuales en la comedia se leen y representan con sus colores y muy al vivo, habiendo pasado por ello el sagrado texto ligera y sencillamente contando sola la verdad del hecho. Demás de esto, se interpone aquí una criada que se ofreció a ser tercera de su ama para ayudarle a salir con su loco intento, lo cual es contra la verdad de la historia y, pintado como aquí se pone, puede provocar algún mal ejemplo, demás del desacato que se hace a la historia sagrada poner a su sombra y entretejer a su verdad mentira. Pero yo he ocurrido a este inconviniente y he señalado que se borre todo esto. Y, quitándose, no me parece que le hay en que se represente para solenizar esta fiesta; antes será de provecho para despertar la devoción de los fieles36.

Del informe cabría comentar, en principio, el procedimiento de copia de un índice a otro, incluso sin un ejercicio censorio activo que determinase por qué debía continuarse la censura de una obra: la Josefina se representara (con previa expurgación de ciertos pasajes). Habría también que considerar, en relación con este informe, que en el momento en el que escribe López de Montoya, 1599, las motivaciones de la censura de teatro habrían podido evolucionar frente a las de 1559. 36  AHN, Inquisición, leg. 4444/2; transcribimos a partir de Vitse, 2005, p. 97. El documento ha sido citado también por Gillet, 1932, pp. xxix-xxxii; Martínez de Bujanda, 1984-1996, vol. 5, p. 210;Vitse, 2005, p. 97; y García-Bermejo, 2013, p. 39, entre otros.

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se incluye en el Índice castellano de 1583 porque se había incluido en el de 1559, «sin que precediese otro examen ni censura». De otra parte, las supuestas razones de la censura evocadas por López de Montoya se condensan en dos criterios que, según recuerda García-Bermejo, fueron recurrentes en otros casos de reprobación del teatro: «El empleo profano de textos sacros y la exhibición obscena»37. Finalmente, es destacable que López de Montoya proponga expurgar algunos pasajes problemáticos con el fin de que la obra se represente, pues este intento obedece, en suma, a una evolución del propio fenómeno censorio, que se inició principalmente con la prohibición de textos enteros, pero que fue desarrollando otros sistemas de censura más sutiles, como la expurgación. Este documento del Archivo Histórico Nacional ha sido citado por extenso en numerosas ocasiones, aunque, en función de que se apruebe o no la identificación de la Josefina censurada con la de Carvajal, la crítica ha optado por interpretarlo de una u otra manera. El propio Cañete se niega rotundamente a considerar que la Tragedia de Miguel de Carvajal es la de los índices, al poner en evidencia que la obra de Carvajal, «limpia de toda mancha acreedora del anatema inquisitorial», no coincide con la mencionada en el informe de López de Montoya38. Efectivamente, más allá de la pretensión de Cañete de presentar a Carvajal como un buen cristiano que escribe una obra sin mácula heterodoxa, uno de los tres episodios de la Josefina censurada que López de Montoya supone que fueron motivo de su inclusión en los índices no parece ser el mismo que aparece en la Tragedia, y un segundo episodio señalado en el informe no se encuentra en ninguna de las versiones del texto conservado de Carvajal. De una parte, no sería del todo justo afirmar que el intento de Zenobia por seducir a José se narre en la Tragedia de Carvajal «con sus colores y muy al vivo», como señala López de Montoya para la censurada. Si tomamos como paradigma otra serie de obras dramáticas prohibidas que tienen escenas lujuriosas y de cierta «obscenidad» (el caso de García-Bermejo, 2013, p. 44. Hay otro texto dramático de contenido religioso en el Índice de Valdés, la Farsa llamada Custodia, de Bartolomé Palau, sobre la que Martínez de Bujanda comenta que «las chocarrerías y giros vulgares... especialmente cuando hablan Lujuria y el Pastor» pudieron haber sido los motivos de su censura. Asimismo, «el largo debate entre Apetito y Entendimiento sobre el amor o las discusiones sobre el libre albedrío ofrecen elementos textuales que el pueblo, fácilmente, podía interpretar de manera errónea». Señala, además, «las expresiones irreverentes para con las fórmulas litúrgicas» (1984-1996, vol. 5, pp. 209-210). 38  Cañete, «Prólogo al lector», p. xxv. 37 

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la Propalladia, por ejemplo, de la que conservamos su forma expurgada y no expurgada)39, la de Carvajal trata el encuentro entre Zenobia y José de forma relativamente parca. De otra parte, en las versiones conservadas de la Tragedia no existe la criada, que ayuda a Zenobia a conquistar a José, a la que se refiere el informe. La negación de Cañete de la identificación de la obra de Carvajal con la censurada la reproducen Cotarelo en su Catálogo de obras dramáticas impresas, Menéndez y Pelayo en sus Estudios sobre el teatro de Lope de Vega, Pinto Crespo40 y, recientemente, la retoma con clara argumentación Vitse, quien concluye que «nada objetivo» nos permite afirmar que la censurada es la de Carvajal41. El andamiaje que sostiene el argumento de todos estos investigadores es la falta de coincidencias entre el informe de López de Montoya y la obra de Carvajal. Pero, asimismo, a la documentación señalada hasta ahora se viene a sumar otro documento de archivo que hace aún más complejo el análisis de la cuestión josefina. En la Relación del auto de fe que se celebró en el Santo Oficio de la Inquisición de Córdoba el domingo 18 de abril de 1574, en la parte relativa a aquellos que fueron «reconciliados por herejes judaizantes», se da cuenta del caso de Francisco de Écija Zayas, un tratante de sedas de Baeza de padre «limpio» y madre de origen converso. En el entramado de una serie de acusaciones familiares, las cuñadas de

Ver García-Bermejo, 2013, pp. 29-32. Pinto Crespo, 1981, p. 613, por su parte, suministra un dato equivocado sobre la posible autoría de la Josefina censurada: señala que en el legajo 4435/5 de la sección de Inquisición del Archivo Histórico Nacional se conserva un informe de Diego Álvarez en el que supuestamente se lee: «Comedia llamada Josefina, póngase Jaime Huete». Efectivamente, este documento (que citamos arriba por otros motivos) es un informe que el jesuita Diego Álvarez escribe en Sevilla, «en cumplimiento del mandato y edicto de su señoría... para que se envíe a los diputados para sacar el nuevo catálogo por el mismísimo cardenal inquisidor arzobispo de Toledo», previo a la publicación de alguno de los índices (no encontramos una fecha en el documento, pero el hecho de que el arzobispo de Toledo coincida con la figura del inquisidor lleva a concluir que el informe se prepara, o para los índices de Gaspar de Quiroga de 1583 y 1584, o para el de Sandoval y Rojas de 1612). Realmente lo que se lee allí, en el marco de una propuesta de organización del catálogo que permitiera hallar más fácilmente la información, es «Comedia llamada Tesorina, póngase Jaime Huete», obra, efectivamente, de Jaime de Huete, que se censuró desde el Índice valdesiano. 41  Vitse, 2005, pp. 97-98. 39  40 

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Francisco lo denuncian: sostienen que su esposa (es decir, la hermana de estas) lo ha instado a convertirse a la creencia judía y que ...le había dicho ser en la Josefina el casamiento de Josep con Aceneche; y que ellas le vieron leer en ella; y la dicha Isabel dice que estaba encuadernada en un libro de volumen de cuatro dedos y al principio había cosas de caballerías y en medio la Josefina y al fin cosas de nuestra santa fe católica, que entendió estaba encuadernada así por disimular42.

Más allá de que se trate de un testimonio oral que, además, adolece de cierta vaguedad («le había dicho»), es evidente que la susodicha Josefina era un referente común para inquisidores y testigos. A la acusación Francisco responde que «no sabía qué libro era ni había leído en ella» y que apenas «en presencia de dichas cuñadas había leído en Espejo de consolación cosas de la Sagrada Escritura y de la vida de Josep y cómo fue vendido y la historia de Sansón y otros profetas»43. En un primer momento el reo alega «defensas de abonos y tachas contra sus cuñadas», pero más adelante confiesa los intentos de su mujer de instruirlo en prácticas judaizantes, aunque no vuelve a referirse a sus lecturas. Los miembros del tribunal buscan los libros mencionados, pero «ni se halló la Josefina ni el que él dijo», y Francisco es, finalmente, condenado a «hábito y cárcel perpetua con confiscación de bienes» y a 42  AHN, Inquisición, leg. 1856/23 (digitalizado en Pares); transcribimos de Gracia Boix, 1983, p. 139. En el documento original se lee, efectivamente, «ser en la Josefina» y, posteriormente, «leer en ella», lo que, en el caso de no constituir un error, sugiere la idea de que la esposa le habría hecho «representar» la escena matrimonial entre José y Asenet, y esto añadiría una carga licenciosa a la acusación de poseer y leer el libro. 43  AHN, Inquisición, leg. 1856/23. El Espejo de consolación referido en el proceso es, con toda probabilidad, el señalado por Gitlitz (2002, pp. 376-377 y 383) —entre otros investigadores— como uno de los libros usados por la comunidad criptojudía como lectura «sustitutoria» de materiales prohibidos o sospechosos, que le permitiría a esta comunidad estar en contacto con las historias de Israel. Como confirma Vega Ramos (2010, p. 44), este Espejo de consolación nombrado en autos de fe y procesos por causa judaizante es casi con total seguridad el de Juan de Dueñas, que cuenta con varias partes y ediciones desde la segunda mitad del xvi. En la cita referida de nuestro auto de fe parece evidente la labor sustitutoria: el acusado de prácticas judaizantes, Francisco de Écija, reemplaza la acusación de la posesión y lectura de un libro prohibido (la Josefina) por el Espejo. En todo caso, es verosímil que en el Espejo de consolación Francisco de Écija leyera sobre la vida de José y sus hermanos, pues este contiene narraciones bíblicas.

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permanecer «por tres años en las galeras de su majestad sirviendo a remo y sin sueldo»44. El fragmento citado de este auto de fe resulta sumamente interesante no solo por la familiaridad con la que testigos e inquisidores se refieren a la Josefina, sino también porque la acusación de las cuñadas indica un episodio concreto del libro (la boda de José y Asenet). A esto puede añadirse que, al tratarse de un auto de fe de presuntos judaizantes, la mención de la Josefina en este marco evidencia que (por lo menos en el imaginario de las testigos) se trataría de una lectura criptojudía45. Pero quizás lo que resulta más pertinente por ahora es el hecho de que, al igual que ocurre parcialmente con el informe presentado por López de Montoya, el episodio descrito por las cuñadas no coincide con la obra de Carvajal: ninguna de las versiones de la Tragedia de Carvajal incluye la historia de la boda de José y Asenet46. La mayoría de los investigadores que se han referido al tema de la censura de la Josefina de los índices no han consultado este auto de fe, a diferencia de lo que ha ocurrido con el documento de Pérez de ­Montoya, publicado en el siglo xix desde la edición de Cañete y diGracia Boix, 1983, pp. 139-140. Gitlitz, 2002, p. 528, en su libro sobre la religión de los criptojudíos, cita este episodio, pero es la única ocasión en la que habla de la Josefina como libro criptojudío. No contamos aquí con el tiempo suficiente para exponer el análisis que la crítica ha llevado a cabo sobre la relación entre la historia de José y sus hermanos y la cultura judía. En este marco de ideas, se ha discutido el trato y la representación de los judíos en la obra de Carvajal, así como su propia postura religiosa. En todo caso, es muy significativo que la Tragedia de Carvajal se haya editado en aljamiado hebreo, seguramente en el mismo siglo xvi, pues, como señala Gutwirth, 1986, se reproducen formas del español de esa época. Ver, asimismo, los aportes al respecto de Cátedra, 2016. Para el tema josefino y su identificación con la cultura judía, ver Armistead, 1995, y Gutwirth, 2008. 46  Como recuerda Guevara Llaguno, 2005, la unión de José y Asenet se describe someramente en la versión de san Jerónimo de la Biblia, pero contó con una tradición más extensa y desarrollada en la rama de textos apócrifos del Antiguo Testamento que llegó a publicarse y difundirse en el Renacimiento. Es probable, por tanto, que en el auto de fe se refieran a algún episodio de esta tradición. Por otra parte, el Auto de los desposorios de Joseph conservado en el Códice de Autos Viejos (Rouanet, 1901, vol. 1, pp. 331-357) trata, justamente, de la historia del matrimonio entre José y Asenet, aunque no incluye ninguno de los episodios señalados en la Josefina que refiere López de Montoya. Además, se trata de un texto que (que sepamos) se difunde exclusivamente de forma manuscrita, por lo que seguramente no habría sido de sustancial interés para los censores de los índices de libros impresos. 44  45 

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fundido en varios trabajos críticos sobre censura en el teatro. De este modo, quienes han optado por defender que la censurada era la obra de Carvajal solventan las incongruencias existentes entre el informe de López de Montoya y la Tragedia con el argumento de que una versión anterior de la obra (¿la de 1535?, ¿otra de la que no se tiene registro?) debió de incluir el episodio de la criada. Así lo hace, por ejemplo, Miguel Ángel Pérez Priego, quien considera que la de Carvajal debió de censurarse porque «para entonces seguramente se consideró inconveniente que circulara en lengua vulgar y se difundiera desde las tablas un significativo episodio bíblico»47. También señala Pérez Priego, partiendo del informe de 1599, que la Tragedia de Carvajal «representaba de forma descarnada los amoríos apasionados de Zenobia (incluso que apareciera propiciándolos una criada celestinesca, que luego ha desaparecido en la versión conservada)»48. Conclusiones Reunida y cotejada la información que al día de hoy poseemos sobre la Josefina de los índices y sobre la Tragedia Josephina de Miguel de Carvajal, resulta asaz complicado, como el lector se habrá dado cuenta, formular una identificación definitiva entre la obra de Carvajal y la prohibida en los catálogos. Asimismo, tampoco es viable, con la información que poseemos, afirmar que la indexada fuera alguna de las obras dramáticas de tema josefino de las que se tiene noticia: como ya se ha señalado, por un lado, no tenemos información sobre el contenido de la Comedia de Josep (1527), de Fernando de Briz; por otro, el argumento del Auto de los desposorios de Joseph (obra que, además, se conserva solo en forma manuscrita) no coincide con lo señalado en el informe de López de Montoya (aunque sí con lo descrito en el auto de fe). No obstante, el caso josefino constituye un ejemplo de un asunto que afectó a otros libros prohibidos en los índices. Como hemos expuesto aquí con ejemplos dramáticos, en los catálogos de libros prohibidos hay Pérez Priego, 2001, p. 129. Pérez Priego, 2001, p. 130. Entre los investigadores que defienden la identificación de la obra de Carvajal con la de los índices se encuentra el propio Martínez de Bujanda (1984-1996, vol. 5, pp. 209-210 y 478). Por su parte, una parte de la crítica (Gillet, 1932; Hermenegildo, 1973, entre otros) opta por presentar la problemática sin conclusiones definitivas. 47  48 

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títulos que —por lo menos desde una perspectiva moderna— resulta difícil vincular a un impreso concreto. Se trata de un fenómeno que concierne, en parte, a la propia historia de los catálogos, al perfeccionamiento de la indexación bibliográfica y al «refinamiento» que fueron experimentando paulatinamente los índices de libros prohibidos desde su origen. En lo que atañe al teatro castellano, esta incógnita se reproduce en la Farsa de dos enamorados, en la Comedia la sancta (que aparece en la sección de libros en español del Índice portugués), ya citadas, en el Acaecimiento o comedia Orfea y en nuestra Josefina49. La confusión en la identificación de estas obras podría deberse más a un problema de nominación que al hecho de que no se hubiera conservado ningún ejemplar de ellas, lo que, de otra parte, también es verosímil que ocurriese en el contexto de destrucción del patrimonio material que la censura acarreó50. Cabría añadir (y esto quizás sea lo más interesante) que quizás este tipo de confusiones nominales no solo conciernen al crítico moderno: la ausencia de coincidencias entre el libro (con el título de Josefina) del que informa López de Montoya en 1599 y el libro que parecen tener en mente las testigos del auto de fe de 1574 habla de los procesos de interpretación y recepción que ciertos grupos sociales pudieron haber tenido del corpus de literatura prohibida. Según lo expuesto en este artículo, todo parece indicar que López de Montoya (cuya información, pronunciada por escrito y desde un contexto institucional, debería ser considerada como más veraz que la del auto de fe) se está refiriendo a una Josefina distinta a la enunciada por las testigos del proceso inquisitorial. Este contraste nos invita a suponer que debió de existir un imaginario popular de los textos prohibidos en el que se recrearían ideas «fantasiosas» y no del todo acordes a la realidad objetiva, esto es, al contenido de los libros, a las razones de su censura y a las indicaciones de los catálogos. Dentro de este imaginario, las formas de nominar los libros (los títulos, digamos) y los contenidos asociados a estas nominaciones podrían haberse malinterpretado según equívocos similares a los que todavía generan en un crítico moderno (dentro de otros procesos, por supuesto). El informe del jesuita Diego Álvarez, donde sugiere darle una estructura más clara, contundente y precisa a los índices (que facilite las búsquedas de libros prohibidos en el volumen y que comunique la Martínez de Bujanda, 1984-1996, vol. 5, pp. 451-452. Sobre la Orfea, Martínez de Bujanda (1984-1996, vol. 5, pp. 451-452) recuerda que podría tratarse de un error por la Trofea de Torres Naharro. 49  50 

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información de manera asertiva), obedece, así, a un intento por superar esa brecha que existiría entre teoría (el mensaje unidireccional que se enviaba desde los centros de poder) y praxis (la recepción y «aplicación» de este mensaje). Este desajuste entre teoría y práctica en la época estaría mediado por toda una serie de realidades sociológicas y psicológicas del universo de lo prohibido (el miedo, la curiosidad, la ignorancia, la suspicacia…), difíciles de aprehender desde la investigación histórica, pero sumamente enriquecedoras para el estudio de la dialéctica entre la comunicación de un mensaje y su recepción. Dentro de las conclusiones a las que llega Carlo Ginzburg en su búsqueda de las lecturas que podrían haber sustentado la cosmovisión del carismático Menocchio, destaca la idea de que existía un bagaje de cultura campesina, una cultura subalterna, ajena a la cultura dominante, que habría nutrido las nociones de este molinero. De forma paralela, en el auto de fe de 1574 se perciben los rastros de un imaginario colectivo sobre los textos censurados que identifica (quizás erróneamente) una obra (la idea de una obra de tradición judía y con escenas lascivas) con un texto incluido en los índices51. Y podríamos arriesgarnos a sugerir que mediante este proceso de construcción de representaciones e imaginarios populares sobre la censura libraria una comunidad «escapara» (paradójicamente, mediante su ignorancia, y por lo menos de forma simbólica), a la represión y a la excomunión inquisitorial52. Bibliografía Abecedarium B y supplementum. Catálogo compilado por Hernando Colón, Madrid/ Sevilla, Fundación Mapfre América/Cabildo de Sevilla, 1992. AHN: Archivo Histórico Nacional. Inquisición, leg. 1856/23. AHN: Archivo Histórico Nacional. Inquisición, leg. 4435/5. AHN: Archivo Histórico Nacional. Inquisición, leg. 4444/2. Armistead, Samuel, «Three Jewish-Spanish Joseph Narratives», Romances Philology, 49, 1995, pp. 34-52. Nótese, sin embargo, que Ginzburg, en su introducción, problematiza sobre la noción de ‘imaginario colectivo’, optando por otro tipo de terminología y marco teórico (2001). 52  Quizás no sobra decirlo: el razonamiento aquí expuesto invita a homologar la Josefina del índice con la descrita por Montoya. Sin embargo, es evidente que el debate sigue abierto. 51 

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La antología de Francesco Sansovino y sus novellieri ante la censura: Los casos de Giovanni Boccaccio y Masuccio Salernitano Diana Berruezo-Sánchez

Francesco Sansovino publicó una exitosa antología de cuentos en 1561, Cento novelle scelte da più nobili scrittori, que contenía un centenar de historias de conocidos novellieri, entre ellos, Brevio, Gratia, Firenzuola, Molza, Erasto, Masuccio, Parabosco, ser Giovanni Fiorentino y Straparola. El alcance del florilegio se tradujo en sucesivas ediciones que modificaron algunas de las cien novelle incluidas en la princeps e incorporaron cuentos de otros escritores. De hecho, a partir de la tercera edición de la antología (1566), y sin especificarse en el prólogo, se añadieron treinta novelle de Boccaccio, todas ellas fieles al original decameroniano. El respeto íntegro al texto original, sin embargo, no se mantiene en los cuentos de otros novellieri, como sucede con los de Masuccio Salernitano, que fueron objeto de gran inestabilidad a lo largo de las distintas ediciones de la antología, seguramente como respuesta a las exigencias censorias. El presente capítulo estudia la incidencia de la prohibición inquisitorial en la divulgación del florilegio y analiza la importancia que tuvo en la transmisión de los cuentos de Boccaccio y los de Masuccio, que se censuraron de forma muy distinta. Francesco Sansovino, polígrafo veneciano Francesco Sansovino (1521-1583), hijo del famoso arquitecto veneciano Jacopo Sansovino, fue escritor, impresor y editor afincado en Venecia durante la segunda mitad del siglo xvi. Los datos biográficos

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que poseemos los ofrece el propio Sansovino en el último capítulo de una de sus obras de creación, titulada Il segretario1, aunque, inicialmente, fueron enviados en forma de epístola a Gianfilippo Magnanini, secretario de Cornelio Bentivoglio, y, posteriormente, incluidos en la séptima edición de Il segretario, en 15792. Por imposición paterna, Francesco Sansovino se doctoró en leyes en la Universidad de Bolonia, aunque se dedicó, por vocación, al oficio de literato, entendido en sentido amplio, durante el periodo de esplendor de las prensas venecianas3. En la ciudad de Venecia entabló diálogos con destacadas personalidades de la vida literaria, especialmente acerca de temas que preocupaban entonces en Italia, como fue la cuestión de la lengua. También mantuvo intercambios epistolares con Betussi, Campesano, Domenichi, Doni, Ruscelli, Speroni, Tolomei y, sobre todo, con Pietro Aretino, que intervino en favor de Francesco para que el padre, Jacopo —de quien era amigo—, le dejara entrar en la Accademia degli

Sansovino, «L’avvocato» e «Il segretario». A estos datos de primera mano, cabe añadir la vida que sobre él escribió Giorgio Vasari (1568) y la lista bibliográfica que aportó Cicogna, Delle iscrizioni veneziane raccolte ed illustrate..., a finales del siglo xix. Más recientemente, disponemos de nuevos datos recogidos en el estudio de Di Filippo Bareghi, 1988, que ofrece interesantes cuadros sobre la producción editorial de Sansovino; en el estudio detallado sobre la vida y obra de Sansovino a cargo de Bonora, 1994; y en el artículo de Roaf, 1993, que aporta datos sobre las fuentes utilizadas por el polígrafo veneciano en sus obras. 3  Cicogna, Delle iscrizioni veneziane raccolte ed illustrate..., anota un centenar de obras en las que interviene Sansovino, ya sea corrigiéndolas, anotándolas, editándolas o traduciéndolas. Di Filippo Bareghi, 1988, contabiliza ciento setenta y seis ediciones publicadas en Venecia con su nombre, de las cuales ochenta y una son ediciones, catorce son traducciones y ochenta son obras compuestas con materiales ajenos. Todas las obras que edita, imprime, corrige y/o traduce presentan gran variedad temática: agricultura, gramática, medicina, historia, política, derecho, colecciones de oraciones, cartas eróticas, novelas, sátiras; prosa y poesía; ediciones comentadas de Dante, Petrarca, Boccaccio o Ariosto; traducciones de Plutarco, Tito Livio y Palladio; y colecciones de curiosidades sobre arte o costumbres, como el influyente texto sobre la ciudad de Venecia: Venezia città nobilissima, 1581 (cf. Arroyo Esteban, 2009, para datos actualizados sobre este texto). Cabe recordar, también, que Sansovino editó, de forma fraudulenta bajo el título Detti e fatti piacevoli e gravi, L’ore di ricreazione de Guicciardini en 1565 con notable éxito, hasta el punto de que Guicciardini se apresuró a publicar una edición autorizada de su obra tres años más tarde, según exponen Gónzalez Ramírez y Resta, 2013, p. 67. 1  2 

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Infiammati de Padua. Hecho, este último, que desaprobó el padre, hasta el punto de desheredar al hijo4. Como buen polígrafo, ejerció un sinfín de tareas —la de editor, corrector, traductor, anotador, divulgador, recopilador e incluso la de escritor— y trabajó codo con codo con algunas de las figuras más sobresalientes del sector, como fueron Lodovico Dolce, Domenichi o Ruscelli. Cabe destacar que Sansovino, a diferencia de polígrafos anteriores5, no optó por posturas demasiado radicales. Es verdad que, en los años cuarenta, se acerca a las ideas de renovación, pero no llega a adherirse a ningún movimiento contrarreformista y, posteriormente, en los años sesenta, un cambio de actitud lo lleva a editar e imprimir obras nada comprometidas6. En su faceta de escritor, el polígrafo veneciano publicó poesía, tratados y prosa de ficción. Su primera obra se da a la estampa en 1537, Stanze, y, al poco de llegar de Bolonia y darse cuenta de que no quería ejercer como abogado, publicó Capitoli del s. Pietro Aretino, di Francesco Sansovino, et di altri acutissimi ingegni (Venecia, Curzio Navò, 1540). Por otro lado, contamos con algunas rimas incluidas en antologías de principios del siglo xvii7. Precisamente, en estas recopilaciones se incluye una pequeña nota biográfica sobre los autores seleccionados y, de nuestro polígrafo, se dice lo siguiente: «Francesco Sansovino nacque in Venezia di padre fiorentino, architetto della Repubblica, e vi morì Cf. Di Filippo Bareghi, 1988, para las relaciones epistolares con Aretino y las demás personalidades. 5  Uno de ellos fue Paolo Rosello, conocido revisor de las prensas venecianas desde 1520 hasta 1532 y profesor de elocuencia, poesía y jurisprudencia de los hijos de los patricios. Rosello fue también víctima de un proceso inquisitorial por poseer libros prohibidos y escribir obras con tendencias heréticas, si bien fue absuelto tras abjurar de sus supuestos escritos y pagar una multa (Richardson, 1986, p. 275). Hacia 1550, editó y publicó varios libros en Venecia sobre cuestiones de fe, filosofía e intereses humanistas en boga por aquel entonces; también sobre cuestiones políticas y civiles, como Il ritratto del vero governo del principe (Venecia, 1552), en clave maquiaveliana y erasmista; y obras literarias: composiciones latinas de Virgilio (1522), obras de Apiano de Alejandría (hacia 1526) y una versión en vulgar de las Filípicas de Demóstenes (hacia 1550) (Del Col, 1976, pp. 116-117). De su labor como editor, destacan dos textos antiguos en lengua vernácula: el Corbaccio de Boccaccio e Il novellino de Masuccio (cf. Rosa, 1982; Del Col, 1976 y 1978;Vasoli, 1981; y Richardson, 1986). 6  Cf. Bonora, 1994, p. 96. 7  Cf. vv. aa., Delle rime piacevoli... 4 

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vecchio. ­Molto s’affaticò nelle stampe, correggendo, componendo, e facendo stampare. Si dilettò della prosa, e massimamente delle istorie»8. Entre sus obras originales, en 1545 hallamos un tratado sobre el arte de amar dedicado a Gaspara Stampa: Ragionamento nel quale brevemente s’insegna ai giovani uomini l’arte d’amar. Asimismo, escribe dos obras en prosa, L’avvocato e Il segretario, en las que da consejos e instrucciones a los jóvenes que quieran convertirse en abogados o secretarios, curiosamente sus dos profesiones fallidas: la de abogado, desestimada desde que empezó a estudiar leyes por imposición paterna; y la de secretario, descartada después de ser rechazado en la corte romana para desempeñar el cargo que deseaba. Ambas obras cosecharon gran popularidad en la época: L’avvocato se publica en 1554 y se reimprime, por lo menos cinco veces más, hasta 1606; Il segretario se publica en 1564, se reedita ocho veces en el arco de veinte años y se convierte en modelo para los escritores del siglo xvii9. Por último, contamos con algunas novelas que él mismo se atribuye en el prólogo de su exitosa antología de cuentos. Recordemos que Francesco Sansovino, partiendo del modelo decameroniano, recoge cien historias de conocidos novellieri, las divide en diez jornadas, las enmarca en una plaga de peste y titula su colección Cento novelle scelte da più nobili scrittori. El florilegio de Sansovino se publica en Venecia en 1561, en su propia empresa tipográfica, cuya marca de impresión fue la media luna10, y se reedita ocho veces más hasta 1610, siempre en imprentas venecianas11. Ahora bien, las ediciones del florilegio sufren modificaciones: se advierten cambios en la disposición de las novelas, en los cuentos seleccionados y en los autores escogidos. En realidad, se añaden y suprimen varios cuentos, dando como resultado un cómputo de ciento sesenta y cinco historias que pertenecen a los escritores que cita en el proemio (Brevio, Gratia, Firenzuola, Molza, Erasto, el Salernitano, Parabosco, ser vv. aa., Delle rime piacevoli..., s. p. Después del seiscientos, no se vuelven a editar hasta 1942, a cargo de Piero Calamandrei, de donde he sacado parte de la información que aquí se presenta (Sansovino, 1942). 10  Cf. Di Filippo Bareghi, 1988, pp. 250-251 y 276-278, para una lista cronológica de los trabajos que Sansovino publicó en sus prensas. 11  La princeps se publicó en Venecia en 1561. En la misma ciudad se sucedieron ediciones en 1562, 1563, 1566, 1571, 1598, 1603 y 1610. Para una historia del texto, ver Passano, I novellieri italiani in prosa, y algunas precisiones en Berruezo-Sánchez, en prensa. 8  9 

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Giovanni Fiorentino y Straparola) y a otros dos autores que no cita: Bandello (de quien incluye veintiún cuentos a partir de la edición de 1562) y Boccaccio (de quien se pueden leer treinta novelle desde la edición de 1566). Muchos de estos cambios responden a las imposiciones censorias que analizaremos a continuación. Las Cento novelle ante la censura La antología de Sansovino se incluyó tardíamente en los índices de libros prohibidos, censurándose, especialmente, la edición de 1571, la que publicaron los Sessa. El florilegio no figura en los primeros índices romanos, los de 1557-1559 y 1564, y no aparecerá en ningún índice español. Sin embargo, en los índices de Roma de 1590 y 1593, las Cento novelle aparecen, como obra anónima para ser expurgada, en la sección de libros en latín y su correspondencia en italiano12. Además, en estos mismos índices, se condena explícitamente una edición de la obra «Cento novelle scelte da più nobili scrittori della lingua volgare, con l’aggiunta di cento altre novelle, etc.»13, es decir, la edición de 1571, que contiene las Cento novelle antiche, también conocidas como Il novellino del siglo xiii. Según ha evidenciado recientemente María José Vega Ramos, la antología ya se había censurado en 1574, en el Aviso alli librari, y en 1580, en el Índice de Parma, es decir, en los añadidos que se sumaban a las prohibiciones tridentinas14. Como señala la estudiosa, las quinientas cincuenta y cuatro entradas del Índice de Parma «no puede[n] considerarse en absoluto [una cuestión] menor»15, especialmente por la reiterada condena de novellieri italianos16 que, curiosamente, no afecta a Il Novellino de Masuccio Salernitano, exento también en otros índices locales, como el de Turín (hacia 1580) o Nápoles (1583), a pesar de su reiterada crítica anticlerical. Martínez de Bujanda, 1994, p. 415. Martínez de Bujanda, 1994, p. 366. 14  Cf.Vega Ramos, 2013, p. 55. 15  Vega Ramos, 2013, p. 57. 16  En el Índice de Parma se incluye a Sabadino degli Arienti (con el número 398), Bandello (395), Boccaccio (170), Brevio (253, 450 y 452), Doni (182), Firenzuola (397), ser Giovanni Fiorentino (420), Giraldi Cinthio (402), Guicciardini (190 y 303), Mainardi (Piovano Arlotto) (209), Parabosco (165) y Straparola (393) (cf. Martínez de Bujanda, 1994). 12  13 

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Con estos datos,Vega Ramos advierte un cambio en la política censoria, que, en un primer momento, entendió la ficción de los novellieri como simple recopilación de historias, por lo que actuó con mayor laxitud. A partir del Concilio de 1564, sin embargo, se revisa la legitimidad de esos cuentos, concretamente de las novelas de Boccaccio, y la política censoria contra los novellieri se endurece17; de ahí que el Índice de Parma, que ocupa ese lapso de tiempo entre un índice y otro, incluya tantos novellieri en comparación con listas anteriores. Cabe precisar, con Vega Ramos, cuáles fueron los motivos por los que se prohibieron las novelle, pues contrariamente a la común opinión, se condenaban las historias que criticaban cuestiones doctrinales, como el buen hacer de los clérigos, y se omitían las historias de burla, por más que fueran obscenas o deshonestas. En el caso temprano del Decamerón de Boccaccio, las condenas ...parecen fundarse más, o ante todo, en cuestiones religiosas y dogmáticas, es decir, en tanto que el libro condenado contiene proposiciones consideradas irreverentes, blasfemas, equívocas, ofensivas del sentimiento de los creyentes (piarum aurium offensivae), injuriosas, escandalosas, temerarias o sediciosas, que inducen a error doctrinal o que propician, indirectamente, el abandono de los preceptos18.

De ahí que la antología de Sansovino, a la altura de 1566, haya incluido las novelas decameronianas de befas desenvueltas y haya omitido los de crítica anticlerical. No obstante, algunos cuentos decameronianos con clérigos poco decorosos —que todavía no han sido analizados por la crítica especializada— se divulgaron a través de la antología. Cabe recordar que las primeras ediciones del florilegio incluían historias anticlericales provenientes de novellieri distintos a Boccaccio. Por ejemplo, una novela originaria de Firenzuola19, que figura en las ediciones de 1561 (ii, 7), 1562 (iii, 7) y 1563 (iii, 7), y que explícitamente narra el caso de un «prete chiamato don Giovanni del Ciuelo, cappellano della chiesa di S. Maria a Quarantola: il quale per non mancare de costumi de preti di quel paese s’innamorò sconciamente d’una sua popolana, ­chiamata la Tonia»20, y cuyo argumento reza de la siguiente manera:

Vega Ramos, 2013, pp. 50-55. Vega Ramos, 2013, p. 54. 19  Passano, I novellieri italiani in prosa, p. 547. 20  Sansovino, Cento novelle scelte da più nobili scrittori..., 1561, fols. 83v-84r. 17  18 

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Don Giovanni ama la Tonia, et ella per la promessa d’un paio di maniche le compiace, et perché egli non gliele dà ella d’accordo col marito, la fa venire in casa, ove gli fanno da se medesimo prender la penitenza del suo peccato. Novella vii. Ove si comprende che le malvagie donne che vendono la loro onestà non hanno riguardo a cosa alcuna per gli appetiti loro21.

Otro cuento de Firenzuola, que encontramos en las ediciones de 1561 (ix, 2), 1562 (ii, 10) y 1563 (ii, 10), advierte el deseo incontrolable de una monja, que prefiere seguir gozando del placer de la carne a encerrarse en un monasterio, pues es ahí donde más se alimenta la concupiscencia: «Suor Appellagia riducendosi in cella quando le altre facevano orazione, trova un rimedio singolare alle tentazioni della carne, il quale non piacendo alla badessa ella n’è per ciò licenziata del monastero»22. Por otro lado, en la primera edición de la antología (iv, 5), hallamos una novela de ser Giovanni Fiorentino con el siguiente argumento: «Messer Alano in Concistoro ascoso da unabate confonde in una questione Messer Giovanni Pietro, et essendo conosciuto per Messer Alano, vien grandemente onorato. Novella v. Ove si mostra che la virtù si fa sempre luogo in ogni tempo»23. En este cuento se critica, claramente, la corrupción romana, a tenor de lo que observa el protagonista, Alano, mientras está en la ciudad de los papas, si bien la actitud del protagonista dará una lección moral al lector: [Alano] visitò il Papa, vide la corte sua, et come ella si reggeva, et forte si meravigliò, considerando che la corte di Roma dee essere fondamento della fede, et mantenimento della cristianità, et egli la trovò in molto disordine per gli accidenti delle guerre d’allora, p[er] la qual cosa e’ sì partì da Roma, et deliberò d’abbandonare questo mondo, et di darsi al servizio di Dio24.

El florilegio incluye otra novela de ser Giovanni Fiorentino, que, en este caso, está presente en 1561 (vi, 9), 1562 (iv, 4) y 1563 (iv, 3). En ella se critica la lascivia de los clérigos, como puede apreciarse en el argumento: «Una giovane vestita da frate s’innamora d’un prete, egli

Sansovino, Cento novelle scelte da più nobili scrittori..., 1561, fols. 83v-88r. Sansovino, Cento novelle scelte da più nobili scrittori..., 1561, fols. 335r-337v. 23  Sansovino, Cento novelle scelte da più nobili scrittori..., 1561, fols. 230v-234r. 24  Sansovino, Cento novelle scelte da più nobili scrittori..., 1561, fol. 231r. 21  22 

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c­ redendo d’impacciarsi con un’ ostessa s’impaccia col frate, et conosciutala per femmina, la conduce in Avignone, et la lascia contenta»25. Es decir, las primeras ediciones de la antología (antes del Concilio de 1564) son más permisivas con la crítica anticlerical, mientras que las sucesivas ediciones la censurarán; de ahí que se incluyan las novelas referidas en las ediciones de 1561, 1562 y 1563, y que se supriman en ediciones posteriores. Sin embargo, el mecanismo para sortear la censura inquisitorial no siempre es la supresión, pues a veces se modifican algunos aspectos de la novela que podían dañar la moral tridentina y se sigue incluyendo en la antología. Un ejemplo de ello lo encontramos en los cambios que sufre un cuento de Straparola, que se mantiene en todas las ediciones, 1561 (vi, 8), 1562 y 1563 (iii, 5), y 1566-1610 (iv, 10): «Helena da Ragusi s’innamora d’un caloiero et nuotando se ne va a trovarlo alla sua cella, e scoperta da’ fratelli, et ingannata da un lume, miseramente si annega»26. En la primera edición de la antología, esta novela habla de la isla di Mezzo, «dove altro non si trova, se non una chiesa assai piccola con un poco di capanna mezza coperta di tavole», donde vive un «caloiero, il quale per remissione de peccati suoi devotamente serviva a quel tempo»27. En las ediciones de 1563, 1566 y 1571 se sustituye el caloiero por un fraile, y se mantiene la descripción de la iglesia, mientras que en las ediciones de 1598, 1603 y 1610 se sustituye el fraile por un conde —en el argumento— y por un pastor dentro de la novela: «Helena da Ragusi s’innamora d’un conte et nuotando se ne va a trovarlo alla sua cella, e scoperta da’ fratelli, et ingannata da un lume, miseramente s’affoga»28. En las postreras ediciones, el cuento también se desarrolla en la isla de Mezzo, donde se sustituye la iglesia por una cabaña, «nel quale non si vede altro ch’una piccola capannuccia coperta di paglia», y donde ahora vive «un pastore assai giovane». Es decir, el rastro del fraile o de la iglesia se ha perdido por completo. Es verdad que se mantiene el argumento de la novela de Helena de Ragusi en la edición de 1571; sin embargo, no sucede lo mismo en todos los ejemplares que he podido consultar: en el ejemplar iii.2.69 de la Biblioteca Nazionale Centrale di Firenze (BNCF) se ha arrancado la Sansovino, Cento novelle scelte da più nobili scrittori..., 1561, fols. 247r-252r. Sansovino, Cento novelle scelte da più nobili scrittori..., 1561, fols. 244r-247r. 27  Sansovino, Cento novelle scelte da più nobili scrittori..., 1561, fol. 244r. 28  Sansovino, Cento novelle scelte da più nobili scrittori..., 1598, fol. 157. 25  26 

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página que contiene el argumento. Se trata de un interesante ejemplar, en el que cabe detenerse brevemente, pues contiene constantes marcas de censura. En primer lugar, hallamos un folio arrancado con el argumento de la novela i, 9, que narra el peregrinaje de una mujer a Tierra Santa; el argumento, sin embargo, puede leerse en otro ejemplar de la misma edición (BNCF, 2.9.5.28): «Il re di Cirpi da una donna di Guascogna trafitto di cattivo valoroso diviene». En segundo lugar, en el ejemplar iii.2.69 falta la primera página de la novela de contenido incestuoso (iii, 4) originaria de Brevio, de la que se conserva el argumento del cuento y la ilustración: «Madonna Lisabetta vedova rimasta, del figliuolo s’innamora, il quale d’una fanciulla servente della madre fieramente innamorato con lei trovar credendosi, con la madre si giace, et ne nasce una figlia, della quali il figliuolo, fratello, padre, et marito ne diviene»29. Esta historia no figura en la edición de 1561, sino que se incluye posteriormente, en la de 1562, y se mantendrá hasta 1571; en 1598 y 1603, a pesar de que se anuncia la novela de Madonna Lisabetta en la tabla final, no aparece donde le correspondería, pues en su lugar es sustituida por otro cuento («Zefiro scongiura un giovane, che ne suo giardino mangiava fichi»). Finalmente, en la edición de 1610 se sustituye completamente, tanto en la tabla como en el interior de la antología. Por último, la edición de 1571 contiene, al final del volumen, la colección del siglo xiii titulada Le ciento novelle antiche, que, en el ejemplar mencionado (BNCF, iii.2.69), solo recoge ochenta y nueve novelas —pues le faltan los folios 29, 30 y 31—, nueve de las cuales están tachadas por tratar materia de frailes. No obstante, en otro ejemplar de la edición de 1571 (BNCF, 2.9.5.28), además de contener las cien novelas —y no solo ochenta y nueve—, no aparece ninguna novela tachada. Dejando el interesante caso del ejemplar iii.2.69 de la Biblioteca Nazionale Centrale di Firenze, y prosiguiendo con las distintas ediciones, cabe mencionar que la prohibición expresa de la edición de 1571 llega incluso al Índice portugués de 158130, y, sin embargo, sortea los españoles de 1583 y 1584. En 1598, al querer lanzar nuevamente la antología al mercado, parece que los impresores deciden arrancar la carta inicial, pues en ella se cita a otros tantos novellieri condenados explícitamente por la censura eclesiástica en los índices romanos de 1590 y 29  30 

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Sansovino, Cento novelle scelte da più nobili scrittori..., 1571, fols. 58r-60v. Cf. Martínez de Bujanda, 1995, p. 470.

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1593. En estos nuevos índices se censura a muchos novellieri omitidos en índices generales anteriores, aunque ya habían sido objeto de prohibición en índices locales, como en el de Parma de 1580, según se ha dicho. Los índices romanos de 1590 y 1593 omiten a Molza31 y a Erasto32, pero condenan a todos los demás novellieri incluidos en la antología: las Rime e prose de Giovanni Brevio33; las Novelle de Agnolo Firenzuola34; Il novellino de Masuccio35, censurado en todos los índices romanos; I diporti de Parabosco36; Il pecorone de ser Giovanni Fiorentino37; y Le piacevoli notti de Giovanni Francesco Straparola38. Las novelas de Boccaccio incluidas en la antología Dentro de la variada labor que desempeñó Francesco Sansovino como polígrafo veneciano, es interesante destacar el interés que mostró por editar algunas obras de Boccaccio, modelo indiscutible para la Molza publica Quattro delle novelle dell’onoratissimo Molza en 1549. Se refiere a la obra anónima titulada I compassionevoli avvenimenti d’Erasto..., de 1542, con sucesivas ediciones venecianas. Debo estos datos al profesor Carlos Alvar, que generosamente me los dio en el congreso turinés sobre “Novellieri Italiani in Europa”. 33  Cf. Martínez de Bujanda, 1994, p. 378. Brevio ya había sido censurado anteriormente en el Índice de Parma de 1580 y en los índices de Turín (hacia 1580) y Nápoles (1583) (Martínez de Bujanda, 1994, pp. 73 y 130). 34  También censurado en el Índice de Parma de 1580 (Martínez de Bujanda, 1994, pp. 159 y 440). 35  Censurado en los índices de Roma de 1557-1559, 1564, 1590, 1593 y 1596 (Martínez de Bujanda, 1990, pp. 613-614; y Martínez de Bujanda, 1994, pp. 439 y 963). Sin embargo, no figurará en los índices locales de Parma (1580), Turín (hacia 1580) o Nápoles (1583). Se condena, también, en el Índice portugués de 1581, con el número 883, copiando el Índice romano de 1559; y en el Índice español de 1583. Curiosamente, en el Índice de Quiroga se menciona tres veces al Salernitano: una, bajo los libros que se prohíben en latín y las otras dos bajo los libros que se prohíben en italiano (Martínez de Bujanda, 1993, pp. 461, 929 y 955). 36  Censurado también en el de Parma de 1580 y en el de Portugal de 1581 (Martínez de Bujanda, 1994, pp. 114 y 375; y 1995, p. 474). 37  Censurado anteriormente en el Índice de Parma de 1580, donde se condena expresamente la segunda edición (Venecia, 1565; la primera fue en Milán, 1558), en los índices de Turín y Nápoles, en el Índice portugués de 1581 y en el Índice español de 1583 (Martínez de Bujanda, 1994, pp. 72, 164 y 379; 1995, p. 493; y 1984, p. 661). 38  Cf. Martínez de Bujanda, 1994, pp. 379-380. 31  32 

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a­ntología de cuentos que aquí nos ocupa, las Cento novelle scelte. Del poeta de Certaldo, Sansovino edita el Filocolo, publicado en Venecia por Giovita Rapirio en 1551 y reeditado en 1554, 1564, 1575 y 1612; y el Ameto, publicado en Venecia por Giolito de Ferrari en 1555, reeditado en 1558 —con un comentario final de Sansovino sobre la supremacía de Boccaccio frente a Castiglione— y reimpreso póstumamente en 1586 y en 1592. Asimismo, también edita el Decamerón, en las prensas venecianas de Gabriele Giolito en 1546 y reimpreso en 1548, 1550 y 155239. Además, escribe una biografía de Boccaccio, publicada en otra edición veneciana del Decamerón, a cargo de Vincenzo Valgrisio, en 1554. A todo ello, hay que sumar una obra «original»: las Lettere sopra le dieci giornate del «Decamerone»40. Se trata de una colección de cien cartas (en realidad ciento siete) que se corresponden con el contenido de cada una de las novelas decameronianas. Las epístolas se dirigen a destinatarios con los que Sansovino mantuvo algún tipo de relación, como ya hiciera Masuccio en las dedicatorias y exordios de sus cuentos. Las cartas constituyen una mezcla de interpretación crítica del texto boccacciano y de comentarios sobre la realidad histórica de la Venecia del quinientos.Valiéndose de los destinatarios epistolares, Sansovino incluye datos autobiográficos y defiende sus ideas literarias, morales y religiosas. De hecho, el contexto que ve nacer esta obra, los años cuarenta del siglo xvi, está marcado por la agitación religiosa y la circulación de ideas de renovación. De ahí que en la obra, influida por textos erasmistas, se encuentre la polémica anticlerical, la polémica contra la escolástica y el rechazo al culto de los santos y reliquias41. Finalmente, Sansovino selecciona treinta historias decameronianas para su antología de cuentos, a partir de la tercera edición de la antología42. El proemio del florilegio ofrece una lista de los novellieri cuyas historias se han seleccionado; sin embargo, no se menciona a los escritores incluidos en ediciones posteriores a la primera edición, como Boccaccio y Bandello. De hecho, la nómina permanece inalterada desde la princeps hasta la edición de 1571 y dicho proemio se suprime en las postreras ediciones (1598, 1603 y 1610), quizás como mecanismo para sortear la

Bonora, 1994, p. 48. Ver Bonora, 1994, pp. 79-96; y Roaf, 1993. 41  Bonora, 1994, pp. 84-85. 42  Bottasso, 1989, pp. 251-252. 39  40 

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censura43, pues, prácticamente todos los novellieri (salvo Molza y Erasto) se incluyen en los índices inquisitoriales, como sucede con Bandello44 y Boccaccio45. Cabe notar que, a partir de la edición de 1598, el florilegio omite por completo el marco decameroniano, bien para reducir costes de papel por parte de los impresores, o bien para dejar de vincular la colección a la obra de Boccaccio, tan repetidamente prohibida y sujeta a enmiendas por los índices inquisitoriales. La inclusión de los cuentos boccaccianos en la antología de Sansovino reviste especial interés para la difusión de los cuentos decameronianos, pues será el medio a través del cual sigan circulando por Italia entre la prohibición inquisitorial de 1559 y la versión expurgada del Decamerón de 1573. Las novelas boccaccianas incluidas en la antología reproducen historias de burla y befa o historias que exaltan el ingenio. Sin embargo, también se recopila algún cuento que, indirectamente, ataca algunas malas prácticas de ciertos clérigos, como sucede en Decamerón (vi, 3): «Monna Nonna de’ Pulci con una presta risposta al meno che onesto motteggiare del vescovo di Firenze silenzio impone»46; y en Decamerón (viii, 4): «Il proposto di Fiesole ama una donna vedova: non è amato da lei e, credendosi giacer con lei, giace con una sua fante, e i fratelli della donna vel fanno trovare al vescovo suo»47. La sexta jornada decameroniana propone como tema las respuestas rápidas e ingeniosas, mientras que la octava versa sobre burlas, por lo que, en las dos jornadas, el tema se aleja de la crítica anticlerical. No obstante, en ambos casos, aunque no sea el objetivo del cuento, se advierte una crítica a la lascivia de hombres de Iglesia, que en la antología de Sansovino queda mitigada por la moraleja que acompaña a los cuentos. Resulta curioso que no se sustituya al clérigo por otro personaje, como sucedía con el cuento de Straparola, de manera que la historia Cf. Berruezo-Sánchez, en prensa, para la cuestión del proemio. Bandello se incluye en los índices romanos de 1590 y 1593, en el Índice de Parma de 1580 y en los de Turín y Nápoles (Martínez de Bujanda, 1994, pp. 71, 158 y 357). 45  Boccaccio figura en los índices romanos de 1557, 1559, 1564, 1590 y 1593; en los índices locales de Parma,Turín y Nápoles; en los índices portugueses de 1551 y 1561; en el Índice español de 1559 y en el de 1583 varias veces (Martínez de Bujanda, 1984, p. 509; 1990, p. 384; 1994, p. 427; 1993, pp. 226, 394, 615, 642, 645 y 660; 1994, pp. 72 y 115; y 1995, pp. 350-351). 46  Boccaccio, Decameron, p. 518. 47  Boccaccio, Decameron, p. 657. 43  44 

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decameroniana se reproduce intacta, pese a esa leve, pero explícita, crítica anticlerical. En contraste con los cuentos boccaccianos, las historias de Masuccio Salernitano —a veces con tintes anticlericales, a veces no— se suprimen o se alteran para sortear la censura inquisitorial, como analizaremos a continuación. Las novelas de Masuccio incluidas en la antología En cuanto a las novelas de Masuccio Salernitano, la antología incluye dieciocho historias, doce de las cuales se mantienen en todas las ediciones y seis se suprimen a partir de la edición de 156648. Sobre los cuentos del Salernitano se operan modificaciones, en la mayoría de casos, tanto en la lengua y el estilo como en los nombres de personajes, el escenario original y la estructura49. Además, desde la segunda edición, se observa un ventajoso cambio en la ordenación de las novelas de Masuccio: mientras que en la princeps la mayoría de las historias se leen en las últimas jornadas, a partir de 1562 los cuentos del Salernitano se distribuyen, mayoritariamente, en las cinco primeras, quizás como reclamo por el éxito que siguieran cosechando entre el público50. Es interesante observar, también, cómo las novelas heterodoxas de la colección masucciana, sobre las que pesaría especialmente la prohibición inquisitorial oficial de 1559, no se incluyen en el florilegio de Sansovino, donde, sin embargo, figuran algunos cuentos de contenido anticlerical provenientes de otros novellieri, especialmente en las primeras ediciones. Aun así, dado que la censura impone sucesivas modificaciones en el florilegio, también se alteran las novelas del Salernitano, especialmente a partir de 1566, al suprimirse seis novelas masuccianas. Pirovano, 1996b, p. 396, añade la novela xxiii, que en realidad da origen al cuento de Giovanni Brevio, el de Madonna Lisabetta, y es el que recoge Francesco Sansovino en la antología, según hemos podido comprobar cotejando los tres textos. Por tanto, no se trata de una novela de Masuccio. 49  Cf. Pirovano, 1996b, pp. 396-397. 50  Algunas novelas de Masuccio Salernitano circulan manuscritas en el siglo xv. Su obra se publica por primera vez en Nápoles en 1476; le suceden dos incunables (Milán, Cristoforo Valdafer, 1483; y Venecia, Battista de Torti, 1484); y dieciséis ediciones completas y tres ediciones de cuentos sueltos en el siglo xvi (cf. Petrocchi, 1957, pp. 587-622). 48 

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Algunas de ellas no son especialmente heterodoxas, como sucede con la novela xxi; otras, sin embargo, pueden haberse censurado por varios motivos: la presencia de personajes con dotes nigrománticas y falsos aparecidos en el cuento xx; la descripción todavía demasiado idealizada del moro —la misma que retomará el texto del Abencerraje—, como es de ver en la novela xlviii; el ingenio femenino que permite satisfacer el propio deseo en las novelas xxvi y xxix; o el impúdico intercambio conyugal que mantienen los personajes del cuento xxxvi. El caso de la novela xxix, en el original masucciano, tiene como protagonista a Viola —llamada Agnoleta en la colección sansoviniana—, que goza de tres amantes durante una noche mientras su marido está ausente: un herrero, un mercader y un fraile. En las Cento novelle scelte, sin embargo, se sustituye el fraile por un escolar astuto: «...amati tre giovani, l’uno era fabbro suo vicino, l’altro era un mercante lucchese, il terzo era uno scolare astuto quanto si possa dire a quali la giovane aveva promesso, come prima il marito fosse stato fuori de casa una notte, d’aprirli, et di sodisfarli della lor volontà»51. Asimismo, el marido no es zapatero, como en Il Novellino, sino sastre; y el mercader no es genovés, sino de Lucca. No obstante, la novela acaba siendo prohibida, a diferencia de lo que sucedía con la novela de Straparola, antes mencionada, que, con pequeñas modificaciones, sorteaba la censura; o las dos novelas de Boccaccio que, a pesar de las explícitas referencias a hombres de Iglesia en situaciones deshonestas, se mantienen en todas las ediciones de la antología. La novela xxxvi52 recrea el motivo literario del ménage a cuatro, que, como indica Di Francia, estaba muy extendido en la novelística italiana, pues lo actualiza Boccaccio (viii, 8) y lo recrean, después, Sacchetti, Poggio, Sermini, Masuccio o Straparola53. La lectura que propone Miglio para este cuento, el xxxvi, confirmaría la heterodoxia del de Masuccio, pues entiende el intercambio de mujeres y la crianza en común de los hijos de acuerdo al rito iniciático de una secta difundida en la Italia

51  Sansovino, Cento novelle scelte da più nobili scrittori..., 1561, fol. 388r. Del mismo modo se reproduce en las ediciones de 1562 y 1563. 52  El argumento es el siguiente: «Due cari compagni per uno strano e travagliato caso, l’uno conosce carnalmente la moglie de l’altro, e l’altro dell’uno: divulgasse il fatto tra loro; per non guastare l’amicizia, abbottinano le mogli e li altri beni, e con quiete e pace insieme godono» (Masuccio Salernitano, «Il Novellino» nell’edizione di Luigi Settembrini, p. 438). 53  Di Francia, 1924, pp. 72-73.

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central, los «fratelli del barilotto»54. En cualquier caso, en la colección de Sansovino, si bien se mantienen los mismos nombres de los personajes, existen significativas diferencias respecto al original, pues parece que se intentó suavizar el contenido anticlerical y obsceno del cuento masucciano, aunque acabó eliminándose del florilegio. En primer lugar, mientras que en el cuento de Masuccio el zapatero pide un asno a un arcipreste (para hacer creer a la mujer que saldrá del pueblo), en las Cento novelle se lo pide a un compadre: «Io ho pensato di farmi prestar l’asino a mio compadre Gambaratto, e dir a moglie ch’io vò fuor del paese»55. En segundo lugar, la fogosidad del molinero y del zapatero se describe en términos mucho menos explícitos en la colección de Sansovino. Compárese el fragmento de Il Novellino: Ed essendosi al’aspettata battaglia preparato deliberò, dopo che nell’altrui terreno non avea possuto solcare, volere nel suo medesimo il seme spargere, e tenendo per fermo appicciare la soa Selvaggia, recatasi in braccio Caterina gliene donò una picchiata de le bone: el che la poveretta per fargli credere che lei fosse la moglie con piacere e pazienza sel pure sostenne. Il molinaro che lento e affaticato in casa se n’era entrato, e al suo letto postosi per dormire, senza fare motto se stava fermo: Selvaggia estimando del certo che el marito fosse, senza alcuna parola lietamente il ricevette, e dopo che alquanto ebbe aspettato, e non sentendo l’amante darle alcun segno di battaglia, per non essere lei la ingannata e beffeggiata in tale impresa, lo cominciò a tasteggiare: il molinaro che con la moglie credea essere, ancora che più bisogno di dormire che vaghezza di scaramozzare avesse, pur sentendosi e mordere e scherzare, forzato a lavoro, da una in su diede acqua al non suo molino56.

con el de las Cento novelle scelte: Là onde Petruccio adirato tanto fecce ch’egli aprì l’uscio et se ne andò diritto a letto et destata la donna la quale egli credeva che fosse la moglie, sue favole componendo le disse, per che non s’era partito, et così ragionando per lo desto appetito della Caterina, deliberò di far alla moglie quel che a Caterina far voleva; e presa la Caterina in braccio, la qual egli credeva che

Miglio, 1978, p. 58. Sansovino, Cento novelle scelte da più nobili scrittori..., 1561, fol. 285r. 56  Masuccio Salernitano, «Il Novellino» nell’edizione di Luigi Settembrini, pp. 441442. 54  55 

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fosse la Selvaggia le diede la pace. Il mulinaro dall’altro lato giunto in casa tutto lasso senza far motto entrò in letto. Selvaggia credendo che costui fosse suo marito meravigliandosi che come amante non le dicesse nulla, cominciò a fargli carezze, perch’il mulinaro ancora che stracco accettò l’invito, ne molto dopo la Selvaggia non potendo più ritener nell’animo l’ira concepita rotto il silenzio gli disse: «Ahi cativello»57.

Una vez han entendido el engaño, los protagonistas deciden mantenerlo todo en común (hijos y mujeres) en las dos colecciones, pero el final resulta más suave en las Cento novelle scelte. Compárese el de Masuccio: «Et così da qui avanti né de moglie né de altra qualsivoglia natura de roba niuna divisione tra loro fu conosciuta mai; ed in tale maniera andava la cosa trattata che solo i figliuoli per proprie loro madri conoscevano»58, con el final que ofrece Sansovino: «Et chiamate le donne raccontarono loro quanto essi a beneficio comune avevano terminato, perch’elle tra loro medesime essendo contente non potendo far altro, obbedirono a mariti, vivendo per l’avvenire in somma tranquillità et pace»59. A pesar de la eliminación de estas novelas, también se mantiene, en todas las ediciones, algún cuento masucciano de contenido obsceno y burlesco, como el de la novela xxv60; y otros sufren pequeñas modificaciones, como la novela xxxi, donde el lazareto —originario de Masuccio— en la edición de 1561 se sustituye por una cueva de ladrones en las demás ediciones. Cabe señalar que las novelas —a diferencia de los argumentos— hablan de «casa di ladri», y no de «spelonca». Los argumentos son los siguientes: «Luigi et Laura si fuggono da padri loro, capitano a unospedale di lazzarini, da quali il giovane viene ucciso. Laura impetrata grazia de loro di vederlo s’uccide. Si scopre la cosa, e i lazzarini son tutti fatti abbruciare»61; «Luigi et Laura si fuggono da i padri loro,

Sansovino, Cento novelle scelte da più nobili scrittori..., 1561, fols. 285v-286r. Masuccio Salernitano, «Il Novellino» nell’edizione di Luigi Settembrini, p. 443. 59  Sansovino, Cento novelle scelte da più nobili scrittori..., 1561, fols. 286r-286v. 60  El argumento es el siguiente: «Una iovenetta è amata da multi, e, ucellandoli, tutti li tiene in pastura; uno più che l’altri seque la pista; uno sclavo da la iovene la cognosce carnalmente, e al fervente amante il fa vedere; la iovene per dolore ne more, e l’amante compera lo sclavo e ponelo in libertà» (Masuccio Salernitano, «Il Novellino» nell’edizione di Luigi Settembrini, p. 354). 61  Sansovino, Cento novelle scelte da più nobili scrittori..., 1561, fol. 309r; la cursiva es mía. 57  58 

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capitano a una spelonca di ladri, da i quali il giovane viene ucciso. Laura impetrata grazia di vederlo s’uccide. Si scopre la cosa, e i ladroni son tutti fatti abbruciare»62. De esta misma novela, después de la edición de 1597, se suprime el siguiente pasaje sobre las miserias de la Fortuna: Ahi fiera fortuna, et con che lusinghevole speranza ai tu condotto le due semplici et innocenti anime a così curdo passo di morte? Et se a grado non ti era che essi felicemente solcassero per i tuoi mari, non avevi tu infiniti altri modi di separargli per altra via? Certo che io so che dire altro, se non che colui è veramente misero che ti crede, o che in te pone speranza63.

Incluso en cuentos que se mantienen en todas las ediciones, como el xlv, también se advierten cambios respecto a la versión de Masuccio. Por ejemplo, además de confundir, en alguna ocasión, el nombre de la protagonista, se cambian algunos otros detalles, como la daga masucciana por un cuchillo en la antología; y, además, la moneda que tiene que pagar el escolar español por acostarse con Laura varía en la antología (ducados o florines), mientras que en el original siempre son florines. En cualquier caso, lo más sintomático es que Sansovino suavice el contacto que mantienen los amantes durante la noche: Et venuta la hora da loro ordinata, si condusse con mille ducati in casa di madonna Laura, che così aveva nome la donna, dalla quale essendo egli lietamente ricevuto oltre modo, ricevuto il danaro dal giovane, gli fece tutte quelle carezze che maggiori si possono desiderare. Perché il giovane datosi per quella notte un buon tempo, venuto il dì, se ne ritornò a casa tutto sonnacchioso, stracco, et ano alquanto pentito64.

El mismo pasaje, Masuccio lo había escrito de la siguiente manera: E venuta l’aspettata ora el male consigliato giovine con li mille fiorini, in casa de la donna, che Laura aveva nome, se condusse; da la quale essendo lietamente el promesso denaro, contenta a meraviglia, dopo alcuno Sansovino, Cento novelle scelte da più nobili scrittori..., 1563, fol. 268r; 1566, fol. 124v; 1571, fol. 125r; 1598, fol. 211; 1603, fol. 243; 1610, fol. 231; la cursiva es mía. 63  Sansovino, Cento novelle scelte da più nobili scrittori..., 1598, fol. 213. 64  Sansovino, Cento novelle scelte da più nobili scrittori..., 1561, fol. 360r; la cursiva es mía. 62 

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f­esteggiare in letto se ne intornò. Missere Alfonso che in tale età già era, che el fine ed el principio de tale lavoro una medesima cosa gli pareva, si deve credere che quanto de notte gli avanzava tutta la consumò in satisfare la sua bramosa voglia: ed essendo ormai dì, toltosi dal letto, con molti altri ordini da possere alla cominciata impresa retornare, con suoi famigli che a l’uscio l’aspettavano stracchi, sonnacchioso e alquanto pentito al suo albergo se ne tornò65.

Se trata del procedimiento que atañe a otros muchos cuentos del florilegio, como sucedía con la novela de Straparola antes descrita, según el cual se liman las aristas que pudieran dañar la moral postridentina para sortear, así, la censura inquisitorial. Conclusiones Francesco Sansovino fue un polígrafo que cultivó sus múltiples facetas en el momento de máximo esplendor de las prensas venecianas. Imprimió, editó, tradujo, corrigió y escribió siempre en Venecia sin adherirse a ningún movimiento de reforma concreta, por lo que, a diferencia de otros colegas de profesión, parece no haber sufrido procesos inquisitoriales por las obras publicadas. Es verdad que en uno de sus textos de creación, publicado en los años cuarenta del siglo xvi, Lettere sopra le dieci giornate del «Decamerone», se observan algunas influencias erasmistas, aunque las abandona en años posteriores, sobre todo en la década de los sesenta, cuando la moral tridentina se asienta con todos sus órganos de censura. Francesco Sansovino, por tanto, no puede considerarse un tipógrafo disidente, y, sin embargo, una de sus obras de mayor éxito, la colección de cuentos Cento novelle scelte, se prohíbe repetidamente desde el Índice de Parma de 1580. La explicación cabe buscarla en los novellieri que incluye en sus páginas, pues, como se ha descrito en este capítulo, salvo Molza y Erasto, todos los demás se condenaron. Las estrategias editoriales para sortear la censura fueron desde la supresión de la carta a los lectores en la edición de 1598 —donde figuraba la nómina de escritores seleccionados— hasta las modificaciones de los detalles heterodoxos en algunas de las novelas, pasando por la supresión de las historias más anticlericales. Un Masuccio Salernitano, «Il Novellino» nell’edizione di Luigi Settembrini, pp. 514515; la cursiva es mía. 65 

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ejemplo de ello lo encontramos en las novelas de Masuccio incluidas en la antología. No obstante, a pesar de las prohibiciones, algunos detalles fuera de la ortodoxia siguen estando presentes en la antología, como sucede con las novelas de Boccaccio (vi, 3, y viii, 4). Es verdad que las novelas decameronianas seleccionadas corresponden a la temática de burla y befa; sin embargo, también las utiliza para reprobar alguna práctica indecorosa de miembros eclesiásticos. A diferencia de lo que sucede con los cuentos de Masuccio, estos detalles boccaccianos permanecen en la antología sansoviniana sin expurgo alguno, lo cual quiere decir que la treintena de cuentos decameronianos que circularon dentro y fuera de Italia desde la prohibición inquisitorial hasta la versión expurgada de 1573 —a través de la antología aquí estudiada— no fueron sometidos a cambios y se leyeron íntegramente. Bibliografía Anónimo, El Abencerraje (novela y romancero), ed. F. López Estrada, Madrid, Cátedra, 2005. Anónimo, I compassionevoli avvenimenti d’Erasto..., Mantua, Ventura Roffinello, 1542. Arroyo Esteban, Santiago, «Retratar la ciudad en la Venecia del Cinquecento. De Jacopo de’ Barbari a Francesco Sansovino», en Arquitectura y ciudad: memoria e imprenta, ed. D. Suárez Quevedo, Madrid, Universidad Complutense, 2009, pp. 123-133. Berruezo-Sánchez, Diana, «La antología de Francesco Sansovino y su recepción en España en los siglos xvi y xvii», Revista de Filología Española, en prensa. BNCF: Biblioteca Nazionale Centrale di Firenze. Boccaccio, Giovanni, Ameto. Commedia delle ninfe fiorentine, di Messer Giovanni Boccaccio da Certaldo. Con la dichiarazione de luoghi difficili di Messer Francesco Sansovino. Con nuove appostile. Con grazia e privilegio,Venezia, Giolito de Ferrari, 1555. — Il Corbaccio o Laberinto d’Amore, ed. P. Rosello,Venezia, Gregorio de Gregori, 1522. — Il Decamerone di m. Giovanni Boccaccio di nuovo emendato secondo gli antichi esemplari, per giudizio e diligenza di più autori, con la diversità di molti testi posta per ordine in margine, e nel fine con gli epiteti dell’autore, esposizione de proverbi et luoghi difficili, che nell’opera si contengono, con tavole e altre cose nobili e molto utili agli studiosi della lingua volgare. [Dichiarazione di tutti i vocaboli, detti proverbi, et luoghi difficili, di Francesco Sansovino],Venezia, Gabriele Giolito de Ferrari, 1546 [reed. 1548, 1550 y 1552].

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— Il Decamerone di Messer Giovanni Boccaccio, alla sua intera perfezione ridotto, et con dichiarazioni et avvertimenti illustrato, per Girolamo Ruscelli. Hora in questa seconda edizione dal medesimo per tutto migliorato. Con un vocabolario generale nel fine del libro, e con gli epiteti dell’autore [La vita di Messer Giovanni Boccaccio descritta da Messer Francesco Sansovino; dello stesso è la raccolta di epiteti],Venezia,Vicenzo Valgrisio, 1554. — Decameron, ed.Vittore Branca, Milano, Mondadori, 1985. — Il Filocopo di Messer Giovanni Boccaccio. Di nuovo riveduto, corretto, et alla sua vera lezione ridotto da Messer Francesco Sansovino. Con la tavola di tutte le materie che nell’opera si contengono, Venezia, Giovita Rapirio, 1551. — Il Filocopo di Messer Giovanni Boccaccio. Di nuovo riveduto, corretto, et alla sua vera lezione ridotto da M. Francesco Sansovino. Con la tavola di tutte le materie che nell’opera si contengono, Venezia, Francesco Rampaetto, 1554. — Il Filocopo di Messer Giovanni Boccaccio. Di nuovo riveduto, corretto, et alla sua vera lezione ridotto da M. Francesco Sansovino. Con la tavola di tutte le materie che nell’opera si contengono,Venezia, Francesco Lorenzini, 1564. — Il Filocopo di Messer Giovanni Boccaccio. Di nuovo riveduto, corretto, et alla sua vera lezione ridotto da M. Francesco Sansovino. Con la tavola di tutte le mateire che nell’opera si contengono,Venezia, Antonio Bertano, 1575. — Il Filocopo di Messer Giovanni Boccaccio. Di nuovo riveduto, corretto, et alla sua vera lezione ridotto da M. Francesco Sansovino. Con la tavola di tutte le materie che nell’opera si contengono,Venezia, Lucio Spineda, 1612. Bonora, Elena, Ricerche su Francesco Sansovino: imprenditore librario e letterato,Venezia, Istituto Veneto di Scienze, Lettere ed Arti, 1994. Bottasso, Enzo, «La prima circolazione a stampa», en La novella italiana: atti del Convegno di Caprarola, vol. 1, ed. S. Bianchi, Roma, Salerno, 1989, pp. 245-264. Brevio, Giovanni, Rime et prose volgari di Messer Giovanni Brevio, Roma, Antonio Blado Asulano, 1545. Cicogna, Emmanuele Antonio, Delle iscrizioni veneziane raccolte ed illustrate da Emmanuele Antonio Cicogna: cittadino veneto, vol. 4,Venezia, Giuseppe Picotti, 1834. Del Col, Andrea, «Note biografiche su Lucio Paolo Rosello (ultimi decenni del secolo xv-1556)», Bollettino della Società di Studi Valdesi, 140, 1976, pp. 109-119. — «Lucio Paolo Rosello e la vita religiosa veneziana verso la metà del secolo xvi», Rivista di Storia della Chiesa in Italia, 32, 1978, pp. 422-459. Di Filippo Bareghi, Claudia, Il mestiere di scrivere: lavoro intellettuale e mercato librario a Venezia nel Cinquecento, Roma, Bulzoni, 1988. Di Francia, Letterio, Novellistica: dalle origini al Bandello, Milano,Vallardi, 1924. Firenzuola, Agnolo, Le novelle, ed. E. Ragni, Roma, Salerno Editrice, 1971.

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Pirovano, Donato, Modi narrativi e stile del «Novellino» di Masuccio Salernitano, Firenze, La Nuova Italia, 1996a. — «Masuccio e la critica», Giornale Storico della Letteratura Italiana, 173, 563, 1996b, pp. 392-428. Richardson, Brian, «An Editor of Vernacular Texts in Sixteenth-Century Venice: Lucio Paolo Rosello», en Book and Letters in the Western European Renaissance: Essays in Honour of Conor Fahy, ed. A. L. Lepschy, J. Took y D. E. Rhodes, London,The Modern Humanities Research Association, 1986, pp. 246-278. Roaf, Christina, «Cultura e conoscenze di un giovane del Cinquecento: Francesco Sansovino e le Lettere sopra le dieci giornate del Decamerone», en Omaggio a Gianfranco Folena, vol. 2, ed. XXX, Padova, Programma, 1993, pp. 11071122. Rosa, Mario, «La Chiesa e gli stati regionali nell’età dell’assolutismo», en Letteratura italiana, vol. 1: Il letterato e le istituzioni, ed. A. A. Rosa, Torino, Einaudi, 1982, pp. 257-389. Rosello, Paolo, Il ritratto del vero governo del principe, Venezia, Giovan Maria Bonelli, 1552. Sansovino, Francesco, Cento novelle scelte dai più nobili scrittori, per Francesco Sansovino. Nelle quali piacevoli et aspri casi d’Amore, et altri notabili avvenimenti si leggono, Venezia, Francesco Sansovino, Con privilegio, In Venetia appresso Fran. Sansovino, 1561. [BNCF, Rinasc. s 85]. — Le cento novelle scelte da più nobili scrittori della lingua volgare di Francesco Sansovino. Nelle quali piacevoli et aspri casi d’Amore, et altri notabili avvenimenti si leggono. Di nuovo ampliate, riformate, rivedute et corrette per il medesimo,Venezia, s. e., 1562 [Bodleian Library, finch.jj.46]. — Delle cento novelle scelte da più nobili scrittori della lingua volgare di M. Francesco Sansovino. Editione terza. Nelle quali piacevoli et aspri casi d’Amore, et altri notabili avvenimenti si leggono. Di nuovo ampliate, riformate, rivedute et corrette per il medesimo, Venezia, [Fr. Rampazetto], 1563 [Ejemplar en línea de la Bayerische Staatsbibliothek. ‹http://reader.digitale-sammlungen.de/resolve/ display/bsb10190099.html›]. — Cento novelle scelte da più nobili scrittori della lingua volgare di Francesco Sansovino. Nelle quali piacevoli, et aspri casi d’amore, et altri notabili avvenimenti si contengono. Di nuovo ampliate, riformate, rivedute, et corrette, per il medesimo, et aggiuntovi di nuovo le figure in principio d’ogni Novella, Venezia, [Fr. Sansovino], 1566 [BNCF, 3. II. 68 y BNCF, 2.9.5.27]. — Cento novelle scelte da più nobili scrittori della lingua volgare, con l’aggiunta di cento altre novelle antiche non pur belle per invenzione, ma molto vili per l’eleganti et toscane elocuzioni necessarie a chi vuol regolatamente scrivere nella nostra lingua. Nelle quali piacevoli, et aspri casi d’Amore, et altri notabili avvenimenti si contengono. Con gli argomenti a ciascuna novella per ammaestramento de’ Lettori al viver

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bene. Et con le figure poste et appropriate a suoi luoghi. Di nuovo rifatte, corrette et riformate in questa quarta impressione,Venezia, Heredi di Marchiò Sessa, 1571 [BNCF, iii.2.69, y BNCF, 2.9.5.28]. — Cento novelle scelte da più nobili scrittori della lingua volgare de Franscesco Sansovino, nelle quali piacevoli et notabili avvenimenti si contengono. Di nuovo riformate, rivedute, et corrette, con licenzia de’ superiroi et aggiuntovi le figure in principio d’ogni novella. All’illustrissimo Signore Annibal Chieppi, consigliere del serenissimo duca di Mantova,Venezia, Marco Claseri, 1598 [BNCF, III. 3. 67]. — Cento novelle scelte da piu nobili scrittori della Lingua Volgare, di Francesco Sansovino: Nelle quali piacevoli, e notabili avvenimenti si contengono: di nuovo riformate, rivedute, et corrette, con licenzia de’ Superiori; e aggiuntovi nuovamente le figure in principio d’ogni novella. Al magnifico, et eccellente Signore e padron colendissimo, il Signore Girolamo Rossetti,Venezia, De Vecchi, 1603 [BNE, R/12246]. — Cento novelle scelte da’ più nobili scrittori della Lingua Volgare, di Francesco Sansovino. Nelle quali si contengono piacevoli, e notabili avvenimenti. Nuovamente riformate, rivedute, et corrette, con licenza de’ superiori; e di nuovo aggiuntovi le figure ad ogni novella. Al magnifico, et eccellente signore e padron colendissimo, il Signor Girolamo Rossetti, Venezia, De Vecchi, 1610 [BNCF, De Gub. D. 3. 5]. — Stanze di Messer Francesco Sansovino gentiluomo fiorentino,Venecia, s.n., 1537. — Capitoli del signor Pietro Aretino, di Francesco Sansovino, et di altri acutissimi ingegni,Venezia, Curzio Navò, 1540. — Ragionamento nel quale brevemente s’insegna ai giovani uomini la bella arte d’amore,Venezia, Giovani I Griffio, 1545. — Detti e fatti piacevoli e gravi,Venezia, Francesco Sansovino, 1565. — Del secretario di Messer Francesco Sansovino libri VII. Nel quale si mostra et insegna il modo di scrivere lettere acconciamente & con arte, in qual si voglia soggetto. Con gli epiteti che si danno nelle mansioni a tutte le persone cosi di grado, come volgari. Et con molte lettere di principi, et a principi scritte in vari tempi, et in diverse occasioni, Venezia, Herederos de Vincenzo Valgrisi, 1580. — Venezia, città nobilissima et singolare descritta in XIII libri,Venezia, Jacopo Sansovino, 1581. — «L’avvocato» e «Il segretario», ed. Piero Calamandrei, Firenze, Le Monnier, 1942. — Le lettere sopra le dieci giornate del Decamerone di Messer Giovanni Boccaccio, ed. Christina Roaf, Bologna, Commissione per i testi di lingua, 2003. Ser Giovanni Fiorentino, Il Pecorone di Ser Giovanni Fiorentino e due racconti anonimi del trecento, ed. S. Battaglia, Milano, Bompiani, 1944. Straparola, Giovan Francesco, Le piacevoli notti, ed. Donato Pirovano, Roma, Salerno Editrice, 2000. Vasari, Giorgio, Vite de’ più eccellenti pittori, scultori e architetti. Illustrate con note, Milano, Società Tipografica de’ Classici Italiani, 1808.

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Vasoli, Cesare, «Lucio Paolo Rosello e un’immagine cinquecentesca del principe», Nuova Rivista Storica, 65, 1981, pp. 552-571. Vega Ramos, María José, «La ficción ante el censor: la novella y los índices de libros prohibidos en Italia, Portugal y España (1559-1596)», en Ficciones en la ficción: poéticas de la narración inserta (siglos xv-xvii),ed.Valentín Núñez Rivera, Bellaterra, Universitat Autònoma de Barcelona, 2013, pp. 49-75. vv. aa., Delle rime piacevoli del Borgogna, Ruscelli, Sansovino, Doni, Lasca, Remigio, Anguillara, Sansedonio, e d’altri vivac’ingengi, mentre hanno scritto sue inventioni, capricci, fantasie, e ghiribizzi, non meno festevole, che leggiadramente. Libro terzo. Dedicate all’illustrissimo signore, il signor Giacomo Doria, Venezia, Francesco Grossi, 1610.

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Pedro de Ribadeneyra y la inestabilidad del discurso histórico-literario en torno a la Empresa de Inglaterra*1 Javier Burguillo

Durante la Edad Moderna, las potencias europeas configuraron su identidad nacional a partir de personas y acontecimientos de gran relevancia simbólica. La derrota de la Armada española frente a Inglaterra, en el verano de 1588, vino a ser el hito más relevante de dicho relato en el despertar de la nación inglesa. No en vano esta Armada fue tildada irónicamente de «Invencible» por la propaganda del secretario de Estado de la reina Isabel, y desde entonces dicho apelativo ha gozado de una indudable fortuna historiográfica. En la Monarquía hispánica, en cambio, fue conocida como la «Grande y Felicísima Armada»; la campaña bélica como la «Jornada de Inglaterra»; y el proyecto de invasión, largamente considerado desde la década de 1560, como la «Empresa de Inglaterra». Las relaciones hispanoinglesas, durante la segunda mitad del siglo xvi, son un factor decisivo para comprender la política internacional del momento, como el conflicto religioso entre protestantes y católicos, el interés de España por mantener su hegemonía frente a Francia, la guerra en Flandes o el control del comercio con el Nuevo Mundo. Encontrar el equilibrio entre todos estos intereses, durante tantas décadas, resultó una tarea compleja para el Rey Prudente. Sin duda pesaba sobre su conciencia el sufrimiento de los papistas británicos, sometidos por la legislación anticatólica isabelina; una responsabilidad que era avivada además por los católicos ingleses exiliados en el continente, que *  Este trabajo se inscribe dentro del proyecto de investigación «Discursos y prácticas editoriales antianglicanas en Castilla (1534-1640)» (ffi2014-61226-jin), financiado por el Ministerio de Economía y Competitividad del Gobierno de España.

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p­ romovieron numerosas iniciativas contra la Reina Virgen, pusieron en pie una propaganda muy eficaz en favor de su causa y pedían al soberano español, insistentemente, que procurara la vuelta de la vieja religión y mayor dureza contra la «Jezabel del Norte». ¿Cómo hacer compatible este deber religioso —grave para Felipe II, que había sido rey de Inglaterra— con la importancia de mantener la paz en la zona septentrional y no debilitar aún más su posición en Flandes? ¿En qué medida debía ofrecer su mano a Isabel I, como lo hizo con María Tudor? ¿Era prudente favorecer la causa de María Estuardo y alentar con ello una alianza de la reina de Escocia con Francia que estrangulara a sus vasallos flamencos? ¿Convenía arriesgar los recursos y la reputación de la Monarquía en un ataque a gran escala, en una invasión? Todas estas dudas y otras semejantes se planteó el rey castellano durante años, dentro de un statu quo de paz oficial que suponía realmente un complejo equilibrio entre el disimulo, la amenaza y el miedo, en una suerte de guerra fría o, en palabras del astuto Antonio Pérez, de «guerra sorda»1. Un discurso inestable Esta tensión entre los intereses dinásticos, religiosos y económicos, y la presión que ejercían sobre el monarca los principales valedores de las distintas tendencias, provocó una política cambiante y acomodaticia, que se reflejaría después en la inestabilidad del discurso histórico-literario de la cultura hispánica frente al enemigo inglés. En este sentido, es bien conocido el caso de la censura política que sufrió la segunda parte de la Historia Pontifical (1573) de Gonzalo de Illescas, precisamente por descalificar a los monarcas ingleses2.Y es relevante porque, después de la revisión de los censores, encontramos, según expuso Gacto3: a) textos con ataques desaforados a Enrique VIII que Esta expresión da pie a Rodríguez Salgado, 2000, pp. 63-64, a denominar esta relación como de «paz ruidosa, guerra sorda» en la monografía que escribió sobre las relaciones hispanoinglesas entre 1559 y 1604, a la que remito como fundamento histórico de estas páginas. Para ampliar el marco histórico sobre la Gran Armada, aquí solo esbozado, ver Martin y Parker, 2011; Hutchinson, 2013; y Parker, 2015, pp. 403-426. 2  Incluyo estas reflexiones sobre la Historia Pontifical gracias a los comentarios del profesor José Luis Gonzalo Sánchez-Molero en la presentación oral de este trabajo. 3  Gacto, 1992, pp. 30-33. 1 

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se permitieron o no se advirtieron; b) otros pasajes críticos semejantes (sobre los amores adúlteros del rey, por ejemplo) que sí fueron marcados como inapropiados, pero que luego aparecen en el impreso; y, finalmente, c) aquellos que fueron seleccionados en el manuscrito y después se eliminaron o se modificaron. Para los intereses de este trabajo conviene destacar, al menos, que los censores propusieron eliminar, sorprendentemente, el martirio de Tomás Moro y Juan Fisher, aunque luego encontramos este párrafo en el libro. En esta línea, los revisores señalaron como censurable otro pasaje relativo a la persecución religiosa, que luego sí leemos en el impreso: «Con la perfidia y rebelión que contra la Iglesia romana y católica mostró el rey Enrique octavo de Inglaterra, fue grandísimo el daño que recibieron los católicos de aquel reino»4.Y dos ejemplos de las críticas a Isabel I, uno que sí desapareció del texto impreso: «Esta es la que reina en Inglaterra con no mejor fama de castidad que su madre, ni menos errada y fuera de camino, en lo que toca a la fe y religión, de lo que vivió su padre»; y otro que fue modificado: «Sucedió en su lugar Isabella, hermana suya, que hoy vive sin marido y aún, según fama, sin mucha honestidad», que pasa a: «Sucedió en su lugar Isabella, hermana suya, que hoy vive»5. Al leer estas citas, parece claro que el escenario político de aquellos años puede explicar esta política censoria: Felipe II habían puesto trabas a la excomunión de Isabel I, y cuando fue promulgada, en 1570, dificultó la difusión de la bula porque pensaba que esta excomunión provocaría la ira de la reina contra los disidentes (como así sucedió) y porque podía favorecer la aparición de un bloque francés contra Inglaterra que dejara arrinconada a España. Interesa este caso especialmente por tratarse de un fenómeno de censura sobre personas y situaciones contemporáneas, vinculadas a un contexto diplomático muy sensible. Podemos encontrar, por tanto, razones de conveniencia —razones de Estado— que justifican la intervención de la censura, aunque esta prohibición no sea sistemática, ni siquiera dentro del mismo libro, y los motivos sean contingentes. Por otro lado, como es evidente, todo discurso histórico se verá condicionado por su propio modelo de composición (su género literario) y por las circunstancias materiales de su difusión (según el tipo de impreso o de manuscrito en que se presente). Por ejemplo, la pugna con Inglaterra en la Edad Moderna llenó las prensas españolas de hojas volanderas 4  5 

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Gacto, 1992, p. 35. Gacto, 1992, p. 40.

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con relaciones de sucesos, sobre todo de narraciones de martirios y noticias de la represión religiosa en Londres6. Con todas las limitaciones propias del estudio de este tipo de composiciones —cuántos pliegos habremos perdido—, parece claro que no hay en ellas ningún reparo a la hora de demonizar a los herejes anglicanos. La Inquisición prohibió en 1588 un pliego devoto de Juan de Mesa por considerarlo poco reverente con la eucaristía, pero ese mismo año, en los días de gran exaltación que precedieron a la Jornada de Inglaterra, nadie puso límites a su pieza más famosa, la dedicada a los preparativos de la Gran Armada, con una descripción de los barcos, los infantes y la caballería de la Flota, que aparece rematada con una oración por la victoria. Todo ello sazonado con exageraciones y expresiones que serían inapropiadas para los censores de la Historia Pontifical de la década anterior. Este pliego, además, formó parte de un subgénero de obras de euforia prebélica que fueron muy populares en España7 y que sin duda molestaron a los británicos: después de la derrota, de hecho, uno de estos autores triunfalistas, Cristóbal Bravo, recibió una sonada contestación poética, en español e inglés, desde las prensas inglesas8. Como contraste, podemos destacar la prohibición que sufrió el largo poema de Juan de Castellanos sobre el Discurso del capitán Francisco Draque, donde se describe el ataque de este pirata a Cartagena de Indias en 1586. Fue su veracidad, paradójicamente, lo que impidió su publicación, al ser el relato de una derrota y un texto que podría promover nuevos ataques, al revelar la debilidad de las defensas costeras en el Nuevo Mundo. O el caso de La Dragontea (1598), que encontró dificultades para su impresión en Castilla por el modo en que Lope repartía el mérito de los que habían intervenido en la caída de Drake, y esta lectura no coincidía con la versión oficial del cronista de Indias, que temía el ascenso del Fénix9. Y el reportaje de fray Pedro de Abreu sobre el saqueo de Cádiz de 1596 —pleno de críticas a los anglicanos y vivas descripciones Ver el catálogo y el estudio de textos que ofrecen Redondo, 2005; y Ettinghausen, 2009. 7  Ver, entre otras, las que comentan Gómez-Centurión, 1988, pp. 44-46; y Fernán­ dez Duro, La Armada Invencible, vol. 1, pp. 237-239. 8  Para la obra de Mesa y Bravo, dentro de la producción popular impresa en este contexto, ver Carro Carbajal, Sánchez Pérez y Cátedra, 2008, pp. 21-50 y 113-156, especialmente. 9  Al cabo, «la imagen del corsario en las letras castellanas se vio alterada por intereses privados», según García Redondo y Varela Bueno, 2013, p. 473. 6 

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de la rapiña y la ferocidad enemiga—, que podría haber servido como arma arrojadiza contra Isabel I, no se imprimió a instancias del Cabildo gaditano, que sentía vergüenza por el modo en que habían defendido la ciudad10. La honra, por tanto, y la reputación afectaron también a las decisiones sobre qué textos imprimir en la lucha ideológica frente a la pérfida Albión. Ciertamente son pocos estos ejemplos dentro del gran discurso histórico-literario que la cultura hispánica proyectó contra Inglaterra en la Edad Moderna, pero son suficientes para advertir la precariedad de dicho discurso por la imposibilidad de mantener unas normas de dirección y de control ideológico que fueran efectivas, sistemáticas y constantes. De esta forma, las autoridades españolas unas veces toleraron estos textos antibritánicos, otras los alentaron, los censuraron o los tutelaron según los intereses y las limitaciones de cada momento. Dentro de este marco de interpretación, el presente trabajo pretende realizar un primer análisis exploratorio sobre los escritos del jesuita Pedro de Ribadeneyra (1526-1611), relacionados con la Empresa de Inglaterra, que ayude a entender su protagonismo en el desarrollo de los acontecimientos y en la reflexión posterior sobre los motivos de la derrota. Proyección (y límites) de las historias eclesiásticas La vinculación de Ribadeneyra a los avatares políticos de Inglaterra comienza tempranamente, con su estancia en la isla como capellán de la casa del conde de Feria en 1558 para asistir a María Tudor, pero no se manifiesta en el panorama editorial hasta la publicación de las principales historias eclesiásticas sobre el cisma. La más relevante fue escrita por Nicholas Sanders, mientras vivía exiliado en Madrid: De origine ac progressu schismatis Anglicani. Sanders murió en una fallida expedición de desembarco en Irlanda (1579-1580), y su manuscrito lo recogió un sacerdote desterrado, Edward Rishton, que lo amplió y lo dejó, poco antes de morir, en manos de Robert Persons, que lo publicó en 158511. En él encontramos una narración cronológica del cisma anglicano, desde el Abreu, Historia del saqueo de Cádiz por los ingleses en 1596, p. 81. Nicholas Sanders, De origine ac progressu schismatis Anglicani… editus & auctus per Edouardum Rishtonum, Colonia (realmente, Rheims, Jean Foigny), 1585. 10  11 

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reinado de Enrique VIII hasta ese momento, que incluye la relación de los martirios más relevantes, así como una presentación de los padecimientos de la comunidad católica disidente a través de la traducción de las pragmáticas que penalizaban la práctica de la vieja religión en Inglaterra. La edición romana de esta historia, de 1586, fue una de las obras de controversia más populares de la época, con decenas de ediciones y traducciones en los quince años siguientes. En esta década, y con idéntico fin, escribieron otras crónicas semejantes el citado Robert Persons y William Allen, los líderes de la resistencia católica en el continente, aunque en ellas se interesan más por los sucesos recientes, como en De persecutione Anglicana libelus (1582), de Persons12. A la zaga de estas obras, Ribadeneyra escribió la Historia eclesiástica del cisma del reino de Inglaterra (1588), en parte traduciendo y refundiendo la obra de Sanders y en parte incorporando información nueva o redactando nuevos capítulos, según la peculiar óptica hispana de los acontecimientos. Esta obra fue la primera que trazó en castellano un panorama general de este conflicto, al modo de «un puente que [pusiera] en contacto la masa nacional española con la opinión católica europea, a través de la copiosa cantidad de escritores extranjeros que en sus páginas se entrecruzan»13. Como en la obra de Sanders, en esta historia prima una exposición narrativa de los acontecimientos. En sus páginas llama la atención la fuerza verbal de las descripciones y el tratamiento que hace el autor de Enrique VIII, Ana Bolena y sobre todo de Isabel I, una mujer que provoca «desvaríos prodigiosos y monstruosos, espantosos y horribles, y un caos de confusión y piélago y abismo sin suelo de infinitos ­desatinos y maldades»14, una reina maquiavélica, hija del incesto —según expone, su madre (Ana Bolena) procedía de los amores del rey Enrique con una cortesana— y de la sangre —por el río de muertes que ha provocado—15. Durante la primavera de 1588, en torno a los últimos Una panorámica sobre la producción editorial de Persons y Allen en relación con su liderazgo de la causa católica, que escapa al propósito de este artículo, puede verse Houliston, 2007, alguno de cuyos puntos principales sintetizo en Burguillo, 2016. 13  Rey, 1945, p. 855. 14  Ribadeneyra, 1945, p. 1102. 15  Ribadeneyra, 1945, pp. 904 y 970. Para encontrar más ejemplos de esta dura caracterización de Isabel I en la historiografía del momento, se puede ver el análisis de Usunáriz 2015, pp. 58-62. La poesía castellana ofrece también otras tantas 12 

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p­ reparativos de la Gran Armada, esta obra se llegó a editar hasta siete veces, en seis de las ciudades más relevantes de la Monarquía hispánica: Amberes, Madrid, Barcelona,Valencia, Zaragoza y Lisboa. La intención última de la Historia eclesiástica del cisma se revela en el capítulo final. Para el polígrafo jesuita, España tiene como misión defender a la Iglesia por todos los medios, y considera a Inglaterra como el «castillo fuerte» desde donde se mueve la guerra contra la Corona española y el principal enemigo de la Iglesia. En consecuencia, España debería emprender la reconquista de Inglaterra: conociendo y aborreciendo la herejía y avivando «en nuestros pechos un vivo y encendido celo de la honra de Dios y de la salvación de las ánimas de los ingleses»; para ello «supliquemos afectuosamente a Dios..., enmendemos nuestras vidas... y demos, si fuere menester, nuestras haciendas, trabajos y vidas por cosa tan grande», porque «no sería de menos honra para España si echase al demonio de Inglaterra que lo es haberle desterrado de las Indias»16. Mientras se distribuían los primeros ejemplares de esta obra, Ribadeneyra envió, en mayo de 1588, a doña Ana Félix de Guzmán, hija del conde de Olivares y familia por tanto del duque de Medina Sidonia, almirante de la Flota, una «Exhortación para los soldados y capitanes que van a la Jornada de Inglaterra, en nombre de su Capitán General»17, acompañada de una carta personal en la que dice a la joven que «Esta exhortación yo tenía escrita por remate de la Historia del cisma de Inglaterra, aunque pensaba suprimirla por justos respetos»18, de forma que no d­ escripciones negativas de la reina en una suerte de ejercicio literario que se convierte en tópico por esos años. Cristóbal de Virués, por ejemplo, en el soneto «A la inglesa», la interpela como «Ingrata reina, de tal nombre indigna, / maldita Jezabel descomulgada»; Góngora, en «De la Armada que fue a Inglaterra», la califica de «mujer de muchos y de muchos nuera, / ¡oh, reina torpe, reina no, mas loba / libidinosa y fiera!»; y el Fénix, en sus Rimas humanas, le dedica un epitafio titulado «De Isabela de Inglaterra»: «Aquí yace Jezabel, / aquí la nueva Atalía, / del oro antártico arpía / del mar incendio cruel». Frente a estos versos, entre las obras dedicadas al saqueo de Cádiz citadas anteriormente sobresale la propuesta cervantina de La española inglesa, cuya benévola caracterización de la reina sigue extrañando a los especialistas, que no terminan de explicar cómo fue leída (pacíficamente) por unos españoles que tanto habían sufrido los rigores de la contienda y que estaban tan acostumbrados a la violencia verbal cuando se trataba del enemigo inglés.Ver al respecto la relación de interpretaciones que ofrecen Galván 2014, pp. 74-80, o Forteza 2016, pp. 39-40. 16  Ribadeneyra, 1945, pp. 1198-1199. 17  Ribadeneyra, 1945, pp. 1331-1349. 18  Ribadeneyra, 1945, p. 1331.

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la incluyó en la crónica, pero la mandó a Medina Sidonia por medio de doña Ana, a la que suplica «que no se sepa el autor de ese papel y que escriba al duque que no se publique»19. Esta arenga pretende encender el ánimo de los soldados en la batalla, que el jesuita plantea como una guerra santa: «Los santos del cielo irán en nuestra compañía, y particularmente los patrones de España y los santos protectores de la misma Inglaterra, que son perseguidos por los herejes ingleses, y desean y piden a Dios su venganza»20. Adviértase el cauteloso juego de intenciones entre el capítulo final de la Historia eclesiástica del cisma —que muestra la pertinencia de que España participe en la reconquista de Inglaterra— y esta arenga —que promueve la conquista militar directa y el deseo de venganza—. Ribadeneyra supo medir con prudencia qué mensaje mandar a la imprenta y cuál trasladar al billete. En menos componendas se entretuvo, aquella misma primavera, ­William Allen, al redactar An Admonition to the Nobility and People of England and Ireland (Amberes, abril de 1588), un breve panfleto donde, en el contexto de la inminente invasión, llama a los católicos de estas islas a levantarse en armas contra la reina y unirse al ejército del rey Felipe21. Su sintonía con la «Exhortación» de Ribadeneyra es clara. Ambas sirven de aldabonazo final para encender el ánimo guerrero y subrayar la finalidad religiosa de la Jornada, en las dos líneas de ataque más relevantes del bando católico en esta campaña, la flamenca y la castellana. El sentido de una derrota Durante aquel verano, Europa entera contuvo el aliento; y el desenlace sacudió la opinión pública internacional y debilitó la reputación militar de España. Disponemos de abundante bibliografía sobre el desarrollo de la contienda, con numerosos detalles técnicos. Pero, para los intereses de este estudio, conviene centrar la atención en el juicio moral sobre la derrota, que va a poner de nuevo en tensión los límites sobre lo que conviene o no escribir al comentar los sucesos nefastos de la propia nación. Ribadeneyra, 1945, p. 1331. Ribadeneyra, 1945, p. 1348. 21  En este sentido, conviene advertir que en la British Library de Londres hay una traducción contemporánea en castellano de este impreso (Mss. Eg. 2048, f. I). 19  20 

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El punto de partida de nuestro análisis son las opiniones de determinados eclesiásticos —sobre todo de la Compañía de Jesús, que tanto se había implicado en la campaña—, que consideraron el desastre como un castigo de Dios por los pecados de los españoles. Ribadeneyra es conocido por la relevancia historiográfica de algunas de sus cartas, como la que dirigió al Consejo de Estado a finales de 1588 con la intención de que llegara a manos del rey. Se ha publicado muchas veces como la «Carta de Ribadeneyra para un privado de su majestad sobre las causas de la pérdida de la Armada»22, un memorial dirigido probablemente a Juan de Idiáquez, por quien pasaban todos los asuntos de la Armada. Ribadeneyra escribe con ánimo constructivo y con la esperanza de que la intención de Dios «no ha sido querérnosla negar [la victoria], sino dilatarla un poco de tiempo»23. El monarca y el país necesitan purificación —sostiene el jesuita—, y para ello se ha de mejorar en los siguientes puntos, que son la causa del desastre: 1.º, las injusticias de los ministros del Gobierno, sobre todo en Andalucía; 2.º, la corrupción fiscal; 3.º, la actitud acomodaticia del rey con respecto a la vuelta del catolicismo a Inglaterra, al anteponer los deberes dinásticos a los religiosos; 4.º, el poco cuidado que hay en castigar los pecados y escándalos públicos; y 5.º, que el rey no se procura servidores fieles y capaces24. Como es obvio, la tercera razón debió de resultar dura para la conciencia del soberano: ...mire su majestad y escudriñe bien si en los negocios que se le han ofrecido tratar de Inglaterra, después que Nuestro Señor le hizo rey de ella, ha tenido más cuenta con la seguridad de su Estado que con la gloria de Dios y acrecentamiento de la fe católica, y si por no ofender a la reina de Inglaterra ha dejado de amparar a los que por ser católicos... eran perseguidos..., porque como Dios Nuestro Señor es tan celoso de su honra... cualquiera descuido que se hace en esta parte le castiga mucho... Y si ha habido algún descuido en esto, pésele mucho a su majestad de ello y procure en todos sus consejos y deliberaciones tener siempre por mira y blanco principal la honra de Dios y con ella nivele y mida todo lo demás que toca a intereses o Estado25.

Ribadeneyra, 1945, pp. 1351-1355. Ribadeneyra, 1945, p. 1351. 24  Ribadeneyra, 1945, pp. 1352-1354. 25  Ribadeneyra, 1945, p. 1353. 22  23 

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Estamos de nuevo ante una comunicación manuscrita —una carta privada— que permite a Ribadeneyra escribir con franqueza. A los pocos meses, ya en 1589, publica el Tratado de la tribulación, una obra teológica sobre el sentido del mal individual y social. Todo parece indicar, como apuntó Sainz Rodríguez26, que el libro estaba ya muy avanzado antes de la salida de la Flota, pero el desastre de la Armada sirvió como ejemplo paradigmático del objeto de su ensayo. En el segundo capítulo del segundo libro, titulado «Que alguna vez castiga Dios los pecados con otros pecados, y permite grandes escándalos en el mundo»27, apunta: Mayor maravilla es que una Armada grande y poderosa, y que parecía invencible, aprestada para volver por la causa de Dios y su santa fe católica, y acompañada de tantas oraciones y plegarias y penitencias de sus fieles y siervos, se haya deshecho y perdido por una manera tan extraña, que no se puede negar sino que es azote y severo castigo de la mano del muy Alto28.

Un castigo que servirá para purificar a la nación española de sus pecados y una culpa que se enuncia aquí de forma genérica, pero sin descender a detalles concretos, como había hecho en la carta anterior. A la zaga de Ribadeneyra, Juan de Mariana sostiene, en su Historia general de España (edición en latín, de 1592; en español, de 1601), que la causa de la derrota fue la tempestad, pero mantiene una justificación de orden moral: «De esta suerte los intentos de los hombres se desbaratan por fuerza más alta. Sin duda la flor de la milicia de España pereció en esta empresa, y con este desastre castigó Dios muchos y muy graves pecados de nuestra gente»29. Podemos encontrar expresiones semejantes en multitud de textos y situaciones, sobre todo en entornos cerrados de circulación epistolar30.

Sainz Rodríguez, 1979, p. 24. Ribadeneyra, Tratado de la tribulación, pp. 262-266. 28  Ribadeneyra, Tratado de la tribulación, p. 263; la cursiva es mía. 29  Mariana, Historia general de España, vol. 2, p. 405; la cursiva es mía. 30  La correspondencia de Felipe II ofrece numerosos testimonios: ante la revuelta flamenca de 1577, por ejemplo, pide oraciones a los prelados españoles porque «ya veis cuánto conviene que todos procuremos aplacar a Nuestro Señor, que, según lo que parece, le debemos tener muy ofendido con nuestras culpas» (citado por Parker, 2015, p. 326). Estas expresiones son el reflejo de una concepción político-moral que sintetizó admirablemente López de Hoyos durante el annus horribilis de 1568: «Porque estoy persuadido que, si desgracias les suceden a los reyes, en especial en las 26  27 

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Para la conciencia de los españoles del Siglo de Oro, los sucesos adversos eran fruto del pecado, tanto en el ámbito personal como en el social, y así lo manifiestan también en los discursos públicos. ¿Pero cuánto había de convencimiento profundo y cuánto de retórica común en cada caso? ¿Cuánto de consideración devota sin la mayor trascendencia? ¿Cuánto de intención reformadora o de posible crítica? Desde la distancia de los siglos, no resulta fácil valorar esta intención en muchos casos. Ahora bien, al margen de su propósito inicial, estas reflexiones suponían —ante el amargo trance de la Gran Armada— una valoración político-moral que podía ser inconveniente para el gran público según los términos y el medio de difusión de dichas opiniones. Como hemos visto, R ­ ibadeneyra supo distinguir muy bien, una vez más, qué ideas se debían plasmar en una carta y cuáles en un impreso. Pero no sucede así en otros casos. El edicto inglés de 1591 La derrota de la Armada provocó un recrudecimiento de la represión religiosa en Inglaterra, de la que voy a destacar aquí el duro edicto que Isabel I promulgó en 1591 contra las libertades religiosas31.Y motivó un cambio de estrategia en la actuación de los disidentes en el exilio, que fueron perdiendo la esperanza en una solución militar al problema religioso y apostaron por mantener viva la fe de sus compatriotas a la espera de alguna ocasión más propicia. Con estas intenciones, Ribadeneyra escribió una Segunda parte de la Historia eclesiástica del cisma de Inglaterra (Alcalá, 1593) con los acontecimientos sucedidos entre 1588 y 1593. Pero la difusión de esta obra se encontró con un importante escollo, según relata el padre Hernando Lucero en una carta dirigida al general de la Compañía, el día 6 de noviembre de 1593: Último de octubre, a las doce de la noche, vino un proprio y carta del señor presidente de Castilla, en que por orden de su majestad mandaba se recogiesen todos los libros de la Segunda parte de la Historia de Inglaterra, que últimamente, pocos meses ha, imprimió el padre Ribadeneyra, por p­ arecerles en Gobierno de Estado mucho inconveniente que aquel edicto que sacó la cosas que no solo son desgracias personales suyas y daño de solos ellos, pero también de su reino, nunca provienen sino por una de dos causas: o por pecados de los reyes, o por pecados de sus vasallos» (citado por Alvar Ezquerra, 2014, pp. 309-310). 31  Ribadeneyra, 1945, 1249-1255.

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reina de Inglaterra contra el papa, rey y católicos ande en vulgar castellano y que lo pueda leer todo género de gente.Yo lo recibí, obedeciendo, e hice recoger los libros que aquí había en casa y en los libreros de fuera, y escribí al padre Ribadeneyra y al padre rector de Madrid lo que pasaba, y que ellos hiciesen allí otro tanto y me avisasen en qué otros colegios había libros para lo mismo. Los que están vendidos a seglares, que son muchos, temí no los quisiesen recoger por vía de Inquisición, que sería negocio de mucho ruido y nota, pensando muchos se hacía por mala doctrina lo que iba por otro término... El padre Ribadeneyra me ha escrito que ha acudido ya con la nueva que yo le di al señor presidente y que tiene esperanzas que se suspenderá la ejecución en todo. He sabido por vía cierta que este mandato fue motu proprio del rey, que leía aquel libro actualmente y reparó en lo dicho32.

Finalmente, se mantuvo dicha «ejecución», y son muy pocos los ejemplares de esta edición que han sobrevivido frente al aluvión de impresos que conservamos de las otras33. A pesar de la discreción del padre Lucero, debió de causar cierto revuelo la retirada de una obra como esta. La siguiente noticia de este episodio es del 4 de diciembre, y la encontramos en la correspondencia de los jesuitas de Madrid con la casa central de Roma, en dos cartas para Claudio Aquaviva. En la primera, Hernando Lucero escribe al padre general sobre varias cuestiones de difícil solución. Solo le consuela que «Personio vino dos días ha; con él y con estos padres trataré lo que se podía hacer»34. La otra carta es del propio Personio —Robert Persons—, que escribe al general con n ­ oticias de la Misión de Inglaterra en toda Europa e incluye un comentario sobre lo sucedido con el libro de Ribadeneyra:

«Carta de Hernando Lucero a Claudio Aquaviva», 6 de noviembre de 1593, Archivum Romanum Societatis Iesu (ARSI), Hisp. 136, fols. 115-116. Ver la primera noticia de esta prohibición en Rey, 1945, p. 885, que cita otra carta, del 18 de noviembre de 1593 (Archivo de la Provincia de Toledo, b., fol. 165), de redacción semejante, que no he logrado localizar en el Archivo de España de la Compañía de Jesús en Alcalá de Henares (AESI-A), donde se conservan actualmente los fondos de la antigua Provincia de Toledo. 33  Se conservan ejemplares en la Österreichische Nationalbibliothek de Viena (42-z-36, encuadernado junto a la primera parte), en la British Library de Londres (704.b.39), en Det Kongelige Bibliotek de Copenhague (155-25), en la Biblioteca Capitular de Toledo (ba-3378) y en Madrid, en la Biblioteca de la Universidad de Alcalá (scia28rib xvi-48) y en la Real Biblioteca (rb i/b/154). 34  «Carta de Hernando Lucero a Claudio Aquaviva», 4 de diciembre de 1593, ARSI, Hisp. 136, fols. 159-160. 32 

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Alcuni me han detto che scrivesse a vostra paternità quello che siento del effetto che fanno li libri del P. Ribadeneyra che ha scritto delle cose de Inghilterra, e senza dubbio penso che ci aiutado molto para informar la gente di questi regni e son molto stimati e lodati lo detto libri; ho inteso che il re, per informazione di alcuna persona, ordenó che si mutasse qualche poco nel stilo del Edicto, e cosi se ha fatto e tutto sta anomedato; credo che animarebbe molto al P. Ribadeneyra che vostra paternità le agradicesse sua fatighe in questa parte35.

Gracias a este testimonio, sabemos que durante el mes de noviembre Ribadeneyra se apresuró a reescribir dicho capítulo y que se lo mostró a Persons a principios de diciembre; y entendemos que semejante affaire —provocar la ira del monarca, ver que el libro es retirado del mercado, estar en boca de los maledicentes— causó ciertas fatigas al escritor, hasta el punto de que Persons intercede por él ante Aquaviva. Esta carta es también una muestra de la relevancia de los escritos de nuestro jesuita más allá de los inmediatos intereses hispanos y un indicio de que formaba parte de un proyecto de comunicación internacional tutelado por Robert Persons36. Por lo que parece, además, Ribadeneyra ya estaba preparando una nueva edición de la Segunda parte con este capítulo retocado37. No pue35  «Carta de Robert Persons a Claudio Aquaviva», 4 de diciembre de 1593, ARSI, Hisp. 136, fols. 163-164, 164v. Agradezco la paciencia y la eficacia del archivero Salvatore Vassallo al responder a mis consultas. La primera noticia de esta carta fue ofrecida hace tiempo por Rey, 1945, p. 886, pero convenía leerla de nuevo, completa, desde el original, para entender su contexto de escritura. 36  Estas afirmaciones sobre la actuación de Persons y de los jesuitas en la política europea se deben entender a la luz de lo expuesto por Burrieza, 2008. Cuando se cerraba la edición de este artículo, Domínguez, 2016, pp. 16-19, publicó un estudio sobre la Historia eclesiástica del cisma de Inglaterra en el que desarrolla varias ideas semejantes a las que aquí se exponen, entre las que destaca un análisis de las dificultades que encontró Ribadeneyra para obtener la licencia de impresión de su propia orden, por los problemas que podía acarrear una difusión en lengua vulgar del texto de Sanders (precisamente por la dureza con la que caracteriza a la corte inglesa), y por la propuesta político-religiosa que termina ofreciendo la obra. Describe también cómo el propio William Allen tuvo que interceder ante Acquaviva para conseguir su visto bueno. 37  Con el trabajo en esta situación, aparecen en 1594, fuera de Castilla, dos ediciones con el edicto íntegro, según la versión de 1593: una en Lisboa, en casa de Manuel de Lira, en 8.º (tengo presente el ejemplar de la Biblioteca Nacional de España, BNE, r/12087); y otra en Amberes, en casa de Martín Nucio, que es real-

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de prescindir de él totalmente porque esta parte es una crónica de las consecuencias del edicto. Sin embargo, después de las prisas iniciales, tendremos que esperar hasta 1595 para que aparezca la nueva versión y poder así comparar ambas redacciones38. No sabemos hasta qué punto las indicaciones del rey fueron concretas, pero el hecho es que Ribadeneyra optó por maquillar el contenido: eliminó varios párrafos del texto original, resumió otros tantos y trasladó los menos comprometidos. En la edición de 1593, en las últimas frases del capítulo 14, Ribadeneyra anuncia que va a incluir la traducción del edicto de Isabel I de 1591 en el siguiente capítulo39. En 1595, en cambio, escribe: Yo había pensado ponerle aquí, para que por el mismo edicto entendiese [el lector] cuán sin modo ni término alguno se procede en aquel reino, en lo que toca al odio y aborrecimiento de la religión católica, pero porque es muy largo, y muy exorbitante y ofensivo, contentarme he con referir la sustancia de él, de manera que el que le leyere no se ofenda con sus palabras, y se enternezca con sus sentencias, y con el rigor tan atroz con que pretende extinguir a todos los que profesan nuestra santa religión, y juntamente se admire de la maldad de gente tan desalmada40.

El edicto original (1591) —y la primera versión castellana ­(1593)­—41 siguen una estructura muy simple: exposición del contexto político ­internacional que motiva esta nueva pragmática y descripción de las nuevas leyes que se promulgan en Inglaterra para paliar los problemas expuestos. La versión corregida (1595) mantiene casi a la letra las disposiciones legales para reprimir a los recusants ingleses. Pero modifica seriamente toda la sección preliminar. En ella Isabel I se presenta como garante de la paz, frente al belicoso rey de España, haciendo una interpretación espiritual y mente una edición de las dos partes, en dos volúmenes en 12.º, destinados quizá al mercado flamenco y a cruzar el Canal de forma clandestina (he revisado el ejemplar de la BNE, r/19155, que tampoco muestra intervención censoria alguna). 38  Se publica dentro de la primera edición de Las obras del P. Pedro de Ribadeneyra de la Compañía de Jesús, Madrid, Pedro de Madrigal, 1595 (tengo presente el ejemplar de la Biblioteca General Histórica de la Universidad de Salamanca, USAL bg 28087, fols. 617 [645]-648). 39  Ribadeneyra, Historia eclesiástica del cisma del reino de Inglaterra (edición de ambas partes), 1594, que ofrece íntegra la versión castellana del edicto de 1593, BNE r/ 19155, fol. 68v. 40  Ribadeneyra, Las obras del P. Pedro de Ribadeneyra, 1595, fol. 617. 41  Ribadeneyra, 1945, 1249-1255.

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política muy dura de la conducta de Felipe II, con párrafos como este, que posiblemente fue el que indispuso rápidamente al monarca: Pero creemos que Dios... se sirve que estos tales hombres... caigan y se arruinen y despeñen, y que por esta causa ha permitido que este rey en su vejez, que es más apta para la paz que no para la guerra, y en un tiempo que debería estar muy contento de sus señoríos propios, sin querer por armas y violencia usurpar los ajenos...; pues en esta edad, digo, ha permitido Dios que haya comenzado una guerra injustísima, y a toda la república cristiana peligrosísima, contra el presente rey de Francia, lo cual es manifiesto que ahora dos años [la Armada de 1588] quiso hacer contra nosotros y acometer nuestro reino...; mas Dios le resistió, y no solamente a él, sino a todo su ejército le dio ocasión de reconocerse y humillarse42.

Carga después contra el papa, al que presenta como vasallo de Felipe II43, y describe la ayuda del monarca español a los católicos ingleses, tanto a los exiliados en el continente que maquinan contra su persona (cita explícitamente a Persons, Allen y a los colegios del exilio) como a los que son traidores a la doctrina anglicana en su propio país, contra los que va dirigido principalmente el edicto. En la versión corregida de 1595, Ribadeneyra diluye este agresivo status quæstionis en breves párrafos que desactivan toda la violencia del original: «Después de haber puesto... este fundamento, va edificando sobre él otras muchas falsedades contra el papa y contra el rey católico, por haber emprendido la guerra..., la cual reina llama injustísima y a toda la república cristiana peligrosísima», etcétera44. No hay duda de que el problema de la primera redacción era la traducción al castellano de un texto inglés que incluía un ataque directo al soberano y una interpretación de la derrota como un castigo de Dios a Ribadeneyra, 1945, 1250. En estos términos: «Por tanto, habiendo entendido ahora por cosa cierta que el rey de España, para dar algún color a sus acciones tan exorbitantes y violentas, ha procurado que un milanés, vasallo suyo, sea ensalzado al papado de Roma, y que le ha engañado para que sin el consentimiento del colegio de los cardenales gaste y consuma los tesoros de la Iglesia en hacer soldados en Italia... y en otras muchas partes, para enviarlos a Francia, debajo del gobierno de su sobrino, para invadir aquel reino, que siempre dio la mano a la Iglesia en todos sus trabajos», según Ribadeneyra, 1945, p. 1250. 44  Ribadeneyra, Las obras del P. Pedro de Ribadeneyra de la Compañía de Jesús, Madrid, Pedro de Madrigal, 1595, USAL BG 28087, fol. 617. 42  43 

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Felipe II y a los españoles, y estas palabras no se podían admitir, aunque fueran escritas por una reina hereje. Influyó también en su contra que el libro tendría una enorme difusión gracias al éxito de la primera parte y a la implantación de la Compañía de Jesús en España. La primera versión castellana del edicto (1593) se había publicado en un momento de gran actividad de los disidentes británicos, que querían divulgar la represión religiosa que sufrían en Inglaterra. Para ello promovieron la traducción y refutación del edicto en varias lenguas. Es el caso de la Apologia pro rege catholico Philippo II... contra varias et falsas accusationes, de Thomas Stapleton, publicada con seudónimo en Amberes en 1592, pero con un falso pie de imprenta en Constanza. Más ambiciosa aún fue la obrita de Robert Persons Elizabethae, Angliae reginae haeresim... saevissimum in catholicos sui regni edictum... cum responsione, que se publicó en latín en Augsburgo (realmente, en Amberes, 1592), Lyon (1592) y Roma (1593), con traducciones al francés (Lyon, 1593) y al alemán (Ingolstadt, 1593), pero siempre con seudónimo, precauciones que —creo suponer— no proceden tanto de su miedo a la censura como a los espías de la reina Isabel45. En cualquier caso, estos datos nos permiten contextualizar la obra de Ribadeneyra y proponer incluso que, debido a su cercanía con Persons, su traducción al castellano era la prevista por la política editorial de la Misión de Inglaterra. Los cronistas del Rey Prudente Esta sensibilidad, a veces caprichosa, para establecer los límites de lo que se podía o no escribir sobre la Armada, y según en qué medios, siguió muy activa después de la muerte de Felipe II y de la llamada «Paz de Londres» (1604). A pesar del paso de los años, los cronistas más próximos al Rey Prudente no dejaron de rebatir las interpretaciones de esta derrota que estimaron poco pertinentes. Un caso elocuente de este «celo historiográfico» se puede advertir en el desencuentro entre José de Sigüenza, prior y bibliotecario de El Escorial, y Luis Cabrera de

En la Monarquía hispánica se permitió la distribución (reducida) de traducciones manuscritas e impresas (en hojas volanderas) de otros tantos edictos anticatólicos ingleses.Ver, a modo de ejemplo, los que custodia AUSA, procedentes del Real Colegio de San Patricio de Nobles Irlandeses (por ejemplo, AUSA-irl, rollos 2, 3 y 8), o AESI-A (por ejemplo, leg. 52). 45 

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Córdoba, autor de la Historia de Felipe II, rey de España (1619), «la mejor vida del rey escrita por alguien que le conoció bien»46. El padre Sigüenza publicó una Historia de la Orden de San Jerónimo (1595-1605), en la que ofrece, a modo de digresión, unos comentarios sobre la catástrofe: «Partió de Lisboa aquella infeliz Armada para Inglaterra y parece que desde luego dio avisos el cielo que no le era muy grata esta jornada y que no se urdía esta tela por su consejo, sino que era discurso humano»47, como se pudo advertir en las inclemencias climatológicas.Y, después de describir la jornada, concluye, con un punto de grandilocuencia: Perdiose mucha y muy lucida gente, marineros, soldados, capitanes, muertos de sed en el agua, comidos de peces y sorbidos de las ondas, y perdiose la reputación de España, porque quedamos hechos risa de nuestros enemigos, viéndonos huir casi sin que nadie fuere tras nosotros y lo peor... [es] que perdió la verdadera religión nuestra con el pérfido enemigo mucho crédito, pareciéndole y publicándolo así, que Dios estaba de su parte, y al fin fue la mayor pérdida que ha padecido España de más de seiscientos años a esta parte48.

El autor muestra después la devoción y las numerosas rogativas que se habían hecho para obtener la victoria, tanto en las ciudades como en la corte, y se pasma ante el desastre, que asemeja a varios episodios del Antiguo Testamento en que el pueblo elegido perece en campaña por culpa de sus pecados, alguno de los cuales cree ver en los españoles de su tiempo: la «alevosía», la cantidad de pecadores que debía de haber en la Flota española —«perjuros, aleves, pérfidos y malos cristianos»—49 y la confianza ciega en las propias fuerzas, que dio al traste con la empresa, ...donde de una vez nos abrió Dios los ojos para que viese muy en particular la nación española dónde la nacen tantas miserias y que el principio 46  Parker, 2015, p. 115. La primera parte apareció en Madrid, en casa de Luis Sánchez, impresor del rey, pero la segunda no se publicó hasta mucho después por las quejas de ciertos aragoneses que creían que su relación con la traición de Antonio Pérez no era tratada de forma fiel. 47  Sigüenza, Historia de la Orden de San Jerónimo, vol. 2, pp. 506. 48  Sigüenza, Historia de la Orden de San Jerónimo, vol. 2, pp. 506. 49  Sigüenza, Historia de la Orden de San Jerónimo, vol. 2, p. 507.

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y raíz de todos sus azares y de los castigos que Dios tan palpablemente les envía es la soberbia y altivez, la confianza en su valor, destreza, fuerza, maña, poder, pues cuando muy por particular oráculo del cielo emprendieran esta jornada y la causa estuviera aun mucho más justificada, esta soberbia y vana presunción (de que sin duda hubo mucho en esta jornada) bastaba para que Dios hiciera en nosotros mayor castigo50.

Con todo, el fraile jerónimo termina sus reflexiones con prudencia: salva la intervención del monarca, de cuyas devociones y rectitud era testigo —«¿Para qué culpan al pío rey Felipe, que quiere volver por la honra de Dios, favorecer la Iglesia, socorrer a los fieles que allí padecen?»—51, y prefiere no aventurar el juicio divino sobre estos sucesos: «Y es bien que con estos ejemplos abramos los ojos para adelante y no nos abalancemos a juzgar y creamos que nuestra soberbia y presunción deshacen lo que merecieran las oraciones, lágrimas, ayunos y penitencia de muchos»52. A pesar de lo ambigua que resulta la conclusión final de Sigüenza, estos párrafos no convencieron a Cabrera de Córdoba; incluso parece que le ofendieron, según se desprende de la fuerza de su réplica: Los ociosos con ordinaria inteligencia juzgan las acciones de los príncipes, no para loar lo que bien obran, sino vituperar lo que tienen por menos bueno y dan reglas para gobernar... El padre fray Josef de Sigüenza, prior que fue del Real Monasterio de San Lorenzo... en el segundo volumen de la Historia de la Orden de San Jerónimo, discurre sobre esta jornada [de Inglaterra] sin tocarle y poco advertidamente53.

Como historiador profesional que era, ofrece a continuación una respuesta técnica a todas sus afirmaciones sobre el tiempo, el orden de los barcos, etcétera, con la pretensión final de rebatir también sus argumentos sobrenaturales; porque Sigüenza afirma: ...que Dios abrió los ojos a la nación española para que se viese que el principio de sus azares nace de la soberbia, altivez y confianza de su valor y destreza, maña y poder; pues cuando por muy particular oráculo del cielo Sigüenza, Historia de la Orden de San Jerónimo, vol. 2, p. 507; la cursiva es mía. Sigüenza, Historia de la Orden de San Jerónimo, vol. 2, p. 507. 52  Sigüenza, Historia de la Orden de San Jerónimo, vol. 2, p. 508. 53  Cabrera de Córdoba, Historia de Felipe II, rey de España, vol. 3, p. 1225. 50  51 

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lo emprendiera y la causa estuviera aun mucho más justificada, esta soberbia y vana presunción, de que sin duda hubo mucha, aunque es cierto que se vio solamente modestia, disciplina observante, composición con Dios y oración de los que iban a la empresa y de los que en España quedaban, bastara para que Dios hiciera en nosotros mayor castigo; y la causa de todo tuvo la justificación que referimos; y que la guerra era defensiva en el fin, justa siempre; y el no corresponder los efectos a los consejos sucedió en las empresas mayores sujetas a grandes accidentes, y más en la que igualmente pueden prudencia y fortuna54.

Y termina con otra descalificación del religioso, como persona inhábil para tratar estos asuntos: Por esto frailes no son buenos para historiadores sino de sus religiones, que conocen y comprenden, donde tiene lugar la aridez del sentir y decir y meterse luego a predicar en cada columna, pero lo agrio de su oración del padre fray Josef es tan propio en él que amigos y enemigos padecen por su natural autoridad y libertad excesiva55.

En suma, Cabrera de Córdoba critica a Sigüenza por trasladar un recurso retórico propio de la homilética —con el que se busca la compunción de los fieles— a un discurso histórico, y por los desajustes interpretativos que se derivan de dicho traslado. Por estos años, resulta paradigmático el tratamiento que hace de la derrota Antonio de Herrera y Tordesillas, «cronista de su majestad», por lo que sus reflexiones tienen de voz oficial de la Monarquía filipina. En su monumental Historia general del mundo (1612) ofrece una detallada narración cronológica de la Jornada, centrada en los problemas técnicos que encontró la Flota56. En los últimos párrafos, ofrece una ­interpretación que parece querer hacerse eco y superar las opiniones discordantes. Primero el apunte histórico: ...es cosa cierta que muchos, aunque han defendido causas justas, han perdido; y muchas veces fueron vencidos nuestros príncipes católicos del soldán, de los moros y de los turcos y de los herejes, aunque siendo cristiaCabrera de Córdoba, Historia de Felipe II, rey de España, vol. 3, p. 1225. Cabrera de Córdoba, Historia de Felipe II, rey de España, vol. 3, p. 1225. 56  Herrera y Tordesillas, Historia general del mundo, ejemplar de la USAL BG 42204, 3.ª parte, fols. 89-114. 54  55 

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nos y católicos defendían causas justas y militaban contra príncipes enemigos de la fe católica y que no tenían justicia57.

Y luego el argumento sobrenatural: ...porque hay muchas cosas que pueden mover a Dios a lo que a nosotros parece injusto, que si las supiésemos lo tendríamos por suma justicia, y el querer Dios sacar algún fruto de nuestras desgracias, y otras diversas causas hacen que quien debería ganar pierda y que quien debería perder gane, y si no da siempre victoria a quien defiende la justicia es por accidente y no por sí... porque Dios no favorece siempre las causas justas ni a los hombres justos, sino que por sus ocultos juicios hace muchas veces lo contrario, como en este caso58.

La derrota, por tanto, fue culpa de los agentes externos; y Dios la permitió, pero para obtener de ella algún beneficio que nos es desconocido. Nada se menciona, por tanto, de la influencia de los pecados sobre la voluntad divina. Por último, Herrera y Tordesillas añade, como colofón, el único testimonio público oficial de Felipe II sobre la derrota, la carta circular que dirigió a los obispos para transmitirles la noticia y aceptar la voluntad de Dios59. Sin duda se trata de una síntesis brillante que pretende zanjar cualquier otra línea de interpretación, una versión oficial de los sucesos y de su significación de cara a la posteridad. Nuevas lecturas en el siglo xvii Estos testimonios de la preocupación del rey y de sus cortesanos por controlar el discurso historiográfico muestran con claridad los fines principales de la censura de la historia en la Edad Moderna: por un lado, conviene eliminar todo aquello que atente contra la buena imagen de la Monarquía hispánica; y por otro, conviene evitar que nuestros errores lleguen a oídos del enemigo a partir de fuentes españolas, porque su difusión tendría un efecto aún más negativo60. Herrera y Tordesillas, Historia general del mundo, 3.ª parte, fols. 111-112. Herrera y Tordesillas, Historia general del mundo, 3.ª parte, fol. 112; la cursiva es mía. 59  Herrera y Tordesillas, Historia general del mundo, 3.ª parte, fol. 114. 60  Estos intentos de control serán más necesarios a partir de entonces, sobre todo 57  58 

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En este sentido, permítaseme recoger algún ejemplo más que ayude a valorar la vigencia de estas lecturas morales con el paso del tiempo, aunque por fuerza serán pocos para describir una realidad tan compleja. Conviene, por tanto, centrar la atención en la tradición historiográfica de los padres de la Compañía, donde suponemos que pudo pervivir durante más tiempo una interpretación religiosa de la catástrofe, al amparo de los testimonios canónicos de Ribadeneyra y Mariana que hemos visto. En primer lugar, con la llegada del nuevo siglo, el tratamiento de los historiadores jesuíticos se apacigua bastante. Es el caso de Martín de Roa, cuya Historia de la provincia de Andalucía (hacia 1602) no trata el suceso directamente, sino que alude a él al tratar de los padres que fueron con la Armada. Las reflexiones de carácter trascendental en esta obra no pasan de ser expresiones de asombro tan atenuadas como esta: «...partió la Armada de España contra Inglaterra, con gran número de navíos y gente lucida, y volvió destrozada de la fuerza de las olas y recios temporales sin poder hacer suerte en los enemigos ni venir a manos con ellos (son altos y secretos los juicios de Dios)»61; pero su interés es más particular: «...fueron en ella muchos padres de la Compañía para ayudar y esforzar a la gente de guerra con pláticas santas y frecuente uso de sacramentos», etcétera62. Con todo, esta obra no fue publicada por la prohibición del provincial, que encontró ciertas imprecisiones en su composición. El manuscrito de Roa lo recogió y amplió Juan de Santibáñez, que compuso su propia Historia de la provincia de Andalucía de la Compañía de Jesús (hacia 1645-1650)63. En este autor destaca la retórica elevada ante los retos políticos del reinado de Felipe IV, según ha documentado Domínguez Ortiz, 1991, p. 115. Durante el reinado del Rey Plantea encontramos también testimonios literarios de respuesta a la propaganda antiespañola. En ocasiones se puede hablar de verdaderas «campañas de imagen» destinadas a salvaguardar el honor de España, como estudió Arredondo, 2011, en relación a un contexto histórico distinto al que aquí se analiza. Para un balance crítico de los últimos estudios sobre la Leyenda Negra y la respuesta castellana en el Siglo de Oro véase el horizonte bibliográfico y los trabajos que editan Rodríguez Pérez, Sánchez Jiménez y Den Boer, 2015. 61  Roa, Historia de la provincia de Andalucía de la Compañía de Jesús (1553-1662), p. 277. 62  Roa, Historia de la provincia de Andalucía de la Compañía de Jesús (1553-1662), p. 277. 63  Tengo presente el manuscrito que conserva el AESI-A, parte 2, lib. 3, cap. 28, núms. 9-10.

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de su prosa barroca, el asombro ante la derrota —que llama la atención en un escritor nacido en 1582— y la supervivencia de los tópicos moralistas: «...quedó la flor de nuestros españoles sepultada en aquel océano septentrional»64; «...tan ocultos son los juicios de Dios... [que] con este desastre parece quiso castigar muchos y grandes pecados de nuestra gente»65, con expresiones que parecen proceder directamente de Mariana. Para Santibáñez, que trata a la reina de Inglaterra como la «cruel hembra Isabela»66, se trata de todo un reto intelectual y expresivo escribir sobre estos sucesos: «¿Qué entendimiento no se anega surcando estos mares de la alta providencia del Señor?»67; o también: «La mano tiembla y rehúye la pluma escribir los infortunios y fracasos de esta infeliz jornada»68. Quizá sus dotes de predicador le llevaron a subrayar el pasmo por la derrota: Juzgaban comúnmente todos que a tanta potencia no podría haber quien resistiese.Y no solo hizo resistencia, mas venció y desbarató un poco de aire al mayor orgullo, a los mayores empeños del poder y del valor. Mas admiración es que el celo de la católica religión, que tanto ardía en el pecho de Filipo y encendía en justo coraje a nuestros españoles, quedase así frustrado y como triunfando contra la fe el error ciego de la herejía69.

Después analiza la pérdida en términos religiosos: «Que tanta oración como se hizo ahora en las iglesias de la cristiandad por el buen suceso de esta jornada no haya alcanzado de Dios una tan justificada victoria. Que al clamor de los afligidos católicos de Inglaterra cerrase el Señor los oídos y se los dejase expuestos a tanta tiranía, a tanto furor»70. Y, como Sigüenza, deja en suspenso toda conclusión: «Rindamos el juicio y no seamos escudriñadores de la Majestad, no sea que el peso de tanta gloria nos oprima»71. Con todo, la historia-sermón de Santibáñez, por mucho que se cite actualmente, se conserva en unas pocas copias Santibáñez, Historia de la provincia de Andalucía, parte 2, lib. 3, cap. 28, núm. 9. Santibáñez, Historia de la provincia de Andalucía, parte 2, lib. 3, cap. 28, núm. 9. 66  Santibáñez, Historia de la provincia de Andalucía, parte 2, lib. 3, cap. 28, núm. 7. 67  Santibáñez, Historia de la provincia de Andalucía, parte 2, lib. 3, cap. 28, núm. 10. 68  Santibáñez, Historia de la provincia de Andalucía, parte 2, lib. 3, cap. 28, núm. 10. 69  Santibáñez, Historia de la provincia de Andalucía, parte 2, lib. 3, cap. 28, núm. 10. 70  Santibáñez, Historia de la provincia de Andalucía, parte 2, lib. 3, cap. 28, núm. 10. 71  Santibáñez, Historia de la provincia de Andalucía, parte 2, lib. 3, cap. 28, núm. 10. 64  65 

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manuscritas de difusión reducida. La tradición historiográfica impresa, en cambio, ofrece unas lecturas diferentes. En la historia latina de la Compañía elaborada por Francesco Sacchini —cinco volúmenes en folio—, nuestro suceso se trata de manera discreta, como un momento puntual dentro de la gran historia de esta institución. Allí, en el apartado «Missiones terrestres et navales» de 1588, el historiador huye de todo análisis, tanto político como moral, para centrarse en documentar la nómina y el heroísmo de los jesuitas que perecieron en la contienda72. De la visión trascendente de Santibáñez se aleja también el jesuita italiano Famiano Strada, dentro de su historia de Alejandro Farnesio y de las guerras de Flandes. Los dos volúmenes de su De bello Belgico (Roma, 1633 y 1647) gozaron de un enorme éxito en el momento, con numerosas ediciones y traducciones en toda Europa. La versión española, titulada De las guerras de Flandes (1681), es más tardía. En el segundo volumen se entretiene en describir el desastre de 158873. En esta obra, Strada maneja mucha documentación relativa a Alejandro Farnesio y se demora en multitud de detalles técnicos (localizaciones, bastimentos, climatología, etcétera). Se asemeja en ocasiones a Herrera y Tordesillas, al que cita de vez en cuando, pero al que no sigue cuando llega el momento de proponer algún tipo de consideración moral. En el punto en que Herrera y Tordesillas ofrecía su reflexión final, Strada presenta este relato del estoicismo del Rey Prudente al recibir la noticia: Corría sangre la herida de la desgracia cuando, adelantándose a la Armada que volvía, un correo llegó a palacio. Cércanle Cristóbal de Mora y Juan de Idiáquez… que se paseaban en la antesala; pregúntanle ansiosos qué trae: díceles la pérdida de gente y naves, quedan heridos de espanto y dolor, y dudando quién de los dos daría al rey la atroz nueva, Mora salió a darla cediendo sin dificultad Idiáquez. Entrado en la cuadra halló al rey, que escribía cartas, y preguntando qué había de nuevo… hicieron entrar al correo, de quien entendida por extenso la nota, sin mudar semblante el rey: «Yo —dice— doy de corazón gracias a la divina Majestad, por cuya mano liberal me veo tan asistido de potencia y fuerzas, que sin duda puedo volver a sacar al mar otra Armada. Ni juzgo que importa mucho el que nos 72  Sacchini, Historiae Societatis Iesu, ejemplar de la USAL BG 28066, pars quinta, liber viii, núm. 182. 73  Strada, De las guerras de Flandes, ejemplar de la USAL BG 29462-29464, vol. 2, lib. 9.º, fols. 483-517.

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quiten tal vez la corriente del agua, con tal que quede salva la fuente de que corría». Dicho esto, vuelve a tomar la pluma, y con la misma serenidad de cara con que había comenzado, prosiguió escribiendo74.

Después, Strada elogia (aún más) la actitud de Felipe II y comenta los despachos que el monarca escribió para consolar a los heridos. Por último, al igual que Herrera y Tordesillas, cita la carta a los prelados y termina el comentario con la siguiente conclusión: «...de modo que más gloria dio a Filipo esta constancia que la que le hubiera dado la victoria de Inglaterra»75. En contraposición al texto de Santibáñez, por tanto, que presenta un manuscrito muy cercano al sermón, el historiador Sacchini refiere datos escuetos, con el rigor del notario, y Strada presenta una versión narrativa, más profesional, aunque no exenta de ciertos aires triunfalistas. Balance final En los ejemplos expuestos a lo largo de estas páginas, se ha mostrado cómo la derrota de aquella armada «que parecía invencible»76 estuvo sujeta a un complejo vaivén de interpretaciones. Por ello, al estudiar los testimonios conservados, conviene distinguir muy bien el género literario al que pertenecen y el tipo de difusión que se deriva de su condición material. En este sentido, hemos visto cómo el discurso se vio contaminado por ciertas lecturas moralistas porque algunos autores confundieron el oficio de cronista con el de predicador, y cómo el contenido y la finalidad de dichos testimonios varía de forma significativa según se trate de textos manuscritos o impresos, públicos o privados, razón por la que no se deben analizar en el mismo plano77. Strada, De las guerras de Flandes, vol. 2, lib. 9.º, fol. 515. Como contraste, puede advertirse la desolación de Felipe II por la derrota en la misiva «estrictamente personal» que envió en noviembre de 1588 a su secretario Mateo Vázquez (ver Hutchinson, 2013, pp. 267-268). 75  Strada, De las guerras de Flandes, vol. 2, lib. 9.º, fol. 516. 76  Ribadeneyra, Tratado de la tribulación, p. 263. 77  Por este motivo, se han de utilizar con cautela los compendios documentales —como el de Cowans, 2003, pp. 126-132—, que no registran la condición material de estas fuentes, y las monografías que analizan dichos testimonios sin ponderar estos detalles. 74 

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Por otro lado, los escritos de Ribadeneyra examinados en este trabajo se han revelado muy próximos al complejo entramado internacional promovido por los disidentes británicos que pretendían la vuelta del catolicismo a Inglaterra; una sintonía que debería ser estudiada con más detenimiento para entender el protagonismo de este jesuita y de los escritores castellanos en dicho proyecto. Las propuestas de Ribadeneyra contaron con grandes apoyos en España, pero, según se deduce de la pluralidad de los testimonios expuestos, parece conveniente no identificar su lectura de la derrota de la Armada con la interpretación de los hechos más común en Castilla o con la oficial en la Monarquía hispánica, como es habitual en ciertos historiadores contemporáneos. Y, por último, en estas páginas se ha mostrado cómo la inestabilidad del discurso político, literario e histórico de la Empresa de Inglaterra es un reflejo de la precariedad de las relaciones entre ambos países y muestra cómo las prácticas culturales de la Edad Moderna estaban sujetas a tantas variables que no era posible sostener una política censoria estable. Bibliografía Abreu, fray Pedro de, Historia del saqueo de Cádiz por los ingleses en 1596, ed. Manuel Bustos Rodríguez, Cádiz, Universidad de Cádiz, 1996. AESI-A: Archivo de España de la Compañía de Jesús en Alcalá de Henares. Alvar Ezquerra, Alfredo, Un maestro en tiempos de Felipe II: Juan López de Hoyos y la enseñanza humanista en el siglo xvi, Madrid, La Esfera de los Libros, 2014. Allen, William, An Admonition to the Nobility and People of England and Ireland, Antwerpen, A. Coninncx, 1588. Arredondo, María Soledad, Literatura y propaganda en tiempo de Quevedo. Guerras y plumas contra Francia, Cataluña y Portugal, Madrid/Frankfurt am Main, Iberoamericana/Vervuert, 2011. ARSI: Archivum Romanum Societatis Iesu, Roma. AUSA: Archivo Histórico de la Universidad de Salamanca. BNE: Biblioteca Nacional de España. Burguillo, Javier, «Nuevos libros y nuevas formas de vida frente a la política religiosa de Isabel I de Inglaterra», en Los malos saberes, ed. Folke Gernert, Toulouse, Presses Universitaires du Midi, 2016, pp. 189-204. Burrieza, Javier, «Los jesuitas como fuerza intelectual política», en De Re Publica Hispaniae: una vindicación de la cultura política en los reinos ibéricos en la primera modernidad, ed. Francisco José Aranda y José Damião Rodrigues, Madrid, Silex, 2008, pp. 227-264.

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De saberes silenciados en la celda de fray José de Sigüenza: Censura y autocensura en el entorno escurialense Ignacio García Aguilar

El proceso contra fray José de Sigüenza A principios de 1592 fray José de Sigüenza fue denunciado por sus compañeros de orden ante la Inquisición, lo que dio lugar a una investigación que se resolvió con inusual rapidez1. La cronología del proceso se inicia el 13 de abril de 1592, cuando los padres Juan de la Cruz y Jerónimo de Guadalupe comienzan en el Colegio de El Escorial una visita canónica que se prolongaría durante cuatro días. Su objetivo no era otro que cumplir con lo encomendado por el general de la orden, el padre García de Santa María, quien había exigido que se examinara a los diferentes predicadores y confesores del Colegio escurialense para verificar que ninguno de ellos se apartaba del correcto cumplimiento de la doctrina. Las pesquisas se extendieron hasta el 17 de abril y dieron como resultado un compendio de veinte proposiciones conformadas por los testimonios de treinta testigos. El contenido de las mismas censuraba opiniones vertidas por fray José sobre el correcto sentido con que se debían interpretar determinados pasajes de la Sagrada Escritura, la vacuidad y ornato de los sermones que se estilaban entre sus compañeros de orden, la autoridad incuestionable de Arias Montano en la exégesis bíblica o las feroces críticas de fray José en contra del escolasticismo. Tres días más tarde, el licenciado Gutiérrez Mantilla ofrece la Para todo lo relativo a la documentación del proceso, ver Andrés, 1975; la cronología del mismo está sintetizada en pp. 50-54. 1 

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primera calificación de las proposiciones, que firma con fecha de 20 de abril de 15922. Con semejante material, «era fácil presentar todo esto como herético», de acuerdo con Bataillon. Así pues, «el principal catedrático de teología del Colegio de San Lorenzo, encargado de calificar las opiniones de Sigüenza, descubre en ellas luteranismo, wiclefismo, judaísmo. No tarda en señalar los estragos de este espíritu funesto entre los religiosos del colegio y conjura al rey a que secunde los esfuerzos del prior para poner remedio»3. Fray José debió de prever que iba a ser denunciado al Santo Oficio, y antes de que eso ocurriera se presentó voluntariamente ante el tribunal de la Inquisición de Toledo, el día 23 de abril. Comienza su Memorial mostrando una humildad impostada que se adecuaba con justeza a la retórica que exigía el procedimiento: Desde allí [El Escorial] me han notado todas las palabras que he dicho en pláticas familiares y religiosas y en los sermones y depuesto de ellas a los jueces de mi orden y hecho información y proceso contra mí. Y porque yo me tengo por el más pequeño y humilde hijo de la Iglesia, vengo a dar razón a vuestra señoría de todo lo que he entendido que contra mí se ha depuesto; porque si, con razón, alguno de mí se ha escandalizado, vuestra señoría me corrija conforme a mis culpas; y si no han tenido razón, lo averigüen y el castigo que merecen (si alguno merecen) me lo dé a mí vuestra señoría, que yo estoy muy aparejado a sufrir toda la pena4.

La estancia inicial de Sigüenza en Toledo no se prolongó durante mucho tiempo, ya que el 10 de mayo el padre Juan de Benavente le escribe desde Madrid para instarle a que solicite permiso para desplazarse nuevamente a El Escorial. El motivo, aunque llamativo, no era una cuestión menor: el rey se disponía a celebrar la Pascua de Pentecostés en el monumento edificado en la sierra de Guadarrama y el preceptivo sermón debía estar a cargo de fray José, por voluntad expresa del monarca5. Fray José solicita licencia el 13 de mayo y al día siguiente recibe el Ver Andrés, 1975, pp. 107-114. Bataillon, 2007, p. 744. 4  Andrés, 1975, pp. 115-116 (se trata de documentación manuscrita del proceso inquisitorial que fue recopilada por Andrés en su obra de 1975, de modo que todo hay que citarlo a través de la fuente moderna); citado por Andrés, 1975, pp. 115-116. 5  Andrés, 1975, p. 52. El papel de Sigüenza como favorito (y favorecido) del rey no era muy distinto del que había disfrutado fray Dionisio Vázquez unos años 2  3 

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permiso para ausentarse de Toledo con rumbo a El Escorial. No permaneció allí más de dos meses, pues el 21 de julio compareció de nuevo en Toledo para leer su Genealogía ante el tribunal de la Inquisición y pasar posteriormente al monasterio de La Sisla, donde estuvo encarcelado todo el tiempo que duró el proceso. La reclusión, sin embargo, no se prolongó demasiado, ya que el 21 de octubre los inquisidores y consultores del Santo Oficio decidieron absolverle. Habían pasado apenas seis meses desde que se inició todo, aunque la sentencia definitiva de absolución llegó algo más tarde, el 19 de febrero de 1593. Las causas de un proceso que se solventó bastante rápido fueron de índole variada, y conviene distinguir entre las acusaciones esgrimidas oficialmente y las motivaciones reales que impulsaron a los propios hermanos jerónimos a poner en la picota a uno de los suyos. Que fray José no era alguien de trato amable y sencillo lo sabemos por sus contemporáneos, quienes lo tenían por hombre «desabrido, cuando no gustaba del lenguaje de los vanos; juzgábanle áspero de condición, cuando se mostraba celoso; y calificábanle de ambicioso, cuando le veían bien querido del rey y de los señores»6. Su propio discípulo fray Lucas de Alaejos afirmaba que fray José era persona de una pluma «cortante y cortadora»7. Un carácter como el suyo no tardó en generar fricciones en un entorno tan cerrado y competitivo como el escurialense. Y los desencuentros se agravaron a medida que Sigüenza estrechaba su relación con el monarca e influía en decisiones de este que afectaban a la gestión del monasterio. El padre Yepes, principal promotor del proceso8, no veía con buenos ojos la ascendencia de Sigüenza sobre Felipe II.Y este fue uno de los motivos que alentaron las acusaciones, como el mismo procesado expone: «Yo presumo que el trabajo en que me veo ha nacido de envidia que algunos frailes me tienen... viendo el favor y merced que su majestad me hace»9.

antes, quien también padeció un proceso inquisitorial. Llorente, Historia Crítica de la Inquisición de España, pp. 305-306, ya hizo notar que «el haber sido [el padre Sigüenza] uno de los mejores predicadores y el más agradable al rey, le produjo persecución amarga. Los otros monjes, cuyos sermones no conseguían tanto aplauso, lo delataron a la Inquisición de Toledo, como sospechoso de la herejía luterana». 6  Santos, Quarta parte de la historia de la Orden de San Jerónimo, p. 703. 7  Sepúlveda, 1924, p. 337. 8  Andrés, 1975, p. 26. 9  Andrés, 1975, p. 26.

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Hubo algún compañero de orden, caso de Cristóbal de Zafra, que no encajó demasiado bien la ofensiva franqueza de fray José, quien no dudó en criticar públicamente la profusión de citas clásicas y motivos mitológicos con que Zafra adornaba sus sermones. De acuerdo con fray José, el rector del colegio «se dio por muy ofendido y afrentado, como él mismo me lo confesó»10.Y también Antonio de León, vicerrector del colegio, fue blanco de las críticas de fray José, a causa del excesivo ornato y la palabrería hueca con que aderezaba sus predicaciones. Ello explica la hostilidad de su testificación, como se verá, siendo el único de todos los comparecientes que solicita la incautación de los escritos seguntinos para que fuesen revisados, pues, según declara, «le ofende mucho la demasiada licencia que tiene en traducir en romance cosas de las santas Escrituras»11. Así pues, una parte sustancial del proceso nace de las enemistades personales que se granjeó fray José, fundamentalmente con el prior del monasterio, Diego de Yepes. Este jerónimo había alcanzado importantísimos cargos en la orden, entre ellos el de confesor del propio Felipe II, además de ser también, dicho sea de paso, el confesor de santa Teresa de Jesús. La enemistad entre ambos proviene de los afanes de uno y otro por ocupar parcelas de poder en el recién construido monasterio y posicionarse óptimamente de cara al monarca. Fray José no tiene empacho alguno en hacerlo constar en su declaración, y llega a afirmar que ...el trabajo en que me veo ha nacido de envidia que algunos frailes me tienen... viendo el favor y merced que su majestad me hace; y, entendiendo que por mi voto ha quitado y puesto a algunos en puestos principales de aquella casa [El Escorial], temen que podré fácilmente advertirle de lo que pasare en las cosas que tienen necesidad de reformación en la orden y en aquel convento12.

De hecho, no debía exagerar un ápice la realidad, pues durante el tiempo que Sigüenza estuvo detenido en Toledo, el padre Yepes solicitó a Felipe II que nombrase a otro jerónimo para que se encargara de la gestión de la biblioteca, los archivos y los relicarios13, tareas encomendadas a

Andrés, 1975, p. 27. Andrés, 1975, p. 247. 12  Andrés, 1975, pp. 277-278. 13  Así consta en la carta que Antonio Voto, guardajoyas de su majestad, dirige a Sigüenza el último día de agosto de 1592 (Andrés, 1975, p. 244). 10  11 

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fray José y que le permitían un íntimo trato con el monarca, pero también con sus hijos. A este respecto son muy ilustrativas las explicaciones que ofrece el propio Sigüenza en su Tercera parte de la Historia de la Orden de San Gerónimo, impresa en 1605. En el decimosexto discurso, centrado en episodios acaecidos durante el año 1589 y que trata de «Algunos particulares sucesos en la fundación deste convento y en cosas de la fábrica de las personas reales», explica que, siendo encargado de custodiar las reliquias, el monarca se apresuraba a besarlas con devoción en cuanto fray José las ponía a su alcance. Tal ímpetu provocaba que en muchas ocasiones los labios reales se posaran sobre las manos del fraile, además de en las reliquias; y a imitación del padre, también sus hijos se aprestaban a realizar el mismo ritual. La estampa es tremendamente indicativa de la cercanía de Sigüenza con el rey y sus hijos: Subíase allí [al relicario] desde su aposento el rey, unas veces solo, otras acompañado de sus hijos. Estando allí me pedía algunas y aun muchas veces (tenía yo entonces a mi cargo aquellos santos tesoros) que le mostrase tal o tal reliquia. Cuando la tomaba en mis manos, antes que me pudiese prevenir de algún tafetán o lienzo, se inclinaba el piísimo rey, y quitado su sombrero o gorra, la besaba con boca y con ojos en mis propias manos, que por ser algunas pequeñas era fuerza besármelas también mil veces. Y creo que con esto quería de un camino hacer dos obras santas, mostrando no estimar en menos las manos donde se consagra Iesu Christo que aquellos huesos, fundas un tiempo de almas que fueron aquí templo del Espíritu Santo. Tras él, imitándolo sus hijos, hacían lo mismo, donde muchas veces vía confundida mi poca devoción y tibieza, y aprendía en cuánto se ha de estimar lo uno y lo otro. Esto pasábamos a nuestras solas y en secreto en aquella santa cuadra14.

Aunque era notoria la animadversión que generaba fray José por su mal carácter y áspera condición15, lo cierto es que la motivación fundamental del enjuiciamiento tenía como fin desgastar la estrecha relación del fraile jerónimo con el rey Felipe II y su heredero. Y así lo advierte el mismo Sigüenza cuando afirma en su Defensa que a Diego de Yepes «le parece que el haberme traído y tenerme en la Inquisición basta para Sigüenza, Tercera parte de la Historia de la Orden de San Gerónimo, p. 636. Consta en el proceso que fray José, de notorio mal carácter, lo que le granjeó no pocas enemistades, se había dirigido en alguna ocasión al prior «con mucho enfado y desabrimiento» (Andrés, 1975, p. 23). 14  15 

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que su majestad me quite los dichos oficios y no dé entrada ni lugar para comunicarle lo que antes solía»16. Episodios como el de las reliquias debían ser comúnmente conocidos en el monasterio, como lo atestigua su refrendo en Las memorias sepulcrales de los jerónimos de San Lorenzo del Escorial17. La cercanía al monarca y sus hijos no habría sido un problema mayor si se hubiera quedado en los márgenes estrechos de la «santa cuadra» en la que se reunían (y besaban), de acuerdo con las palabras de fray José. Pero ocurre que esas conversaciones y esa cercanía repercutían posteriormente en la toma de decisiones regias.Valga mencionar como ejemplo que, por expresa petición de fray José, el monarca accedió a cambiar los estatutos del Colegio escurialense de 1579 para que los catedráticos que impartiesen docencia fueran únicamente jerónimos y no seculares. Este cambio le procuró enemigos a fray José entre el profesorado, también entre algunos miembros de su orden y hasta hubo cortesanos muy poderosos que se molestaron, como García de Loaisa, preceptor del príncipe18.

Citado en Andrés, 1975, p. 278. Pastor Gómez-Cornejo, 2001, p. 232. Las Memorias sepulcrales son un documento redactado a lo largo de 273 años, entre 1574 y 1837, que posee una doble finalidad. La primera es eminentemente administrativa, pues documentando con detalles los enterramientos que se llevaban a cabo en El Escorial se podía conocer lo que contenía cada sepultura, los años que llevaba en ella enterrado el cadáver y, consiguientemente, si se podía utilizar para próximos enterramientos. Así pues, las Memorias recogen, pese a alguna pérdida y mutilación, 897 inscripciones, más o menos detalladas, de otros tantos profesos, en su mayoría de San Lorenzo de El Escorial; aunque también hay algunos monjes provenientes de otras casas y de otras órdenes. Pero a esta funcionalidad práctica se le unía un propósito ejemplificador y moralizante, del que se da cuenta en la dedicatoria del libro. La dimensión cercana a lo hagiográfico desvirtúa en algo la objetividad presumible a un documento administrativo. Pero, a pesar de ello, se trata de una fuente valiosísima de datos sobre la vida (y la muerte) en El Escorial, así como también sobre las circunstancias particulares de muchos de los fallecidos, como ocurre con fray José, del que se dan profusos detalles que fueron aprovechados por Santos para la reseña histórico-biográfica que hace de Sigüenza en su Quarta parte de la historia de la Orden de San Jerónimo, pp. 694-722. 18  Así lo explica en el proceso, como una de las causas por las que se le juzga: «Porque yo he persuadido por veces a su majestad de palabra y por escrito tenga por bien que en su real monasterio no permita que vengan a leernos doctores de fuera, porque es afrenta de nuestro hábito y de nuestra religión, que no nos fíen que enseñemos a nuestros frailes... de lo cual me dijeron que se había sentido mucho el 16  17 

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Pese a lo que pudiera parecer, sus hermanos no deseaban que acabase con los huesos en la cárcel uno de sus miembros más reconocidos y valorados. Su objetivo era reconducirlo y, paralelamente, desacreditarlo, desprestigiarlo, ponerlo en tela de juicio y desautorizarlo así ante los ojos de Felipe II, evitando de ese modo que pudiera influir en la toma de decisiones del monarca. Pero además de esto, la otra causa determinante en el desencadenamiento del proceso es sin duda lo que podría llamarse la cuestión montaniana. Arias Montano había viajado hasta El Escorial en enero de 1592, se instaló allí y durante el tiempo de su estancia aprovechó para impartir clases de griego y hebreo en la enfermería del convento a un grupo reducido de estudiantes. Por decisión regia, fray José fue el encargado de seleccionar a los alumnos que podían asistir a las clases del grandísimo maestro Montano. Muy pocos fueron los elegidos: Lucas de Alaejos, Gaspar Centoll, Diego de Madrid, Domingo de San Martín y Felipe de Yepes. Esta selección provocó entre los excluidos malestar y desavenencias, que eran fomentadas desde las esferas superiores por Diego de Yepes y Cristóbal de Zafra. Las justificaciones de fray José en los papeles del proceso resultan muy ilustrativas del clima de resquemor hacia el estudio del hebreo que existía en El Escorial: «El rey, nuestro señor, mandó venir al doctor Arias Montano a San Lorenzo, donde por su mandado se señalaron a unos y no a otros.Y han procurado estorbar este fin tan santo que su majestad tiene.Y de aquí han tomado ocasión de calumniarme en cuantas palabras he dicho en loor del doctor Arias Montano»19. Acaso las más conocidas y destacables de estas palabras sean aquellas en las que Sigüenza manifiesta claramente su total adhesión intelectual y espiritual hacia Montano y todo lo que este representa, al afirmar que «como le dejen a Arias Montano y una Biblia, no se le da nada le quiten los libros de la celda»20. Así consta en la cuarta proposición de la primera audiencia del proceso, y el propio acusado lo reconoce y acepta en su Memorial a la Inquisición de Toledo21, añadiendo, además, lo que sigue:

doctor García de Loaisa, que no nos ha favorecido nada en esto y otros que eran de su parecer» (Andrés, 1975, pp. 274-275). 19  Andrés, 1975, pp. 23-24. 20  Andrés, 1975, p. 116. 21  Andrés, 1975, p. 79; Andrés, 1975, p. 79.

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Confieso que en los libros de este autor [Arias Montano], que son muchos y de singular resolución, he hallado junto con mucha brevedad lo que está repartido en muchos y grandes volúmenes de los santos, porque parece que ha sacado la sustancia de todos ellos. Y sus Elucidationes de los lugares difíciles de las epístolas me han dado a entender lo que en los comentarios grandes, por ir tan difusos y mezclando otras materias y cuestiones, no he podido entender22.

La utilísima obra a la que se refiere fray José de Sigüenza son las Elucidationes in quatuor Evangeliae, Matthaei, Marci, Lucae et Johannis, publicadas en Amberes en 1575. El comentario de Montano a los textos evangélicos no solo alumbró para el entendimiento seguntino los pasajes del Nuevo Testamento, como declaró en el proceso inquisitorial, sino que también le iluminó el camino de redacción de muchos otros de sus textos de esos años. Entre ellos su Paráfrasis del Evangelio de san Juan, que presenta interesantes problemas autoriales23, y a la que se refiere fray Antonio de León en su declaración contra el jerónimo. Montano representa para Sigüenza un antes y un después absoluto. Y tal fue la identificación entre uno y otro que, además de las razones personales contra Sigüenza, el proceso contra fray José fue, fundamentalmente, el proceso que nunca pudieron sostener contra el humanista encargado, entre otros asuntos, de la Biblia políglota de Amberes o del Índice expurgatorio, cuestiones en absoluto menores. Muchísimas de las intervenciones y acusaciones, sobre todo las que versan sobre doctrina e interpretación escrituraria, son, en realidad, revisiones e intentos de refutar las opiniones y el método de interpretación bíblica montaniano. Las diversas acusaciones, respuestas y los textos que surgieron alrededor del proceso dan buena cuenta de la acción censoria que llevó a cabo un nutrido grupo de religiosos jerónimos contra su compañero de orden. Y desde esta perspectiva son dos las causas principales del proceso: de un lado, un problema ideológico y escriturario que se articula discursivamente en el transcurso del proceso; de otro, la lucha por el poder interno en el monasterio escurialense y los afanes de fray José por posicionarse como literato predilecto del rey y cercano consejero.

Andrés, 1975, pp. 116-117 citado por Andrés, 1975, pp. 116-117. Para los problemas de autoría y su resolución, ver Arias Montano y Sigüenza, Poesía castellana, pp. 58-77; y Sigüenza, Declaración del Salmo 50, «Miserere mei, Deus», pp. 60-84; e Historia del Rey de los reyes y Señor de los señores, pp. 37-55. 22  23 

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Esta segunda cuestión, sin embargo, es mucho más continuada en el tiempo y tiene bastantes aristas, en donde el proceso es solo una más. En el presente trabajo, por tanto, nos ceñiremos fundamentalmente a la primera24, acotada en el tiempo, en el espacio y objetivable mediante el corpus documental del proceso; pero sin perder de vista la fuerte ligazón entre ambas motivaciones. Escritos censurables en la celda seguntina En el contexto de las tensiones ya expuestas se enmarca la declaración del vicerrector del Colegio de San Lorenzo el Real, fray Antonio de León, uno de los agraviados por fray José. En su testificación, además de acusar al jerónimo, ofrece datos muy certeros sobre los escritos que este conservaba en su celda, los cuales pide que se requisen: Ítem dijo este testigo que le parece será bien que el Santo Oficio recoja y lea los papeles que tiene el dicho fray José de Sigüenza, porque, aunque no sabe que tenga cosa contra nuestra fe, le ofende mucho la demasiada licencia que tiene en traducir en romance cosas de la santa Escritura, como es el capítulo primero de san Juan de su Evangelio y algunos salmos. Y que lo sospecha vehementemente que lo comunica con mujeres, porque le parece que el mismo fray José de Sigüenza le ha dicho que la marquesa de Velada y otras señoras le habían pedido el Evangelio de san Juan en octavas rimas. Y que a este testigo le ha mostrado el dicho fray José de Sigüenza unos cuadernillos de cierta obra que extractaba tomando por sujeto la vida de David; y que, contándola como la Escritura la cuenta, mezclaba imaginaciones suyas, fuera de lo que dice la Escritura, diciéndolo todo como si fuera Escritura divina; de lo que le advirtió este testigo que no parecía bien y que él mismo dudaba si se lo dejarían de aquella manera imprimir.Y que esto es la verdad para el juramento que tiene hecho y no sabe otra cosa25.

La declaración del vicerrector plantea cuestiones problemáticas que tienen que ver tanto con prácticas intelectuales de orden general como con prácticas concretas de la escritura seguntina. En lo concerniente a esto último, las indicaciones del testigo no parecen dejar lugar a dudas sobre la existencia en la celda del jerónimo de unos textos precisos y 24  25 

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Para el segundo aspecto, ver García Aguilar, 2017. Andrés, 1975, pp. 139-140.

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objetivables: una paráfrasis en octavas del Evangelio de san Juan, otras varias paráfrasis del salterio y una hagiografía novelada en la que se extractan, según parece, pasajes bíblicos en romance sobre la vida del rey David. La información ofrecida por su acusador no es una minucia: el traslado de textos bíblicos a la lengua vulgar, la enseñanza de las Sagradas Escrituras a mujeres y la mezcla de pasajes bíblicos vertidos al romance con fabulaciones de ficción sobre los episodios tratados. Nada más y nada menos. Una mirada a los índices inquisitoriales de la Edad Moderna revela que la poesía no fue una actividad cultural que preocupase demasiado a la Inquisición española26, salvo en casos muy singulares. Que la poesía religiosa de Montemayor fuese incluida en dichos índices o que Góngora viera retrasada la publicación de sus obras completas por un problema personal con el padre Pineda, calificador a la postre del volumen impreso, no son sino excepciones dentro de una tendencia general más bien laxa hacia el control del género por parte de las autoridades competentes27. Asunto bien distinto era, desde el Índice (1559) de Valdés, el caso de las traducciones al romance de la Biblia, ya fuesen en prosa o en verso. Y ese ambiente de resquemor adverso hacia el trasvase de la Sagrada Escritura a las lenguas vernáculas es lo que aprovecha fray Antonio de León, vicerrector del Colegio escurialense, para alertar de las supuestas traducciones poéticas que el fraile jerónimo tenía en su celda. Y ello pese a no poder asegurar «que tenga cosa contra nuestra fe»28. Este episodio debe situarse en el marco de un contexto más amplio, pues la traducción al romance conectaba, de inicio, con una tendencia humanista absolutamente proclive a tal ejercicio, con figuras sobresalientes como los hermanos Valdés, Juan Luis Vives o fray Luis de León. Pero no son ellos los únicos adalides de renombre, pues también Montano había mostrado un interés notable por esta cuestión. No debe pasarse Martínez de Bujanda, 1984 y 1993. En 1559 se incluirá condenada, en el Índice de Valdés, la parte relativa al cancionero espiritual, por tratarse de unos versos devotos en los que se culmina la tendencia religiosa de Montemayor, de manera que «muestran influencias erasmistas y de Savonarola, con algunos ribetes de iluminismo» (Montemayor, La Diana, p. xiii). Para las tensiones entre el poeta cordobés y el padre Pineda, ver las consideraciones de Alcalá Gave, 1986. Para un panorama general sobre el control legal de la poesía en el Siglo de Oro, ver García Aguilar, 2009, pp. 27-121. 28  Andrés, 1975, p. 139. 26  27 

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por alto, en este sentido, que el maestro de Sigüenza se había preocupado por recopilar en la Biblioteca de El Escorial versiones antiguas de la Biblia romanceadas por diversos judíos españoles29. Además, él mismo y sus discípulos se habían dedicado, con mayor o menor afán, a la redacción, en prosa y verso, de comentarios, paráfrasis o exposiciones de textos bíblicos en lengua vulgar. Todos estos textos se caracterizan, eso sí, por una llaneza, al servicio del didactismo, que los diferencia grandemente de los textos en latín dedicados a los mismos asuntos. Este tipo de producción romance no persigue en modo alguno una explicación de carácter filológico, y de hecho se obvian las discusiones acerca de las referencias o alusiones al original texto hebreo. Lo prioritario en este tipo de obras era aclarar cuestiones fundamentales de la doctrina de la piedad, la penitencia o el perdón. Se recurre en ellas, por tanto, a una insistente reiteración de un reducido número de nociones muy básicas, sin entrar en profundas cuestiones de orden teológico o doctrinal. El uso de la lengua romance para la enseñanza de la Sagrada Escritura era algo muy asentado en el xvi; y de hecho, fue costumbre extendida entre muchos «humanistas de la época acompañar sus comentarios bíblicos de versiones poéticas»30, como haría, a lo que parece, fray José. Sin embargo, la generalización de la práctica no significaba que estuviese exenta de problemas, pues no eran pocos los detractores de esta vulgarización —piénsese, por ejemplo, en Alfonso de Castro y sus Adversus omnes haereses—. Por otro lado, el asunto había sido discutido en Trento, en la sesión coram Cervino de 1 de marzo de 1546; aunque fue en la sesión general de 17 de marzo de 1546 cuando los debates sobre las versiones vulgares del texto bíblico se tornaron especialmente virulentos y acalorados. Además de todo ello, importa reparar en que las constituciones del Colegio de San Lorenzo consignaban que todos los estudiantes de séptimo y octavo curso debían recibir lecciones de Sagrada Escritura. 29  Fernández López, 2003, pp. 280-292. Fray Justo de Soto, en su declaración, señala que «el dicho padre fray José, en algunas pláticas que se han ofrecido tratar de los judíos, los favorece y deshace de alguna manera su culpa» (citado por Andrés, 1975, p. 253). Probablemente esta visión debía mucho al influjo de Arias Montano, quien aparte de su probable ascendencia tuvo intensos tratos con judíos en Amberes y llegó a ser amigo íntimo de Luis Pérez, rico banquero antuerpiense de ascendencia judía. 30  Fernández López, 2014, p. 71.

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­ oncretamente, el título 4.º, capítulo 5.º lo marcaba como obligación C preceptiva: «...a la cual lección [de Sagrada Escritura] han de ser obligados a hallarse todos los colegiales teólogos de 3.º y 4.º años... y será un año de salmos de David... y otro de profetas o de epístolas de san Pablo»31. Resultando que se estudiaban las epístolas y los salmos, y que fray José impartió esa docencia durante varios años, se puede asumir que las versiones poéticas de los salmos denunciadas por Antonio de León tendrían como destinatarios a sus estudiantes. Seguramente, fray José compuso las paráfrasis poéticas como una herramienta didáctica más al servicio de su tarea docente. Pese a todo, y por más que existían motivos sobrados con que justificar la traducción y paráfrasis, el proceso que sufrió fray Luis32 por trasladar al romance el Cantar de los Cantares estaría aún fresco en la memoria. Así pues, la simple acusación vertida sobre Sigüenza permitía desplegar sobre este el velo de la duda, lo que era más que suficiente para reconvenirlo y difamarlo, objetivos prioritarios de quienes le acusaron. La animadversión que albergaba el vicerrector del colegio hacia fray José podría inducir a pensar que estas traducciones eran más una excusa para desacreditarle que una realidad constatable. Sobre todo cuando se atiende al hecho de que la petición de requisar los papeles seguntinos, formulada el 8 de mayo de 1592, no se llevó a efecto. Además, la censura que fray Antonio de León dirige a Sigüenza por traducir el texto bíblico al romance castellano ni siquiera formó parte de las doce proposiciones que conformaban la acusación presentada finalmente por el fiscal Soto Cameno33 el día 30 de julio del mismo año. Es por eso que Sigüenza no aclara nada al respecto en su Respuesta a las acusaciones del fiscal del Santo Oficio34, elaborada en agosto. Sin embargo, el 7 de octubre de 1592 se presenta la «Respuesta del P. José de Sigüenza a los testigos que deponen contra él»35. El segundo de ellos, por detrás de Cristóbal de Zafra, era el mencionado fray Antonio de León, a quien contesta, en lo referente a sus salmos y a su paráfrasis en romance del Evangelio de san Juan lo siguiente: «Al séptimo capítulo: Dijo que es verdad lo que el capítulo dice y que este hizo una Zarco Cuevas, 1930, p. 34. Alcalá Gave, 1986, 2009. 33  Andrés, 1975, pp. 210-212. 34  Andrés, 1975, pp. 212-214, citado por Andrés, 1975, pp. 212-214. 35  Andrés, 1975, pp. 263-272, citado por Andrés, 1975, pp. 263-272. 31  32 

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e­ xposición para práctica del primer capítulo de san Juan y de algunos salmos, y que este ha visto muchos impresos de la manera que este confesante los hizo y que está aparejado a dar cuantos papeles tiene de primero a postrero»36. Fray José asume la autoría de sus escritos sobre la paráfrasis poética de los salmos, de los cuales conocemos ocho37. Se trataba, como señala Sigüenza, de un género que corría impreso entre las gentes y que gozaba de gran éxito popular38. Por otro lado, en el contexto escurialense que vivió Sigüenza durante los últimos años del xvi resulta especialmente significativo que se estudie y parafrasee poéticamente el Evangelio de san Juan, pues el «Et in principio Verbum erat» del comienzo había sido uno de los sintagmas predilectos de Erasmo: las cinco palabras con que se marcaba un inicio del mundo basado en el lenguaje y se embestía de lleno contra el escolasticismo aún imperante en gran parte de las esferas académicas e intelectuales de la Europa cristiana.Y justamente son las críticas de Sigüenza a la filosofía escolástica uno de los argumentos que se esgrimieron con fuerza en el proceso. El «Et in principio Verbum erat» insistía en la dimensión verbal de la naturaleza divina, pues Cristo se hacía lenguaje y únicamente a través de la palabra se le podía aprehender39. La insistencia erasmista sobre el lenguaje pervivió en Vives40, es fundamental en Montano y por su aliento llega a Sigüenza. Un buen ejemplo de la honda presencia que tenía el Evangelio de san Juan en el ideario seguntino se encuentra en las consideraciones particulares que expuso fray José en el libro quinto de La vida de san Jerónimo (1595). Allí, después de traducir los comentarios del santo y otros exegetas sobre Juan 1, 1, confiesa lo siguiente: Andrés, 1975, p. 264. Concretamente, las paráfrasis del Salmo 18 (19), Caeli enarrant gloriam Dei; Salmo 44 (45), Eructavit cor meum verbum bonum; Salmo 50 (51), Miserere mei, Deus; Salmo 67 (68), Exsurgat Deus; Salmo 71 (72), Deus, iudicium tuum regi da; Salmo 90 (91), Qui habitat in adiutorio Altissimi; Salmo 131 (132), Memento, Domine, David; Salmo 138 (139), Domine, probasti me (Arias Montano-Sigüenza, Poesía castellana, pp. 199-225). 38  Sobre los salmos en la cultura y literatura de la España moderna, ver Diego Lobejón, 1996, y Núñez Rivera, 2010. 39  De acuerdo con Rico, 1993, pp. 117-119, «Cristo es el lenguaje (“In principio erat sermo”, traduce Erasmo) que arrebata con la fuerza del amor... El núcleo de la teología erasmiana reside en el lenguaje, y con perfecta coherencia, porque Dios se ha hecho lenguaje y a través del lenguaje hay que buscarlo». 40  García Aguilar, 2014, p. 61. 36  37 

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Añadiré yo aquí, aunque sea atrevimiento tras este gran Doctor [san Jerónimo] hablar palabra, fiado en la ocasión que me da: Moisés y san Juan son los dos príncipes de la santa Escritura, no solo porque son los que van más encumbrados, sino porque la Escritura del Viejo Testamento comienza en Moisén y si la del Nuevo se ordena de suerte que de los cuatro evangelistas hagamos uno, se ha de comenzar por Juan, que tomó de más alto y, como dicen los dialécticos, más a priori, el fundamento.Y así es el principio de do comienza el Testamento Nuevo, y entrambos entran con una misma palabra: in principio41.

Para Sigüenza san Juan es puente de conexión entre el Antiguo y el Nuevo Testamento, y prosigue luego afirmando que ... si no fuera por apartarme mucho de la corriente de la historia, y porque no se trae esto sino para ejemplo y para mostrar los estudios de san Jerónimo en esta lengua, antes que saliera destas primeras palabras del Génesis que voy tratando me atreviera a hacer un libro entero, tantos son los secretos que en la primera cláusula se encierran42.

No un libro, pero sí al menos una Paráfrasis poética y una Exposición43 en prosa le dedicó a un asunto que tanto le interesaba y fascinaba. Y a este mismo pasaje de san Juan se refiere por extenso en el comentario que le dedica en su última obra: la Historia del Rey de los reyes44, en la que estuvo trabajando hasta sus últimos días y que hubo de quedar inconclusa a su muerte. Sigüenza se confiesa autor de las traslaciones de los salmos y del Evangelio, pero nada dice, sin embargo, sobre sus destinatarios femeninos; y también calla cualquier dato sobre la señora a la que fray Antonio de León menciona explícitamente: la marquesa de Velada, esto es, Ana de Toledo, hija del iv marqués de Villafranca, García de Toledo, quien se había casado con Gómez Dávila y Toledo, ii marqués de Velada y ayo del príncipe Felipe45. Si en el imaginario de la época la traducción de textos bíblicos a la lengua vulgar no podría por menos que recordar a fray Luis, entre otros Sigüenza, La vida de san Jerónimo, Doctor de la Santa Iglesia, pp. 546-547. Sigüenza, La vida de san Jerónimo, Doctor de la Santa Iglesia, p. 549. 43  Arias Montano-Sigüenza, 2014, pp. 226-228. 44  Sigüenza, Historia del Rey de los reyes y Señor de los señores, pp. 315-324. 45  Andrés, 1975, p. 139. 41  42 

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ilustres procesados, la cuestión de la enseñanza de las Sagradas Escrituras a las mujeres también compartía vínculos con el agustino, quien afirmó haber escrito su traducción del Cantar de los Cantares para su prima Isabel de Osorio, la cual profesaba como monja en el convento salmantino de Sancti Spiritus.Y no fue el único, pues san Juan de la Cruz escribió algunos de sus poemas y comentarios pensando en las religiosas de su orden.Y hasta la duquesa de Soma, tan presente en el vanguardista cambio de paradigma de la poesía aurisecular española, había tenido relación con la lectura bíblica en lengua vulgar. No en balde, en el significativo año de 1543, Juan de Tavera, inquisidor general, concedió licencia a Soma para leer una biblia en toscano46. No era por tanto una cuestión privativa de fray José, pues ya otras nobles y religiosas habían requerido de autoridades intelectuales masculinas que filtrasen y ayudasen a su comprensión de la Sagrada Escritura. El problema radicaba en que si se continuaba tirando del hilo se corría el riesgo de acabar la madeja y llegar hasta la obra de Vives (De institutione feminae christianae, 1523), tan denostada y censurada. Además de ello, señalando con el dedo y ofreciendo nombres propios de mujeres bien conocidas se ponía sobre la mesa un problema de ortodoxia importante que tenía que ver con la enseñanza de la Escritura a las capas populares y a las mujeres. Como ha señalado María José Vega, vetar el acceso a la Sagrada Escritura a estos grupos formaba parte de una extendida «estrategia de protección de la ortodoxia de las capas populares y de las personas de escasa instrucción»47. Y, de hecho, «entre los escritores católicos parece extendida la convicción de que una de las causas de la propagación de la Reforma fue, precisamente, la del acceso de los simplices y las mulierculae al debate espiritual y a la interpretación de las Escrituras, o, de otro modo, la indebida y temeraria popularización de los saberes maestros y del conocimiento teológico»48. Justamente lo que, tal vez, pudiera estar haciendo fray José con su paráfrasis en octavas. Por último, también acepta Sigüenza la autoría de una historia de David, de la que probablemente no hizo mucho más que un bosquejo previo, pues desistió del proyecto muy pronto:

Martínez de Bujanda, 1984, p. 49. Vega Ramos, 2016, p. 78. 48  Vega Ramos, 2016, pp. 97-98. 46  47 

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Al octavo capítulo: Dijo que lo que pasa es que este probó una vez a hacer una historia de David no traduciendo la Escritura, sino como otros muchos hacen la de la Magdalena y otras, considerando lo que en aquellos pasos pudiera acontecer y que andan muchas vidas de patriarcas y profetas, traducidas en romance y aprobadas, y que lo que escribió de David fueron tres o cuatro hojas y las rasgó luego, sin pasar adelante ni hacer caso de ello49.

Quizá la causa del abandono fuese que, tras el cambio intelectual que le provocó Montano, considerara un esfuerzo inútil la invención que había comenzado. Se puede conjeturar, de acuerdo con las indicaciones ofrecidas, que el hipotético resultado habría sido algo próximo a la hagiografía novelada, pues alude Sigüenza a otras obras similares sobre la Magdalena; de modo que tal vez tuviese en mente a la exitosa Conversión del agustino Malón de Chaide. Con tal mezcla de Biblia y ficción orientada a la imprenta se añadía al vulgo común como un potencial público lector de Sigüenza. De esa forma, la denostada dupla de mulierculae y simplices se completaba a la perfección como arma arrojadiza contra fray José.Y, de paso, se le volvía en contra lo que él mismo había criticado de aquellos compañeros de orden que aderezaban de invenciones varias y ornatos diversos la transmisión de los contenidos bíblicos. Censura institucional y censura difusa en El Escorial de Felipe II El monasterio de San Lorenzo de El Escorial fue «una reproducción en miniatura de la España teológica del xvi y de sus polémicas religiosas»50. Por ello, acercarse a este contexto intelectual, ideológico y político es una vía idónea para conocer aspectos generales de la España contrarreformista. Para el caso concreto que nos ocupa, tal acercamiento intramuros nos permite contrastar cómo los agentes a cargo de la censura institucional y los de la censura difusa, complementarios las más de las veces en su actuación, podían también bifurcarse y seguir caminos contrarios. Como explica Vega Ramos, «las formas difusas de censura» son aquellas que «no se fundan en la prohibición o en la actuación penal» y que, 49  50 

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Andrés, 1975, p. 264. Gómez Canseco, 1993, p. 36.

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por tanto, «no convierten la lectura en una actividad ilícita, pero sí en una actividad culpable»51. Pensamos que tal planteamiento, así como los necesarios deslindes a que obliga la problemática heterogeneidad de la actividad censoria e inquisitorial, es de particular aplicación al caso seguntino. Como se ha visto, fray José sufrió un proceso del que resultó absuelto. Y de hecho, la Inquisición, lejos de actuar contra Sigüenza, se convirtió en su tabla de salvación contra las inquinas de los de su propia orden, quienes pretendían reconvenirlo en su comportamiento y desprestigiarlo ante el monarca, y no tanto verlo en prisión52. Así pues, es posible atisbar en el proceso imbricaciones y desavenencias entre los agentes de la censura institucional, encarnada por los ministros inquisitoriales, y de la censura difusa, radicada en el entorno doméstico del monasterio y en manos de sus compañeros jerónimos. En este sentido nos parece de especial interés la testificación de Antonio de León, a la que ya nos hemos referido, por dos motivos. El primero de ellos tiene que ver con la manera en la que el propio religioso justifica su juicio, pues confiesa que no alberga motivos para asegurar que los escritos de Sigüenza tengan «cosa contra nuestra fe»53. Pero a pesar de ello, refiere que «le ofende mucho la demasiada licencia que tiene en traducir en romance cosas de la santa Escritura»54. Es claro, por tanto, que su testimonio no busca la sanción por lo escrito, sino la culpabilización de la escritura misma y del mero hecho de transmitir conocimientos. Se trata, como ha explicado Vega Ramos, de un proceso de «interiorización del recelo»55, con evidente impacto en un espacio tan reducido como El Escorial. A buen seguro que con todo ello se perseguía también fijar sobre los escritos seguntinos que circulaban por el entorno del monasterio un caute lege56 bien reconocible, que se fijaría por años en la memoria de sus potenciales lectores.

Vega Ramos, 2013, p. 17. El primero en advertirlo fue Lea, 1907, p. 168: «Joseph de Sigüenza has customarily been included among the victims of the Inquisition, in place of which he sought its jurisdiction in order to protect himself against the machinations of his brethren». 53  Andrés, 1975, p. 139. 54  Andrés, 1975, p. 247. 55  Vega Ramos, 2013, p. 17. 56  Para el sentido y la función de la cautelosa lectura, ver Peña Díaz, 2015, pp. 72-77. 51  52 

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Con esta premisa y en aras de activar «una suerte de hermenéutica de la sospecha»57, refiere el vicerrector del Colegio escurialense cómo Sigüenza parafraseaba con libertad excesiva los salmos y el Evangelio de san Juan, lo que no estaba exento de ribetes erasmistas. Al fin y al cabo, justificar la vulgarización de textos bíblicos para que pudieran ser mejor entendidos por niños y mujeres es justamente lo que había defendido Erasmo en su «Paraclesis, id est adhortatio ad christianae philosophiae studium», que sirve como prefacio de su traducción al Nuevo Testamento impreso en Basilea en 151658. Lo cierto es que la discusión sobre la lectura de la Sagrada Escritura entre las mujeres era asunto antiguo. Uno de sus mayores valedores fue Juan Luis Vives; también Carranza manifestaba, por experiencia propia, que la Biblia podía ser dignamente leída y entendida por mujeres; igual que el valenciano Furió Ceriol. Para los contrarios a tal ejercicio, entre los que sobresalen Melchor Cano o Alfonso de Castro, permitir esta práctica iba contra las palabras del mismo san Pablo59. Poco tiempo más tarde, en La vida de san Jerónimo, habría de abundar fray José en justificaciones sobre la enseñanza a las mujeres, hasta terminar afirmando que si san Jerónimo se dedicó a ilustrarlas fue porque no había hombres que aceptaran escucharlo o requiriesen su doctrina60. Con esto, Sigüenza no solo exculpaba al santo de las acusaciones sobre su posible trato preferente a las mujeres —especialmente a santa Paula, que parecía alejarlo de la castidad exigida—, sino que él mismo se zafaba, apelando a la autoridad del fundador de la orden, de la maledicencia de fray Antonio de León acerca de su dedicación a la instrucción de mujeres. Además de todo ello, la censura difusa escurialense trataba de disuadir de un tipo de enseñanza que venía auspiciada por el propio Montano y que era muy bien vista por el monarca. La huella intelectual montaniana en El Escorial es muy visible en los discípulos que generó en tan poco tiempo, muy especialmente en Sigüenza. Pero de manera más palpable aún se puede rastrear en la importante cantidad de copias de escritos montanianos localizados en la Biblioteca de San Lorenzo61, Vega Ramos, 2013, p. 9. Erasmo de Rotterdam, 1969, col. 141. 59  Fernández López, 2003, pp. 179-265. 60  Sigüenza, La vida de san Jerónimo, Doctor de la Santa Iglesia, pp. 419-420. 61  Morocho Gayo, 1998. 57  58 

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lo que señala al scriptorium escurialense como un foco de primer orden en la recepción y difusión de su legado intelectual. Pese a todo, y sea por las razones que fuere, Arias Montano, encausado indirecto del proceso, se retiró a Andalucía hasta su muerte después de estos sucesos y no volvió a residir en el monasterio, lugar en el que había permanecido en torno a cinco años de su vida durante las diferentes estancias que alternó entre 1577 y 159262. Con respecto a fray José, cabría preguntarse cuáles fueron los efectos últimos de este episodio sobre su escritura y su producción intelectual. De entrada, resulta difícil determinar hasta qué punto este acontecimiento y las testificaciones contrarias pudieron influir en su ánimo y determinar el orillamiento de temáticas delicadas, sobre todo por la compleja datación de la mayor parte de sus composiciones poéticas. Sin embargo, y hasta donde sabemos, después del proceso Sigüenza se consagró con entera dedicación a la prosa histórica y religiosa. Fue entonces cuando concluyó y dio a la imprenta las tres primeras partes de la Historia de la Orden de San Jerónimo63 y la Historia del Rey de los reyes, inconclusa a su muerte. En sus últimos años la poesía se redujo, casi con total seguridad, a alguna traducción latina de textos no bíblicos y a tres sonetos encomiásticos: uno para los preliminares de los Versos espirituales (1597); otro por la muerte de su amado Montano, ocurrida el 6 de julio de 1598; y un último en respuesta a un elogio poético de Juan de Vergara, cirujano del rey64. Pero no parece que después de su aparente victoria contra los jerónimos contrarios volviera a engastar en los versos que escribió materias delicadas y susceptibles de generar suspicacias. Quizá recurrió a la autocensura, silenciando para siempre su musa davídica; o acaso se desprendió de versos peligrosos del mismo modo que desgarró las «tres o cuatro hojas» escritas sobre David, con la lección aprendida de que era mejor continuar «sin pasar adelante ni hacer caso de ello»65.

Andrés, 1975, pp. 31-36; y Gómez Canseco, 1993, pp. 26-51. Sigüenza, La vida de san Jerónimo, Doctor de la Santa Iglesia; Segunda parte de la Historia de la Orden de San Jerónimo; y Tercera parte de la Historia de la Orden de San Gerónimo. 64  Arias Montano-Sigüenza, Poesía castellana, pp. 229-260. 65  Andrés, 1975, p. 264. 62  63 

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De saberes silenciados en la celda de fray José de Sigüenza 221

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3. literatura y ciencia en los siglos xvi y xvii

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Tras la publicación de la versión definitiva que Ludovico Ariosto finalizara un año antes de su muerte (1532) el Orlando furioso se convirtió en un fenómeno literario europeo. Solo en la Italia del Cinquecento y del Seicento se publican más de un centenar de ediciones en medio siglo. En España, las innumerables traducciones al castellano desde el siglo xvi hasta el xix y su influencia en las letras áureas prueban su éxito. El Furioso, que formaliza el modelo del poema caballeresco, o romanzo, en las literaturas europeas, tiene, además, un gran impacto en las artes. Eugène Delacroix, Tiepolo, Ingres, Redon, entre muchos otros, lo representan sobre el lienzo; Gustave Doré ilustra una de sus ediciones con más de cien grabados; Vivaldi lo inmortaliza en su conocida ópera Orlando: dramma per musica; y es lectura predilecta de pensadores como Voltaire, Goethe o Hegel1, por no mencionar la admiración que siente Cervantes por «el cristiano poeta Ludovico Ariosto; al cual, si aquí le hallo, y que habla en otra lengua que la suya, no le guardaré respecto alguno, pero si habla en su idioma, le pondré sobre mi cabeza»2. En efecto, en 1530, Ludovico Ariosto es proclamado doctor de la lengua vulgar en Nápoles, * El artículo forma parte del plan de trabajo del proyecto «Censura, textualidad y conflicto en la primera Modernidad» (ffi2015-65644-p), con sede en la Universitat Autònoma de Barcelona. 1  Recomiendo la lectura de la ultimísima traducción del Orlando furioso de José María Micó que mereció el Premio Internazionale Diego Valeri (Monselice, Italia, 2005), el Premio Nacional a la Mejor Traducción (España, 2006) y el Premio Nazionale per la Traduzione (Italia, 2007). Micó demuestra que el «Orlando merece salir del purgatorio de la erudición y regresar al paraíso de la lectura, que es donde estuvo y donde lo tuvieron» (Ariosto, Orlando furioso, ed. Micó, 2005, pp. 11-31). 2  Cervantes, Don Quijote de la Mancha, i, 6, pp. 84-85.

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junto a Dante, Boccaccio y Petrarca. El Orlando, un poema celebérrimo y leidísimo en los círculos de la nobleza de Ferrara, se difunde, a su vez y en «su idioma», entre un nuevo público lector. Se trata, al cabo, de «un “classico”, letto, recitato, ascoltato, cantato a ogni livello della società»3. Ahora bien, no interesa en estas páginas relatar, de nuevo, el éxito del poema y su impacto en las letras y las artes, sino considerar un aspecto no menos relevante para su recepción, el de las lecturas censorias e intervenciones de prohibición o expurgo que añaden un elemento más, y determinante, al cuadro general de la posteridad del Furioso y que nos permiten completar nuestra percepción de las fuerzas ideológicas (políticas y religiosas) que intervienen en el poema y que determinaron su lectura. El Orlando furioso se convierte muy tempranamente en un clásico y Ariosto, en un autor canónico, aunque el poema comienza a estar bajo sospecha ya en la segunda mitad del siglo xvi. Las intervenciones en el texto se inician hacia 1570 y 1580 en Italia, en los años ochenta en Portugal y treinta años después en España. La situación de la condena literaria en Italia: la censura del Furioso En Italia las obras de entretenimiento figuran con mayor asiduidad en las listas e índices de libros prohibidos o expurgados en los últimos decenios del siglo xvi. Desde 1570 —momento en que se termina con los últimos focos de herejía y se ejerce una severa vigilancia de las costumbres y la moral—, se endurece el control de las obras literarias que incorporan pasajes sacros y modifican los textos bíblicos4. En muchos casos, la confrontación entre verdad histórica e invención poética se 3  Fragnito, 2010, p. 137. Me gustaría subrayar que los estudios de Gigliola Fragnito, tales como La Bibbia al rogo (1997) y Proibito capire (2005), han sido de gran ayuda para la elaboración de este trabajo y, en especial, su artículo «“Vanissimus et spurcissimus homo”: Ariosto all’esame dei censori» (2010), donde la autora cita numerosos documentos de archivo de la Biblioteca Apostolica Vaticana, del Archivio della Congregazione per la Dottrina della Fede (ex Sant’Ufficio, y concretamente de los fondos de las antiguas Congregazione dell’Indice, Congregazione del Sant’Ufficio y Stanza Storica) y del Archivio di Stato di Parma. Se trata de uno de los escasísimos trabajos que, en la general celebración del éxito editorial de Ariosto, atiende a los problemas censorios del poema en Italia. 4  Fragnito, 2005, pp. 148-150.

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expresa en la condena de la versificación de la santa Escritura y su divulgación5. Se mutila de los textos literarios toda referencia a la mitología pagana, la magia, la nigromancia, la superstición, el fatum o la fortuna, así como la divinización de los mortales. La Italia del Seicento no solo castiga lo lascivo u obsceno, tal y como reza en la regla vii tridentina6, sino todo lo que pueda ofender a la moral o a la fe de los católicos, a la Iglesia, sus miembros, sus ritos y ceremonias: «Rimersero il vecchio problema della permeabilità tra sacro e profano, tra linguaggio cristiano e linguaggio pagano, e quello dei confini tra verità e “invenzione” e si acuí la preoccupazione di erigere insormontabili barriere tra letteratura sacra e letteratura profana»7. La censura de obras literarias en vulgar aumenta notablemente en las listas e índices italianos que se promulgan entre 1590 y 1596. Se censuran las novelle, facezie, lettere, dialoghi, trattati, rime, stanze, capitoli, madrigali, poemi in ottava rima, commedie y algunos libros de música profana. Figura una interminable lista de autores como Petrarca, Boccaccio, Bembo, Castiglione, Ariosto, Bandello, Berni, Maquiavelo, Guicciardini, entre muchos otros8. El Índice de Clemente VIII (1593 y 1596) endurece las prohibiciones y expurgos de los textos de ficción e incluye una instructio de correctione librorum que indica cómo deben expurgarse las obras9. Esto es algo que en buena medida proponía el catálogo de Trento y en especial la regla vii, pero que no se lleva a cabo hasta 1593. Los censores se aferran a las reglas del Índice clementino; «la furia censoria non risparmiò alcun genere letterario e pressoché alcun autore»10. Ha hecho notar Gigliola Fragnito que a partir de los años setenta del siglo xvi el clero romano concibe los libros de caballerías como «una fonte di corruzione morale per le storie d’amore che r­accontavano», como Fragnito, 2010, pp. 124-125. Reproduzco el texto de la regula vii del catálogo de Trento (1564): «Libri, qui res lascivas, seu obscoenas ex professo tractant, narrant aut docent, cum non solum fidei, sed et morum, qui huiusmodi librorum lectione facile corrumpi solent, ratio habenda sit, omnino prohibentur: et qui eos habuerint, severe ab episcopis puniantur. Antiqui vero, ab ethni­cis conscripti, propter sermonis elegantiam, et proprietatem, permittuntur. Nulla tamen ratione puris praelegendi erunt» (Index lirborum prohibitorum..., 1564, fol. 10v.) 7  Fragnito, 2005, p. 154. 8  Cerrón Puga, 1998, p. 411. 9  Index librorum prohibitorum..., 1596, fols. 27-39. 10  Fragnito, 2010, p. 122. 5  6 

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un «veicolo di eresia per le pratiche magiche e i sortilegi che divulgavano» y como un «prodotto concorrenziale per la letteratura devozionale»11. En efecto —y a pesar de que el Furioso no se prohíbe ni expurga en los índices romanos de 1557 a 1596—, en 1570 surgen las primeras quejas de las inquisiciones locales y de miembros y personalidades influyentes de la Congregación del Índice y del Santo Oficio romano. Sabemos que Paolo Costabili, Gabriele Paleotti, Guglielmo Sirleto, Giovanni Francesco Bordini, Tommasso Galletti o Roberto Bellarmino, entre otros, reclaman la prohibición o expurgo del Furioso. Las denuncias y sospechas culminan con la revisión del poema en Ferrara en 1600. Paolo Costabili, nombrado maestro del Sacro Palazzo en 1573, había prohibido desde 1568 hasta 1572 un sinfín de obras literarias y poemas de caballerías, a su juicio, repletos de «“favole” di nigromanti, maghi e fate che raccontavano “amori” e “incanti” esaltando tutte le debolezze e facendo vibrare tutte le seduzione della carne e adornando i protagonista di un’esuberante voluttà che, ficcandone la volontà, li privava di ogni controllo sulle passioni»12. El maestro del Sacro Palazzo hizo un uso extremo de la regla vii tridentina que prohibía «qui res lascivas, seu obscoenas ex professo tractant, narrant aut docent»13. En su lista prohíbe, de manera genérica, las «comedie dishoneste», «lettere amorose», «madrigali dishonesti e lascivi», «canzone dishoneste e lascive cioè in canto», «historie tutte che non apportano giovamento né alla fede, né a buoni costumi». También pide que se incauten las obras y textos impresos que «non solo non dano utile alla Chiesa, ma sono di gran corruttella et de’ costumi, et della fede»14, e incorpora muchos nombres de autores y obras (la mayoría de ellos novellieri) tales como Calmo, Speroni, Brunetti, Bandello, Franco, Straparola, Sansovino, Parabosco, Lodovico Guicciardini, Firenzuola y Ludovico Ariosto. De este último, Costabili prohíbe sus Sátiras. La censura no afecta directamente al Furioso, aunque sí prohíbe a los libreros adquirir ejemplares del poema15. Como Costabili, el cardenal Gabriele Paleotti y Guglielmo Sirleto, prefecto de la Congregación del Índice romano, censuran la literatura que deleita al lector sin educarlo y que transgrede la moral y la fe de Fragnito, 2005, pp. 150-151. Fragnito, 2005, p. 155. 13  Index lirborum prohibitorum..., 1564, fol. 10v. 14  Fragnito, 2005, p. 162. 15  Fragnito, 2010, p. 119. 11  12 

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los católicos. En una carta del 29 de marzo de 1572 (Bolonia) ambos anotan sus comentarios a dos de las obras de caballerías más famosas del momento: el Amadís de Gaula, que «aliquibus displicent», y el Orlando, «et praesertim quae in Furioso legentur de itinere D. Ioannis et Astulphi et de Angelo qui invenit discordiam in conventu fratrum»16. Se trata de la escena del canto xiv que protagonizan la Discordia y el arcángel Miguel. Ariosto se burla del monacato, y por ello, este es uno de los cantos más condenados por los revisores. Sírvanos de ejemplo el juicio de Tommasso Galletti al respecto, quien exige su mutilación: «Nel 14 canto è degno di lima e di martello il pensier temerario d’introdurre S. Michele in dialogo con la Fraude e la Discordia ma quando paia da tolerarsi expungantur omnino l’ottantesima prima e l’82 stanze cotanto ingiuriose al nobilissimo stato de religiosi»17. Lo irreverente con la Iglesia y sus miembros no es lo único que escandaliza a Galletti del Orlando. Desde Nápoles —donde se lleva a cabo una intensa actividad expurgatoria bajo la vigilancia del cardenal Alfonso Gesualdo—18, Galletti insiste al cardenal de Santa Severina sobre la necesidad de expurgar algunas ediciones del Furioso. Ante todo, aquellas que incluían en un apéndice los «Cinque canti»: ...vi sono parecchie stanze, nelle quali sfacciatamente si loda la comunanza delle moglie, e quelle maledette assemblee e mescolanze, che altre volte... introdussero alcuni heretici. Mi dolse sino all’anima che una sì fatta dottrina sì liberamente versasse nelle mani delli huomeni; e quantunque quel libro sia ripieno di molte dishonestà (parlo del Furioso intiero) che sono cagione d’infinite delettationi morose, che da lettori si commettono, et che per ciò fora necessario di far non si stampasse se non corretto, e bene espurgato ad ogni modo, che cosa non vi è più sozza di quello impudente discorso detto di sopra. Ho voluto insinuar questo a V. S. Ill.ma a fine che ella (se così giudicherà) rimedij a un sì notabile inconveniente19.

Paleotti y Sirleto, citados por Fragnito, 2010, p. 117. ACDF, Index, ii/12, fol. 307r, citado en Fragnito, 2010, p. 132. 18  Fragnito, 2010, p. 125. 19  Citado en Fragnito, 2010, pp. 125-126; la autora anota: «Copia di parte della sua lettera al cardinale Giulio Antonio Santoro, Napoli 6 giugno 1597 (ivi, ii/12, fol. 303r-v). I Cinque canti venivano segnalati anche dall’inquisitore di Ancona al cardinale Agostino Valier, Ancona 7 marzo 1602 (ivi, iii/5, fol. 67r), e dalla “congregazione locale” mantovana nel 1603 (ivi, ii/21, fols. 402v-403r)». 16  17 

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Son muchos los revisores que exigen el expurgo de los pasajes obscenos del Orlando e incluso se sirven de ellos para tildar a Ariosto de «“vanissimus et spurcissimus homo”, per aver scelto nel Furioso come maestro il cantore di Laura, a sua volta giudicato “dux et magister spurcarum libidinum” e ispiratore di tutti gli scritti lascivi e scurrili che allora circolavano». Por esta razón, el censor concluye: «Optime, meo iudicio, provideret si omnes huiusmodi vulgares libelli igni exponerentur»20. Giovanni Francesco Bordini es igualmente claro en su juicio contra el Furioso. Libros como el Orlando son obras «quae licet ex professo de obscoenis non tractent, continent tamen multa spurcitiae plena»21. También Roberto Bellarmino, durante la elaboración del Índice de Clemente VIII en 1593, sugiere incluir al Furioso «qui passim non sine magno detrimento legitur et canitur»22, y que dañaba gravemente a los jóvenes. En este sentido, tampoco falta quien reclame la prohibición de «omnes libri vulgariter dicti de battaglia et cavalleria, quorum lectio adolescentes viros, et feminas corrumpit»23. A finales del siglo xvi los recelos ante la lectura y circulación del Furioso van en aumento. Cada vez son más las denuncias que acumula el poema ariostesco. No obstante, parece que Roma, y más en concreto la Congregación del Índice, hace oídos sordos a tales propuestas. En 1600, el inquisidor ferrarés Giovanni Battista Scarella de Ghedi propone una severísima expurgación del Furioso24, a la que se opone Agostino Valier. El cardenal —persona influyente en el Santo Oficio italiano— pide a Scarella una copia de la revisión del poema, y meses después, le advierte «che si leve meno che si può per non interrompere il senso, variando alle volte le parole, con far che siano proportionate e raggionevoli»25. El 23 de septiembre de 1600 Scarella anuncia a Roma que la corrección del Furioso se llevará a cabo bajo las reglas del Índice clementino y 20 

BAV, Vat. Lat.6149, fols. 141r-146v y 148r-150v, citado en Fragnito, 2010, p.

120. ACDF, Index, ii/2, fol. 357v, citado en Fragnito, 2010, p. 120. ACDF, Index, ii/9, fol. 79v, citado en Fragnito, 2010, p. 120. 23  ACDF, Index, ii/9, fol. 359v, citado en Fragnito, 2010, p. 120. 24  Fragnito, 2010, p. 126; la autora anota al respecto: «Roma 3 dicembre 1599 (ACDF, Index, v/1, fol. 113r). Nella Congregazione del 26 febbraio 1600 tale decisione veniva registrata (ivi, i/1, fol. 130v)». 25  Fragnito, 2010, p. 126, comenta lo siguiente: «Ivi, v/1, fol. 132v. Lettera del 10 ottobre 1600, inviata quando già erano giunte a Roma le “censure” ferraresi del Furioso». 21  22 

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de su propia normativa, por parte del obispo Giovanni Fontana y de dos teólogos dominicanos26: ...nell’espurgare il detto poema si sono levate tutte quelle parolle, stanze, canti, inventioni et favole, quali puonno essere comprese et acennate nelle Regole et osservationi dell’Indice et quello che si è lasciato, il tutto è stato maturamente considerato et risoluto con i termini theologali, rimettendosi perho il tutto al meglior giuditio delle SS.rie vostre Illme. et R.me.27

El inquisidor ferrarés también advierte que las correcciones se harán sobre la edición veneciana de Gabriel Giolito del año 1552, en la cual figuraban los «Cinque canti» que propuso censurar Tommasso Galletti28. Los censores ferrareses eliminan palabras, versos y octavas, modifican los cantos sin tener en cuenta las consecuencias del expurgo ni cómo afecta esto a la comprensión del poema. Asimismo, aplican algunas de las reglas de correctione librorum que figuran en el Índice clementino publicado en 1596. En 1600 se elimina del Orlando «omina, quae superstitiones, sortilegia, ac divinationes sapiunt y quecumque fato, aut fallacibus signis, aut ethnicae fortunae, humani arbitrii libertatem subijciunt»29. También se censura la mezcla del lenguaje cristiano con el pagano; la inmoralidad y el ataque al clero y a los ritos y ceremonias de la Iglesia católica30. La Inquisición ferraresa (como la de Portugal en 1640) mutila gran parte del poema ariostesco. Tal vez por esta razón el impacto del expurgo ferrarés fue mínimo. La propuesta de Scarella no tuvo éxito en Roma, ya que no cumplía con las expectativas del cardenal Agostino Valier de preservar el sentido del poema y evitar grandes cambios. De hecho, en 1609, la Congregación del Índice autoriza la impresión íntegra del Furioso en Roma. En este sentido, no le falta razón a Fragnito cuando advierte que Fragnito, 2010, pp. 126-127. «Lettera al cardinale Agostino Valier, Ferrara 23 settembre 1600 (ACDF, Index, iii/5, fol. 497r)», citado en Fragnito, 2010, p. 127. 28  «Orlando furioso di M. Ludovico Ariosto con l’aggiunta di cinque canti d’un nuovo libro del medesimo...,Venezia, Gabriel Giolito de Ferrari e fratelli, 1552. Nello stesso anno apparverodue edizioni presso il Giolito, una più elegante in-4.º e l’altra in8.º Cfr. G. Agnelli-G. Ravegnani, Annali delle edizioni ariostee, i, Bologna, Nicola Zanichelli, 1933, pp. 90-91» (Fragnito, 2010, p. 127). 29  ILI, IX, p. 927, citado en Fragnito, 2010, p. 129. 30  Fragnito, 2010, pp. 129-130. 26  27 

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...il Furioso non era un testo qualsiasi: era fin da allora un “classico”, letto, recitato, ascoltato, cantato a ogni livello della società. La revisione non si poteva esaurire nelle cancellazioni. Occorreva affrontare il problema cruciale — che si era già posto per il Decameron — della “riscrittura” affinché il testo potesse essere comprensibile e scorrevole31.

Esto explicaría en buena medida por qué el Orlando no se censura o expurga en los siglos xvi y xvii en Italia, ante todo a partir de la publicación del Índice clementino, que registra un elevadísimo número de autores y obras de entretenimiento. Ha de tenerse en cuenta, además, que en Italia las expurgaciones y reescrituras no eran públicas: muchas fracasaron y las que lograron culminarse se incorporaban a ediciones corregidas o enmendadas, como sucedió con la rassettatura del Decamerón, pero no se incluían en los índices expurgatorios. A lo largo del Ottocento, sin embargo, se publican numerosas ediciones del Furioso que no son más que una reescritura del texto original. Tal es el caso, por ejemplo, de la edición «ortodoxa» que publica Gioacchino Avesani (1810, la princeps veronese), y que tuvo un gran éxito hasta inicios del siglo xx32. Esta edición es importante para la historia literaria del Orlando. Avesani no se limita a expurgar el poema, sino que lo reescribe. Algo semejante sucede en España, por ejemplo, con la traducción del Furioso de Jerónimo de Urrea33. Este, como Avesani, en muchas ocasiones elimina parte del texto, cambia palabras o incluso el sentido de los versos: La definizione è calzante: Avesani non si limita a espurgare, ma riscrive di suo pugno molte centinaia di versi che considera contrari alla morale o alla religione, confeziona intere nuove ottave per raccordare in un continuum gli episodi censurati o riscritti, o le rifà perché va sostituita una parola in rima, ad esempio concubina, meretrici, ignuda o ancora — il vocabolo al quale risulta maggiormente allergico — letto34.

Se modifica todo cuanto «si connette alle sfere della sessualità e dell’erotismo»; se cambia el significado de los versos con el fin de «neutralizzare le disonestà del testo»; ocurre lo mismo con las alusiones Genovese, 2013, pp. 288-289, quien cita este pasaje de Fragnito, 2010, p. 137. Ariosto, Orlando furioso di M. Lodovico Ariosto conservato nella sua epica integrità... citado por Genovese, 2013, pp. 288-289. 33  Ariosto, Orlando furioso, ed. Segre y Muñiz, 2002. 34  Genovese, 2013, p. 289. 31  32 

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sexuales en el texto, que son «ricondotte ogni volta che sia possibile entro l’ambito “onesto” del matrimonio»; e incluso se eliminan adjetivos como divino y que utiliza Ariosto para referirse a un amplio elenco de poetas y literatos italianos35. Con la reescritura la obra sobrevive a la prohibición, aunque sufre modificaciones de igual o mayor agravio que las de un expurgo: «La massiccia portata degli interventi di censura-riscrittura comporta non di rado la perdita della coesione e della coerenza del testo: un lettore che non conosca l’ipotesto si imbatte in vuoti di senso che non sa come riempire, restando disorientato»36. La rassettatura transforma el texto, cambia su moralización, lo convierte en otro texto al que se le da un uso distinto y se dirige a un público diferente. Se trata también, al cabo, en un contexto más amplio, de la manipulación de los clásicos y sobre todo de los grandes autores canónicos en Italia como Boccaccio, Petrarca y Ariosto. La situación de la censura literaria en Portugal y España: el Orlando ante las inquisiciones ibéricas En Portugal los libros de ficción comienzan a estar bajo sospecha a inicios del siglo xvi. Los catálogos de Almeida (1581) y Mascarenhas (1624) acogen la regla vii tridentina y las normas de la instructio de Clemente VIII37. Esto endurece notablemente las prohibiciones y los expurgos literarios, sobre todo en comparación con las censuras y revisiones de los índices del Santo Oficio español. El catálogo portugués de 1581 recoge un largo inventario de obras y autores: prohíbe la Celestina y todas sus continuaciones38, así como las Dianas39; condena la literatura pastoril; censura obras clásicas vertidas al castellano, tales como Las metamorfosis de Ovidio40 y El asno de oro de Apuleyo41; expurga, entre otras cosas, las escenas eróticas del Orlando furioso y del Orlando innamorato

Genovese, 2013, pp. 291-296. Genovese, 2013, p. 294. 37  Almeida, Index librorum prohibitorum…, y Mascarenhas, Index auctorum damnatae… 38  Almeida, Index librorum prohibitorum..., fol. 17v. 39  Almeida, Index librorum prohibitorum..., fol. 18.v. 40  Almeida, Index librorum prohibitorum..., fol. 21r. 41  Almeida, Index librorum prohibitorum..., fol. 17r. 35  36 

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de Boiardo, y censura, también, los Diálogos de León Hebreo.42 Con la publicación del Índice de Mascarenhas en 1624 la Inquisición portuguesa aumenta y endurece su política censoria. Mascarenhas incluye en su catálogo nombres como el de Ludovico Castelvetro43 y Miguel de Cervantes44; su Quijote, el Persiles y sus Novelas ejemplares sienten el peso de la censura portuguesa aun cuando la Inquisición española no revisa las obras cervantinas hasta 1632 y después en 1640. Asimismo, ocho cantos de la Comedia de Dante se ven afectados por el expurgo del inquisidor portugués45, quien tampoco tuvo reparos en mutilar gran parte del Orlando furioso46. La situación de la condena literaria en España es bien distinta. Los catálogos del Santo Oficio apenas expurgan los textos de entretenimiento hasta las primeras décadas del siglo xvii. Asimismo, la Inquisición española no asume los criterios censorios de Roma. Quiroga (1583-1584), por ejemplo, no incluye en su Índice la regla vii del catálogo de Trento, que prohibía «qui res lascivas, seu obscoenas ex professo tractant»47. Por esta razón, muy probablemente el inventario de obras de entretenimiento en su Índice es menor que el de los catálogos y las listas romanos y portugueses. La primera vez que se contempla en España incluir la regla vii tridentina en los catálogos de libros prohibidos y expurgados es durante el periodo de preparación del Índice de Sandoval y Rojas (1612)48. No obstante, el inquisidor anota que solo se eliminará la Estas tres últimas obras aparecen en Almeida, Index librorum prohibitorum..., fol. 9r. 43  Mascarenhas, Index auctorum damnatae…, pp. 878-881 44  Mascarenhas, Index auctorum damnatae…, pp. 905-908. 45  Mascarenhas, Index auctorum damnatae…, pp. 450-452. 46  Mascarenhas, Index auctorum damnatae…, pp. 876-878. 47  Quiroga, Index et catalogus librorum prohibitorum…, y Quiroga, Index librorum expurgatorum… 48  Sandoval y Rojas, Index librorum prohibitorum et expurgatorum... Como advierte Cerrón Puga, muestra de ello es el memorial del padre Álvarez que se conserva en el Archivo Histórico Nacional. El manuscrito se encuentra entre los papeles de preparación del Índex de Quiroga, lo que ha provocado alguna confusión, como bien nota Martínez de Bujanda: «Il est intéressant de remarquer ici que le mémoire du jésuite Diego Álvarez, que certains considèrent comme ayant été rédigé lors de la consultation de 1579 (voir José Pardo Tomás, Ciencia y censura: la Inquisición española y los libros científicos en los siglos xvi y xvii, Madrid, 1991, p. 158), est postérieur à la publication de l’Index de 1583-84 et fut rédigé probablement pour la préparation de l’Index de Sandoval y Rojas de 1612. Ce document fait en effet 42 

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materia lasciva u obscena de las obras cuando esta se mezcle con herejías o errores de fe49; en Zapata (1632)50 leemos exactamente lo mismo. Solo Sotomayor (1640) advierte, como Roma, que debe condenarse lo lascivo u obsceno aunque no tenga que ver con la fe ni la dañe51. La inclusión de la regla vii en el catálogo de 1640 tal y como se promulgó en Roma no garantiza, sin embargo, su aplicación. El Santo Oficio español apenas censura la materia lasciva u obscena de las obras de entretenimiento como cabía esperar, como tampoco influyen en las prohibiciones y expurgos las normas de la instructio de Clemente VIII. Para la Inquisición española prima —todavía en el siglo xvii— la mutilación de los impresos y pasajes herejes o dañosos. En este sentido, no le falta razón a Russell cuando, tras examinar los índices de Sandoval, Zapata y Sotomayor, concluye que «se contentan los censores con expurgaciones mezquinas tocantes más bien a supuestas desviaciones inconscientes del dogma católico o a pasajes no suficientemente respetuosos al clero que a ofensas contra la moral cristiana»52. En efecto, Sandoval (1612) publica el primer índice que, podríamos decir, asienta las bases del ejercicio expurgatorio en España. El Índice de Zapata (1632) recoge la mayoría de expurgos de este catálogo de 1612 y aumenta su número, aunque en pocos casos los endurece. Estos allusion à ­plusieurs reprises, à l’Index romain de Clément VIII, qui date de 1596» (Martínez de Bujanda, 1993, p. 41, n. 62, citado en Cerrón Puga, 1999, p. 112). Para más información sobre el memorial del padre Álvarez, consultar también Cerrón Puga, 1998, pp. 415-416. 49  Reproduzco el texto de la regla vii del Índice de Sandoval: «Regla vii. Prohíbense asimismo los libros que tratan, cuentan y enseñan cosas lascivas de amores, u otras cualesquiera, mezclando en ellas herejías o errores en la fe, ora sea exagerando y encareciendo los amores, ora en otra manera.Y se advierte que la Santa Sede Apostólica Romana tiene prohibidos los dichos libros que tratan, cuentan o enseñan de propósito cosas lascivas u obscenas aunque no se mezclan en ellas herejías u errores en la fe, mandando que los que los tuvieren sean castigados severamente por los obispos» (Sandoval y Rojas, Index librorum prohibitorum et expurgatorum..., Reglas, vii, s. p., citado en Vega Ramos, 2013, p. 68). 50  Zapata,Novus index librorum prohibitorum et expurgatorum... Reglas,VI, s. p. 51  Reproduzco el texto de la regla vii del Índice de Sotomayor: «Prohíbense asimismo los libros que tratan, cuentan y enseñan cosas de propósito lascivas, de amores u otras cualesquiera, como dañosas a las buenas costumbres de la Iglesia cristiana, aunque no se mezclen en ellos herejías y errores en la fe, mandando que los que los tuvieren sean castigados por los inquisidores severamente» (Sotomayor, Index librorum prohibitorum et expurgatorum novissimvs..., Reglas,VII, s, p.). 52  Russell, 1978, p. 467.

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se ­repiten, sin cambios significativos, en el Índice de Sotomayor (1640). Casi siempre se trata de revisiones escuetas, aunque minuciosas y tocantes a lo irreverente con la Iglesia.Tal es el caso, por ejemplo, del expurgo del Orlando furioso. Como veremos con detalle, el Santo Oficio español tan solo elimina las escenas del poema que ofenden a la Iglesia o a sus miembros. El primer catálogo de la península Ibérica que somete a expurgo el Furioso es el portugués de Almeida (1581). En este leemos lo siguiente: «De Orlando furioso se hao de riscar alguas cousas que tem scadalosas, & desonestas, como se pode ver no canto séptimo, & decimo quarto, & vigésimo séptimo»53. El expurgo de Almeida es impreciso y no nos permite saber qué octavas se mutilaron del poema en 1581. Ahora bien, lo importante es observar que se censura lo escandaloso y deshonesto, y que no debieron de ser muchas estrofas, ya que tan solo se citan tres cantos. En 1624 Mascarenhas también incluye el Orlando en su catálogo. Este, al contrario de Almeida, publica un nuevo índice expurgatorio en el que sí se indica con detalle aquello que debe eliminarse de los textos y obras literarias. Se propone un minucioso expurgo del poema ariostesco que es, además, uno de los más extensos de este catálogo. El inquisidor portugués dedica tres páginas a la revisión del Furioso, atiende también a una edición distinta y más tardía del poema, la de Venecia (1597), e incluye la revisión de la traducción castellana del Orlando de Jerónimo de Urrea54. Las revisiones de Mascarenhas afectan a un buen número de estrofas y versos que forman parte de un total de veintitrés cantos.Teniendo en cuenta que el Furioso se compone de cuarenta y seis cantos, es obvio que la mitad de la obra se ve afectada por el expurgo. Mascarenhas, como los revisores ferrareses, mutila muchas escenas que la crítica actual considera esenciales y distintivas del poema ariostesco, en especial, las escenas cargadas de erotismo, y elimina también aquello que tiene que ver con la magia, la mezcla de lo profano y lo cristiano, la divinización de los mortales, los pasajes donde aflora la sensualidad femenina y la materia amorosa que corrompe igualmente la moral55.

Almeida, Index librorum prohibitorum..., fol. 39r. El inquisidor portugués propone expurgar tres ediciones distintas de la traducción de Urrea: la de Medina del Campo (1572), la de Salamanca (1578) y la de Toledo (1583) (Mascarenhas, Index avctorum damnatae, p. 877). 55  Fragnito, 2010, p. 124. 53  54 

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El Índice de Quiroga (1583-1584) apenas recoge las prohibiciones y expurgos que registra el catálogo portugués de Almeida —cuyo proceso de elaboración fue casi paralelo al del catálogo español— y, por lo tanto, no incorpora el Orlando en su lista. El Índice de Sandoval (1612) es el primero que incluye el expurgo del poema ariostesco. Después lo hacen Zapata (1632) y Sotomayor (1640). Los tres índices revisan la traducción de Jerónimo de Urrea (Medina del Campo, 1572) y, en todos los casos, proponen un expurgo mínimo del Furioso que, además, se repite durante treinta años aproximadamente. Ni siquiera Sotomayor, quien adaptó al modo romano la regla tridentina, endurece la revisión del poema acorde con la de Portugal (ante todo con Mascarenhas, 1624) o con las propuestas de expurgo o reescritura de las inquisiciones locales italianas. Las mutilaciones afectan tan solo a cuatro de los cuarenta y seis cantos que conforman el poema ariostesco y, en especial, a las estrofas dañosas para la Iglesia. Las octavas expurgadas del Furioso: cantos xiv, xviii, xxvii y xxxiv, argumento y expurgo En este apartado estudiaremos con detalle el expurgo que realiza el Santo Oficio español del Orlando (que afecta tan solo a los cantos xiv, xviii, xxvii y xxxiv) en comparación con las revisiones de la Inquisición ferraresa (1600) y portuguesa (1624) de estos mismos capítulos. Este análisis comparativo nos ayudará a definir los criterios expurgatorios de cada una de las inquisiciones. Es decir, pondrá de manifiesto cómo se relacionan las tres inquisiciones; la incidencia que tienen en España y Portugal los índices universales romanos, ante todo desde Trento hasta la promulgación del Índice de Clemente VIII en 1596, y en especial, su instructio de correctione librorum; y evidenciará con qué fin e interés mutilan los textos literarios en vulgar Italia, España y Portugal. Canto xiv56 El inicio del canto xiv rememora uno de los episodios bélicos más duros que se desata durante las guerras italianas (1494-1559) y la guerra Cito el texto del Orlando furioso por la edición de Cesare Segre y María de las Nieves Muñiz, 2002. 56 

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de la Liga de Cambrai (1508-1516), la batalla de Rávena (11 de abril de 1512). Las tropas francoferraresas, lideradas por Gastón de Foix, vencen al ejército de la Santa Liga dirigido por Ramón de Cardona. La mayor parte de estas octavas las mutila la Inquisición ferraresa. En estas, además, se alude a distintos personajes de la mitología grecorromana, como Jove, que es Júpiter y que hace referencia a Julio II (xiv, 7); aparece el Centauro, que podemos observar en la constelación de Sagitario (xiv, 25), y Héctor de Troya, a quien vence Mandricardo, uno de los soldados más prominentes del ejército sarraceno (xiv, 31). Los revisores ferrareses también eliminan las referencias a otros episodios bélicos, como el de la matanza de las Vísperas Sicilianas (xvi, 801), y, ante todo, censuran la mezcla de la verdad histórica y la ficción literaria. Al tratar la batalla de Rávena, por ejemplo, Ariosto nos sitúa en Francia, aunque en una batalla ficticia, la guerra entre Carlomagno y los sarracenos. Presenta un inventario de personajes literarios, muchos de ellos heredados de Boiardo57, como es el caso de los guerreros sarracenos. La narración de estos hechos se extiende desde la octava 7 hasta aproximadamente la 50. Todas ellas las expurga la Inquisición ferraresa y, además, como también hace Mascarenhas, mutila las octavas que siguen y que tratan del rapto de Doralice a manos de Mandricardo y su unión carnal (52-63). Reproduzco a continuación algunas de las estrofas que se eliminan de este último pasaje: 58 —Se per amar, l’uom debe essere amato, merito il vostro amor; che v’ho amat’io: se per stirpe, di me chi è meglio nato? che’l possente Agrican fu il padre mio: se per ricchezza, chi ha di me più stato? che di dominio io cedo solo a Dio; se per valor, credi oggi aver esperto ch’essere amato per valore io merto. 59 Queste parole et altre assai, ch’Amore a Mandricardo di sua bocca ditta van dolcemente a consolare il core 57  La «revista del ejército sarraceno, así como los nombres de los guerreros, deriva de Boiardo, Inn.ii, xxii, 5-33; xxiii, 5-9; xxix, 3-20» (Ariosto, Orlando furioso, ed. Segre y Muñiz, 2002, p. 802).

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de la donzella di paura afflitta. Il timor cessa, e poi cessa il dolore che le avea quasi l’anima traffitta. Ella comincia con più pazïenza a dar più grata nuovo amante udienza 63 Quel che fosse dipoi fatto all’oscuro tra Doralice e il figlio d’Agricane, a punto racontar non m’assicuro; si ch’al giudicio di ciascun rimane. Creder si può che ben d’accordo furo; che si levâr più allegri la dimane, e Doralice ringraziò il pastore, che nel suo albergo l’avea fatto onore.

Al final de este canto xiv (y más en concreto a partir de la octava 65), Ariosto narra una batalla entre los cristianos y sarracenos, quienes pretenden hacerse con París. Carlomagno implora a Dios que asista a los cristianos. Los ruegos del emperador llegan al Altísimo, que ordena al arcángel Miguel ir en busca del Silencio y la Discordia para que con ellos los cristianos puedan vencer a los moros. El arcángel pensó hallar al Silencio entre los monjes y a la Discordia en el Infierno, pero sorprendentemente no fue así. Los monjes no viven rodeados de virtudes, sino de vicios como la Gula, la Avaricia, la Ira y la Discordia. La crítica al clero en las octavas en las que aparece la Discordia es más que evidente. Las tres inquisiciones eliminan la mayoría de estas estrofas, aunque en ocasiones difieren en su elección. El Santo Oficio realiza su expurgo desde la octava 79 hasta la 82. Como la Inquisición española, los revisores ferrareses también censuran estas octavas. Mascarenhas, sin embargo, tan solo elimina desde la 82 (esta es la estrofa donde la crítica al monacato se hace más evidente) hasta la 85: 82 Quella che gli avea detto il Padre eterno, dopo il Silenzio, che trovar dovesse. Pensato avea di far la via d’Averno, che si creda che tra’ dannati stesse; e ritrovolla in questo novo inferno (chi’l crederia?) tra tanti ufficii e messe.

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La octava 83 la expurga Mascarenhas quizá por la sensual descripción que se hace de la Discordia y que, recordemos, reina en el convento, o bien porque se elimina el episodio completo: 83 La conobbe al vestir di color cento, fatto a liste inequali et infinite, ch’or la cuporono or no; che i passi e’l vento le gíano aprendo, ch’erano sdrucite. I crini acea qual d’oro e qual d’argento, e Neri e bigi, e aver pareano lite; altri in treccia altri in nastro eran raccolti, molti alle spalle, alcuni al petto sciolti.

Las octavas 84 y 85 también las mutila Mascarenhas. Estas relatan que la Discordia ha de sembrar el caos entre los sarracenos para que venzan los cristianos: 84 Di citatorie piene e di libelli, d’essamine e di carte di procure avea le mani e il seno, e gran fastelli di chiose, di consigli e di letture; per cui le facultà de’ poverelli non sono mai ne le città sicure. Avea dieto e dinanzi e d’ambi i lati, notai, procuratori et avocati. 85 La chiama a sé Michele, e le commanda che tra i più forti Saracini scenda, e cagion truovi, che con memoranda ruina insieme e guerreggiar gli accenda. Poi del Silenzio nuova le domanda: facilmente esser può ch’essa n’itenda, sì come quella ch’accendendo fochi di qua e di là, va per diversi lochi.

Mascarenhas y la Inquisición ferraresa (aunque no el Santo Oficio español) eliminan el verso 4 de la estrofa 87, que se refiere a la ­personificación

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del Fraude, y que dice así: «...che parea Gabriel che dicesse: Ave».También de este canto, y en relación a la Discordia, los censores de ferrara eliminan la estrofa 88, versos 5-6, la 89, verso 1, y la 91, verso 4. Canto xviii La Inquisición de Ferrara expurga las octavas 26, verso 5, y 27, verso 8, de este canto xviii porque, también, tienen que ver con la Discordia. La estrofa 27 no la mutila el Santo Oficio español, aunque sí los cuatro últimos versos de la 26: 26 Io v’ho da dir de la Discordia altiera, a cui l’angel Michele avea commesso ch’a battaglia accendesse e a lite fiera quei che più forti avea Agramante appresso. Uscì de’ frati la medesma sera, avendo altrui l’ufficio suo commesso: lasciò la Fraude a guerreggiare il loco, fin che tornasse, e a mantenervi il fuoco.

Mascarenhas no censura ninguna de estas octavas, aunque sí expurga la 179: 179 Venuto era ove il duca di Labretto con una dama sua dormia abbracciato; e l’un con l’altro si tenea sì stretto, che non saria tra lor l’aere entrato. Medoro ad ambi taglia il capo netto. Oh felice morire! Oh dolce fato!, che come erano i corpi, ho così fede ch’andar l’alme abbracciate alla lor sede.

Canto xxvii La Inquisición portuguesa es quien realiza el expurgo más severo de este capítulo. Mascarenhas elimina las estrofas 35 a 40. Se trata de otro

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pasaje que protagoniza la Discordia. Esta no ha cumplido con la misión que el arcángel Miguel le había encomendado, ayudar a los cristianos a vencer a los moros: 35 Nel viso s’arrossì l’angel beato, prendogli che mal fosse ubidito al Creatore, e si chiamò ingannato da la Discordia perfida e tradito. D’accender liti tra i pagani dato le avea l’assunto, e mal ere esequito; anzi tutto il contrario al suo disegno parea aver fatto, a chi guardava al segno. 36 Come servo fedel, che più d’amore che di memoria abondi, e che s’aveggia aver messo in oblio cosa ch’a core quanto la vita e l’anima aver deggia, studia con fretta d’emendar l’errore, né vuol che prima il suo signor lo veggia; così l’angelo a Dio salir non vòlse, se de l’obligo prima non si sciolse. 37 Al monister, dove altre volte avea la Discordia veduta, drizzò l’ali. Trovolla ch’in capitulo sedea a nuova elezïon degli ufficiali; e di veder diletto si prendea, volar pel capo a’ frati i brevïali. Le man le pose l’angelo nel crine, e pugna e calci le diè senza fine.

En esta última estrofa, la Discordia se halla en una de las juntas que celebran los frailes para elegir a los superiores de la orden y disfruta observando cómo discuten entre ellos. El ángel Miguel la detiene y la obliga a volver al campo de batalla para que ayude a los cristianos con el enemigo. La escena termina en la octava 40:

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39 Como che la Discordia avesse rotto tutto il dosso e le braccia, pur temendo un’altra volta ritrovarsi sotto a quei gran colpi, a quel furor tremendo, corre a pigliare i mantici di botto, et agli accesi fuochi esca aggiungendo, et accendendone altri, fa salire da molti cori un alto incendio d’ire. 40 E Rodamonte e Mandricardo e insieme Ruggier n’infiamma sì, che inanzi al Moro li fa tutti venire, or che non preme Carlo i pagani’ azi il vantaggio e loro. Le differenzie narrano, et il seme fanno saper, da cui produtte foro; poi del re si rimettono al parere, chi di lor prima il campo debba avere.

Mascarenhas expurga el episodio completo, mientras que el Santo Oficio español expurga solamente los seis primeros versos de la octava 37. Los revisores ferrareses eliminan el primer verso de esta misma estrofa, así como el segundo de la 38. Canto xxxiv El canto xxxiv lo revisan solamente las inquisiciones ibéricas. Lo más destacable de este capítulo es que Astolfo encierra en el infierno a las harpías que asedian Italia. Allí se encuentra con el alma de Lidia, quien cumple condena por su ingratitud con Alceste. Esta le cuenta su historia al paladín (octavas 1-44). Mascarenhas elimina la estrofa 11. La ingratitud de Lidia había provocado que el joven enfermara y se consumiera: 11 E cominciò: —Signor, Lidia sono io, del re di Lidia in grande altezza nata, qui dal giudicio altissio di Dio

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al fumo eternamente condannata, per esser stata al fido amante mio, mentre io vissi, spiacevole et ingrata. D’altre infinite è questa grotta piena, poste per simil fallo in simil pena.

Además, Lidia confiesa que prefería la muerte antes que entregarse a Alceste: «...ch’era per far di me la terra rossa, / tosto ch’io avessi alla sua voglia prava» (octava 29, versos 5-6). Las inquisiciones ibéricas censuran el cuarto verso de la estrofa siguiente. Esto es lo único que eliminan los catálogos españoles de este canto: 30 Queste parole e simili altre usai, poi che potere in lui mi vidi tanto; e’l più pentito lo rendei, che mai si trovasse en l’eremo alcun santo. Mi cadde a’ piedi, e supplicommi assai, che col coltel che si levò da canto (e volea in ogni modo ch’io’l pigliassi) di tanto fallo suo mi vendicassi.

Mascarenhas termina la revisión de este capítulo eliminando las octavas 60, 63 y 72-74. Las dos primeras estrofas pertenecen a la parte del canto que narra la ascensión de Astolfo al cielo a lomos de su hipogrifo. Aquí se encuentra con san Juan Evangelista, quien le indica qué hacer para sanar a Orlando: subir al cerco de la Luna. 60 Con accoglienza grata il cavalliero fu dais anti alloggiato in una stanza; fu provisto in un’altra al suo destriero di buona biada, che gli fu a bastanza. De’ frutti a lui del paradiso diero, di tal sapor’ ch’a suo giudicio, sanza scusa non sono i duo primi parenti, se per quei fur sì poco ubbidïenti.

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63 Il vostro Orlando, a cui nascendo diede somma possanza Dio con sommo ardire, e fuor de l’uman uso gli concede che ferro alcun non lo può mai ferire; perché a difesa di sua santa fede così voluto l’ha constituire, come Sansone incontra a filistei constituí a difesa degli ebrei.

Es probable que Mascarenhas mutile estas dos estrofas porque en un contexto sagrado aparecen elementos y personajes profanos. En primer lugar, se censura la octava 60 porque los santos reciben a Astolfo en el paraíso y, además, come de sus frutos. Por otra parte, en la estrofa 63 se equipara a Orlando con Sansón. Como este, y por decisión divina, Roldán es casi invencible. Mascarenhas prosigue censurando las octavas 72, 73 y 74: 72 Altri fiumi, altri laghi, altre champagne sono la su’ che non son qui tra noi; altri piani, alte valli, altre montagne, c’han le cittadi, hanno i castelli suoi, non case de le quai mai le più magne non vide il paladin prima né poi: e vi sono ample e solitarie selve, ove le ninfe ognor cacciano belve. 73 Non stette il duca a ricercare il tutto; che là non era asceso a quello effetto. Dato l’apostolo santo fu condutto in un vallon fra due montagne istretto, ove mirabilmente era ridutto ciò che si perde o per nostro diffetto, o per colpa di tempo o di Fortuna: ciò che si perde qui’ là si raguna.

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74 Non pur di regni o di ricchezze parlo, in che la ruota, instabile lavora; ma di quel ch’in poter di tor, di darlo non ha Fortuna, entender voglio ancora. Molta dama è la su, che, come tarlo, il tempo al lungo andar qua giù divora; là su infiniti prieghi e voti stanno, che da noi peccatori a Dio si fanno.

Desde de la octava 68 se narra la ascensión de san Juan Evangelista y Astolfo a la Luna. Mascarenhas no expurga el pasaje entero, pero sí estas estrofas (72, 73 y 74) que describen el mundo lunar al modo como se representa el paraíso celestial. De nuevo, se elimina la mezcla de la tradición clásica y la cristiana. Conclusiones El análisis comparativo de aquello que se elimina del Furioso (cantos xiv, xviii, xxvii y xxxiv) en Portugal, España y Ferrara nos permite concluir, en primer lugar, que los correctores ferrareses realizan el expurgo más severo de estos cantos. La Inquisición ferraresa elimina setenta y cinco estrofas solo del capítulo xiv (las octavas 7-82) y las octavas 87, verso 4; 88, versos 5-6; 89, verso 1; y 91, verso 4. Del canto xviii, la octava 26, verso 5; 27, verso 8; del canto xxvii, la 37, verso 1; y 38, verso 2; y del canto xxxiv no se mutila nada58. Por otra parte, se observa que el expurgo de Mascarenhas (1624) no es tan riguroso como el de la Inquisición ferraresa, aunque sí es más extenso y minucioso que el del Santo Oficio español. El inquisidor portugués elimina las estrofas 52-61, 63, 82-85 y 87, verso 4, del canto xiv; del xviii, la 179; del xxvii, las octavas 35-40; y del capítulo xxxiv, las estrofas 11, 30 (verso 4), 60, 63 y 72-74. Por último, se advierte que la revisión del Furioso en España, que es idéntica en los tres índices (1612, 1632 y 1640), tan solo afecta a cuatro

Los datos sobre el expurgo que propone la Inquisición ferraresa del Furioso pueden leerse en Fragnito, 2010, pp. 130-135. 58 

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de los cuarenta y seis cantos que conforman la obra. Se expurgan los cantos xiv, octavas 79-82; xviii, 26, versos 4-8; xxvii, 37, versos 1-6; y xxxiv, 30, verso 4. Lo único que expurga el Santo Oficio es la crítica al monacato en las escenas que protagonizan la Discordia y el arcángel Miguel. Mascarenhas y los revisores ferrareses también eliminan estas estrofas, aunque expurgan muchas más. Por ejemplo, la materia lasciva u obscena, la unión de lo profano y lo cristiano, la divinización de los mortales y la materia amorosa que corrompe la moral. Además, los censores de Ferrara eliminan del poema las referencias a episodios de la historia italiana, toda alusión a personajes de la mitología romana y, en especial, la mezcla de la realidad histórica y la ficción literaria. El análisis comparativo del expurgo del Orlando es importante, ya que nos permite comprender cómo evolucionó la política censoria de las inquisiciones ibéricas y de la italiana en relación con las obras de ficción entre 1581 y 1640. En Italia, las obras de entretenimiento figuran con mayor asiduidad en las listas e índices de libros prohibidos o expurgados en los últimos decenios del siglo xvi, y se endurecen las censuras y revisiones a partir de la publicación del catálogo de Clemente VIII (1596) que incluía una instructio de correctione librorum donde se especificaba cómo debía expurgarse. Las inquisiciones ibéricas inician la práctica expurgatoria de obras y textos de ficción vernacular en los años ochenta del siglo xvi. A partir del siglo xvii, se incrementa en ambos países el número de obras literarias que se someten a expurgo. No obstante, no hay que olvidar que la Inquisición española fue menos vehemente en sus revisiones que la italiana y que la portuguesa. De hecho, recuérdese que Gaspar de Quiroga no incluye el poema en su Índice expurgatorio de 1584, y solo en el siglo xvii, en los catálogos de 1612, 1632 y 1640, se propone una mutilación mínima en comparación con la intervención de reescritura que sufrió el texto en Italia o con la exhaustiva expurgación portuguesa de 1624. Ocurre que las normas del Índice tridentino (sobre todo la regla vii) y de la instructio de Clemente VIII no se aplican en los índices expurgatorios del Santo Oficio español (1584-1640) como sí sucede en los portugueses de Almeida (1581) y Mascarenhas (1624). Esto, al cabo, manifiesta con qué fin e intereses se mutilan los textos literarios en vulgar en cada uno de estos tres países. Salvaguardar la moral, las costumbres y la fe de los católicos es el objetivo principal de los censores españoles todavía en el siglo xvii.

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Este trabajo nos ha permitido constatar, además, la desatención de la crítica a los procesos expurgatorios, a pesar de las huellas evidentes que han dejado en los libros y a pesar de su capacidad de transformación del patrimonio textual. Solo un artículo de Fragnito parece haber abordado la cuestión del Furioso en el quinientos, y solo en el caso ferrarés59. Ni Javitch, en su monografía sobre la canonización del Orlando, ni Chevalier, en su estudio sobre la recepción de Ariosto en España, han dedicado a este asunto más que silencio o menciones fugaces60. Es necesario, pues, considerar las propuestas de expurgo para comprender la historia y valorar la influencia de las grandes obras canónicas de la literatura europea, para completar también el panorama de su recepción, para evaluar cabalmente su impacto y para conocer el mapa de lecturas contemporáneas o un poco posteriores a la publicación del texto. En resumidas cuentas, es importante analizar cómo la expurgación afecta a la lectura, a la historia de la lectura y la transmisión de los textos. Bibliografía ACDF: Archivio della Congregazione per la Dottrina della Fede. Almeida, Jorge de, Index librorum prohibitorum: cum regulis per Patres à Tridentina Synodo delectos, autoritate Sancrissimi Domini nostri PiJ III Pont Max comprobatus nunc recens de mandato…Olysippone [Lisboa] excudebat Antonius Riberius, 1581. Ariosto, Ludovico, Orlando furioso di M. Lodovico Ariosto conservato nella sua epica integrità e recato ad uso della studiosa gioventù dall’Abate Gioacchino Avesani veronese con utili annotazioni,Verona, Tipografia Erede Merlo, 1810. — Orlando furioso, ed. bil. Cesare Segre y María de las Nieves Muñiz Muñiz; trad. Jerónimo de Urrea (1549); transcr. texto de Urrea, Isabel Andreu Lucas; fijación textual e introd., Cesare Segre; trad. octavas omitidas por Urrea, María de las Nieves Muñiz; Madrid, Cátedra, 2002. — Orlando furioso, trad., introd., ed. y notas José María Micó, Madrid, Fundación Biblioteca de Literatura Universal/Espasa, 2005. BAV: Biblioteca Apostolica Vaticana. Cerrón Puga, María Luisa, «La censura literaria en el Índex de Quiroga (15831584)», en Actas del IV Congreso Internacional de la Asociación Internacional Siglo de Oro (AISO) (Alcalá de Henares, 22-27 de julio de 1996), vol. 1, ed.

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Fragnito, 2010. Javitch, 1991, y Chevalier, 1966.

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María Cruz García de Enterría y Alicia Cordón Mesa, Alcalá de Henares, Universidad de Alcalá, 1998, pp. 409-418. — «Lectura y santa obediencia. Los criterios tridentinos del Índex de Sandoval y Rojas (1612)», Rivista di Filologia e Letterature Ispaniche, 2, 1999, pp. 109131. Cervantes, Miguel de, Don Quijote de la Mancha, ed., notas e introd. Alberto Blecua, Madrid, Austral, 2009. Chevalier, Maxime, L’Arioste en Espagne (1530-1650): recherches sur l’influence du «Roland furieux», Bordeaux, Institut d’Études Ibériques et Ibéro-Américaines de l’Université de Bordeaux, 1966. Fragnito, Gigliola, La Bibbia al rogo: la censura ecclesiastica e i volgarizzamenti della Scrittura (1471-1605), Bologna, Il Mulino, 1997. — Proibito capire: la Chiesa e il volgare nella prima Età Moderna, Bologna, Il Mulino, 2005. — «“Vanissimus et spurcissimus homo”: Ariosto all’esame dei censori», en Dalla bibliografia alla storia: studi in onore di Ugo Rozzo, ed. Rudj Gorian, Udine, Forum, 2010, pp. 115-137. Genovese, Gianluca, «Leggere Ariosto nell’Ottocento: il Furioso “recato ad uso della gioventù”», en Le sorti d’Orlando: illustrazioni e riscritture del Furioso, ed. D. Caracciolo y M. Rossi, Lucca, Pacini Fazzi, 2013, pp. 285-306. Javitch, Daniel, Proclaiming a Classic: The Canonization of «Orlando Furioso», Princeton, Princeton University, 1991. Index librorum prohibitorum cum Regulis confectis per Patres a Tridentina Synodo delectos, auctoritate Pii IV primum editus, postea vero a Sixto V et nunc demum a Sanctissimo D.N. Clemente Papa VIII, recognitus et auctus. Instructione adiecta de imprimendi et emendanti libros ratione. Roma, Paolo Blado, 1593. Index librorum prohibitorum cum regulis confectis per Patres a Tridentina Synodo delectos, auctoritate Pii IV primum edictus, postea vero a Sixto V auctus et nunc demum S.D.N. Clementis PP.VIII. iussu, recognitus et publicatus. Instructione adiecta de exequendae prohibitionis, deque sincere emendandi et imprimendi libros ratione. Pragae, Marinus, 1596. Index librorum prohibitorum cum regulis confectis per patres a tridentina synodo delectos. Auctoritatis sanctiis D.N. Pii IV. comprobatus. Olysippone, Francisco Correia, 1564. Martínez de Bujanda, Jesús, dir., Index des Livres Interdits, vol. 8: Index de Rome: 1557, 1559, 1564: les premiers index romains et l’index du Concile de Trente, Sherbrooke/Genève, Centre d’Études de la Renaissance, Université de Sherbrooke/Librairie Droz, 1990. — Index des Livres Interdits, vol. 6: Index de l’Inquisition espagnole: 1583, 1584, Sherbrooke/Genève, Centre d’Études de la Renaissance, Université de Sherbrooke/Librairie Droz, 1993.

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— Index des Livres Interdits, vol. 9: Index de Rome: 1590, 1593, 1596: avec étude des index de Parme 1580 et Munich 1582, Sherbrooke/Genève, Centre d’Études de la Renaissance, Université de Sherbrooke/Librairie Droz, 1994. — Index des Livres Interdits, vol. 4: Index de l’Inquisition portugaise: 1547, 1551, 1561, 1564, 1581, Sherbrooke/Genève, Centre d’Études de la Renaissance, Université de Sherbrooke/Librairie Droz, 1995. — Index des Livres Interdits, vol. 10: Thesaurus de la littérature interdite au xvie siècle: auteurs, ouvrages, éditions avec addenda et corrigenda, Sherbrooke/Genève, Centre d’Études de la Renaissance, Université de Sherbrooke/Librairie Droz, 1996. Martins Mascarenhas, Fernão, Index auctorum damnatae memoria tum etiam librorum, qui vel simpliciter, vel ad expurgationem usque prohibentur vel denique iam expurgati permittuntur…, Ulyssiponae, Ex officina Petri Craesbeeck, 1624. Quiroga, Gaspar de, Index et catalogus librorum prohibitorum, mandato illustris ac reuerendis… Madriti, Alfonsum Gomezium, 1583. Quiroga, Gaspar de, Index librorum expurgatorum, illustrissimi ac reuerendis. D.D. Gasparis Quiroga…, Madriti, Alfonsum Gomezium, 1584. Russell, Peter E., «El Concilio de Trento y la literatura profana: reconsideración de una teoría», en Temas de la «Celestina» y otros estudios: del «Cid» al «Quijote», Barcelona, Ariel, 1978, pp. 441-478. Sandoval y Rojas, Bernardo, Index librorum prohibitorum et expurgatorum, Illmi. Rmi. D. Bernardi de Sandoval et Roxas..., Madriti, apud Ludovicum Sánchez, Typographum Regium, 1612. Sotomayor, Antonio, Index librorum prohibitorum et expurgatorum novissimvs pro catholicis Hispaniarvm regnis Philippi IV, regis cathol. Ill. ac R. D. D. Antonii A Sotomayor..., Madriti, ex typographaeo Didaci Díaz, subsignatum Lla Hverta, 1667. Vega Ramos, María José, «La ficción ante el censor: la novella y los índices de libros prohibidos en Italia, Portugal y España (1559-1596)», en Ficciones en la ficción: poéticas de la narración inserta (siglos xv-xvii), ed. Valentín Núñez Rivera, Bellaterra, Universitat Autònoma de Barcelona, 2013, pp. 49-75. Zapata, Antonio, Novus index librorum prohibitorum et expurgatorum... D. Antonii Zapata... s. l., s. e., 1632.

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Francisco Loubayssin de Lamarca: unos episodios «que se emancipan un poco demasiado» Ulrike Becker

El autor y su obra ...si tienes el nombre, con La Marca, de la lengua española en que has escrito, ¿quién ha de ser bastante a censurarte?, si no es aquel que con rigor de parca quisiere con su lengua condenarte, sin saber que es Gascuña tu distrito1.

Francisco Loubayssin de Lamarca, nacido en 1588 en Gascuña, mantuvo una estrecha relación con España, pues viajó y residió varios años en la Península en compañía de su padre, mercader de oficio. Los contactos de Loubayssin con nobles de gran influencia sugieren la posibilidad de que desempeñara una labor política secreta2. Después de Engaños deste siglo y historia sucedida en nuestros tiempos (1615), publicó Historia tragicómica de don Henrique de Castro (1617)3, y finalmente, regresó a Francia, donde murió antes de 1663 en calidad de gentilhombre4. Engaños deste siglo se editó en castellano en París, y parte de esta edición 1  Loubayssin de Lamarca, Historia tragicómica de don Henrique de Castro, «Un amigo del autor en su alabança», s. p. 2  Pacheco-Ransanz, 1982, p. 553, proporciona más información sobre la vida de Loubayssin. 3  Sigue una novela en francés: Loubayssin de Lamarca, Aventures héroïques et amoureuses du comte Raymond deToulouse et don Rodérique de Vivar. 4  Pacheco-Ransanz, 1982, p. 553.

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«terminó entrando en España, como se desprende del hecho de que se conserven tres ejemplares en la Biblioteca Nacional de Madrid y de la noticia que sobre el autor recoge Nicolás Antonio en su Bibliotheca hispana nova»5. Solo hay algunas obras críticas sobre Loubayssin6 y, hasta el momento —y aunque el nexo entre argumento «ilícito» y el binomio autocensura/censura está presente en los Engaños—, esta temática parece haber quedado reducida a un desiderátum investigador. Así pues, y tras un breve resumen del argumento, se analizarán, en primer lugar, los paratextos y, en segundo lugar, el particular discurso de los Engaños. La historia del burlador burlado que se cuenta en los Engaños comienza durante el viaje de don Juan en compañía de sus criados y de su mujer, doña María, a la corte. En una venta, don Juan consigue pasar la noche con la sobrina del ventero, a la vez que su paje se equivoca de habitación y se acuesta con doña María. Prosiguen el viaje, al que se suman don Fernando y doña Isabel —esta última, en realidad, es don Francisco, antiguo favorito de María—, y se ven obligados a pasar la noche juntos en otra venta a causa de la escasez de habitaciones. En Toledo, el grupo se topa con Laura, a la cual Francisco había prometido matrimonio. Tras la aparición del fantasma de su padre, que le advierte de su cercano fin, don Juan es asesinado por el marido de la sobrina del ventero. Por último, don Francisco y doña Laura se casan, al igual que doña María y su paje. Autocensura y censura: los paratextos Loubayssin consagra los paratextos a un amplio y pormenorizado comentario del aparato censor y de la autocensura, recalcando el interés particular de estas cuestiones para la lectura de los Engaños.

5  Rosales, 1991, p. 118. Sobre la multitud de libros que entraron en España, ver Kamen, 1998, pp. 113-114. 6  Pacheco-Ransanz, 1982, emprende una revisión de la literatura crítica.

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Dedicatoria En la dedicatoria, dirigida a Henrique de Gondy7, Loubayssin reflexiona sobre la recepción de su libro y sobre sus críticos eventuales, haciendo continuo hincapié en el ámbito censor: Bien sé que no faltarán Aretinos y Zoilos, porque estamos en un siglo tan depravado y perverso que todo el mundo quiere corregir los vicios ajenos, y nadie quiere enmendar los suyos propios. Hagan en hora buena lo que quisieren, que cuando más determinados estén en perseguirme, si mi libro es bueno, no los temo en nada; y cuando tenga alguna falta, extendiendo V. excelencia las alas de su acostumbrada clemencia, debajo dellas quedará mi libro libre de sus calumnias8.

Aparte de la revelación implícita de que ciertas críticas parecen ser independientes de la calidad del libro («bueno» o con «alguna falta», quedará libre de maledicencia en virtud de su dedicatario), destaca, por un lado, la alusión explícita a los vicios de los censores y, por otro, el hecho de que las autoridades mencionadas resulten ser ambiguas: con «Aretinos» se refiere a Pietro Aretino, escritor renacentista estimado por el clero —un autodeclarado «censor del mondo altero»—9, conocido por sus obras moralizantes, pero también por sus Sonetos lujuriosos10, amén de ser una referencia bajo sospecha de impiedad11; Zoilo, ­referente conocido

7  Duque de Retz y Beaupréau, par de Francia, consejero del rey en sus Consejos de Estado y de Guerra. 8  Loubayssin, Engaños deste siglo y historia sucedida en nuestros tiempos, dividida en seys partes, s. p.; en lo sucesivo solo se citarán las páginas en el cuerpo del texto principal. 9  Ver Allaire, 2016, s. p. 10  Aretino, 1991. 11  Pintard, 2000, centrado en Le Vayer, pero instructivo con respecto a la fama de Aretino: «...les grands hommes qui n’ont professé des croyances religieuses que par crainte de la ciguë ou du bûcher. De Protagoras, de Diagoras, de Stilpon, de Bion, du Grand Pontife Cotta à l’Arétin... la belle procession d’impies, solennellement menée par Socrate et par Aristote!» (p. 144); con respecto a la relación entre Francia (país natal de Loubayssin), Naudé e Italia: «...recueillir les preuves de l’impiété dont la rumeur commune en France accusait les italiens. Si loin dans le passé qu’il fallût en aller chercher les traces, il ne dédaignait pas de le faire, et il soulignait, par exemple, l’irréligion de Boccace et de Pierre Arétin» (p. 261).

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en el Siglo de Oro y caracterizado por Cervantes como «maldiciente»12, era un gramático del cual se decía que se atrevió a censurar y criticar a Homero. Con esto, la dedicatoria sitúa el texto entre la censura (Zoilo), el erotismo y la religión (Aretino): una combinación susceptible de provocar escándalos. «Al discreto lector» Por sus alusiones a procesos de censura, el prólogo evidencia una retórica elaborada, que oscila permanentemente entre formas explícitas de autocensura y censura ajena. En la primera frase es precisamente la autocrítica la que motiva al autor a continuar después de haber escrito una parte del libro: «...pareciéndome que su estilo no desdecía mucho al lenguaje que se habla hoy en la corte del rey católico, añadí a otras muchas» (sin paginar). El juicio positivo de un amigo se traslada mediante un vocabulario más propio de un censor: «...considerado su traza, invención y lenguaje... que no había hallado en él cosa en la cual se pudiera dar título de falta, aconsejándome en ley de amigo, de hacerle imprimir, y que a no hacerlo así, andaría muy errado» (página vi). Que no solo corresponde a la modestia tópica del autor se hace obvio en otro pasaje de autocensura cuyo resultado vuelve a constituir una especie de autoaprobación: «...es que yo no soy mula ni de aquellos que con tener el cuerpo de carne tienen las almas de bronce; quiero decir que sé distinguir lo bueno de lo malo, y que jamás me ha parecido este mi libro digno de grande alabanza ni de grande vituperio» (página vi). Teniendo en cuenta que los malos libros intoxican la virtud13, la confianza de Loubayssin en sí mismo parece arriesgada: como autor y sobre todo con vistas a la distinción entre literatura buena y mala, criterio último de las instituciones de la censura. El autor continúa mencionando la censura moral, puesta en manos de los lectores, y señalando él mismo lo «sospechoso» de su obra: «Solo tengo miedo que gloses mi libre estilo, principalmente los lugares adonde hago que Amor se muestre más favorable a los amantes» (sin paginar). Por un lado, alude a la crítica (miedo y glosar en el sentido de ‘tergiversar’); por otro lado, aumenta la tensión mediante el empleo de términos 12  13 

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Cervantes, Don Quijote de la Mancha, I, Prólogo, p. 81. Ver Esteve, 2013, p. 13.

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positivos («hago que Amor se muestre más favorable a los amantes»), con el resultado de que el «libre estilo» resulta central y, al mismo tiempo, ambivalente. Especifica la temática frívola de su libro, vinculando la evidencia literaria con la categoría de realidad social: «Todo puede pasar al día de hoy, porque las cosas están tan en su punto y el vicio ha llegado a tanto que el niño de ocho años no ignora nada de todo cuanto se puede decir sobre esta materia, y apenas la memoria de la muerte lo puede borrar del entendimiento del caduco viejo (sin paginar)». La primera frase de esta cita, relacionada con el título Engaños deste siglo y historia sucedida en nuestros tiempos, parece una alusión a la idea de la malitia temporum14, así como —considerando la fecha de publicación— a la prohibición de leer libros «obscenos» a niños, incluso si su estilo fuera ejemplar: es decir, nos remite a la regla vii del Índice del Concilio de Trento15. Sobre el «caduco viejo» próximo a la muerte volveremos más adelante. De todos modos, Loubayssin efectúa una codificación de la lectura, proceder que se evidencia aún más en las siguientes aclaraciones acerca de los procesos de autocensura a los cuales fue sometido su texto: Con todo eso me ha pesado más de cuatro veces, de haberme desmandado tanto; y te prometo que quisiera dar (si pudiera ser) a cada periodo, de aquellos que se emancipan un poco demasiado, unas alforjas, como hizo aquel pintor al apóstol que puso de más en la cena, para que se despintara del libro, y se fuera a poner debajo de otras banderas que de las mías [sin paginar].

Loubayssin caracteriza la autocensura como el acto de «adaptar» la propia obra para evitarle molestias al lector y la sitúa entre las responsabilidades del autor. Insinúa procesos de escritura y reescritura («más de cuatro veces») y subraya la autonomía del texto mismo (periodos que se «emancipan»). Oscila entre la clasificación de «desmandado», la limitación de la autocorrección mediante el paréntesis («(si pudiera ser)») y el juicio concluyente («un poco demasiado»), influyendo, así, en las expectativas de los lectores. Pero su autocensura parece ser más bien una

Ver Vega Ramos, 2013a, pp. 53 ss. Close, 2003, p. 279, con vistas al Index librorum prohibitorum, cum Regulis confectis per Paires a Tridentina Synodo delectas, en Jesús Martínez de Bujanda (ed.), Index des Livres Interdits, vol.VIII, p. 18. 14  15 

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estrategia textual, pues su retórica induce al lector al juego interpretativo: mediante la imagen de las alforjas, por ejemplo, como objeto que reparte «el peso para mayor comodidad»16 y para equiparse con «provisión de cosa cualquiera útil y provechosa»17 —concepto revelador con vistas a la novelística áurea—, o como «guanciale... delicacy originating from Jewish and Moorish converts’ forced to consume it»18; o mediante la locución pasarse a la otra alforja, que significa ‘exceder los límites de lo correcto, desmandarse’19. Con estas alusiones ofrece todo un caleidoscopio del prodesse et delectare de potencial subversivo. La comparación con el acto de pintar un cuadro de temática religiosa fundamental, la eucaristía, parece una alusión a la Cena en casa de Leví (1573) de Veronese, es decir, al proceso que enfrentó al pintor con la censura veneciana por el mencionado cuadro, que representaba, originalmente, la Última Cena, con Jesús en el centro y rodeado de muchos (demasiados) personajes no incluidos en la Última Cena canónica20. Defendiéndose ante el tribunal del Santo Oficio en julio de 1573,Veronese realzó la libertad creadora del artista21. Finalmente, solo cambió el título de la obra, «sin transformar ningún elemento pictórico»22. El margen de comparación entre pintura y literatura queda establecido en la cita anterior por los dos registros verbales a que alude la expresión despintar del libro. Una adaptación del título o algunos cambios posteriores resultan ser modos (o gestos) de autocensura, como el reniego autorial «...a poner debajo de otras banderas que de las mías» (sin paginar). Loubayssin denomina de esta manera los métodos de disimulación que atañen a la obra o a la persona del autor. Codificando la lectura mediante un léxico teológico incrementa aún más la tensión:

16  Real Academia Española, Diccionario de la lengua española, voz alforja, ‹http:// dle.rae.es/alforja›., 17  Significado.de, ‹http://significado.de›, voz alforja. 18  Suey, Medieval Spanish Chef, blog, 26.7.2011, «Alforjas (OBS), Carrillada, Carrillera, how to cure pork jowls», ‹http://www.medievalspanishchef.com/ 2011/07/alforjas-how-to-cure.html›. Pese a que, o quizás precisamente, porque se trata de una única referencia en tal sentido, parece reveladora. 19  WordMagic, Online Dictionary, voz pasarse a la otra alforja, ‹www.wordmagicsoft. com/diccionario/es-en/pasarse%20a%20la%20otra%20alforja.php›. 20  Ver Moriani, 2014, p. 128. 21  Moriani, 2014, p. 128. 22  Ver «Cena en casa de Leví», 2013.

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Echada está la suerte, no se puede remediar: otra vez guardaremos más religiosamente las leyes de la modestia; aunque te diré, como por paréntesis, que si algunos clérigos mezclan la desenvoltura con la santa Teología, contando en sus libros de devoción los cuentos de Mari Castaña, no es mucho que este libro que es todo humano se halle bien con su especie [sin paginar].

La locución «como por paréntesis» es reveladora, ya que el autor tematiza expressis verbis una mezcla sorprendente de conceptos normalmente opuestos y que se excluyen mutuamente: por un lado, los clérigos, la «santa Teología» y los libros de devoción; y, por otro lado, la «desenvoltura» y los cuentos de Maricastaña, que además de «pasados de moda» son también una referencia a una mujer que encabezó una revuelta contra un obispo23. Esa mezcla de registros y la integración genérica del libro «con su especie», así como la legitimación inherente del «todo humano», es lo más atrevido de esta secuencia. Al final del prólogo, Loubayssin recalca otro aspecto de la relación texto impresoculpa: «Las faltas de la impresión no se atribuyan a mí, por guardar que este refrán, / “siempre pagan justos / por pecadores”, / no sea del todo verdadero. Adiós» (sin paginar). En resumidas cuentas, se efectúa ya en los paratextos la codificación de la lectura en términos de censura-autocensura y de erótico-ilícito, y en combinación con la teología y el discurso especial del libro («su especie»). Resulta particularmente instructivo el modo en que esta codificación se confirma en el relato mismo. Los Engaños Debido a la importancia de la retórica de los paratextos en general, y en cuanto a la «practice commonly used by philosophers and scholars during the Renaissance and the early modern period in order to protect their works from the possible censorship or persecution due to their antireligious contents»24, parece prometedor analizar la lectura potencialmente polisémica de los Engaños, pues tanto en la obra como

23  24 

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Ver Risco, España Sagrada, pp. 126-127. Ver Paganini, 2016, p. 25.

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con vistas al autor mismo se encuentran rastros de aquella25. En Prekäres Wissen, Mulsow presenta una serie de indicios que establecen la «precariedad» de un autor y de su obra en el sentido de una cualificación de su estatus delicado, embarazoso o problemático, y en relación con la normativa dominante26. Define tres formas de precariedad: la condición del autor biografiado y su estatus social27, la precariedad del «portador de conocimientos»28 y el estado precario de los «saberes»29. En lo tocante a la primera forma de precariedad, la vida de Loubayssin, caracterizada por frecuentes viajes —aspecto que sobresale repetidamente en los relatos de su vida—, le predestina a ser un autor de biografía precaria. Además, no escribe en su lengua materna («porque me ha parecido y, según mi opinión, a todos parecerá bien de dar a mi libro no solamente el cuerpo y alma española, sino también el vestido al modo y traje de su tierra», sin paginar). Asimismo, y siguiendo a Mulsow30, siendo la diferencia entre cultura de origen y cultura referencial otro indicio de precariedad, el juego autorial de Loubayssin refuerza su estatus social precario31. A la precariedad del «portador de conocimientos» —factor material, en nuestro caso el libro— corresponde el hecho de que el libro mismo sea raro, impreso en París, pero disponible en tierra española. Con respecto a la tercera forma de precariedad, el estado precario de los «saberes» y su contenido proposicional en una ficción literaria

25  Pintard, 2000, pp. vii-xliii, emprende una revisión de las investigaciones respectivas hasta los años noventa; Cavaillé, 2002, y Moreau, 2007, se dedican también a la literatura francesa; asimismo, es primordial la investigación de Mulsow, 2012. 26  Ver Mulsow, 2012, pp. 14-15. 27  Mulsow, 2012, p. 16: «Prekärer gesellschaftlicher Status». 28  Mulsow, 2012, p. 15: «Prekärer Status des Wissensträgers». 29  Mulsow, 2012, pp. 16-17: «Prekärer Status der Sprecherrolle und der Behauptungen». 30  Mulsow, 2012, p. 25. 31  En ese sentido, parece revelador que, escribiendo en tiempos en que las relaciones francoespañolas eran difíciles, se refiera varias veces a la situación política, actuando de manera sumamente ambigua y abonando las suposiciones de algunos autores según las cuales pudo haber desempeñado una misión política secreta (Pacheco-Ransanz, 1982, p. 553). Para mayor esclarecimiento de su obra, resulta interesante que se apunta en el registro de la Biblioteca Nacional de España con vistas a La famosa y temeraria Compañia de Rompe Columnas, Paris, Cottereau, 1609, del Capitán Flegetonte, que «Según Palau 92138, el autor podría ser Francisco Loubayssin de Lamarca»; es preciso recordar su comentario sobre la censura: «...y se fuera a poner debajo de otras banderas que de las mías» (s. p.).

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concuerdan en los Engaños cabalmente, pues la moralidad engañosa y la lujuria —un pecado mortal— son temas intrínsecos al texto. La autocensura explícita de Loubayssin indica su conciencia al respecto. Así, se evidencia a nivel epistemológico el concepto de ‘precariedad’ respecto de las condiciones de marco de este texto, tanto en el trato explícito del prólogo cuanto en la temática. Los motivos teológicos en los Engaños (lujuria, adulterio, memento mori, purgatorio…), combinados con la frecuencia del léxico teológico y su empleo en comentarios autoriales, descripciones y actos («les ambiguïtés propices de la fiction»)32, subrayan este planteamiento. Es decir, considerando la retórica como el argumento especial del texto en relación con las combinaciones genéricas insólitas y las contextualizaciones implícitas, uno se da cuenta de que este texto merece una relectura cuidadosa y centrada en su género, para lo cual resultarían muy fecundos los planteamientos de Leo Strauss respecto de una posible lectura «entre líneas»33 (lo que en su evaluación de la autocensura denomina Isabelle Moreau «l’impact des dispositifs de brouillage»34, basándose únicamente en el texto mismo para evitar el riesgo de la sobreinterpretación expuesto por María José Vega)35. Los resultados de esta segunda lectura, «el protocolo de lectura»36 y sus implicaciones se presentarán a continuación. Libertinaje lascivo Los dos aspectos del título, Engaños deste siglo y historia sucedida, se traducen en el donjuanismo de la obra: por un lado, la historia de don Juan, el burlador burlado (en este mundo) y la sanción augurada por el fantasma de su (mal) fin; y, por otro lado, los adulterios de los protagonistas. Según Pintard, «‘libertin’ [est] tout ce qui marque excès de ‘liberté’ en Pintard, 2000, p. xv. Strauss, 1941, pp. 498-499: «If an able writer who has a clear mind and a perfect knowledge of the orthodox view and all its ramifications, contradicts surreptitiously and as it were in passing one of its necessary presuppositions or consequences which he explicitly recognizes and maintains everywhere else, we can reasonably suspect that he was opposed to the orthodox system as such and we must study his whole book all over again». 34  Moreau, 2007, p. 196. 35  Vega Ramos, 2006, p. 3. 36  Moreau, 2007, p. 196. 32  33 

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matière de morale et de religion, par rapport à ce que dogmes, traditions, convenances et pouvoir politique définissent ou préconisent»37. Los engaños «lascivos»38 se corresponden con las secuencias reiteradas «que se emancipan un poco demasiado» (sin paginar), de índole picaresca y celestinesca y con personajes nobles: todo ello resulta en una trabazón de diversas características genéricas. Parece razonable limitarse a dos ejemplos cuyos parámetros son las pasiones «calientes» (amor y deseo)39 y la moralidad y el vicio. El autor corre el riesgo de incurrir en «representaciones de vicios y de actos lascivos que podrían corromper la moralidad del lector»40. El primer ejemplo es revelador para el análisis del argumento, su presentación para el mensaje sociomoral y, finalmente, para el tratamiento de los hechos: doña María intenta seducir al paje creyendo que es su marido. Reconocido el error, el paje espera que su ama vuelva a dormirse, pero las tentativas de ella («los espíritus [!]... rendidos al deleite», páginas 20-21) se ven coronadas por el éxito41. Para salvarse de la situación y de la posible venganza del marido, el paje finge hablar en sueños con su amante (la criada), revelando, así, el adulterio del marido, del cual el paje ya se había dado cuenta anteriormente. Después de esta revelación, doña María, creyendo que el paje sigue durmiendo, le da un pendiente con el objeto de comprar su silencio y de que al día siguiente sepa con quién ha pasado la noche. Algunas referencias mitológicas caracterizan el desenvolvimiento de las escenas amorosas: «...y que con más regalos y dulzuras que hacía aquella diosa, de que la isla de Citera tomó nombre, a su Adonis, le decía: “Vuélvete acá”» (página 19). Del mismo modo, la mitología informa el enredo de los amantes mediante una comparación con Timón, «enemigo mortal del género humano» (página 19), para finalizar en el momento del desengaño-descubrimiento: «...quedando la pobre señora más absorta y espantada de su accidente que no fue antiguamente Ecumena cuando Júpiter la hubo gozado con tomar la forma de Anfitrión» (páginas 27-28). Pero los detalles mitológicos no parecen formar parte de una ­exhibición erudita o de 37  Pintard, 2000, p. xiv. Para una valoración detallada, ver la «Introduction» de Cavaillé, 2007, s. p. 38  Sin perjuicio de otras interpretaciones filosófico-literarias, morales o sociales de «engaños deste mundo» en el texto. 39  Vega Ramos, 2006, p. 5. 40  Esteve, 2013, p. 13. 41  La relación entre ‘pecado dado’ y ‘pecado tomado’ parece ambigua; ver Ruiz Ortiz, 2012, p. 317.

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una estrategia retórica para realzar el ambiente42, más bien conforman un saber «pasivo», presupuesto también por parte de los lectores. Además de instrumento de legitimación superficial, cabe tener en cuenta la gentilidad atea de los dioses antiguos. Considerando las dudas autoriales del prólogo, la franqueza verbal de las secuencias eróticas resulta sorprendente43. Acciones que figuran en los manuales de confesores como «pecado»44 son descritas explícitamente: «...viendo que sus manos llegaban poco a poco a las partes más sensibles» (página 19). Igualmente, abundan las imágenes provenientes de la poesía erótica áurea, como «dulce almíbar» o «escudero» (página 23)45. Estas secuencias reiteradas sí podrían pasar por transgresiones lascivas. Pero lo más peculiar reside en el hecho de que no hay ninguna mención explícita a una transgresión moral. Con respecto a la mujer —aunque se mencione el pecaminoso «deleite»—, de todo se inculpa al marido, el burlador burlado: «Mas viendo que ya no había remedio y que si con un modo tan extraño había rompido la fe y promesa del santo matrimonio, que no era por su culpa, sino por la de su marido, al cual Dios había querido dar el justo castigo de su pecado, con el mismo instrumento que ofendía a los otros» (página 28). El comentario psicológico intensifica aún más la atmósfera celestinesca: «Doña María... no estaba muy descontenta del suceso; antes se holgaba por haberse vengado de su infiel marido, al cual estaba esperando con mucha atención; y viendo que no venía, se llamaba mil veces boba, de haber despedido tan presto tan buen lugarteniente» (página 30). Estas reacciones inusuales por parte de una dama-protagonista y de un paje «discreto» se caracterizan por una alternancia del hablar y el callar para salvar las apariencias y evitar consecuencias sociales. El saber y el callar se relacionan en virtud de su mutuo interés por salvaguardar el código: «...quisiera desengañar a su ama para que, entendiendo el caso, no dijera a su marido cosa que le convenía tanto callar; y abrazándola, de nuevo, muy estrechamente, viendo que estaba suspensa, sin hablar palabra, rompió primero el silencio, diciéndole como si hablara con la

Cerezo Magán, 2005, p. 118. Ver, entre otras, p. 22: «...besándole, ya al cuello alabastrino, ya los blancos y nevados pechos, y ya los hermosos y purpúreos labios, sin saber escoger cuál de esas partes le eran más deleitosas». 44  Ver Azpilcueta, Manual de confessores y penitentes..., p. 157. 45  Ver Alzieu, Jammes y Lissorgues, 1984, pp. 16-17. 42  43 

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otra» (página 26). Cabe señalar que en ningún momento de la novela se le revela al esposo este adulterio. Alusiones que combinan la teología con la temática amorosa caracterizan otras secuencias, como cuando don Juan quiere seducir a doña Isabel, quien en realidad, y como ya se ha mencionado anteriormente, es el disfrazado don Francisco, favorito de María, que ya ha pasado la noche anterior con ella. Mi análisis va a seguir el proceso de lectura, es decir, el de las tentativas de seducción entre los personajes. La mezcla del léxico religioso, de la risa y de la importancia de las apariencias se hace obvia en pasajes como este: «Empezó a mirarla con ojos más contemplativos que hace un capuchino o cartujo cuando mira una cosa devota» (página 142). Estos ojos contemplativos, sumados a una elocuencia olímpica («más elocuencia que un Mercurio», página 143 —mensajero de los dioses paganos y parte del mundo del hampa—), aumentan su fuerza de persuasión: «Que si los dulces rayos de vuestra divina hermosura quieren probar el poder que tienen sobre mí, acérquense sus divinas faiciones un poco más a las mías, y verán que...» (página 144). Destaca la doble tachadura de la palabra divina, única tachadura dentro de la novela46: incluso si se tratara de la marca de algún lector, pondría de relieve el doble uso original de divina.Volviendo a la escena de seducción, un comentario del autor detalla en lo que sigue el pro y el contra de la fuerza del engaño. Tanto el disfraz de Isabel-Francisco, con sus «ojos piadosos» (página 145), cuanto la alusión a los capuchinos y sus objetos de devoción, así como el riesgo de ser engañado que se subraya en la siguiente cita, resultan llamativos con respecto a los dos niveles de lectura: ...acudió a la virtud de los ojos, que son más poderosos para engañar, en semejante caso, que las palabras, porque muchas veces miramos a tal que piensa ser mirado por su hermosura o por el amistad que le tenemos, y suele ser al contrario, porque será para notar en él sus imperfecciones y desconformidades; y la boca no puede tan fácilmente decirles las palabras escogidas y eficaces para persuadir, porque el entendimiento, embarazado en otras cosas de gusto y enemigo de engañar al corazón, le quita la materia y le añuda la garganta, sin que pueda decir lo que querría, y los ojos pueden sin este intervalo [páginas 147-148].

La autora todavía no ha podido verificar si la tachadura se encuentra en todos los manuscritos o si es una tachadura individual. 46 

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Es decir, el entendimiento funciona como correctivo contra el engaño, y, en conclusión inversa, el entendimiento constituiría la más genuina protección contra este. La mezcla del léxico teológico con un argumento y descripciones «lascivos» recuerda de manera subversiva el riesgo de censura según el Índice parisino (1544)47, que prohíbe la confusión y mezcla de asuntos eróticos con cuestiones de fe y de moralidad. Loubayssin, por su parte, parece indiferente al proverbio «con el ojo ni la fe, no me burlaré»48. Orden y risa Los Engaños como «creación simbiótica del relato erótico y de la técnica y ambientes propios de la picaresca»49 proporcionan un punto de partida a la deliberada mezcla practicada por Loubayssin. Pero también la mezcla de lo cortesano-urbano con lo picaresco es reveladora, pues en ese aspecto la importancia de la risa es sobresaliente. Usualmente, «un personaje superior no puede ser motivo de risa, solo los personajes inferiores pueden ser objeto de ridículo»50, refiriéndose no solo a la moral, sino sobre todo a la clase social. La lascivia forma parte, en el catálogo establecido por Jammes, de los temas que hacen reír al público áureo51. Aplicada a los Engaños, a su mezcla atípica, la afirmación de Jammes es reveladora: «Lo picaresco es rebelión contra la moral, contra el orden social... Lo erótico se concibe en el marco de sociedades más estrechamente definidas todavía, en que rigen ciertas normas de moral sexual: en las sociedades cristianas es donde alcanza su significación más evidente de rebelión»52. Revestidos de una combinación de géneros literarios, los acontecimientos y las descripciones son, precisamente, lo que induce a risa en los Engaños: en situaciones de engaños obvios y falsas apariencias, en las acciones, así como a través del lenguaje, cuyo efecto cómico es reforzado por las reiteradas menciones de la risa de los personajes. En relación con Ver Martínez de Bujanda, 1985. Ver Redondo, 2009, p. 640. 49  Pacheco-Ransanz, 1982, p. 556. 50  Jammes, 1980, p. 14, basándose en los conceptos de la comedia. 51  Jammes, 1980, p. 6. 52  Con respecto a la relación entre comedia y entremés, la mezcla genérica de los Engaños fomenta la adaptación. 47  48 

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Mijaíl Bajtín y la visión del mundo propia de la temprana modernidad, la función de la risa en esta novela opera en el sentido de una liberación del dogmatismo, del espíritu categórico, de la intimidación y de las ilusiones53. La transgresión genérica provoca la risa, abre un espacio nuevo «entregenérico», apto para articular la crítica irónica54. Los comentarios irónicos son, asimismo, reveladores, como cuando don Juan está herido: Este va a buscar el cirujano, esotro el bálsamo, y cual más considerado, le restriñe la sangre con ensalmos, cosa permitida por la Santa Inquisición de España [!], por causa de los grandes bienes que resultan de aquellas benditas santas palabras que se dicen, y no es burla [!], que yo, que escribo esto, he visto infinidad de hombres desamparados y desahuciados de los cirujanos, diciendo ser la llaga que tenían incurable, y un ensalmador ponerlos en pie y buenos en menos de ocho días. Mas desta vez no le valió a don Juan, porque era la voluntad de Dios que muriera, como se dirá en su lugar [páginas 212-213].

Se subraya aquí la voluntad divina como instancia última, pero igualmente la autoridad autorial. En el desarrollo del argumento se hace patente la actitud jocosa de la literatura destinada a desenmascarar irónicamente los modelos literarios, pero, al mismo tiempo, esta ironía puede funcionar como signo de precariedad55. Además, hay secuencias «moralizadoras», con algún memento mori —bajo el lema «sujetas a mudanza son las cosas deste mundo» (página 255)—, como, por ejemplo, después de la muerte de don Juan: «Hoy... todo reír, todo comer y todo putear... esotro día... teniendo alrededor de su cuerpo... tres o cuatro velas de cera blanca» (página 255). La concisa ironía del autor56 se hace obvia mediante comparaciones que unen «cosas» diametralmente opuestas: ...y tal acaba de escribir cosas de amor, deleites y pasatiempos que hace después un sermoncico, pintando y desmenuzando, como anatomista, un

Cf. Bajtín, La cultura popular en la Edad Media y en el Renacimiento. El contexto de François Rabelais, Madrid, Alianza Universidad, 1989, p. 112, citado en Checa Beltrán, 1999, p. 11. 54  Cf. la sonrisa institucional o la risa revolucionaria en Checa Beltrán, 1999, p. 27. 55  Ver Mulsow, 2012, p. 17. 56  Según la concepción aristotélica, los autores irónicos son «autores libres», pues aunque estén incluidos en el grupo de poetas vulgares, tienen dignidad literaria (Checa Beltrán, 1999, p. 18). 53 

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cuerpo de difunto; y pondrá aún, si le viene en capricho, los demonios y los infiernos en danza, como yo he hecho ahora o se ha faltado bien poco. Así va el mundo. Catedrático conozco yo en Salamanca, y a un predicador en Francia, tan acostumbrado a esta disconsonancia y antipatía que hace jugar los ángeles y los diablos, la castidad y la lujuria, y las cosas profanas con las divinas como pudiera hacer un titerero en querer hacer jugar su Horacio con la señora Francisquina [página 256].

Otra vez parece un juego con «otro principio inculcado al ideario colectivo por la censura: la condena al error de mezclar lo sacro y lo profano, que se había sentado como norma en los preliminares del Índice de 1583 para salir al paso de la perversión burlesca de los textos sagrados», como explica Close57. Castigo y desenlaces El pecado de lascivia como pasión «caliente» no es el único asunto delicado presentado de manera plenamente consciente por el autor, como mostró la citación anterior: «...y pondrá aún, si le viene en capricho, los demonios y los infiernos en danza, como yo he hecho ahora o se ha faltado bien poco» (página 256). Con estas palabras se refiere al fantasma del padre de don Juan —descrito con una referencia explícita a Plutarco (página 205)—, que advierte a su hijo de que cambie de vida antes de morir en el plazo de un día. Sus visiones del purgatorio —«¡Ay! ¡Si supieras qué dolor!, ¡qué tormento!, y qué fuego...» (página 206)— no se corresponden con el «Decretum de purgatorio» (1563) de Trento, destinado a suprimir las especulaciones al respecto58. Además, la puesta en escena del fantasma paterno carece de la debida seriedad —«bulto blanco» y «figura ensabanada» (página 205) que habla «después de tres o cuatro ays muy lastimosos» (página 206)—, aspecto que recuerda el escepticismo general de los libertins érudits en lo que atañe a lo sobrenatural59. 57 

Close, 2003, p. 276. Con vistas al Índice de 1583 ver Martínez de Bujanda,

1993. 58  Tersch, 2008, p. 97, con vistas a la Sesión XXV, El Purgatorio, «Decreto sobre el purgatorio», del Concilio de Trento, ‹http://www.intratext.com/IXT/ESL0057/_ P1F.HTM›. 59  Ver Pintard, 2000, p. 439.

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Asimismo, las secuencias de la penitencia y de la muerte de don Juan tampoco están exentas de humor, como demuestran las siguientes citas: Oh, pecado, vil inficionado cenagal de las almas indevotas e impías: desde hoy me aparto de ti y me voy como otro agustino o francisco tras la penitencia? [sic]... Con esto acabó don Juan su oración mental, se volvió a la cama con su mujer, determinado de morir antes que de cometer un pecado mortal, de hecho, ni de pensamiento. Dejémosle en oración esperando el día, para irse a confesar... [páginas 208-209];

«...dijo, poniendo las manos en cruz y levantando los ojos al cielo: “Estoy confesado, y no me falta más que recibir el Señor”» (página 217). El hecho de que Tirso de Molina entregara una versión teatral con un desenlace muy distinto subraya lo extraordinario de los Engaños y de las relaciones que presenta entre pecado, castigo y consumación de la historia60. De igual modo, el autor se muestra poco respetuoso con aquel código del honor que parecía ser un fatum literario en forma de un «lazo estrecho entre honra-opinión del marido y la honra-virtud de la mujer [que] requiere una vigilancia severa de esta, el castigo de todo desliz y la venganza de toda afrenta»61. Pero la transgresión moral de la honra conyugal por parte de doña María pasa inadvertida, libertad que Loubayssin consigue por la amalgama de registros, lo que conlleva que el fatum literario quede obsoleto. El desarrollo sentimental, moral y social de doña María, viuda reciente, «hecha una Magdalena de arrepentida... vertiendo tan grande abundancia de lágrimas que sus ojos eran dos Nilos» (página 254), es comentado por el narrador en estos términos: «...porque es ya tiempo que hablemos della y la recojamos en un seguro puerto, donde pueda pasar lo restante de su vida... para que después mi pulso, ya casando de escribir, y que mi cabeza, enfadada de mi enfadosa y larga prosa, haga pausa» (página 275). Este «puerto» seguro es el matrimonio de la dama con su paje. Al dirigirse a los pajes prometiéndoles una ascensión social, el narrador termina su relato con otra transgresión dirigida al público-lector:

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Márquez Villanueva, 1996, detalla los orígenes de El burlador de Sevilla. Jammes, 1980, p. 165.

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Pajes españoles, los que no sois de casas más señalados que este que era hijo de un sastre... echarades, como Deucalión y Pirra, su mujer, las piedras, la honra por detrás de las espadas. Así lo hizo don Hipólito, que así se llamó después de haberse casado, gozando hoy día de su querida doña María, con todos los deleites que se pueden imaginar [páginas 279-280].

En ese lugar destacado, el fin tematiza explícitamente la delectatio morosa62. «Todo humano», todo natural: el autor y su «libre estilo» Avons-nous affaire à des défenseurs de la religion ou à des «apologistes suspects»?63

Ya en el prólogo, pero de igual manera en el texto mismo, hallamos un enfoque reiterado, a saber, la «especie» singular de esta novela, combinada con disquisiciones sobre lo «natural» de lo sucedido y la «libertad» del autor, temas delicados para la ortodoxia y, en consecuencia, para la autocensura. Loubayssin inserta largos comentarios sobre el argumento y las circunstancias de la situación, y también sobre los adulterios y los celos en relación con la honra de los hombres. Resulta ilustrativo seguir su razonamiento con respecto al adulterio-engaño de la mujer de don Juan con su amante disfrazado de mujer. El narrador comienza enumerando, entre otros, a Atalanta, Calisto, Juno, Loaysa y Carrizales («más astuto, a lo que dice Cervantes, que un Ulises», página 114) como ejemplos de los desórdenes amorosos, para seguir con: «Y por el consiguiente, todos los padres, maridos, hermanos y parientes de estas que habemos dicho Ver Vega Ramos, 2013b, pp. 206-207: «...un pecado que no comporta acción alguna, ya que consiste en la complacencia de la imaginación o en el deleite que procuran aquellos actos ilícitos que nos representamos en la fantasía. No es un pecado del intelecto, porque no implica la aprobación del error o la adhesión a falsas doctrinas». 63  Ver Pintard, 2000, p. xv, sobre la autocensura, que en varios aspectos vale para los Engaños: «Les ambiguïtés propices de la fiction ou du dialogue, des critiques qui semblent pouvoir, au-delà de leur objet avoué, déboucher sur des zones interdites... suggèrent la vigilance d’autocensures s’exerçant à la fois sur la divulgation, l’expression, sans doute même la conception des idées». 62 

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arriba ¿fueron bastantes de guardar que Júpiter, Tarquino, Aquiles y los demás no hiciesen lo propio?» (página 115). Después pasa a la sociedad contemporánea, precisando que no hay un «duque español, de quien la gravedad sobrepuja la gravedad misma, [que no] se dejara cegar con la torpeza de un deleite» (página 116), y confirmando, así, el poder arrollador de la pasión: «Ni marido que pueda guardar que las solícitas diligencias de un enamorado no den por el suelo con todo el edificio de su honra» (páginas 115-116). Añade otro ejemplo de la voluntad divina, ejemplo insólito, pues esta actúa como deus ex machina que favorece el encubrimiento del desvío amoroso: «Los dos enamorados estaban presos indubitablemente en sus propios lazos, por causa que, así como abrieron la puerta, se ponían a punto para venir las presas. Mas Dios quiso que no sucediera así, por el bien de cada uno de los dos» (páginas 188-189). Se evidencia que Loubayssin presenta una argumentación basada en términos literarios —las referencias a la mitología, a los clásicos paganos o a la novelística contemporánea (Cervantes, «El celoso extremeño»)—64, en argumentos sociales («el edificio de su honra») y teológicos (la voluntad divina). Pero las siguientes consideraciones, apoyadas en una antropología aristotélico-materialista independiente de lo social, constituyen su razón última: Pero de ignorar si hombre que viva hoy sobre la haz de la tierra puede resistir al amor no se quién me podrá censurar [!] desto, porque en tantos siglos que ha que la tierra produce sus frutos y que los hombres gozan de la vista de este grande y variado cielo, se hallarán infinitos que no han podido y (a lo que creo) ninguno que no haya amado [página 242].

Menciona la censura en relación con su derecho de escribir sobre lo que hay en el mundo65. La razón «en tantos siglos que ha que la tierra produce sus frutos» subraya el aspecto fundamental, explicado por Strauss como «more fundamental independence, which was recognized equally by those who spoke of a presocial ‘state of nature’ and by those who emphasized so strongly the fact that ‘man is generated by man and

64  Cervantes, Novelas ejemplares, 2010, pp. 411-458, los protagonistas de «El celoso extremeño» se llaman Carrizales y Loaysa. 65  Parece también una alusión a la distinción sutil entre ‘autor’ y ‘hombre privado’; ver Mulsow, 2012, pp. 58-79: «Die zwei Körper des Libertins».

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the sun’, not by society»66, sobre todo teniendo presente que Loubayssin formaba parte de dos sociedades diferentes, la española y la francesa. Esta «independencia» de una sociedad contemporánea (y en consecuencia, y hasta cierto punto, de sus normas), junto con la explícita toma de postura en favor de la natura naturans («la tierra produce sus frutos»), constituye el elemento no conformista de su texto: este papel del «todo humano» no forma parte de la opinión ortodoxa ni en la sociedad ni en la literatura67, es decir, la combinación de la autoridad del autor y del in puris naturalibus. Esta actitud cimienta posibles espacios de crítica acerca de formas hipócritas (de disimulo) y de su vínculo con la censura, la sociedad y la literatura; sin embargo, no se encuentran comentarios contra la fe. Además del enfoque literario, es decir, de la reiterada insistencia en el papel del autor, junto con el aspecto explayado del «todo natural», llaman la atención sus respectivos comentarios y el innovador uso de las palabras libre y desmán: De lo que me espanto es [de] que, siendo yo tan considerado en cosas que hacen tan poco a mi historia, dé tan libremente el vuelo a mi pluma para despeñarme, allá como dicen, por los cerros de Úbeda, sin tener otro premio de mi desmán que mil atributos de loco o necio. Doy al cielo por testigo si puedo más conmigo y si muchas veces no me riño a mí mismo por ser tan prolijo en los discursos que hago [página 117].

Su explícita referencia al carácter dual de su texto («historia» y «cosas que hacen tan poco a mi historia») refuerza la impresión de una discrepancia inherente; lo mismo ocurre tanto con el binomio del título (Engaños deste siglo y historia sucedida en nuestros tiempos) como con la incongruencia entre sus preocupaciones autoriales en el prólogo acerca de las secuencias «que se emancipan un poco demasiado» y las narraciones mismas, que destacan —al lado de las ambigüedades, las metáforas y las referencias a la mitología—, sobre todo, por su franqueza verbal. Sus declaraciones de autocensura tienen el efecto de focalizar la atención del lector exactamente en dicha ambivalencia. Esta presunta p­ reocupación parece denunciar actos hipócritas; recuérdese la citación del prólogo

Strauss, 1941, p. 503. Strauss, 1941, p. 504: «Exoteric literature presupposes that there are basic truths which would not be pronounced in public by any decent man... This literature is then essentially related to a society which is not liberal». 66  67 

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acerca de las mezclas: «...algunos clérigos mezclan la desenvoltura con la santa Teología, contando en sus libros de devoción los cuentos de Mari Castaña, no es mucho que este libro que es todo humano se halle bien con su especie» (sin paginar). Es decir, no solo le interesan las regulaciones de la conducta social, sino, sobre todo, los procesos literarios y las formas de crear una imagen literaria del mundo. Define su manera de escribir y el género de su libro —«su especie»— como «todo humano». Es el autor quien rige el destino de los protagonistas, al margen de cualesquiera limitaciones y de códigos literarios. Síntesis Con pocos libros libres (libres, digo, de expurgaciones), paso y me paseo, ya que el tiempo me pasa como higo68.

El objeto de este texto radica en llegar a conclusiones firmes sobre las interacciones entre el arte de novelar y la autocensura moral, por una parte con vistas a «los principios que establecen el deber ser de profesiones, saberes y géneros», según Esteve69, y, por otra parte, con respecto a los «instrumentos de consenso social, de creación de convicciones y de regulación de conducta», según lo expresa Vega Ramos70. Pasando revista a la novela, y teniendo en cuenta la «concepción de la lectura como acto que, aun siendo... individual y privado, posee... importantes consecuencias sociales y públicas»71, destacan las implicaciones siguientes en relación con la autocensura en los Engaños deste siglo. Los conocimientos del autor acerca de la censura se instrumentalizan deliberadamente; no son trampas retóricas para disfrazar o disimular nada, sino senderos para iluminar al lector e invitarlo a leer con toda libertad, lo que facilita la producción reiterada de interpretaciones opcionales72 e incluso la posibilidad de detectar una crítica subliminal. Mediante esta

Góngora, extracto de «En la partida del conde de Lemus y del duque de Feria». 69  Esteve, 2013, p. 14. 70  Vega Ramos, 2012a, p. 12. 71  Vega Ramos, 2012b, p. 233. 72  Mulsow, 2012, p. 194: «Vervielfältigung von Deutungsoptionen». 68 

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forma de autocensura «lúdica» y de su procedimiento lingüístico73, el autor presenta, igualmente, métodos de engañar y/o despistar-confundir en la literatura; por lo demás, admite abiertamente que el engaño forma parte indisoluble de la naturaleza de la literatura: «No te lo aseguro ni te lo doy para que lo juzgues al pie de la letra por mentira, ni tampoco por verdad, porque, de todo lo que digo en esta historia, bien sé que no se puede sacar pruebas como se hace en las reglas y figuras matemáticas, porque se dice siempre escribiendo algo más de lo que hay» (página 273). La censura y la autocensura se evidencian como un hecho social y moral, pero no se encuentran argumentaciones fundadas en la fe en los Engaños, aunque hay que considerar el desarrollo del pecado de la delectatio morosa, es decir, de la imaginación (un pecado del intelecto), y más tratándose de una lectura pos-Reforma74: oscila permanentemente entre lo permitido (censura) y lo posible en la literatura. Destaca la importancia temática de la creación literaria, así como su afán de poeta y su libertad imaginativa. Su modo de escribir manifiesta, por un lado, las complejas relaciones entre el personaje del autor, la práctica de escritura y las prácticas de lectura; por otro lado, entraña el placer literario de la variedad y las infinitas posibilidades de un género en vías de formación. Loubayssin lo demuestra utilizando, presentando y mezclando diversos registros, y abrazando conscientemente el riesgo de la transgresión. Además, desenmascara los procesos del engaño y desengaña engañando, con el resultado de que su proceder resulta insólito e inusual75. De eso también se daba cuenta el autor de la significativa poesía que encabeza el libro a modo de dedicatoria, y que copiamos a continuación para terminar: El invidioso siempre queda en mengua, porque callando mira sus despojos; mas donde Loubayssin pondrá los ojos, ninguno osado habrá que ponga lengua, mas antes le hará que, con asombro, estirando la ceja, encoja el hombro [sin paginar].

Léxico, nombres, poesía erótica, alusiones, «imaginación» del lector. Cf.Vega Ramos, 2013b, p. 215, sobre el desarrollo de la «delectatio morosa que permite pasar de la esfera de las mores a la de la fides» en el Tratado de la castidad, de José de Jesús. 75  Cf. también Cavaillé, 2002, para más información sobre la simulatio/disimulatio. 73  74 

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Tácito acuñó el concepto de ‘saber arcano’, el cual, como técnica de poder, asume la tarea de mantener y proteger la reputación de un gobierno. Se trata de no permitir que salgan a la luz pública los motivos criminales y de dudosa moral de ciertas acciones políticas o de encubrir asesinatos políticos. Asimismo, se pueden ocultar informaciones sobre la persona del gobernante, sobre su procedencia, su estado de salud o sobre su pasado. Los escándalos se pueden ocultar, los expedientes desaparecer, o se puede amordazar, intimidar u obstaculizar a la prensa. Otra posibilidad de mantener un secreto es el engaño mediante la difusión de informaciones falsas, mediante la mentira a la opinión pública y mediante la escenificación de un buen gobierno. Partiendo de las ideas de Tácito, Jean Bodin (1529-1596) consideró la ocultación como un recurso de la razón de Estado y pretendía que se mantuvieran secretas para los enemigos las estadísticas sobre el tamaño de la población y la riqueza de un país1. Antes de él, fue Maquiavelo quien convirtió el principio del engaño y de la estafa en máxima de la razón de Estado. En pro de la conquista y mantenimiento del poder, el príncipe, haciendo caso omiso de cuestiones morales y religiosas, debía burlar y engañar a sus posibles contrarios, así como romper en igual medida palabra y contratos2. Y lo que es válido para el príncipe puede ser igualmente válido en otros niveles jerárquicos. De este modo, adquieren una significación capital para el Estado absolutista en el siglo xvii3 los Ver Lotter, 2014, pp. 13-26. Ver Stolleis, 1990, p. 39. 3  Stolleis, 1990, p. 38. 1  2 

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paralelos entre los mysteria Ecclesiae y su vástago secular la arcana politica, o entre sacerdotes y juristas, los cuales, dada su condición de élite del conocimiento, administran un saber arcano específico. Las decisiones del gobernante absoluto no deberían ser, por principio, concebibles en público. Sin embargo, el discurso público era lo que reclamaba la volonté générale de Rousseau. La idea de la soberanía popular, tal como impera en las democracias, excluye en principio los arcana imperii. Aun cuando esta soberanía se delegue en otros durante un tiempo o de manera parcial, no se perderá mientras el pueblo mantenga el control y pueda pedir responsabilidades y exigir la devolución de la soberanía.También esto es válido para los servicios secretos, que quedan sometidos a controles democráticos, como, por ejemplo actualmente en los Estados Unidos, la agencia de inteligencia NSA, en la que el centro de interés ya no son los secretos de Estado, sino los secretos de los súbditos. Hobbes quiso terminar la guerra de todos contra todos mediante una solución con la cual los individuos entregaban su libertad y su autodeterminación a un Estado que, en pro de la seguridad y la paz, los controla y les aplica una disciplina. Similar es la argumentación si uno habla hoy en día de una guerra civil mundial contra el terrorismo y traspasa a los servicios secretos la autoridad para situarse fuera del marco legal y para raptar, encerrar y torturar a enemigos. En este caso, el estado de excepción que sirve como justificación se convierte en regla4. Lo que es válido para el poder, lo es también para el saber. Cuando el consejero asesora con sus conocimientos al rey, debería, dado que es una parte del poder absoluto del rey, aumentar el conocimiento de este, servirle de apoyo y facilitar sus decisiones. ¿Qué pasa, en cambio, si el consejero, siguiendo sus propios intereses, que se oponen a los del rey, manipula y oculta el conocimiento de tal modo que le es útil a él y no al rey? La razón de Estado se refiere en ese caso al individuo y surge una «razón de Estado de sí mismo», tal como lo formula Baltasar Gracián5. A continuación daremos ejemplos de ello extraídos de los dramas históricos de Calderón. No obstante, permítasenos exponer primero cómo se presenta en la literatura de tratados la relación ideal de rey y consejero en la teoría desde una perspectiva antimaquiavélica. En tiempos de Calderón, en la Monarquía española el rey era un gobernante soberano que gozaba de todo el poder estatal. La corte y 4  5 

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Ver Lotter, 2014, pp. 24-25; ver Agamben, 2002, pp. 19-22. Gracián, «El héroe», p. 480.

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las celebraciones que en ella se llevaban a cabo debían servir para la representación de dicho poder, mas todo ello no podía esconder que el rey tenía que delegar parte de su poder en otros, sea siguiendo los consejos de estos, sea porque les transfería diversas tareas. El hecho de que con ello no perdiera automáticamente su soberanía permite pensar en la separación de la sustancia del poder estatal del modo de su cumplimiento, o dicho de otro modo, como aparecía ya en los escritos de Jean Bodin sobre el Estado, permite diferenciar entre aquel que ostenta el poder soberano y los muchos que lo ejercen6. Alonso Carrillo Lasso, en su obra Soberanía del reyno de España (1626), atribuye a Justiniano la diferenciación entre la potencia suprema del rey y la ordinaria, donde esta última, «con los ministros inferiores, desciende hasta las mínimas partes del reino»7. Pese a todo, los príncipes no necesitan consejeros en todos sus asuntos: si se trata de cuestiones nimias, si no hay otra opción, si dichos asuntos siempre se resuelven de la misma forma o si están condicionados por la naturaleza o por destino, entonces estarán de más los consejos8. Si, por ejemplo, los consejeros velan por sus propios intereses, contrapuestos a los del rey, en ese caso el poder del rey queda mermado. Tan valiosa es una elección acertada de buenos consejeros como dañino puede ser el consejo de conspiradores egoístas, pues estos socavan la soberanía del gobernante supremo. La posición clave del consejero en pos del bienestar de un Estado completamente dependiente del gobernante supremo aparece representada en las tragedias históricas y allí se muestra su problemática. A continuación, se presentarán en primer lugar algunos aspectos extraídos de la literatura de tratados. Los textos que se ocupan de las tareas, características y elección de los consejeros del rey se enmarcan en la tradición de los espejos de príncipes, en los cuales no es extraño encontrar explicaciones sobre los consejeros9. Algunos espejos de príncipes se designan a sí mismos literalmente como consejeros10, o bien son obras de consejeros, como por ejemplo el Libro de la nobleza y lealtad, del siglo xiii, titulado o ­ riginalmente Libro

Ver Schliesky, 2004, pp. 81 y 97. Citado por Ferrari, 1945, p. 117. 8  Ver Graßnick, 2004, p. 167. 9  Ver Mühleisen, 1997. 10  Ver los dos «doce consejos» de principios del siglo xv o las reglas aconsejadas del Secretum secretorum (ver Singer, 1981, pp. 56-61). 6  7 

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de los doce sabios. La relación entre consejero y rey es también similar a la existente entre el caballero medieval y su señor. El señor exigía de sus caballeros obediencia, lealtad y respeto, a lo que se añadían como deberes más importantes el consejo y el auxilio, esto es, consilium, como apoyo por medio de consejos y auxilium, como servicio militar11. ¿Qué sentido y qué finalidad tienen los consejeros? Saavedra Fajardo deriva de modo muy práctico la necesidad de asistencia del hecho de que no hay príncipe tan inteligente, sabio y trabajador que pueda llevar a cabo todas las tareas él solo. «Esta flaqueza humana obligó a formar consejos y tribunales y a criar presidentes, gobernadores y virreyes, en los cuales estuviese la autoridad y el poder del príncipe»12. Así, el rey cede poder y autoridad a aquellos que le respaldan, sin por ello perder dichos privilegios. Podría hacerse un símil con el Sol, que desaparece por la noche para dejar brillar la Luna, la cual, sin embargo, con su brillo remite al Sol como instancia esencial. Lo mismo sucede con el poder, «cuando el príncipe entrega parte de los negocios al valido, reservando a sí el arbitrio y la autoridad»13. Si el rey conserva la última palabra en toda decisión, mantendrá intacto el poder; el peligro para él aparece cuando deja todo en manos de un vasallo poderoso14. Indirectas de este tipo contra el conde-duque de Olivares no fueron algo extraño en la literatura15, pues desde 1622 el rey español había ido dejando en sus manos gran parte de los asuntos de gobierno. Andrés Mendo, en su libro en emblemas Príncipe perfecto y ministros aiustados, llega a afirmar que es menos perjudicial para un Estado tener un mal príncipe y, en cambio, buenos consejeros, pues, de lo contrario, los malos consejeros no pueden ser controlados por un buen príncipe16. Pedro de Rivadeneira deriva la necesidad del consejo ajeno de la m ­ iseria Ver Wohlfeil, 1976, p. 322. Saavedra Fajardo, Idea de un príncipe político cristiano representada en cien empresas, p. 234. 13  Saavedra Fajardo, Idea de un príncipe político cristiano representada en cien empresas, p. 237. 14  «Peligroso está el corazón del príncipe en la mano de un vasallo a quien los demás respetan por su sangre y por el poder de sus estados; si bien, cuando la gracia cae en personaje grande, celoso y atento al servicio y honor de su príncipe y al bien público, es de menores inconvenientes» (Saavedra Fajardo, Idea de un príncipe político cristiano representada en cien empresas, p. 239). 15  Ver Cruickshank, 2002, p. 99. 16  Ver Mühleisen, 1990, p. 184. 11  12 

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hominis. Dada la limitación del juicio y la fuerza de las pasiones, en los asuntos importantes y complicados se necesita el consejo de otros. Hace referencia a san Agustín, quien tilda de altanería el confiar en el juicio de uno mismo, y a san Juan Crisóstomo, según el cual Dios es el único que no necesita consejos de terceros17. Si el rey se deja aconsejar por «hombres sabios y amigos del bien de la república»18, no se produce una pérdida de poder, más bien todo lo contrario: sus leyes y disposiciones adquieren mayor autoridad. Así, el gobernante necesita virreyes, presidentes, embajadores, gobernadores y ministros, nombrados por Rivadeneira como ejemplo en el capítulo sobre el consejo19. En su capítulo sobre los consejeros, Juan de Mariana parte de la cuestión de si es oportuno que el Estado esté dirigido por una sola persona o por muchas20. En una retrospectiva histórica, deduce el origen de las leyes de las debilidades de los gobernantes: «La equidad del príncipe llegó a hacerse sospechosa, porque una sola persona no bastaba para satisfacer a todos con igual eficacia, exento de todo odio personal. Se promulgaron, pues, las leyes, que hablasen constantemente a todos con una misma voz»21. Mientras que al principio hubo solo unas pocas leyes sencillas, con el paso del tiempo fueron incrementándose en cantidad, complejidad y severidad. De este modo, según Mariana las debilidades de los gobernantes llevan, con la introducción de las leyes, a una cierta separación de poderes que podría verse intensificada si, como sucedió con los reyes de Persia, se introdujeran «ministros de consumada experiencia»22 que actuaran como ojos y oídos complementarios para el rey. «Y cuando se crean otros magistrados, se distribuye la potestad entre muchos, ya se trate de constituir un senado, ya de elegir jueces»23. La pérdida de poder marcada por la introducción de consejeros se reconoce de forma clara, pero también se recomienda, pues protege al pueblo de las debilidades de su monarca y a este, de las «quejas injustas de los pueblos»24. Juan Ginés de Sepúlveda señala que, si se tiene en cuenta la cuestión de la sucesión en las monarquías, por la cual no siempre los mejores y Rivadeneira, Obras escogidas, p. 553. Rivadeneira, Obras escogidas, p. 554. 19  Rivadeneira, Obras escogidas, pp. 553-554. 20  Mariana, Del rey y de la institución de la dignidad real, capítulo II. 21  Mariana, Del rey y de la institución de la dignidad real, p. 46. 22  Mariana, Del rey y de la institución de la dignidad real, p. 53. 23  Mariana, Del rey y de la institución de la dignidad real, p. 55. 24  Mariana, Del rey y de la institución de la dignidad real, p. 60. 17  18 

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más sabios se convierten en reyes, se hacen necesarios los consejeros. Sin embargo, sería demasiado arriesgado encomendarse a un solo consejero. Más bien, el rey ha de consultar en cuestiones importantes al menos a «muchas personas destacadas por su sensatez y virtud»25. No obstante, demasiados consejeros pueden desconcertar al rey en caso de guerra: «De este modo, el rey, disuadido por sus consejeros, suele volverse más indeciso y se pierden las ocasiones de combatir y las oportunidades de llevar a cabo grandes hazañas»26. Juan de Pineda compara el Estado con un cuerpo en el que la cabeza es el rey: «Y el corazón es el senado, que agora llamamos los Consejos, y las Chancillerías reales, que son el principio de la vida pública, como el corazón de la natural»27. Fadrique Furió Ceriol trata con gran detalle la significación del consejo y de los consejeros en su Tratado de la institución del príncipe. Ya al comienzo deja claro que desde su punto de vista los consejeros solo pueden tener una función auxiliar. El príncipe debería tener en cuenta siempre dos opiniones, la propia y la ajena, y entonces tomar sus decisiones dependiendo del lugar, el momento, los implicados y el asunto. Las decisiones nunca pueden dejarse en manos de los consejeros, pues en ese caso cada uno tendría en cuenta solo sus propios intereses y el Estado quedaría sin líder, «porque, siendo los hombres naturalmente codiciosos, los consejeros no quieren dejar pasar la ocasión de aprovecharse»28. Aquí no es el consejero quien limita el poder del rey, sino que el rey limita el del consejero. El rey puede escuchar argumentos y contraargumentos, «pero que a ninguno crea, sino que lo remita todo a su examen y prueba»29. Por otra parte, el rey será juzgado por la calidad de sus consejeros, «porque, cuando son sabios y suficientes, siempre es reputado sabio el príncipe»30. Para la elección de los consejeros, el rey no debería pensar solamente en su entorno habitual, sino pedir información sobre posibles candidatos adecuados para tal fin en otras zonas31. A pesar de ello, aun habiendo escogido a los de mejor reputación, mejores conocimientos y mejores cualidades, el rey ha de mantenerse alerta y probar su eficacia, «porque el Sepúlveda, Obras Completas, p. 86. Sepúlveda, Obras Completas, p. 93. 27  Pineda, Diálogos de la agricultura cristiana, p. 136. 28  Citado por Méchoulan, 1973, p. 94. 29  Citado por Méchoulan, 1973, p. 188. 30  Citado por Méchoulan, 1973, p. 178. 31  Ver Méchoulan, 1973, p. 184. 25  26 

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corazón del hombre es secretísimo, y el cargo descubre lo que cada uno es, y fácilmente con las ocasiones tropezamos y caemos y nos troncamos, es menester siempre velar»32. Lorenzo Ramírez de Prado aconseja no escoger ingenios muy grandes y elevados, «proporcionándose más a novedades que a prudentes resoluciones. En observación de Aristóteles con dificultad se halla gran ingenio sin mezcla de locura»33.También habría que escoger un «ingenio incansable, que no se venza del trabajo con facilidad... Mal acierta quien prefiere al negocio y servicio del príncipe el ocio y comodidad propia»34. Respecto a las cualidades, Furió Ceriol se pronuncia con gran minuciosidad: el consejero ha de ser de alto y raro ingenio; ha de saber las artes de bien hablar; ha de saber muchas lenguas, principalmente las de aquellos pueblos que su príncipe gobierna o tiene bien por aliados, bien por enemigos; ha de ser un gran historiador y haber leído las historias antiguas y modernas; y, finalmente, ha de saber el fin, la materia, el cómo, cuándo y hasta cuánto se extiende cada virtud. El consejero ha de saber «cómo se gana, aumenta, conserva y pierde el Estado»35. Se añade a estas la cualidad del conocimiento exacto de la geografía y potencial militar de los países pertenecientes al rey o que de algún modo están relacionados con él. Ha de ser además generoso y no avaro, caritativo, un buen oyente, receptivo, y sobre todo ha de distinguirse por el vigor que hace de él un «amador de verdad, enemigo cruel de lisonjeros», «habla con libertad, no es supersticioso, no es risueño, lo que habla tiene peso, dice su parescer al príncipe, como a cualquier otro, nada sabe disimular»36. Esta cualidad resulta de otra fundamental: el consejero ha de tener tan en mente el bien público que con ello olvide el provecho personal. Si se ocupa de todo el «cuerpo del principado», olvidará las relaciones familiares y de amistad y fomentará solamente la justicia y la eficiencia. «El hombre justo es leal, que es el fundamento del Concejo»37. Una cualidad central del consejero, que Lorenzo Ramírez de Prado reclama en su libro Consejo y consejero de príncipes (1617), es la prudencia, que procede en cuatro pasos. Primero se cuestiona el objetivo, después

Rivadeneira, Obras escogidas, p. 541. Ramírez de Prado, Consejo y consejero de príncipes, p. 40. 34  Ramírez de Prado, Consejo y consejero de príncipes, pp. 97-98. 35  Citado por Méchoulan, 1973, p. 138. 36  Citado por Méchoulan, 1973, p. 164. 37  Citado por Méchoulan, 1973, p. 154. 32  33 

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busca los medios, escoge entre ellos los más seguros y con menos peligros y considera cómo se ponen en práctica sin esfuerzo, costes ni trabajo38. Muestra que la prudencia, así como la constancia y la fortaleza, solo pueden adquirirse mediante la experiencia con resistencias, impedimentos y esfuerzos: «...el juicio de los que, a fuerza de experiencia larga y de padecer, templando los licenciosos afectos, penetran lo provechoso, lo saludable»39. Es, así pues, la experiencia la que convierte en experti a los consejeros. Otras cualidades del consejero recomendadas por Ramírez de Prado son, junto a una edad avanzada en aras de la experiencia, conocimientos de filosofía, derecho, retórica, lenguas extranjeras e historia40. Frente a ello, para Rivadeneira es la virtud la característica más importante de los consejeros: «...porque los hombres fundados en la virtud están fundados en Dios y se contentan con poco, y huyen el resplandor engañoso de la corte»41. En este sentido, también Mariana pretende excluir de los cargos estatales a aquellos que por sus ansias de dinero engañan e infringen tanto las leyes divinas como las humanas, «por temor de que no inficionen con sus costumbres la provincia»42. Más concretamente, Furió Ceriol recomienda siete gremios de consejeros, que anticipan lo que más tarde serán siete ministerios. En primer lugar nombra el gremio encargado de las finanzas, que habrá de ser responsable de los ingresos ordinarios y extraordinarios del rey. A este le siguen un gremio para los asuntos internos que se ocupa del funcionariado, un «Consejo de Guerra» encargado de la defensa del país, un consejo de «mantenimientos o provisiones» responsable del comercio, un «Consejo de Leyes» competente en cuestiones de justicia y, finalmente, dos consejos que se complementan: el «Consejo de Pena» se encarga de que los comportamientos incorrectos sean castigados, mientras que el «Consejo de Mercedes» tiene como misión averiguar comportamientos meritorios y recompensarlos43. ¿Cómo se aplica la literatura de tratados al teatro? Un célebre ejemplo de mal consejero es el cardenal Volseo (Wolsey), a quien el rey ­Enrique VIII pide consejo como confidente en La cisma de Ingalaterra de

Ramírez de Prado, Consejo y consejero de príncipes, p. 15. Ramírez de Prado, Consejo y consejero de príncipes, p. 208. 40  Ramírez de Prado, Consejo y consejero de príncipes, p. 15. 41  Rivadeneira, Obras escogidas, p. 555. 42  Mariana, Obras del padre Juan de Mariana, p. 538. 43  Ver Méchoulan, 1973, pp. 106-119. 38  39 

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Calderón. En lugar de pensar en el bien de Inglaterra o del rey inglés, sus propios intereses ocupan el lugar central de sus ambiciones. En su deseo por convertirse en papa, nada le importa quién le apoye: Cardenal soy y legado, Enrique me favorece, Francisco, que es rey de Francia, y Carlos, emperador de Alemania, mi favor pretenden; que con instancia cada uno a Enrique quiere contra el otro, y en mí está su gusto: dueño será quien pontífice me hiciere44.

Cuando la reina se pone furiosa porque él no le permite entrar en la habitación del rey,Volseo no muestra en absoluto serenidad, sino que se deja llevar por la ira y promete venganza (página 498). Cuando se revela que el rey Enrique se ha enamorado de Ana Bolena y Volseo descubre que el emperador Carlos ha colocado a Adriano como sucesor al trono papal,Volseo quiere vengarse del nuevo papa y de la reina a la vez. Dominado por pasiones, por intereses personales, carece de todo tipo de virtud, recurre contra su rey a la disimulación y deja fuera de la elección de los medios la prudencia al prometer a Ana Bolena hacerla reina y aconsejarle fingir su amor al rey y asegurarle que solo podrá amarle si se casa con él. Como contrapartida, Ana le deberá garantizar una gratitud eterna.Volseo hubiera sido un consejero bueno y comprometido con el bien común si hubiera atenuado o extinguido el fuego pasional del rey. En lugar de ello,Volseo declara al rey que su matrimonio con la reina no es válido, pues antes esta había sido la mujer de su hermano: «Tú estás, señor, soltero: / no fue tu matrimonio verdadero» (página 507). Incluso cuando el rey replica que el papa había anulado el primer matrimonio, Volseo insiste: «Llama tu Parlamento, / y junto, haz un retórico argumento / diciendo que te aflige la conciencia / a tomar contra el papa esta licencia» (página 507). Aunque el rey sospecha que Volseo le está engañando, sigue su consejo:

Calderón de la Barca, La cisma de Inglaterra, pp. 493-494; en lo sucesivo solo se citarán las páginas en el cuerpo del texto principal. 44 

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Bien sé que me ha engañado Volseo; y he quedado de su falso argumento satisfecho; y es que el fuego infernal que está en pecho hace que, ciega mi turbada idea, niegue verdades y mentiras crea [página 507].

Una vez que el rey ha anunciado la invalidez de su matrimonio ante el Parlamento y repudiado a la reina, esta le suplica de rodillas a Volseo «que advirtáis, que aconsejéis / bien al rey» (página 510). Aparentando inocencia responde Volseo que él no tiene poder alguno como consejero y que es el rey quien decide de modo soberano: «El rey es docto, / él se aconseja consigo, / y con él yo puedo poco» (página 510). Cuando Volseo pretende conseguir de la nueva reina la «presidencia del reino», descubre que esta ya se la ha concedido a su padre. Como nueva confidente del rey, Ana se ocupa de que Volseo caiga en desgracia, que pierda sus cargos y que se envenene a su antecesora. Solo cuando el rey sorprende a Ana con su amante, Carlos, reconoce que ha sido embaucado y hace decapitar a Ana. A pesar de todo, hay un final aparentemente conciliador cuando la hija del rey, María, que en la obra de Calderón se niega a confirmar la separación de la Iglesia anglicana de la católica, recibe entre el aplauso generalizado el título de princesa de Gales. Así termina la obra del «docto ignorante Enrique» (página 521), quien por una parte combate a Lutero y, por otra, instigado por su consejero Volseo, promueve él mismo un cisma religioso. Los consejeros pueden ser representantes de diversas profesiones. Si en la obra anterior lo fue un cardenal, en Saber del mal y del bien son los cortesanos Íñigo y Ordoño los que están movidos por la venganza, porque el rey solo atiende a su primer favorito, Pedro, y ya no escucha los consejos de aquellos: «El rey ha despreciado / nuestros consejos, pues tan sin cuidado / hoy en nada repara»45. Por ello y porque carecen tanto de prudencia como de virtud, hacen llegar a manos del rey una carta falseada de la cual este deduce que Pedro planea el derrocamiento del rey. El favorito es expulsado y más tarde, en el tercer acto, se demuestra su inocencia. Una vez rehabilitado, al tener que dictar sentencia contra Íñigo y Ordoño, se contenta con desterrarlos de la ciudad. De modo ejemplar se muestra aquí a qué peligros están expuestos los consejeros 45 

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Calderón de la Barca, Saber del mal y del bien, p. 23.

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buenos y leales y cuán pernicioso puede ser que el rey atienda de manera demasiado irreflexiva a los falsos consejeros. Podrían citarse más ejemplos extraídos de Calderón. En Afectos de odio y amor se presenta el caso extremo de que, sin ser reconocido, el mayor enemigo se convierte en el más íntimo confidente y consejero. El duque ruso Casimiro, que ha matado en batalla al padre de la reina sueca Cristerna, aparece bajo una identidad falsa en la corte sueca, ofrece sus servicios y se convierte de inmediato en capitán de la guardia de la reina. Casimiro quiere permanecer cerca de Cristerna, pues la ama, mas ella quiere vengar la muerte de su padre y le encomienda con toda confianza a él, cuya identidad no conoce, la misión secreta de raptar a Auristela, la propia hermana de Casimiro. Una vez logrado el encargo, Casimiro es ascendido por Cristerna con rapidez a maestre de campo y más tarde a general de caballería, con lo que Casimiro toma conciencia del peligro que supone su doble identidad: «Solo con decir quién soy; / pues en el instante que / lo sepa ella, moriré / a sus iras»46. Aunque la obra tiene un final feliz, pues el amor de Cristerna vence el odio original cuando Casimiro revela finalmente su identidad, se plantea la advertencia de que los descuidos de un gobernante pueden llevar a que el mayor enemigo llegue a ser el mayor confidente. En La gran Cenobia de Calderón, el nuevo emperador Aureliano echa en cara al capitán Decio el haber sido un cobarde por haberse dejado ganar en batalla por la reina Cenobia, esto es, una mujer. Decio, que ve ofendido en público su honor, toma la ofensa como razón para la venganza. No aconseja a Aureliano, sino a su oponente, Cenobia, y le desvela el plan de un inminente ataque romano. Sin embargo, dado que establece diferencias entre el emperador y el resto, regresa al campamento romano tras su traición: ¿Pues he de ser contra mi patria traidor? Contra Aureliano, bien puedo, como ofendido; mas no contra los míos, que fuera confirmar su presunción47.

46  47 

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Calderón de la Barca, Afectos de odio y amor, p. 726. Calderón de la Barca, La gran Cenobia, p. 165.

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A ojos de Decio, el emperador es «un tirano, un cruel, un bárbaro»48, lo cual le da derecho a convertirse en traidor, esto es, en consejero de la parte contraria. Aureliano resulta ser un tirano a quien Decio asesina, tras lo cual el pueblo puede nombrarle nuevo emperador y él, por su parte, nombra a Cenobia emperatriz. Cuando Decio acaba con él con las palabras «Muerte mis manos te den / por bárbaro, por tirano, / por soberbio y por cruel»49, se pone de manifiesto que también en los gobernantes hay ciertas cualidades que hacen imposible todo tipo de lealtad por parte de los consejeros. Para terminar, citaremos El duque de Viseo, de Lope de Vega. Aquí es el privado del rey portugués, don Egas, quien aprovecha su posición de confianza para perjudicar al condestable, que había desvelado el origen moro de Egas. Este aconseja al rey tomar precauciones ante una conspiración del condestable y sus tres hermanos, pues estos quieren derrocar al rey y colocar en el trono al duque de Viseo. Le dice al rey: Como soy testigo de las murmuraciones de los cuatro hermanos portugueses, que mil veces en corrillos de algunos caballeros les he reprehendido libertades que dicen contra ti, tengo creído que viene el condestable a lo que dice alguno que lo sabe de su boca. ... Al condestable con tirano intento de quitarte la vida, y la corona poner en la cabeza de tu primo y tu cuñado, el duque de Viseo50.

Cuando don Egas se da cuenta de que no ha perjudicado a los hermanos, sino al duque de Viseo, intenta protegerle, pero en este caso el rey no le acepta como consejero: «Calla, don Egas; que estás necio»51. Cuando el rey pide cuentas al duque de Viseo, este duda en un primer momento de la prudencia del rey y muestra entonces cómo se ha de tomar consejo: Calderón de la Barca, La gran Cenobia, p. 164. Calderón de la Barca, La gran Cenobia, p. 184. 50  Vega Carpio, El duque de Viseo, pp. 422-423. 51  Vega Carpio, El duque de Viseo, p. 431. 48  49 

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Cuando el rey es prudente, no se informa de alguno que transforma las verdades en otras calidades diferentes; ... Alejandro Severo, cuyo imperio fue tenido a misterio, no juzgaba si no se acompañaba de veinte hombres de más famosos nombres de letrados, que estaban celebrados en el mundo52.

Cuando más adelante el rey le acusa en público de traidor y los presentes aseguran que el duque de Viseo es leal, el rey sigue estando convencido de su culpabilidad y acaba con él. Aun cuando al final se demuestra que el verdadero traidor es don Egas, que había inventado la acusación en favor de sus propios intereses, se demuestra también que el rey ha actuado de forma incorrecta por su inocencia al haber escuchado los consejos de una sola persona, en lugar de haberse formado su propia opinión o de haber tomado en consideración el consejo de otros. Si echamos la vista atrás a cada uno de los consejeros, se muestra que Volseo, guiado por sus propios intereses y por la venganza, da falsos consejos; que los consejeros Íñigo y Ordoño, con ánimo de venganza por el desprecio del rey, derrocan a un buen consejero; que la reina sueca Cristerna hace de su mayor enemigo su más íntimo confidente; que el ofendido capitán romano Decio se convierte en el consejero de la parte enemiga; y que el rey portugués escucha solamente los «consejos falsos» de una única persona que, por venganza, inventa una conspiración. ¿Pero es en verdad siempre el consejero a quien hay que cargar con las culpas? Volvamos de nuevo a la literatura de tratados. En Juan de Mariana, la circunspección y la prudencia se encuentran entre las virtudes del rey, «para que no le engañen sus cortesanos»53. Este no puede formarse juicios a partir de «rumores tal vez infundados» (página 538) y debe excluir de los cargos públicos a aquellos que, «movidos por la pasión del oro y solo por el oro, se entregan a los mayores fraudes y violan las leyes divinas y humanas» (página 538). El rey tendrá que evitar que «hombres ambiciosos lleguen bajo el pretexto de piedad

Vega Carpio, El duque de Viseo, pp. 433-434. Mariana, Del rey y de la institución de la dignidad real, p. 521; en lo sucesivo solo se citarán las páginas en el cuerpo del texto principal. 52  53 

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a los altos puestos del Estado» (página 541). Deberá mantener alejados a los «que venden al que más obligado les tiene solo para vengar alguna afrenta o para mejorar su suerte y su fortuna» (página 562) y prestar especial atención a los advenedizos: «Evite empero que hombres vulgares y sin ninguna virtud superior salgan de repente de las tinieblas a la luz y se eleven desde los más inferiores servicios de palacio a los más altos honores y más eminentes dignidades» (página 567). En este sentido se podría pensar en Volseo o en Casimiro. Sea como fuere, para Mariana siempre es el rey quien actúa de forma errónea si elige a los consejeros equivocados, si hace caso omiso de la virtud y prudencia de sus consejeros y si se deja engañar por la disimulación. Allí donde a primera vista el comportamiento del consejero o del confidente sea objeto de críticas, habrá que criticar en realidad al rey. Él es, en último término, el soberano que ostenta el poder aun cuando delega su ejercicio y, para retomar la imagen mencionada al comienzo, como sustancia del poder estatal es responsable de los modos de ejercicio del poder. En este sentido, las obras aquí mencionadas son ejemplos de que en el teatro se plasmó una crítica indirecta, aunque clara, al monarca. Conclusión Se ha mostrado cuán difícil es la relación entre el gobernante absoluto y sus ayudantes. Puesto que el rey, por una parte, delega su poder y, por otra, depende de informaciones de terceros, pierde su posición elevada. Esto no resulta problemático mientras los consejeros hagan para él el trabajo preliminar y persigan sus mismos objetivos, mientras los secretos del rey sean los mismos que los de sus consejeros. Se convierte en un problema cuando los consejeros tienen intereses propios que se contraponen a los del rey. Entonces reducen el poder de este y tienen secretos propios que esconden al rey. En la misma medida en que se muestra idealizada la relación entre los consejeros y el rey en la literatura de tratados, se muestra problemática en los dramas de Calderón. La soberanía del rey y, con ello, del Estado estará en peligro si el rey traspasa demasiado poder de decisión a los consejeros y si escoge a los consejeros incorrectos, aquellos que persiguen sus propios intereses y que carecen de virtud, prudencia y cultura general.

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Sentido y sensibilidad de unos censores: El expurgo variable de las Obras varias (1651) de Jerónimo de Cáncer y Velasco Miguel García-Bermejo Giner

El control ideológico y la labor censoria no fueron actividades asentadas sobre sólidos e inamovibles principios ni dieron lugar a elencos inmutables de obras recogidas y/o expurgadas, como es bien sabido, por ser el resultado de la reunión de dictámenes individuales y documentos colectivos que, además, se transformaban y alteraban con el paso del tiempo. Ningún autor estaba a salvo de ver su obra mutilada por los censores, a pesar de que su impreso hubiese obtenido la pertinente licencia de publicación tras su consabida revisión. A esa indeterminación se le añadía, además, una sorprendente ausencia de disciplina en la aplicación de las disposiciones censorias, tanto en lo que se refiere a su aplicación automática como a la estricta supresión de los lugares censurados, y solo de ellos; la heterogeneidad de lo censurado por cada revisor se debe a que ejecutaban las disposiciones oficiales con una sorprendente libertad de criterio y sensibilidad. Todas estas circunstancias se pueden apreciar en la revisión de varios ejemplares de la obra de un popular y aceptado autor menor de mediados del xvii, de apellido incómodo, por el mal fario de la homonimia con la enfermedad1, pero exitoso en su tiempo, a juzgar por los destinatarios de sus obras y las relaciones que mantuvo. Aunque en vida siempre se quejó de tener poca fortuna como poeta, pocos autores han concitado la

1  Aunque posible fuera un equívoco empleado por el propio autor, como propone con abundantes documentos y datos Solera López, en Cáncer y Velasco, Obras varias..., pp. xxxii-xli.

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a­ tención que se ha puesto sobre él en los comienzos de este siglo2. Posiblemente en su tiempo debió gozar de gran aceptación entre sus coetáneos, un público en el que se contaban las más altas instancias del reino, lo que le granjearía, en mi opinión, la libertad de la que disfrutó para abordar en su obra temas y bromas que, por la materia que trataban, deberían no haber ni llegado al papel. Claro que esa protección desa­pareció con él y produjo el proceso de censura progresiva y ya sin restricciones de sus textos. Esta censura diferida, que les afectó pasados cincuenta años de su publicación, lleva a sus textos a figurar en índices sucesivos, sin determinar las causas específicas de su persecución, aunque se puedan deducir de los expurgos acometidos por los curadores de la moral, pese a que no existió, llamativamente, unanimidad en lo censurado. En este trabajo me limitaré a revisar la acción censoria en algunos testimonios conservados del impreso Obras varias de D. Jerónimo de Cáncer y Velasco, Madrid, por Diego Díaz de la Carrera, véndese en casa de Pedro Coello, 1651. La dispersión, y abundancia, de los conservados me obliga a ceñirme a un reducido conjunto de las casi cuatro decenas de ejemplares supérstites, recogidos por González Maya3. Para explicar ese llamativo cambio de condición a los ojos de las instancias censorias, de sujeto libre de culpa a objeto de severa revisión, es preciso establecer el entorno social y clientelar en el que se desenvuelve el autor. Como es habitual, la penuria de noticias biográficas de este escritor, nacido a fines del xvi y muerto en Madrid el 2 de octubre de 1655, ha dado pie a afirmaciones tan infundadas como repetidas, procedentes de fuentes literarias y a menudo poco fiables, como expone minuciosamente Solera López4. Aún hoy, como relatan Martínez Carro

2  Con sendas valiosas ediciones de sus obras poéticas impresas en la compilación de 1651, una a manos de Solera López (Cáncer y Velasco, Obras varias..., 2005), edición por la que citaré los textos en este trabajo, y otra de González Maya (Cáncer y Velasco, Poesía completa: edición crítica, 2007). Menos suerte ha tenido su obra dramática, casi inédita, a la vista del prontuario de Simón Díaz, 1967, vol. 7, pp. 374-390, aunque ahora sus jácaras, que eran de los textos más apreciados por los contemporáneos del autor, han sido analizadas por Lobato, 2014, pp. 61-71, y su comedia burlesca Las mocedades del Cid ha sido editada por Alberto Rodríguez en 2003, pp. 29-124. Sin olvidar las numerosas obras por editar que recoge ahora González Maya, 2009, pp. 239-270. 3  González Maya, en Cáncer y Velasco, Poesía completa: edición crítica, pp. 106-109. 4  Cáncer y Velasco, Obras varias..., pp. xi-xv.

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y Rubio San Román5, se sigue recurriendo a noticias que proporciona el propio autor en composiciones burlescas dispersas; su retrato personal, vital y familiar, caricaturesco en muchas ocasiones, abunda en lugares comunes, como estar perennemente desaseado6, que han sido tomados como verdaderos, a la espera de fuentes documentales que confirmen o desmientan sus afirmaciones, reunidas y completadas por sus editores más recientes, Solera López7 y González Maya8. Con todo, su pobreza vergonzante debió de ser un hecho, manifestada habitualmente con referencias a su paupérrimo vestuario y el hambre que le acompañaba a él y a su familia, como tantos otros escritores de los que pueblan la corte en tiempos de Felipe IV9. Bien es verdad, por otra parte, como apunta Solera López10, que el autor debió de percibir lo rentable de ficcionalizar los aspectos más desdichados de su existencia, algo que otro gran poeta contemporáneo madrileño supo explotar muy bien en su beneficio11. Muy en consonancia con la experiencia común en su época12, aunque el autor consiguió el amparo de un noble, el conde de Luna, sus relaciones no debieron de proporcionarle el auxilio económico que esperaba y que no alcanzó tampoco empeñándose en el servicio de otros13. De ahí su Martínez Carro y Rubio San Román, 2007, pp. 17-19. Que González Maya, en Cáncer y Velasco, Poesía completa: edición crítica, p. 18, recuerda era hábito de poetas, según recoge de Quevedo y sus «Premáticas del desengaño contra los poetas güeros» (editada por Azaustre Galiana en Quevedo Obras completas en prosa, dir. Alfonso Rey, Madrid, Castalia, 2003, I.1, 15), y debió de ser general en la época, según afirma Herrero García, 1977, p. 242. 7  Solera López, en Cáncer y Velasco, Obras varias..., pp. xi-xxxii. 8  González Maya, en Cáncer y Velasco, Poesía completa: edición crítica, pp. 13-47. 9  Un panorama general interesante, en García Cárcel, 1988, y García Martín, 2014. Ver la mísera condición de su única hija en Martínez Carro y Rubio San Román, 2009, pp. 68-77. 10  Cáncer y Velasco, Obras varias..., p. xxiii. 11  Tras esta exhibición de dificultades y miserias se encuentra una estrategia de promoción en un momento de establecimiento de lo que Lefevere, 1997, pp. 36-39, denomina «mecenazgo diferenciado», cuando la mercantilización de la literatura todavía no había llegado a su cumbre y el autor precisaba aún del auxilio del poderoso.Ver los avatares de Lope en García Reidy, 2013; un panorama en una época inmediata, en Enciso Alonso-Muñumer, 2008, pp. 47-52; y cómo incluso pudo afectar a la evolución de su teatro, en mi opinión, en García-Bermejo Giner, 2009. 12  Como le sucedió a tantos de los escritores que pusieron su pluma al servicio de un aristócrata, o lo intentaron, como ilustran Sieber, 1998, y Simón Díaz, 1981 y 1983. 13  A tenor de los desencuentros que explica Solera López, en Cáncer y Velasco, Obras varias..., pp. xxiv-xxix. Su función era la de un factotum, aunque ­nominalmente 5  6 

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eterno demandar ayudas para sobrellevar la privación cotidiana, y también posiblemente, como aventura González Maya14, el humor que preside su vida, del que se sirve para superar esos desagradables compañeros diarios. Por otra parte, de su matrimonio con María de Ormaza, señala González Maya15, se conserva la carta de dote, pago y arras, entre las que, amén de la mención de exiguas cantidades pecuniarias que cada contrayente aportó al matrimonio, la novia traía sendos retratos de santa Catalina de Sena y de san Francisco, personajes a los que dedica sendas composiciones en las que se deslizan ciertas familiaridades que fueron censuradas por los sucesivos expurgadores. En definitiva, aunque carecemos de datos definitivos que confirmen las sospechas, parece que la experiencia vital del autor determinó en bastantes ocasiones la temática de sus textos y, creo, también explica ciertos hechos anómalos que le sucedieron en su relación con la censura. Un repaso general a su obra nos puede ayudar a comprender por qué no se censuraron cuando se imprimieron los textos de este autor, que frecuentaba altas instancias de la corte desde que comenzamos a tener documentación con noticias sobre su actividad literaria, como puso de manifiesto Solera López16, y que llegó a encargarse de la revisión de textos teatrales para la censura17. Publicó en vida sus Obras varias en 1651, un volumen con su poesía, junto con un «Vejamen que dio siendo secretario de la Academia» y su comedia «La muerte de Valdovinos»18. El libro tuvo éxito, posiblemente por su aclamada maestría para alternar la risa de origen y expresión más popular con elaborados juegos conceptuales, como propone González Maya19.Y ahora comienzan las complicaciones. En su estudio

se ocupase de la contabilidad de la casa del Conde, entre los años 1639-1650, que tampoco parece que fuera precisamente un patrón acaudalado. Ver más detalles en Cáncer y Velasco, Poesía completa: edición crítica, pp. 28-30, y más noticias sobre los criados de la casa de los condes de Benavente, en Simón Díaz, 1981. 14  González Maya, en Cáncer y Velasco, Poesía completa: edición crítica, p. 21. 15  González Maya, en Cáncer y Velasco, Poesía completa: edición crítica, p. 23. 16  Cáncer y Velasco, Obras varias..., pp. xli-xliv y lvii. 17  Ver el impreso reseñado por González Maya, 2009, p. 244, la Quinta parte de comedias escogidas de los mejores ingenios de España, Madrid, Pablo de Juan de San Vicente, 1653, fol. 5r. 18  El vejamen se recoge en Cáncer y Velasco, Obras varias..., pp. 148-152. Para la comedia véase Huerta Calvo y SET, 2000. 19  González Maya, 2009, p. 239.

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t­ipobibliográfico, Solera López20 propone que se realizaron tres ediciones, dos con los textos mencionados y una con dos textos dramáticos menores añadidos que no eran obra del autor21: el entremés «El pleito de Garapiña» y la «Loa que representó Antonio de Prado». Solera López supone que esas adiciones debieron de ser fruto de la prisa, porque son textos que parecen impresos previamente, sin paginación ni reclamos correlativos con el resto del texto22. Su hipótesis parece muy plausible: la enfermedad, o la desidia, de Jerónimo le habría llevado a indicar al impresor que añadiera la comedia burlesca que se había impreso previamente; al dejarlo en manos de este último, este añadió textos que pertenecían a autores conocidos por el público y por el propio autor, lo que motivaría que se imprimiera una nueva edición sometida a la revisión del autor23. En una segunda edición, Cáncer habría revisado la comedia e introducido cambios importantes, que detalla Solera López24: suprimió textos menores que no eran obra suya, eliminó ciento veinte versos y añadió cuarenta, «cambios [que] parecen responder a [...] cuestiones estilísticas y de cautela, dado el tratamiento jocoso que se hace de la materia religiosa en algunos de los versos eliminados». Finalmente, se habría imprimido una tercera edición con prácticamente los mismos contenidos, aunque con una disposición tipográfica y una letrería distintas25. Ahora bien, recientemente Gómez Sánchez-Ferrer26 propone que el impreso de Obras varias pudo formarse mediante la adición de las partes dramáticas al cuerpo poético principal, con la intención de poder venderlas separadamente, tal como se realizaba desde al menos la segunda mitad del siglo xvi y perceptiblemente en el caso de las partes de comedias en el siglo siguiente27. Ello supondría la preexistencia editorial de la comedia Cáncer y Velasco, Obras varias..., pp. cxxiii y clxi. Sino de amigos y colaboradores, como supone Gómez Sánchez-Ferrer, 2013, pp. 200-201. 22  Cáncer y Velasco, Obras varias..., p. cliii. 23  Cáncer y Velasco, Obras varias..., p. cliv. 24  Cáncer y Velasco, Obras varias..., p. clv. 25  Cáncer y Velasco, Obras varias..., p. clv. 26  Gómez Sánchez-Ferrer, 2013, pp. 203-206. 27  Así lo entiendo en García-Bermejo Giner, 1996, en el caso de la Recopilación en metro (1554), de Diego Sánchez de Badajoz (1996, pp. 133-134), y la Turiana (1565), de Joan Timoneda (1996, pp. 154-155); aunque semejante planificación editorial se encuentra ya en 1549 tras algunos tratados en prosa estudiados por Fernández Valladares, 1998, y 2005, vol. 2, § 384a-b, pp. 869-872, esp. pp. 871872, así como otro tratado doctrinal impreso de 1556, estudiado por Cantarero 20  21 

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burlesca y su incorporación se debería a su éxito. De todo ello colige que el impreso que Solera López supone primera edición es en realidad una falsificación posterior, dado que no responde a los parámetros habituales de presentación de impresos del tipógrafo Diego Díaz de la Carrera y también por la coincidencia de letrerías empleadas en las dos siguientes ediciones, propias del impresor citado, frente a la mezcla de letrerías empleadas en la primera. Esto implica, respecto de la comedia burlesca que nos ocupará, que el texto de la que se ha venido considerando segunda edición, B, es en realidad el original, entre otras razones porque, como apunta sagazmente Gómez Sánchez-Ferrer, «si Cáncer es responsable de la última revisión del texto (impresa en B), resulta muy difícil explicar por qué unos pocos meses antes se imprime otra versión distinta salida de su misma pluma, más osada que la definitiva, que habrá de enmendarse después por mor de una censura externa que no ha dejado rastro alguno»28. La censura, por tanto, en apariencia habría afectado a una comedia burlesca en vida del autor, aunque carezcamos de noticias respecto a su origen, extensión y eficacia, que tuvo que ser escasa, pues si impuso la eliminación de algunos versos en una edición, en otra fuera del control de su autor no produjo efecto alguno. Con todo, el encuentro de Cáncer con la censura no queda ahí, aunque conviene revisar previamente los textos y temas sobre los que actuó pasado el tiempo. La producción poética del autor parece reflejo de esa situación profesional cambiante del Siglo de Oro a la que aludí antes. Como otros autores de su época, sus ingresos proceden de escribir «poesía rogativa», como la denomina su editor29, con peticiones de ropa, comida o directamente dinero a sus mecenas; o de poner su pluma al servicio de una causa, especialmente en certámenes poéticos, o de una persona, ­escribiendo composiciones por encargo30 o poemas laudatorios; para ­algunos colectivos de Salazar, 2016, pp. 110-113; en este último caso hay varios ejemplares que se componen con emisiones distintas de uno de los textos. En el caso del teatro del xvii, Vega García-Luengos recuerda cómo las partes se vieron afectadas por los intereses mercantiles de los empresarios que, para obtener el máximo rendimiento posible las construyeron con impresos desglosables de los textos; así «la Parte iii de Lope (1612) está hecha de desglosables y la Parte v (1615) es una recopilación de sueltas» 2010, p. 59. 28  Gómez Sánchez-Ferrer, 2013, p. 206. 29  Gómez Sánchez-Ferrer, 2013, p. 206. 30  Algo habitual entre los poetas de la corte, como ha estudiado Bouza Álvarez, 2007, de Gabriel Lobo Lasso de la Vega. De esa labor se burlaba un compañero de

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profesionales31; o celebrando la profesión de dos monjas dominicas en el convento de Santo Domingo el Real de ese Madrid que tan bien conocía32, una franciscana en el convento de Santa Catalina de Sena33 o una doña Juana de Silva y Mendoza que profesó en lugar no identificado34. Participó en certámenes y festivales religiosos, en los que fue premiado en más de una ocasión, y en algunos burlescos, pero de calado, como la Academia Burlesca a Felipe IV, celebrada en el palacio del Buen Retiro del 15 al 24 de febrero de 1637, y otras35. Esa condición de poeta «de ocasiones» se cohonesta con ser escritor de económicamente provechosas comedias —veintiocho en colaboración con destacados ingenios coetáneos y dos en solitario—, entremeses que le dieron fama —treinta y tres recopilados hasta el momento, rivalizando con Quiñones en su tiempo—, amén de cinco bailes, una loa, un sainete y una mojiganga, al margen de jácaras, que fueron llevados a las tablas de los corrales e incluso a palacio36. Tal vez para aprovechar esa fama, y siguiendo un modelo consagrado de reunión de una variada producción literaria, en el otoño de su vida decide publicar sus Obras varias (1651), con su preceptiva acreditación de haber sido sometidas a la revisión consuetudinaria. Pero ello no evitó que tuviera algún ­desencuentro con instancias censorias, aunque no sea bien conocido el cómo y el porqué. La crítica ha procedido, en lo que se refiere a cómo le afectó la censura, con una imprecisión que ha sido habitual hasta hace poco en los estudios de este escritor. Las suposiciones que recoge Solera Academia, Juan de Orozco, en un vejamen de 1640: «Cáncer a cualquier que le pide una copla se la jura, porque dice que se la ha de pagar» (manuscrito conservado en la Real Academia Española, RM 6877, fol. 102r, citado por González Maya, en Cáncer y Velasco, Poesía completa: edición crítica, p. 25). 31  Como el dedicado a los abogados (Cáncer y Velasco, Poesía completa: edición crítica, § 11, pp. 42-46), impresores (§ 50, pp. 193-196) o escribanos (§ 87, pp. 302-305), a pesar de una pésima fama cuyas causas y manifestaciones literarias revisan Villalba Pérez, 2002; Extremera Extremera, 2005, pp. 470-483;Villalba Pérez y Negredo del Cerro, 2010, pp. 148-183. 32  Cáncer y Velasco, Obras varias..., § 38, pp. 144-147, y § 49, pp. 191-192. 33  Cáncer y Velasco, Obras varias..., § 53, pp. 207-209, y § 54, pp. 209-211. 34  Cáncer y Velasco, Obras varias..., § 86, pp. 300-302. 35  Ver las noticias de González Maya, en Cáncer y Velasco, Poesía completa: edición crítica, pp. 41-43, y la edición de los textos en Julio, 2007. 36  Como señala González Maya, 2009, p. 239, y en Cáncer y Velasco, Poesía completa: edición crítica, pp. 37-39, en un proceso que reconstruye con abundantes datos Lobato, 2014.

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López37 apuntan, aunque sin aportar documentación, a que el autor hubo de tener problemas con el Santo Oficio; el autor no está recogido en los índices aparecidos en el siglo xvii, aunque sí aparece en los del siglo xviii, como puede rastrearse con Vílchez Díaz38, que señala su presencia en los índices de 1707, 1747 y 179039, que ordenan expurgar algunos fragmentos, como se verá. Para estudiar la acción de la censura parece lo mejor acudir a alguno de los numerosos ejemplares conservados del texto de 1651, hasta treinta y cinco, que reúno en un apéndice con sus signaturas, y distribuidos por las tres distintas ediciones que diferencia tentativamente Gómez Sánchez-Ferrer. Para este estudio solo emplearé cinco, dado lo limitado del espacio disponible. A fin de presentar lo más gráficamente posible las distintas intervenciones de los censores, introduciré cada uno de los ejemplares y las noticias que tenemos de quién los expurgó para presentar en un segundo apéndice una tabla donde recojo el texto original, el texto que se ordena censurar y las partes afectadas en cada uno de los ejemplares que he podido consultar en esta ocasión, así como noticia de otras censuras padecidas por los documentos consultados. En la Biblioteca Universitaria de Salamanca conservamos dos ejemplares de la edición de las obras de Cáncer de 1651, que fueron los que llamaron mi atención sobre el texto. BG/34860 fue una donación de Pedro Abarca40. En este ejemplar hay una doble indicación de haber sido expurgado, posiblemente siguiendo las indicaciones de la primera censura de 1707 (idéntica a la de 1747)41 y la de 1756, posteriormente recogida en el Índice de 1790 como apéndice42.

Cáncer y Velasco, Obras varias..., pp. clix-clx. Vílchez Díaz, 1986, p. 36. 39  Novissimus librorum prohibitorum et expurgandorum index..., 1707; Index librorum prohibitorum, ac expurgandorum novissimus..., 1747; e Índice último de los libros prohibidos y mandados expurgar..., 1790. 40  Posiblemente se trate de un historiador jesuita, catedrático en Salamanca, autor de varios tratados teológicos e históricos reunidos por Simón Díaz, 1972, vol. 4, pp. 340-342, y donante de su archivo manuscrito a la Universidad, como pone de manifiesto Vivas Moreno, 2007, pp. 70-76, así como también de algunos impresos. 41  Novissimus librorum prohibitorum et expurgandorum index..., 1707, fol. 2r: «Está conforme al expurgo de Vlos [ilegible] y por comisión del Santo Oficio lo firmé Thomás de Alfaro». 42  En el Índice último de los libros prohibidos y mandados expurgar..., 1790, fol. 1r, hay una nota manuscrita bien legible: «Está conforme al edicto de la Santa Inquisición 37  38 

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El segundo impreso guardado en Salamanca, BG/34416, procedente de los fondos del Colegio de Cuenca, según la nota manuscrita de la portada, solo tiene una indicación de haber sido expurgado: «Expurgado por acuerdo de la Inquisición en 8 de septiembre del 664 [sic]. Firmado. Don Pedro de Salcedo. Comisario del Santo Oficio»43. El tercer y cuarto impresos se encuentran en la Biblioteca Nacional de España: uno procede de los fondos de Pascual de Gayangos (R/18496), por el sello que marca su portada, sin anotaciones manuscritas; y el otro, de la colección de otro bibliófilo, Usoz y Río (U/1355), aunque en este caso posee abundantes anotaciones de varias manos44. El polígrafo, que fue el último propietario del ejemplar, antes de acabar en los fondos de la Biblioteca Nacional, explica en una anotación autógrafa45 el proceso de censura y reconstitución padecido por el libro cuando estaba en manos del anterior propietario46. El pobre libro también había del año de 1756. Por comisión del Santo Oficio, Gabriel del Barco». No he podido identificar a ninguno de los dos firmantes. 43  El nombre es demasiado común como para permitir identificar con certeza al censor. La fecha del documento inquisitorial al que remite, 1664, debe ser un error, aunque claramente se lea esa cifra en el impreso. No hay noticia de ningún edicto de esa fecha que ordene el expurgo de Cáncer en los índices de 1707, 1747 ni 1790. No se trata de una alusión al Índice impulsado por Alejandro VII ese año 1664 (Index librorum prohibitorum Alexandri VII pontificis maximi iussu editu), puesto que en él tampoco aparece nuestro autor. Podría tratarse de un edicto de prohibición impulsado por algún tribunal para los dominios sobre los que ejercía su jurisdicción, pero se habría recogido en las compilaciones posteriores. Con todo, al repasar los edictos de 1664 que he podido consultar, de Granada, Córdoba y Toledo (Nos los inquisidores... en la ciudad y reyno de Granada y su distrito...; Nos los inquisidores apostólicos contra la herética praveedad y appostasía en las ciudades y obispados de Córdoba, y Jaén...; y Nos los inquisidores contra la herética pravedad y apostasía en la ciudad, reino y arzobispado de Toledo...), estos ni fueron promulgados ni publicados el 8 de septiembre ni recogen mención alguna a nuestro autor. Dada la coincidencia de lo expurgado con lo dispuesto en 1707 y 1747, es posible que se tratase de una revisión de acuerdo con las directrices sobre la obscenidad a la que se superpuso una posterior, no indicada, y parcial. 44  Puede consultarse en línea: ‹http://bdh.bne.es/bnesearch/detalle/bdh000004 0185›. 45  Se lee en la última de las hojas de respeto antes del título: «Expurgado por los señores expurgadores y desexpurgado por mí (que no me llamo D.Vicente de Vera, el que manchó la portada), en los folios 8-47-48-49-50 y 94. L. U. y R. [Luis Usoz y Río]. Falta a este ejemplar la hoja 74» (s. p.). Su labor no pudo ir mucho más allá de eliminar los papeles adheridos para tapar el original tachado. 46  Quien puerilmente inscribió su nombre en los espacios en blanco de la portada y en páginas dispersas (fol. 1r), amén de otras marcas. El autor de los garrapatos

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recibido la visita de un expurgador, que dejó constancia de ella en el folio [1v]: «Expurgado por mandado del Santo Oficio de la Inquisición, según el Expurgatorio novísimo del año 1747. Córdoba, julio 29 de 1757. Fray Francisco Camacho, calificador». El último de los impresos se encuentra también en Madrid, en la Biblioteca Histórica Marqués de Valdecilla de la Universidad Complutense (BH FLL 9269, olim: 9269), sorprendentemente intacto a pesar de haber pertenecido, según el sello de la portada, a la Librería del Colegio Imperial de los Jesuitas47. Recordemos ahora cómo el Novissimus librorum prohibitorum et expurgandorum index pro catholicis Hispanicarum regnis Philippi V, de 170748, sanciona que se expurgue de la edición de 1651 la «Jácara a santa Catalina de Sena» (folio 8). En el folio 27, desde «como el hábito» hasta «dar de codo», refiriéndose a las seguidillas de la composición titulada «A san Francisco». En el folio 30v, desde «Mas vos tuvisteis» hasta «Os quema», del romance «Al santo Cristo de la Fe, dándole el parabién de que tenía al rey nuestro señor para que le defendiese y de que estaba seguro en el convento de la Santísima Trinidad». En el folio 47, toda la «Jácara a san Francisco», que empieza «Érase un valiente»; citando por la tercera edición, por un ejemplar como el que poseyera Usoz, porque en las demás es el folio 70 (66, por errata en la numeración). En el folio 50, desde «y es opinión» hasta «en verano»; curioso que no mencione que se trata de la jácara «A san Juan Evangelista en el martirio de la tina», y aún más que cite de nuevo por la tercera edición de Solera López. En la «Comedia de Valdovinos», folio 129, se censura desde «en traje de confesor» hasta «no faltará quien absuelva», lo cual implica que están utilizando la segunda edición (B), como la denomina Solera López49, que en realidad sería la primera edición. Pero apréciese que solo se censura una parte del final del segundo acto. Por su parte, el Index librorum prohibitorum, ac expurgandorum novissimus. Pro universis Hispaniarum regnis serenissimi Ferdinandi VI, regis fue Vicente María de Vera Ladrón de Guevara (1729-1813), duque de la Roca y, por nombramiento de Carlos IV, académico honorario de la Real Academia de la Historia desde 1753 y su director entre 1795 y 1798; véanse estas noticias y el retrato que de él realizó Goya en González Zymla, Frutos Sastre y Pérez Sánchez, 2003, pp. 123-124. 47  Puede consultarse en línea:‹http://cisne.sim.ucm.es/record=b1868709~S6*spi›. 48  Novissimus librorum prohibitorum et expurgandorum index..., 1707, vol. 1, p. 478. 49  Cáncer y Velasco, Obras varias..., p. clv.

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catholici, de 1747, ordenaba expurgar los mismos lugares que el Índice anterior50. Finalmente, Rubín de Ceballos, en el Índice último de los libros prohibidos y mandados expurgar: para todos los reinos y señoríos del católico rey de las Españas, el señor don Carlos IV, de 1790, conmina a la eliminación, en varios lugares, de fragmentos de la obra de Jerónimo, siempre en la edición de 1651. En primera instancia, se legisla que se corrijan los mismos lugares que en los índices anteriores51; además, sin conciencia de que el autor ha sido ya mencionado, se señala sin más detalles52 la obligatoriedad de corregir el texto de «La muerte de Valdovinos» de acuerdo con un edicto de marzo de 175653, disposición que se consigna por extenso en el «Apéndice ii»54: «Muerte de Baldovinos. Comedia de D. Jerónimo Cáncer. Al fin de la 2.ª jornada borra los versos desde la inscripción “Sale el Sr. ermitaño” hasta el último verso, “que es mucho peor hurgallo”, que acaba la 2.ª jornada. Edicto de marzo de 1756»55. La ausencia de indicaciones de la página y los textos mencionados implican que el censor empleaba la edición B de Solera López56, que en realidad sería la primera edición, como propone Gómez Sánchez-Ferrer57. Index librorum prohibitorum, ac expurgandorum novissimus..., 1747, vol. 1, p. 499. Índice último de los libros prohibidos y mandados expurgar..., 1790, p. 42. 52  Índice último de los libros prohibidos y mandados expurgar..., 1790, p. 187. 53  Posiblemente se refiere al edicto de Mallorca de 18 de marzo de 1756 (Nos los inqvisidores apóstolicos, contra la herética pravedad, i apostasía, en esta ciudad, i reino de Mallorca, e islas adjacentes...), citado por Zavala, 1978, p. 415, n. 69, y que contenía la prohibición de veintitrés libros. El original, al que no he tenido acceso, se encuentra en la New York Public Library (‹https://catalog.nypl.org/record=b14681466~S1›). Como estudia Galende Díaz, 2003, pp. 781-782, se trata de un tipo de documento formulario con una intitulación empleada a ambos lados del Atlántico con pequeñas variaciones desde el siglo xvi, basado en la fórmula de la carta de anatema que recoge ahora Carrasco, 2014, pp. 127-135, de Jiménez Monteserín, 1981, pp. 502-535. 54  «Apéndice ii del Índice expurgatorio del año de 1790. En él se pone la expurgación de todos aquellos libros mandados expurgar en todos los edictos posteriores al expurgatorio de 1747, cuya expurgación no se puso por entero en sus respectivos lugares, sino que se hizo remisión al edicto o edictos correspondientes, porque se creyó que poniéndola así abultaría demasiado la obra, pero se ha visto que esta es de un tamaño aún menos que regular y así ha cesado dicho inconveniente» (Índice último de los libros prohibidos y mandados expurgar..., 1790, p. 296). 55  Índice último de los libros prohibidos y mandados expurgar..., 1790, p. 300. 56  Cáncer y Velasco, Obras varias..., p. clv. 57  Gómez Sánchez-Ferrer, 2013, p. 206.Ver el «Apéndice ii» con la recopilación de los expurgos del Índice último de los libros prohibidos y mandados expurgar..., 1790, pp. 296-300. 50  51 

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Recordemos que el primer objetivo que marcaban los censores era la «Jácara a santa Catalina de Sena», personaje de aquel cuadro que el autor recibe como arras matrimoniales y que protagoniza una obra de mal gusto58, aunque no tan irreverente como otros textos que señalaré. Véase la censura parcial padecida por el impreso salmantino BG/34860 y la total del impreso U/1355 que poseyó Usoz, aunque no todos los censores tuvieron la misma aversión a la jácara, porque los otros tres testimonios considerados no eliminaron nada, pese a haber sido objeto de revisión otras composiciones en dos de ellos, BG/34416 y R/18496. Las seguidillas «A san Francisco» eran otro objetivo, aunque solo los versos desde «como el hábito» hasta «dar de codo». Tampoco en este caso todos los impresos fueron censurados, porque R/18496, BH FLL 9269 y U/1355 no fueron expurgados. Del romance dedicado «Al santo Cristo de la Fe, dándole el parabién...» se ordena expurgar desde «Mas vos tuvisteis» hasta «Os quema», aunque resulta extraño que no se ordenase la eliminación de toda la composición, tal vez porque la mención del rey Felipe IV sirviese de salvaguarda. De nuevo, los tres ejemplares anteriormente citados (R/18496, BH FLL 9269 y U /1355) se libraron, aunque en un impreso salmantino (BG /34416) se han tachado las dos coplas siguientes y en el folio siguiente (31r), otra estrofa: ... y que pudiendo abrasallos, de vuestro enojo la seña, sino mano sobre mano, pie sobre pie os estuvierais. Pues no diréis que ignorabais su resolución sangrienta, que ya con la mala espina andabais en la cabeza. ... Ya tenéis vuestra capilla, vuestro altar y vuestras velas; y aunque os ponen como un Cristo, es aplauso y no es ofensa.

Las notas de Solera López, en Cáncer y Velasco, Obras varias..., pp. 395-396, aclaran el tono frívolo e irreverente de la composición. 58 

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Todos los otros impresos, de nuevo, no fueron sometidos a expurgo. De la siguiente obra, la jácara «A san Juan Bautista en el martirio de la tina», se pide la eliminación de los versos entre «y es opinión» hasta «en verano», a lo cual se ajustan los ejemplares de Salamanca, aunque en el caso de BG /34416 se trata de un suave tachado que no impide la lectura, y U /1355, mientras que el resto no sigue las indicaciones de expurgo y no tacha ningún pasaje del impreso. Finalmente, todos los ejemplares suprimen, en diferente grado, la última sección del segundo acto de «La muerte de Valdovinos», en el que buena parte del parlamento del marqués de Mantua es una simple parodia de los romances de aquel tema y de una conocida obra de Lope59. Aunque se suprime el texto, en uno de los impresos salmantinos (BG /34416), en la columna b del folio 129v, se respetan los últimos versos. En el ejemplar de Usoz se tachó el folio 91r-v, como disponían las leyes. Sin embargo, en el ejemplar de la Complutense que perteneció al Colegio Imperial no faltan esas dos páginas. El libro fue expurgado con minuciosidad solo años después de haber sido publicado, aunque el control consuetudinario previo a su publicación fue encargado al jesuita Agustín de Castro (1589-1671), que habla del texto en los términos elogiosos que cabría esperar y ensalza a su autor: «...cuyo ingenio... no siendo segundo a ninguno, se le hallará igual difícilmente, pues con la viveza en el decir ha juntado lo decente y decoroso en el hablar, sin que en nada ofenda a las buenas costumbres ni diga cosa que disuene a la verdad católica»60. Esta afirmación casa mal con la censura a la que terminó por someterse la obra de Jerónimo, aunque la trayectoria profesional de este jesuita, uno de los predicadores citados por Gracián, como recuerda Cerdan61, explicaría tal vez esa incongruencia que hay en los términos de la alabanza62. El padre ingresó en la Compañía en 1605 en Medina del Al respecto véase Pérez García, 2001, p. 194. La parodia reescribe, aproximadamente, los versos 1633-1936 del segundo acto de El marqués de Mantua, impresa en 1619 en la Docena parte de las comedias de Lope de Vega, ed. Pedraza Jiménez, 2013, II, pp. 126-137*. 60  Castro, Sermón que predicó el padre Agustín de Castro en la publicación del «Índice expurgatorio de los libros», que se hizo en 18 de enero de 1632 en esta Corte, fol. 3r. 61  Cerdan, 1988, p. 178. 62  Para su biografía, ver O’Neill y Domínguez, 2001, vol. 1, p. 707, sin dejar de revisar los estudios de Simón Díaz sobre sus publicaciones, 1967, vol. 7, pp. 697-704, y su trabajo en el Colegio Imperial, 1952, vol. 1, pp. 547-548. 59 

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Campo y tres años después se trasladó a la capital, donde se encargó durante dieciséis años de la cátedra de Política en el Colegio Imperial de Madrid. Alcanzó el puesto de predicador real en 1635, oficio en el que aplicó su especialización académica —de hecho, publicó tres opúsculos con sus reflexiones sobre política— y que le granjeó predicamento en la corte, incluso entre autores como Quevedo, que siempre procuraban escuchar sus homilías en Cuaresma, según Tarsia63. En vista de esta especialización, cabría preguntarse por qué se encargó Castro de la censura de las Obras varias de Jerónimo en 1651. Un repaso a sus publicaciones, cargos y encargos censorios arroja algunas luces, aunque no demasiadas, a primera vista, sobre su permisividad con los textos de Jerónimo. El padre Castro había revisado como censor, según los datos de Simón Díaz, sesenta y cinco textos, la inmensa mayoría de los cuales eran de temática religiosa o moral, con la excepción de unas Obras en verso del príncipe de Esquilache (27 de enero de 1639), aunque su orientación moral es perceptible, y del impreso de la representación festiva El nuevo Olimpo, de Bocángel (16 de enero de 1649)64. Si se comparan con las obras de Jerónimo de Cáncer se comprenderá mi extrañeza por el encargo, máxime cuando el propio Castro había reflexionado sobre el Índice expurgatorio de 1632 en su Sermón que predicó el padre Agustín de Castro en la publicación del «Índice expurgatorio de los libros» que se hizo en 18 de enero de 1632 en esta Corte. Allí se manifiesta su convencimiento de la necesidad de semejante mecanismo censorio: «Grande atención requiere de los ministros de la fe la guarda de la esposa de Cristo, y grandes premios tiene su majestad prevenidos al desvelo y cuidado con que la defienden... se publican edictos que prevengan los inconvenientes que pueden temerse y atajen los que ha habido» (folio 4r-v). Y a pesar de esa conciencia de la función de la Inquisición, el padre Castro sancionó con su firma y con sus argumentos el texto de Cáncer. Tal vez una razón para esta incoherencia se encuentre en otra parte de su actividad creativa, que encarna su condición vital. En 1633, poco antes de su nombramiento de predicador real, da a la prensa una pieza de circunstancias, el sermón que predicó en las exequias de la monja clarisa sor Margarita de la Cruz, en el siglo la archiduquesa Margarita de Austria (1567-1633), hija del emperador Maximiliano II y prima lejana por 63  64 

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Tarsia, 1997, pp. 97-98. Simón Díaz, 1967, vol. 7, pp. 699-704.

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parte de madre de Felipe IV, cuya desaparición fue objeto de diversas publicaciones —analizadas por Simón Díaz—65 que daban cuenta de su posición relevante en la corte. Aunque esos panegíricos pusieran de manifiesto la trascendencia de sor Margarita por su acendrada religiosidad —revisada por Sanz de Bremond y Mayans y Vilacoba Ramos, o Gori—66, también no cabe duda de que su aprecio en la corte respondía a una cuestión más práctica y mundana: haber tomado a su cargo —como aclara Marek con la magnífica información de archivo que recoge—67 que el monasterio de las Descalzas Reales continuase siendo uno de los centros de comunicación más efectivos de la corte con los distintos núcleos más alejados del Imperio, gracias al esfuerzo y los intercambios epistolares de las nobles centroeuropeas que allí residían. Esa función política de sor Margarita —que también estudió Sicard—68 ayuda a comprender la participación de Castro en el homenaje de la fallecida, una dimensión cortesana que puede arrojar luz sobre por qué tomó, o se le encargó, la responsabilidad de revisar el texto de Cáncer, tal vez apoyado en una circunstancia más, una vinculación compartida por el mundo de las tablas69. Todos estos hechos no pasan de ser suposiciones, sobre todo el último, sin una base sólida, pero no se puede explicar la acumulación de lugares susceptibles de ser censurados en los índices, como lo fueron en la centuria siguiente. Lo raro no es que censurasen a Cáncer, lo extraño es que no lo hicieran antes y más. El ejemplo de lo que se consideraba uso indebido de materiales religiosos en el teatro del xvi y sus consecuencias, que revisé en otra ocasión70, da una idea de la sensibilidad que existía hacia esta materia desde el Índice de Valdés (1559)71. Es cierto que la delimitación de la materia cómica ha variado con el paso del tiempo, pero no tanto como para que la materia religiosa se pueda tomar a chacota, máxime cuando la transformación en herejía de lo que Simón Díaz, 1986. Sanz de Bremond y Mayans y Vilacoba Ramos, 2006; y Gori, 2001. 67  Marek, 2011, p. 72. 68  Sicard, 2011. 69  Recuérdese que el jesuita tuvo un hermano actor, a quien se exilaría por orden de Felipe IV a Nueva España, tras de lo cual habría sido nombrado predicador real, como señala Simón Díaz, 1952, vol. 1, p. 546. 70  García-Bermejo Giner, 2013. 71  La sección de textos literarios castellanos fue analizada por Martínez de Bujanda, 1984,V, pp. 205-213 y 451-553. 65  66 

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nació siendo una simple broma no era una operación complicada, siguiendo el razonamiento que recoge ahora Helm72 sobre el origen demoniaco de las faltas contra la Iglesia en los textos. Las reglas y mandatos generales que anteceden a los índices del xviii recogen las disposiciones emanadas con anterioridad, por lo que los oficiales tienen autoridad para ir más allá de los expurgos oficiales, respaldados por el espíritu de las reglas vii73 y xvi, especialmente de esta última, que propone un amplio territorio de actuación respecto a cómo se ha de proceder en la corrección y expurgación: Las cosas que necesitan de expurgación o corrección se pueden reducir a los puntos salientes: proposiciones heréticas, erróneas o que tienen un sabor de herejía o de error, las escandalosas, las que ofenden los oídos piadosos, temerarias, cismáticas, sediciosas, blasfemas... Las palabras dudosas o equívocas que pueden mover los ánimos de los lectores para que, apartándose del verdadero y católico sentido, se inclinen a opiniones malas y nocivas... Las palabras de la Sagrada Escritura no alegadas fielmente... Débense expurgar cualesquier palabras de la Sagrada Escritura aplicadas impíamente para usos profanos... Hanse de borrar las cláusulas detractoras de la buena fama de los prójimos y especialmente las que contienen detracción de eclesiásticos y príncipes, y las que se oponen a las buenas costumbres y a la disciplina cristiana... Ítem, se han de expurgar los escritos que ofenden y desacreditan los ritos eclesiásticos, el estado, dignidad, órdenes y personas de los religiosos. También los chistes y gracias publicadas en ofensa o perjuicio y buen crédito de los prójimos. Ítem, los escritos lascivos que pueden viciar las buenas costumbres...74

La forma de proceder de los expurgadores materiales era tan anárquica como la de la constitución de los índices, como es sabido, que se realizaba por permisividad con tantos materiales previamente existentes y Helm, 2015, pp. 24-28. Que prohíbe «los libros que tratan, cuentan y enseñan cosas de propósito lascivas, de amores u otras cualesquiera, como dañosos a las buenas costumbres de la Iglesia cristiana, aunque no se mezclen en ellos herejías y errores en la fe» (Novissimus librorum prohibitorum et expurgandorum index..., 1707, s. fol.; Index librorum prohibitorum, ac expurgandorum novissimus..., 1747, s. fol.; e Índice último de los libros prohibidos y mandados expurgar..., 1790, p. xvii). 74  Novissimus librorum prohibitorum et expurgandorum index..., 1707, s. fol.; Index librorum prohibitorum, ac expurgandorum novissimus..., 1747, s. fol.; e Índice último de los libros prohibidos y mandados expurgar..., 1790, pp. xxv-xxvi. 72  73 

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d­ ictámenes particulares; en la práctica, esto venía a suponer que se autorizaba, de facto, el proceder variable de unos censores que fluctuaban entre el celo extremo y la obediencia parcial, lo que produjo una oscilante aplicación de la censura que causó daños variables en nuestros textos. Apéndice I 1. El Novissimus librorum prohibitorum et expurgandorum index pro catholicis Hispanicarum regnis Philippi V... (1707, volumen 1, página 478) y el Index librorum prohibitorum, ac expurgandorum novissimus. Pro universis Hispaniarum regnis serenissimi Ferdinandi VI regis catholici... (1747, volumen 1, página 499) sancionan que se expurguen en la edición de 1651 los siguientes textos: 1.1. La «Jácara a santa Catalina de Sena» (folio 8):75 González Maya (2007: §10, 160-162)

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A Santa Catalina de Sena Jácara Érase cierta muchacha de opinión tan recibida, que todos dicen que es una santa Catalina Esta tal tuvo un Amante, sea verdad o sea malicia, por quien la tamaña anduvo dada a Dios desde chiquita. Quísole con gran terneza, y buscábale tan fina, que, una vez que llegó a velle, vio el cielo abierto la niña. Mostrósele el tal galán comunicable a la vista; y como era tan criatura le dio el Tres grande alegría. Obligábanla sus padres a bodas menos divinas, pero la muchacha entonces

11 vº 11vº Sin Tacha por completo expurgar. el vuelto del folio 11, incluido el último terceto del soneto anterior, que parece un daño colateral, dado su tema satírico pero inocente75. Hay indicios de que tuvo pegado algún papel que tapaba lo tachado, con certeza después de emborronarla jácara, pero al despegarse posiblemente se procedió a eliminar también el terceto, por si acaso. El resto de la jácara no se censura.

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11vº Sin expurgar.

11vº Sin expurgar.

8 rº Se tacha la jácara por completo. Por ser una edición distinta cambia la distribución de los textos, que aquí ocupan la mitad inferior del folio 8 rº

75  El terceto eliminado dice: «Es lo que debe hacer el caballero, / y, sobre todo, la Semana Santa, / sin que le llamen, siga su estandarte»; pertenece a un soneto sobre: Lo que debe hacer que ha poco que es grandísimo caballero.

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no estaba de aquella tinta. 12 rº Encerráronla en su casa, por ver si el amor la quitan, y aunque en su vida fue dama, esta vez tuvo jaulilla. Andaba tan impaciente de que su intención la impidan, que sin reparar en nada tres votos echó en un día. Casose, en fin, con su Amante, ciega a los rayos que gira, que si hay novios que las traen, aquesta quita las vistas. Desde que se desposó. dio en hazañera la pizca, y hacía muchos milagros de los trabajos que vía. Resucitaba a los muertos y fue cosa peregrina, que siendo siempre tan casta, fuese mujer de la vida. En casa de las viudas iba a llevar ella misma el trigo, y las encargaba que no hiciesen mala harina. Fue persona de oración, mas era con tanta prisa, que en el aire lo rezaba y en el aire lo ofrecía. Y hoy con gran festividad 13rº la iglesia la soleniza, que aunque parece muchacha, ya es mujer que tiene días.

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12 rº

12 rº

12 rº

y la superior del 8 vº. La tinta corroyó también la sección inferior e impide la lectura de los primeros catorce versos del romance En la fiesta de los abogados […]

13rº

13rº

13rº

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1.2. En el folio 27, desde «como el hábito» hasta «dar de codo», una copla de la composición titulada «A san Francisco»:

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González Maya (2007: §21, 196-198)

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A San Francisco, Seguidillas Sin duda que Francisco todo lo entiende, pues que todos dicen con él me entierren. Siempre compra barato y a menos precio, porque tiene Francisco buenos terceros. Es desagradecido y al que le halaga, con el cordón suele dalle las gracias. Cristo y él pelearon solitos los dos, y éste fue un desafío sin descomunión. A la cárcel le llevan, si no se escapa, que en la tienda cercado se vio de varas. Si sangriento le vieres, no te congojes, que si no son galeras, serán azotes. Como el hábito quieren besalle todos, tiene rota la manga de dar de codo. Pídanle indulugencias a San Francisco, que en la manga las tiene como abanico. Qué mucho que las cosas suban de precio, si andan los mercaderes por esos cielos. Mercader soberano no ayune siempre, que si tanto adelgaza, temo no quiebre. Yo no sé cómo el año nunca le miente, porque Dios sobre cosa suya no llueve. Que aunque el plato divino del refitorio cada día es el mesmo, nunca es el proprio. Y concluyo diciendo que es tan gran santo, que con dalle la gloria se la clavaron

27 rº

27 rº

27 rº Sin expurgar.

27 rº Sin expurgar

19rº Sin expurgar

[27 vº] El expurgador elimina la copla marcadas por el censor: “Como el hábito quieren besalle todos, tiene rota la La tinta corroyó el papel y manga alguien recortó la sección de dar de codo.” de los tres primeros versos. El cuarto simplemente está tachado

[27 vº]

[27 vº]

28 rº

28 rº

28 rº

[27 vº] El expurgador elimina la copla marcadas por el censor: “Como el hábito quieren besalle todos, tiene rota la manga de dar de codo.”

28 rº

19º

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1.3. En el folio 30v, desde «Mas vos tuvisteis» hasta «Os quema», del romance «Al santo Cristo de la Fe, dándole el parabién de que tenía al rey nuestro señor para que le defendiese y de que estaba seguro en el convento de la Santísima Trinidad»: González Maya (2005: §22, 199-202)

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Al santo Cristo de la Fe, dándole 29 vº el parabién de que tenía al Rey Nuestro Señor para que le defendiese, y de que estaba seguro en el Convento de la Santísima Trinidad. Era el premio del certamen diez reales de a ocho en un bolsillo. Romance De chanza, Señor, os hablo, todo el buen gusto me tiembla, que no soy hombre de burlas y sois diz que Dios de veras. Libradme del Santo Oficio, porque mi musa burlesca, 30 rº en lugar de confesada, temo que viene confesa. Unos realillos de a ocho que por vuestro orden engendra la luna, que son la cara de su madre si está llena, os pido, dulce Jesús; y como si riesgo hubiera de no entenderme, pedillos en buen romance me cuesta. ¡Oh, Señor! si yo agarrara los diez que en uno se encierran, cómo los guardara sin quebrantalles ni una letra. Buen Pastor, vuestro ganado, si me dais los diez, se aumenta, porque entre ellos y entre mí montamos once de oveja. Mas por acá va el asunto, el parabién se me acuerda que os tengo de dar, y sois el parabién de la tierra. Por Vos que fuisteis dichoso, aunque sois la dicha mesma, en ciertas cosas, que adrede

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29 vº

29 vº 29 vº 20 vº Sin Sin Sin expurgar expurgar expurgar

30rº

30 rº

30 rº

21 rº

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empiezo por la primera. En que tenéis a Felipo cuarto, del cielo planeta, firme basa en quien la fe, cuando descansa, no pesa. Catolicísimo Rey, que viene por línea recta de aquellos dos catecismos, Ferdinando e Isabela. Para vuestros desagravios decilde a la gente hebrea que os consuma entre las llamas, nunca hasta entonces violentas. Mas Vos tuvisteis la culpa en prestalles tanta fuerza: criad el fuego, mi Dios, veréis cómo el ojo os quema; y que pudiendo abrasallos, de vuestro enojo la seña, sino mano sobre mano, pie sobre pie os estuvierais. Pues no diréis que ignorabais su resolución sangrienta, que ya con la mala espina andabais en la cabeza. Mas ya viviréis seguro de improperios y de afrentas, que estando en la Trinidad, no estáis a tiro de penas. Ya estáis, digo, en buena Casa, y a los religiosos della Vos los dais paternidad y ellos os dan reverencia. Ya tenéis vuestra capilla, vuestro altar y vuestras velas; y aunque os ponen como un Cristo, es aplauso y no es ofensa. Por eso en vuestras paredes los milagros se atropellan y llegan apresurados, cual de pies, cual de cabeza. Obrad conmigo el favor de darme la bolsa entera, no esté vuestra fe sin obras, pues decís que no aprovecha. Con esto no soy más largo, que el precepto no me deja, porque un romance a las veinte, si no se acaba, revienta.

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30 vº El expurgador elimina la estrofa marcada por el censor: “Mas vos tuvisteis la culpa en prestalles tanta fuerza: criad el fuego, mi Dios, veréis cómo el ojo os quema;”

30 vº El expurgador elimina la estrofa marcada por el censor y las dos estrofas siguientes: “Mas vos tuvisteis la culpa en prestalles tanta fuerza: criad el fuego, mi Dios, veréis cómo el ojo os quema; y que pudiendo abrasallos, de vuestro enojo la seña, sino mano sobre mano, pie sobre pie os estuvierais. Pues no diréis que ignorabais su resolución sangrienta, que ya con la mala espina andabais en la cabeza.”

30 vº

30 vº

31 rº

31 rº El expurgador tacha una estrofa más:Ya tenéis vuestra capilla, vuestro altar y vuestras velas, y aunque os ponen como un Cristo, es aplauso y no es ofensa.»

31 rº

31 rº

22rº

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1.4. En el folio 47, toda la «Jácara a san Francisco», que empieza «Érase un valiente»; citando por la tercera emisión de la edición de 1651, porque en las demás se inicia en el folio 70 (66, por errata en la numeración): González Maya (2007: §46, 276-278)

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A San Francisco Jácara Érase un valiente jaque, tan crudo por su abstinencia, que llegó, a puros ayunos, a darse todo a la yerba. Tan respetado de todos es el jayán donde quiera, que sin temer la justicia trae cinco marcas godeñas. Tendiósela al Alto Coime cuerpo a cuerpo y diestra a diestra, y fue Francisco el que más se señaló en la pendencia. Es con valientes valiente, es muy cortés con las hembras, y si a la madre le tocan, como un bernardo pelea. Fue tan penoso, que siempre trajo las cruces a cuestas y en las casas que mantuvo levantó dos mil canteras. Seguido de todo el mundo, para escapalle fue fuerza que un hábito le vistiesen por debajo de la cuerda. Diose a seguir la milicia, y en la primera refriega, con una pica de nieve defendió su fortaleza. Y después de estar cansado, de hallarse en mil resistencias, se fue al cielo por campar de más cerca con su estrella. Y apostaré que, pues él se afufó con tanta priesa, que en este mundo ninguna buena hacienda dejó hecha. Él no tiene que perder, no hay sino vivir alerta, que quien le alcanza las mangas dizque gana indulugencias. Y a no tener tantos brazos, ya ajusticiado estuviera, que mil veces ha tenido el borriquito la puerta.

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66 rº [70 rº] 66 rº [70 rº] 66 rº [70 rº] Se arrancaron Se arrancaron Sin expurgar las dos páginas. las dos páginas.

66 rº [70 rº] Sin expurgar

47 vº Tachada por completo, la tinta corroyó el papel y rompió el folio.

66 vº [70 vº]

66 vº [70 vº]

48 vº

66 vº [70 vº]

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66 vº [70 vº]

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1.5. En la jácara «A san Juan Evangelista en el martirio de la tina», que no menciona por su nombre; y cita de nuevo por la tercera emisión, por la página en la que se inicia, el folio 50, desde «y es opinión» hasta «en verano»: González Maya (2007: §49, 283-285)

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A san Juan Evangelista en el martirio de la tina. Cantose en una fiesta que hacían los impresores de Madrid Jácara Atención, que ahora quiero contar la vida y milagros de un escribano que muchos le tienen por abogado. Subió tanto por la pluma, que llegó a ser secretario, y supo el mozo, durmiendo más que otros muchos velando. Preciábase de ministro, mas yo sé que en cierto caso, para negociar con él, le untaron muy bien untado. Metiose a predicador y lo fue con celo tanto, que a los gentiles más ciegos daba fe como escribano. Escribió famosamente, y también tienen aplauso en lo divino las hojas

73 rº

73 rº

73 rº Sin expurgar

73 rº Sin expurgar

49 vº

de Juanes como en lo humano. Adoleció de una tina, que es un achaque muy malo, y estuvo tan de peligro, que llegó a estar oleado. Salió burlando el martirio más terso, luciente y claro, que el aceite le ayudó a parecer estrellado. Con todo, desde aquel día no quedó muy limpio el santo, que las lámparas le duran hasta en sus mismos retablos. Luego que libre le vieron sobre el achaque ordinario de están fritas, no están fritas, le desterraron a Padmos.

73 vº Expurgada la copla: “Y es opinión recibida que hoy vive en un cuarto bajo, que es un mismo paraíso en ibierno y en verano.”

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50 rº Expurgada la copla: “Y es opinión recibida que hoy vive en un cuarto bajo, que es un mismo paraíso en ibierno y en verano.” 73vº 73 vº Expurgada la copla, aunque es legible: “Y es opinión recibida que hoy vive en un cuarto bajo, que es un mismo paraíso en ibierno y en verano.”

73vº

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Allí penetró de Dios los secretos más arcanos y vido tantas visiones, que al fin dijo: Verbum caro. Y es opinión recibida que hoy vive en un cuarto bajo, que es un mismo paraíso en ibierno y en verano. Todo es prodigios y asombros, no hay si no seguir su bando, porque llamarse Bautista, si ello es bueno, suena a bajo.

50 vº 74 rº

74 rº

74 rº

74 rº

1.6. En la «Comedia de Valdovinos», ordena que se expurgue, en el folio 129, desde «en traje de confesor» hasta «no faltará quien absuelva». Esa mención de la numeración del folio implica que están utilizando la primera edición, o versión (b), como la denomina Solera López76.Transcribo el texto del original modernizándolo y regularizándolo, puesto que los editores modernos de la «Comedia»77 construyen su edición tomando como base esta versión pero complementándola con lecturas de otras. 1651(primera edición) 129eº

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Sale el ermitaño Ermitaño. En traje de confesor vengo, con vuestra licencia, a barrer una conciencia con la escoba del Señor. Marqués. Confesad a mi sobrino que yace herido y enfermo, padre, pues de aqueste yermo sois espárrago divino. Ermitaño. Antes que llegue a intentarlo, quisiera saber aquí si tiene vómitos. Marqués. Sí. Ermitaño. Pues no puedo confesarlo. Marqués. Eso suele suceder no más que en la comunión. Ermitaño. Después de la confesión también es malo volver, pero yo suplo estas cosas y quiero escuchalle ya. Valdovinos. Lléguese, padre, y sabrá algunas culpas curiosas.

129 rº Expurgado completamente el fragmento mediante tachado.

129 rº Expurgado parcialmente el fragmento.

129 rº 129 rº Se han Sin arrancado expurgar los folios 129 y 130.

129 vº

129 vº

129 vº

76  77 

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Mantiene estos versos del final, con excepción del verso tachado: “Ermitaño. Señor, no os desconsoléis, que esto no puede ser nada. Marqués. Pues a llevalle esta noche

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129 vº

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91 rº y vº Expurgado parcialmente, tachado desde el comienzo que marca el Índice hasta el vuelto del folio siguiente, donde se respetó desde la intervención del Marqués («Eso es hacerme rabiar») hasta el final de la jornada.

Cáncer y Velasco, Obras varias..., p. clv. Huerta Calvo y SET, 2000, p. 119.

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Ermitaño. ¡Ea, empiécese a acusar! Valdovinos. ¡Jesús, Jesús! Ermitaño. ¿Qué le ha dado? Valdovinos. El habla se me ha quitado y no puedo confesar; ¿qué hemos de hacer? Ermitaño. ¿Qué os fatiga? Tan bien habláis como yo. Valdovinos. Digo que se me quitó, ¿no basta que yo lo diga? Si yo me sintiera en mí. ¿para hablar no soy cristiano? Ermitaño. ¿Podreisme apretar la mano? Valdovinos. A Dios gracias, eso sí, que aunque está débil la mía tengo fuerza muy bastante. Tomalda. Ermitaño. Quitados el g[u]ante y morid con cortesía. Valdovinos. Digo que soy un jumento. Dadme, apretaré sin treta. Ermitaño. (¡Mal año, y cómo me aprieta!) Marqués. ¡Tiene lindo entendimiento! Ermitañ.Ya me habéis quebrado un hueso y de apretar tengo un callo. Valdovinos. Padre, no puedo escusallo, que ha mucho que no confieso. Antes, he pecado tanto, que el apretar me avergüenza. Ermitaño. Hijo, apriete sin vergüenza, que yo de nada me espanto. ¿Acuérdasele otra cosa? Valdovinos. Nada, padre, se me olvida. Ermitaño. ¡Pues suelte! (No vi en mi vida conciencia tan peligrosa). Valdovinos. Una palabra, si puedo, si vuelve la mano a darme: quisiera reconciliarme. Ermitaño. Para eso bástale un dedo. Ahora, hacia allá se vuelva y muérase con quietud, que si Dios le da salud no faltará quien le absuelva. Valdovinos.Ya yo estoy muerto, de cierto. Marqués. Eso es hacerme rabiar. Ermitaño. Bien nos deja qué envidiar, como un apóstol ha muerto. Marqués.Ya padre ni habla ni pabla. Ermitaño. Por cierto que era pruden[t]e y que habló divinamente después de quitada el habla. Marqués. Llevémosle, si os agrada, donde vos le responséis. Ermitaño. Señor, no os desconsoléis, que esto no puede ser nada. Marqués. Pues a llevalle esta noche trabajemos por mitad; llevalde hasta la ciudad, que desde allí irá en un coche. Ermitaño. ¡Como pesa el mal logrado!

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trabajemos por mitad; llevalde hasta la ciudad, que desde allí irá en un coche. Ermitaño. ¡Como pesa el mal logrado! Marqués. Pues bien adamado era el pobre antes que muriera. Ermitaño. Debe de haber engordado. Marqués.Yo vengaré esta traición, y de matar hago voto, por esto sólo, a Carloto,”

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318 Marqués. Pues bien adamado era el pobre antes que muriera. Ermitaño. Debe de haber engordado. Marqués.Yo vengaré esta traición, y de matar hago voto, por esto sólo, a Carloto, en dándome otra ocasión en la cama y en la mesa. Mi rabia jura y perjura de non facer travesura con mi prima la Marquesa. ¡Y al cielo jura mi enojo la barba no me pelar hasta que yo vea echar la del vecino en remojo. Y juro a Dios de cascallo un tanto así, así bonico Pero yo callo mi pico, que es mucho peor hurgallo.

Miguel García-Bermejo Giner

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130 rº Mantiene estos versos: “en dándome otra ocasión en la cama y en la mesa. Mi rabia jura y perjura de non facer travesura con mi prima la Marquesa. ¡Y al cielo jura mi enojo la barba no me pelar hasta que yo vea echar la del vecino en remojo. Y juro a Dios de cascallo un tanto así, así bonico Pero yo callo mi pico, que es mucho peor hurgallo.”

130 rº

130 rº

Apéndice II 2. Rubín de Ceballos, en Índice último de los libros prohibidos y mandados expurgar: para todos los reinos y señoríos del católico rey de las Españas, el señor don Carlos IV... (1790, página 42), legisla la corrección de los mismos; además se señala en la página 187 la obligatoriedad de corregir el texto de «La muerte de Valdovinos» según la disposición que se consigna por extenso en el «Apéndice ii» (páginas 296-300): «Al fin de la 2.ª jornada borra los versos desde la inscripción “Sale el Sr. ermitaño” hasta el último verso,“que es mucho peor hurgallo”, que acaba la 2.ª jornada». Al no remitir a una página concreta podría estar señalando que el censor empleó la segunda edición, que tiene diferente paginación. 3. Hasta aquí se extienden las intervenciones regladas, pero en el caso del impreso salmantino, bg/34416, la actuación del expurgador firmante en este ejemplar, Pedro Salcedo78, fue más allá, sin necesidad

78  No es posible saber si fue la única mano que intervino en el proceso; ciertamente, hay tres tipos de tachadura. La más simple es la que se emplea en la «Fábula de Io y Júpiter» (fol. 98v). El grado intermedio, la tachadura de curva con bucle, es

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de la guía de los índices. Sus intervenciones tienen como objetivo otras cuatro composiciones religiosas y profanas: 3.1. En unas quintillas presentadas «En el certamen de la Virgen de la Aurora»79 tacha los versos «nuestra Aurora, pobre y rota» (verso 2) y «que es imagen muy devota» (verso 5); los otros testimonios conservados no intervienen en este lugar. 3.2. Salcedo, de nuevo, expurga otra composición no censurada en los índices. En unas quintillas «Al Nacimiento» (folios 52r-v-55[53] r-v)80 elimina algunos versos que tratan con ligereza la figura de Cristo: el que afirma que su natividad «fue muy extraño cuento» (verso 5, página 253) y el que presenta su doble naturaleza jocosamente, pues su experiencia en el mundo respondería a «porque así vendrá a ser hombre» (verso 15, página 253). La trivialización de su naturaleza divina continúa y afecta a su nacimiento, cuando el frío le haría, como a un ser humano, «que con todos reñiría / por quitarme allá esas pajas» (versos 19-20, página 253). Esa condición humana convierte en burla el sacrificio de Cristo, que empieza en el pesebre, y sus implicaciones: ¿Vos, por el hombre encarnado? ¿Vos, por el hombre pajizo? Dos brutos al Verdadero asisten, y uno le adula con instinto muy sincero, pero el otro compañero creía en Dios como una mula [versos 24-30, página 254].

El expurgo sigue con otra reducción, pastoril ahora, de la futura figura de Cristo, que admira: «...pues ha de venir a ser / el santo Cristo

el más abundante del resto de las intervenciones, y casi siempre se mantiene con el mismo formato. Finalmente, la que podríamos denominar tachadura-borrón, que imposibilita la lectura, es la que se emplea con la «Comedia». No hay una distribución lógica que permita concluir si todas fueron obra del mismo autor, pues tanto las obras censuradas de acuerdo con los índices como las que lo fueron motu proprio presentan una forma muy similar. 79  Cáncer y Velasco, Poesía completa: edición crítica, § 28, p. 219. 80  Cáncer y Velasco, Poesía completa: edición crítica, § 39, pp. 240-243; en adelante se citarán las páginas correspondientes a esta edición en el cuerpo del texto principal.

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de Burgos» (versos 49-50, página 254). El juego dialógico entra en conflicto con cuestiones centrales de la teología cristiana cuando el autor se interroga quién, a Jesús, «le metió en aquestas danzas» (verso 65, página 255). Una nada sutil metáfora de juego de cartas cierra la pieza y es censurada igualmente, por hacer que la Epifanía, «verse con tres reyes» (verso 79, página 256), provoque el que Cristo «dijo: “Esta vez soy hombre”» (verso 80, página 256). Los otros testimonios no presentan marcas de censura, si bien en el ejemplar de Usoz (U/1355) aparecen marcados los laterales de los folios 36v y 37r, donde se encuentra la mayor parte de la composición, aunque no en los dieciocho versos finales que contiene el folio 37v. En ellos hay alguna sección tachada (versos 16-30), una nota ilegible en el lateral del folio 36v y otra muy legible en el 37r: «Malo»; con todo, la sección tachada se puede leer sin problemas81. 3.3. Después la atención del censor se centró en sendas piezas profanas. En un romance epitalámico («En las bodas del duque de Alburquerque fueron padrinos los duques de Osuna, y fue en tiempo que se traía luto por la muerte de la reina nuestra señora»)82, se tacharon, posiblemente por irreverentes, cuatro versos: «Cuyas partes, salva fide, / suenan un poco hacia Dios, / pues por antonomasia / cualquiera os llama el Señor» (versos 9-12, página 286). Y en la «Fábula de Io y Júpiter»83, en romance, de nuevo Salcedo suprime una tirada de cuatro versos del romance (folio 98v): «Ya estaban en la María / los soñolientos ojazos / y ya de aquellas tinieblas / corría el último salmo» (versos 153-156, página 343). La explicación más plausible es que se considerase una burla impropia contra el rito, por lo que se suprimieron.

81  «Bajó y nació de María, / cuando el hielo se hacía rajas, / y tanto el frío sentía / que con todos reñiría / por quítame allá esas pajas. // Entre pajas arrojado, / nuestra culpa satisfizo. / ¡Ah, buen Dios enamorado! / ¿Vos, por el hombre, encarnado? / ¿Vos, por el hombre, pajizo? // Dos brutos al Verdadero / asisten, y uno le adula / con instinto muy sincero, / pero el otro compañero / creía en Dios como una mula» (Cáncer y Velasco, Poesía completa: edición crítica, p. 254, vv. 16-30). 82  Cáncer y Velasco, Poesía completa: edición crítica, § 50, pp. 286-289. 83  Cáncer y Velasco, Poesía completa: edición crítica, § 63, pp. 337-344.

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Nos los inquisidores apostólicos contra la herética praveedad y apostasía en las ciudades y obispados de Córdoba, y Jaén... A todos los vezinos... de este nuestro ­distrito... c­onviene que ninguno tenga, venda ni lea los libros siguientes..., s. l. n. e., 04/04/1664. Nos los inquisidores contra la herética pravedad y apostasía en la ciudad, reino y arzobispado de Toledo... Sabed que nuestra noticia han venido..., s. l. n. e., [1664]. Novissimus librorum prohibitorum et expurgandorum index pro catholicis Hispanicarum regnis Philippi V. reg. cath. Ann. 1707, 2 vols., Matriti, Typ. Musicae, 1707. O’Neill, Charles E., y Joaquín María Domínguez, Diccionario histórico de la Compañía de Jesús biográfico-temático, 4 vols., Madrid, Universidad Pontificia de Comillas, 2001. Pérez García, Norberto, “Lope de Vega, Jerónimo de Cáncer y las dramatizaciones áureas de los romances del marqués de Mantua”, Cuadernos para Investigación de la Literatura Hispánica, 26, 2001, pp. 189-205. Quevedo, Francisco de, «Premáticas del desengaño contra los poetas güeros», Obras completas en prosa, Antonio Azaustre Galiana y Alfonso Rey, Madrid, Casatalia, 2003, I.1, 3-18. Sánchez de Badajoz, Diego, Recopilacion en metro del Bachiller Diego Sánchez de Badajoz. En la cual. se cuentan y se claran muchas figuras y autoridades de la sagrada escriptura, Sevilla, [s.n.], 1554. Sanz de Bremond y Mayans, A., y K. María Vilacoba Ramos, «Siguiendo el espíritu de santa Clara: sor Margarita de la Cruz, la monja-infanta», en El franciscanismo en Andalucía: clarisas, concepcionistas y terciarias regulares. Conferencias del X Curso de Verano (Priego de Córdoba, 26 a 30 de julio de 2004), ed. Manuel Peláez del Rosal, Córdoba, Asociación Hispánica de Estudios Franciscanos, 2006, pp. 788-804. Sicard, Frédérique, «Política en religión y religión en política: el caso de sor Margarita de la Cruz, archiduquesa de Austria», en La dinastía de los Austria: las relaciones entre la monarquía católica y el Imperio, ed. José Martínez Millán y Rubén González Cuerva, Madrid, Polifemo, 2011, pp. 631-646. Sieber, Harry, «The Magnificent Fountain: Literary Patronage in the Court of Philip III», Cervantes: Bulletin of the Hispanic Society of America, 18, 2, 1998, pp. 85-116. Simón Díaz, José, Historia del Colegio Imperial de Madrid, Madrid, 2 vols., CSIC/ Instituto de Estudios Madrileños, 1952-1959. — Bibliografía de la literatura hispánica, 16 vols., Madrid, Instituto Miguel de Cervantes de Filología Hispánica, 1960-1973. — «Los escritores-criados en la época de los Austrias», Revista de la Universidad Complutense, 2, 1981, pp. 169-178. — «Literatura y servidumbre en el Siglo de Oro: el caso de Calderón de la Barca», en Calderón: actas del Congreso Internacional sobre Calderón y el Teatro Español del Siglo de Oro (Madrid, 8-13 de junio de 1981), vol. 1, ed. Luciano García Lorenzo, Madrid, CSIC, 1983, pp. 309-321.

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Autocensura y «saberes precarios» en las Paradoxas racionales (1655) de Antonio López de Vega* Mechthild Albert

Presentación Las Paradoxas racionales de Antonio López de Vega constituyen un caso particular, por no decir único, de silencio cultural. A pesar de obtener las aprobaciones necesarias el 20 de diciembre de 1654 y el 21 de febrero de 1655, no llegaron nunca a publicarse antes de la edición crítica del manuscrito 17.897 de la Biblioteca Nacional de España llevada a cabo por Erasmo Buceta en 19351. Testimonio de una modernidad disidente, las Paradoxas critican «los pilares de la sociedad cortesana del siglo xvii»2, deconstruyendo sus valores fundamentales a través de cinco diálogos entre un filósofo y un cortesano en las que se califican «de irracionales, objeto de locura o tiranía, a los elementos centrales en la sociedad absolutista española: la sangre, la honra, la búsqueda de posiciones en la burocracia administrativa, ya sea en forma de hábito o de ceremonias o de despliegue público en las juntas y academias»3. En contra de ello, López de Vega «favorece una meritocracia de la virtud y habilidad personal, conformando una propuesta de letrado»4. A

* Agradezco a Arturo Córdova Ramírez la esmerada corrección lingüística del presente artículo. 1  López de Vega, Paradoxas racionales: escritas en forma de diálogos del género narrativo la primera, del activo las demás: entre un cortesano i un filósofo, ed. Buceta. 2  Rico Ferrer, 2011, p. 258. 3  Rico Ferrer, 2011, p. 275. 4  Rico Ferrer, 2011, p. 275; la cursiva es de Rico Ferrer.

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modo de introducción, la paradoja primera —redactada en fecha anterior— presenta en forma narrativa al «solitario en la corte», protagonista manifiesto de los siguientes diálogos. El concepto de los ‘saberes precarios’ Para analizar el caso de las Paradoxas racionales en el marco de nuestro proyecto «Saberes humanísticos y formas de vida», quisiera recurrir al concepto de ‘saberes precarios’ elaborado por Martin Mulsow en 2012, en su estudio Prekäres Wissen: Eine andere Ideengeschichte der Frühen Neuzeit5. Sus propuestas metodológicas se concentran en los saberes preilustrados, los cuales —a pesar de haber estado expuestos a varios peligros y persecuciones— contribuyeron a la relativización, pluralización y radicalización de los saberes premodernos, preparando con ello la revolución que iba a cumplirse en el Siglo de las Luces. Aunque tenga en cuenta exclusivamente el caso alemán, Mulsow avista el horizonte europeo y, por ende, nos parece muy prometedor adaptar sus categorías analíticas a la vida intelectual de la España contrarreformista, sometida a tantas limitaciones, persecuciones y vejaciones. A continuación quisiera presentarles las tesis fundamentales de Mulsow para aplicarlas luego al caso concreto de Antonio López de Vega. Considerando el estudio de la dinámica de los saberes en la Europa premoderna, Mulsow postula un cambio de perspectiva. Después de haberse analizado y celebrado la acumulación de saberes, su organización, transmisión y aplicación exitosas, conviene, según él, cambiar de enfoque para fijarse en la parte precaria y en las pérdidas, es decir, en la inseguridad y el peligro al que son expuestos determinados saberes subversivos, en el estatus precario de los portadores de estos saberes, en su reacción frente a las amenazas y en los riesgos de la transmisión herética. De esta manera propone narrativas nuevas y alternativas que tengan en cuenta el punto de vista subjetivo de los representantes del «precariado» intelectual (página 9). Para poner de relieve la dimensión de estas «pérdidas» en el marco de la historia epistemológica, Mulsow las compara al fallo de un disco duro o a la extinción de una especie zoológica o botánica. Tal es el caso, por ejemplo, de Miguel Servet, condenado a Mulsow, 2012; en lo que resta de apartado, las páginas correspondientes a esta edición se citarán en el cuerpo del texto principal. 5 

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la hoguera en 1553 por instigación de Calvino, quedando incinerada junto a él su obra Christianismi restitutio, a excepción de tres ejemplares que iban a asegurar una mínima traditio (páginas 11-12). En este sentido, la «materialidad» del saber comprende también el papel hecho ceniza o la tinta deslavada (página 14). Con vistas a estudiar los accidentes de esta tradición azarosa, Mulsow preconiza un concepto del ‘saber’ que no se limite a la aceptación restringida, estrictamente epistemológica del término, sino que lo entienda en un sentido más amplio, incluyendo las posturas subjetivas, impregnadas de experiencias individuales en un contexto concreto (página 12). Siempre se trata de los saberes propios de determinados actores actuando —de manera frecuentemente disimulada— en un contexto social sui generis (grupo, institución, sociedad) (página 13). La noción de ‘precario’, fundamental para la aproximación de Mulsow, se entiende como ‘inseguro, problemático o revocable’, refiriéndose más al estatus que al contenido de dichos saberes y aplicándose a tres niveles distintos: a) a la cualidad precaria del soporte material, que probablemente solo existe en un ejemplar único, sea impreso o manuscrito, a no ser que circule exclusivamente por vía oral y confidencial; b) al estatus precario de los portadores de tales saberes, que esconden su identidad y tienen un acceso limitado o prohibido a la imprenta o están excluidos de las instituciones destinadas a reproducir los saberes oficiales, a saber, de las escuelas y universidades; y finalmente, c) al estatus precario del sujeto de la enunciación, rol que obedece a cierta estrategia de disimulación y que se construye, entre otros, a partir de determinadas convenciones literarias como son el marco narrativo, el diálogo, el travestismo burlesco, el enigma entretenido o la dubia académica (páginas 16-17). En referencia a este aspecto, Mulsow subraya la calidad problemática de los enunciados que, de acuerdo con la acepción kantiana de ‘problematice’, caracteriza una afirmación que no aspira ni a verificación ni a falsificación, importando únicamente el mero hecho de haber planteado determinada opinión, dejándola luego a la controversia pública (si tal es el caso). Este «flotar» de saberes y pareceres ambiguos es característico de sociedades dominadas por las normas opresoras dictadas por la censura eclesiástica o secular. Asimismo, Mulsow plantea el concepto de ‘precariado intelectual’ (‘Wissensprekariat’), opuesto a la ‘burguesía intelectual’, para sustituir el binomio tradicional de heterodoxia versus ortodoxia. Según criterios sociológicos y epistemológicos, una misma persona podía pertenecer

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a ambas categorías —simultáneamente o en distintos momentos de su vida—, como era el caso, por ejemplo, de determinados funcionarios de corte. Finalmente, Mulsow acuña el concepto de ‘Wissen in Nischen’ (páginas 21-26), nichos o enclaves de saberes que existen tanto a nivel social como institucional, en forma de saberes elitistas transmitidos tanto de manera confidencial en círculos restringidos de iniciados como a nivel textual, por ejemplo, en las notas marginales de carácter privado, casi «doméstico», o en las notas a pie de página apropiadas para ocultar saberes «de contrabando». A escala internacional, en fin, se pueden observar fenómenos de transmisión precaria cuando determinados saberes nada problemáticos en el marco de una cultura se vuelven de repente explosivos al ser importados por otra —como sucede, evidentemente, en ciertos procesos transculturales de orden transconfesional— (páginas 25-26)6. Antonio López de Vega y los saberes precarios Al momento de aplicar los diversos aspectos de los saberes precarios, según el modelo de Mulsow, al caso concreto de López de Vega, cabe preguntarse primero en qué medida podía pertenecer al precariado intelectual alguien como él que, a primera vista, hizo una carrera modélica. Nacido hacia 1586 en Lisboa, el portugués Antonio Lopes da Veiga fue llevado a Madrid por su tío, el entonces obispo de Otranto, donde estudió ambas leyes y rápidamente cosechó éxitos en academias y certámenes literarios y despertó el interés de potenciales mecenas, logrando «viv[ir] la mayor parte de su vida en Madrid bajo la protección de altos representantes de la nobleza»7. Entre sus mecenas cuentan el «hijo del duque de Alba, Fernando de Toledo, duque de Huéscar» así como «don Bernardino Fernández de Velasco y Tovar, condestable de Castilla y León», de quien fue secretario a finales del decenio de 16208. Publicó obras en verso y prosa, entre las cuales cabe destacar El perfecto señor: sueño político, de 1626 (ediciones posteriores en 1652 y 1653), así como el Heráclito y Demócrito

En el presente artículo no se toma en consideración este aspecto transcultural, aunque se podría preguntar, por ejemplo, por una eventual recepción de Descartes por parte de López de Vega. 7  Acquier, 2006, p. 237. 8  Núñez, 2007, p. 82. 6 

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de nuestro siglo... Diálogos morales sobre tres materias, la nobleza, la riqueza y las letras, de 1641, con los que se inscribe en la corriente neoestoica, preparando asimismo algunas ideas directrices de sus posteriores Paradoxas racionales. Sin embargo, bajo esta fachada convencional se perciben fisuras que aproximan a López de Vega a lo que Mulsow llama el precariado intelectual. A este respecto, Marie-Laure Acquier señala «el cambio incesante de protectores a lo largo de su carrera literaria y cortesana, lo que podría significar que estuvo buscando durante toda su vida una consagración social que nunca llegó a alcanzar con ninguno de sus mecenas»9.También Guillermo Carnero notó en el Heráclito y Demócrito un «sentimiento de “lucro defraudado” por la suerte de su carrera... que puede ser la razón detrás de su visión negativa de la sociedad de su época»10. Aparte de esta insatisfacción o ruptura de su carrera conviene mencionar, según Acquier, que «con la separación de Portugal de la Corona de Castilla, López de Vega quedó en la “situación de exiliado efectivo después de 1640”»11.Y al fondo de esta marginación se esconde tal vez, como motivo último, una «posible ascendencia judía de López de Vega», considerada por Acquier y Méchoulan, y a la que parecen aludir algunos versos satíricos de Villamediana12. Con estos elementos queda claramente delineado el carácter precario en la biografía de López de Vega. En cuanto a la precariedad del soporte material de su libro, recordemos que las Paradoxas racionales se han conservado en un único ejemplar manuscrito con tachaduras y anotaciones que, a pesar de contar con las aprobaciones necesarias, nunca fue publicado, muy probablemente por intervención de la censura, como opinan Buceta, Garagorri y otros13. El estatus relativamente precario del escritor condicionado por las normas omnipresentes de la censura se pone de manifiesto de manera singular en el prólogo que López de Vega antepone a sus Paradoxas racionales14, dirigido a los mismos censores, procedimiento absolutamente Acquier, citada en Núñez, 2007, p. 80. Carnero, citado por Rico Ferrer, 2011, p. 264. 11  Núñez, 2007, p. 83, citando a Acquier. 12  Núñez, 2007, p. 79, n. 6. El poema de Villamediana “Académico sea la Vega / En vuestra judaiçante compañía…” es citado por Acquier 2000, p. 89; ver además Méchoulan 1978, pp. 771-785. 13  Buceta, 1935, p. XLI; y Garagorri, 1967, p. 108. 14  «Prólogo a los censores», en López de Vega, Paradoxas racionales: escritas en forma de diálogos del género narrativo la primera, del activo las demás: entre un cortesano i un filósofo, pp. 5-9. En adelante las páginas correspondientes a esta edición se citarán en 9 

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«inusual» en las letras áureas15. De entrada, el autor se enfrenta con la censura y afirma superarla, declarándose más allá de las restricciones normativas impuestas por parte del Estado y de la Iglesia: Censor, bueno o malo (que para mi atención todo es uno), ya yo llevo previsto el diente con que puedes morder estos papeles. Pero ni de él ni de ti se me da nada, que me hallo ya en estado de no temer censuras, porque no escribo por ambición de gloria, sino por otro fin menos generoso, aunque también menos vano, que no es más, en buen romance, que variar la ociosidad [página 5].

Alegando el carácter «espontáneo» y casi privado de sus ensayos —«el querer assí [desahogar el ánimo» (página 5)— y subrayando su avanzada edad y la cercanía de la muerte, el autor afirma su soberanía, rompiendo con la disimulación impuesta por la censura para instaurarse en definitiva como sujeto autónomo: Entretengámonos, pues, un rato. Y sirva de razón primera el querer así desahogar el ánimo, que están ya cansados mis muchos años de tanto disimular, y no haber dicho más de otra vez en tan largo tiempo (también en otros diálogos) claro lo que sienten. Súpome bien entonces todo lo que dije, y no lo dije todo.Y así quiero ahora, antes de que se me embargue el uso de la lengua, o de la mano, o de lo que tú quisieres (desmán que ya no puede tardar mucho), desquitarme (aun volviendo sobre alguna de aquellas materias) de lo que allí dejé de ponderar en ella, y añadiendo otras... [página 5].

También se burla de los criterios aplicados por la censura, señalando de manera irónica que la utilidad «es lo que basta para la aprobación del libro» (página 6). A pesar de su proclamada indiferencia, rinde tributo a las convenciones —socioculturales del control censorial y retóricas del prólogo—, dando cuenta de su proyecto de publicación bajo la forma de una conversación llana e irónica con los censores: «No excuso, con todo (por estar así puesto en uso), darte cuenta de la razón, o razones, por que, determinando sacar a luz pública algo de nuevo, hice singular elección de paradojas. De algo nos ha de servir el prólogo, porque si no, ¿para qué era este pedazo de prosa?» (página 5). Evidentemente, el cuerpo del texto principal; los subrayados indican añadidos al margen del manuscrito, según indica Buceta, 1935, en las páginas correspondientes. 15  Rico Ferrer, 2011, p. 259.

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esta «declaración de independencia» no deja de mantener una relación dialéctica con la institución normativa —tanto concreta como internalizada— de la que se emancipa. El literato se define como individuo a través de un doble rechazo: no solo contra la autoridad de los censores, sino también contra la masa ignorante, declarando «sentir con los menos y reírme de los más» (página 5). Con ello hace de eco, en sentido opuesto, al aforismo 43 del Oráculo manual en el que Gracián escribe: «Sentir con los menos y hablar con los más. Querer ir contra el corriente es tan imposible al desengaño cuanto fácil al peligro»16. Asimismo, este yo se autodenomina y caracteriza como desengañado, decidido a «reformar el mundo», como explica en una nota muy reveladora, añadida al margen y puesta entre paréntesis, destinada al censor: «(... no te rías de que un desengañado pretenda reformar el mundo)» (página 6). Al igual que el padre Feijoo más de medio siglo más tarde, López de Vega proclama altamente su propósito de extirpar los «yerros» de la multitud, reforzando con unos añadidos marginales tanto lo extendido de los engaños como el carácter público de su lucha contra ellos: Engaños son muy generales y admitidos (con opinión de aciertos, los más) en todos los siglos; disimulados, a más no poder, de los sabios; aprobados de los políticos; y observados con general aprobación en todas las repúblicas. Incapaces siempre de corrección, pero no por eso tan abominables por muy comunes, como ridículos a los pocos que saben examinar la razón o sinrazón de las introducciones de los hombres. Al oído he deseado siempre decir a muchos lo que agora digo en público a todos [página 6].

El añadido «en público» indica que el yo ya no va a callarse en su combate «contra el engaño común» (página 9). Convencido de la «ofensa [ideológica] que contienen las cinco Paradoxas», y seguro de «hacerme odioso al infinito número de los engañados que condeno» (página 9), está dispuesto a las controversias: «Repliquen, si quieren, por escrito los que no se hallaren conocidos [es decir, convencidos] de los argumentos, que yo procuraré satisfacer también a las réplicas y aun les agradeceré el darme así ocasión a este único entretenimiento de la mayor edad» (páginas 6-7).

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Gracián, citado en Rico Ferrer, 2011, p. 263, n. 115.

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Consciente de que los temas de sus ensayos, por su misma «novedad», van a ser minimizados como «singularidades y extravagancias» (página 9), López de Vega disfruta de «este desahogo de hablar claro» en este prólogo lanzado contra los censores a modo de desafío: «Y paradoja te parecerá también todo lo que en él digo; que el no captar, antes ofender tu benevolencia» (página 8). Al romper la normativa del silencio y de la disimulación impuesta por la censura, López de Vega lanza un reto a las autoridades e invita a la polémica intelectual. De manera tan trágica como significativa, este mensaje no llegará a sus lectores contemporáneos, sino que verá la luz casi tres siglos después, a modo de botella arrojada al mar. Sin embargo, a pesar de no haber sido impresas en su momento, las Paradoxas racionales, circulando de forma manuscrita y de manera confidencial, fueron leídas por Juan Pablo Forner y Gregorio Mayans, fundando así una tradición precaria entre Barroco e Ilustración17. Paralelamente al diálogo paratextual y «metadiscursivo» con los mismos censores, que el autor mantiene en su prólogo en un «intento de poner en primer plano los requisitos para que el texto entre en circulación en una sociedad en la que los libros deben ser aprobados por la censura»18, el carácter precario de las Paradoxas racionales se evidencia en particular a través de los recursos literarios que configuran la puesta en escena del diálogo y el papel del yo enunciador, así como la misma noción de ‘paradoja’ en cuanto denominación genérica y figura del pensamiento. La paradoja constituye la figura clave de la ambigüedad intrínseca de estos ensayos. A este respecto, Marie-Laure Acquier recuerda la definición que de esta noción presenta el Diccionario de autoridades: «Especie inaudita, o fuera de la común opinión y sentir de los hombres»19, relacionándola con el gesto contestatario de López de Vega que invita a su lector en estos términos: «Probemos la mano contra lo más recibido, siquiera por convidar a ver cómo se prueba» (página 7). Tanto «el mismo título de Paradoxas racionales»20, como el «oxímoron [del] solitario en la corte»21 denotan la ambivalencia como marca de un texto precario. Forma parte de estas ambigüedades la doble moral Ver Acquier, 2005. Núñez, 2007, p. 96. 19  Diccionario de autoridades, citado en Acquier, 2005, p. 478. 20  Rico Ferrer, 2011, p. 260. 21  Rico Ferrer, 2011, p. 265. 17  18 

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escindida —según la moral neoestoica— en una moral interior, privada, y en otra exterior y pública22. Curiosamente, los mismos censores —un dominico y un jesuita, ambos «predicadores de su majestad»— recurren de manera explícita y circunstanciada al concepto de ‘paradoja’. Merece la pena observar en detalle en qué medida los censores se refieren a esta noción fundamental de ‘paradoja’ y cómo a través de ella van entablando un diálogo con el autor. Fray Joan de Sousa confirma lo acertado de la denominación genérica de Paradoxas, relacionándola con la naturaleza contradictoria del ser humano, por lo cual considera su contenido como «conforme a la buena razón» (página 1). Con ello, el dominico pretende atenuar el potencial explosivo de estos diálogos, tal vez con la intención de facilitar su publicación. Así lo parece corroborar su conclusión a favor de este «libro de singularidades», que recomienda imprimir «por que se hagan así comunicables los desengaños que contiene» —sirviéndose de un término clave del pensamiento contrarreformista, desen­gaño, que experimentará, sin embargo, un notable cambio semántico entre el Barroco y la temprana Ilustración, entre Calderón y Feijoo23, proceso en el cual López de Vega constituye un eslabón decisivo—. El censor jesuita, a su vez, hace hincapié en la dimensión teológica de la paradoja recurriendo, por ejemplo, al misterio de la Santísima Trinidad para legitimar así las Paradoxas de López de Vega, cuya «novedad» pone de relieve de manera algo ambigua, pues «parecerán novedades, pero se harán más agradables al gusto cuanto más trajeren de novedad» (página 2). La referencia al concepto de ‘paradoja’ alcanza una trascendencia tan insospechada como reveladora cuando el censor «reconoc[e]», de manera aparentemente (auto)irónica, «que no podía ser paradoja la aprobación de obra de tal autor» (página 2); como nos revela una nota del sagaz editor Erasmo Buceta, aprobación sustituye la palabra tachada de censura. Por consiguiente, el término de paradoja resulta emblemático para el carácter esencialmente precario del presente texto, pues parece servir de eje o denominador común entre autor y censura, dejando suficiente espacio a ambas partes como para no enzarzarse en conflictos de mayor trascendencia. El filósofo, alter ego del autor, que al final de los cinco diálogos logrará convencer al cortesano de su actitud crítica y desengañada, se construye como sujeto de la enunciación desde la primera paradoja, denominada 22  23 

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Ver Núñez, 2007, pp. 84-85 y 87, n. 26. Ver Acquier, 2005, p. 478.

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«El solitario en la corte». La posición de este personaje central es tan ambigua como precaria, reflejando asimismo algunos rasgos del mismo López de Vega. El filósofo, extranjero, ocupa un «lugar compuesto»24 o «espacio polivalente»25 al margen de la corte, pero en íntima relación con ella, por ser antiguo cortesano. Su situación como «solitario en medio del siglo» (página 8) le caracteriza como «descentrado»26 y «extravagante» (páginas 14, 20, 30, 32, 33 y otras), en otras palabras, como individuo autónomo; y le proporciona un observatorio extraordinario que sirve asimismo para reflejar la relación cada vez más problemática entre individuo y sociedad. Este dispositivo espacial ambiguo ilustra de manera ejemplar la idea de ‘Wissen in Nischen’ de Mulsow. Los saberes precarios se refugian en «nichos» y solo se transmiten a unos pocos iniciados, de la misma manera que el filósofo extranjero exclusivamente admite en su refugio, como compañía y receptores de sus ideas de «desengañado», a unos felices elegidos, unos ‘happy few’, como si se tratara de una sociedad secreta27. La idea de una élite intelectual o de ciertas «minorías selectas»28 se expresa también a través de la frecuente risa sardónica, a la manera de Demócrito29. En su calidad de «desengañado» (páginas 6, 9, 12, 46 y otras) e «independiente» (páginas 44 y 45), el filósofo —o sea, López de Vega— expresa su desprecio por los errores del vulgo, afirmándose como individuo racional y autónomo frente a una muchedumbre obtusa y ciega. Marginalia y autocensura: análisis de las correcciones Aparte del espacio social, la precariedad también se pone de manifiesto en el espacio de la página, es decir, en los márgenes del texto. Al Rico Ferrer, 2011, p. 266. Ver el capítulo «El espacio polivalente del filósofo solitario» de Rico Ferrer, 2011, pp. 263-273. 26  Rico Ferrer, 2011, p. 268. 27  Ver Rico Ferrer, 2011, pp. 271, 273 y 278-281. 28  Rico Ferrer, 2011, p. 272. 29  Ver «ridícula» en vez de «jocosa», p. 42, así como pp. 52, 72, 73 y 99. Convendría analizar más a fondo la función crítica de la risa, relacionándola con el Heráclito y Demócrito de nuestro siglo y la tradición escéptica (a este propósito ver Robbins, 2001). 24  25 

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respecto conviene analizar los cambios aplicados por López de Vega a su texto, notas manuscritas que pone de relieve Erasmo Buceta en su edición de 1935, mientras que Máximo Higuera, en su edición de 2005, no ofrece esta transparencia de genética textual30. Al repasar las intervenciones del mismo autor a nivel del texto, se observan tanto tachaduras y sustituciones como añadiduras que van desde palabras sueltas hasta hojillas enteras pegadas en los márgenes del manuscrito. Al considerar más de cerca sus revisiones y exceptuando cambios meramente estilísticos (ver página 22), se llega a una impresión contradictoria en lo que se refiere al sentido de la autocensura, pues existen ejemplos tanto de atenuación como de refuerzo de sus opiniones, unas veces difuminando la carga crítica y otras concretándola. Frecuentemente, las marginalia añadidas denotan una atenuación o relativización de las afirmaciones respectivas, como por ejemplo cuando se agregan comentarios como «quizá» o «puede ser que» (página 65), «digámoslo así» (página 52) y «aunque tal vez acaso» (página 84). Restan también importancia a lo dicho señalando su irrelevancia última: «o por lo menos indiferente» (página 69), «aunque en cualidad sean indiferentes» (página 84); o mitigan una afirmación precedente: por ejemplo, a un «más justificado» se añade «o por lo menos no tan reprehensible» (página 85), así como la observación «ni consiguiendo jamás el cobrar la paga» se atenúa con «ni consiguiendo muchas veces, o consiguiendo tarde, la cobranza de la paga» (página 72). Sin embargo, también hay casos en los que el añadir un conector como —indicando con ello una comparación en vez de identidad y expresando, por lo tanto, cierto distanciamiento— no disminuye nada lo tajante de los términos utilizados: ciertos militares son «ejecutores de los antojos y odios de otro hombre: como unos asesinos o verdugos autorizados de los príncipes» (página 91). Otras veces las marginalia producen el efecto contrario de una precisión o intensificación. En este sentido, López de Vega enfatiza el rechazo al matrimonio (página 59); puntualiza que tiene «por un desatinado mercader» —en vez de «loco»— al que funda su vana superioridad en la «codicia de la abundancia» (página 60); acentúa el alcance de los privilegios de la nobleza añadiendo «y demás ventajas» (página 48); y deja bien 30  López de Vega, Paradoxas racionales: escritas en forma de diálogos del género narrati- vo la primera, del activo las demás: entre un cortesano i un filósofo, ed. Buceta, 1935; y Paradoxas racionales: en forma de diálogo entre un filósofo y un cortesano, ed. Higuera, 2005.Ver Acquier, 2006, pp. 237-238.

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claro que las insignias «honoríficas» (añadido) constituyen una «vanidad ridícula», al igual que «la gloria de los nacimientos» (página 99). A continuación quisiera analizar una serie de retoques relacionados con aspectos esenciales del ideario de López de Vega, como son los «males de España», el papel de las élites intelectuales y sus defectos, la esencial vanidad de la nobleza hereditaria, la confusión entre lo eclesiástico y lo civil respecto a la jerarquía social, así como el anhelo fundamental por una secularización de la sociedad española. Para empezar cabe señalar que el autor unas veces suprime la referencia a la sociedad española contemporánea y en otras ocasiones la resalta, alcanzando una categoría premonitoria de un Feijoo o un Cadalso. Evidentemente, tachar cualquier mención de referencia a la actualidad nacional constituye un acto de autocensura que obedece a la lógica de la represión. Tal es el caso, por ejemplo, de la «queja del mal gobierno del siglo presente» (página 58) o de «los que nos gobiernan» (página 63), ejemplos de atenuación que se oponen a la precisión añadida en otro lugar, como en «el siglo que corre» (página 129). Por otra parte, López de Vega quiere que sus ensayos tengan un impacto concreto; por ello indica claramente que se está refiriendo a los males que aquejan a la sociedad española contemporánea31. A este propósito se encuentran, en particular, dos largas digresiones añadidas en hojillas sueltas y pegadas en la misma página; estas se sitúan en la primera y en la última paradoja, formando con ello una especie de marco referencial, subrayando así la carga crítica de la obra. En la paradoja primera, «El solitario en la corte», se encuentra un «largo párrafo... añadido en una hojilla, con margen pegado al del folio 8r» (página 21, nota 1), referente a los males de España y los vicios de los españoles. En él, López de Vega critica la «altivez y arrogancia» de los españoles, es decir, su «ambición de parecer mayores», que no solo se percibe por parte de las naciones extranjeras en cuanto heteroimagen, sino que constituye un mecanismo psicológico operante también a nivel nacional, en el campo cultural, entre las élites culturales: La generosidad y valentía aun los mismos enemigos no se la niegan a los españoles; pero la altivez y arrogancia, que tan de ordinario suele acompañar estas dos cualidades, se extiende en ellos con tanto exceso a todo lo que generalmente tratan que en ninguna materia y en ninguna conferencia Por ejemplo, al criticar ciertos «doctos del siglo», añade al margen: «...que estos declaro que son los españoles contra quien hablo» (p. 30). 31 

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saben arrimar la ambición de parecer mayores; y así, aun entre sí mismos, parece que, en orden a este fin, quieren también en las contiendas literarias ejercitar y ostentar cada uno su valentía. Batallas son para ellos las disputas, y acción quieren que sea de valor el no ceder en ellas también a nadie. Ningún provecto entra allí seguro de las instancias ni le vale la opinión de sus estudios, para que a sus aseveraciones se dé fe [páginas 20-21].

El mundillo particular de los intelectuales y su conciencia de élite constituye el blanco preferido de López de Vega, quien los observa desde su acostumbrada posición periférica en la paradoja sexta, titulada «En las contiendas literarias, más desayuda que aprovecha la modestia, y el que no se hiciere temer con el modo no se hará estimar en la sustancia». Comentando las estrategias comunicativas más eficaces que es aconsejable seguir en las controversias entre intelectuales, López de Vega añade dos largas frases al margen: ...además de que esa misma cautela, aunque ellos no lo quieran, viene a ser, como he dicho, respetar de hecho y confesar superioridad interiormente al que temen... ...pero declaro (porque no presumáis argüirme de mal filósofo) que no es mi intento determinar en esta doctrina lo que es más honesto, sino descubrir lo que en la materia que disputamos suele ser más útil; y diciéndolo más llano, no lo que según buena razón debía ser, sino lo que según la depravación del siglo es entre nuestros españoles más ordinario y contingente [páginas 128-129].

Con estos añadidos López de Vega demuestra su pragmatismo, rechazando valores morales e ideales abstractos para centrarse exclusivamente en el criterio de la utilidad.Valorando la fuerza reveladora de tales añadidos nada casuales, se puede suponer que fueron precisamente estos retoques los que, en última instancia, condenaron a esta obra a quedar en el limbo. Amplios añadidos críticos se evidencian también en la paradoja segunda, dedicada a desmitificar la nobleza hereditaria, con acentos que parecen anunciar a Beaumarchais32, cuando (en un párrafo no retocado) 32  Evidentemente, cabe tener en cuenta la advertencia de Acquier, 2005, p. 480, que este postulado de igualdad, «trop souvent lue comme subversive, remet moins en cause la domination du groupe qu’elle n’incite à une réforme de l’ordre dans le sens de la vertu».

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alaba el éxito social del mérito verdadero frente al del noble «que para subir a ella [es decir, la eminencia pública] no pudo alegar en su favor más que el haber nacido» (página 47), haciéndose incluso vulnerable con ello, como señala en un añadido: «...en lugar más alto será más notado el defecto, y aun más reprehensible, según los respetos políticos» (página 41). Asimismo, al hablar de las «leyes de la verdadera nobleza», agrega que se trata de una «cualidad que puede ser común a todos los hombres» (página 39) y critica la «excesiva estimación» que se concede «a lo que se llama nobleza..., tratando con tanta desigualdad a los que, habiéndolos hecho la naturaleza iguales y muchas veces superiores en la sustancia...» (páginas 37-38). La paradoja tercera, destinada a desenmascarar el prestigio fútil de las distinciones honoríficas por ser contrarias al ideal estoico de la vita beata, contiene ante todo tachaduras referentes a la secularización. Se puede constatar así una relativa retractación o enmienda de este aspecto emancipador, esencial para la modernización intelectual y social. Frente a la mínima precisión «honra civil» por «honra» a secas (página 56), esta paradoja presenta dos amplias tachaduras, la primera de ellas en el marco de unas consideraciones del cortesano respecto a la ostentación pública del rango —«son además nuestros hábitos divisa, cada uno, de su particular religión» (página 52)— y a la mezcla de divisas religiosas y seculares en las distinciones de las órdenes militares (páginas 52-53)33. Este problema se va profundizando en la respuesta del filósofo, donde López de Vega vuelve a borrar una página entera en la cual critica de manera muy explícita «la prerrogativa honorífica que tienen estas nuestras divisas de ser hábitos de religión» (página 54). Se declara en contra de esta contaminación entre lo espiritual y lo temporal que se presenta en tales distinciones, como por ejemplo en la Orden de Santiago, en la que la cruz, vacía de su sentido teológico, se hace objeto de vanidad mundana. Asimismo, critica como «ridícula» una divisa venerada por el pueblo a la que, de hecho, no corresponde ninguna eminente cualidad moral de parte de su portador. Evidentemente, López de Vega tiene buen motivo de silenciar el lenguaje demasiado claro de este «desengaño» que atañe a un símbolo clave de la jerarquía social propia de la Monarquía hispánica.

Buceta comenta: «Un deseo de no toparse con la Inquisición acaso haya sido la causa de borrarlo» (p. 53, n. 1). 33 

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En cuanto a esotro que ponderáis en abono de la prerrogativa honorífica que tienen estas nuestras divisas de ser hábitos de religión, nada menos les pasa por el pensamiento (dijeran los dichos censores), así a los que reciben la insignia como a los que con ella los miran señalados, que el estimarse o estimarlos como religiosos. Que son órdenes militares las que profesan, todos lo saben; pero que el celo de ningún género de virtud (cosa tan propia de las religiones) los mueva a los unos a pedir el hábito de aquella orden y a los otros, a venerar los ordenados será el pensarlo echarse a soñar, y el decirlo, querer persuadir con lo que debía ser, no con lo que es.Y esto mismo se podía responder a otra circunstancia más venerable que yo pondero en nuestras divisas y vos no habéis tocado, que es la forma que tienen de cruz, instrumento glorioso de nuestra redención, cualidad de que también ningún encomendado se acuerda para tenerse por más honrado con su insignia. Temporales intereses y glorias vanas son lo que solo buscan los que anhelan a verse encomendados, y argumento o señal de honores políticos, lo que veneran los que, sobornados de la divisa, se mueven a darles estimación; que suele ser tan circunspecta y ejemplar la vida y costumbres de los tales religiosos que ni ellos den a entender que quieren ser tenidos en esa cuenta y ser por ese camino venerados, ni los que estamos de afuera nos hallemos por ahí obligados a su veneración.Y así, por ninguna de vuestras ponderaciones dejará de parecer ridícula la divisa a los que he dicho [página 54].

La controversia entre religión y secularización sigue en el quinto diálogo, que denuncia la honra como «tiranía más loca». En esta paradoja, López de Vega aboga, por una parte, por la clara separación entre lo divino y lo humano, precisando: «Ni la justicia ni la Providencia divina se debe regular en el juicio humano, a nuestro modo» (página 119). Por otra parte, quitando un solo adjetivo, la virtud civil de la «buena fe» se convierte en «fe» religiosa: «vuestra buena fe» (página 97); y también se atenúa, por un añadido, el mayor mérito que tiene el desprecio del pundonor entre seglares que entre clérigos: «...aun fuera de las religiones (donde el menosprecio de todos esos pundonores, si fielmente se observa, es sin duda más honroso)» (página 104). Salpicado de añadidos y tachaduras, el texto refleja su condición precaria a través de su misma imagen gráfica, el oscilar entre decir y callar, entre autocensura y libertad de expresión reivindicada en el «Prólogo a los censores». Con lo cual, tampoco resulta posible deducir de él ninguna posición ideológica unívoca, claramente definida, sino observar tan solo el balanceo de una tendencia provisional, tal como se expresa a través de la forma aporética de la paradoja.

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Conclusión En resumidas cuentas, el concepto de ‘saberes precarios’ desarrollado por Martin Mulsow me parece proporcionar un instrumento idóneo para estudiar de manera diferenciada toda una promoción de ­autores condenados al «silencio cultural» por la España contrarreformista. A esta podrían pertenecer, entre otros, autores «heterodoxos» como Jerónimo Román de la Higuera34, Luis Aldrete y Soto35 o José Penso de la Vega36. Este último personaje singular (hacia 1650-1692)37, mercader de profesión afincado en Ámsterdam, miembro de la comunidad judía y de varias academias, es autor de dos colecciones de novelas cortas —Rumbos peligrosos (1683) e Ideas posibles (1692)—, de unos Discursos académicos, morales, retóricos y sagrados (1685), así como de un tratado en forma dialógica dedicado a las acciones, las especulaciones y al sistema de la bolsa holandesa, bajo el título significativo de Confusión de confusiones (1688). Estos y otros autores aún por descubrir, representantes de una modernidad disidente, forman el eslabón silenciado —y casi olvidado— entre el Siglo de Oro y el de las Luces, entre saberes humanísticos y pensamiento ilustrado. Bibliografía Acquier, Marie-Laure, «Los tratados en prosa de Antonio López de Vega: aproximación al discurso político en el siglo xvii», Cuadernos de Historia Moderna, 24, 2000, pp. 85-106. — «Réflexions sur le lien entre les penseurs baroques et les Lumières. Le cas d’Antonio López de Vega (1586?-1656?)», en «Por discreto y por amigo»: ­mélanges offerts à Jean Canavaggio, ed. Christophe Couderc y Benoît Pellistrandi, Madrid, Casa de Velázquez, 2005, pp. 473-485. — «Antonio López de Vega, Paradoxas racionales. En forma de diálogo entre un filósofo y un cortesano, edición Máximo Higuera, Madrid, Editorial Trifaldi, 2005», reseña, Criticón, 96, 2006, pp. 237-238.

Ver Madroñal, 2016. Ver Slater, 2016. 36  Ver Copello, 2013, y Lieberman, 2001. 37  Ver Vosters, 1986, y Lieberman, 2000. 34  35 

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Autocensura y «saberes precarios»

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Mechthild Albert

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Fitoterapia y censura: Andrés Laguna, Juan de Jarava y la botánica sospechosa Marius Emil Steies

En 1555 sale de las prensas de Juan Latio, en Amberes, la traducción española de Dioscórides del médico converso segoviano Andrés Laguna, titulada Pedacio Dioscórides Anazarbeo, acerca de la materia medicinal y de los venenos mortíferos1. Este tratado farmacológico, que fue un auténtico bestseller a lo largo de los siglos xvi y xvii, sufrió censuras muy puntuales que afectan, por un lado, a plantas aptas para la contracepción y, por el otro, a prácticas mágicas. Pocos años después, en 1557, otro médico humanista, Juan de Jarava, da a conocer su versión castellana de Dioscórides, la Historia de las yervas y plantas sacada de Dioscórides y de otros insignes autores, impresa en el mismo taller de Amberes. Se trata en realidad de una traslación de la obra del botánico alemán Leonhart Fuchs, De historia stirpium commentarii insignes2. La condición de protestante del autor alemán hizo que el citado tratado de botánica se incluyera en los índices de libros prohibidos. En estas páginas, propongo el análisis de las intervenciones censorias en las versiones castellanas de De materia medica de Dioscórides de Andrés Laguna3 y Juan de Jarava4.

1  Laguna, Pedacio Dioscórides Anazarbeo, acerca de la materia medicinal, y de los venenos mortíferos... 1555a. 2  Fuchs, Leonhart, De historia stirpium commentarii insignes, 1542. 3  Laguna, Pedacio Dioscórides Anazarbeo, acerca de la materia medicinal, y de los venenos mortíferos... 1566; y Pedacio Dioscórides Anazarbeo, acerca de la materia medicinal, y de los venenos mortíferos... 1636. 4  Jarava, Historia de yervas, y plantas de Leonardo Fuchsio Aleman... 1557.

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La censura de Dioscórides ¿Qué peligro puede tener una inocente planta llamada pan porcino? Presumiblemente, muy poco o, más bien, ninguno. Sin embargo, el capítulo sobre ella en la traducción española de Dioscórides del médico converso segoviano Andrés Laguna, titulada Pedacio Dioscórides Anazarbeo, fue censurada. Otra traducción del farmacólogo griego, la Historia de las yervas y plantas sacada de Dioscórides y de otros insignes autores, de Juan de Jarava, también tuvo problemas, aunque fuera por motivos diferentes. Conviene recordar que la medicina fue el área científica más afectada por la censura inquisitorial. En palabras de José Pardo Tomás, «casi la tercera parte de las obras científicas que figuran en los índices son textos de carácter médico... un total de doscientos cuarenta y cinco títulos (un 32,27% del total de obras científicas)»5. La importancia de la medicina dentro de la actividad científica general de la época explica por qué no deben extrañar estos números. Lamentablemente, José Pardo Tomás no realizó una estadística diferenciada para la botánica o la farmacología. Para demostrar que esta proporción no se puede reducir a una simple cuestión estadística, examinaré en estas páginas los peligros que veían los censores en las mencionadas traducciones del De materia medica de Dioscórides. Esta obra del médico y botánico del siglo i d. C. fue durante la Edad Media y el Renacimiento el principal manual de farmacopea. John M. Riddle publicó en 1985 un catálogo bibliográfico de las traducciones y los comentarios de dicha obra6. Entre las siete traducciones, todas al latín, y los cuarenta comentarios publicados, destaca el Pedacio Dioscórides Anazarbeo, acerca de la materia medicinal y de los venenos mortíferos del médico converso segoviano Andrés Laguna, del que existen dieciséis ediciones entre los años 1555, fecha de la publicación de la editio princeps en Amberes, y 17837. Pardo Tomás, 1991, p. 193. Riddle, 1985, enumera siete traducciones realizadas entre los siglos vi (aunque el siglo iii también fue sugerido como fecha) y xvi, incluidas las versiones latinas de Hermolao Barbaro (1481-1482) y Jean-Antoine Sarrazin (1598). Ver también Dubler, 1953. 7  Laguna, Pedacio Dioscórides Anazarbeo, acerca de la materia medicinal, y de los venenos mortíferos... 1555a; y Pedacio Dioscórides Anazarbeo, acerca de la materia medicinal, y de los venenos mortíferos...1783. Sobre Laguna como médico humanista, ver González Manjarrés, 2000, y, sobre su tarea como traductor, la reciente tesis de 5  6 

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La primera edición expurgada se publicó en 1636 «en Valencia por Miguel Sorolla a costa de Claudio Mace mercader de libros»8. En la portada leemos: «Y ahora en esta última impresión corregido y enmendado de muchos errores que tenía, conforme al catálogo nuevo del Santo Oficio»9. Según se desprende de los paratextos, el responsable del expurgo fue el maestro fray Lamberto Novella, predicador general de la Orden de Predicadores, hijo del Real Convento de Valencia. Este nombre figura también en las ediciones siguientes como responsable, sin que hubiese cambios en el texto explicativo de la censura de la obra. También en la edición de 1677, publicada en Valencia en la imprenta de Vicente Cabrera10, encontramos, con fecha del 2 de mayo de 1635, que la obra «está ya corregid[a] y castigad[a] conforme la nueva corrección del Santo Oficio de la General Inquisición». Además, los ejemplares expurgados manualmente (hablamos de las ediciones de 1555, 1563 y 1570)11 se refieren muy a menudo al expurgatorio del año 1632 o el del año 164012. Destacan dos ejemplares entre los muchos que conocemos, que muestran claramente la popularidad de la obra: uno de la librería de la Universidad de Valladolid, en edición de 1555, publicada en Amberes en casa de Juan Latio13, que fue expurgado por «Jiménez de la Compañía de Jesús, calificador del Santo Oficio en Valladolid», muy probablemente en 1645, y que sufrió nuevas revisiones conforme a los índices de 1707 y 174714. El segundo ejemplar interesante procede de la librería del Colegio de la Compañía de Jesús de Sevilla, hoy guardado en la Universidad Complutense, de la edición de 1566, publicada en Salamanca Alía Alberca, 2010. Otros aspectos de su obra han sido considerados por Ancín Chandía y González Echeverría, 2001; Andretta y Brevaglieri, 2001, pp. 377-390, y 2013, pp. 43-87; Arcos Pereira, 2001, pp. 294-301; Baranda Leturio, 1993, pp. 17-24; Fernández Teijeiro, 2011; Frances Causape, 1991; Montero Cartelle, 2001; Riera Palmero, 2013; y Vian Herrero, 2001. 8  Laguna, Pedacio Dioscórides Anazarbeo..., 1636. 9  Laguna, Pedacio Dioscórides Anazarbeo..., 1636, portada. 10  Laguna, Pedacio Dioscórides Anazarbeo..., 1677. 11  Laguna, Pedacio Dioscórides Anazarbeo..., 1555a; Pedacio Dioscórides Anazarbeo..., 1563; Pedacio Dioscórides Anazarbeo..., 1570. 12  Zapata de Mendoza, Novus index librorum prohibitorum et expurgatorum..., 1632; Sotomayor, Novus index librorum prohibitorum et expurgatorum…, 1640. 13  Laguna, Pedacio Dioscórides Anazarbeo..., 1555b. 14  Imprenta Musica, Novissimus Librorum Prohibitorum..., 1707; Fernández, Index Librorum Prohibitorum..., 1747.

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por Mathías Gast, y «corregido conforme al Índice del año de 1632 y de 1640»15. Los índices de libros prohibidos del siglo xvi no mencionan el De materia medica de Laguna; la primera vez que figura entre los libros prohibidos es en el Novus index librorum prohibitorum et expurgatorum de 1632. Además, el Novus index explica con bastante detalle cuáles son los peligros de Dioscórides: Para lo que se sigue, así en el texto de Dioscórides como en las anotaciones del doctor Laguna, advierta el lector que, aunque en los autores profanos, griegos, o latinos no se nota ni expurga cosa alguna, aunque tengan supersticiones o hechicerías, como gente que no tuvo luz del Evangelismo, ni tampoco se quitan las agorerías y supersticiones de los Sueños de Artemidoro; mas por el peligro que estas cosas pueden tener para el vulgo de los ignorantes, que las crean como verdaderas o quieran usar de ellas, si andan en vulgar, se deben notar y prohibir en cualquier lengua de las vulgares que no sea su original en que fueron escritas, como aquí se hace en Dioscórides vuelto en romance16.

Como podemos ver, no es tanto el contenido lo que preocupa a los responsables del Índice, sino el alcance de estas informaciones en traducción vulgar. Como observó don Eugenio Asensio, «la censura se basó en la tajante división del público lector en dos clases: los indoctos ignorantes del latín y los que sabían latín, lengua común de la alta cultura en la Europa occidental». Los que saben latín pueden leer la Biblia Vulgata, la teología, llamada entonces reina de las ciencias, la filosofía no herética y la totalidad de los textos paganos, desde Platón y Cicerón, así como los poetas y narradores más osados17. La naturaleza de esos contenidos problemáticos, aquellos conocimientos que el vulgo ignorante no debe tener, es relevante para comprender la intervención censoria. Además de las mencionadas hechicerías y supersticiones, incluyen lo que respecta a los métodos anticonceptivos y al aborto. Son reveladores, a este respecto, algunos ejemplos del Laguna, Pedacio Dioscórides Anazarbeo..., 1566a; Zapata de Mendoza, Novus index librorum prohibitorum et expurgatorum..., 1632; Sotomayor, Novus index librorum prohibitorum et expurgatorum…, 1640. 16  Zapata de Mendoza, Novus index librorum prohibitorum et expurgatorum..., pp. 63-64. 17  Asensio, 1988, p. 22. 15 

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e­ xpurgo en la edición de 1566, publicada en Valencia en la editorial de Mathías Gast, llevado a cabo conforme al Índice de 1632. La primera tachadura que aparece en el texto del mismo Dioscórides la encontramos en el capítulo sobre el cardamomo y afecta a la propiedad feticida de esta planta: «Dado por abajo en perfume, mata a la criatura del vientre»18. Asimismo, al Cyclamen hederifolium, ciclamino o pan porcino» se le atribuye capacidad abortiva y por ello se censuró la descripción de sus facultades, como observó López Piñero19. Sin embargo, parece ininteligible que en otras partes del texto encontremos casos que claramente hablan del aborto y que quedan sin censura, como en los capítulos «De la ruda», «Del veratro negro» y en el de la «Yerba lanaria», donde leemos lo siguiente: «Metida en la natura de la mujer provoca el menstruo y mata eficazmente la criatura en el vientre»20. Sobre estos ejemplos ya llamó la atención Giménez Fernández en su análisis de un ejemplar tachado de 157021. Ha mostrado, además, que el censor fray Juan Calvo tachaba pasajes que no estaban mencionados en los índices y que solamente aparecían en el ejemplar que estudiaba. Por ejemplo, hace desaparecer la siguiente frase sobre la virtud anticonceptiva de la hierbabuena: «Metida la yerba buena en la natura de la mujer, un poco antes de que se junte con el varón impide la concepción»22. Esto parece indicar que hubo ciertas inconsecuencias en el expurgo de las facultades abortivas y anticonceptivas de ciertas plantas. En contraste, encontramos una censura estricta con relación a las hechicerías. Aquí son muy llamativas las menciones de la philocaptio. Pongo un ejemplo: de la Phyteuma (quizás hable de un rapónchigo, aunque en realidad solo es género perteneciente a la familia de las campanuláceas) «dicen algunos ser útil para los hechizos que provocan a bien querer»23, frase que fue obviamente censurada. Laguna se muestra escéptico frente a estos supuestos poderes en muchos de sus comentarios: «Pues se inclina más a conciliar amor, enfermedad muy grave y aguda del ánimo, aquesta planta que a sanar las indisposiciones del cuerpo, paréceme que su inquisición toca más a hechiceras y alcahuetas que a médicos, y así Laguna, Pedacio Dioscórides Anazarbeo..., 1566b, p. 15. López Piñero y López Terrada, 1994, p. 43. 20  Laguna, Pedacio Dioscórides Anazarbeo..., 1566b, p. 240. 21  Giménez Fernández, 1969, pp. 50-51; Laguna, Pedacio Dioscórides Anazarbeo..., 1570. 22  Giménez Fernández, 1969, pp. 58-59. 23  Laguna, Pedacio Dioscórides Anazarbeo..., 1566b, p. 456. 18  19 

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la pasamos por alto»24. La crítica de Laguna, que fue a su vez objeto de censura, sanciona la mezcla de prácticas mágicas y médicas y relega lo relacionado con el amor al mundo marginado de las celestinas. Además, reaparecen menciones de la philocaptio también en los capítulos «Del leontopodio» y «De la Castanance», seguidas otra vez más por un comentario crítico de Laguna que fue censurado también en estas ocasiones. Esta censura de comentarios claramente inocuos solo parece inteligible por falta de referencia en la traducción tachada. En 1632 se produjo una reacción crítica en contra del Índice del mismo año: se trata de un memorial anónimo, posiblemente toledano y de autoría desconocida, que fue reproducido parcialmente por José Pardo Tomás en su volumen Ciencia y censura25. Nos interesa el memorial por sus reproches a la censura de la obra de Laguna. El autor manifiesta su indignación con cuatro ejemplos, uno de los cuales se refiere al pasaje sobre las virtudes abortivas del cardamomo, ya que, según él, es importante conocer un peligro para poder evitarlo. Además, reprueba que solamente las ediciones en romance se vean afectadas por la censura y no las latinas, ya que «no solo usan de él [es decir, del cardamomo] los médicos latinos, sino también los cirujanos que comúnmente son romancistas y los barberos en infinitos pueblos que, por su cortedad y pobreza, no pueden tener médico»26. Es muy bien sabido que los cirujanos y los barberos tenían a su cargo muchas intervenciones manuales27, a pesar de su menor o escasa formación académica y falta de conocimientos del latín28. Por su deficiente educación los censores podrían muy bien dudar que estos grupos distinguieran con acierto los buenos saberes de los malos. Sin embargo, como observa Pardo Tomás, «al desconocer la materia que censuran, se contradicen, eliminan pasajes sin motivo suficiente y se muestran más deseosos de evitar hipotéticas supersticiones que de conservar un precioso y útil texto clásico»29. Como ha estudiado Pardo Tomás, las observaciones del memorial toledano no influyeron en lo relativo a Laguna en el Índice de 1640, pero sí provocaron un cambio de actitud del Consejo de la

Laguna, Pedacio Dioscórides Anazarbeo..., 1566b, p. 456. Pardo Tomás, 1991. 26  AHN, Inquisición, leg. 4.435, exp. 6, citado en Pardo Tomás, 1991, p. 217. 27  Wigger, 2001, pp. 39-44. 28  Granjel, 1968, pp. 13-20. 29  Pardo Tomás, 1991, p. 219. 24  25 

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Suprema, de manera que Antonio de Sotomayor (inquisidor general de 1632 a 1643) decidió reformar el catálogo. Fuchs y Jarava La censura de la segunda obra cuyo análisis quiero proponer funciona de manera diversa. Juan de Jarava tradujo al castellano un herbario aparecido en 1542, el De historia stirpium commentarii insignes, obra de Leonhart Fuchs, defensor de la medicina griega en contra de la árabe y conocido protestante por su apoyo a las ideas de Martín Lutero. Fuchs «solía hacer profesión de su fe, bien en algún comentario aislado, bien el prólogo o la dedicatoria, bien a través de algún escrito preliminar firmado por un correligionario»30. En su tiempo como catedrático y rector en la Universidad de Tubinga (1535-1566), también luterana desde 1534, se dedicó a escribir su herbario, que publicó en 1542 en latín y solamente un año después en alemán. Este herbario es muy significativo en la historia de la botánica debido a su estructura (nombre, clase, forma, hábitat, tiempo, natura y temperamento, y por último, poder y efecto de cada planta). Juan de Jarava, el traductor, fue médico y filósofo español y seguidor del pensamiento erasmista31. Es además autor de la obra científica Problemas, o preguntas problemáticas, ansí de amor como naturales, y acerca del vino (1544). En cuanto a su traducción es importante recordar que muy posiblemente no traduce del alemán ni del latín, sino de la versión francesa de 1549 de Jean Frellon, según supone María Jesús Mancho en su reciente edición de la Historia de las yervas y plantas de Jarava32. Ambas versiones siguen, pues, el De historia stirpium de Fuchs de 1542, obra mucho menos elevada que su traducción alemana del año siguiente. Si comparamos los pasajes censurados del comentario de Laguna con sus equivalentes en la traducción de Jarava, vemos que Fuchs también Pardo Tomás, 1998. Sobre su identidad y sobre su relación con Francisco de Enzinas, ver García Pinilla, 1995, pp. 45-60; y Bergua Cavero, 2004, pp. 387-401. Sobre el erasmismo de Jarava, ver Micheli, 2002, pp. 483-488; y sobre la presencia de Fuchs en España, Chabrán, 2001, pp. 237-260. 32  Frellon, Histoire des plantes de M. Leonhart Fuschsius…, Paris, Veuve Arnould Byrkman, 1549, citado por Mancho, en Jarava, Historia de las yervas y plantas, 2005, pp. 22, 51-106. 30  31 

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habla del aborto en distintos capítulos, como, por ejemplo, en el del pan porcino. Allí leemos: «Dicen que si una mujer preñada pasare por encima solamente que abortara»33. En las ediciones alemanas, Fuchs, como ­Laguna, habla de los efectos abortivos del cardamomo, algo que no aparece en la versión española; y, por cierto, no deja de ser interesante que no existan capítulos sobre el cardamomo ni en la traducción francesa ni en el latino De historia stirpium. Es aún más llamativo que Fuchs no haga mención de los poderes mágicos de las plantas, como, por ejemplo, en el capítulo «De la ruda», que está censurado en el comentario de Laguna por este motivo. Fuchs suele estar mucho más interesado en los efectos médicos que en los milagrosos. Laguna, Pedacio Dioscórides Anazarbeo, acerca de la materia medicinal, y de los venenos mortíferos..., 1566b

Jarava, Historia de yervas, y plantas de Leonardo Fuchsio Alemán..., 1557

«De la ruda »...Dicen algunos que tiene la ruda gran fuerza contra los malignos espíritus y contra toda suerte de hechicerías...» (p. 299).

«Ruda de los huertos »...Dioscórides dice que la ruda hace orinar, y hace a las mujeres venir su purgación. Así bebida como comida, estanca el vientre. Los vulgares hacen un remedio de ella contra la pestilencia: tomando hojas de ruda, higos secos y nueces; también es provechosa contra las serpientes...» (p. 350).

«De la cebolla albarrana »...Colgada la cebolla albarrana sobre el umbral de la puerta, preserva de hechicerías la casa...» (p. 299).

«La cebolla »...Dioscórides dice que la cebolla luenga es más recia que la redonda, y más la colorada que la blanca, y la seca que la verde, la cruda más que la cocida...» (p. 243).

Las obras de Fuchs aparecen ya en el Índice español de 1551 (que es traslado del lovaniense) y en el Índice del inquisidor Valdés, de 1559, se prohíben todas sus obras, entre las cuales también figura el «Herbario

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Jarava, Historia de las yervas y plantas, 2005, p. 255.

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de Fusio en romance», es decir, la traducción de Jarava34. Esta sanción no se explica por los conocimientos farmacológicos del alemán, sino que se debe indudablemente a su protestantismo. No es un secreto que la prohibición expresa del «Herbario de Fusio en romance» motivara que los Birckmann cambiasen su portada. En consecuencia, existen tres emisiones con portadas diferentes, como puede comprobarse en los siguientes ejemplares35: 1. Juan Jarava, Historia de yervas..., Amberes, 1557. Peeters-Fontaines, 350. Biblioteca privada del doctor Jaume Josa. 2. Juan Jarava, Historia de yervas..., Amberes, 1557. Peeters-Fontaines, 351. Biblioteca Nacional de España, signatura r/39468. 3. Juan Jarava, Historia de yervas..., Amberes, 1567 (sic). Peeters-Fontaines, 350. Biblioteca Historicomèdica de la Universitat de València, signatura b/19836. En el título de la primera emisión figura el nombre de Leonhart Fuchs. La segunda emisión se distingue básicamente por un cambio significativo en el título: sustituyen el nombre del autor Leonhart Fuchs por el de Dioscórides Anazarbeo, y añaden además el nombre del traductor de la obra, Juan de Jarava. La tercera emisión llama la atención por el engañoso año de publicación, 1567, y por un título nuevamente cambiado: ahora no figura el nombre de Fuchs ni el de Dioscórides ni el del traductor. El nombre del autor aparece en la primera emisión, pero no en las dos siguientes, ya que así, como prescribían los censores, «solo quedaba en el ejemplar materia científica, eliminando cualquier viso de heterodoxia religiosa, y así tachando o descartando aquello que se apartase de la verdadera fe»37. En cuanto al contenido de la tercera emisión, se excluyen, además de unos nombres en la tabla de nombres castellanos, «las páginas 255 y 256, correspondientes respectivamente a pan porcino y juncia olorosa, a causa de la censura inquisitorial impuesta sobre la primera planta. Motivos religiosos y económicos justificarían esta mutilación al objeto de destinar la obra a la exportación»38. 34  Ayala, Catalogus librorum reprobatorum…, 1551; Valdés, Fernando de, Cathalogus librorum…, 1559. 35  Sobre ello, ver también Montalbán, 2010, pp. 16-17, y Pardo Tomás, 1991, pp. 201-202. Sobre los ejemplares de Fuchs, remito a Chabrán, 2001, pp. 237-260. 36  Peeters-Fontainas, 1965, pp. 350-351. 37  Montalbán, 2009, p. 17. 38  Mancho, en Jarava, Historia de las yervas y plantas, 2005, p. 36.

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El análisis comparado de las intervenciones de la censura en las versiones castellanas del De materia medica de Dioscórides de Andrés Laguna y Juan de Jarava muestra que las sanciones de una misma obra pueden responder a distintos parámetros. En el caso de la traducción de Laguna se intentaba suprimir un tipo de saber considerado malo y peligroso, en cuanto se ponía al alcance de un amplio grupo de lectores sin formación académica y, por lo tanto, incapaz de entender bien lo que leía. En la versión de Jarava se reduce considerablemente el contenido problemático, pero, pese a ello, fue la afiliación protestante del autor la que perjudicó la difusión de una obra botánica que no difundía ideas luteranas. Bibliografía AHN: Archivo Histórico Nacional. Alía Alberca, María Luisa, La «Materia medica» de Dioscórides traducida por Laguna: aportaciones a las nuevas teorías traductológicas, Madrid, Universidad Complutense de Madrid, 2010. Ancín Chandía, María Teresa, y Francisco Javier González Echeverría, «Andrés Laguna y Miguel Servet: dos médicos conversos humanistas del siglo xvi», en Andrés Laguna: humanismo, ciencia y política en la Europa renacentista: Congreso Internacional, Segovia, 22-26 de noviembre de 1999, ed. Juan Luis García Hourcade y Juan Manuel Moreno Yuste,Valladolid, Junta de Castilla y León, Consejería de Educación y Cultura, 2001, pp. 377-390. Andretta, Elisa, y Sabina Brevaglieri, «Storie naturali a Roma fra antichi e nuovi mondi. Il Dioscorides di Andrés Laguna (1555) e gli Animalia Mexicana di Johannes Faber (1628)», Quaderni Storici, 48, 142, 2013, pp. 43-87. Arcos Pereira, Trinidad, «Andrés Laguna y el humanismo médico: estudio filológico», Revista de Estudios Latinos (RELat), 1, 2001, pp. 294-301. Asensio, Eugenio, «Censura inquisitorial de libros en los siglos xvi y xvii. Fluctuaciones. Decadencia», en El libro antiguo español: actas del primer Coloquio Internacional (Madrid, 18 al 20 de diciembre de 1986), ed. María Luisa López-Vidriero y Pedro Cátedra, Salamanca/Madrid, Universidad de Salamanca/Patrimonio Nacional/Sociedad Española de Historia del Libro, 1988, pp. 21-36. Ayala, Juan de, Catalogus librorum reprobatorum ex indicio Academiae Lovaniensis cum edicto Caesarae Maiestatis evulgatus, Toledo, 1551. Baranda Leturio, Consolación, «Los lectores del Dioscórides: estrategias discursivas del doctor Laguna», Criticón, 58, 1993, pp. 17-24. Benavent Atienza, Carlos, José Ángel Gómez de Caso Canto, Carmen Núñez Martín y Juan Manuel Garrote Díaz, «Utilidad terapéutica actual de los remedios descritos en el Dioscórides por el doctor Andrés Laguna»,

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Anatomía y censura. La «anatomía moral» de Ottavio Scarlattini: Estudio del cuerpo y ciencia del comportamiento en la literatura de la Edad Moderna* Linda Bisello

Anatomía y censura El presente ensayo afronta in limine un tema historiográfico, el de la relación entre anatomía y censura eclesiástica. La historia de la disciplina, trazada sistemáticamente en un texto fundacional como La fabbrica del corpo, de Andrea Carlino1, reconstruye la dialéctica entre interdicción y asimilación de la anatomía por parte de la autoridad eclesiástica romana hasta su definitiva «teologización». Este proceso de disciplinamiento social constituye la base de la obra que tomaré como caso representativo, L’uomo e sue parti, figurato e simbolico, anatomico (1684), del canónigo lateranense Ottavio Scarlattini2. En el debate historiográfico sobre la relación entre saber anatómico y autoridad eclesiástica se encuentran tesis discordantes. Las divergencias de opinión surgen entre quienes detectan una estrategia de apropiación de la anatomía por parte de la Inquisición romana3 y, por otra parte, * Se retoman aquí temas desarrollados con mayor amplitud en mi artículo aparecido, en versión italiana, en Lettere Italiane (Bisello, 2016). Agradezco a los directores por haberme concedido ampliar el discurso en este texto. 1  Carlino, 1994. 2  Scarlattini, L’uomo e sue parti, figurato e simbolico, anatomico, razionale, morale, mistico, politico e legale..., Bologna, Monti, 1684 [trad latina: Augustae Vindelicorum, 1695]. 3  Ver Laurenza, 2010, pp. 59-61.

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quienes asumen una posición más prudente. La Iglesia romana, es verdad, no habría mostrado una condena explícita o una desaprobación de la disciplina, pero tampoco la habría incorporado tácitamente: más bien habría mantenido una «cauta tolleranza»4 hacia la práctica y la teoría anatómica. El autor de la primera tesis, Laurenza, autor de la voz «Anatomia» en el Dizionario Storico dell’Inquisizione5, establece una diferencia de planos entre la práctica anatómica, en el fondo admitida, y la anatomía teórica como parte de la filosofía natural, que, en cambio, entra en conflicto con la Iglesia en lo que concierne a la relación entre cuerpo y alma. Así, gradualmente, la investigación anatómica se convierte —según la teoría de la asimilación— en un ámbito en el que ensalzar a Dios mediante el topos de la dignidad del hombre. Bajo esta óptica, el cuerpo del hombre se concibe como templo de lo divino («templum Dei estis», dice la Biblia)6, según se lee en el «Discorso proemiale» de Dell’uomo indiviso e nel suo tutto considerato (1684), de Scarlattini7. La segunda parte de su díptico anatómico (una obra realizada en dos volúmenes in folio), con el título Dell’uomo indiviso: que contiene una sección titulada Il miracolo animato per la dignità dell’uomo (1684), habla del «tabernacolo di questo mio tempio animato, in cui più al di dentro la maestà divina si adora»8. Y de la misma manera que un objeto de culto, el hombre como templo animado debería ser contemplado en silencio: A tanti Tempii, adunque, quanti sono quelli che qui mi attendono, posso a ragione darmi il vanto di favellare: «Templum Dei estis vobis»; e dove meglio può dignificarsi quest’uomo che all’assistenza di questa dignità sublime, che come Soli possono influire a’ Marmi stessi insensati come quelli di Mennone, «vox mihi dum aderis»; mentre alle prove mi accingo, presupporrommi d’essere con attenzione da chi si sia atteso, come ben memorevoli, che nel Tempio, al pari d’ogni virtù, fu sempre osservabile e riverito il Silenzio9.

D’Errico, partidario de la segunda tesis, realiza una reconstrucción personal del nexo entre anatomía y magisterio eclesiástico romano, D’Errico, 2012, p. 245. Laurenza, 2010. 6  Scarlattini, Dell’uomo indiviso e nel suo tutto considerato, p. 2 7  Scarlattini, Dell’uomo indiviso e nel suo tutto considerato, pp. 2-3. 8  Scarlattini, Dell’uomo indiviso e nel suo tutto considerato, p. 11. 9  Scarlattini, Dell’uomo indiviso e nel suo tutto considerato, p. 2. 4  5 

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p­ artiendo de la idea de que la efusión o el derramamiento de la sangre humana han sido siempre anatematizados10. Tal veto cristaliza, entre los siglos xii y xiii, en la prohibición para los clérigos de practicar la medicina, del Concilio de Clermont (1130) al cuarto Concilio ecuménico lateranense (1215). Sin embargo, el veto a menudo no se tendría en cuenta por parte de la Iglesia, ya que el estudio de la anatomía era útil en la cura de las patologías. En efecto, entre los siglos xiii y xiv, numerosos médicos y cirujanos de las universidades de Bolonia o París fueron clérigos. En 1299, Bonifacio VIII proclamó la bula Detestandae feritatis, no tanto para vetar la práctica de la disección como para impedir las sepulturas diferidas y separadas del cadáver11. Además, la enseñanza de la anatomía en los studia se encontraba ya difundida en el siglo xiv. Por el contrario, el debate dirigido a definir la esencia del alma a partir de bases médico-científicas, pero también teológicas, es objeto de censura por parte de la Inquisición romana y de la Congregación del Índice. Otra forma de tratar el cadáver en la temprana modernidad es lo que evidencia la funcionalidad no solo médica, sino también civil y penal de los cuerpos, sobre la base de un hecho12: las anatomías públicas se practicaban con frecuencia durante el Carnaval, alimentando una espectacularización del horror, hasta el punto de hablarse de una creciente «desacralizzazione del corpo umano nell’Europa cristiana»13. En este sentido, el valor didáctico-científico de la disección se somete al gobierno de la justicia eclesiástica y secular. El papel de la Inquisición romana parece casi irrelevante para determinar la relación entre la Iglesia y esta disciplina. Ningún médico fue perseguido por su práctica diseccionadora. En compensación, el Santo Oficio y la Congregación del Índice censuraron aspectos teóricos que surgieron en el campo anatómico a partir del siglo xvi. En el plano de la funcionalidad simbólica del paradigma anatómico es significativo reconocer que en el periodo postridentino y hasta finales del siglo xvii D’Errico, 2012, p. 245. Quien destaca la antigua repulsión por la sangre es Luigi Canetti, según quien hasta a los Padres de la Iglesia les está prohibido desvelar lo que Dios ha entendido esconder a los ojos del hombre.Ver Canetti, 1999, p. 122: «I Padri, tuttavia, accamparono l’ulteriore e cruciale motivazione teologica e gnoseologica dell’invalicabilità dei confini di quanto Dio ha voluto nascondere agli occhi dell’uomo». 11  Ver Laurenza, 2010, p. 59. 12  Ver Prosperi, 1994, p. xvii. 13  Como recuerda Carlino, 1994, p. 247. 10 

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se registra una proliferación de modelos encaminados a definir una anatomía del alma14, ante el avance del derecho positivo. En este cuadro es plausible situar la obra de Scarlattini como resultado de una «microfísica del poder» que ha interiorizado la práctica de la anatomía haciéndola tangencial respecto del examen de conciencia, incluso si, como intentaré mostrar, su «enciclopedia anatómica» tiene un modelo subyacente más profundo, que establece su estructura y la disposición de sus partes. La rectificación del topos censorio sobre la anatomía (una «conjura negra de la disección») no es una novedad: ya había iniciado esta revisión historiográfica Foucault en El nacimiento de la clínica15. El mismo

14  Ver los estudios de Mino Bergamo y de Benedetta Papàsogli sobre este tema. Hallamos testimonios de la fortuna y propagación de la anatomía también en el lenguaje de la mística del siglo xvii (ver Bergamo, 1991, passim). Recuerda el estudioso que el sintagma anatomía del alma es una metáfora divulgada en el siglo xvii que abarca el ámbito de la cartografía espiritual del espacio interior. Bergamo circunscribe el área de una topología mística, partiendo del acies mentis de Agustín de Hipona, pasando por el apex mentis de Buenaventura de Fidanza, Juan de la Cruz y hasta Francisco de Sales (Bergamo, 1991, p. 143). Este último autor crea los presupuestos para una interpretación psicológica del fenómeno místico: el lugar místico no será ya una esencia del alma, sino una región operativa de las facultades espirituales, por lo que se llega a una mística del acto pasivo, a una psicologización del discurso. A finales del siglo xvii —donde terminan las investigaciones del estudioso—, se verifica finalmente un proceso de desacralización de la interioridad.Ver también Papàsogli, 1991, en particular el capítulo 1: «L’immagine del “fondo del cuore” tra mistica e moralistica». 15  Foucault, en El nacimiento de la clínica, observa: «Durante ciento cincuenta años se ha repetido la misma explicación: la medicina no pudo encontrar acceso a lo que la fundaba científicamente, sino dando, con lentitud y prudencia, la vuelta a un obstáculo decisivo, el que la religión, la moral y obtusos prejuicios oponían a que se abrieran cadáveres. La anatomía patológica vivió una vida de penumbra, en los límites de lo prohibido, y gracias a ese valor de los saberes clandestinos que soportaron la maldición; no se diseccionaba sino al amparo de dudosos crepúsculos, en el gran miedo de los muertos... el cadáver se convierte en el momento más claro en los rostros de la verdad» (2003, pp. 177-178). Esta distorsión interpretativa fue capaz de justificar a posteriori el hecho de que la anatomía patológica fundase la clínica. Solamente más tarde, con una reorganización de los saberes, dentro de la clínica se convoca la anatomía patológica: solo entonces el conocimiento de la enfermedad se alinea con la visibilidad de los muertos. El Sepulchretum... (1679) de Théophile Bonnet, por ejemplo, garantiza la especificación de las enfermedades a través de la división local de sus síntomas o de su punto de origen, y obra tal localización a partir del cadáver (ver Bonnet, Sepulchretum sive cadaverum acervum, sive anatomia practica ex cadaveribus morbo denatis..., f. π 4).

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Foucault denunció como históricamente falso el postulado progresista sobre el poder de interdicción de las viejas creencias: se ha imaginado por lo tanto una conjura contra la disección, «cuyo espíritu oculto habría permitido la clínica antes de ser ella misma la superficie en la práctica regular, autorizada y diurna de la autopsia»16. Anatomía e historia del saber Respecto del estereotipo positivista que considera la anatomía como culminación de la ciencia experimental, en cambio, se debe dar cuenta de la fuerza diametral y contraria ejercida, en la misma época, por la crítica de la noción de ‘testimonio ocular’, eje rector de la ciencia empírica. El topos de Sexto Empírico acerca de las ilusiones ópticas (dentro del nuevo auge del neoescepticismo) se opone a los axiomas del empirismo y pone en duda el nexo entre visión de la autopsia y certeza17. Es decir, el cuadro «progresivo» no es tan homogéneo. Este contrapeso va de la mano de la revisión historiográfica llevada a cabo por la historia de la medicina a partir de los años setenta del siglo xx, cuando se abandona la reconstrucción de la cumbre o mediodía de la ciencia que retrospectivamente relee todo el pasado desde el punto de vista de la divergencia entre científico y precientífico (metafísico, religioso, atravesado de creencias). Con estas premisas, se podrán investigar los reflejos y las reverberaciones del paradigma anatómico sobre otras ciencias y artes. La anatomía en la pluralidad de los géneros A pesar de las críticas escépticas, la anatomía se vuelve omnipresente como género y afecta al imaginario del tiempo en el siglo xvii. Están influidas por el modelo anatómico tanto las disciplinas y las artes, bajo el signo de la sui inspectio, como la visión de uno mismo mediante la apertura metafórica de las partes del cuerpo. En el siglo xvii se asiste sobre todo a una multiforme declinación de anatomías, desde la «metafísica» de John Donne (An Anatomy of the World, 1611) o la más conocida de Robert Burton (The Anatomy of Melancholy, 1621), a Baltasar 16  17 

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Foucault, 2003, p. 180. Miglietti, 2010, pp. 87-126.

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­ racián («anatomía del hombre» es la expresión creada por él, ver CritiG cón [1651-1657], p. I, discurso IX) o a una serie de textos menos célebres inspirados en esa ciencia18; en la lírica, será el momento de la Anatomia d’amore profano, de Matteo Palma (1628); en el género de la controversia teológica, de la Brevis anatomia hominis (1641), de Libert Froid­mont; o, en el lado de la propaganda antijesuita, la Anatomia Societatis Jesu seu probatio spiritus Jesuitarum (1633), de Caspar Schoppe. Lo mismo podría afirmarse de la teología mística, la historiografía política (con la Anatomia delli regni di Spagna, 1646, de João Pinto Ribeiro) y la astronomía (ver L’anatomia celeste... dove s’insegna il partir le case della figura astrologica, 1593, de Girolamo Diedo). Conviene acudir, dando un paso atrás, a la fuente de esta proliferación de «anatomías» en todos los géneros del discurso, una proliferación Se propone a continuación un panorama descriptivo al respecto. Como aplicación al ámbito teológico: Brevis anatomia hominis (vol. 1, 1641), de Libert Froidmont, una obra de controversia teológica realizada por un autor tildado de jansenismo. Sigue la Anatomia artifiziale dell’occhio umano... (1679), de Giovanni Battista Verle. En el prefacio dedicado a Ferdinando di Toscana, la anatomía está designada como «studio avvantaggiatissimo del secolo presente, e gradito spettacolo degli eruditi diporti» (p. 4). Los «eruditi diporti» pertenecen a las octavas de Giambattista Marino sobre el ojo transcritas por Vierle en el epílogo al tratado, como una unión natural con la poesía (Verle, Anatomia artifiziale dell’occhio umano...). Para el ámbito político: Anatomia delli regni di Spagna, nella quale si dimostra l’origine del dominio. La dilatazione delli Stati. La successione delle linee... (1646), de João Pinto Ribeiro, en la que la «anatomía» se convierte en una variación sinonímica de etiología. En el paratexto de Anatomia Societatis Jesu seu probatio spiritus Jesuitarum... (1633), atribuida a Caspar Schoppe, la historia de la Compañía está representada por tablas anatómicas. De este opúsculo nacen obras de controversia, y en cuyo título insisten en la metáfora anatómica, como por ejemplo, Anatomia anatomiae Societatis Jesu, sive Antanatomia, qua infamis ille liber, qui sub titulo «Anatomiae Societatis Jesu» nuper ab anonymo quodam anatomico furtim in lucem protrusus est, nunc in suas veras ac nativas partes secatur, et orbi christiano membratim conspiciendus proponitur (1634), de Lorenz Forer. En cuanto a la lírica: Anatomia d’amore profano... (1628), de Matteo Palma. El autor es de Lucca y forma parte de la Accademia dei Rapiti in Capua con el apodo de Curioso. Aquí la discusión es aplicable al amor, como objeto monódico de la poesía. Para la astronomía: en L’anatomia celeste... dove s’insegna il partir le case della figura astrologica... (1593), de Girolamo Diedo, hay una mención superficial a la anatomía en la «Dedicatoria» a Francesco Giuntini (c. a5v): «E quando fossero tanti gli errori, ch’ella conoscesse il detto libro non esser degno di vivere, lo seppellisca, come si fanno le carni corrotte, compiuto che sia il ritaglio dell’anatomia, poi che esso porta in fronte il simigliante nome, percioché io di fare ciò di questa e d’ogn’altra cosa mia do libera e piena potestà a V. eccellentissima signoria...». 18 

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que surge ante el investigador que acude a los catálogos históricos y temáticos de las bibliotecas sub voce anatomía. Históricamente, la confluencia del modelo científico en las artes del discurso suele identificarse a mediados del siglo xvi en el medio intelectual de Padua. Entre las encrucijadas históricas significativas para probar la extensión del modelo heurístico de la disección, se puede alegar como ejemplo, efectivamente, el cenáculo humanista y científico de los infiammati19. Baste pensar en la asociación de Vesalio con Varchi y Daniele Barbaro, que establecen la aplicación a las artes del discurso del método divisivo anatómico20. Giulio Camillo, por ejemplo, compara la estructura del cuerpo a la del discurso: para «vertebrar» el periodo servirá la gramática del mismo modo que el sistema óseo soporta el cuerpo: «Così fatto corpo delle ossa sostenuto io assomiglio al modello della eloquenzia dalla materia e dal disegno sostenuto... così il modello della eloquenzia può essere vestito di parole che nel buon secolo fiorirono o che già nel caduto languide erano»21. Carlino, 2007, pp. 19-47, identifica la Accademia degli Infiammati como la sede en la que históricamente tiene lugar la transición del método divisivus de la ciencia a las artes de la palabra. La asociación de los infiammati se recoge ya en los estudios de Bruni, 1968, pp. 24-71; Andreoni, 2005, pp. 29-44; y Vianello, 1988, passim. 20  Fragmentos probatorios de la similitud de anatomía, filología y retórica (extraídos de Giulio Camillo, Daniele Barbaro y Sperone Speroni) son adjuntados por el historiador de la medicina Carlino, 2007, y también en su versión italiana más reciente, Carlino, 2013. En el «Préface» al estudio «Les fondements humanistes...», el historiador considera que un texto que tenga que ver con la medicina necesita un análisis retórico atento a las formas de enunciación (Carlino, 2007, passim). A propósito del perfil eminentemente humanista de la medicina en la Edad Moderna, recoge las enseñanzas de Paul Oskar Kristeller acerca de la unidad de los saberes de las humanae litterae, válido al menos hasta mediados del siglo xvi, que recopila en los studia humanitatis el conjunto orgánico de estas disciplinas: gramática, retórica, poética, historia y filosofía moral (ver Kristeller, 1979, pp. 21-32, citado por Carlino, 2007, p. 24). 21  Giulio Camillo, «Della imitazione», en Due trattati... l’uno delle materie,... l’altro della imitatione, 1544, citado por Carlino, 2007, p. 85. Más adelante, Carlino presenta el caso de Daniele Barbaro, que en su comentario a los Academica de Cicerón, imprime el método filológico a la disección anatómica: «Il testo è sezionato, analizzato e ricomposto come un corpo umano sottoposto all’azione del coltello e della mano esperta dell’anatomista» (el texto de Barbaro, que se remonta a los años 40 del siglo xvi, quedó sin imprimir, y es citado por Carlino, 2007, p. 90). Otro caso citado es el de Sperone Speroni, que en su «Dialogo della rhetorica» aclara a la luz de la ciencia anatómica las características técnicas de la retórica misma: «Altra cosa è parlar di 19 

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Mi tesis es que, junto con el modelo de la sui inspectio (‘observación de sí’) promovido por los Ejercicios espirituales, la anatomía se convierte en un paradigma-vector y en un síntoma del internarse en los pliegues y en los recovecos del alma, y del análisis o descomposición de las partes de la realidad; la anatomía se convierte, pues, en sinónimo de una microscopía que busca la verdad en el interior de uno mismo. Como prueba de que la anatomía pasa a ser un lugar común, vale la pena recordar que, en las postrimerías del siglo xvi, el canonista español Francisco Peña observó que para localizar el mal espiritual de la herejía era necesario abrir el conjunto corpóreo y acceder al interior, sin detenerse en el «reticulado de la estructura» visible22, compuesta por «signa fallacia»23. El uso de esta imagen revela el grado de penetración en la cultura moderna del modelo científico-anatómico, y muestra en qué medida se ha convertido en un modelo de conocimiento y de representación transversal24. Abrir los cuerpos para encontrar la sede del mal había sido el gesto de Demócrito, quien desmembrando los cuerpos y questa arte, le vene sue, i membri, l’ossa i nervi e la carne sua annoverando e partendo, la qual guisa d’anatomia lei insegnando con le ragioni operiamo» (I dialogi di messer Speron Sperone, 1540, citado por Carlino, 2007, p. 92). 22  Como recuerda también Foucault, el síntoma puede causar un «reconocimiento que, a tientas, adelanta las dimensiones de lo oculto: el pulso traiciona la fuerza invisible y el ritmo de la circulación; o incluso el signo descubre el tiempo, como el azulado de las uñas que anuncia, sin duda, la muerte, o las crisis del cuarto día que, en las fiebres intestinales, prometen la curación. A través de lo invisible el signo indica lo más lejano, lo que está por debajo, lo más tarde» (2003, p. 132). 23  Ver Bouley, 2013, p. 146. 24  Tal y como reconstruye Maria Pia Donato, en el siglo xvii la especialización del procedimiento de la disección en la medicina práctica aumenta su potencial cognoscitivo. La filosofía mecanicista, en particular, pone en valor el fundamento teórico de la sectio, cuya aplicación indistinta a cualquier tipo de investigación, tanto en medicina como en anatomía, elimina la barrera entre lo normal y lo patológico. Si bien es cierto que los médicos practicaban la sección cadavérica hasta el siglo xiii, en aquel entonces no servía para el estudio de las enfermedades, sino que era parte del cuadro de la medicina galénica de los humores. Con la caída en desuso de la misma, los post mortem son usados tanto para estudiar el funcionamiento del cuerpo (medicina teórica) como para el conocimiento de las enfermedades (medicina práctica), en la línea del auge del conocimiento empírico. Con el advenimiento de la anatomía patológica, el conocimiento de las enfermedades se puede deducir de los cambios orgánicos producidos post mortem, y se afirma así la idea de que la autopsia sirve para tener una cognición general de las enfermedades (ver Donato, 2011, pp. 75-97).

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escrutando sus cavidades, buscaba sede y causa de la locura, explicando a Hipócrates su visión del mal: ¿No ves que yo también formo parte de este mal? Para buscar la causa de la locura extiendo sobre la mesa animales y los disecciono, pero la causa habría que buscarla en el hombre... El hombre entero, desde el nacimiento, es una enfermedad... Querría tener la capacidad de descubrir los lugares donde mora y desnudar lo que en ellos hay; entonces podría ver lo que sucede en su interior25.

Hasta el siglo xvii, sin embargo, la disección no llegó a formar parte de la ciencia médica con el fin de instituir un cuadro nosográfico y clasificar el mal26. Mucho antes, el síndrome de Demócrito, asociado a la melancolía, goza de ininterrumpida influencia en la literatura europea, desde las cartas de Hipócrates sobre la locura de Demócrito (siglo iv a. C.) al Momo de Leon Battista Alberti, los Ensayos de Montaigne, la Anatomía de la melancolía de Burton, los Pensamientos médico-morales de Sarpi, hasta el atlas anatómico-moral de un autor de finales del siglo xvii como es Ottavio Scarlattini, un repertorio metódico y analógico de lugares comunes, de temas organizativos según la disposición de las partes del cuerpo, que testimonia a su vez el establecimiento definitivo del método autóptico en la mentalidad y en el imaginario modernos. La anatomía del siglo xvii se consolida como un microscopium naturae27, que hace de la base experimental —la observación de una alta frecuencia de 25  Ippocrate, 1998, lettera 17, «Ippocrate a Damageto», pp. 73-75; traducción del italiano a cargo del autor. Para el comentario de este pasaje, ver Starobinski, 2012, pp. 161 y ss. 26  Con la refundación renacentista de la disciplina, que se vuelve académicamente autónoma, se reivindica su parentesco con la anatomía natural y la medicina teórica, incluso si el estudio de lo patológico aún queda fuera de su ámbito de investigación. Su objeto es el cuerpo secundum naturam, aunque pertenece a la medicina práctica el examen de la enfermedad. Los diferentes perfiles disciplinarios de historia médica e historia anatómica, que descienden de ramas diversas del empirismo, en el siglo xvii reducen sus distancias, una vez que la anatomía se difunde en Europa como disciplina académicamente admitida. Con su cambio de estatuto, la enfermedad de ahora en adelante también contribuye a definir negativamente la ‘normalidad’ de los modernos, de modo que lo normal y lo sano son inferidos por lo patológico gracias a la riqueza de las observaciones anatomopatológicas en la práctica de los anatomistas (ver Donato, 2011, p. 75). 27  Donato, 2011, p. 81.

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casos patológicos— un apoyo a la medicina teórica y, al mismo tiempo, un paradigma que compite con el telescopio28. Es entonces cuando la methodus divisiva, transmitida por Vesalio a las artes discursivas29, determina el complejo de los saberes desde el punto de vista del replegarse y «doblarse» de la mirada30 en los pliegues internos y en lo más íntimo de la realidad. Así lo atestigua Matthias Honcamp, el traductor latino de Scarlattini, concluyendo que es mayor la dificultad de hundirse en las profundidades del alma («profunditates humanae animae, ejusque mysteriosos sinus, et penetralia») que contemplar la bóveda celeste, en un eje imaginario Vesalio-Copérnico, donde se afirma que es más fácil medir la inmensidad del Zodíaco, explorar la esfera terrestre con los estudios de geografía, navegar cualquier mar que rozar las profundidades del alma y sus misteriosos recodos: Facilius est emetiri immensitatem Zodiaci, et inter spacia illa tam infinita, cursus siderum, eorumque varios aspectus, vel analogias, vel influxus, vel sedes, vel circumgyrationes explorare, multo expeditius est geographicis studiis sphaeram terrae, ejusque zonas et sub illis tot regiones, tot urbes et castella pervagari, imo et vastissimum pelagus enavigare, quam profunditates humanae animae, ejusque mysteriosos sinus, et penetralia rimari31.

La anatomía representa para la Edad Moderna una inflexión histórica donde es visible el cruce disciplinar entre ciencia del cuerpo y ciencia del alma, donde los remedios para el cuerpo y para el alma comparten el mismo método de lectura de los signos; la medicina y la religión adoptan un mismo examen. Al menos dos imágenes dan fe de la tendencia a buscar la verdad en el interior, en las cavidades del cuerpo humano (simbólicamente entendido): la primera es la figura mítica de Momo (introducida por Scarlattini como su «máscara» de autor, como revela su obra Saeculum Momi, hoc est in corruptos saeculi mores, 1667), que critica la conformación 28  El microscopio y el telescopio valen como instrumentos representativos de las respectivas ciencias: la anatomía de Vesalio y la astronomía de Copérnico, los dos saberes que —según Canguilhem, 2002, pp. 26-36— indican el paso hacia la modernidad. 29  Ver Carlino, 2007, p. 85. 30  Debido a que el alma tiene pliegues, inflexiones para incluir el mundo exterior (Deleuze, 2004, pp. 24-37). 31  Honcamp, «Ad lectorem», c. b3r.

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del hombre porque su propio interior le sigue siendo opaco. Por ello, Momo propone reformar la invisibilidad del hombre para sí mismo con una «ventana» abierta al corazón. En función de esto Scarlattini afirma: Scempi son quelli che dall’esteriore corteccia si presumon dar vanto di ravvisare le qualità interne; se una tal prattica potesse darsi, non avria desiderato Momo che si facesse una finestrella nel petto degli uomini, acciò si vedesse a loro il cuore e i pensieri; per conseguenza i Trini e i Sestili presignati dagli astronomi si convertono ben e spesso in un momento in Quadrati e Opposizioni nocive, con quella facilità che fa il sereno a rannuvolarsi, con l’istessa s’ottenebra, involve e ravviluppa la mente degli uomini; ci avvisa a gran voci Giovanni l’Apostolo a guardarci dalle fattezze esteriori di formare simili geniture, prescrizioni e asserti: “Nolite iudicare secundum faciem, sed iustum iuditium iudicate”32.

Se puede hacer aquí una analogía con la Anatomía de la melancolía de Burton, comentada por Starobinski, donde el autor se presenta como «Democritus iunior» y se considera depositario de la veridicción mediante el acto de abrir el conjunto del cuerpo y practicar la sui inspectio y el conocimiento de sí mismo. Escribe Scarlattini en el capítulo dedicado al corazón, en la sección sobre los jeroglíficos: Non dover essere disaccetto né discaro quel pensiero di Momo... quando diceva essere abbisognato ad ogni uomo avere una finestretta nel petto, acciò se gli potesse vedere il cuore, onde si sarebbe compreso se fossero state corrispondenti l’opere e i detti. Questo stesso motivo ritrovo aver avuto i più saggi e prudenti, non che de’ Cristiani, ma del gentilismo pur anche; mentre volendo descrivere un’Idea di persone da bene... facevano vedere la figura d’una meza persona ignuda di faccia attempata, ma che mostrava pendente una catenella, per tutto il petto, l’imagine d’un cuore, volendo accennare esser tanto al di fuori quanto al di dentro... ed è come l’avorio... Intus, et non extra33.

Una segunda figura, variante del principio de transparencia, de diafanidad, es la del hombre de vidrio introducido por Cervantes en las Novelas ejemplares. El delirio del licenciado Vidriera deriva ­significativamente 32  33 

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Scarlattini, L’uomo e sue parti, sez. Geroglifici, Cuore, p. 323. Scarlattini, L’uomo e sue parti, sez. Geroglifici, Cuore, p. 323.

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en el síndrome hipocondríaco típico del melancólico, descrito, a mediados del siglo xvii, por el médico y cirujano alemán Malachias Geiger, en su Microcosmus hypocondriacus34. La imagen del cuerpo de vidrio como parte del síndrome melancólico se repite en las Méditations métaphysiques (1641), de Descartes, y, remontándonos aún más, en la Anatomía de la melancolía (1621), de Burton; pero la fuente literaria parece ser, precisamente, El licenciado Vidriera (1613). La mala percepción del propio cuerpo se encuadra en las condiciones melancólicas asociadas a la idea de una metamorfosis, tan grave como ser dados por muertos o sufrir de licantropía35. Desde un punto de vista de la descripción nosográfica, esta recae en el tipo de las manifestaciones maníacas. Veamos ahora qué significado dar al díptico de Scarlattini a partir de alguna consideración sobre su estructura y cómo refleja el método de descripción científica de la práctica diseccionadora. Como ha escrito Rafael Mandressi, «i testi di anatomia riflettono l’organizzazione dell’atto settorio»36. Para comprender el doble movimiento de Scarlattini, L’uomo e sue parti, figurato e simbolico, anatomico y Dell’uomo indiviso e nel suo tutto considerato, hace falta tener en cuenta precisamente los dos modelos de descriptio de la anatomía. El primero está inspirado en el orden de la disección. Es ejemplo de ello el tratado medieval de Mondino de Liuzzi, Anothomia (1316) que prescribe ir de la superficie a las cavidades más recónditas: la narración sigue el procedimiento de la autopsia y corresponde a la necesidad de ver y de hacer ver con los propios ojos. El segundo, que aparece a partir de la mitad del siglo xvi, sigue el orden inverso, del interior a la superficie, en el orden de «composición» del esqueleto a la epidermis. La coexistencia de dos órdenes prueba el paso de la anatomía como práctica a la anatomía como teoría. Scarlattini puede, por ejemplo, haber deducido esta clasificación de Jean Fernel (De naturali parte medicinae, 1551), que diserta sobre los dos métodos de resolución y composición37, y a quien Scarlattini alude varias veces 34  Geiger, Microcosmus hypocondriacus, sive de melancholia hypocondriaca tractatus..., «Caput xxxiii. De ingeniosissimis quorundam medicorum curis, in depravata imaginatione», pp. 481-482. 35  Lo recuerda Pigeaud, 2011, p. 229. 36  Ver Mandressi, 2012, pp. 113-131; y también su monografía de 2003. 37  Mandressi añade que esta doctrina hace converger a Galeno y la teoría aristotélica de la argumentación, bajo la influencia del averroísmo de la escuela paduana; según tal asociación de doctrinas, los conceptos anatómicos de ‘resolución’

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como autoridad en su obra. Por otra parte, ¿qué se deriva de la obra de Scarlattini en el plano del marco historiográfico? ¿Podríamos hablar, en su caso, de un resultado logrado de espiritualización de la anatomía, en el que la exposición de las partes del hombre se presta a elogiar al Creador a través de la criatura y a volver a la retórica de la oratio de hominis dignitate, en la que el cuerpo humano es «templo de Dios»? ¿O, en cambio, no se debería llevar al interior de un discurso de método médico-científico? A título de hipótesis de investigación, me inclino por esta segunda solución. Por consiguiente, si admitimos como válida esta interpretación, L’uomo e sue parti ya no se contará, reductivamente, entre las «enciclopedie emblematiche religiose»38. Antes bien, su organización y clasificación de cada fenómeno humano se basa en la anatomía de forma sustancial, es decir, de ella adopta el autor el modo mismo de ver, o la mirada. De este modo, la anatomía proporciona un verdadero y propio modelo heurístico al tratado de Scarlattini. Podemos, así, volver circularmente a la cuestión del «callar los saberes» y del laboratorio del censor. No se trata realmente en este caso de una censura represiva de una forma de conocimiento, sino más bien de una penetración de un código en la normalidad de la cultura de forma tan profunda que lo transforma en sinónimo de análisis interior. En conclusión, ha sido mi propósito situar al «hombre figurado» de Scarlattini en el marco de un paradigma compartido, el de la medicina, que se ha transmitido a las artes de la palabra, y el de la filosofía y la teología, que son formas de saber. En segundo lugar, propongo sacar el tratado de Scarlattini de los lugares comunes de la historiografía (que domestican la práctica y censuran la teoría) para restituirlo a la episteme médica.

y ‘composición’ forman el proceso del regressus, en el que la demostración procede primero de los efectos a las causas y luego, de las causas a los efectos: «Si “risolve” il fatto osservabile (l’effetto) nelle sue parti costituenti, poi si compone, si costruisce cioè un’ipotesi causale, che si verificherà tramite l’esperienza al fine di dimostrare l’effetto a partire dalla causa» (Mandressi, 2012, p. 122). Sobre la teoría aristotélica del regressus, ver Papuli, 1983, pp. 221-277. 38  Praz, 2014, p. 187.

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sobre los autores

Dámaris Montes es licenciada en Filología Hispánica con premio extraordinario por la Universidad de Girona (2012) y es becaria predoctoral en el Seminario de Poética del Renacimiento de la Universidad Autónoma de Barcelona (UAB). En la actualidad, ultima su tesis doctoral, que versa sobre el estudio de la política expurgatoria en los territorios de la monarquía hispánica con especial atención a los textos literarios en lengua vernácula que expurgan los índices de la Inquisición española de Gaspar de Quiroga (1584) y Bernardo de Sandoval (1612). Es autora de algunos artículos y reseñas, y ha presentado varios resultados parciales de su investigación doctoral en diversos congresos internacionales, tales como la AIH (2016), SEMYR (2016) y la AISO (2017). Víctor Lillo es miembro del Seminario de Poética del Renacimiento de la Universidad Autónoma de Barcelona, y becario predoctoral adscrito al proyecto «Censura, textualidad y conflicto en la primera Edad Moderna». Su tesis doctoral versa sobre una temprana traducción castellana de la Utopia de Tomás Moro que se conserva inédita en los fondos de la Real Biblioteca de Madrid, y cuya edición y estudio ultima en estos momentos. Desde 2015 publica reseñas y artículos sobre la literatura española del siglo xvi y ha participado en congresos nacionales e internacionales de su ámbito de especialidad, en los que ha dado a conocer los resultados de sus investigaciones acerca del utopismo en la España del quinientos. María José Vega es catedrática de Teoría de la Literatura y Literatura Comparada en la Universidad Autónoma de Barcelona. Su línea de investigación principal es la literatura y la poética europeas del siglo xvi, con especial atención a la teoría de la censura y a la práctica de

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la expurgación en la Europa de la Contrarreforma. Es autora de varias monografías sobre el pensamiento literario del siglo xvi, sobre los libros de prodigios y sobre la teoría y el ejercicio de la censura eclesiástica, así como de manuales universitarios y de ediciones y traducciones de textos latinos, italianos y españoles de los siglos xv y xvi. Es la investigadora principal del proyecto «Censura, textualidad y conflicto en la primera Edad Moderna». Marcela Londoño es doctora en Teoría de la Literatura y Literatura Comparada por la Universitat Autònoma de Barcelona e investigadora postdoctoral en el Seminario de Poética del Renacimiento. Su línea de investigación principal es el estudio de la censura en España y Portugal en el siglo xvi. Su trabajo se ha centrado en la regulación de las prácticas de la piedad privada y de la religiosidad popular y en el análisis del conjunto de oraciones en lengua vulgar incluidas en los índices de libros prohibidos españoles y portugueses del Quinientos. Entre 2016 y 2017, ha desarrollado y completado esta investigación gracias a una beca postdoctoral de la Fundación Calouste-Gulbenkian. Actualmente, prepara una monografía sobre esta materia, que aparecerá en 2019, y prevé ampliar el período de investigación a los siglos xvii y xviii para abarcar el panorama completo de la censura de la oración en lengua vulgar, en los países de la Contrarreforma. Folke Gernert es catedrática de Filología Románica en la Universidad de Tréveris. Sus principales líneas de investigación son la poesía románica medieval y renacentista, las relaciones hispano-italianas e hispano-francesas, la literatura caballeresca, el teatro áureo y la filología textual. Dirige el proyecto de investigación «El arte de pronosticar entre seriedad científica y ciencia oculta» en el marco del proyecto «Saberes humanísticos y formas de vida». Entre sus monografías se cuentan Parodia y Contrafacta de liturgia y Biblia en la literatura románica medieval y renacentista. Historia, teoría y textos (2009), premiado con el «La Corónica International Book Award» 2011 y Francisco Delicados Retrato de La Lozana Andaluza und Pietro Aretinos Sei giornate. Zum literarischen Diskurs über die käufliche Liebe im frühen Cinquecento (1999). Es responsable, junto con Jacques Joset, de la edición crítica de La Lozana Andaluza (2007). Sergio Fernández López es profesor titular de Literatura Española en la Universidad de Huelva. Colabora en dos redes de excelencia («Iden-

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tidades conversas desde el siglo xv al xvii» y «Voces y silencios: discursos culturales en la Edad Moderna») y ha participado en numerosos proyectos de investigación, centrados en el estudio de las biblias judeorromances medievales y en las obras de Arias Montano y de fray Luis de León, a los que ha dedicado gran parte de sus publicaciones. Actualmente forma parte del equipo de investigación «Vida y Escritura». Al margen de otros estudios sobre Biblia, Humanismo e Inquisición, ha editado a otros grandes escritores del Siglo de Oro, como Lope de Vega y Miguel de Cervantes. Jimena Gamba es investigadora postdoctoral en el Seminario de Poética del Renacimiento (UAB). Es autora de dos monografías originales de investigación y de varios artículos. Ha investigado sobre fiesta caballeresca en el Siglo de Oro, sobre tradiciones literarias hispánicas del siglo  xvi  y sobre censura en el período altomoderno. Su trayectoria profesional se ha desarrollado en la Universidad Nacional de Colombia, la Universidad de Salamanca, el CiLengua, la ENS de Lyon y la Universidad Autónoma de Barcelona. Actualmente disfruta de una beca Juan de la Cierva-Incorporación. Diana Berruezo-Sánchez es especialista en literatura española de la Edad de Oro y, en la actualidad, ejerce la docencia en la Universidad de Oxford (Reino Unido). Es licenciada en Filología Italiana, en Filología Hispánica, y doctora en Filología Hispánica por la Universidad de Barcelona. Su área de investigación se centra en las relaciones literarias entre Italia y España durante los siglos xvi y xvii. Ha publicado artículos sobre la presencia de Masuccio Salernitano o Francesco Sansovino en las letras castellanas, y, como miembro de grupos de investigación sobre teatro áureo, ha realizado estudios sobre Rojas Zorrilla. Javier Burguillo es doctor en Filología Hispánica (2010) por la Universidad de Salamanca. Se ha especializado en el estudio de los dramas históricos del teatro áureo hispánico (Juan de la Cueva, Lope de Vega, Vélez de Guevara, etc.), así como en la relación entre el discurso literario y el historiográfico en la temprana edad moderna, donde destacan sus trabajos sobre la influencia de los exiliados recusantes británicos en la cultura castellana del Siglo de Oro. De forma paralela, se ha interesado por la épica sacra renacentista y, junto a Pedro M. Cátedra, ha publicado las obras completas de Juan Coloma.

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Ignacio García Aguilar es profesor titular en el Departamento de Literatura Española de la Universidad de Córdoba. Ha trabajado en instituciones como Wheaton College (Massachusetts), la Residencia de Estudiantes de Madrid, la Université Sorbonne Nouvelle de París, la Universitá degli Studi de Florencia o la Universidad de Huelva. Es autor de las monografías Imprenta y literatura en el Siglo de Oro, La poesía de Lope de Vega (2006), Poesía y edición en el Siglo de Oro (2009) y El teatro de Miguel de Cervantes (2016). Ha publicado diversos trabajos en volúmenes colectivos y revistas como Criticón, Bulletin Hispanique, Calíope, Edad de Oro, Versants o Iberorromania, entre otras, y ha editado críticamente la poesía de autores como Arias Montano y José de Sigüenza (2014), el teatro de Lope (2013) y Cervantes (2015) o la narrativa de Bernardo de la Vega (2017). Ulrike Becker es doctora en Literatura Francesa y Española. Es investigadora del proyecto «Los saberes del ocioso – Muße, Geselligkeit und Wissen im Siglo de Oro» en el marco del proyecto internacional «Saberes humanísticos y formas de vida», y del SFB 1167 «Macht und ­Herrschaft – Vormoderne Konfigurationen in transkultureller Perspektive» («Poder y señorío – Configuraciones premodernas en perspectiva transcultural») de la Universidad de Bonn en el proyecto «Poder y señorío en la literatura narrativa sapiencial castellana (1250-1350)»; miembro de la red de investigación «Novela corta del siglo xvii: estudio y edición». Christoph Strosetzki es catedrático en la Universidad de Münster. Ha trabajado sobre la historia de la conversación y de la sociabilidad, sobre la autoconcepción de la existencia erudita y literaria en el Siglo de Oro español, sobre Miguel de Cervantes, Pedro Calderón de la Barca, Baltasar Gracián, sobre los saberes humanísticos, la literatura latinoamericana del siglo xix, la literatura francesa del siglo xvii, la historia de la filología en el siglo xix y sobre la historia de las ideas. Miguel García-Bermejo Giner es doctor en Filología Hispánica por la Universidad de Salamanca y miembro del IEMYR (Universidad de Salamanca); ha sido Visiting Research Fellow en el Westfield and Queen Mary College de Londres y en Hatfield College, en la Universidad de Durham, así como Gastprofessor del Romanisches Seminar der Christian-Albrechts-Universität zu Kiel. Es autor del Catálogo español del teatro

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del siglo xvi y editor de textos desde el fin de la edad media al barroco, Su campo de trabajo habitual es el teatro y la poesía de los siglos xv al xvii, con especial atención a los problemas de transmisión textual, la presencia de los métodos de trabajo intelectual en obras del periodo y el estudio de tradiciones literarias. Ha participado en diversos proyectos de investigación de ámbito nacional y europeo. Mechthild Albert es catedrática de Filología Románica en la Universidad de Bonn. Ha dedicado sus publicaciones más relevantes a la relación entre sociabilidad y literatura en el Siglo de Oro español, a las literaturas de vanguardia y a la memoria histórica en la novela española actual. En la actualidad, es directora e investigadora principal de dos proyectos relacionados con las literaturas hispánicas: «Los saberes del ocioso», en el marco de la paltaforma internacional «Saberes humanísticos y formas de vida» y del proyecto «Poder y señorío en la literatura narrativa sapiencial castellana (1250-1350)» en el SFB 1167 «Macht und Herrschaft – Vormoderne Konfigurationen in transkultureller Perspektive» («Poder y señorío – Configuraciones premodernas en perspectiva transcultural») de la Universidad de Bonn. Marius Emil Steies, después de su maestría en las lenguas español e inglés, trabajó en el Seminario de Romanística de la Universidad de Trier, con una línea de investigación dedicada a los conocimientos medicinales en los libros de viaje de los siglos xv y xvi. Tras concluir su carrera como profesor de idiomas en Berlín, se dedica a la integración de métodos teatrales en la enseñanza diferenciada de lenguas extranjeras en Colombia. Linda Bisello enseña Literatura italiana en la Università della Svizzera Italiana (Lugano). Es autora de Medicina della memoria. Aforistica ed esemplarità nella scrittura barocca (1998); Sotto il manto del silenzio. Storia e forme del tacere (secc. xvi-xvii) (2003); Letteratura della storia. Forme della prosa letteraria (2012). Entre sus publicaciones más recientes cabe destacar la edición de los escritos de un científico de finales del siglo xvii, O. Montalbani, Del vento e delle comete. Speculazioni accademiche (2018).

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Volúmenes anteriores de la colección Biblioteca Áurea Hispánica

Christoph Strosetzki (ed.): Saberes humanísticos. 2014, 230 p. (Biblioteca Áurea Hispánica, 103) ISBN 9788484898252 Santiago Fernández Mosquera: Calderón: textos, reescritura, significado y representación. 2015, 354 p. (Biblioteca Áurea Hispánica, 104) ISBN 9788484898979 Pedro Calderón de la Barca: La banda y la flor. Ed. crítica de Jéssica Castro Rivas. 2016, 326 p. (Biblioteca Áurea Hispánica, 105. Comedias completas de Calderón, 14) ISBN 9788484899051 Pedro Calderón de la Barca: La puente de Mantible. Ed. crítica de Adrián Sáez y Fernando Rodríguez-Gallego. 2016, 292 p. (Biblioteca Áurea Hispánica, 106. Comedias completas de Calderón, 15) ISBN 9788484899600 Sònia Boadas: Locuras de Europa: Diego de Saavedra y la Guerra de Treinta Años. 2016, 206 p. (Biblioteca Áurea Hispánica, 107) ISBN 9788484899440 Frederick A. de Armas: El retorno de Astrea: astrología, mito e imperio en Calderón. 2016, 380 p. (Biblioteca Áurea Hispánica, 108) ISBN 9788484899594 Hilaire Kallendorf: La retórica del exorcismo: ensayos sobre religión y literatura. Traducción de Mauricio Childress-Usher. 2016, 357 p. (Biblioteca Áurea Hispánica, 109) ISBN 9788484899389 Juan Pablo Gil-Osle: Los cigarrales de la privanza y mecenazgo en Tirso de Molina. 2016, 198 p. (Biblioteca Áurea Hispánica, 110) ISBN 9788484899457 Jesús Botello López-Canti: Cervantes, Felipe II y la España del Siglo de Oro. 2016, 210 p. (Biblioteca Áurea Hispánica, 111) ISBN 9788484899785

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Mechthild Albert, Ulrike Becker (eds.): Saberes (in)útiles. El enciclopedismo literario áureo entre acumulación y aplicación. 2016, 354 p. (Biblioteca Áurea Hispánica, 112) ISBN 9788484899822 Roberto Mondola: Dante vestido a la castellana. El Infierno de Pedro Fernández de Villegas. 2017, 284 p. (Biblioteca Áurea Hispánica, 113) ISBN 9788484899969 Pedro Calderón de la Barca: El mayor monstruo del mundo y El mayor monstruo los celos. Ed. crítica de María J. Caamaño Rojo. 2017, 418 p. (Biblioteca Áurea Hispánica, 114. Comedias completas de Calderón, 16) ISBN 9788416922079 Pedro Calderón de la Barca: Amor, honor y poder. Ed. crítica de Zaida Vila Carneiro. 2017, 298 p. (Biblioteca Áurea Hispánica, 115. Comedias completas de Calderón, 17) ISBN 9788416922109 Luis F. Avilés: Avatares de lo invisible. Espacio y subjetividad en los Siglos de Oro. 2017, 227 p. (Biblioteca Áurea Hispánica, 116) ISBN 9788416922048 Conxita Domènech, Andrés Lema-Hincapié (eds.): El segundo Quijote (1615). Nuevas interpretaciones cuatro siglos después (2015). 2018, 414 p. (Biblioteca Áurea Hispánica, 117) ISBN 9788416922529

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