Vocaciones inciertas : misión y misioneros en la provincia jesuita del Perú en los siglos XVI y XVII: Misión y misioneros en la provincia jesuita del Perú en los siglos XVI y XVII [1 ed.] 8400095537, 9788400095536

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Aliocha Maldavsky 1. Sembrando Ideales. Anarquistas españoles en Cuba (1902-1925). Amparo Sánchez Cobos. 2. Juez y parte. La administración de justicia en la Pampa Central, Argentina (1884-1912). Marisa Moroni. 3. El Gran Norte Mexicano. Indios, misioneros y pobladores entre el mito y la historia. Salvador Bernabéu Albert (coord.). 4. Argentina een exposición. Ferias y exhibiciones durante los siglos XIX y XX. María Silvia Di Liscia y Andrea Lluch (eds.). 5. La amenaza colonial. El imperialismo norteamericano y las Filipinas, 1900-1934. Norberto Barreto Velázquez. 6. Los sueños en la cultura iberoamericana (siglos XVI-XVIII). Sonia V. Rose, Peer Schmidt, Gregor Weber (eds.), con la colaboración de Karl Kohut. 7. Vientos de reforma ilustrada en Filipinas. El gobernador Fernando Valdés Tamón (1729-1739). José Ángel del Barrio Muñoz.

En este estudio se analiza la concepción de la misión y sus definiciones múltiples en la provincia jesuítica del Perú, entre 1568 y 1640. La Compañía de Jesús era en aquel entonces una institución mundial, dispersa y en pleno crecimiento, que logró permanecer unida gracias a su administración centralizada y a una legislación unitaria, las Constituciones. La misión, como expresión del cuarto voto que pronunciaban los jesuitas, proclamaba su movilidad apostólica y, como estrategia pastoral, realizaba la universalidad de su apostolado. Pero a esta movilidad ideal se oponía la situación sedentaria que imponían la institucionalización de la Orden, la variedad de sus actividades y el contexto parroquial de la evangelización de los indios en Hispanoamérica, impuesto por el Patronato Real de la Iglesia. Los debates de los jesuitas del Perú y su diálogo con las autoridades centrales en Roma acerca de la definición de los territorios de la misión y la especialización de su personal misionero ponen de manifiesto que la misión fue un tema de negociación permanente. Lo demuestran en este libro el análisis de los catálogos del personal jesuita, los conflictos acerca del aprendizaje de las lenguas indígenas y la medida del impulso misionero a través de las cartas anuas, que permiten definir tres etapas de la misión. Desde la fundación de la provincia hasta los años 1580, los jesuitas asientan su papel en la evangelización de los indios de los Andes en una acción sedentaria y a la par en la movilidad de las misiones volantes. Este impulso se concreta en la existencia de un personal especializado, pero escasamente formado y reclutado en el mismo Perú en función de su aptitud para las lenguas indígenas. Luego la provincia se extiende hacia las fronteras del Imperio español, experimenta una crisis de crecimiento y duda de su identidad misionera. Decaen entonces las misiones volantes, que toman entonces a su cargo un personal menos numeroso. La división geográfica de la provincia en 1607 y el abandono por el Perú de las misiones fronterizas del Paraguay, que pasan a formar una nueva provincia, permiten resolver en parte la crisis. A partir de 1610, al participar en las visitas de extirpación de idolatrías, los jesuitas del Perú se concentran en las misiones a los indios ya convertidos al cristianismo. Las misiones volantes se hacen más frecuentes y emplean a un personal americano en mayor proporción, bien formado pero menos especializado. El papel de la Orden en la evangelización de los indios se encuentra así legitimado, sin que cese cierta resistencia interna hacia la actividad misional.

Vocaciones inciertas Misión y misioneros en la provincia del Perú en los siglos siglos XVI y XVII

Últimos títulos publicados

Vocaciones inciertas Misión y misioneros en la provincia jesuita del Perú en los siglos XVI y XVII Aliocha Maldavsky

IFEA

INSTITUTO FRANCÉS DE ESTUDIOS ANDINOS UMIFRE 17, CNRS - MAE

ISBN 978-84-00-09553-6

8 C SIC

COLECCIÓN UNIVERSOS AMERICANOS CONSEJO SUPERIOR DE INVESTIGACIONES CIENTÍFICAS

Aliocha Maldavsky: es maître de conférences en Historia Moderna y de Hispanoamérica en la Universidad Paris Ouest Nanterre La Défense y es miembro de laboratorio francés MASCIPO (Mondes Américains, Sociétés, Circulations, Pouvoirs, XVe-XXIe siècle), del IFEA (Institut Français d’Études Andines) y del IUF (Institut Universitaire de France). Sus investigaciones sobre las misiones jesuitas en los Andes y las vocaciones europeas por la misión en los siglos XVI y XVII buscan contribuir a una historia social y transatlántica de las misiones católicas de evangelización. Actualmente, investiga temas relacionados con el papel de los laicos en la evangelización de América y el papel de la religión en los mecanismos de distinción dentro de las sociedades hispanoamericanas.

Vocaciones inciertas. Misión y misioneros en la provincia jesuita del Perú en los siglos XVI y XVII

COLECCIÓN UNIVERSOS AMERICANOS, 8 Director Salvador Bernabéu Albert (EEHA-CSIC, Sevilla) Secretaria María Luisa Laviana Cuetos (EEHA-CSIC, Sevilla) Comité Editorial Manuel Herrero (Univ. Pablo de Olavide, Sevilla) Pilar García Jordán (Univ. de Barcelona) Alfredo Moreno Cebrián (CCHS-CSIC, Madrid) Consuelo Naranjo Orovio (CCHS-CSIC, Madrid) Inés Roldán de Montaud (CCHS-CSIC, Madrid) Consuelo Varela (EEHA-CSIC, Sevilla) Consejo Asesor Antonio Annino (Univ. de Florencia) Pilar Cagiao Vila (Univ. de Santiago, Santiago de Compostela) Pilar Gonzalbo Aizpuru (Colegio de México, México D.F.) Libia González (Univ. de Puerto Rico) Antonio Gutiérrez Escudero (EEHA-CSIC, Sevilla) Sylvia Hilton (Univ. Complutense de Madrid) Frédérique Langue (CNRS-Mascipo-EHESS, París) Manuel Lucena Giraldo (CCHS-CSIC, Madrid) Carlos Martínez Shaw (UNED) Carmen Mena (Univ. de Sevilla) João Paulo Oliveira e Costa (Centro de História de Além-Mar, Lisboa) Josef Opatrný (Univ. de Carolina de Praga) J. Antonio Piqueras (Univ. de Castellón) José María Portillo (Univ. del País Vasco) Cynthia Radding (University of North Carolina, Chapel Hill) Gabriela Ramos Cárdenas (Univ. de Cambridge) William B. Taylor (Univ. de California, Berkeley) Luis Ángel Sánchez Gómez (Univ. Complutense de Madrid) José Manuel Valenzuela (Colegio de la Frontera Norte, Tijuana)

ALIOCHA MALDAVSKY

Vocaciones inciertas. Misión y misioneros en la provincia jesuita del Perú en los siglos XVI y XVII

CONSEJO SUPERIOR DE INVESTIGACIONES CIENTÍFICAS SEVILLA INSTITUTO FRANCÉS DE ESTUDIOS ANDINOS UNIVERSIDAD ANTONIO RUIZ DE MONTOYA LIMA 2012

Reservados todos los derechos por la legislación en materia de Propiedad Intelectual. Ni la totalidad ni parte de este libro, incluido el diseño de la cubierta, puede reproducirse, almacenarse o transmitirse en manera alguna por medio ya sea electrónico, químico, óptico, informático, de grabación o de fotocopia, sin permiso previo por escrito de la editorial. Las noticias, los asertos y las opiniones contenidos en esta obra son de la exclusiva responsabilidad del autor o autores. La editorial, por su parte, solo se hace responsable del interés científico de sus publicaciones. Catálogo general de publicaciones oficiales: http://publicacionesoficiales.boe.es/

© CSIC © Aliocha Maldavsky © Instituto Francés de Estudios Andinos Avenida Arequipa 4500, Lima 18 - PERÚ Tel: 511 447-6070 / [email protected] / www.ifea.org.pe © Universidad Antonio Ruiz de Montoya Av. Paso de los Andes 970-Pueblo Libre, Lima 11-Perú Telf.: 511-7195990 / [email protected] / www.uarm.edu.pe Cubierta: Catálogo del personal de los jesuitas del colegio de Cuzco, 1601 (ARSI, Perú 4l, f.64v). Diseño y maquetación: Juan Gallardo ISBN: 978-84-00-09553-6 e-ISBN: 978-84-00-09554-3 NIPO: 723-12-129-0 e-NIPO: 723-12-130-3 Depósito Legal: M-31824-2012 Impresión y encuadernación: Solana e Hijos, A.G., S.A.U. Impreso en España - Printed in Spain En esta edición se ha utilizado papel ecológico sometido a un proceso de blanqueado TCF, cuya fibra procede de bosques gestionados de forma sostenible

Índice general ABREVIATURAS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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AGRADECIMIENTOS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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PRÓLOGO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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INTRODUCCIÓN . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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CAPÍTULO 1. DEFINICIONES, FORMAS Y EXPRESIONES DEL APOSTOLADO JESUITA EN EL PERÚ VIRREINAL . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Misión y apostolado universal en la Compañía de Jesús . . . . . . Los jesuitas y el Perú . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . La identidad misionera de una provincia de Ultramar . . . . . . . . La idolatría y la estrategia pastoral de la Compañía de Jesús en el Perú . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . El ministerio de las misiones: «De missionibus excurrentium»

50 61

CAPÍTULO 2. FRONTERAS DE PROVINCIA Y LIMES MISIONERO . . . . . . . . . . . . .

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29 35 42

Primeros pasos de las «misiones a infieles» . . . . . . . . . . . . . . . . 73 Las misiones a «infieles» y el contexto de la provincia peruana en la década de 1580 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 79 Querellas provinciales y política romana en la década de 1580 83 Discrepancias acerca de la misión en vísperas de la división territorial de la provincia. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 92 La división de la provincia: argumentos administrativos y políticos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 100 Las diferentes versiones de la división . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 109 CAPÍTULO 3. EL MINISTERIO DE LAS MISIONES DE LOS JESUITAS Y LA EXTIRPACIÓN DE IDOLATRÍAS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 125 7

ÍNDICE GENERAL

Los jesuitas y la lucha contra la idolatría: historiografía y fuentes. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Las décadas de 1570 y 1580: las misiones volantes y la exploración del territorio peruano . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Las décadas de 1590-1600: Lima y los colegios de la sierra, dos ritmos misioneros . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Los años 1610: las misiones volantes al servicio de la extirpación de idolatrías . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

129 139 162 184

CAPÍTULO 4. SER O NO SER MISIONERO: LOS HOMBRES DE LA MISIÓN . . . . . 207 Contar y nombrar a los misioneros . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . El origen de los misioneros de la provincia peruana . . . . . . . . . Un intercambio de capacidades. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ¿Americanos para la misión? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Los europeos en la provincia peruana de la Compañía de Jesús. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Estatuto, formación y especialización de los «obreros de indios» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

210 221 221 225 233 248

CAPÍTULO 5. LA HABILIDAD LINGÜÍSTICA: LA TRAMPA DE LA MISIÓN. . . . . . 259 Un debate en 1601 sobre el aprendizaje de las lenguas indígenas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Objetivos pastorales y espirituales del aprendizaje de las lenguas indígenas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . La lengua, la misión y la jerarquía de los ministerios . . . . . . . . De la teoría a la práctica: el círculo de la lengua . . . . . . . . . . . . El tiempo de las lenguas: el tercer año de probación . . . . . . . . . Los estudios y la jerarquía de los ministerios . . . . . . . . . . . . . . . El desprecio por la misión, los misioneros y los indios . . . . . . .

261 267 274 278 287 294 300

CAPÍTULO 6. LA FIGURA DEL «OBRERO DE INDIOS» . . . . . . . . . . . . . . . . . . 307 Los jesuitas de la misión volante . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 308 La figura idealizada del misionero . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 334 CONCLUSIÓN . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 345 Imponer y preservar la vocación misionera . . . . . . . . . . . . . . . . 346 Las etapas de la definición de la misión . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 349 8

ÍNDICE GENERAL

FUENTES. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 355 BIBLIOGRAFÍA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 363 ANEXOS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 389 MAPAS Y FIGURAS Mapa 1: La provincia jesuita del Perú antes de la división . . . . Mapa 2: Proyecto «Aquaviva» de fronteras provinciales (1603) Mapa 3: División de la provincia jesuita peruana (1605-1607) . Mapa 4: Misiones volantes de 1576 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Mapa 5: Misiones volantes de 1583-1585 . . . . . . . . . . . . . . . . . Mapa 6: Misiones volantes de 1599 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Mapa 7: Misiones volantes de 1606 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Mapa 8: Misiones volantes de 1609 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Mapa 9: Misiones volantes de 1611 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Cuadro 1: Ministerios exteriores de los jesuitas de la provincia peruana (1576-1637) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Cuadro 2: Ministerios exteriores y categorías de fieles . . . . . . . Cuadro 3: Los americanos en la provincia peruana y el apostolado de los indios. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Cuadro 4: Regiones de nacimiento de los jesuitas americanos. . Cuadro 5: Americanos y europeos en la Compañía de Jesús en el Perú . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Cuadro 6: Origen y lugar de ingreso de los jesuitas europeos (1576-1637) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Cuadro 7: Sacerdocio, votos y lugar de ingreso de los europeos Cuadro 8: Origen y lugar de ingreso de los «obreros de indios» Cuadro 9: Lugar de origen de los «obreros de indios» . . . . . . . . Cuadro 10: Grado y sacerdocio de los «obreros de indios» y de todos los jesuitas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Cuadro 11: La formación de los jesuitas y de los «obreros de indios» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Cuadro 12: La edad de los jesuitas y de los «obreros de indios» Cuadro 13: La especialización de los «obreros de indios» . . . . . 9

108 112 114 142 146 163 164 185 186 212 217 225 233 234 235 238 240 240 249 250 251 253

Abreviaturas AAL AGI AHN ARSI ASV BNP FG Grupo

Archivo Arzobispal de Lima Archivo General de Indias Archivo Histórico Nacional (Madrid) Archivum Romanum Societatis Iesu Archivio Segreto Vaticano Biblioteca Nacional del Perú Fondo Gesuitico Grupo de investigación sobre las misiones ibéricas en la época moderna IHSI Institutum Historicum Societatis Iesu Inq. Inquisición MP Monumenta Peruana RAH Real Academia de la Historia

vale más una semana de misión que un mes de collegio. Carta anua de 1611, Archivum Romanum Societatis Iesu, Perú 13, f. 108v

Agradecimientos Muchos son los que contribuyeron en París y Lima, Florencia, Roma, Madrid, Sevilla, Lyon y Santiago de Chile a la realización de este trabajo de investigación. Les agradezco de todo corazón su disponibilidad y paciencia, pero ante todo sus dotes y amistad. El profesor Thomas Calvo, que dirigió mi tesis, me acompañó desde mis primeros pasos de investigadora, siempre fue, a pesar de la distancia geográfica, un lector atento y un atinado consejero. Le agradezco su cálida acogida en México y Sens, recuerdo así mismo con cariño a Raquel. En Roma y París, Pierre-Antoine Fabre fue un compañero atento y siempre abierto a mis interrogaciones, dispuesto a debatir, aconsejar y descifrar archivos. Antonella Romano ha leído muchísimas páginas con una dedicación y un sentido crítico de los que le estoy de veras muy agradecida. En el Grupo de Investigación sobre Misiones en el Mundo Ibérico, gracias a Charlotte de Castelnau este trabajo pudo madurar y avanzar; María Lucía Copete fue una incansable lectora. También les agradezco a los demás miembros del Grupo —Pascale Girard, Jean-Claude Laborie, Hervé Pennec, Bernard Vincent, Carlos Zerón, Jean-Paul Zuñiga e Ines G. Županov— el haberme brindado la oportunidad de compartir un espacio de reflexión estimulante. La amistad de todos ellos me permitió avanzar a lo largo de estos años. En Roma, los padres archivistas del ARSI, Wiktor Grammatowski y luego Mario Zanardi, me acompañaron contestando a todas mis preguntas acerca de la organización del archivo así como de la Compañía de Jesús. El padre Francisco Borja de Medina, historiador de la Orden, y miembro del Instituto Histórico, fue un interlocutor permanente y un verdadero guía en la abundante bibliografía. El padre Hugo Storni, entonces bibliotecario del Instituto Histórico de Roma, así como la dottoressa Nicoletta Basilotta, entonces su asistente y ahora una amiga, me permitieron acceder a los prin15

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cipales instrumentos de trabajo y a obras únicas. Joseph de Cock, entonces director del Archivum, atendió siempre mis consultas de última hora, aún a distancia. En Lima, Juan Carlos García, historiador y entonces investigador del Centro Bartolomé de Las Casas, fue un guía indispensable en la bibliografía peruana sobre el mundo andino. Laura Gutiérrez Arbulú, directora del Archivo Arzobispal de Lima, Pedro Guibovitch, profesor en la Pontificia Universidad Católica del Perú, y Luis Miguel Glave, entonces investigador en el Instituto de Estudios Peruanos, fueron de una gran ayuda en los archivos y bibliotecas de Lima. También tengo presente al personal de la Biblioteca Nacional del Perú, del Instituto Riva Agüero, del Instituto de Estudios Peruanos y del Archivo de Límites. Los viajes y estancias en los archivos de tantas ciudades no hubieran sido posibles sin los profesores Robert Rowland y Kirti Chaudhuri, del Instituto Universitario Europeo de Florencia. También agradezco a la École Française de Roma y a la Universidad Paris Ouest Nanterre La Défense, el haberme permitido trabajar en Roma y Sevilla. La versión castellana de este trabajo le debe mucho a mi padre, José Maldavsky, pero también a Jorge Sherman y a Germán Monsalve Sciaccaluga, infatigables relectores, así como a Berta Ares y Juan Carlos Estenssoro Fuchs, quienes me incentivaron a publicarla. Este trabajo, sin el apoyo de mis padres y hermanos, no hubiera podido realizarse, pues me alentaron sin vacilar y me ayudaron a llevar sueños y maletas allí donde les pedí. Muchos fueron los amigos que, en diferentes momentos, me acompañaron y animaron, la mayoría desde el principio y hasta hoy. En París, Ariane Boltanski, Sarah Bydlowski, Pascal Brioist, Fabienne Daurès, Claire Le Dez, Frédérique Echard, Hillary Goidell, Vincent Gourdon, Loïc Guillemot, Didier Hirsch, Eric Lafon, Marianne Lemaire, Jean-Pierre Malrieu, Olivier y Pascale Pelletier, Delphine Petit, Sébastien Velut, Chantal y Eric Verdeil. En Lyon, Olivier Brachet, Cosima Clair, Emmanuelle David, Natalie Malabre. En Lima, Jessica Soto me ayudó a entender su ciudad y su país en plena guerra con Ecuador. En Florencia, Francesco y Carmela Barbagli, Gonzalo Fernández de Córdoba, Michael-John Gorman, Stefan Halikowski-Smith, Günter Heinickel, Joao-Luis Lisboa, Manuel Loff, Mi16

VOCACIONES INCIERTAS. MISIÓN Y MISIONEROS EN LA PROVINCIA JESUITA DEL PERÚ …

chael Miller, Maria Pinto, Ilaria Taddei y Nick Wilding. En Roma, Aline Hervé, David Hollander, Anna Lombardi y Vanessa Roghi. Desde que inicié este trabajo, hasta su conclusión y ahora su publicación, he recibido el apoyo y el amor de Pierre-Antoine Dessaux. Su mirada aguda hacia el mundo me recuerda permanentemente lo importante que es dudar de las evidencias.

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Prólogo Todo investigador de los hechos religiosos en América colonial difícilmente podrá, ni querrá, evadir la riqueza de las fuentes ligadas, directa o indirectamente, a la Compañía de Jesús. Directamente porque su organización jerárquica y centralizada generó una documentación variada (incluso con diversos tipos documentales específicos, inexistentes fuera de su instituto), la creación de archivos seriados, sistemáticos y homogéneos, relativamente bien conservados y de fácil acceso que cubren, además, una amplitud geográfica que no tiene equivalente entre las órdenes conventuales. Indirectamente porque la otra fuente más explotada para la historia de los fenómenos religiosos en los Andes, la documentación de la extirpación de las idolatrías, aunque derive de una actividad bajo la responsabilidad de la Iglesia secular, estuvo hasta mediados del siglo XVII íntimamente unida a la orden jesuita y no sólo en el arzobispado limeño (único territorio sin embargo en que la extirpación se consolidó institucionalmente). Los historiadores utilizan (e incluso publican) muchas veces estas fuentes extrayendo exclusivamente aquellos pasajes que consideran pertinentes con lo cual las dinámicas de conjunto y la articulación de los distintos espacios, urbanos y rurales, micro y macro regionales, coloniales y europeos desaparecen siendo sin embargo indispensables para una comprensión cabal, incluso de los datos llamados de interés etnográfico. Construir una historia a partir de estos materiales debería obligar a reflexionar más frecuentemente sobre lo que esas fuentes son y, por tanto, sobre el carácter peculiar del accionar de la Compañía de Jesús. La disparidad de fuentes, si bien tiende la trampa de dirigirnos a privilegiar una visión prioritariamente jesuita, permite acceder a todo un sector de la realidad colonial que nos sería de otro modo inaccesible. La Compañía se caracterizó por una pastoral particular, discontinua por definición en el tiempo y en el espacio pues fue sólo para lograr tener puntos de anclaje 19

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que le permitieran una mayor movilidad y garantizar la formación de sus miembros en el “ministerio de los indios” que aceptó de modo permanente las doctrinas de Juli y El Cercado que había asumido inicialmente a título experimental. Es pues en apoyo a la actividad de los doctrineros seculares (a veces también en competencia y con afán fiscalizador) que recorren pueblos y ciudades para realizar una labor por definición intensiva, concentrada en el espacio y limitada en el tiempo aunque algunas regiones hayan sido visitadas de modo más recurrente que otras. Ese tiempo excepcional para los feligreses, pues supone la transformación del ritmo cotidiano en una secuencia ininterrumpida de exhortaciones y actos de devoción, de presión espiritual que debe llevarlos a la conversión, la reforma o, al menos, la regularización de sus vidas, es la misión, término que, hoy por hoy, se relaciona sin embargo en prioridad con los asentamientos permanentes de los jesuitas en las zonas periféricas; lo que no era ni su sentido original, ni fue nunca su única acepción. Misiones entonces interiores, dirigidas a una población, en principio, ya convertida o a espacios sin convertir en el seno de un territorio considerado cristiano y, por otro lado, misiones de frontera destinadas a la expansión del catolicismo y ligadas a los confines del imperio colonial. Los jesuitas no fueron los únicos en dedicarse a ambos tipos de misión, los franciscanos tuvieron también una actividad importante como misioneros urbanos pero nunca de modo tan sistemático. Durante muchos años, la historiografía jesuita fue en prioridad la tarea de miembros de la nueva Compañía, refundada en el siglo XIX después de su supresión. Ello reclamaba una apropiación y el establecimiento de una continuidad retrospectiva con la antigua Compañía, lo que explica la escritura de una historia en primera persona y que diera la ilusión de observar los hechos desde el interior. A quien quiera constatarlo le bastará contar la recurrencia en la obra de Rubén Vargas Ugarte, su más ilustre representante en el Perú, de los pronombres personales nuestro(s), nuestra(s) para designar las obras y acciones de la Compañía en tiempos coloniales (fórmula menos presente en los historiadores de otras órdenes). Sin embargo, pese a su posicionamiento interior y a asumir una cronología sustentada en los sucesivos gobiernos generales o provinciales, esas visiones rara vez enfrentaron las dudas, las fracturas internas, o, si lo hicieron, fue para integrarlas a una linealidad de progreso global, imponiendo a cada peripecia una conclusión edificante que reforzaba en conclusión la pertinencia 20

VOCACIONES INCIERTAS. MISIÓN Y MISIONEROS EN LA PROVINCIA JESUITA DEL PERÚ …

del camino seguido para confirmar el avance general de los objetivos y el carisma de la orden. Las distintas renovaciones historiográficas de las últimas décadas, pese a todos sus méritos, perdieron la percepción institucional. Las fuentes jesuitas fueron utilizadas con distintos fines; no necesariamente sin tener consciencia de lo que eran ni yendo contra ellas, pero sí con una mirada que era externa a la institución, incluso cuando se buscaba definir la acción de la Compañía. La obra de Aliocha Maldavsky renueva definitivamente los estudios y nuestra percepción de la época al repensar estas fuentes y volverlas elocuentes desde sus tipologías, la realidad institucional de su producción y, sobre todo, asumiendo a sus redactores como protagonistas. Nadie se había interrogado hasta ahora tan profundamente para la provincia peruana sobre la misión, el misionero (su formación, sus competencias, sus resistencias también a la máquina formativa y de mediación social que era la Compañía de Jesús respecto de sus propios miembros y aspirantes), tampoco sobre la territorialidad de las provincias sudamericanas en relación con las funciones específicas de cada espacio misional. Sus contribuciones más importantes son sin duda éstas. Por un lado, la definición de los espacios misionales, con la fragmentación de la provincia peruana en vista de una especialización geopolítica y, por otro, el delicado trabajo prosopográfico que se preocupa por los individuos concretos pero que no se olvida nunca de los papeles que asumen, lo que permite reconstituir el perfil múltiple del misionero jesuita (quiénes son, qué se esperaba de ellos, cuáles eran sus actividades concretas y las distintas competencias que les permitían cumplir con ellas). Aliocha Maldavsky no se propone tanto mirar nuevamente desde el interior de la Compañía como al interior de ella. Ese asomarse dentro la excluye de reanudar con la tradición apologética o edificante; Vocaciones inciertas se sumerge por el contrario en los intersticios, en las dudas, en las tensiones entre los intereses personales y los colectivos, sin dejar de tener en cuenta las jerarquías y las distintas escalas, entre Roma y el ámbito local, los poderes coloniales y los metropolitanos. Y lo hace sin polarizaciones, sin maniqueísmos, dando cuenta, a cada paso de los matices y la complejidad necesarios. Por ello, las fuentes jesuitas no sólo no han perdido su riqueza sino que han ganado una legibilidad que auguramos duradera. Juan Carlos Estenssoro 21

Introducción En el último tercio del siglo XVI, en la década de 1560, la monarquía española emprendería el envío de jesuitas a las «Indias del rey Felipe», más precisamente a Florida (1566), al Perú (1568) y a Nueva España (1570). Pocos años después de la clausura del Concilio de Trento, en cuyo trabajo de definición de la ortodoxia católica participaron los miembros de la Orden de Ignacio de Loyola, el rey Felipe II se presentaba en Europa como el campeón del catolicismo. Frente a la penetración del imperio otomano en el mar Mediterráneo; contra la rebelión de los moriscos en el mismo territorio de la Corona; frente al éxito de las iglesias reformadas de los Países Bajos, eran muchos los terrenos en los que la lucha por la hegemonía política española se mezclaba con la defensa de la unidad de la fe católica. Para financiar sus empresas militares España necesitaba las riquezas de las Indias y la monarquía pretendía tomar definitivamente el control del proyecto colonial en sus dominios americanos. En el Perú, después de las incertidumbres y de los desórdenes de las guerras civiles, luego de las vacilaciones de la «primera evangelización»,1 y en un contexto de resistencia de los últimos incas de Vilcabamba, la llegada de los jesuitas coincidió con el envío del virrey don Francisco de Toledo, el principal artífice de la reafirmación de la soberanía de la Corona.2 Uno de los objetivos de la Compañía de Jesús era participar en la unificación de la doctrina cristiana y la introducción del catolicismo tridentino en el Perú colonial.3 En este contexto nuestro propósito no es analizar detalladamente esta acción desde un punto de vista doctrinal, sino considerar cómo los jesuitas concibieron su participación en la evangelización de los indios del virrei1 El historiador Robert Ricard (1933) emplea los términos «evangelización primitiva» para designar los primeros pasos de las órdenes mendicantes en Nueva España. Propone la llegada de los jesuitas en 1570 como el momento de clausura de esta primera etapa. 2 Levillier, 1935; Merluzzi, 2003. 3 Estenssoro Fuchs, 2003.

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nato peruano, tomando en cuenta su definición como cuerpo e institución. Se trata de plantear la naturaleza misionera de la provincia jesuita del Perú, considerando la definición de la misión o de las misiones; la distancia entre la misión teórica, definida en los textos prescriptivos de la Orden; y la misión sobre el terreno, tal como los jesuitas mismos la describen en el Perú. Tal opción invita a pensar que la misión no era necesariamente una evidencia para los jesuitas en América y plantea la posibilidad de tensiones entre los actores de la Orden acerca de su vocación misionera. Esta manera de concebir la historia de una institución religiosa como la Compañía de Jesús persigue varios objetivos y se nutre de un conjunto de opciones historiográficas. En primer lugar, se trata de romper con una historiografía de conservación de una memoria interna de la Orden, cuyo objetivo fue contrarrestar los efectos de la Leyenda Negra, justificando el papel de España en América durante la época colonial. Esta historiografía es la que protagonizan los principales grandes historiadores jesuitas de finales del siglo XIX y del siglo XX, como Francisco Enrich (1891) para Chile, Francisco Javier Alegre para México (1841-1842), o Antonio Astraín para España (1902-1925) y sus dependencias coloniales. En la década de 1930 y hasta más allá de la de 1950, historiadores jesuitas como León Lopetegui (1942) y Francisco Mateos, Rubén Vargas Ugarte o Antonio Serafim Leite le dan un nuevo dinamismo a la historia de su Orden en América. La preocupación por el apostolado de España se manifiesta en la revista Missionalia Hispanica, creada por Francisco Mateos en Madrid en 1944. La valoración apologética del papel de la Iglesia en la evangelización del Perú se prolonga en historiadores como Fernando de Armas Medina (1953), Antonio Egaña y Pedro Borges Morán. El mayor interés de estos historiadores radica en su uso infatigable del documento original y la gran atención que dedicaron a la publicación de fuentes, como la edición en 1944 por Francisco Mateos de la Historia general de la Compañía de Jesús en la provincia del Perú.4 Contribuyen sin embargo a una empresa de glorificación de la Compañía de Jesús y de España en América y de valoración de la historia de las naciones americanas independientes, a través de historias nacionales de la Orden, para 4 Mateos (1944). La tradición jesuita de edición de fuentes consta también en la inmensa colección de la Monumenta Historica Societatis Iesu, publicada por el Institutum Historicum Societatis Iesu (en adelante IHSI), en Roma, a la cual pertenecen las ediciones de la Monumenta Peruana, Mexicana, Brasiliana, Indica, etc.

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hacer creer en la autonomía y la coherencia de su historia.5 El recurso a los métodos de una historia erudita fundada en los documentos cumple con el objetivo de establecer los hechos. La autenticidad del documento se transforma en una garantía de la verdad; por lo tanto basta con publicarlo o con citarlo casi entero, como se puede observar en la obra de Rubén Vargas Ugarte. El estatuto y la función del documento en la institución no son casi nunca interrogados, menos aún la variación posible en el tiempo de su significación para la Orden misma. Se transmite consecuentemente una imagen de la Compañía de Jesús donde escasea paradójicamente la obra del tiempo, fijando la institución en una duración sin espesor, como si bastara decir «los jesuitas» para entender quienes son, o «la misión» para alcanzar todos los sentidos de la palabra, sin necesidad de definirla. En segundo lugar, se trata también de recoger la herencia de una historiografía de la evangelización del Perú que se ha renovado considerablemente desde los años 1960, en base a la alianza entre la historia y la antropología. Los métodos de evangelización; las prácticas religiosas; las fiestas; los cultos; las cofradías; la cuestión de la idolatría de los indios, son los principales temas de una investigación histórica deseosa de develar los orígenes y la complejidad del catolicismo peruano.6 Encontrar elementos propios de las culturas indígenas a través del análisis de la documentación religiosa ha sido uno de los propósitos de la historiografía sobre el Perú, influenciada a la vez por la teología de la liberación y las corrientes neo-indigenistas de los años 1970 y 1980, construyendo lo que Olinda Celestino llama unas «utopías retrospectivas».7 El trabajo de Juan Carlos Estenssoro Fuchs rompe con este afán, al proponer una relectura de la cronología de la evangelización y una evaluación atenta de las variaciones del mensaje cristiano en su diálogo con las poblaciones andinas.8 Se trata también de considerar la historia del Perú sin cortarla de sus lazos con Europa, donde con el Concilio de Trento se define la ortodoxia católica frente al protestantismo. Estenssoro Fuchs afirma la progresiva integración de los indios del Perú al catolicismo y al mismo tiempo demuestra cómo el discurso de la 5 Laborie, 2003, 18. Sobre la historia de la Compañía de Jesús como objeto de creencia, véase Fabre, Romano, 1999, 255. 6 Xavier Albó, Marie Helmer, Norman Meiklejohn, Henrique Urbano, Gabriela Ramos, son algunos de los autores que se pueden citar al respecto. 7 Celestino, 1998. 8 Estenssoro Fuchs, 2003.

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Iglesia se endurece progresivamente, dándole coherencia a episodios como el de la extirpación de idolatrías. En tercer lugar, si los jesuitas participaron activamente en este proceso, su papel necesita ser considerado simultáneamente a la luz de su inserción en el contexto local y de su diálogo con Europa. Esta doble dimensión permite develar la historia de la Orden Religiosa,9 extrayéndola de una historia nacional cuya pertinencia tiene sus límites en el marco del imperio español donde la circulación de los hombres y las conexiones entre continentes fueron entonces la gran novedad, llamada por Serge Gruzinski la «mundialización ibérica».10 Trabajos recientes sobre las misiones en Brasil o sobre la comparación entre los métodos misionales de los jesuitas en Europa y en América en los siglos XVI y XVII hacen con razón hincapié en este horizonte mundial de la Compañía de Jesús.11 Para lograr dicho develamiento, este libro propone examinar el carácter incierto de la vocación misionera de los jesuitas del Perú a la luz de un estudio atento de sus fuentes administrativas y de gobierno, que son la correspondencia; las cartas anuas; las actas de las congregaciones provinciales y los catálogos del personal. Todas estas fuentes atestiguan el proceso de institucionalización de la Orden paralelamente a su crecimiento demográfico, así como la necesidad de mantener la unidad en un contexto de dispersión geográfica. Esto explica el carácter centralizado de su gobierno y el papel fundamental del General que residía en Roma. Las fuentes materializan el lazo entre Roma y las provincias.12 Por eso es pertinente centrar la atención en una provincia, cuyos límites cambiaron durante el periodo estudiado, manteniéndose como una unidad administrativa de geometría variable desde la llegada de los jesuitas al Perú hasta la década de 1630. Este contexto administrativo supone un examen atento de los objetivos de cada tipo de fuente, que no se puede considerar solamente como un aporte informativo. Así, las cartas anuas, que cada provincia enviaba al general para detallar sus actividades, son de antemano un documento de edificación destinado al público europeo para informarle y convencerle de la legitimidad de la acción de los jesuitas en el mundo. Las actas de las 9 Sobre la renovación de la historiografía de las órdenes religiosas y de los jesuitas, Dompnier, 2003; Giard, 1995. 10 Gruzinski, 2004. 11 Castelnau-L’Estoile, 2000; Laborie, 2003; Broggio, 2004. 12 Lamalle, 1981-1982.

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congregaciones provinciales son un contrapunto indispensable para analizar las cartas anuas. En estas reuniones los jesuitas ancianos, rectores y profesos de cuatro votos de cada provincia debatían sobre los problemas internos, elegían a sus procuradores en Madrid y en Roma, y formulaban preguntas al General. Permiten medir el carácter centralizado del gobierno de la Orden y las dificultades concretas que se planteaban al aplicar los reglamentos y las órdenes venidas desde Europa. Los catálogos del personal no tienen equivalente en las otras órdenes religiosas, por lo menos desde el punto de vista de su organización y de su excelente conservación. Se trata de listas detalladas del personal jesuita de cada provincia, enviadas con regularidad a Roma para evaluar las capacidades y los dones de cada uno, coincidiendo la unificación de la redacción de estos documentos con la llegada de los jesuitas a la América española. Los catálogos sirven para entender cómo se designaba el personal misionero de la provincia; cuántos eran los «obreros de indios»; y cuáles eran las características de este personal. La existencia misma de todos estos documentos lleva en sí un ideal de unidad en la dispersión. Dan cuenta de una política centralizada y de la imagen que la provincia deseaba dar de ella misma en Europa, en función de cómo los superiores locales analizaban las expectativas de las autoridades centrales. Todas estas dimensiones no sólo influenciaban la escritura de los documentos, sino también las acciones de los protagonistas; por ejemplo a la hora de participar en un proceso tan importante en la historia de la evangelización del Perú como fueron las visitas de extirpación de idolatrías en la primera mitad del siglo XVII. El primer capítulo da cuenta del contexto peruano en el momento de la llegada de los jesuitas y de las formas y expresiones de la definición de su apostolado en el Perú colonial. El segundo capítulo trata sobre las fronteras de la provincia y el limes misionero: analiza el contexto de tensión interna que se percibe en las fuentes en el momento de la división de la provincia peruana y de la creación de vice-provincias y provincias independientes de Lima, como la de Paraguay en la década de 1600. Fue un verdadero hito en la historia de la Compañía de Jesús en el Perú. El tercer capítulo analiza la implicación de los jesuitas en las visitas de extirpación de idolatrías en los años 1610 a la luz de su impulso misionero en las décadas anteriores. Tal análisis permite entender cómo, en un momento de decaimiento de las misiones volantes desde Lima, las visitas de extirpación de idolatrías se convirtieron en una verdadera oportunidad para la Compañía de Jesús de 27

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reafirmar su vocación misionera. El análisis de los catálogos del personal es el objeto principal del cuarto capítulo. Se trata de medir el peso del personal misionero en la provincia, las características y la evolución de los hombres de la misión considerados como grupo, desde la fundación de la provincia hasta los años 1630. A través del personal, y de los términos que le designan, se percibe la evolución de la concepción misma de la misión por los jesuitas. Las dificultades que enfrentan para asumir su identidad misionera se ven netamente confirmadas en el quinto capítulo a través de los problemas que planteó el aprendizaje de los idiomas en la provincia. Las graves discusiones que devela la correspondencia demuestran que se trataba de un verdadero revelador de las contradicciones inherentes de las provincias de misión y el punto de resistencia principal a las normas impuestas desde Roma. El sexto y último capítulo subraya las diversas figuras, reales y soñadas, del obrero de indios, basándose en las características biográficas de los misioneros disponibles en los catálogos, de las tensiones analizadas en los primeros capítulos y de la imagen que propone la literatura de edificación.

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Capítulo 1 DEFINICIONES, FORMAS Y EXPRESIONES DEL APOSTOLADO JESUITA EN EL PERÚ VIRREINAL MISIÓN Y APOSTOLADO UNIVERSAL EN LA COMPAÑÍA DE JESÚS Años antes de la fundación de la Compañía de Jesús, Ignacio de Loyola y sus compañeros se habían propuesto ir a Jerusalén y convertir a los infieles al cristianismo. De la frustración de este proyecto nació la necesidad de institucionalizar al grupo como Orden Religiosa, cuyas consecuencias fueron la redacción de los primeros textos de fundación, las Bulas de aprobación por el Papa y luego las Constituciones. El grupo de amigos unidos por la urgencia de su propia salvación y de la propagación del Evangelio en una Europa atravesada por las divisiones religiosas, movidos por un ideal de itinerancia apostólica, tras las huellas de Pablo, se transformó en una institución que, rápidamente, para mantenerse optó por la vida sedentaria a través de la fundación de colegios, transformándose éstos en uno de sus principales ministerios.1 En el relato de La manera cómo se instituyó la Compañía, redactado en la primavera del 1539, se constata cómo los miembros del grupo decidieron mantenerse unidos como «un cuerpo único». El relato forma parte de un conjunto de textos que dan cuenta del «trabajo de fundación» de la Compañía de Jesús y que se concluirían con la redacción en 1539, por Ignacio de Loyola, de la Summa, también llamada Cinco capítulos, en vista de la aprobación de la Orden por Pablo III y luego de las dos Bulas, Regimini Militantis, del 27 de septiembre de 1540, y Exposcit debitum, del 21 de julio de 1550, durante el pontificado de Julio III. Estos tres textos, 1 O’Malley, 1995, 32-33.

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que establecieron la fundación de una nueva Orden Religiosa y la presentan al mundo, definían tanto los lazos que unían a los miembros entre sí y a la Iglesia como los objetivos de esta unión.2 Las dos Bulas, inspiradas en el texto de la Summa, cuya estructura repiten conservando el orden de los párrafos, lo completan y modifican precisando los términos. La Bula de 1550 se aprobó cuando ya la reflexión sobre las Constituciones había empezado y tomaba en cuenta diez años de un camino ya recorrido. En estas tres expresiones sucesivas de la fundación de la Orden, cada uno de los miembros de la comunidad, o Compañía (la palabra apareció oficialmente en la Bula de 1540), está ligado al Cuerpo por un voto de obediencia «en todas las cosas pertenecientes a la guarda de esta nuestra Regla, obedecerán al Prepósito de la Compañía».3 Esta afirmación resultaba de un debate relatado en La Manera cómo se instituyó la Compañía, que zanjaba colectivamente a favor de la obediencia a uno sólo «para que podamos realizar mejor y más exactamente nuestros primeros deseos de cumplir en todo con la voluntad divina y además para que la Compañía se mantenga en forma más segura y, por fin, para poder responder a los asuntos particulares que se pueden presentar, tanto espirituales como temporales».4 La unidad del Cuerpo que se constituía en estos textos se fundaba en este voto de obediencia a uno solo, con el amparo de una regla común, que tomaba su forma definitiva en las Constituciones, cuya redacción se acabó en 1558.5 Si se consideran los objetivos de la Compañía y la dispersión anunciada de sus miembros, esta garantía de unidad era indispensable. La Bula de 1550 definía el grupo como «Compañía, fundada principalmente para emplearse en la defensa y propagación de la fe y en el provecho de las almas en la vida cristiana, sobre todo por medio de las públicas predicaciones, lecciones y cualquier otro ministerio de la palabra de Dios, de los ejercicios espirituales, la doctrina cristiana de los niños y gente ruda, y el consuelo espiritual de los fieles, oyendo sus confesiones y administrándoles los otros sacramentos».6 La dimensión misional de la or2 Ver la introducción por Pierre-Antoine Fabre a estos textos en Loyola, 1991, 275-309. 3 Loyola, 1963, 437. 4 Loyola, 1967, 7 5 Los votos de castidad, pobreza y obediencia, tales cómo se pronuncian en las órdenes monásticas, no se formulan así antes de la Bula de 1550, mientras figuraban en orden disperso en los dos primeros textos. Según Pierre-Antoine Fabre, esta última formulación «oculta parcialmente la singularidad del lazo de obediencia en la Compañía», Fabre, 1991, 273. 6 Loyola, 1963, 435-436.

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den, la «movilidad apostólica»7 de sus miembros se definía clara y oficialmente en el voto de obediencia al Papa, en virtud del cual los miembros de la Compañía «se obliguen con voto especial a cumplir todo lo que el actual Romano Pontífice y sus sucesores nos mandaren respecto al provecho de las almas y propagación de la fe, y a ir inmediatamente, en cuanto estará de nuestra parte, sin tergiversaciones ni excusas, a cualquier parte del mundo adonde nos quieran enviar, o a los turcos o a cualesquiera otros infieles, aun a aquellas partes que llaman Indias, o a otras tierras de herejes, cismáticos o fieles cristianos».8 Sin embargo, ya en 1539, aparentemente contradiciendo este voto de movilidad, la futura estabilidad geográfica de los miembros de la Compañía se formulaba claramente en el marco de su formación académica. La Summa precisaba que los miembros de la Orden «podrán sin embargo, para reunir algunos estudiantes bien dotados y destinados a ser formados en las universidades, sobre todo a las letras sagradas, adquirir un derecho civil a bienes estables y a recursos».9 La Bula de 1540 introducía la palabra «colegio», «con ingresos, rentas o propiedades», y la de 1550 reforzaba este lazo con un lugar preciso pues autorizaba la Compañía a tener «colegios de estudiantes, donde quiera que algunas personas se movieren, por su devoción, para construirlos y dotarlos».10 Por lo tanto, desde su fundación, la Compañía asumió tanto su voluntad de actuar a través del movimiento, de realizar la «movilidad apostólica» en la misión como la necesaria estabilidad de sus miembros en un lugar preciso, por lo menos durante su formación. La movilidad y su contrario, la vida sedentaria, las encontramos permanentemente en la definición de la identidad de los jesuitas en América. La lista de los ministerios, que enumera los campos de intervención de la Compañía en la vida mundana, y la perspectiva de la diseminación de sus miembros entre los infieles y los heréticos, formulaban ya en los textos de fundación un proyecto de apostolado universal. Este alcance universal del apostolado jesuita fue claramente definido en un documento intitulado De las cosas que parecen deber ser tratadas por nuestra Compañía para la mayor gloria de Dios y el bien común, con el fin de aclarar la política 7 8 9 10

Expresión de Inés Županov en Grupo, 1999, 296. Loyola, 1963, 437. Loyola, 1967, 19. Loyola, 1963, 438.

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general de la Orden.11 Este texto, sin duda elaborado en Roma por Juan Polanco, secretario de Ignacio de Loyola hasta su muerte, fue redactado entre febrero y agosto de 1558, probablemente para preparar la primera congregación general de la Orden, que tuvo lugar de mayo a julio del mismo año. La introducción al texto anuncia tres partes. La primera trata de la «conversión de los infieles y su conservación principalmente en la India»; la segunda, de la «reducción de los cismáticos y de los heréticos en el seno de la Iglesia y de sus conservación tanto en el Norte como en el Sur y en las regiones de Etiopía»; y la tercera del «provecho espiritual con los católicos, en los lugares donde la Compañía está establecida».12 El criterio de estructuración del texto es la clasificación de los diferentes públicos de la Compañía, definidos según su relación con el catolicismo romano, desde la alteridad hasta la identidad. Esta distancia espiritual se sitúa claramente en un espacio geográfico, pues el texto abarca toda la población del mundo conocido y por conocer, teniendo como centro a Europa. No existe ningún individuo al que la Compañía no desee dirigirse. Pero todos los lugares se definen según la distancia que separa a sus pueblos del catolicismo romano y según las actividades que esta distancia genera para la Compañía. Sólo la primera parte del documento ha llegado hasta nosotros, razón por la cual Pedro Leturia, su primer editor, indica que se trata de un documento sobre las misiones de infieles. Su primer párrafo propone la posibilidad de crear un consejo específicamente dedicado a las consultas sobre las «cosas de Indias», solución alternativa al grupo de asistentes que rodeaba al general. La idea no prosperó, sin duda porque podía diluir el poder de decisión de éste, limitando tanto el carácter universal de su gobierno como su papel de garante de la unidad de la Orden.13 Este consejo particular se habría encargado de reflexionar sobre «lo que puede servir a aumentar y a conservar a los nuevos cristianos y sobre lo que podría servir a traer hacia la fe a los chinos, los brasileños y los otros».14 Más allá de la cuestión institucional que este párrafo plantea, la expresión «cosas de Indias» funciona como un sinónimo de la conversión y de la conservación en la fe de los convertidos. La mención de los chinos y los brasileños muestra la 11 Edición en latín en Leturia. Edición en francés en Grupo, 277-344. 12 Grupo, 340. 13 Sobre el tema ver los comentarios de Aliocha Maldavsky y Pierre-Antoine Fabre en Grupo, 329-338. 14 Grupo, 340.

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voluntad de dilatar el campo de acción, abarcando a Oriente y Occidente, Asia y América, pero se extiende inmediatamente a los otros, dándole a la palabra «Indias» el sentido de «todos los pueblos por convertir», o sea el mundo entero fuera de Europa. En el texto, las Indias son entonces tanto un ministerio preciso (la conversión y la conservación en la fe), como su dimensión mundial y las «cosas de Indias» se confunden con todas las empresas de conversión. Los textos fundadores y las reflexiones de 1558 formulaban muy claramente el espacio teórico de la universalidad del apostolado a la cual aspiraba fundamentalmente la Compañía de Jesús. Este comprendía ministerios, con un amplio abanico de actividades, una dimensión espiritual, al medir la distancia que separaba a los hombres del catolicismo romano, y una dimensión geográfica e incluso utópica, con la conciencia de la dilatación del mundo conocido en el cual la Orden se desplegó en el siglo XVI. Esta dilatación geográfica programada, cuyas consecuencias eran la dispersión de los miembros del Cuerpo y, de hecho, el riesgo de su disolución, explica que la universalidad del apostolado se expresara también a través de un gobierno centralizado, organizado con un voto de obediencia que comprometía a cada uno de los miembros. La misión se define en el marco de este proyecto universal. En su más amplia definición, que corresponde al voto de obediencia al Papa, la misión es un desplazamiento, como el envío de Salmerón y Broët a Irlanda como legados del Papa en 1542; de Lainez y Nadal a Augsburgo en 1555; de Francisco Javier al Oriente; o de los primeros jesuitas al Perú en 1567. Aunque los objetivos fueran diferentes, todos realizaban la movilidad apostólica, la peregrinación que formaba parte de la herencia evangélica y medieval.15 Desde el punto de vista de la geografía, este apostolado universal abarcaba sin embargo espacios netamente diferenciados en términos religiosos. En 1558 se distinguía entre Europa, si no totalmente católica, por lo menos cristiana, cuya población debía de ser educada o nuevamente atraída hacia el seno de la Iglesia romana, y el resto del mundo, territorio de la infidelidad y de la gentilidad, o sea un espacio de conversión y de expansión de la fe. Tal distinción mantenía la problemática misionera en una alternativa interior-exterior, cuyo sentido aparecía netamente en una perspectiva europea, e incluso europeocéntrica, donde se percibe todo el peso 15 Prosperi, 1992, 189-220.

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del exotismo que se le atribuía al viaje misionero a Ultramar. La misión era entonces un desplazamiento hacia los lugares donde se encontraban las poblaciones no convertidas o recientemente convertidas al catolicismo, o sea las «Indias» en su definición genérica. Sin embargo, la misión no se reducía a la partida hacia Ultramar, al largo desplazamiento hacia gentes desconocidas, dejadas de lado por los apóstoles. La misión tenía la doble característica de ser uno de los objetivos de la Compañía de Jesús y de contener a todos los ministerios enumerados en los textos de fundación. El desplazamiento era la oportunidad de desplegar todas las actividades que la Orden pretendía llevar a cabo en el mundo. Por lo tanto, el desplazamiento misionero no se definía sólo como movimiento hacia gentes lejanas, pues visto de cualquier residencia o colegio de la Compañía, se trataba también de una «estrategia pastoral», según los términos de John W. O’Malley. Dicho movimiento admitía también un plural, las misiones, que «contenían en sí prácticamente todos los consueta ministeria»,16 y que la historiografía de la Compañía de Jesús y de la Reforma católica designa como «misiones populares»,17 llevadas a cabo ya en los primeros años de la fundación de la Orden en España e Italia y generalizadas en Europa del norte en el siglo XVII. La expresión «las Indias de aquí», objeto de las misiones populares, adquiere todo su sentido en el paso del singular al plural, de la misión a escala planetaria a la misiones en el marco de una provincia, desde una residencia o un colegio. En la misma palabra encontramos referencias a la conversión de los ignorantes, asimilados a los gentiles, a la movilidad del jesuita exigida por el voto misionero, pero también a un lugar, o sea a la estabilidad. El paso del singular al plural, de la misión como expresión de la universalidad del apostolado a las misiones como ministerio, o sea como uno de los elementos de esta universalidad, adquiere todo su sentido en el caso de las provincias de Ultramar, pues éstas contienen las dos vertientes de la palabra. Son el lugar por excelencia de la misión y una expresión de la estabilidad de la Compañía de Jesús en un espacio donde se despliegan todos los ministerios de la Orden, incluidas las misiones concebidas como acción pastoral.

16 O’Malley, 1995, 162. 17 Guidetti, 1988; Châtellier, 1993.

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LOS JESUITAS Y EL PERÚ Al fundar las provincias de la América española los jesuitas contaban con una herencia doble, europea y americana, además de las experiencias de evangelización en las Indias de Portugal, en Asia y Brasil. Según Adriano Prosperi, la misión se transformó durante en siglo XVI, pasando de la peregrinatio, como testimonio de una vida evangélica, a una voluntad «de transformación efectiva y eficaz de sociedades enteras», de la misión como envío de predicadores a la fundación de residencias estables, cuyos principales protagonistas serían los jesuitas, con la experiencia brasileña de las aldeias y luego la creación de las reducciones de Paraguay.18 Sin embargo, la larga experiencia de las órdenes Mendicantes en Nueva España, desde la llegada de los primeros franciscanos enviados oficialmente en 1524 hasta los años 1570, ilustra también este doble sentido de la misión, que es a la vez una gran peregrinación y la fundación de una Iglesia, donde la exploración de un territorio se combina con la erección de conventos y luego la creación de pueblos de indios.19 Desde la década de 1530 fueron los dominicos, los franciscanos, los agustinos y los mercedarios quienes emprendieron en el Perú la llamada «primera evangelización».20 Veremos que para los jesuitas este doble sentido de la misión se prolongó. Su envío al Perú y a Nueva España en 1568 y 1570 coincidía sobre todo con el gran esfuerzo de unificación post-tridentino del mensaje cristiano. Se trataba, como lo ha demostrado Juan Carlos Entenssoro Fuchs para los Andes, de una definición estricta de las condiciones de la salvación tomando en cuenta las evoluciones del catolicismo europeo en el contexto de la división confesional. La creencia en Dios y el bautismo no eran suficientes para obtener la salvación, siendo necesario un conocimiento preciso de la doctrina, contenida en el catecismo oficial del Tercer Concilio provincial de Lima de 1582-1583, y la práctica de gestos y ritos individuales, tales como la confesión y la comunión.21 Esta evolución acompañó un endurecimiento de la política de la Corona en los territorios americanos, marcada por el fin de las experiencias franciscanas de evangelización, tales como el colegio de Tlatelolco en Nueva España. La condición de los indios, una entidad jurídica que entonces se cristalizó con la institucionalización del 18 19 20 21

Prosperi, 1992. Ricard, 1933, 80-102. Armas Medina, 1953; Marzal, 1988. Estenssoro Fuchs, 2003.

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tributo, era la de «eternos neófitos y menores espirituales» que debían de ser espiados y denunciados.22 En el Perú, en el último tercio del siglo XVI, tales transformaciones eran inseparables de la política de reorganización y de control de la mano de obra indígena para el trabajo en las minas de plata y mercurio y en la manufactura textil. Este trabajo de reorganización se llevó a cabo por una parte en España, con la reforma ovandina del Consejo de Indias (1567-1571), con la Junta Magna de 1568, y por otra parte en América, con el nombramiento de los virreyes Martín Enríquez de Almansa para Nueva España y Francisco de Toledo para el Perú, cuya responsabilidad era darle una nueva dirección a la política de la Corona en las Indias.23 El gobierno del virrey Francisco de Toledo permitió reafirmar la soberanía de la Corona en el Perú, donde la resistencia indígena contra la dominación española en Vilcabamba seguía vigente y donde la sociedad colonial acababa de cerrar la etapa de guerras civiles entre conquistadores y contra los funcionarios del Rey. Toledo llevó a cabo una verdadera guerra contra los últimos incas de Vilcabamba que culminó en 1572 en la ejecución de Tupac Amaru, el último inca opositor. Los principales instrumentos de la reorganización administrativa del virreinato de Francisco de Toledo fueron su visita del reino, o sea un verdadero gobierno itinerante, así como la reorganización social y económica de la población indígena, dándole un impulso importante a su agrupamiento en reducciones y organizando el tributo y la mita, en un contexto a la vez de crisis demográfica y de necesidad de control de la mano de obra.24 La evangelización de los indios fue un tema central de la Junta Magna de 1568, junto al debate sobre los justos títulos de la Corona en América. Incentivar la evangelización debía también coincidir con un refuerzo de las instituciones del Real Patronato,25 o sea un control más estrecho por parte de la Corona de los religiosos de las Órdenes regulares, considerados 22 Ricard, 1933; Gruzinski, 1988. 23 Merluzzi, 2003, 34-63; Mustapha, 1978. 24 Sobre las diferentes etapas de la política de reducciones en el espacio andino, Huertas Vallejo, 2002. 25 En 1493, con las Bulas Inter coetera, Inter coetera II y Dudum siquidem, el papa Alejandro VI le había dado a la Corona española los territorios conquistados y por conquistar en las tierras nuevamente «descubiertas», con la condición de convertir a los indios. En 1501, con la Bula Eximiae devotionis, el papa le concedía también el diezmo. Este control político de la Iglesia americana se confirmó el 28 de julio de 1508 con la Bula Universalis Ecclesiae otorgada por Julio II, que le concedió a los reyes de España el Patronato universal. Tenían la facultad de proponer los candidatos a las cargas eclesiásticas y la obligación de financiar los gastos del clero para facilitar la evangelización de los indios.

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como demasiado libres. Los instrumentos de esta política eran la voluntad de secularización de las doctrinas de indios y la reforma del clero según los decretos del Concilio de Trento.26 Los objetivos de Felipe II eran a la vez políticos y religiosos, pues se trataba de delimitar las responsabilidades civiles de los religiosos curas de doctrina, para terminar con los abusos contra los indios. También se quería reprimir las ideas lascasianas, defendidas por religiosos quienes, al no ser curas seculares, escapaban a la autoridad directa del Rey.27 La creación de tribunales de la Inquisición, así en Lima (1570) como en Nueva España (1571), podía contribuir a cumplir con este objetivo. La coincidencia de la llegada de la Compañía de Jesús al Perú con la reorganización de la política de la Corona por el virrey Francisco de Toledo ha sido interpretada por ciertos historiadores como un instrumento «providencial de la política toledana».28 Lo cierto es que los jesuitas se instalaron en los Andes bajo el control estrecho de la Corona y siguiendo muy de cerca las huellas del nuevo virrey. En 1570, junto con otros tres religiosos, el provincial Gerónimo Ruiz del Portillo se unió a la visita del virreinato que estaba llevando a cabo el virrey, con el objetivo de fundar un colegio en el Cuzco.29 Otros jesuitas fueron a Ica y a la costa sur del reino, mientras empezaba la experiencia de la doctrina de Huarochirí donde, a instancias del virrey, los jesuitas tomaron la responsabilidad de la cura de las almas que luego abandonaron.30 Al final de la década de 1570, con el impulso del provincial José de Acosta, casi todos los centros urbanos del virreinato habían recibido la visita de jesuitas. Hacia el norte, a partir de Lima, se habían aventurado hasta Guayaquil, pasando por San Miguel de Piura, Loja y Cuenca.31 Siempre hacia el norte, fueron hasta Cajamarca, Chachapoyas y Moyabamba, pasando por Huánuco.32 En el camino hacia el Cuzco los jesuitas se detuvieron en la región de Huarochirí, antes de pa26 Merluzzi, 2003, 54-59. 27 Merluzzi, 2003, 143-145, 253-282; Entenssoro Fuchs, 2000, 179-183. 28 Según Henrique Urbano «la gran revolución administrativa empieza con Francisco de Toledo, el Tercer Concilio Limense (1582-1583) y la acción de los jesuitas […]. Son ellos los grandes obreros de la Contrarreforma católica en los Andes, el instrumento providencial de la política religiosa toledana y el modelo de toda la práctica pastoral andina a partir del final del siglo XVI, hasta bien avanzado el siglo XVIII», Urbano, 1993, 23. 29 Egaña, Monumenta Peruana, 1954, I, (en adelante MPI), 419. 30 MPI, 420. 31 Misión de siete meses en 1573. MPI, 707. 32 Misión de nueve meses, de julio 1575 a abril 1576. Egaña, Monumenta Peruana, 1958, II (en adelante MPII), 234-235.

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sar por Huamanga. Desde de la antigua capital de los Incas se dirigieron al altiplano del Collao y a los alrededores del lago Titicaca, yendo hasta Potosí, el gran centro minero del Perú, pasando por La Plata (o Chuquisaca), la capital de la audiencia de Charcas, para luego encaminarse hacia Arequipa, camino a la costa del océano Pacífico.33 Una red de residencias y colegios se fue entonces estableciendo y en diciembre de 1582, cuando se celebró la tercera congregación provincial, los principales establecimientos ya habían sido fundados. La Compañía de Jesús contaba entonces con cinco colegios (Lima, Cuzco, Arequipa, Potosí y La Paz) y dos residencias: una en Santiago del Cercado, la doctrina de indios de Lima, y la otra en Juli, la doctrina de indios cerca del lago Titicaca.34 Como en Europa, los colegios eran lugares de habitación y de formación de los jesuitas con financiamiento propio y las residencias dependían de un colegio. Esta estrategia de implantación en el territorio combinaba parámetros políticos, económicos y misioneros. La Orden se fue instalando en los principales centros de presencia española dentro del espacio meridional del virreinato. Los cinco colegios coincidían con los grandes centros urbanos de importancia continental (Lima y Potosí) y regional (Cuzco, Arequipa y La Paz), por tener funciones económicas y administrativas a la vez civiles y eclesiásticas.35 Esta proximidad con el poder no excluía una lógica misionera. Mientras La Plata era la sede del obispado y de la audiencia de Charcas, los jesuitas prefirieron instalarse primero en Potosí.36 Con sus 120.000 habitantes en 157337, era «el pueblo de más concurso de españoles y de indios que ay en el Perú»38, y también se consideraba como una entrada para misiones al este de los Andes.39 El mismo criterio pesó cuando eligieron La Paz, un centro importante de ganadería para la región situado a medio camino entre el Cuzco y La Plata y que los jesuitas veían como la

33 En 1574. MPII, 15. 34 Catálogo de 1583 de la provincia del Perú. Egaña, Monumenta Peruana, 1961, III (en adelante MPIII), 217-242. 35 Glave, 1989, 27-32, 425. 36 No se instalaron en La Plata antes de 1591, Egaña, Monumenta Peruana, 1966, IV (en adelante MPIV), 9*, Astraín, IV, 1913, 523. Sobre la instalación de los jesuitas en Potosí y La Plata, véase Coello de la Rosa, 2010, 176-182. 37 Glave, 1998, 28. 38 Memorial del padre Juan de la Plaza, Cuzco, 12 de diciembre de 1576, MPII, 158. 39 Son las dos razones por las que el general acepta la fundación de una residencia en Potosí en 1576. Fue el punto de partida de las misiones hacia Tucumán y Paraguay. Carta del general Everardo Mercurian al padre Juan de la Plaza, Roma, 28 de noviembre de 1576, MPII, 45.

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cabeza de una zona de población indígena.40 También tenía reputación de ser puerta de entrada para convertir infieles en el piedemonte amazónico.41 Además de su fertilidad y la suavidad de su clima, Arequipa era un punto de acceso a la provincia de Condesuyos, «a la qual con mucha dificultad se puede acudir con missiones de la Compañía de otra parte», según el visitador Juan de la Plaza.42 En primer lugar los superiores justificaban la fundación de un colegio por las perspectivas apostólicas que ofrecía la región, en base a la densidad de su población indígena. Pero no se debe de perder de vista el papel que jugaron los españoles, encomenderos o hacendados, en el financiamiento de estas fundaciones con donaciones de dinero o de tierras, punto de partida de las propiedades de los jesuitas y condición de su autofinanciamiento.43 Sin embargo, el Rey, el virrey y las audiencias controlaban la estrategia de expansión territorial de la Compañía de Jesús en virtud del Real Patronato, al financiar las expediciones transatlánticas, las misiones de frontera y al conceder las autorizaciones de fundación en las ciudades de españoles. Se debió al poder político la instalación de los jesuitas como curas de indios en las dos doctrinas de Juli y Santiago del Cercado, luego que abandonaron la de Huarochirí. Con estas doctrinas los jesuitas se adaptaban a las estructuras de evangelización establecidas y reorganizadas por el virrey Francisco de Toledo y dando un paso hacia una forma sedentaria de la misión. Juli y Santiago del Cercado correspondían también a objetivos de formación interna, pues eran lugares de aprendizaje de las lenguas indígenas para los futuros misioneros.44 Sin embargo, la Compañía no encontró su lugar en el Perú colonial sin fricciones ni conflictos. Para Felipe II y Francisco de Toledo, la Compañía era uno de los instrumentos de su política, por ser una Orden reciente y ex40 Barnadas, 1973; López Beltrán, 1998. La propuesta de fundación hace hincapié en el gran número de indios de la región que el provincial evalúa más de 200 000. Carta del padre Gerónimo Ruiz del Portillo al general Francisco de Borja, Lima, 3 de septiembre de 1572, MPII, 487. En 1583, el catálogo de la provincia reitera que La Paz «está en mui buena comarca para hazer fruto de los indios», MPIII, 220. 41 La Paz es el punto de partida de la conquista de los indios chunchos y del mítico reino de Paititi. Historia general, II, 256. 42 Informe del visitador Juan de la Plaza, Lima, 25 de abril de 1579, MPII, 647. 43 Ver al respecto Cushner, 1980. El colegio de La Paz fue financiado por Juan de Ribas, un encomendero de la ciudad, Vargas Ugarte, 1963-1965, I, 81-83; Maldavsky, 2011b. 44 Sobre la instalación de los jesuitas en el Cercado, Coello de la Rosa, 2002, 2004, 2006, Rodríguez, 2005c.

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plícitamente tridentina. Lo demuestra la presencia de jesuitas en el Cuzco para asistir a Tupac Amaru el día de su ejecución, después de la destrucción por las tropas de Toledo de su refugio de Vilcabamba en 1572.45 Después de un periodo de buenas relaciones entre el virrey y los jesuitas, a principios de su estadía, el provincialato de José de Acosta, a partir de 1576, fue un periodo de enfriamiento, por varias razones.46 Francisco de Toledo no toleraba que la Compañía no actuara como las demás órdenes religiosas y que rehusara tomar la responsabilidad de varias doctrinas de indios, por ser contrario a su instituto.47 Además los jesuitas se negaban a enseñar en la universidad de San Marcos luego que el virrey les obligó a cerrar su clase de teología a los estudiantes exteriores a la orden en el colegio de Lima.48 El rechazo de la cura de almas se justificaba por la tutela episcopal que el estatuto de cura de indios imponía al párroco y los jesuitas preferían mantener su independencia. Ahora bien, era el sistema de evangelización entonces adoptado en toda la América española e incluso portuguesa, considerada la escasez de curas seculares. Y la Corona justificaba el financiamiento de las órdenes religiosas con este argumento. El virrey Toledo, considerando que los jesuitas rehusaban cooperar, frenó en 1578 el desarrollo de los colegios apenas fundados en Potosí y Arequipa. La Orden se quejó a Felipe II, quien les renovó su confianza con una Cédula del 22 de febrero de 1580.49 Este conflicto coincidió con el arresto por la Inquisición de Lima en 1578 y su posterior condena al exilio en España en 1582 del jesuita español Luis López. Implicado en el proceso del dominico Francisco de la Cruz, se le acusó de solicitación y sobre todo de haber redactado textos en los que cuestionaba los derechos de la Corona en América.50 Uno de los mayores puntos de desacuerdo entre el padre López y el virrey era la ejecución de los últimos incas de Vilcabamba a la que el jesuita asistió.51 También tu45 Pease, 1995, 173-174. El jesuita Alonso Barzana le administró los últimos sacramentos a Tupac Amaru y a sus seguidores, antes de su ejecución. Carta del padre Luis López a Francisco de Borja, Cuzco, 12 de octubre de 1572, MPI, 491. 46 Merluzzi, 2003, 271-273. 47 Mustapha, 1989, 406-411. Egaña, 1956. 48 Vargas Ugarte, 1963-1965, I, 129, 140. 49 Vargas Ugarte, 1963-1965, I, 139, 143. Armas Asín, 1999. 50 Archivo Histórico Nacional (en adelante AHN), Inquisición (en adelante Inq.). Libro 1027, 69, 118-126v, 172v-173v, 195v-197v. El texto del cuaderno del padre López se publicó en CDIHE, 94, 472-486. Vargas Ugarte, 1963-1965, I, 144-148. Mustapha, 1989, 412-413. Diplomado de Salamanca, donde entró en la Compañía, el padre Luis López tenía la reputación de ser el jesuita mejor formado de los ocho miembros de la primera expedición al Perú. Historia General, I, 1944, 11. Armas Asín, 1999. 51 Carta del padre Luis López a Francisco de Borja, Cuzco, 12 de octubre de 1572, MPI, 489-493.

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vieron problemas con la Inquisición en ese momento el antiguo provincial, Jerónimo Ruiz del Portillo, y otro jesuita, llamado Miguel de Fuentes, este último por solicitación e iluminismo.52 Pocos años después, en 1583, la Orden suspendió de sus actividades misioneras y de enseñanza al mestizo Blas Valera, enviándole en 1596 a España, donde murió tras el saqueo de Cádiz por el pirata inglés Robert Devreux, conde de Essex. Algunos jesuitas del Perú temían sin duda que sus escritos a favor de los Incas saliesen a la luz, poniendo en peligro la situación de la Compañía en los reinos de Felipe II. Fueron una de las fuentes de inspiración de Garcilaso de la Vega, radicado entonces en Andalucía.53 Según Paulina Numhauser, la postura crítica de Luis López originó un «discurso subterráneo contestatario» y un partido al que pertenecía también Blas Valera, lo que explica la evicción de ambos.54 Sin embargo, el carácter «subterráneo» de las discrepancias en el seno de la Compañía de Jesús en el Perú no parece ser una constante, como lo veremos más adelante. Durante este difícil periodo, en 1576, siendo provincial el padre José de Acosta, se organizaron en Lima y en el Cuzco las dos primeras congregaciones provinciales que formularon claramente el plan de participación de la Compañía de Jesús en la evangelización del Perú. Este plan preveía la fundación de colegios, las misiones volantes, la cura de almas en doctrinas de indios y la fundación de colegios para hijos de caciques. Sólo este último punto no se llevó a cabo de inmediato, mientras el desarrollo demográfico y geográfico de la Orden le permitió realizar los tres primeros.55 Entre 1576 y 1583 a la expansión geográfica se sumó el crecimiento de sus miembros, gracias a expediciones llegadas de Europa y a la admisión de peruanos. La provincia pasó entre esas dos fechas de 75 a 136 miembros. 52 Medina, 1956, I, 181-182. Los detalles sobre estos hechos en Birckel, 1969, Armas Asín, 1999, Hyland, 2003, 187-188, Coello de la Rosa, 2008a. 53 Hyland, 2003, 183-194; Bernand, 2006. 54 Numhauser, 2004, 109. Los documentos «Miccinelli», descubiertos en Nápoles, y presentados por Laura Laurenchich-Minelli en 1999 en el Instituto Italo-Latino Americano de Roma afirman que Blas Valera volvió más tarde al Perú, con la ayuda de otros jesuitas, y que fue el autor de la Nueva Crónica y Buen Gobierno, en lugar de Guaman Poma de Ayala. Han suscitado una importante querella entre historiadores acerca de su autenticidad y de la cuestión de la autoría de la Nueva Crónica. Minelli, Miccinelli y Animato, 1995 [1996], Laurenchich-Minelli, 2001, 2007. Según los historiadores Estenssoro Fuchs, 1996 y Albó, 1997, estos documentos serían una creación de los siglos XVII y XVIII, y las opiniones de la Crónica acerca de la extirpación de idolatrías, sus críticas a los chachapoyanos (el origen de Blas Valera) comprueban, según Adorno (2002) la autoría de Guaman Poma de Ayala. 55 Sobre la fundación de colegios para hijos de caciques, Alaperrine-Bouyer, 1999, 2007.

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Según el catálogo de 1583 el colegio de Lima contaba con 62 residentes, de los cuales 17 eran novicios y 19 estudiantes. Los otros se repartían en los diferentes colegios: 22 en el Cuzco, 10 en Arequipa, 16 en Potosí, seis en La Paz, 13 en Juli y 2 en Santiago del Cercado.56 En 15 años, la Compañía de Jesús se había instalado en los Andes. LA IDENTIDAD MISIONERA DE UNA PROVINCIA DE ULTRAMAR La participación de la Compañía de Jesús en la evangelización de América aparece en la historiografía de la Orden y de las sociedades coloniales como una evidencia absoluta. Sin embargo la reticencia de los jesuitas a acatar las órdenes del virrey Francisco de Toledo, provocando su ira, así como las fricciones al interior de la institución que revelan el arresto por la Inquisición de Luis López o el destierro de Blas Valera, invitan a analizar las contradicciones internas de la Orden. Por una parte, los jesuitas estaban dispuestos a desobedecer a las autoridades civiles para defender su identidad como institución; por otra, necesitaban demostrar permanentemente la legitimidad de su presencia en América. Este dilema permanente aparecía también en su definición como Orden misionera. Según Bernard Dompnier, «el análisis del lazo establecido por la Compañía de Jesús entre la misión y la vocación, o su identidad, podría ser una condición previa a cualquier investigación detenida de la literatura producida por los misioneros».57 Las adaptaciones al terreno colonial americano fueron debatidas dentro de la Orden ignaciana. Estudiar estos debates acerca de la política misionera de la provincia jesuita del Perú rompe con la idea de una institución rígida. Así se combinan una historiografía de las instituciones religiosas en plena renovación, con la historia de las misiones y la historia colonial. El análisis de la relación con la población indígena, de la inserción en la sociedad colonial americana, necesita ir más allá de la figura desencarnada del misionero o del religioso y ponerlo en su contexto institucional y social.58 Se trata también de aclarar al lector la función de los relatos de misión, considerados muchas veces como textos etnográficos 56 Carta anua del 1.º de marzo de 1576, MPII, 4. Catálogo de la provincia peruana, 2 de enero de 1583, MPIII, 241. 57 Dompnier, 1996, 156. 58 El trabajo de Alexandre Coello de la Rosa sobre el jesuita Diego Martínez persigue también esta meta. Coello de la Rosa, 2010.

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antes de tiempo, sobre las condiciones no sólo culturales, sino sociales de su escritura, con el objetivo de completar su crítica.59 La cuestión del papel de la Compañía de Jesús en la evangelización del Perú se aclara cuando se toma en cuenta su inscripción en la política misionera global de la Orden, tal como la dan a conocer las relaciones entre el centro romano y las provincias de Ultramar de la Compañía de Jesús que revelan los documentos administrativos. El proceso de transformación de la misión que señala el ya citado Adriano Prosperi se funda en una crisis del modelo del «misionero-bautizador» que ilustra el rechazo de José de Acosta hacia el mileranismo de los primeros franciscanos en América. No se trataba solamente de bautizar y de convertir, sino de transmitir modelos políticos y sociales europeos a las poblaciones conquistadas, lo cual conllevaba la sedentarización de la misión.60 El paso de los jesuitas a «las Indias del rey Felipe» les obligó a reflexionar sobre su relación con el Real Patronato, les situó dentro y frente a la sociedad colonial y fuera de la misión como peregrinaje. Este proceso de estabilización de la misión fue también para los jesuitas el fruto de experiencias como la fundación de colegios en la India, los primeros pasos de la misión brasileña o el fracaso de la expedición a la Florida.61 La expedición de los jesuitas al Perú en 1567 concretó esta estabilización, pues el objetivo principal era la fundación de una provincia. La conversión de los infieles o de los gentiles no se concebía fuera de su conservación en la fe, pues esta última era imposible sin cierta estabilidad. Así, la dualidad que conformaban la conversión y la conservación en la fe aparece claramente en el documento de 1558 y le da un sentido a las instrucciones que el general Francisco de Borja envió a Gerónimo Ruiz del Portillo en marzo de 1567, cuando estas hacían hincapié en la necesaria estabilidad y cohesión de los jesuitas en las provincias lejanas: 1. Dévese procurar ir a pocas partes para que no se repartan en muchas los pocos que por aora pueden ser imbiados, pues se ayudarán y consolarán más 59 Sobre la dimensión etnográfica de los textos jesuitas, ver Rubiés, 2007, y Castelnau-L’Estoile, 2011. 60 Prosperi, 1992, 209-211, 219. Tal evolución le debe sin duda mucho a la experiencia brasileña de los jesuitas, Castelnau-L’Estoile, 2000. La idea de la conversión como un hecho total está muy bien definida en los cuatro primeros capítulos del libro de Guillermo Wilde sobre las misiones de guaraníes (Wilde, 2009). 61 Županov, 2005; Zubillaga, 1941.

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no andando solos, y se podrá sustentar adelante lo que aora se emprendiere. 2. El Padre Provincial Portillo estará en el mejor puesto, y donde más se pueda comunicar a las otras partes; pero de tal manera, que pueda ir a otra quando pareciese convenir.62

Este texto plantea al mismo nivel la cohesión de los individuos y la coherencia de sus actividades. Siguiendo el espíritu del documento de 1558, el texto de Borja insiste en la seguridad física de los religiosos, en la integridad del cuerpo individual como fundamento de la eficacia del grupo. Evitar el martirio era garantizar concretamente la supervivencia de la colectividad jesuita y de su acción pastoral. Desde el punto de vista espiritual, se trataba de subordinar su salvación individual a la de sus feligreses. Si se enfoca desde un punto de vista estrictamente disciplinario, la salvaguardia del grupo era la condición de su cohesión espiritual y de la integridad moral de sus miembros. Este control mutuo, que se ejercía en el seno de la comunidad, garantizaba la integridad doctrinal del mensaje transmitido por los religiosos. El proyecto de estabilidad que aparece en estas instrucciones respondía eficazmente a la voluntad de conservar en la fe a los pueblos convertidos, principal motivación de la fundación, como declaraba el general en 1567: «Donde quiera que los Nuestros fueren, sea su primer cuidado de los ya hechos cristianos, usando diligencia en conservarlos y ayudarlos en sus ánimas, y después atenderán a la conversión de los demás que no son baptizados, procediento con prudentia, y no abraçando más de lo que pueden apretar».63 Los jesuitas debían de concentrar sus esfuerzos en los individuos ya convertidos, y extender progresivamente su acción pastoral, a medida que se sentían sólidamente instalados. La distinción entre los indios cristianos, o sea bautizados, y los otros indios, llamados también infieles, demuestra que no se ignoraba en Roma el contexto concreto, geográfico e histórico de la evangelización. La preocupación por la geografía estaba íntimamente ligada a las prioridades de la acción pastoral. Y como no era suficiente bautizar para convertir, las autoridades de la Orden planteaban la misión en un tiempo de larga duración. La idea de una acción evangelizadora continua 62 Instrucciones de Francisco de Borja a Gerónimo Ruiz del Portillo, marzo de 1567, MPI, 120124. 63 Zubillaga, 1943.

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y coherente era un elemento esencial del mensaje tridentino. Era la médula de la estrategia de conversión al cristianismo que enunciaron José de Acosta algunos años más tarde en su obra De Procuranda Indorum Salute y los prelados que participaron al Tercer Concilio de Lima de 1582-1583. También se realizó tal proyecto a través de la participación de los jesuitas en la unificación de la doctrina con la elaboración de los catecismos oficiales en lenguas indígenas. Así, al instalarse en América, la Compañía de Jesús asumió, por lo menos en forma colectiva, la necesaria estabilidad de su acción pastoral. Más de veinte y cinco años después de la fundación de la Orden, la misión, o sea la idea de peregrinaje y de movilidad, acogía en su seno a su aparente contrario, el lugar fijo. Esta evolución era comparable a la necesaria fundación como Compañía que Ignacio y sus compañeros terminaron por concretar. Sin embargo, no se trataba de una evidencia. Pues, como se verá en los capítulos siguientes, el ideal de itinerancia y de movilidad apostólica siempre siguió anclado en el proyecto misionero de la Compañía de Jesús en América, incluso cuando la misión se volvió plural. La oposición entre la movilidad y la sedentarización de la misión es una de las claves que permiten enfocar la realización en América de un apostolado universal, del que vimos que la misión era a la vez un objetivo y un contenido. Otra clave es la unidad de la Orden en permanente contradicción con la dispersión de sus miembros. Así, en Perú y Nueva España, se fundaron dos nuevas provincias comparables a las europeas, con la misma estructura y los mismos ministerios. Como en Europa, los jesuitas fundaron colegios para la formación de las elites locales, dictaron lecciones de teología y filosofía en las universidades, predicaron los días de fiesta, organizaron congregaciones marianas, enseñaron la doctrina cristiana y administraron los sacramentos. Otras actividades se sumaban a las habituales, por ser la mayoría de la población neófita o pagana, indios o esclavos negros. En el contexto de la sociedad colonial, la exportación de su administración y de los consueta ministeria era un instrumento que iba más allá de la empresa misionera. Por eso, en sus debates sobre las lenguas indígenas o sobre su política de implantación geográfica, los jesuitas del Perú se toparon permanentemente con el problema de su propia definición como provincia misionera y de la definición del lugar de la acción misionera en el seno de su apostolado hacia la sociedad 45

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colonial, con respecto por ejemplo de la enseñanza. Esta sociedad colonial era la que los financiaba y pretendía que participaran en la formación de sus miembros, para luego integrar a algunos en la Orden ignaciana. Desde este punto de vista las provincias de América no se distinguían de las europeas. Sin embargo, su situación geográfica y su vocación misionera teórica les conferían a las provincias americanas un estatuto particular desde el punto de vista de las autoridades religiosas y civiles en Europa y América, así como de la jerarquía de la Orden. Durante los dos siglos de la presencia de la Compañía de Jesús en Hispanoamérica, desde 1568-1570 hasta su expulsión en 1767, las autoridades romanas de la Orden, bajo el control del Real Patronato, enviaron expediciones de jesuitas europeos, llamados misioneros. Se trataba de justificar la conquista y la dominación imperial por la conversión al catolicismo. De esta manera se operaba una distinción entre las provincias misioneras de Ultramar y las europeas que hacía difícil la unidad de la Orden Religiosa. Si nos limitamos a la actividad misional, la variedad del apostolado de los jesuitas con los indios del Perú demuestra que la identidad misionera de la provincia no se resumía a la sola conversión al catolicismo. Al considerarse a la población andina como cristiana, léase bautizada, la actividad de los jesuitas era a la vez itinerante y estable. Estaban presentes en las pocas doctrinas de indios ya citadas y fuera de los pueblos de indios, en las ciudades de españoles donde tenían colegios o residencias, fundaban cofradías para indios cristianos y enseñaban con regularidad la doctrina a los niños. En este contexto urbano, se dirigían principalmente a indios ladinos, que en general dominaban un mínimo de castellano o lo estaban adquiriendo; eran un público mucho mejor instruido que la población rural de los Andes. Desde los centros urbanos donde estaban instalados, los jesuitas visitaban con regularidad los pueblos de los alrededores, donde los curas pertenecían al clero secular o eran dominicos, franciscanos, mercedarios y agustinos, las Órdenes Religiosas presentes en el Perú. Visitaban también regiones enteras, acompañando a veces a algún obispo, en el marco de misiones itinerantes, o volantes, que podían durar días, semanas o meses. Estas misiones volantes eran comparables a las que practicaban sus colegas en Europa.64 También enviaban misioneros a las regiones de frontera, principalmente hacia la Amazonía, para entrar en contacto con indios entonces 64 Copete, Vincent, 2007; Châtellier, 1993.

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llamados paganos, la mayoría de las veces fuera del área de control de las autoridades españolas o al margen de ellas. Estas misiones combinaban el movimiento con la estabilidad, pues en general empezaban explorando una región poco o mal dominada por los españoles, donde luego se instalaban, fundando residencias que podían ser efímeras por encontrarse en situaciones de gran dependencia respecto de las poblaciones locales. Tal variedad de lugares y de gentes a las que los jesuitas se dirigían implicaban una extrema diversidad de actividades que, desde la óptica europea, se podían llamar misioneras, sin que por ello fueran consideradas de la misma manera por los miembros de la provincia ni llevaran en sí el mismo espíritu itinerante. Esta variedad explica que las palabras misionero y misión planteen un problema de definición. Cuando un jesuita europeo se embarcaba hacia América, ¿emprendía una misión o partía hacia una provincia de Ultramar? Los candidatos al viaje no parecían tener muy claro este aspecto, pues su representación de las provincias americanas o asiáticas era muchas veces el fruto de un malentendido. Cuando Alonso de Barzana exponía a Francisco de Borja en su carta indipeta redactada en 1566 las razones que le incitaban a pedir ir a las Indias, explicaba el jesuita sus «deseos de combatir con las Indias», aludiendo a «la empresa de la gentilidad». El tema central de la carta es el de la conversión, que le parecía ser la mejor manera de emplear su existencia por acercarse a los ideales de la Iglesia primitiva.65 Los temas de la conversión de gentiles y del martirio son omnipresentes en las cartas indipetae. Al darle la preferencia a las Indias orientales, y más particularmente a China y Japón, los jesuitas italianos redactores de cartas indipetae manifestaban a la vez su preferencia por civilizaciones consideradas en ese entonces como más desarrolladas, pero también como más reticentes a la conversión y, por lo tanto, más peligrosas para los religiosos. La mayoría de los jesuitas europeos que expresaban su deseo de partir habían integrado esta jerarquía de las misiones, en función de su grado de peligro. Así lo expresaba por ejemplo Giuseppe Daddei en su carta indipeta del 12 de febrero de 1603, considerándose «indigno de la misión de Oriente», por «debilidad de espíritu», y prefiriendo el Perú, «donde se vive con mayor seguridad del alma y se trabaja para el alma de los otros».66 Daddei alu65 Carta de Alonso de Barzana a Francisco de Borja, 26 de mayo de 1566, MPI, 84-85. 66 Carta de Giuseppe Daddei al general Claudio Aquaviva, Milán, 12 de febrero de 1603, ARSI, Fondo Gesuitico (en adelante FG) 733, 221r.

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día claramente a la dimensión sedentaria de la provincia peruana y a la seguridad espiritual en la que se vivía, por estar los jesuitas protegidos en el marco de sus colegios. De hecho, si la conversión y el contacto con la gentilidad eran algunas de las actividades de los jesuitas del Perú, no eran su única meta. Sin duda es la razón por la cual los jesuitas europeos no se sentían atraídos por las provincias americanas en primer lugar. Los mismos jesuitas del Perú que produjeron la propaganda interna y externa para atraer a los jesuitas europeos hacia las misiones americanas parecían tener conciencia de esta jerarquía, pues ponían en general de relieve los aspectos más exóticos para sus lectores europeos, dándole poca importancia a sus actividades con los indios cristianos en el marco urbano o rural, por parecerse sin duda demasiado a los quehaceres de los jesuitas europeos.67 Así, desde la óptica europea las provincias de Ultramar se definían en función de sus actividades misioneras, incluso cuando era sabido que desarrollaban todos los ministerios de la Compañía, en el marco de la Reforma Católica de finales del siglo XVI y del siglo XVII. Esta imagen de provincias fundadas por y para la misión era la que parecía dominar en las decisiones que a su respecto se tomaban en la Curia jesuita de Roma, determinando muchas decisiones importantes, como el envío de jesuitas, pero también las divisiones territoriales; las características de los estudios; la orientación del personal de la Compañía hacia el aprendizaje de las lenguas indígenas y hacia tareas específicas. Desde la fundación de la provincia peruana hasta la expulsión de la Compañía de Jesús de los territorios del rey de España en 1767, se perciben varias etapas en la historia de los jesuitas del Perú, desde el punto de vista de su política misionera. Entre 1568 y la década de 1630, se experimentaron todos los terrenos de la misión, tanto en el marco de los territorios bajo dominación española como en las fronteras del mundo colonial. Esta gran diversidad llevó a una primera división de la provincia peruana a principios del siglo XVII, creándose así provincias o vice-provincias periféricas como las de Tucumán-Paraguay, de Chile y del Nuevo Reino de Granada, que tuvieron luego su rumbo propio. La provincia peruana se redujo entonces a las fronteras del mundo colonial, con actividades misioneras principalmente dirigidas hacia los indios sometidos a los españoles. La participación de los jesuitas del Perú en las campañas de extirpación de idolatrías en 67 Maldavsky, 2006b, 2007, 2009, 2011a.

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el obispado de Lima se desarrolló en la década de 1610, inmediatamente después de esta reducción del perímetro de su acción. En los años 1630, un nuevo impulso hacia las misiones de frontera se desplegó al noreste de la provincia con la doctrina de Chavín, prevista originalmente como puerta de entrada hacia los indios de la Amazonía. Los jesuitas abandonaron la doctrina en 1650 y este impulso misionero se concretó luego en la década de 1660 con el inicio de las misiones en Mojos, al oriente de los Andes, desde la residencia de Santa Cruz de la Sierra. En ese periodo los jesuitas del Perú participaron con serias reticencias en nuevas visitas de extirpación de idolatrías en el arzobispado de Lima. Un nuevo proyecto de división de la provincia se discutió en la década de 1670; éste pretendía separar los colegios de la costa de los del altiplano, pero el general de los jesuitas no lo autorizó.68 A la diferencia de principios de siglo, los jesuitas de Lima no desearon entonces separarse de sus misiones en Mojos, que tomaban la forma de reducciones comparables a las de Paraguay o a las de Maynas para la provincia del Nuevo Reino de Granada. Hasta su expulsión, aquellas misiones fueron la principal vitrina de la actividad misionera de la provincia y el polo de atracción de muchos jesuitas originarios del este europeo, alemanes y checos.69 Estos diferentes momentos de expansión hacia la misión de frontera y de repliegue hacia el apostolado más bien dirigido a los indios cristianos desataron en el seno de la provincia discusiones muchas veces violentas que se perciben en la correspondencia con Roma. Los debates internos sobre las divisiones territoriales, efectivas o proyectadas, sobre la necesidad o no de que todos aprendiesen las lenguas indígenas, por ejemplo, cuestionaron siempre la intensidad de la actividad misionera en la provincia, siendo éste un criterio primordial de valoración para las autoridades europeas de la Orden. Tales debates fueron intensos durante el periodo que empezó con la fundación de la provincia en 1568, y se terminó en la década de 1630, al fundarse nuevas misiones de frontera. Fue éste un periodo de exploración del territorio y de crecimiento numérico de los miembros de la provincia. También fue un momento en el que la reflexión acerca de lo que era una 68 Maldavsky, 1999. 69 Sobre el impulso misionero hacia Chavín, ver García Cabrera, 1992. Sobre las misiones a Mojos, ver Block, 1994 y Borja Medina, 2005.

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provincia jesuita misionera contribuyó a construir las relaciones entre los actores de la Compañía de Jesús y las autoridades de tutela, ya sea en Europa como en América. La distancia entre el ideal de una provincia misionera y la realidad de sus actividades en el marco de la sociedad colonial se percibe en primer lugar a través de las primeras construcciones teóricas de la estrategia pastoral de los jesuitas del Perú, que se llevaron a cabo en la década de 1570, después de pocos años de experiencia en el terreno andino, siendo provincial el padre José de Acosta. Esta estrategia era inseparable de la participación de los jesuitas en la definición de una ortodoxia colonial, en la cual la noción de idolatría tomó un relieve particular, pues construyó la explicación de la tiranía de los Incas que justificaba la dominación española y se transformó en el principal enemigo de los evangelizadores en su acción pastoral. LA IDOLATRÍA Y LA ESTRATEGIA PASTORAL DE LA COMPAÑÍA DE JESÚS EN EL PERÚ Las dos congregaciones provinciales de 1576, organizadas en Lima y el Cuzco, fueron presididas por el provincial José de Acosta y el visitador Juan de la Plaza. Ambas elaboraron las orientaciones futuras de la participación de los jesuitas en la evangelización de los indios. En las actas de estas reuniones, que se conservan, no se trata nunca de idolatría, pues su objetivo era plantear soluciones concretas en armonía con el contexto político y eclesiástico del Perú y con las Constituciones de la Orden. En 1576, José de Acosta aún no había publicado su principal obra, De Procuranda Indorum Salute, en la que hacía un análisis de la idolatría que justificaba la política misionera que pretendía instaurar, dando prioridad a las misiones volantes. La obra de Acosta y las actas de las congregaciones de la provincia dialogan entre sí cuando se trata de definir el rol de los jesuitas en la evangelización de los indios de los Andes. Para Acosta y los jesuitas del Perú, su idolatría se ha transformado en un problema pastoral y misionero. Definir en el siglo XVI la idolatría de los indios del Perú, calificarla y clasificarla tenía varios significados. Se trataba de un proceso de conocimiento en el que coincidía el humanismo con los grandes descubrimientos, en un momento en que los instrumentos intelectuales se estaban transformando frente a la necesidad de nombrar lo desconocido. Se trataba tam50

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bién de un proceso político claro con el objetivo de nombrar para reinar y dominar a los pueblos conquistados o por conquistar. La teología era en ese entonces la ciencia suprema en la cultura europea. El teólogo era quien nombraba, asumiendo así también un papel de jurista. Esto explica el carácter controvertido del discurso acerca de la idolatría de los indios de América desde el momento del descubrimiento de las Indias Occidentales. Su elaboración se llevó a cabo en un contexto de lucha concreta por la dominación imperial de un espacio.70 Bartolomé de las Casas y José de Acosta, a los que Anthony Pagden dedica los dos últimos capítulos de su trabajo sobre este proceso de conocimiento, son designados como los precursores de una etnología comparativa, porque compartían la misma voluntad de nombrar la diferencia y la novedad de las Indias, con el objetivo de explicar por qué el Evangelio no llegó a las tierras americanas. No se trataba entonces de observar para comprender, como los etnólogos de los siglos XX y XXI, sino de comparar para intervenir, de identificar un espacio común de parecidos y diferencias, construido según criterios que fundaban la unidad del género humano. Eliminar la alteridad y cualquier argumento que pudiera negar la unidad del género humano71 empezaba para Acosta con la observación astronómica de la unidad del cielo que cubre a los habitantes de la tierra.72 La convicción de la unidad de la creación divina era la base de la reflexión sobre la población de las Indias occidentales y orientales. Acosta escribía que los apóstoles «entendían que en Cristo Jesús no había judío ni griego ni bárbaro ni escita, sino una nueva criatura que por el conocimiento de Dios se va renovando a imagen de su Creador».73 Con su método de conocimiento y de explicación, José de Acosta se situaba en el eje de dos épocas. «A principios del siglo XVII, […] el pensamiento deja de moverse dentro del elemento de la semajanza. La similitud no es ya la forma del saber, sino, más bien la ocasión de error, el peligro al que uno se expone cuando no se examina el lugar mal iluminado de las confusiones».74 Si Acosta pertenecía a esta nueva era cuando refutaba las 70 71 72 15-16. 73 74

Pagden, 1982, 2. Pagden, 1982, 5. Acosta, 1591, 9r-11r. Las citas reproducen la edición de Fermín del Pino-Díaz: Acosta, 2008, Acosta [1577] 1984, 80-81. Foucault, 1968, 57.

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teorías de sus antecesores sobre las Indias y su naturaleza, fundadas en semejanzas de lenguaje, todavía se movía en el elemento de la similitud cuando explicaba las razones de la idolatría de los indios. La función de la noción de idolatría era proponer claves de interpretación para entender realidades que aparecen ininteligibles. La referencia bíblica al Libro de la Sabiduría y los paralelismos hechos por los primeros cronistas de las Indias con el paganismo antiguo y precristiano construían puntos de comparación e integraban a los indios americanos en una historia universal en la que existía un «antes» y un «después» de la revelación divina.75 Los habitantes de las Indias Occidentales pertenecían a esta anterioridad que, para los teólogos, se expresaba en el Antiguo Testamento y más precisamente en el Libro de la Sabiduría. El culto de los ídolos, ligado a la fornicación, a la embriaguez y a todo tipo de vicios, tenía su origen en el error de los hombres que no habían reconocido al creador, sino considerado sus obras como dioses: los elementos, los objetos y las «cosas muertas», fabricadas por la mano del hombre. «El culto a ídolos que no son nada es principio, causa y fin de todo mal».76 Al analizar las religiones indígenas en términos de latría y de idolatría, basándose en una comparación entre el Antiguo y el Nuevo mundo, Bartolomé de Las Casas consideraba la religión como un hecho de civilización.77 Al error idolátrico se oponía la verdadera religión, la de la revelación cristiana. El conocimiento innato de Dios y de lo divino aparecía como un hecho universal compartido. Consecuentemente, Las Casas afirmaba la aptitud de los amerindios a recibir el evangelio y estaba convencido que la «idolatría es natural, o sea que no es fundamentalmente demoníaca».78 Según Pierre Duviols, la diferencia entre las definiciones de la idolatría de Las Casas y de Acosta se debe a la explicación de sus orígenes. Las Casas explicaba la aparición de la idolatría por el desorden lingüístico después de Babel que generó errores de interpretación y deformaciones de la verdad. Para José de Acosta, la idolatría tendría un origen claramente diabólico, siendo «la soberbia del demonio tan grande y tan porfiada, que siempre apetece y procura ser tenido y honrado por Dios».79 75 Sobre la referencia a la literatura antigua, Bénat Tachot, 2001; Elliott, 1990; Gliozzi, 2000; Grafton, 1992; Greenblatt, 1996. 76 Sb 13,2; Sb 14. 77 Las Casas, 1992, VII, 634; Bernand y Gruzinski, 1988, 44. 78 Duviols, 1971, 23. 79 Acosta, 1591, 197r; Acosta, 2008, 153.

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Los análisis de las religiones eran un fundamento esencial de los juicios de los contemporáneos sobre las sociedades americanas. Aunque Acosta no se adhiriera totalmente a las tesis de Las Casas, la estructura de su pensamiento le era muy cercana, pero difería en sus conclusiones. Acosta no negaba que los indios del Perú tuviesen un sentimiento de Dios, como muestra el ejemplo de Viracocha, que los cronistas españoles identificaban con el creador. Sin embargo establecía diferencias de grado, que fundaba en la experiencia de los misioneros. «De aqui es, que en assentar y persuadir esta verdad de un supremo Dios no padecen mucha dificultad los predicadores Evangelicos, por bárbaras y bestiales que sean las naciones a quienes predican, pero esles dificultosísimo desarraigar de sus entendimientos que ninguno otro dios ay ni otra deidad sino uno, y que todo lo demas no tiene proprio poder, ni proprio ser ni propria operación, más de lo que les da y comunica aquel supremo y solo Dios y Señor».80 El análisis de las sociedades indígenas que llevaba a cabo Acosta tenía su fundamento en la creencia, muy arraigada en el pensamiento de sus contemporáneos y fundada en la demonología cristiana de San Agustín, Cesáreo de Arles o Martín de Braga, relativo a que existe un combate singular entre las fuerzas del mal, dirigidas por el diablo, y Dios. Este combate se manifiesta en el hombre a nivel individual y de la sociedad. Es preciso entonces combatir para discernir lo verdadero de lo falso.81 Pero cuando el diablo se introduce en el mundo cristiano, es posible reconocerlo y luchar gracias a la revelación divina. Al contrario, los «bárbaros»,82 o sea los que no han recibido tal revelación, no disponen de esta posibilidad. En la tipología de los pueblos bárbaros de José de Acosta, la idolatría, como consecuencia de este imposible discernimiento, funcionaba como un criterio religioso, de índole comparable a otros de orden político, social y lingüístico. Con tales instrumentos, enraizados en los conocimientos y observaciones que tenía a su alcance, Acosta medía la distancia que separaba del evangelio a los chinos, japoneses, y también a los mexicas, incas y otros pueblos de las Indias Occidentales. Establecía, como consecuencia, 80 Acosta, 1591, 290r-290v; Acosta, 2008, 155. 81 José de Acosta escribía cuando Alfonsina Rispoli, en Nápoles, fue procesada por el Santo Oficio. Los inquisidores identificaban en sus visiones la expresión de la acción del diablo en el mundo. Sallmann, 1992, 91-116. 82 Según la definición de la barbarie de los indios de Bartolomé de Las Casas, analizada por Pagden, 1982, 134.

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una teoría diferencial de los métodos de evangelización y de administración política, adaptados a los diferentes pueblos que evocaba. Esta «etnología comparada» se puede leer en las dos principales obras ya citadas del autor jesuita. Estaba sumamente influenciada por el grado de dominación política que ejercían españoles y portugueses en el contexto de la monarquía católica de Felipe II a finales del siglo XVI. Según Acosta, chinos, japoneses y algunos pueblos de la India no se alejaban de la razón. Tenían un gobierno estable, leyes públicas, edificios fortificados y el uso de las letras, aunque para el jesuita los signos de su escritura no fueran tan excelentes como el alfabeto latino. En estas sociedades, la idolatría, institucional y organizada por el estado, no era más que un error de interpretación, como la de los romanos. Por ello, bastaba «despaganizar» sus estructuras religiosas y podían acceder al Evangelio por la razón y la predicación. Los mexica y los incas, o lo que de ellos quedaba cuando escribía el jesuita, aunque no hubiesen dominado la escritura según Acosta, también poseían formas de organización social y estructuras políticas. Tenían el mérito de conservar su historia por otros medios que la escritura: «En buen orden y policia hizieron estos dos Reynos gran ventaja a todos los demas Señorios de Indios, que se han descubierto en aquel nuevo mundo, como en poder y riqueza, y mucho mas en supersitición y culto de sus ydolos la hizieron siendo muy semejantes en muchas cosas».83 Cuanto más los pueblos eran considerados como civilizados, tanto más su idolatría adquiría los grados de sofisticación que se observaban en los imperios precolombinos. Sin embargo, según su teoría los pueblos del oriente estaban más cercanos al evangelio que incas y mexica. No bastaba convencerlos, era preciso forzarlos, sin por ello destruir sus estructuras sociales: Pero como en sus costumbres, ritos y leyes se hallan tantas desviaciones monstruosas y tanta permisividad para ensañarse con los súbditos que, de no mediar la fuerza y autoridad de gobierno superiores, a duras penas recibirían, al parecer, la luz del Evangelio y llevarían una vida digna de hombres honrados o, una vez recibida, se prevé que difícilmente perseverarían en ella; con razón la situación misma exige y la autoridad de la Iglesia así lo establece que, a quienes de ellos hayan dado el paso a la vida cristiana, se les ponga bajo la autoridad de príncipes y magistrados cristianos. Pero de tal suerte que 83 Acosta, 1591, 269v; Acosta, 2008, 212.

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se les ha de permitir el libre uso de sus bienes y fortunas y de las leyes que no son contrarias a la naturaleza y al Evangelio.84

La idolatría se definía en función de cómo se apreciaba el grado y el tipo de oposición entre las «costumbres, ritos y leyes» de los pueblos por convertir y la doctrina cristiana. Esa apreciación podía variar en el curso del tiempo, según las circunstancias y las evoluciones del discurso católico. Tal proceso le permitió a la Iglesia identificar en el contexto andino una distancia permanente entre los indios y el catolicismo.85 Un tercer tipo de «bárbaros» se aplicaba a los «hombres salvajes, semejantes a las bestias que apenas tienen sentimientos humanos. Sin ley, sin rey, ni fe, sin pactos ni magistrados ni régimen de gobierno fijos, cambiando de domicilio de tiempo en tiempo y aun cuando lo tienen fijo, más se parece a una cueva de fieras o a establos de animales».86 Acosta identificaba como tales a los indios americanos llamados chunchos, «Chiriguanos», «Moxos», a los pueblos brasileños y de la Florida, así como a ciertos pueblos asiáticos de las islas «Malucas»: «A todos estos hombres o mediohombres es preciso darles instrucción humana, para que aprendan a ser hombres, educándolos como a niños».87 Era necesario, según el jesuita, forzarlos a juntarse y a salir de la selva, antes de compelerles a entrar en el reino de los cielos con otros métodos. Veremos que, en términos prácticos, la distinción entre estos dos últimos tipos de bárbaros justificaba la diferencia entre las misiones volantes y las misiones fronterizas. Como introducción a su manual de evangelización esta tipología forja un cuadro, un modelo de análisis. Su permanente referencia al terreno, a la experiencia práctica y a las dificultades de la misión le brinda a sus análisis un aire de vía media ambigua. La idea de la humanidad de los indios y su vocación a recibir el Evangelio es un principio básico en toda la obra de Acosta: «En definitiva, ningun linaje de hombres, por inculto y salvaje que sea, se ha de considerar ajeno a la salvación del Evangelio: Dios no llama a nadie sin concederle al mismo tiempo el entendimiento y la gracia proporcionada para alcanzar la meta a la que lo llama».88 Si Acosta no seguía 84 85 86 87 88

Acosta, [1577] 1984, I, 65-67. Estenssoro Fuchs, 2003. Acosta, [1577] 1984, I, 67. Acosta, [1577] 1984, I, 69. Acosta, [1577] 1984, I, 127.

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exactamente los pasos de Las Casas en su definición de la «religión natural» de los indios, los orígenes diabólicos que le atribuía a la idolatría tendían sin embargo a declararles inocentes de cualquier responsabilidad. La idolatría era la manifestación de un gran engaño organizado por el diablo para introducir el error en pueblos que no habían recibido la luz del evangelio89. La primera consecuencia era la amplitud de tales errores idolátricos, comparables a los de los antiguos paganos europeos: «Porque siendo el maestro de toda la infidelidad el príncipe de las tinieblas, no es cosa nueva hallar en los infieles crueldades, inmundicias, disparates, y locuras propias de tal enseñanza y escuela».90 En su Historia natural y moral de las Indias, Acosta clasificaba la idolatría en cuatro clases diferentes, analizando los ritos idolátricos y su parecido con las prácticas cristianas, concebida como una estrategia diabólica para engañar mejor a los indios.91 Esto explicaba, según él, el arraigo de la idolatría y la extrema dificultad que encontraban los misioneros al intentar extirparla eficazmente. Acosta se inspiraba en su propia experiencia peruana, pero también en las encuestas que había llevado a cabo Polo de Ondegardo entre 1559 y 1566, como funcionario real e investigador de la religión de los incas nombrado por el virrey Andrés Hurtado de Mendoza, marqués del Cañete (1556-1560) y el arzobispo Jerónimo de Loaysa. Calificado por Pierre Duviols de historiador de la civilización de los incas, Polo era la principal fuente de la mayoría de los cronistas posteriores, como el jesuita Bernabé Cobo.92 El argumento de la idolatría prehispánica y de la tiranía de los incas fue esencial para justificar los derechos de los conquistadores y encomenderos en el Perú, así como la soberanía de los reyes de España.93 En el debate sobre los justos títulos en el siglo XVI se utilizaron los relatos acerca del pasado, de las costumbres y ritos de los incas. La idolatría, los pecados 89 Según Fermín del Pino-Díaz, la insistencia de Acosta en la intervención del diablo en América, que se limita a ciertos capítulos del libro V de la Historia natural y moral de las Indias, se debe al esfuerzo del autor «para tranquilizar a la censura inquisitorial del rey (patrono celoso de la ortodoxia), y de las órdenes rivales a la Compañía», en un contexto de censura de las obras sobre los pueblos indígenas americanos. Del Pino-Díaz, 2002; Acosta, 2008, XXXIX. 90 Acosta, 1591, 196v; Acosta, 2008, 151-152. 91 Las analogías entre los ritos de los indios americanos y del cristianismo no es una invención de José de Acosta. Se encuentra también en la literatura franciscana sobre los indios de Nueva España que le sirve al jesuita de fuente principal. 92 Duviols, 1971, 99-107; Lopetegui, 1942, 83. Perdido hoy el original, el texto de Polo de Ondegardo fue parcialmente publicado en el Confesionario para curas de indios de 1584. Ondegardo, 1906. 93 Duviols, 1971, 43-50.

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contra natura y la tiranía de los incas eran los elementos que fundaban la soberanía del rey de España en las Indias. Así, la historia de los incas fue un instrumento que utilizó el virrey Toledo quien, «para mejor arruinar los derechos de los descendientes de la dinastía inca, construyó una teoría retrospectiva de la tiranía de los soberanos del Perú, antes de la llegada de los españoles».94 Esta empresa de revisión de la historia utilizaba textos como la Historia de los Incas de Sarmiento de Gamboa de 1572 o el «Parecer de Yucay», así como las encuestas pedidas por Francisco de Toledo en los años 1570, contemporáneas a la instalación de los jesuitas en el Perú.95 El análisis de la idolatría por José de Acosta no se apartaba del proceso de legitimación del poder de la Corona en las Indias. Afirmaba el carácter providencial de la tarea de España en la conversión, siendo la conquista un mal necesario y la inferioridad de los americanos un hecho consumado. Explicaba la abundancia de metales en las Indias Occidentales por la voluntad de Dios de atraer a los hombres hacia «las tierras del mundo más apartadas y habitadas de gente menos política». Y comparaba América a una hija fea bien dotada por su padre para casarla mejor.96 A pesar de que Acosta criticara con vigor la violencia y la injusticia de los españoles en las Indias, y más particularmente en el Perú, no negaba la legitimidad de su presencia. La necesidad de la conquista y de la coacción era inseparable de la conversión y de la conservación en la fe de gentes que le parecían difíciles de transformar en verdaderos cristianos. Acosta adhería a la idea de una inferioridad irreductible de las poblaciones fuera de Europa.97 Sus conclusiones tomaban en cuenta la conquista, la colonización y la necesidad de organizar de forma coherente la evangelización de los indios y la destrucción de sus antiguas creencias.98 Sin embargo, su juicio sobre la idolatría y su clasificación tenían como fundamento el objeto de la adoración y no un análisis de una supuesta religión de un estado inca desaparecido. De la idolatría, en singular, como criterio de una etnología, pasaba a las idolatrías, plural que designaba prácticas y ritos, para los que Acosta empleaba más bien la palabra supers94 Duviols, 1971, 46. 95 Merluzzi, 137-142; Estenssoro Fuchs, 2003, 179-183; Bataillon, 1965; Mustapha, 1977. 96 Acosta, 1591, 127v-128; Acosta, 2008, 99. 97 MacCormack, 1991, 264. 98 Coello de la Rosa, 2005, hace también hincapié en esta postura mediana de Acosta frente a la colonización.

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ticiones, haciendo hincapié en su carácter falso, diabólico, pero sobre todo concreto, tomando en cuenta las «expresiones materiales» de «las mentalidades, de los sistemas intelectuales, de las estructuras simbólicas».99 Así desaparecía el sentido de «latría», como sentimiento de Dios, que atribuía Las Casas a las creencias de los indios, desde un punto de vista más teológico que histórico. La perspectiva histórica justificaba la idea de una evangelización que consideraba a los indios como eternos neófitos. Después de la conquista, la evangelización de los indios americanos se llevó a cabo en el marco de instituciones coloniales. Los indios conquistados habían sido en su gran mayoría bautizados y no podían sustraerse al cristianismo.100 Su inconstancia y la amenaza de la idolatría no impedían que algún día fueran verdaderos cristianos gracias a la perseverancia de sus pastores.101 Si, como lo subraya Henrique Urbano, el catolicismo «nació en los Andes en la lucha contra la idolatría»,102 para Acosta ésta no se confundía exactamente con la evangelización. Según Pierre Duviols, el jesuita no expuso una «doctrina perfectamente clara» sobre la extirpación, porque aconsejaba tanto un método persuasivo, con la predicación y la educación a largo plazo, como la represión de los hechiceros y la destrucción de los ídolos cuando se trataba de indios bautizados; o sea, apostatas.103 Esta aparente ambigüedad dependía de la concepción que los jesuitas tenían de la conversión. Aunque el hecho de no rechazar el bautismo fuera suficiente para convertirse en cristiano, la verdadera conversión era el fruto de un aprendizaje, tenía su fundamento en el conocimiento de la doctrina y se manifestaba en una práctica. Acosta incluyó los capítulos sobre la idolatría en el libro V del De Procuranda Indorum Salute, donde exponía la enseñanza que los neófitos y cualquier cristiano debían recibir. La idolatría y sus remedios se detallaban después de los principales artículos de la fe que el sacerdote debía enseñarle a sus fieles. Aunque Acosta no excluyera la represión, no la consideraba una prioridad, porque su objetivo en esta obra no era exclusivamente de extirpar la idolatría, sino pensar las condiciones 99 Gruzinski, 1988. Esta dimensión más concreta que teórica de la idolatría en la concepción de Acosta podría confirmar la tesis citada de Del Pino-Díaz acerca de las referencias demoníacas en su obra. 100 Acosta, [1577] 1984, II, 363-373. 101 Acosta los compara a los irlandeses, [1577] 1984, I, 219-229, II, 295-299. 102 Urbano, 1993a, 8. 103 Duviols, 1971, 143; Acosta, [1577] 1984, II, 247-277.

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necesarias para la conversión de los indios. Extirpación y enseñanza eran dos caras del proceso de evangelización. La participación de los jesuitas en el Tercer Concilio de Lima (15821583), llamados por el arzobispo Toribio de Mogrovejo, fue una prolongación del proyecto tridentino que Acosta presentaba en su libro104. La necesidad de instruir a las poblaciones indígenas sobre las creencias necesarias para salvarse, de administrar los sacramentos a largo plazo, como la confesión y la eucaristía, era un elemento fundamental de la crítica de la primera evangelización que elaboraba Acosta. Después del Concilio de Trento la fe sola no fue suficiente para asegurar la salvación de los fieles católicos. Conocimientos y gestos precisos fueron desde entonces necesarios para la salvación. La idea que la creencia en Dios, en Jesucristo y en las leyes cristianas era suficiente para la salvación seguía vigente en el Perú en los años 1570. A pesar de que el Concilio de Lima de 1567 hubiese introducido la comunión para los indios, la medida no fue aplicada y la administración de la comunión no fue aprobada por todos los evangelizadores a finales del siglo XVI, como lo ha demostrado Juan Carlos Entenssoro Fuchs.105 La evolución doctrinal que introdujeron los jesuitas tuvo consecuencias prácticas para los fieles. La necesidad de conocer el contenido de la doctrina y la administración regular de los sacramentos implicaban la presencia asidua de sacerdotes a su lado. No podían contentarse con auxiliares bien instruidos. Por eso, al igual que en Europa, la parroquia debía de ser en América la unidad básica de la Iglesia católica. Eran sacerdotes residentes y cultos los que debían instruir a los indios. Por eso los principales consejos que daba Acosta en su libro se referían a las cualidades necesarias del personal evangelizador. Sus defectos, desde un punto de vista tridentino, explicaban en gran parte la lentitud y los errores de la evangelización. Como Acosta, los artículos del Concilio hacían hincapié en la doctrina, la administración de los sacramentos, la formación de los sacerdotes y la disciplina del clero.106 La insistencia en los sacramentos y en la formación del clero indicaba la voluntad de aplicar en América los preceptos del Concilio de Trento. La idolatría tenía un lugar mínimo porque, como lo indica Pierre 104 Sobre Toribio de Mogrovejo, ver Rodríguez Valencia, 1956-1957. 105 Estenssoro Fuchs, 2003, 31, 238. 106 Concilios Limenses, 1951.

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Duviols, ya el Segundo Concilio de Lima de 1567 había hecho una síntesis del paganismo indígena.107 Sus decisiones, que confiaban en los resultados de una evangelización a largo plazo, fueron reafirmadas en 1583, siguiendo el espíritu del catolicismo tridentino. Considerado como uno de los grandes obispos reformadores del siglo XVI americano, Toribio de Mogrovejo le debe su reputación a la fundación de un seminario diocesano y a las numerosas visitas pastorales que hizo durante su larga prelatura108. Ni Acosta, ni el Tercer Concilio de Lima excluían la represión de la idolatría.109 Sin embargo, debía insertarse en un sistema global de evangelización, cuya prioridad era la persuasión y la predicación. Ese era el objetivo de las herramientas de evangelización que elaboraban los miembros de la Compañía de Jesús para los curas y los misioneros en el ámbito del Concilio, bajo la responsabilidad de José de Acosta. El Confesionario para curas de indios y el Catecismo del concilio insistían en lo que Duviols llama la «pedagogía de la extirpación»,110 dando instrucciones sobre la manera de mejor persuadir a los indios de la inanidad de sus «errores idolátricos» y modelos de sermones para convencerles. La extirpación de la idolatría se concebía como parte del trabajo cotidiano del evangelizador, ya sea el misionero itinerante o el cura, de quien dependía con prioridad la regularidad y la perennidad de la evangelización. Los primeros años de los jesuitas en el Perú y la estadía de Acosta coincidieron con la reorganización de las doctrinas de indios por el virrey Francisco de Toledo.111 El concilio de 1583 insistía en la necesaria continuidad de la presencia eclesiástica en las doctrinas, siendo el tema importante cuando Acosta estaba redactando su obra. También coincidía con el momento en que los jesuitas se excluyeron por principio del sistema de las doctrinas de indios en su primera congregación provincial en 1576. Para Acosta, las órdenes religiosas, y particularmente los jesuitas, en conformidad con sus constituciones, no debían ser curas de doctrina.112 Esta decisión explica en parte el conflicto entre la Compañía y el virrey Toledo, quien 107 Duviols, 1971, 144. 108 Rodríguez Valencia, 1956-1957; Vargas Ugarte, 1969. 109 Un artículo prevé la reclusión de los hechiceros (Concilios, I, 340), y otro la represión de los errores idolátricos y el papel de los jueces eclesiásticos. 110 Duviols, 1971, 144-146. 111 Armas Medina, 1953, 128-133, 377-388. 112 Acosta, [1577] 1984, II, 301-309; Lopetegui, 1942,163-165.

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les reprochaba su poca implicación en la empresa de evangelización. Si los jesuitas cedieron en apariencia cuando tomaron dos doctrinas de indios, sus discusiones asumían una participación diferente en la evangelización de los indios: las misiones volantes. EL MINISTERIO DE LAS MISIONES: «DE MISSIONIBUS EXCURRENTIUM» En las actas de la primera congregación provincial de 1576 se detallaban cuatro maneras de «obrar para la salvación de los indios» («salutem indigenorum procurare»): la cura de almas; las misiones «volantes»; las fundaciones en las ciudades de españoles y los colegios para hijos de caciques.113 Al rechazar la generalización de la primera solución, los jesuitas tendían a privilegiar las misiones fuera de los colegios y desde las residencias para entrar en contacto con los indios. El texto de las congregaciones provinciales explicaba en forma concreta los objetivos y la forma que debían tener estas misiones, así como sus inconvenientes. Acosta las justificaba en varios capítulos de su obra De Procuranda Indorum Salute.114 En los últimos capítulos del libro V de dicha obra, Acosta justificaba el papel de los religiosos en el sistema de evangelización que se practicaba en la América española. Después de dar argumentos a favor del reemplazo de los religiosos por el clero secular en las doctrinas de indios, Acosta explicaba el rol de los jesuitas,115 con tres capítulos dedicados a su rechazo de la cura de almas y cuatro a la eficacia de las misiones volantes.116 La manera como estos diferentes temas se entrelazaban —los objetivos de la Compañía; el rechazo de la cura de almas; la utilidad de las misiones volantes— no era casual. Se trataba de justificar las opciones de los jesuitas del Perú y de mostrar que estaban en conformidad con la finalidad de la Orden, cuyo objetivo misionero Acosta definía al exponer sus objetivos generales: «La Compañía de Jesús ha sido fundada básicamente para servir a la Iglesia de Dios yendo a misiones por las diversas zonas de todo el orbe. Esa función le es tan propia que ninguna función le es más».117 113 MPII, 59-60. Lopetegui, 1942, 165-168. 114 Acosta redactó la obra durante las sesiones de la congregación provincial en 1576. Lopetegui, 1942, 177-178. 115 Acosta, [1577] 1984, II, 301-313. 116 Ib., II, 331-353. 117 Ib., II, 309.

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Si se trataba sobre todo de poner de relieve la obligación que tenían los jesuitas de concentrarse en la evangelización de los indios, Acosta insistía en el carácter itinerante de la Orden. Se trataba aquí del cuarto voto de Francisco Javier, o sea de la coincidencia entre la disponibilidad hacia el movimiento y la conversión de los gentiles que resume la expresión «movilidad apostólica». El rechazo de la cura de almas, que Acosta justificaba en los tres capítulos siguientes, era tanto una resistencia a la estabilidad sedentaria como una defensa de la independencia de su Orden. A los que, como Francisco de Toledo, decían que la Compañía de Jesús no actuaba a favor de la salvación de los indios por no adecuarse a los métodos de evangelización de la región y por huir la dificultad de la vida entre los indios, Acosta respondía exponiendo los peligros que tal promiscuidad le haría correr a la acción pastoral. Se trataba de la independencia de los curas, peligrosa para el voto de castidad y de pobreza, pero también de la incompatibilidad de la cura de almas con las Constituciones de la Compañía de Jesús.118 Más allá de la dependencia para con la jerarquía eclesiástica, era el fundamento mismo del estatuto de cura, o sea su carácter sedentario y estable, el que explicaba su rechazo o su aceptación como un mal necesario por los jesuitas. Inmediatamente después de tales argumentos, Acosta militaba a favor de las misiones volantes. Las consideraba como una compensación a la ausencia de los jesuitas como curas de indios: «Si nuestra contribución a la salvación de los indios es quizá menor en lo que toca a regentar parroquias de indios, la utilidad de las misiones puede ser, sin duda, una amplia compensación. Entiendo por «misiones» esas salidas y giras que se emprenden pueblo tras pueblo para predicar la palabra de Dios».119 Los argumentos a favor de las misiones se fundaban en las Actas de los Apóstoles y en el ejemplo de la Iglesia primitiva. La metáfora militar se prestaba a la justificación de las misiones volantes, consideradas como una caballería útil, por ser ligera y móvil: «Su función correlativa es maniobrar de un lugar para otro y entrar en acción inmediatamente donde haya peligro: reforzar al soldado que está a punto de sucumbir; rechazar al enemigo que se infiltra; ayudar en todo lo qua haya falta».120 Al lado de la Iglesia sedentaria, la función de los religiosos era asumir este papel de auxiliar. La alusión a las órdenes mendicantes, fundadas 118 Ib., II, 325-329. 119 Ib., II, 331. 120 Acosta, [1577] 1984, II, 333.

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para la predicación itinerante, le permitía atenuar el carácter aparentemente innovador de la Compañía y poner de relieve la pérdida de identidad que sufrían tales Órdenes en las Indias cuando sus miembros se transformaban en curas.121 En los cuatro capítulos siguientes, que desarrollaban los párrafos de la congregación provincial de 1576, Acosta ponderaba los méritos de la movilidad misionera para justificar la política de su Orden. Según Acosta y las actas de la congregación, las misiones eran eficaces porque eran complementarias del trabajo del cura de doctrina. Esta complementariedad era de doble filo: al cura sedentario se le comparaba con el misionero itinerante, de paso por el pueblo, capaz de colmar los defectos del pastor habitual y también de ponerlos de relieve. El misionero no pedía dinero por los sacramentos, mientras el cura vivía de la comunidad. Si el cura tenía derecho a castigar, el misionero tenía el deber de consolar y de reconciliar. Por eso, según Acosta, los indios se confiaban más al misionero que a sus curas.122 En 1576 los jesuitas declaraban: «Es cierto que raros son los indios que confiesan sinceramente e integralmente sus pecados a su párroco, inquietos por el temor, y también por otras razones, de que el confesor les sea hostil. Por eso hay muchas confesiones generales con los nuestros durante las misiones».123 En 1615, Guaman Poma de Ayala confirmaba esta opinión acerca de la confesión de los indios con los curas doctrinantes. En sus consejos a ambos sobre cómo se debía realizar este sacramento, escribía: «Y no lo apremie ni le haga fuerza en esto el dicho padre ni lo aporree ni maltrate de mano ni de palabra al penitente porque se huyrá, cino que lleue con amor y caridad».124 El carácter complementario entre los misioneros y los curas de doctrina cuando se trataba de confesión se confirma en el Tercer Concilio de Lima. El capítulo 15 de la segunda sesión pedía que se proveyera «a los yndios de confesores extraordinarios»,125 porque los indios solían temer contar sus pecados a sus curas ordinarios y descargarían su conciencia más fácilmente con confesores desconocidos. Tal situación no era de extrañar en un contexto de relaciones de poder intensas en las parroquias de indios, donde los curas eran el principal intermediario entre indios y españoles y no 121 122 123 124 125

Acosta, [1577] 1984, II, 335. Acosta, [1577] 1984, II, 334-339. Actas de la congregación provincial del Perú, Lima, 16-27 de enero de 1576, MPII, 64. Ayala, 1987, 616 [630] Vargas Ugarte, 1951, t. 1, 328.

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vacilaban en explotar y utilizar a sus feligreses como mano de obra.126 La presencia de confesores extraordinarios era una forma de control del clero parroquial. Según Acosta, los párrocos recibían «a los misioneros a gusto y con provecho», porque les aligeraban el trabajo, siendo las parroquias de indios muy extendidas y sus habitantes dispersos en varios pueblos.127 Pero su argumento principal era que los misioneros jesuitas estaban mucho mejor formados que los párrocos de indios. Según la congregación provincial eran los defectos de los curas los que implicaban la necesidad de que los religiosos actuaran como sus auxiliares con las misiones: «Porque a los párrocos les falta siempre o la doctrina necesaria, o aptitudes para los sermones o celo por las almas, cuando no les falta todo aquello junto. La mayoría de la gente del pueblo o cualquiera que sea totalmente privado de ministro actúa permanentemente al límite de la damnación».128 El argumento de la insuficiencia del clero, que motivaba en parte la Reforma católica de la Iglesia y el Concilio de Trento, era fundamental en el libro de Acosta. Sólo afirmaba, en un párrafo dedicado a la utilidad de los jesuitas para la difusión de la palabra divina, que los buenos predicadores, conocedores de las lenguas indígenas, eran poco frecuentes en las parroquias.129 Así, el texto de la congregación provincial, de uso interno, era mucho más duro con el clero secular que la obra destinada a la publicación. Sin embargo, Acosta presentaba los métodos misioneros, la enseñanza del catecismo y la predicación, como novedades y formas originales de la difusión del catolicismo en América. Funcionaban como prueba de la superioridad de los jesuitas según ellos mismos. Esta evidencia le daba al paso del misionero por una parroquia un valor de ejemplo para el cura prebendado del lugar. No sólo el jesuita le descargaba de una parte de su trabajo, sino que también le brindaba un ejemplo a seguir. De esa forma, el jesuita descargaba la conciencia no sólo del cura, sino también del obispo, del encomendero y del Rey.130 La superioridad de los jesuitas se develaba totalmente en el texto de Acosta cuando enumeraba las precauciones que los misioneros debían tomar con los párrocos de las doctrinas de indios. Como la incompetencia 126 127 128 129 130

Lavallé, 1984. Véase la obra de Guaman Poma de Ayala al respecto. Acosta, [1577] 1984, II, 341-343. Actas de la congregación provincial del Perú, Lima, 16-27 de enero de 1576, MPII, 64. Acosta, [1577] 1984, II, 338-339. Ib., II, 340-343.

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de los curas explicaba el éxito de los misioneros, sus consejos eran un verdadero rompecabezas. Para evitar la animosidad de los curas, Acosta aconsejaba a los jesuitas que se condujeran con humildad y que evitaran que los párrocos perdieran su autoridad con los indios. Los curas no debían de pensar que los jesuitas actuaban por ambición.131 Acosta sabía que el tema era delicado y que tocaba los fundamentos del sistema de las doctrinas de los indios, instrumento de poder para la Corona, donde concurrían las Órdenes religiosas entre ellas y con el ordinario por el control económico de los indios.132 Acosta aconsejaba también cierta tolerancia acerca de las costumbres de los curas e invitaba a persuadir en vez de actuar con severidad. Los jesuitas no debían aparecer como censores, ni ostentar su propia moral de vida.133 Sin embargo, la tolerancia tenía límites y Acosta enumeraba los vicios de los curas de las doctrinas: concubinato; juego; usura; simonía; provocación; ganancias vergonzosas; negligencia; e ignorancia de las lenguas indígenas. El trabajo de los misioneros jesuitas era también el enderezamiento de tales vicios, con el ejemplo y la persuasión. Esta insistencia de Acosta en el método confirmaba nuevamente la superioridad declarada del misionero frente al cura sedentario.134 La percepción de los jesuitas por Guaman Poma de Ayala confirma esta idea. Según el autor de la Nueva Crónica y buen gobierno, los jesuitas eran lo contrario de los curas de las doctrinas, quienes no buscaban más que el lucro. «Y ancí en las ciudades y pueblos de los yndios, en uiendo a estos santos padres de la Conpañía de Jesús, se huelga yndios como yndias, muchachos, niños deste rreyno».135 En esta diferencia percibida en forma positiva por Guaman Poma de Ayala se vislumbra el carácter intermitente de la presencia de los jesuitas en los pueblos. Para Acosta, la intervención del misionero jesuita se justificaba porque era complementario del cura de doctrina. Los defectos de la residencia sedentaria se resolvían con el carácter itinerante de la misión, como un juego de fuerzas que se mantienen en equilibrio. Así, el misionero era eficaz porque era itinerante y era superior al cura porque era jesuita, con su formación intelectual y el ejemplo teórico de su integridad moral. Así 131 132 133 134 135

Ib., II, 344-345. Lavallé, 1982. Acosta, [1577] 1984, II, 344-345. Ib., II, 348-351; Ayala, 572-705. Ayala, 1987, 636 [650].

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se cerraba la retórica de la justificación de la misión volante. En la medida que la Compañía de Jesús misma defendía un sistema de evangelización en el cual la parroquia jugaba el papel principal, la constatación de sus imperfecciones le dejaba la puerta abierta para proponer sus servicios. Las misiones volantes se justificaban por la experiencia de los hechos y, a pesar de su rechazo a la cura de almas, la Compañía justificaba su presencia en el Perú frente a la Corona, a sus superiores en Roma y a los otros actores locales de la evangelización. Así, la misión volante tomaba todo su sentido de «estrategia pastoral», tal como la practicaban los jesuitas en Europa, siguiendo las huellas de su fundador.136 Las misiones de Ignacio de Loyola en su país natal y luego las que emprendió en Italia con sus compañeros, Lainez, Fabre y Jay, cumplieron antes de tiempo con los objetivos del Concilio de Trento: darle a los católicos la instrucción necesaria para su salvación. Los padres Nicolás de Bobadilla, Andrés de Oviedo y Silvestre Landini prosiguieron y perfeccionaron en la península italiana el ministerio de las misiones en los años 1550.137 Landini no se limitó a un apostolado urbano.138 Más tarde, Pedro de León en Andalucía se convertiría en el arquetipo del misionero itinerante.139 Poco a poco, la división confesional de Europa encaminaba la misión hacia la controversia y la defensa de la ortodoxia. Este sería el trabajo de Pedro Canisio en los países germánicos, de Antonio Possevino en el Piemonte o de François Coster en los Países Bajos en los años 15501560, y más tarde de los jesuitas en Lorraine.140 Que se insista o no en su filiación con la predicación medieval,141 las misiones volantes de los jesuitas se dotaron de reglas conforme se generalizaron. Se convirtieron así en una verdadera estrategia pastoral y se difundieron ampliamente, siendo un modo de actuar en acuerdo con la vocación de los fundadores.142 En 1590, Claudio Aquaviva, el general de la Orden,

136 O’Malley, 1995, 161-162; Guidetti, 1988; Prosperi, 1996, 549-684. 137 Châtellier, 1993, 26-27; 31-34. 138 Dompnier, 1996, 158. 139 León, 1981. 140 Châtellier, 1993, 34-38. 141 Bernard Dompnier no vacila en comparar el estilo de Landini con las prácticas de Vincent Ferrer o de Bernardino de Siena. Critica a Armando Guidetti quien afirma que existe una discontinuidad entre los primeros jesuitas y la predicación medieval. Dompnier, 1996, 158, n. 5. 142 Dompnier, 1996, 164-171.

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decidió generalizar el ministerio de las misiones en Europa invitando a los jesuitas a salir de sus colegios y de sus residencias.143 El público católico de tales misiones «populares» difería en teoría de los indios americanos, convertidos muy recientemente al cristianismo y considerados como demasiado inconstantes en la fe para merecer la confianza del misionero. Sin embargo, si nos limitamos a las misiones rurales promovidas por la Compañía en el Perú en 1576 y por Acosta en su tratado, la diferencia entre los contextos no anula ciertos aspectos comunes. Las instrucciones dadas por el general en Roma a los misioneros de Europa —una de las más antiguas, siendo sin duda anterior a 1582 según Bernard Dompnier— no se alejaban de los consejos administrados por José de Acosta: un comportamiento modesto que podía servir de ejemplo; relaciones cordiales con los párrocos; el rechazo de donaciones en dinero; la elección del hospital como lugar de alojamiento.144 A pesar de que la figura del peregrino siguiera siendo una referencia, la actitud acerca de la pobreza era variable. Bernard Dompnier explica que la fórmula, presente en el texto anterior a 1582, que les prescribía a «los jesuitas que pidieran ser tratados como «pobres que son» […] desaparece en los textos ulteriores».145 Ya en los años 1570, José de Acosta no consideraba pertinente la adopción de una actitud demasiado cercana a la pobreza de los apóstoles y capaz de frenar el trabajo misionero. Las dificultades de la cordillera andina invitaban a moderar los comportamientos de ascetas, sobre todo en materia de alimentación.146 Cuando se dirigían a los católicos, el principal objetivo de las misiones volantes europeas era de instruirles y de promover el uso de los sacramentos, de suerte que la predicación y la enseñanza del catecismo invitasen a la confesión y a la comunión.147 Encontramos estas actividades en las misiones volantes de la provincia peruana. Y no es de extrañar, visto que en todas partes la Compañía de Jesús se proponía combatir la ignorancia de la doctrina, insistiendo en la necesidad de la instrucción. Fue claramente la 143 Châtellier, 1993, 42. 144 Dompnier, 1996, 158-160. Las actas de la congregación provincial del Perú le piden a los misioneros que «no les causen molestia a los curas de parroquia, pero que se alojen en el hospital o en cualquier otra casa decente, para que conservemos su benevolencia y que no nos falte la libertad que necesitamos para orar y para todas las otras cosas», MPII, 64. 145 Dompnier, 1996, 159, n. 11. 146 Acosta, [1577] 1984, II, 350-351. 147 Châtellier, 1993, 28, 34; Dompnier, 1996, 160-162.

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constatación de tal ignorancia que permitió en Europa introducir la metáfora de «estas Indias» para definir el estado de la fe de los calabreses y de los habitantes de Apulia en 1561.148 El carácter pertinente de la comparación seguiría confirmándose durante todo el siglo XVII. Que se tratase de las idolatrías de los indios, del protestantismo o de los desvíos religiosos de los campesinos europeos, el objetivo era «combatir a Satán» y convertir, con todos los matices de la palabra.149 Aunque la organización de la Iglesia en los territorios españoles de América no estuviera todavía plenamente acabada cuando llegaron los jesuitas, las instituciones fundamentales existían, tales como las diócesis, o estaban siendo estructuradas, como las parroquias de indios o doctrinas, cuyo estatuto se fijó en 1574.150 En teoría los territorios que recorrían los jesuitas en sus misiones volantes en los Andes estaban bajo la jurisdicción de un obispo. Los indios que visitaban los jesuitas en esas circunstancias tenían un cura, religioso o secular. La comparación con las misiones en Europa tenía sus límites en razón de la debilidad del encuadramiento religioso del campo americano. Sin embargo, fue indudablemente la semejanza de las estructuras eclesiásticas europeas y americanas la que permitió la difusión de una estrategia pastoral que respondía a necesidades comparables según los actores mismos, y cuyas características generales no variaban fundamentalmente de un continente a otro.151 En Europa como en América, el misionero itinerante completaba o reemplazaba la enseñanza de los curas, llenaba sus insuficiencias, enseñaba la doctrina y los sacramentos. El hecho de que en América se tratase de una sociedad colonial era sin duda el mayor límite a la comparación, como lo veremos más adelante. Sin embargo, considerar la misión desde el punto de vista de las estrategias pastorales invita a reducir la frontera entre la misión «interior» europea y la misión extra-europea, que se dirigía a gentes cuyos grados de infidelidad eran rápidamente identificados por los mismos misioneros. La conversión de los indios infieles que habitaban las fronteras de los imperios coloniales y la evangelización de los indios ya conquistados no daban 148 Dompnier, 1996, 161. 149 Dompnier, 1996, 175-176. Sobre los diferentes matices de la palabra «conversión», ver el artículo introductorio de Pierre-Antoine Fabre al número de los Annales, dedicado a las conversiones religiosas. Fabre, 1999b, 805-812. 150 Armas Medina, 1953, 124-133; García García, 1992, 146-152. 151 Broggio, 2007.

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lugar a las mismas estrategias.152 La misión volante se limitaba a esta última categoría de indios, lo que matiza la afirmación de Luca Codignola y Giovanni Pizzorusso, según la cual «no hubo dualismo entre las misiones externas y las misiones internas porque eran todas consideradas como dos campos de acción de la misma actividad evangelizadora».153 Hasta la división de la provincia del Perú a principios del siglo XVII, la utilidad de la Compañía de Jesús para la evangelización de los indios se justificó en varios campos: la formación de futuros eclesiásticos en el colegio de Lima y en la universidad; las doctrinas de indios; las misiones volantes y las misiones fronterizas. Fuera de los núcleos urbanos donde los jesuitas tenían sus colegios y donde la presencia de la Iglesia era más densa, los contactos entre la mayoría de los indios y los religiosos de la Compañía de Jesús tomaban el camino de las misiones volantes. La elección de una evangelización «en puntillas» se explica por el apego al modelo apostólico itinerante, que garantizaba una cierta independencia para con la jerarquía eclesiástica. La insistencia del general Aquaviva en la misión como estrategia pastoral permite pensar que su realización en América determinaba el juicio de la jerarquía romana de los jesuitas acerca del ímpetu misionero en Ultramar. La cuestión de la división de la provincia peruana fue un momento importante en el que se definieron frente al general en Roma y dentro de la provincia las diferentes opciones posibles de la acción misionera de los jesuitas en el territorio americano. Representa un verdadero hito en la cronología de la provincia del Perú, al distribuirse en dos provincias diferentes las misiones de frontera que dieron lugar a las reducciones en Paraguay y la actividad de evangelización con los indios considerados como cristianos, que desembocaron en la participación de los jesuitas en las visitas de extirpación de idolatrías.

152 La misma distinción se puede establecer entre el altiplano central de Nueva España y las zonas septentrionales hasta California, reino de más misiones periféricas a pueblos sin conquistar. En Brasil, la comparación con las misiones europeas es mucho menos pertinente, porque los jesuitas eligen el marco de las «aldeias» y la cura de almas como método de evangelización. Castelnau-L’Estoile, 2000. 153 Codignola y Pizzorusso, 1996, 497.

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Capítulo 2 FRONTERAS DE PROVINCIA Y LIMES MISIONERO Establecer límites geográficos y divisiones administrativas en América era una manera de afirmar la voluntad de ejercer un poder, de proclamar una dominación concreta o simbólica sobre espacios conquistados o por conquistar, conocidos o desconocidos. La evolución de las divisiones políticas y religiosas de América en los siglos XVI y XVII resultó de los avances, así como del déficit, del conocimiento del espacio de un mundo considerado como nuevo. Así, la frontera teórica entre los imperios español y portugués establecida por el tratado de Tordesillas en 1494 se substituyó en la realidad por el inmenso espacio de la selva amazónica todavía inexplorado. En el siglo XVI, los españoles evitaban este espacio, trazando por el sur una ruta entre Potosí y el océano Atlántico que pasaba por Tucumán. Construyeron una amplia frontera movediza, hecha de «espacios de reciente ocupación, de áreas en vía de colonización», según las palabras de Rolando Mellafe.1 Después del fracaso de la misión en la Florida, territorio periférico y refractario a la conquista, las dos provincias jesuíticas que se fundaron en los territorios españoles de América, la del Perú en 1568 y la de Nueva España en 1572, se correspondían a las jurisdicciones de los dos virreinatos. Los jesuitas se instalaron en las capitales virreinales fundando dos provincias cuyo destino era extenderse a todos los territorios conquistados, con la fundación de colegios y residencias; y luego a los márgenes del perímetro controlado por los españoles, en las zonas fronterizas, hacia el norte de Nueva España, hacia el este de los Andes y hacia el sur chileno. 1 Mellafe, 1969, 11-42. Esta definición se inspira de Frederick Turner, teórico de la frontera del oeste estadounidense, donde se experimenta la idea de un límite movedizo frente a territorios abiertos, donde grupos de colonos ocupaban puestos de seguridad frente a los indios. Turner, 1991, 9-44.

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Los religiosos entraban entonces en lo que Thomas Calvo llama el «cuarto círculo» del mundo hispánico, la cuarta etapa cronológica, geográfica y conceptual de la expansión española, desde la Reconquista en la península, hasta el oriente filipino y, cruzando el Atlántico, la conquista de los «imperios» azteca e inca.2 Si al principio la extensión de las dos grandes provincias jesuitas en la América española coincidió en teoría con las jurisdicciones de las instituciones de la monarquía, su rápida extensión planteó a finales del siglo XVI el problema de su división. Al igual que el rey de España iba creando audiencias, provincias eclesiásticas y obispados en América, las Órdenes religiosas, a medida que se desarrollaban, fundaban provincias y las dividían, participando de esta manera en la construcción de la frontera y en la difusión de conocimientos sobre estos espacios y sus gentes. Procedían a sus propios recortes territoriales, creando divisiones administrativas específicas que coincidían, más o menos, con las circunscripciones de la Iglesia secular o de la Corona. La provincia jesuita peruana compartía el espacio sudamericano con la provincia de Brasil, que dependía de la asistencia de Portugal. Las divisiones americanas de la Compañía de Jesús parecen calcadas en las fronteras imperiales, a pesar de que estas mismas no tuviesen una realidad concreta en el terreno. En 1568, los jesuitas que llegaron al Perú se encontraron con un territorio cuyas circunscripciones civiles y eclesiásticas estaban en vía de definición. Cuarenta años más tarde la provincia jesuita peruana se dividió. Se creó entre 1605 y 1607 la provincia de Tucumán-Paraguay (comprendiendo entonces a los jesuitas de Chile). La vice-provincia del Nuevo Reino de Granada, creada en 1607, se transformó en provincia independiente en 1611.3 Estas divisiones fueron pensadas y discutidas, como lo demuestra la correspondencia entre la sede romana de la Orden y los miembros de la provincia a principios del siglo XVII, que restituye la voluntad de transformar un espacio en un territorio, según la distinción hecha por Daniel Nordmann.4 2 Calvo, 1998. 3 Vargas Ugarte, 1963-1965, I, 259, 282-285. 4 «Le territoire se définit par trois propriétés absentes de l’entité espace: alors que celle-ci est encore un contenant indifférencié (parcouru, traversé, occupé par des flux, des réseaux, des configurations quelconques, économiques ou sociales par exemple), le territoire est directement l’objet d’une appropriation, de l’exercice d’un pouvoir sous quelque forme que ce soit (seigneurial, ecclésiastique, et l’occurrence royal ou républicain); alors que l’espace est illimité —ou non encore délimité—, le territoire est borné par des limites (visibles ou invisibles, matérielles ou symboliques, historiques ou

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La división de la provincia peruana de la Compañía de Jesús en la primera década del siglo XVII fue el acto de nacimiento de la provincia de Paraguay, célebre por sus reducciones de indios Guaraní. Significó también que la provincia peruana se separaba de gran parte de sus misiones fronterizas, desplazando así su identidad misionera. Todo el debate alrededor de esta división, que nos restituyen la correspondencia y documentos administrativos de la provincia a través de las diferentes opciones que se ofrecían entonces a los jesuitas, demuestra el carácter central de este aspecto. Dividir la provincia y separarse de las misiones fronterizas significaba reducir el abanico de actividades misioneras para los jesuitas de la provincia que seguiría llamándose peruana. Ahora bien, en este capítulo, así como en el siguiente, se utiliza el término de «misiones fronterizas» para designar aquellas que los religiosos llamaban «misiones a infieles», dirigidas a los grupos indígenas aún no conquistados y no convertidos al cristianismo, establecidos en zonas de frontera. Su carácter fronterizo se debía a su situación periférica en relación con el Tawantinsuyu y luego con las regiones andinas dominadas por los españoles. Se trataba principalmente de los piedemontes de la Amazonía andina, lo que los cronistas llamaban la montaña,5 y que pertenecían al Antisuyu, según la división del estado inca en cuatro Suyus,6 pero también de la frontera con Brasil asediada por los bandeirantes, así como de la frontera militar chilena. PRIMEROS PASOS DE LAS «MISIONES A INFIELES» Las actividades misioneras de los jesuitas con los indios Guaraní de Paraguay comenzaron en la década de 1580, a partir de la ciudad de Asunción, en el río Paraguay, en colaboración con los jesuitas de Brasil, también presentes en una región donde entonces se desarrollaba la producción de hierba mate.7 Asociado entonces a la gobernación del Río de la Plata, el Paraguay estaba al norte de la gobernación de Tucumán y formaba parte de naturelles, acquises ou promises); alors qu’un espace n’est pas qualifié par un terme qui l’identifie intégralement et exclusivement, un territoire est désigné par un seul nom». Nordmann, 1998, 516-517. 5 Saignes, 1985, 3. Sobre la historiografía de las regiones y sociedades del piedemonte andinoamazónico y su estatuto periférico, Barclay, 2001. 6 Una presentación sintética de la historiografía sobre este tema en Pärssinen, 2003, 211-227. 7 Garavaglia, 1989, 65-97.

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la frontera con Brasil.8 El nuevo impulso a la producción de plata en Potosí y la explotación del mercurio de Huancavélica en los años 1570 fueron factores del dinamismo de la región de Tucumán, abastecedora del altiplano en productos agrícolas, en ganadería y textiles. Santiago del Estero, situada en la ruta entre Buenos Aires y Potosí, fue erigida en capital de la provincia en 1577 por el virrey Toledo. Allí se conectaban con la economía regional y continental la yerba mate, el vino y el azúcar que producía la región de Paraguay. La unión de las Coronas española y portuguesa en 1580 contribuyó al dinamismo económico de la región con el desarrollo de una corriente mercantil legal y de contrabando.9 Fue en este contexto de población y de integración al espacio económico peruano de estas regiones periféricas del virreinato cuando se desarrollaron las primeras reducciones franciscanas en Paraguay en 1580, con indios jamás conquistados por los Incas.10 Los franciscanos siguieron el impulso dado por Francisco de Toledo a las reducciones en el Perú y respondieron a la necesidad de la Corona de controlar la población indígena en un contexto de lucha por la mano de obra entre los encomenderos y los bandeirantes de Brasil, cazadores de esclavos. Fundaron al inicio de los años 1580 unas seis reducciones al norte de Asunción, llevando a cabo unas cuarenta fundaciones hasta el año 1615.11 El obispo de Tucumán, fray Francisco de Vitoria, pidió en 1585 a las provincias de Brasil y del Perú el envío de jesuitas para su diócesis.12 Se trataba, según él, de «provincias tan remotas y a trasmano» y de «ciento y cincuenta mil almas, paganos y cristianos».13 Este movimiento hacia las fronteras del imperio español e incluso más allá se consideraba como misiones de conversión, pues se dirigían a una población de paganos, «infieles», según los textos jesuitas, que no habían sido incorporados al sistema colonial de la encomienda y del tributo, ni a la red de doctrinas de 8 La gobernación de Paraguay se fundó en 1617. Era el nivel intermediario entre la audiencia y el cabildo. 9 Sobre el desarrollo de este espacio económico regional, ver los trabajos de Maceda, 1968 y de Sempat Assadourian, 1982. Sobre el mercado de la yerba mate, Garavaglia, 1989, 89. Sobre el contrabando en el siglo XVII, Moutoukias, 1988. 10 Carbonell, 1992, 29; Molina, 1954, 485-486. 11 Echanove, 1955; Molina, 1954; Necker, 1990. 12 Carta del obispo fray Francisco de Vitoria a José de Anchieta, provincial del Brasil, Santiago del Estero, 6 de marzo de 1585, MPIV, 556-563. 13 Carta del obispo fray Francisco de Vitoria a José de Anchieta, provincial del Brasil, Santiago del Estero, 6 de marzo de 1585, MPIII, 557-558.

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indios que se estaba entonces fundando en los Andes centrales. Con las Ordenanzas de descubrimiento, nueva población y pacificación de las Indias del 13 de julio de 1573, Felipe II había puesto fin a una estricta política de conquista, inaugurado una era en la que los misioneros asumían un papel de primer plano en la integración de las periferias del imperio a través de la evangelización.14 Por lo tanto, la ola de expansión misional de los jesuitas fuera de los límites estrictamente andinos, que comenzó en la década de 1580, se dirigió hacia los espacios entonces considerados como fronterizos, ya sea porque la guerra con etnias rebeldes estaba instaurando una frontera, como en el caso de Chile o el norte de México,15 ya sea porque los españoles, al cruzar los Andes, se habían encontrado con una realidad fronteriza en el piedemonte andino-amazónico que se transformó, con la conquista, en una periferia. En 1582, las actas de la tercera congregación provincial de los jesuitas del Perú distinguían claramente entre las misiones volantes y estas «missiones largas a partes remotas, principalmente a infieles, por ser este el principal fin así de la Compañía como muy especialmente de la venida de los Nuestros a Indias».16 Estas se agregaban a los cuatro medios para «la salvación de los indios» que había aclarado la primera congregación provincial en 1576 presidida por Acosta: algunas doctrinas de indios, las misiones volantes, la fundación de colegios y residencias en los pueblos de españoles y la creación de colegios para hijos de caciques. Tal sistema era coherente con las instrucciones de Francisco de Borja, quien escribía al provincial Gerónimo Ruiz del Portillo en 1567: «Donde quiera que los Nuestros fueren, sea su primer cuidado de los ya hechos cristianos, usando diligencia en conservarlos y ayudarlos en sus ánimas, y después atenderán a la conversión de los demás que no son baptizados, procediento con prudentia, y no abraçando más de lo que pueden apretar».17 En 1582 la provincia del Perú parecía poder emprender las misiones a indios infieles al este de los Andes. Como se vio en el capítulo precedente, su estrategia de implantación geográfica en el espacio peruano era cohe14 Santos, 1992, 107-123. 15 La guerra fue un criterio esencial de la construcción simbólica de estos espacios de frontera. Giudicelli, 2005. 16 Actas de la tercera congregación provincial del Perú, Lima, 14 de diciembre de 1582, MPIII, 207. 17 Carta de Francisco de Borja al provincial Gerónimo Ruiz del Portillo, marzo de 1567, MPI, 122.

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rente con tal proyecto, y tanto la Corona como las autoridades romanas de la Orden les invitaban. Ya en 1576, los jesuitas del Perú pedían que Europa les enviara nuevos misioneros porque «de fuera del Reino piden también de Chile y Tucumán, y de los indios infieles que están passados los Andes».18 Roma envió refuerzos en 1578 para «hazer missiones al Quito, al Chile, a Tuqumán, y a otras partes donde Dios Nuestros Señor les abriere la puerta»19. El mismo Felipe II les pidió a los jesuitas en 1577 que enviaran misioneros a Chile, cuya financiación sería asumida por la Corona en conformidad con el Real Patronato,20 como muestra una Real Cédula de 1579, en la que «manda su Magestad que den viático y todo lo necessario para las missiones de Chile, y Tucumán».21 En 1581, el nuevo general, Claudio Aquaviva, informó a José de Acosta que le había pedido al provincial Baltasar Piñas, que la provincia realizara por fin estas misiones que la congregación provincial de 1582 juzgaba prioritarias: «Toda la Congregación mostró mucho affecto y voluntad a que se hiziesen algunas missiones largas a partes remotas, principalmente a infieles, por ser este el principal fin así de la Compañía como muy especialmente de la venida de los Nuestros a Indias».22 La carta anua de 1584, redactada el 14 de abril de 1585, dio cuenta de varias misiones volantes desde diferentes colegios y residencias. Se citan dos misiones desde Juli y el Cuzco para acercarse a los indios chunchos.23 Las fuentes jesuitas llamaban misiones a estas exploraciones, pues eran itinerantes por definición y su relato permitía valorar el esfuerzo que estaban entonces haciendo. La palabra chunchos era un término genérico para designar a los grupos étnicos de las riberas de los ríos Madre de Dios, Beni y Madera-Marmoré quienes, en ese entonces, no habían sido sometidos por los españoles.24 Los jesuitas adoptaron en sus relatos el vocabulario heredado de los incas, quienes consideraban a estos grupos como salva18 Carta de los padres Juan de la Plaza y Baltazar Piñas al general Everardo Mercurian, Cuzco, 12 de diciembre de 1576, MPII, 104. 19 Carta del general Everardo Mercurian al padre B. Álvarez, octubre de 1578, MPII, 418. 20 Carta de Felipe II del 5 de agosto de 1577. Biblioteca Nacional del Perú (en adelante BNP), Ms. 36, f. 48. MPII, 528, n. 23. 21 Carta de Baltasar Piñas al general Everardo Mercurian, 19 de febrero de 1579, MPII, 594. 22 Carta de Claudio Aquaviva a José de Acosta, Roma, 1.º de agosto de 1581, MPIII, 30. Carta de Claudio Aquaviva a Baltasar Piñas, Roma, 1.º de agosto de 1581, MPIII, 38. Actas de la tercera congregación provincial del Perú, MPIII, 207. 23 Carta anua de 1585, MPIII, 615-622. 24 Saignes, 1985, 53-54, 61.

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jes, aunque tuvieron relaciones estrechas con ellos « a todo lo largo de la cordillera comprendida entre el actual Ecuador y el norte de Argentina»,a través de asentamientos militares y de relaciones comerciales, gracias a la adopción por ciertas etnias del rol de bisagras entre la selva y la sierra.25 Los jesuitas de la provincia no parecían entonces despreciar el apostolado de los indios, en las ciudades donde tenían sus colegios, como en los pueblos alrededor, donde hacían varias misiones volantes. El provincial declaraba en la carta anua haber enviado también dos misioneros a Tucumán, como lo preveía la congregación provincial.26 Estos se encontraban en realidad en Potosí, donde estaban esperando una orden definitiva de partida que sólo obtendrían posteriormente.27 Cansado de esperar, el obispo de Santiago del Estero le pidió al padre José de Anchieta que le enviase jesuitas desde Brasil. Explicaba el prelado que se le había «respondido del Perú negativamente por no tener suficiencia de Padres, pues en toda la Provincia no ay más de sesenta».28 Un grupo de cinco jesuitas de Brasil llegó a Paraguay en enero de 1587 y se reunió en abril del mismo año con los jesuitas de la provincia peruana ya presentes en la diócesis de Tucumán.29 Estos primeros pasos de las misiones de Paraguay coincidieron con el envío de jesuitas a Santa Cruz de la Sierra en 1585 y a Chile en 1593.30 Estas expediciones lejanas significaron una extensión del perímetro de la actividad de los jesuitas del Perú en el espacio americano. Rápidamente, se aplicaron en esas misiones lejanas los métodos teorizados en 1576. Los jesuitas emprendían una primera expedición de reconocimiento y luego se instalaban en los principales lugares poblados por españoles, como Santa Cruz de la Sierra, Asunción o Santiago de Chile, y algunos aprendían las lenguas locales. Ejercían sus ministerios habituales con los colonos españoles y los indios urbanos.31 En 1597, unos diez años después 25 Pärsinen y Siiriäinen, 2003, 72-73. Santos, 1985. Saignes, 1985, 5-31. Una presentación sintética de la penetración inca en el Antisuyu, Pärssinen, 2003, 102-112. 26 Carta anua de 1585, MPIII, 621. 27 Fue en realidad el sucesor de Baltasar Piñas el que permitió a los misioneros emprender definitivamente el viaje. Carta de Juan de Atienza a Claudio Aquaviva, 7 de agosto de 1585, MPIII, 678-680. 28 Carta del obispo fray Francisco de Vitoria a José de Anchieta, provincial del Brasil, Santiago del Estero, 6 de marzo de 1585, MPIII, 558. 29 Morales, 2005, 39*-45*. 30 Astraín, IV, 1913, 518; Mateos, I, 1944, 26; Foerster, 1996, 33; Coello de la Rosa, 2010, 137-172. 31 Pastells, XIV.

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de iniciar este movimiento hacia las fronteras, sólo 35 de los 225 jesuitas con que contaba la provincia residían en los puestos más alejados. La carta anua enumera a catorce jesuitas en la «misión y residencia» de las provincias de Tucumán y Paraguay, a doce en Santiago de Chile y nueve en Santa Cruz de la Sierra.32 En 1593 se fundó un colegio en Santiago de Chile, de donde los jesuitas emprendían misiones volantes como en el Perú, dirigidas a los colonos y soldados españoles y a los indios en el valle central.33 La Compañía de Jesús estaba presente en Santiago del Estero, en la gobernación de Tucumán, y en Asunción, cabeza de las misiones que preparaban la fundación de las célebres reducciones.34 Más al norte de Tucumán y al este del altiplano andino, los jesuitas tenían una residencia en Santa Cruz de la Sierra, una de las puertas de entrada al llano amazónico del Chaco.35 A pesar de estar lejos de Lima, estas fundaciones eran relativamente estables; se encontraban en las fronteras del mundo conquistado por los españoles; y eran puntos de partida para contactos regulares a partir de Santa Cruz de la Sierra, con indios más o menos hostiles, como los Chiriguano en 1594 y los Mojos en 1595,36 o como los Araucanos de Chile, en 1595,37 o los Guaraní en las riberas del Paraná. El padre Samaniego participó en la última expedición de Suárez de Figueroa en la región de los Mojos en 1595, entre los ríos Beni y Marmoré. Fue en parte su hostilidad hacia los españoles la que explica que a estos indios se les llamase «infieles», pues no se sometían a la autoridad de la Corona. Estos contactos se desarrollaban en el marco de expediciones militares en las que los religiosos participaron desde el inicio de la conquista y que fueron limitadas en 1573 por las ya citadas Ordenanzas de descubrimiento, nueva población y pacificación de las Indias de Felipe II. Los religiosos solían también emprender expediciones solos para evitar ser confundidos con los militares. Estaban conscientes 32 Carta anua de 1597, MPVI, 371, 277, 423. 33 Carta anua de 1597, MPVI, 323-326. 34 Carta anua de 1597, MPVI, 372-373. 35 Carta anua de 1597, MPVI, 423. Explorada en vano por los españoles en el siglo XVI, con la esperanza de encontrar nuevas riquezas y una ruta hacia el Atlántico, esta región oriental permaneció aislada durante todo el periodo colonial y, al contrario de hoy, se encontraba en una situación periférica por su escaso impacto en la economía minera y en las comunicaciones del virreinato. García Recio, 1988, 345-352. Para una definición de la Amazonía, García Jordán, 2001, 488. 36 Carta del gobernador de Santa Cruz de la Sierra, Lorenzo Suárez de Figueroa al provincial de Lima, 28 de octubre de 1594. Citada en una carta al general de los jesuitas del 3 de abril de 1596, MPV, 20. Block, 1994, 34. MPV, 17-18. 37 Foerster, 1996, 48, Carta anua de 1597, MPVI, 333.

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del papel que la Corona y los colonos fronterizos les atribuían en la gestión de los conflictos con los indios hostiles a la presencia europea. Así, desde Asunción, Alonso de Barzana escribía: «Estas [missiones] esperamos que an de ser el medio para reduzir a paz tantos millones de gente de guerra como ay en el Paraná».38 Aquí coinciden las nociones de frontera religiosa y militar, dos caras de la construcción de una frontera política desde el punto de vista de los españoles.39 Estas fundaciones sudamericanas fueron contemporáneas de la penetración de los jesuitas en el norte novo-hispano, resultado del cambio político por parte de las autoridades españolas que substituyeron la conquista militar por una política de conciliación y evangelización para extender su dominio sobre poblaciones no dominadas, luego de los fracasos de diversas expediciones militares.40 En la década de 1590, los jesuitas fundaron sus primeras misiones en Sinaloa y Sonora, al oeste de la Sierra Madre occidental, y se instalaron también cerca de los temidos chichimecas, luego de la fundación de San Luís de La Paz, en 1595.41 Más tarde, a partir de 1604, entraban en el universo Tarahumara. LAS MISIONES A «INFIELES» Y EL CONTEXTO DE LA PROVINCIA PERUANA EN LA DÉCADA DE

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Sin embargo, durante varios años las cartas entre las autoridades romanas de la Orden y Lima aludieron a esta misión al este de los Andes, sin que la empresa se concretara, a pesar de la insistencia de los superiores europeos de la Orden quienes, dos años después de la congregación provincial de 1582, pensaban que Baltasar Piñas no había puesto el empeño suficiente para lograr tal fin. Entre 1582 y 1585 varias fueron las quejas en el seno mismo de la provincia acerca de la política misionera del provincial. José de Acosta, Juan de Atienza y los rectores de Arequipa, Cuzco,

38 Carta incluida en la carta anua del 14 de agosto de 1597, MPVI, 384. 39 El papel de los misioneros en la institución de fronteras en expansión en la América española fue definido para el norte de Nueva España por Herbert Eugene Bolton en 1917 y reexaminado más recientemente por David J. Weber. Bolton, 1917, 42-61. Weber, 1994, 2007. Ver también Aburto Cotrina, 2004, 131. 40 Calvo, 2000. 41 Alegre, I, 1956, 346-434; Ortega Noriega, 1993, 41-80, González Rodríguez.

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Juli y Potosí, pensaban que las misiones no habían recibido la promoción adecuada. El 12 de abril de 1584, Acosta escribió su amargura al general: Lo que yo he desseado y todavía desseo es lo que otras vezes tengo escrito a Vuestra Paternidad, que las missiones, tan proprias de nuestro Insituto y vocación de Indias, se exercitaran más, y a partes remotas y necessitadas, porque algunas missiones que se han hecho no me han satisfecho mucho, por ser más por cumplir con los que las hazen, a lo que se puede pensar, que por la necessidad de las partes donde se hazen.42

En abril de 1584, el general recibió informaciones de primera mano gracias al padre Andrés López, elegido procurador de la provincia a Roma en la congregación provincial de 1582. Rector de La Paz, anteriormente superior en Juli, el padre López era un partidario de las misiones y del trabajo con los indios en el marco de las doctrinas.43 Claudio Aquaviva le transmitió al provincial una serie de instrucciones sobre las misiones, el ministerio de los indios y la formación lingüística de los futuros misioneros.44 En junio le escribió a Juan de Atienza, provincial nombrado en lugar de Baltasar Piñas, que era consciente de las críticas acerca de las misiones lejanas: «Con razón Vuestra Reverencia y otros muchos me han escrito lo poco que se ha acudido a ayudar a los naturales», y agregaba: «deseo mucho que de la manera que se advierte en el memorial o Congregación, se embíen algunos de los de más partes y prudencia y zelo para la conversión de lo ques pura gentilidad».45 La llegada de Aquaviva al generalato en 1581, y el nombramiento de Juan de Atienza como provincial del Perú entre 1585 y 1592, parecieron contribuir a ampliar el perímetro de la política misionera de la Compañía de Jesús hacia nuevos terrenos de conversión. Fue Atienza quien dio la señal de partida a los misioneros a Tucumán y a Santiago del Estero en noviembre de 1585, acelerándose las expediciones después de esa fecha. 42 Carta de José de Acosta a Claudio Aquaviva, 12 de abril de 1584, MPIII, 400. Ver también la carta de Juan de Atienza, rector del colegio de Lima, a Claudio Aquaviva, 22 de abril de 1584, MPIII, 405-408 y la respuesta al rector de Arequipa de abril de 1584, MPIII, 425-427. 43 El informe del visitador Juan de la Plaza, en enero de 1578, le sitúa en Juli (MPII, 335). Se expresa sobre las doctrinas de indios en una carta a Juan de la Plaza, en Juli, 6 de agosto de 1578 (MPII, 372-383). Llega a Roma entre el 21 de noviembre de 1583 y el 15 de febrero de 1584 (MPIII, 372) y la deja después 15 de junio de 1584 (MPIII, 470-471). 44 Carta de Claudio Aquaviva al provincial del Perú, Roma, 8 de abril de 1584, MPIII, 381-385. La carta no tenía destinatario, porque sin duda aún no se había nombrado a Juan de Atienza que reemplazó al padre Piñas en los años siguientes. 45 Carta de Claudio Aquaviva a Juan de Atienza, Roma, 15 de junio de 1584, MPIII, 461-462.

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El lento desarrollo de estas misiones correspondió a la voluntad de evitar la dispersión de los misioneros. Los provinciales temían no controlar el desarrollo de la Compañía en el territorio americano en un contexto de adaptación de la Orden a las condiciones locales. Como lo demuestra Monique Mustapha, las dificultades con Francisco de Toledo en la década de 1570 correspondieron a desacuerdos de fondo entre ciertos jesuitas y la política indígena del virrey. Los escritos de Luis López fueron la manifestación más resaltante de este desacuerdo, pues cuestionaban la validez de la conquista y de la presencia de los españoles en América.46 Para preservar su permanencia en el Perú, los jesuitas decidieron responder positivamente a las exigencias del virrey, aceptando dos doctrinas de indios y trasladando forzosamente al padre Luis López a España. José de Acosta redactó su obra De Procuranda Indorum Salute entre 1576 y 1577, y enfrentó luego la censura española que le obligó a revisarla, para luego darle su aprobación no antes de 1586. En 1585 Acosta volvió a Europa donde pidió al Papa que aprobara los decretos del Tercer Concilio de Lima en el que había participado. La Compañía de Jesús vivía en esa época un momento difícil en la península, donde algunos de sus miembros estaban enfrentando la Inquisición, que cuestionaba el texto de la Ratio Studiorum, el programa interno de estudios que se estaba elaborando en esos años.47 Las modificaciones estilísticas y de contenido, introducidas en la censurada obra de Acosta, disminuyeron ampliamente su dimensión polémica y son, según Monique Mustapha, la prueba de la resignación del jesuita a la realidad de la colonización de las Indias españolas, vista su concepción sobre la naturaleza de los indios, que presentaba en forma pesimista, y de las instituciones coloniales, que le llevaron a realizar un análisis en función de su utilidad pública.48 Si las modificaciones en su obra fueron el reflejo de la evolución del pensamiento de Acosta, también fueron la garantía de la tranquilidad de la Compañía de Jesús en América, al ser el Consejo de Indias el último censor de cualquier texto religioso de su jurisdicción. En el Perú, el compromiso con el poder civil, después de las dificultades con Toledo, coincidió con un esfuerzo para restaurar la disciplina interna en la provincia. El provincialato de Gerónimo Ruiz del Portillo 46 Mustapha, 1989, 410. 47 Mustapha, 1989, 415-422. 48 Mustapha, 1989, 505-521.

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se terminó en 1575 con la visita de Juan de la Plaza, cuyo objetivo era adecuar la provincia a las Constituciones de la Orden, todavía en curso de elaboración.49 El visitador anunció el nombramiento de José de Acosta como provincial con el fin de que le asistiera en su propósito de reformar la provincia. Juntos presidieron las dos primeras congregaciones provinciales de 1576, donde se definieron los métodos del apostolado en función de las condiciones locales. El objetivo de Juan de la Plaza era «restaurar la autoridad de los superiores y la virtud de obediencia».50 El informe de la reunión entre el visitador con el provincial y sus consultores en abril de 1579 enumera las faltas a la observancia acerca de los votos de obediencia y de pobreza, así como negligencias en materia de confesión de mujeres en sus domicilios.51 Los desórdenes denunciados se referían también a la falta de respeto de las reglas relativas a la oración, la mortificación y el silencio en las casas de la Compañía, así como a la calidad de los confesores y a la gran libertad con la que los jesuitas interferían en cosas de laicos.52 Todos estos desórdenes se consideraban como terreno donado al escándalo publico causado por los problemas de ciertos jesuitas con la Inquisición de Lima y eran de mal augurio para la reforma interna de la provincia, según Juan de la Plaza.53 El provincialato del sucesor de Acosta, Baltasar Piñas, aparece como un periodo de consolidación económica de la provincia, con el establecimiento definitivo de los colegios de La Paz y Arequipa y la obtención de nuevas fuentes de financiación para el colegio de Lima.54 La necesidad de restablecer la disciplina religiosa y de restaurar las relaciones con el poder civil explican parcialmente que Baltasar Piñas no haya insistido en la expansión de la Orden al este de los Andes, desatando las quejas de algunos jesuitas acerca del escaso ímpetu misionero. Estos encontraron en Claudio Aquaviva un aliado importante para la promoción de las misiones.

49 Su elaboración se terminó en 1577. Fabre, 1991, 387. 50 Mustapha, 1989, 409. 51 MPII, 677-679. 52 MPII, 680-682. 53 MPII, 726. También se había empezado a reflexionar sobre la creación de una carga de « comisario perpetuo» con jurisdicción sobre todos los provinciales de las Indias, a medida de la creación de las provincias, para controlar la conformidad de sus decisiones con las Constituciones. El proyecto, aprobado por Juan de la Plaza, no tuvo eco favorable en Roma. Egaña, 1953, 418-438. 54 Astraín, IV, 1913, 508-509.

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QUERELLAS PROVINCIALES Y POLÍTICA ROMANA EN LA DÉCADA DE 1580 La cuestión del acercamiento a los indios «infieles», no convertidos, con métodos pacíficos o en compañía de soldados, fue uno de los problemas que los jesuitas tuvieron que solucionar. Se trataba no sólo de discutir sobre la teoría de la legitimidad de la conversión forzada, sino también de un terreno donde el diálogo entre el centro romano y la periferia peruana produjo conflictos y compromisos. Se perciben así tanto la evolución de la definición de la misión para Roma, como las dificultades que tenían los jesuitas del Perú para conformarse con ella. La intervención de los jesuitas de Roma en la vida interna de la provincia era uno de los parámetros de la política de los provinciales en materia de misiones. Si el contexto local pedía adaptaciones, como la asunción de doctrinas de indios, estas debían de ser aprobadas por la autoridad central. El general no vacilaba en intervenir ante el Consejo de Indias para evitar que se impusieran a los jesuitas ciertas desviaciones respecto de las Constituciones.55 Informado por fuentes locales, el general insistía en su papel de árbitro en la gestión de las adaptaciones del Instituto a los contextos locales, como condición de la coherencia de una Orden dispersa por definición. Las Constituciones establecían que la función del general era «de ser cabeza para con todos los miembros de la Compañía, de quien a todos ellos descienda el influxo que se requiere para el fin que ella pretende. Y así que salga del General como la cabeza, toda la auctoridad de los Provinciales, y de los Provinciales la de los locales, y destos locales la de los particulares».56 En suma, en las regiones más alejadas, como las de América, las autoridades locales —provinciales, superiores— ejercían un poder delegado por el general. Su autoridad se encontraba paradójicamente reforzada, como garantía de una unidad que peligraba en razón de la distancia, la diversidad y la novedad de las situaciones. Así, cuando las Constituciones afirmaban que «porque esta unión se hace, en gran parte con el vínculo de la obediencia, manténgase siempre ésta en su vigor», entendemos por qué los jesuitas de Ultramar deseaban adecuarse a las decisiones romanas.57 55 Antes de ir al Perú y a Nueva España, el padre Juan de la Plaza, hizo escala en Madrid donde negoció con el Consejo de Indias. El informe de esta negociación se encuentra en su carta al Padre Mercurian, MPI, 555-559. 56 Loyola, 1963, 590. 57 Loyola, 1963, 587-588.

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Sin embargo, la imagen de las provincias de Indias que se construía en Roma iba más allá de los casos particulares, porque las decisiones que les atañían se referían a una política misionera global. Durante este periodo de fundación, los jesuitas del Perú escuchaban la palabra romana porque confirmaba su adecuación con las reglas de la Orden. Pero el diálogo entre Lima y Roma demuestra que el general no estaba siempre en condiciones de decidir acerca de una norma precisa, dejando ciertas dificultades a la apreciación de los superiores locales, como era el caso del acercamiento a los indios no convertidos e insumisos a los españoles. Este margen de maniobra, que prolongaba el espíritu de las Constituciones, provocó discusiones en el seno de la provincia y, sobre todo, discordancias acerca de la política misionera de la Orden. En su instrucción inicial, cuando el general Francisco de Borja le recomendó al primer provincial del Perú que le diera la prioridad a los indios ya convertidos para evitar la dispersión de los jesuitas, le dedicaba dos párrafos a las regiones aún no conquistadas por los españoles. Escribía el general que «servirá, en las partes no del todo conquistadas ni ganadas, procurar hazer su residencia donde tiene la suya el governador, o donde haya presidio seguro».58 Completaba esta preocupación por la seguridad de los religiosos pidiendo que «no se pongan fácilmente en peligro notable de la vida entre gente no conquistada; porque, aunque sea provechoso para ellos el morir en esta demanda del divino servicio muy presto, no sería útil para el bien común, por la mucha falta que ay de obreros para aquella viña, y la difficultad que ternía la Compañía en imbiar otros en su lugar; de donde, quando uviesen de hazer salidas peligrosas, no sea sin orden del Superior; y él ordene que no lo hagan, si no fuessen llamados por los governadores, y quando ellos mismos van en propria persona, o imbían persona de qualidad a cosas de importancia».59 Inspiradas por el fracaso de la experiencia en la Florida, estas palabras recuerdan el recelo ya expresado en los años 1550 acerca del martirio.60 Sin embargo, estas instrucciones instituyeron una diferencia entre dos espacios y dos formas de apostolado hacia los indios: los ministerios con indios convertidos en las regiones conquistadas por los españoles y la conversión de 58 MPI, 122. 59 MPI, 123. 60 Vincent, 1999, 324-329.

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indios infieles en zonas fuera del imperio o en sus fronteras. Desde la fundación de la provincia, las autoridades jesuitas en Roma tenían conciencia de que la misión no era una sola y que podía tener formas extremadamente diversas. Pero en 1567, el general insistía sobre todo en la seguridad de los jesuitas mismos. Sin embargo, el debate se concentró rápidamente en el problema de la guerra justa y en la presencia de soldados con los religiosos cuando estos procedían a conversiones de indios no bautizados. Algunos testimonios de jesuitas recién llegados al Perú le dieron al general una imagen extremamente sombría de la situación. En 1569, Luís López, quien sería arrestado diez años más tarde por haber cuestionado la legitimidad de la conquista, describía a los españoles en la siguiente forma: «Su fin principal es adquirir y enriquecer, y a este fin dirigen lo spiritual, si alguno arrostra a ello; cosa de grandissima lástima. Cruelíssimos contra los naturales, parésceles que no son hombres, sino bestias; porque así los tractan por alcançar su fin, que es plata por tractos, o meditando alteraciones en la tierra, de manera que están con perpetuo deseo de alçarse, o de buscar tierras nuevas, por solo dominar, y plata».61 En la carta anua de 1571, Luis López aparecía como confesor de los soldados de Lima y esa experiencia inspiró sin duda su opinión.62 En 1572, en una carta a Juan de Ovando, presidente del Consejo de Indias, Bartolomé Hernández describió a los españoles en forma extremadamente negativa. Según él, «los seglares todos tienen atención a ser ricos y allegar muchos millares de pesos o muchas barras o heredades o minas y todos procuran de servirse o ayudarse de los pobres indios para este efecto», y los indios «tuvieron a los principios, y aún tienen de presentes, grandes causas para pensar que nuestra fe no era buena ni verdadera por los malos exemplos que han visto en los christianos y por las tiranías y malos tratamientos que con ellos han usado los españoles».63 Estas alarmas, de inspiración lascasiana según Monique Mustapha, suscitaron la prudencia del general acerca de las entradas de religiosos en compañía de soldados en los territorios no conquistados por los españoles. Consciente de las decisiones del Concilio de Lima de 1567, que prohibía a los religiosos participar en conquistas sin autorización especial, el gene61 MPI, 327. 62 MPI, 431. Mustapha, 1985, 267-281. Véase también Numhauser, 2004. 63 MPI, 463-464.

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ral expresó sus dudas en sus instrucciones de 1573 al visitador, dejando una gran capacidad de decisión a los superiores locales: «Si saliesen los españoles a hazer alguna conquista de indios informense los Nuestros si es justificada la empresa, o no, siguiendo la común opinión que allí se tiene, conforme a lo decretado en la Sínodo provincial de los Perlados del Perú; y conforme a lo que entendiere el Padre Visitador, o después de su partida el Padre Provincial, se podrán embiar los Nuestros para acompañar el exército, o no».64 El provincial y sus consultores aprobaban que se decidiera en función de las situaciones. Sin embargo, expresaban su oposición a la predicación del evangelio en compañía de soldados, dejando la puerta abierta a la participación de los jesuitas si tales inconvenientes desaparecían: Aunque en general estas entradas sean lícitas, especialmente con las instructiones que el Rey da tan justificadas, quando da licencia se hagan; pero, porque ordinariamente los que las hazen van por respecto de intereses particulares, y las instructiones del Rey parece imposible moralmente que se guarden, por tanto, no conviene que los Nuestros acompañen estas primeras entradas, por hazerse comunmente con mucho escándalo de los indios, por los agravios que hazen y malos exemplos que dan los españoles en estas entradas; pero si, andando el tiempo, al parecer del Provincial y de los consultores y personas graves y doctas de la Provincia, se quitasen bastantemente estos inconvenientes, podrán los Nuestros ir a predicar el Evangelio en las tales entradas.65

En el informe del visitador Plaza de 1579, se comparaban estas misiones a «infieles» con la misión de Francisco Javier a Japón, o sea con el modelo de uno de los fundadores de la Orden: A la pregunta del visitador: «Propuse si converná que algunos de los Nuestros entren a predicar el Evangelio en algunas provincias deste Reino sin compañía de soldados, como entró el Padre Francisco Xavier en Xapón. Respondieron los Padres, que esta es cosa muy de desear y procurar por los de la Compañía, por ser ministerio tan conforme a nuestro Instituto, y a que Dios tanto ha ayudado en las Indias Orientales; y ansí conviene que en este Reino se procuren hazer estas missiones, por lo mucho que Nuestro Señor 64 Instrucciones de Everardo Mercurian a Juan de la Plaza, Roma, junio de 1573, MPI, 536. 65 Carta al general, en Lima, 25 de abril de 1579, MPII, 656-657, 676-677.

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será servido con ellas; y el remedio que se dará a las ánimas de los gentiles, tan desamparadas de ayuda spiritual, para la salud de sus ánimas; y en este Reino se pueden hazer estas missiones començando por las tierras subiectas confines a los gentiles, a donde ellos salen a contratar con los cristianos, y por esta vía se puede entrar cómodamente a provincias más remotas; y para que estas missiones se hagan con más edificación y fructo, converná pedir al Rey provissión para que los indios que desta manera se convirtieren no se den de merced a ningún encomendero, por veinte o treinta años, hasta que estando bien fundados en la fe, entiendan la obligación que tienen y la necessidad que ay de que den sustento a los ministros que les predican el Evangelio».66

Sin embargo, como lo demuestra Monique Mustapha, José de Acosta, quien participó en estas reuniones, se mostraba mucho menos categórico en sus escritos. Si prefería un método pacífico para la conversión de los «gentiles», pensaba que los misioneros podían actuar con una escolta defensiva, para disuadir a los indios de atacarles, «siendo claro que no es posible acercarse a la mayor parte de los infieles a la antigua manera de los Apóstoles».67 Sin embargo, objetaba este argumento con el de la naturaleza de los españoles quienes «cuando han de ir a los bárbaros, no hacen acopio sino de armas, y así se lanzan al azar con la idea de tenerse que defender de los enemigos y abrirse paso con la espada. De modo que la primera entrada es siempre puramente militar, y conforme a esto se suele dar el cargo a quien tiene pericia en las armas».68 Sabiduría, integridad y piedad, tales eran para Acosta las cualidades necesarias para los hombres de gobierno en Indias.69 Sin embargo, no pensaba encontrar a ninguno que las tuviera: en su opinión «sería mucho mejor dejar en silencio el nombre de Cristo que deshonorarlo».70 El relato de las primeras experiencias de encuentro con los indios aún no sometidos a los españoles coincidía con la teoría que desarrollaba Acosta en su calidad de provincial. En la carta anua de 1576, Acosta transcribió la carta de Andrés López quien, durante una misión rural en unas haciendas de coca, en el corregimiento de Abancay, cerca del Cuzco, se encontró no lejos de un lugar donde unos «indios de guerra», que el misionero designó 66 67 68 69 70

Carta al general, en Lima, 25 de abril de 1579, MPII, 676-677. Acosta, [1577] 1984, 339-341. Acosta, [1577] 1984, 419. Acosta, [1577] 1984, 411. Acosta, [1577] 1984, 423.

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como chunchos, atacaron a otros indios empleados en el campo.71 Andrés López describió el desamparo y el miedo de los españoles. Su corregidor estaba ausente y no tenían armas. El jesuita organizó la resistencia, haciendo llamar al corregidor y acompañando a unos cuarenta españoles y cincuenta indios armados de arcos y flechas para perseguir a los «indios de guerra». Escribía el jesuita: «Rogáronme todos que fuese con ellos y úvelo de hazer por su consuelo y por evitar daños».72 Además de hombres en armas, la expedición movilizó a unos cien indios y esclavos negros, encargados de abrir el camino en la densa vegetación. Al llegar a un río en el piemonte andino, se detuvieron en un antiguo «fuerte» inca que «limpiaron» antes de regresar. El religioso asumió entonces su papel de capellán de la expedición diciendo misa y confesando a algunos, después de erigir una cruz.73 Andrés López no dio detalle sobre los combates, ni sobre la «limpieza». Sólo sabemos que los «indios de guerra» se retiraron y que más allá del lugar donde la expedición se detuvo el misionero pensaba que vivían innombrables indios pacíficos, de los cuales algunos abrían pedido a los españoles que les enviaran misioneros. El Padre López comentó el episodio escribiéndole a su provincial: «Yo, cierto, miré toda aquella tierra desde un alto cerro, de donde me pareció que vi casi hasta la Mar del Norte, y el cabo de la cordillera grande; y me pareció que se me abría el corazón y se me hazía poco si la obediencia me diera licencia irme el río abajo entre aquella gentilidad innumerable, y imaginándome en medio dellos con solo el braço de Dios y un compañero, me parecía la más dichosa vida y suerte que en la tierra me podía caber».74 En lo que se refiere a la conversión de los indios que habrían pedido misioneros, lamentaba que ningún cura quisiera ir y se propuso para tal misión.75 Este relato era contemporáneo de la expresión al general de la Orden de la opinión de los superiores del Perú acerca de las entradas a indios infieles e ilustraba totalmente la teoría. No olvidemos que fue Acosta quien transcribió la carta del padre López que justificaba la guerra defensiva, pues los atacantes que ponía en escena eran los indios de la selva. Sólo en esas condiciones podía el religioso tomar las responsabilidades que asumió, organizando la expedición. Sin embargo, precisaba que su pre71 72 73 74 75

Carta de Andrés López al provincial, Cuzco, 15 de junio de 1576, MPII, 247-251. Carta de Andrés López al provincial, Cuzco, 15 de junio de 1576, MPII, 249. Carta de Andrés López al provincial, Cuzco, 15 de junio de 1576, MPII, 249. Ib., 250. Ib., 251.

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sencia había sido objeto de una petición. Dejando de lado los combates, se concentró en la conversión de los indios que vivían más allá de la frontera, tomando la precaución de agregar que eran pacíficos y voluntarios. Así, su sueño de conversión se podía desplegar sin la dificultad de la tropa ni de la conversión forzosa. Este encuentro fue un ejemplo de los enfrentamientos entre colonos e indios del piedemonte y de los esfuerzos de los grupos Manari y Pilcozones por reestablecer relaciones con los habitantes de la sierra y los valles de la zona, después de la conquista española y la derrota de los incas.76 Los Pilcozones eran uno de los grupos fronterizos del piedemonte de la selva central, instalados en las riberas del Mantaro, que habían participado en la defensa del Neo-Imperio de Vilcabamba de Manco Capac.77 El relato de Andrés López concordaba totalmente con las propuestas de los superiores. Más adelante en la carta anua, José de Acosta retomó el tema de los indios infieles que pedían misioneros, lamentando que la Compañía, por falta de gente, no pudiese en ese momento dedicarse a esa tarea.78 Así, integrado a la carta anua, el relato del padre López obtiene un estatuto de prueba legítima de que las propuestas de Acosta en su obra teórica y las respuestas de los superiores se correspondían con la realidad peruana. Los lamentos del provincial, insertos varias páginas después de la carta del misionero, eran un alegato a favor del envío de misioneros desde Europa. En su obra, José de Acosta probó que, sin perjudicar moralmente a la Compañía de Jesús, era posible emprender misiones lejanas mientras estuviesen en una zona de contacto entre indios cristianos e indios no convertidos.79 Por lo tanto, el jesuita no podía más que lamentar la lentitud de su sucesor, Baltasar Piñas, quien como provincial utilizó su libertad de decisión en la materia. Para el rector del colegio de Lima, Juan de Atienza, el padre Piñas hacía un uso arbitrario de tal libertad; le acusaba explícitamente de no estar en conformidad con las reglas de la Compañía y de actuar de forma autoritaria, sin tomar el consejo de sus consultores y, entre ellos, 76 Renard-Casevitz, Saignes, Taylor, 1988, 140-141. Sobre el tema de las alianzas entre los pueblos amazónicos con los misioneros desde un punto de vista indígena, Saignes, 1985, 66-68; Santamaría, 2006. 77 Renard-Casevitz, Saignes, Taylor, 1988, 133-137. 78 Carta anua, MPII, 251. 79 Sobre la política de instalación de las instituciones religiosas en las zonas fronterizas ver García Recio, 1986, 5-24.

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de Acosta mismo. Tal actitud perjudicaría la concordia entre superiores.80 El desacuerdo iba más allá de las misiones lejanas. La conservación de las doctrinas de indios, y sobre todo la de Juli, también estaba en tela de juicio. El provincial y otros superiores, como el rector de La Paz, desaprobaban que los jesuitas fueran curas de doctrina.81 En 1584, Diego de Torres Bollo, entonces superior de Juli, lamentó que el provincial no enviase jamás una palabra de consuelo a los religiosos que trabajaban sólo con los indios. También soportaba mal que les obligase a criar ovejas por cuenta de los otros colegios, lo que suponía que los indios trabajasen para los jesuitas, lo cual no estaba en conformidad con la gratuidad de la cura de almas y ponía en peligro su reputación, porque les asimilaba a cualquier cura andino.82 Así, en la primera mitad de los años 1580, los dos principales temas de discordia eran los que tocaban directamente a la política misionera de la Compañía en los Andes y a su adaptación al contexto colonial: las misiones lejanas de las fronteras del virreinato y la cura de almas en las doctrinas de indios. La elección al generalato de la Orden del italiano Claudio Aquaviva en 1581 fue un hito en la Compañía de Jesús. La «reforma del interior», que consistía en reforzar la espiritualidad de la Orden con una serie de códigos internos para el recorrido espiritual del jesuita fue, según Michel de Certeau, decisiva para construir la frontera entre lo propio de la Orden y lo que le era extraño.83 Esta búsqueda de una unidad espiritual propia de la Compañía se realizó, por ejemplo, en una exhortación a practicar con mayor frecuencia los Ejercicios Espirituales que recibió la provincia peruana, tal como las otras.84 Esta «vuelta hacia si mismo», que respondía, según Michel de Certeau, al «peligro de la expansión hacia fuera»,85 tomaba sin embargo para Aquaviva la forma del apostolado cuando se trataba de las provincias de Ultramar. Esto demuestra que este regreso de Aquaviva a los principios de los fundadores era complejo y aparentemente contradictorio. En una carta a los jesuitas del Perú y de Nueva España, Aquaviva definió el 80 Carta de Juan de Atienza a Claudio Aquaviva, Lima, 12 de febrero de 1583, MPIII, 253-254. 81 Carta de Juan de Atienza a Claudio Aquaviva, Lima, 9 de abril de 1585, MPIII, 585. 82 Carta de Diego de Torres Bollo a Juan de Aquaviva, Juli, 12 de febrero de 1584, MPIII, 362363. Sobre esta división interna, véase Piras, 2007. 83 De Certeau, 1974, 55. 84 Carta de Claudio Aquaviva a los provinciales de España y las Indias Occidentales, Roma, 15 de diciembre de 1583, MPIII, 316. 85 De Certeau, 1974, 63.

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«zelo de las almas» como el objetivo principal de la Compañía en las Indias y «los muchos trabajos que entre indios padecen» como una prueba digna de la salvación de los religiosos.86 Le precisaba su pensamiento a Juan de Atienza, el siguiente provincial, insistiendo en «el inconveniente que tiene y perjuicio que puede parar a esa tan necessitada gentilidad darse los Nuestros al trato de los españoles en tal maneara que poco o nada puedan atender a los naturales».87 Si al general le interesaban las misiones de conversión, su cuidado era de considerarlas en el marco de la promoción del apostolado con los indios en todas sus dimensiones. Las recomendaciones de Aquaviva no distinguían a indios convertidos de indios infieles, ni a la conservación en la fe de la conversión, como pudo hacerlo Francisco de Borja en 1567. Sin embargo, era consciente de la situación colonial cuando destacaba el error y el peligro para la espiritualidad de los jesuitas, que consistía en dejarse seducir por la facilidad, dirigiéndose solo a españoles. Así, la reforma espiritual de Aquaviva pasó a las Indias a través de una definición de las provincias de Ultramar como específicas, siendo el apostolado a los indios su característica. Tal definición no deja de darle eco al texto ya citado de 1558 que identificaba claramente las Indias con la misión. La constatación de la falta de fervor misionero, que expresaban las quejas de José de Acosta al respecto de las misiones lejanas, fue quizás una de las causas de la reacción del general. Pero la provincia peruana no tenía el monopolio de la falta de entusiasmo para la vocación misionera, que apareció claramente en Brasil en el debate que sacudió a la provincia ente 1583 y 1595 acerca de la obligación para todos los jesuitas de aprender la lengua tupi.88 Veremos que la cuestión de las lenguas indígenas fue también un debate en el Perú. El llamado de Aquaviva al celo misionero no se limitó a las provincias de Ultramar y abarcó también las misiones del interior de las provincias europeas. Según Bernard Dompnier, se trataba de «un medio que garantizaba el ser jesuita», o sea de una actividad que definía a los miembros de la Compañía.89 Al insistir en la vocación misionera de las provincias de Ultramar, Claudio Aquaviva tomó posición en el debate peruano acerca de las mi86 Carta de Claudio Aquaviva a Baltasar Piñas, Roma, 15 de junio de 1584, MPIII, 449-450. Guibert, 1941. 87 Carta de Claudio Aquaviva a Juan de Atienza, Roma, 15 de junio de 1584, MPIII, 451-452. 88 Castelnau-L’Estoile, 2000, 141-169. 89 Dompnier, 1996, 167.

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siones lejanas y se situó en el campo de los partidarios de una extensión del apostolado de la Compañía hacia las regiones fronterizas del imperio hispánico. El recelo de algunos superiores hacia tales desarrollos de la misión, que se debían a su reticencia frente a la dispersión de los individuos para preservar la disciplina interna de la Orden, por ejemplo en materia de contacto con soldados, no pareció ser suficiente para frenar, según el general, el impulso misionero de la Orden. Esta clara opinión era una manera de imponerle a la provincia peruana una identidad misionera que todos sus miembros no estaban claramente dispuestos a asumir. Por eso, en vez de apaciguar el ambiente, la imposición de Claudio de Aquaviva de una «norma misionera», como la llama Charlotte de Castelnau, avivó el fuego de la discordia, pues una parte de los superiores se sentían apoyados por las cartas del general. Este debate latente en los años 1580 estalló en forma mucho más violenta cuando una decena de años más tarde se empezó a discutir sobre la división de la provincia peruana. DISCREPANCIAS ACERCA DE LA MISIÓN EN VÍSPERAS DE LA DIVISIÓN TERRITORIAL DE LA PROVINCIA

En el momento de la discusión acerca de la división territorial de la provincia del Perú, existía una clara discrepancia entre los jesuitas que ejercían los ministerios con la población indígena y quienes no lo hacían. Latente en los años anteriores, esta frontera se hizo evidente durante la congregación provincial de 1600, cuando se discutió la división y se eligió como procurador de la provincia en Roma al padre Diego de Torres Bollo, antiguo superior de Juli.90 Los ecos documentales del conflicto acerca de su elección como procurador son el signo de un desacuerdo estructurado por el lugar que unos y otros le concedían a la misión en las tareas de la provincia. Al mencionar las circunstancias de la elección del procurador, el Padre Juan Frías Herrán aludió al mal humor de los «antiguos» y, en particular, de los Padres Juan Sebastián y Baltasar Piñas, que no apreciaban el «gobierno y modo de proceder» del Padre Diego de Torres. Los dos Padres tenían «un espiritu rigido, y el P. Diego de Torres algo más suave y blando». Según el Padre Frías, le habrían humillado públicamente y escrito sobre él a Roma para 90 Sobre este jesuita, véanse los escritos de Giuseppe Piras (2005, 2007).

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impedir su partida como procurador.91 El provincial Rodrigo de Cabredo brindó más detalles acerca de esta desunión en el seno de la provincia, declarando en abril de 1601 haber encontrado «una raiz de desunión como de dos bandos que iba brotando occasiones de pesadumbre […]; parece que por una parte iva el Padre Juan Sebastián, Padre Piñas, Ávila y Tiruel y otros pocos, y por otra el Padre 7 6469 74595573, P. 4425549 y muchos otros de los moços; […] los primeros querían guiarlo todo conforme su parecer y dictámenes».92 Este bando de los partidarios de Torres Bollo parecía formado por varios jesuitas misioneros, como muestran varios datos de que disponemos. Nicolás Mastrilli Durán, jesuita de origen napolitano y superior de la residencia de Juli, mantuvo al general informado de las discordias en el momento de la elección de Diego de Torres Bollo, escribiéndole: «Bien se que muchos Padres de los biejos no se hallan bien con sus dictámenes, ni aún se halló bien con él el Padre Juan Sebastián, siendo el P. Torres su compañero». Balatasar Piñas, que tenía malas relaciones con Torres Bollo, hubiese preferido la elección de otra persona.93 Mastrilli Durán, de 33 años, era uno de los jesuitas de la provincia que alababan en ese momento al procurador. Él mismo había mantenido discrepancias con Juan Sebastián y deseaba que el general nombrara a Torres Bollo como provincial después de su misión en Europa, porque opinaba que «a de levantar los ministerios de los indios más que nadie por el gran afecto que tiene a ellos y porque sabe dos lenguas».94 La línea de separación no era la edad, pues Diego Martínez, de 58 años en 1601, vice-rector del colegio de La Plata y misionero en Santa Cruz de la Sierra hasta 1600, también opinaba positivamente acerca del procurador del que alababa la dedicación por los indios.95 La dimensión misionera de la división se precisa con la carta del padre Gregorio de Cisneros, quien evocaba el ejemplo de Diego de Torres en los ministe91 Carta de Juan Frías Herrán a Claudio Aquaviva, Lima, 21 de enero de 1601, MPVII, 213-219. Este jesuita llegó a América en 1585, se encontraba en Quito en 1591 y 1595 y participó en la congregación provincial de 1600 como consultor del colegio de dicha ciudad. 92 Carta de Rodrigo de Cabredo a Claudio Aquaviva, Lima, 26 de abril de 1601, MPVII, 329. En caso de conflictos y de necesidad de secreto y discreción, los jesuitas solían utilizar cifras como éstas en sus documentos internos, cotejables con sus catálogos del personal. 93 Carta de Nicolás Mastrilli Durán a Claudio Aquaviva, Juli, 15 de marzo de 1601, MPVII, 276-282. 94 Carta de Nicolás Mastrilli Durán a Claudio Aquaviva, Juli, 15 de marzo de 1601, MPVII, 281. 95 Carta de Diego Martínez a Claudio Aquaviva, La Plata, 28 de febrero de 1601, MPVII, 228232. Sobre Diego Martínez, ver la biografía de Alexandre Coello de la Rosa, 2010.

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rios de los indios y defendía tal actividad, criticando las decisiones de los superiores porque no dedicaban a la misión a todos los jesuitas de Europa. Aludiendo a los ministerios prefería que «sólo se atienda a los que Dios nuestro Señor nos llamó en estas partes y el Rey nos enbió gastando tanta suma de plata en avias a los Padres, que entiendo si a su Magestad dixera el procurador venían Padres a este Reino para los españoles y otras ocupaciones en que la mayor parte y más florida de la Compañía en estas partes se exercitan, no diera licencia para ello, ni V.P. tanpoco los señalara».96 En su alegato por la misión declaraba que «conviene mucho que los Superiores honrren y estimen a los obreros de indios ut non vituperetur ministerium nostrum, ni aya un lenguaje que, en siendo obreros, los traen apretados y no se haze qüenta dellos, que en rigor son los más estimados por sello delante de Dios y de Vuestra Paternidad, y para esto convendría a los que tuvieren partes se les ponga en buenos puestos».97 Tal opinión era similar a la de Nicolás Mastrilli Durán, quien opinaba que «el mayor daño que tiene esta Provincia es la honrilla que buscan y pretenden algunos a ojos vistas y alaban su mérito, que temen a officios baxos, y principalmente de exercitarse con los indios».98 Así, las discrepancias no se podían reducir a un conflicto de generaciones en la provincia, como parecía pretenderlo Rodrigo de Cabredo. Más bien se trataba de un conflicto abierto acerca de la política misionera de la Orden, como lo ha ya señalado Giuseppe Piras.99 Los «antiguos» a los que aludía Rodrigo de Cabredo y que se oponían a Diego de Torres Bollo eran los Padres Juan Sebastián, Baltasar Piñas y José Teruel. Torres y Sebastián habían llegado al Perú en la expedición dirigida por Piñas en 1581.100 Este último había llegado al Perú en 1575, después de ejercer las funciones de rector de Passer en Cerdeña y en Zaragoza, Aragón.101 Secretario del visitador Juan de la Plaza en 1575, sucedió a José de Acosta como provincial, desatando importantes críticas acerca de 96 Carta de Gregorio de Cisneros a Claudio Aquaviva, Cuzco, 18 de marzo de 1601, MPVII, 289. 97 Carta de Gregorio de Cisneros a Claudio Aquaviva, Cuzco, 18 de marzo de 1601, MPVII, 287. 98 Carta de Nicolás Mastrilli Durán a Claudio Aquaviva, Juli, 15 de marzo de 1601, MPVII, 281. 99 Según Piras (2007), Torres Bollo opinaba a favor de la creación de una Iglesia primitiva, restituyendo su libertad a los indios, idea que sería el origen de las reducciones de Paraguay. Este proyecto tenía, según Laurenchich Minelli, conexiones directas con el de Blas Valera, que ella evidencia en los manuscritos «Miniccelli», de creación de un «Reino cristiano de los incas». Laurenchich Minelli, 2007. 100 Galán García, 1995, 206-207. 101 Instrucción de Everardo Mercurian a Juan de la Plaza, Roma, junio de 1573, MPI, 534.

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su gestión de la misión en la provincia en los años 1580. Según los catálogos de la provincia, hasta 1601 siempre residió en Lima y tenía entonces 72 años.102 Juan Sebastián tenía 51 años en 1601 y fue provincial de 1592 a 1599, rector en Potosí en 1583 y luego en Lima en 1591. De acuerdo al provincial Rodrigo de Cabredo, no visitó la provincia durante tres años, lo que facilitó la desunión y fomentó el desorden. El Padre Teruel, rector del colegio de Lima, con 69 años de edad en 1601, llegó como cabeza de la expedición de 1577, y dio clases de filosofía y teología en Lima, donde parece haber residido desde su llegada.103 Existe una gran diferencia de recorrido y de carrera entre estos jesuitas citados y Diego de Torres Bollo. Ejercieron responsabilidades importantes desde su llegada al Perú y jamás aparecen en los catálogos como «obreros de indios». Sus funciones les imponían residir en los colegios y quizás tuvieron escasas ocasiones de entrar en contacto directo con los indios, pues tampoco parece que hablasen sus lenguas. Diego de Torres Bollo tenía sólo un año menos que Juan Sebastián y no se le podía catalogar de joven en una eventual querella generacional. Sin duda, aprendió rudimentos de quechua en Lima antes de ejercer el cargo de superior de Juli hasta finales de 1585, donde aprendió la lengua aymará.104 Este paso por la doctrina de indios y por el aprendizaje de las lenguas indígenas determinó su oposición con los otros jesuitas citados. También ejerció responsabilidades importantes, como rector de varios colegios, en el Cuzco, de 1587 a 1592, donde parece haber promovido el ministerio de los indios y los estudios de quechua; en Quito, de 1593 a 1597; y Potosí, de 1597 a 1599.105 Compañero del provincial Juan Sebastián, antes de ser nombrado en Potosí, Diego de Torres fue después compañero del padre Esteban Páez en su visita de la provincia peruana, entre 1599 y 1600.106 La experiencia global de la provincia, a la que aludían Nicolás Mastrilli y Diego Martínez, la adquirió sin duda durante esta visita. Era una gran diferencia con Juan Sebastián quien no se movió de Lima durante su provincialato. La carta de un jesuita residente en Potosí, Valentín de Caravantes, clarifica esta oposición entre los Padres de Lima y los jesuitas que tenían una 102 103 104 105 106

Catálogo de 1591, MPIV, 660, catálogo de 1601, MPVII, 233. Catálogo de 1601, MPVII, 233. MPIII, 358-368, 512-522. MPIV, 249, MPV, 360-364, 850, 868; MPVI, 570-575. Astraín, IV, 1913, 533-534.

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experiencia en el altiplano y en la sierra en general. Aunque supiera que en Lima no se aprobaba tal opinión, Caravantes proponía crear en el Alto Perú un noviciado y un ciclo completo de estudios, para evitar los inconvenientes que tenía el enviar jesuitas nacidos en el Alto Perú a Lima, donde estaba el único noviciado de la provincia. Así escribió Caravantes en 1606: Y si los Padres de Lima repugnan a esto es porque tienen poca experiencia de lo de por aca arriba y para que les parezca bien esta traça sera bien que no se esten alli azinados todos los Padres graves sino que suban de proposito a ser moradores destos collegios et tunc intelligent quanto conviene esto. y creame Vuestra Paternidad que esta es la mejor traça de todas. y de menos inconvenientes. spero en nuestro Señor que Vuestra Paternidad sin aguardar muchos pareceres (a lo menos de los Padres de lima porque se que an de ser contrarios en esto de estudios y noviciado por aca arriba) mandara executar esta traça que es la que sin duda conviene y deste parecer son todos los Padres graves que ay por aca arriba y el Padre Vice Provincial que lo ha visto mas de proposito. y como son estos collegios de poca gente y sin estudios y noviciado vienen aca los provinciales como gatos sobre ajenas pareciendoles todo asco y de poca consideracion sino lo de lima y por eso en acabando de ser provinciales los haviâ de hacer Rectores o moradores destos collegios que yo seguro que dirán otro parecer Pero los que tienen larga experiencia de por aca arriba sienten lo que he dicho.107

Caravantes tenía 40 años en 1601. Venía de Soria y había estudiado en Salamanca en 1584. Aparece por primera vez en el catálogo peruano de 1591, nombrado por Claudio Aquaviva como maestro de novicios en Lima. Después de ejercer como maestro de novicios en La Paz desde 1595, fue nombrado rector en 1597 y participó como tal en la congregación de 1600. En 1606 estaba en Potosí, donde siguió trabajando en 1613.108 La visión de conjunto que proponía de la situación administrativa de la provincia no era extraña a su experiencia de maestro de novicios. Era cierto que Lima concentraba los establecimientos jesuitas de mayor prestigio de la provincia, donde era posible seguir el ciclo completo de estudios en el colegio de San Pablo y un noviciado aparte, que aseguraba la formación inicial de los novicios. El proyecto de Valentín de Caravantes no se realizó antes del final del siglo XVII. Su carta revela el resentimiento de los jesuitas del 107 Carta de Valentín de Caravantes, Potosí, 1.º de abril de 1606, ARSI, FG720/II/5. 108 Catálogo del Perú de 1591, MPIV, 669, catálogo de Castilla, ARSI, Cast. 14, 7, 38, MPIV, 701, MPV, 773, MPVI, 457-458, Catálogo del Perú, ARSI, Perú 4I, n.º 233.

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altiplano para con los superiores de Lima. Por razones demográficas, pero también de política misionera, los jesuitas de los colegios de La Paz, Potosí y La Plata, tenían muchas más relaciones con los indios que los de Lima, como lo veremos en el siguiente capítulo. En sus misiones en los centros ganaderos del altiplano, así como en las minas, entraban en contacto con los indios de comunidades, así como con los indios desarraigados por la mita de Potosí. Como otros partidarios de Torres Bollo, Caravantes tenía una visión de la realidad colonial basada en una experiencia de la sierra, diferente de la que vivían los jesuitas de Lima.109 Estas diferencias de carrera y de experiencia concreta de la misión es la principal explicación de la oposición entre los «obreros de indios», Diego de Torres Bollo y sus partidarios, y los hombres de gobierno y de estudio, cuya carrera no se fundaba en la misión.110 Esta discrepancia se manifestó claramente en 1601, en el debate epistolar acerca del aprendizaje de las lenguas indígenas mantenido por los padres Nicolás Mastrilli Durán y Diego Álvarez de Paz, en que emergió la cuestión de la utilidad de las misiones y que analizaremos en el capítulo 4. Mientras el jesuita misionero se quejaba de que las lenguas indígenas no se aprendían lo suficiente en la provincia, haciendo peligrar la evangelización de los indios, Diego Álvarez de Paz opinaba en forma muy severa y dura acerca de las misiones y los misioneros,111 y escribía textualmente que «por acudir a los indios se priva la Provincia de sujetos que la podrían ayudar en cosas de mayor importancia y los embían a missiones muy apartadas, de cuyo fructo no puedo dar parecer por no aver estado en donde se hazen y oír muy diversas opiniones entre los Nuestros: unos dizen son de mucho fructo y otros que de muy poco, y así tenemos pocas ayudas».112 La opinión de Diego Álvarez de Paz se fundaba en el ejemplo de tres misiones recientes que había ordenado el Padre Juan Sebastián en 1595. La primera se dirigía a los indios Pilcozones, visitados por los Padres Juan Font y Nicolás Mastrilli Durán en el piedemonte amazónico de Jauja, en Angamarca, con los que ya el Padre Andrés López había entrado en 109 Coello de la Rosa concuerda acerca de esta división, 2010, 183-184. 110 Veremos más adelante, en el capítulo 5, la cuestión de la especialización de ciertos jesuitas en la actividad misionera. 111 Carta de Nicolás Mastrilli Durán a Claudio Aquaviva, Juli, 15 de marzo de 1601, MPVII, 276-277. 112 Carta de Diego Álvarez de Paz a Claudio Aquaviva, Lima, Cuzco, 12 de diciembre de 1601, MPVII, 617.

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contacto en 1576.113 A la segunda misión fueron Vicente Yáñez y Diego de Torres Rubio desde Potosí, con el fin de acercarse a los Chiriguano, «migrantes mestizos que llegaron a los Andes bolivianos desde las llanuras paraguayo-brasileñas al mismo tiempo que los ibéricos».114 Situados en el piedemonte amazónico entre Santa Cruz de la Sierra y Tarija, eran temidos por los incas y, después de la llegada de los españoles, siguieron enfrentándose con la sociedad hispano-mestiza, con la cual tuvieron sin embargo relaciones ambiguas a la vez de intercambio y de hostilidad.115 La tercera misión la protagonizaron Miguel de Urrea y Antonio Ayanz, acercándose a los indígenas del Alto Beni, llamados chunchos por los documentos.116 En todos estos casos se trataba de poblaciones indígenas radicadas en las diferentes zonas del piedemonte amazónico, al este de los Andes, cuyas relaciones con los españoles no eran del todo pacíficas, por lo cual los superiores actuaron con infinita cautela a la hora de tomar la decisión de enviar misioneros. Según Thierry Saignes, las dificultades de las expediciones ibéricas en los piedemontes amazónicos se debieron a la «hostilidad del medio natural», así como a las disensiones entre conquistadores e incidentes con los aliados encontrados en el camino.117 Los jesuitas consideraron estas misiones como fracasos, pues Miguel de Urrea murió durante la misión en 1597, y los informes ulteriores sobre la expedición entre los Pilcozones comentaban la gran dificultad de la empresa, por estar los indios demasiado dispersos y ser el terreno muy dificultoso para fundar las reducciones que los jesuitas proyectaban.118 A pesar de la opinión negativa por parte de los superiores, Juan Font solicitó la ayuda del virrey para seguir con esta misión, lo que creó una gran confusión entre los jesuitas y el poder civil, pues el misionero partió a Europa sin la autorización de su provincial para promover su proyecto en Madrid.119 113 «Misión y entrada de los Andes de Xauxa», Lima, 3 de abril de 1596, MPVI, 52-61. Sobre esta misión del padre Juan Font, Regalado de Hurtado, 1992, 160-164. 114 «Misión y entrada a los indios Chiriguanos de la Cordillera», Lima, 3 de abril de 1596, MPVI, 61-70. Saignes, 2006, 31; Renard-Casevitz, Saignes, Taylor, 1988, 167-179. Adoptamos el término étnico «chiriguano», sin plural ni género, siguiendo los escritos de Thierry Saignes. 115 Renard-Casevitz, Saignes, Taylor, 1988, 171. 116 «Entrada y misión de los Chunchos», Lima, 3 de abril de 1596, MPVI, 70-80. 117 Saignes, 1985, 65-65. 118 Informe de Juan Font, Lima 10 de febrero de 1600, MPVII, 4-6. Informe de Nicolás Mastrilli Durán, «Relación de los que siento acerca de los Pilcoçones», 25 de marzo de 1602, MPVII, 845-848. 1988, Renard-Casevitz, Saignes, Taylor, 1988, 144-145. 119 Santos, 1992, 127. Los esfuerzos del padre Font por seguir con estas misiones son resumidos por Regalado de Hurtado, 1992, 164-203.

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La insubordinación de Juan Font fue una de las causas de la mala opinión que tenía el rector del Cuzco de los misioneros y de las misiones en general. La situación tensa con los indígenas a finales del siglo XVI hizo que la misión a los Chiriguano no prosperara, sino antes de finales del siglo XVII, cuando los jesuitas fundaron un colegio en Tarija, en 1690, creando luego reducciones, que fueron administradas por los franciscanos después de su expulsión.120 A esta incertidumbre sobre los resultados de las misiones lejanas y sus efectos en los misioneros mismos se sumaba una pésima opinión sobre las misiones volantes que los jesuitas impartían cerca de sus residencias. Según Diego Álvarez de Paz, «para este ministerio no son menester muchos sujetos, praecipue que el fructo que de él se coje no es tan grande como por allá [en Roma] suena, y esto no es cosa que tiene duda y la poca capacidad de esta gente lo da bien a entender».121 Además, según él, los misioneros «casi todos tienen un modo de privilegiados y que ellos solos son los de la Compañía y los demás no».122 El conflicto abierto entre los misioneros y ciertos superiores sobre la importancia de las misiones en las actividades de los jesuitas del Perú y en la identidad misma de la Compañía de Jesús fue el principal contexto de las discusiones sobre la división territorial de la provincia. La incertidumbre acerca de la eficiencia de las misiones lejanas explica que los jesuitas del Perú no hayan defendido la permanencia de las misiones de Paraguay bajo la jurisdicción de Lima, como se verá en las páginas siguientes. La opinión de Diego Álvarez de Paz acerca de las misiones volantes no implicaba el abandono del apostolado con los indios, pero se presentaba como una defensa del equilibrio entre las diferentes actividades de la Orden en el Perú, tanto de enseñanza como de evangelización. A pesar de la dureza de sus palabras, Diego Álvarez de Paz no proponía una definición explicita de lo que debería de ser la provincia y no invitaba abiertamente al abandono de las misiones. Se puede sin embargo comentar que, al igual que el general Francisco de Borja en su primera instrucción, Diego Álvarez de Paz establecía una diferencia entre las misiones a «infieles» y las misiones volantes, 120 Saignes, 2006, 233-272. 121 Carta de Diego Álvarez de Paz a Claudio Aquaviva, Cuzco, 12 de diciembre de 1601, MPVII, 607. 122 Carta de Diego Álvarez de Paz a Claudio Aquaviva, Cuzco, 12 de diciembre de 1601, MPVII, 618.

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mientras que Claudio Aquaviva rompía con esta distinción y consideraba la misión como un conjunto de actividades que realizaban la vocación de la Compañía, sobre todo en las Indias. Varias soluciones se ofrecían a los jesuitas en Roma y en el Perú a la hora de dividir la provincia, como se verá en las páginas siguientes. Todas ellas tomaban en cuenta las discrepancias acerca de la política misionera a nivel de la Orden como de la provincia. LA DIVISIÓN DE LA PROVINCIA: ARGUMENTOS ADMINISTRATIVOS Y POLÍTICOS

En la correspondencia entre Roma y la provincia del Perú, la división de su territorio parecía resultar de un simple problema administrativo, debido a las dificultades de gobierno que imponían la distancia y la cercanía de la provincia brasileña a Paraguay. Esta dimensión administrativa tenía sin embargo también consecuencias espirituales importantes debidas al papel del provincial en la Orden. La carta anua de 1609, redactada el 31 de marzo de 1610, resume la situación administrativa a la que había llegado la provincia antes de su división. Escribía el provincial Juan Sebastián que «ha sido muy necessaria esta division de las provincias que Vuestra Paternidad ordeno por que sin ella esta Provincia era tan vasta, y diffusa, que desde Carthagena hasta Paraguay corria mill y dozientas leguas por tierra y assi muchas de sus partes nunca las podia visitar el Provincial», aludiendo así al reproche que le había hecho Rodrigo de Cabredo acerca de sus escasas salidas de Lima.123 Las dificultades efectivas o de gobierno que conllevaba la distancia fueron un problema recurrente desde el final de los años 1570. Ya en abril de 1579, el visitador Juan de la Plaza había hecho consultas al respecto preguntando a los superiores «si fundándose collegios en Chile y en Quito, sería necessario hazer Provincias distinctas en aquellas partes, por la difficultad con que se pueden governar por el Provincial del Perú. Respondieron los Padres, que entre tanto que los Nuestros fueren a Chile y Quito por vía de missión, o no obiere más que un collegio en cada una de estas partes, que se podrían governar por el Provincial del Perú, el qual dará el horden y comissiones que le parecerán más convenir a los que allá estuvieren por 123 Carta anua de 1609, redactada por Juan Sebastián, 31 de marzo de 1610, ARSI, FG 1488/II/9, 98-117.

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Superiores; pero, aviendo número de colegios y residencias bastantes para hazer Provincias, converná que cada una tenga su Provincial».124 Y en junio se pronunciaba por una división de la provincia a mediano plazo en cuatro provincias diferentes: Quito, Chile, Tucumán y Perú.125 En 1583, el rector de Arequipa, Alonso Ruiz, escribió a Roma desde el Cuzco que «bien se me representa que si la Compañía haze asiento en las dichas tierras [Chile y Santa Cruz de la Sierra] y en el Tucumán, a donde han ido ogaño, que será menester para el buen govierno hazer dos Provincias, o a lo menos Viceprovincial en lo más remoto, máxime siendo tan delicado de su salud el Padre Provincial».126 Fueron primero las fundaciones septentrionales, y particularmente en el Nuevo Reino de Granada, las que provocaron las propuestas concretas de división. Después de aceptar el colegio de Quito, en 1588, la cuarta congregación provincial propuso a largo plazo una división y el nombramiento temporal de un vice-provincial encargado de las regiones al norte del Reino de Quito.127 En 1591, el general recomendó que se dejaran las misiones septentrionales bajo la autoridad del rector de Quito.128 De allí partirían efectivamente los jesuitas a las misiones de Maynas, que se desarrollaron a partir de 1636.129 La Compañía quiso abandonar la residencia de Santa Fe de Bogotá en 1592, pero las presiones de los habitantes y de las autoridades de la ciudad le obligaron a conservarla, a pesar de que contara con un solo jesuita.130 La quinta congregación provincial de 1594 pidió el abandono de Santa Fe de Bogotá mientras no se enviara un personal suficiente y el general aceptó.131 La misión, o sea un lugar donde la Compañía no estaba establecida en forma definitiva, se abandonó momentáneamente, pues no 124 Carta de Juan de la Plaza a Roma. Relación de su visita al Perú, Lima, 25 de abril de 1579. MPII, 643-691. 125 MPII, 722. 126 Carta de Alonso Ruiz a Claudio Aquaviva, Cuzco, 26 de diciembre de 1585, MPIII, 725-726. 127 Actas de la cuarta congregación provincial, Lima, 26 de agosto de 1588, MPIV, 155. 128 Claudio Aquaviva a la provincia del Perú, Roma, abril de 1591, MPIV, 749. 129 García Rosell, 1978, 55-59; Marzal, 1984, 7-45; Ardito Vega, 1993; Negro, 1999, 269-299. A pesar de que la ruta a la región de Maynas fuera adecuada desde las ciudades de Chachapoyas y Moyobamba, estas misiones estuvieron bajo la jurisdicción de la Audiencia de Quito hasta principios del siglo XIX, Reyes Flores, 1999, 130-142. Los jesuitas que emprendieron estas misiones también procedían de Quito y la provincia del Nuevo Reino de Granada, como Cristóbal de Acuña. Martín Rubio, 1991, LXX.-LXXIII. 130 Carta anua de 1592, Lima, 6 de abril de 1594, MPIV, 452-455. 131 Actas de la congregación provincial de 1594, Arequipa, 13 de septiembre de 1594, MPV, 607.

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aparece en la carta anua de 1596; sin embargo, el problema de la gestión del territorio seguía vigente.132 La explicación que daba la carta acerca del atraso para su expedición lo demuestra: Quatro meses a que se avía de aver despachado esta annua, y por no aver recogido las cartas con tiempo, por la grande distancia de los puestos, estando como está por una parte el Paraguay setecientas leguas de aquí, y por otras quinientas Panamá, de otra parte el Reino de Chile otras tantas, y a este modo están otros puestos, y los mensajeros tan pocos, que se tiene por más fácil el escrevir y responder a España que tener cartas de las partes donde anda la Compañía, divididos unos de otros, que tan unidos están en el señor, más de dos mill y dozientas leguas; y assí no se pudieron recoger las cartas con tiempo, y aún al presente faltan muchas.133

Si tomamos el ejemplo de los jesuitas que trabajaban en esa época en Paraguay, vemos que las zonas donde intervenían, en el alto Paraná, estaban a igual distancia tanto de São Paulo como de Asunción, pero demasiado lejos de Lima, donde se encontraba el gobierno provincial. El acceso no era simple para los jesuitas del Perú. Después de atravesar los Andes, llegaban por tierra a Santiago del Estero, de donde iban a Santa Fe, para luego subir por el río Paraná hasta Corrientes y por el río Paraguay hasta Asunción.134 En diciembre de 1595, durante la estación húmeda, dos jesuitas de la provincia peruana, los padres Juan Saloni y Marcial de Lorenzana, salieron de Asunción con destino a Villarrica del Espíritu Santo, donde se encontraban los jesuitas de Brasil. Los padres Saloni y Lorenzana partieron de Asunción en canoa y subieron por el río Paraguay durante seis días. Luego, a caballo y acompañados por indios, recorrieron con dificultad los pantanos del camino, hasta llegar al río Iguatimini, un afluente al oeste del río Paraná. Ahí se embarcaron nuevamente en canoas enviadas por sus compañeros de Villarrica, desembocaron en el río Paraná, navegaron río arriba hasta la localidad de Ciudad Real de Guaira,135 más arriba del salto del mismo nombre, donde descansaron por unos diez días. 132 Carta anua de 1596, Lima, 24 de agosto de 1597, MPVI, 277. 133 Carta anua de 1596, Lima, 24 de agosto de 1597, MPVI, 277. 134 En diciembre de 1595, le padre Romero, superior de la misión de Asunción, se demoró quince días entre su residencia y Santa Fe, río abajo. MPVI, 402-405. 135 Actual puerto de Guaira, en el alto Paraná, frontera entre Paraguay y el estado brasileño del Paraná.

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Luego navegaron río arriba durante tres días, desembocaron en el río Ivai y siguieron durante ocho días hasta llegar a Villarrica del Espíritu Santo, después de dos meses de viaje. Salieron de Asunción el 3 de noviembre de 1594 y declararon haber llegado a su destino el 6 de enero del año siguiente, día de la Epifanía. El itinerario, alternando la vía fluvial con la vía terrestre, permitía evitar los varios saltos del río Paraná.136 El relato de este viaje se encuentra en la carta anua redactada en Lima el 24 de agosto de 1597. Su redactor transcribió una carta del padre Lorenzana, hecha en Asunción el 11 de noviembre de 1595 y redactada a su regreso de la misión cuyo recorrido de ida acabamos de detallar.137 Fueron necesarios casi dos años de plazo para que Lima diera cuenta a Roma de las peripecias de los jesuitas de Paraguay. Las largas distancias que debían recorrer los hombres y las cartas demuestran la dispersión física en la que se encontraban los miembros de la Compañía en América del Sur. La voluntad de coherencia administrativa y geográfica no revelaba solamente la necesidad concreta de eficiencia. Era también una condición para la cohesión espiritual de la Orden, garantía principal de cualquier eficiencia. En las ya citadas instrucciones de Francisco de Borja a Gerónimo Ruiz del Portillo, primer provincial del Perú, el general insistía en la necesidad de que el provincial se encontrara en un lugar central para poder visitar a toda su provincia. Se insistía en el papel del provincial, cabeza de la unidad espiritual del cuerpo de la Orden, cuyos miembros estaban dispersos por definición. La prevención contra la dispersión que formulaban estas instrucciones se explica por ser los primeros jesuitas del Perú sólo ocho individuos. Pero tenía un alcance más amplio, pues se correspondía también con una reflexión general sobre el ejercicio del poder en todas las provincias de la Orden y sobre las condiciones mínimas para preservar la espiritualidad de sus miembros. Tal reflexión no se limitaba entonces a las provincias americanas o de Ultramar. El general en Roma velaba por preservar las condiciones de una espiritualidad conforme al espíritu de Ignacio, considerada como la base de la eficiencia del proyecto misionero de 136 El relato del viaje de Asunción a Villarrica del Espíritu Santo de los padres Saloni y Lorenzana está en la «Carta anua de la Provincia del Pirú por el año de 1600», Lima 30 de abril de 1601, MPVII, 374-376. Garavaglia, 1989, 118-122. 137 «Carta anua de la Provincia del Pirú por el año de 1600», Lima 30 de abril de 1601, MPVII, 373.

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los jesuitas. La administración de los ministerios y el proyecto ignaciano de obrar por la salvación de las almas se basaban en primer lugar en la salvación de los jesuitas mismos, cuya clave era la figura del provincial. En 1585, en el marco de las primeras discusiones sobre la división, el padre Alonso Ruiz hizo hincapié en la posibilidad de que, como criterio principal, el provincial visitara todos los colegios y residencias. El «buen gobierno» no se podía concebir en forma simplemente epistolar. Las primeras generaciones de jesuitas del Perú se acostumbraron a contar con un provincial móvil, al que se podía acceder de viva voz, como lo demuestra la organización de una sesión de la congregación provincial de 1576 en el Cuzco.138 Las Constituciones indican que las visitas formaban parte de la responsabilidad de los provinciales.139 Como lo ha demostrado Adrien Demoustier, el provincial era un real «coordinador regional». Tenía que estar al corriente de lo que sucedía en cada colegio y residencia, porque de él dependían las etapas de la escolaridad y de la carrera de cada jesuita, como su ordenación o su profesión de cuatro votos. Determinaba las «grandes líneas del apostolado y de la acción de los individuos», aunque no tuviera todos los poderes en cada establecimiento, donde los rectores eran nombrados directamente por el general. Durante la visita de cada establecimiento, que realizaba en principio todos los años, debía medir los límites de la acción de la Orden y la amplitud de las adaptaciones necesarias.140 Todas estas razones explican la importancia del argumento de la visita para la reflexión sobre la necesidad de dividir una provincia. Dominar la dispersión de los miembros de la provincia y preservar la centralidad del provincial eran importantes para favorecer el control mutuo de la vida espiritual dentro de cada residencia y para facilitar la circulación de las informaciones, tanto de los individuos como de las órdenes. El espacio de la provincia jesuita tenía como fundamento la estabilidad. La inmensidad del espacio americano aparecía como un dato objetivo pero también indefinido, pues el territorio tenía un margen de extensión importante a principios del siglo XVII. A pesar de la mención de las distancias en los textos, la extensión real de la provincia era en ese entonces totalmente desconocida, pues quedaban por explorar amplios espacios al este de los 138 Actas de la congregación provincial de 1576, MPII, 56-102. 139 Loyola, 1963, 591. 140 Demoustier, 1995, 26-31.

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Andes o hacia el sur de Chile. Las regiones conocidas, donde la presencia jesuita era reciente, eran estratégicas para fundar eventuales misiones. Tales espacios, de extensión potencial desconocida, no se concebían más que como zonas por administrar, con jurisdicciones y establecimientos estables. Los textos que, desde los años 1570, propusieron dividir la provincia, definían lo que se podía llamar una provincia religiosa. Un espacio no se podía transformar en territorio de provincia, en una simple configuración de recorridos itinerantes en el marco de misiones. Necesitaba tener más de un establecimiento estable, como lo demuestran las cartas de Juan de la Plaza en 1579 y de Alonso Ruiz de 1585. Un sólo colegio no era suficiente para fundar tal estabilidad, porque su permanencia siempre era frágil, como lo demostraba la experiencia de los jesuitas con los colegios de Arequipa y Potosí, cuya fundación el virrey Toledo frenó en 1578 durante algunos años. Las reticencias que expresaban los jesuitas consultados en los años siguientes se explican por la necesidad de contar con un número suficiente de jesuitas en una región, que justificara la fundación de una provincia autónoma. En 1579, el colegio de Lima contaba con unos cincuenta miembros, el del Cuzco con catorce y el de Potosí con nueve. Las residencias de Santiago del Cercado y de Juli agrupaban respectivamente a dos y nueve miembros, y la de Panamá sólo contaba con dos.141 Las reticencias frente al desarrollo de la provincia del Nuevo Reino de Granada en los años 1580 y 1590 deben de analizarse en este marco administrativo. En las cartas de carácter administrativo de los años 1570 y 1580 aparecen escasas descripciones del espacio americano. No hay ningún análisis detallado de las posibilidades que ofrecían ciertos territorios, salvo a veces el carácter infinito de la mies de almas que se podría cosechar, expresado en un tono poco realista. La América de la Compañía de Jesús en la correspondencia se visualizaba con la cuenta de sus colegios y de sus residencias, de las distancias que las separaban y de cuantos jesuitas residían, o sea desde un punto de vista estrictamente administrativo e interno. La geografía de los jesuitas toma un color eminentemente administrativo en los textos de finales del siglo XVI, hasta tal punto que se olvidan los objetivos de la Orden, misioneros o de enseñanza, con españoles o con indios. Tal pensamiento geográfico era totalmente coherente con la manera como la Corona concebía el espacio americano a la hora de dividirlo y de crear jurisdicciones como go141 Carta anua de 1578, redactada por José de Acosta, Lima, 1.º de abril de 1579, MPII, 604-637.

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bernaciones, audiencias, virreinatos, corregimientos, etc. La determinación de los términos de las ciudades y de la estructura misma de tales fundaciones, en las Ordenanzas de descubrimiento, nueva población y pacificación de las Indias del 13 de julio de 1573, tienen también un carácter sumamente abstracto. No se explica esto sólo por ser las Ordenanzas ovandinas, un texto legislativo, sino también por ser un texto sumamente administrativo y, como tal, desligado de las contingencias de una realidad geográfica permanentemente en vía de renovación y de cambio a medida que se iba abriendo, por parte de los españoles, el horizonte de conquista.142 La geografía provincial de la Compañía de Jesús, que se fundaba en la estabilidad, en el establecimiento sedentario, era sin embargo un signo de la evolución del significado de la palabra missio, que, partiendo del movimiento tendía entonces a designar «residencias estables», aunque Adriano Prosperi no formule tal problemática en una reflexión sobre la geografía.143 Pero la Compañía de Jesús necesitaba pensarse también como institución, con el cuidado permanente por su organización interna, dondequiera que estuviese. La voluntad aparente de garantizar una mínima eficacia en el marco de estructuras de gobierno centralizadas refleja un verdadero pensamiento de la organización del espacio que sería vano separar de los objetivos misioneros de la Compañía de Jesús. Este pensamiento administrativo tenía una dimensión jurisdiccional concreta en el caso de los jesuitas presentes en Paraguay, pues provenían de dos provincias distintas a las que pertenecían jesuitas de dos coronas diferentes, la portuguesa y la castellana.144 A pesar de la proximidad de São Paulo, donde los jesuitas de Brasil estaban instalados desde la década de 1550, la unión de las Coronas a partir de 1580 no significó la confusión de las jurisdicciones. Los jesuitas del Perú no podían estar bajo la tutela de la provincia brasileña. Incluso el general Claudio Aquaviva resolvió claramente desde Roma el problema de la tutela de los jesuitas de Paraguay en los años 1587 y 1588, respetando 142 Vas Mingo, 1985, 1999, Herzog, 1998. 143 Prosperi, 1992, 210. 144 La presencia de jesuitas de Brasil con los del Perú se verifica en varias cartas, como las del padre Barzana al provincial del Perú, Asunción, 8 de septiembre de 1594, MPIV, 172-174, Asunción, 3 de abril de 1595, MPV, 796-801, incluida luego en la carta anua de 1597, MPVI, 406. Una lista de los jesuitas de Brasil aparece en «Jesuitas del Brasil al Tucumán», MPIV, 172-174: P. Leonardo d’Arminio (napolitano), P. Juan Salón (catalán), Manuel Ortega (portugués de Lamego), Thomas Field (irlandés).

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VOCACIONES INCIERTAS. MISIÓN Y MISIONEROS EN LA PROVINCIA JESUITA DEL PERÚ …

las jurisdicciones imperiales. En una carta al provincial Juan de Atienza, declaraba Aquaviva que «la missión de Tucumán se hazía por los Padres de Portugal que están en el Brasil; pero yo les aviso que se descarguen della por ser más conveniente que la hagan los de esa Provincia, y assí Vuestra Reverencia de oy más terná cuidado de embiar, quando le pareciere convenir, algunos que ayuden aquella gente, como aora lo ha hecho».145 A principios del siglo XVII, cuando se replanteó la cuestión de la división de la provincia peruana, la conservación de esta provincia periférica no era una evidencia para los superiores de Lima. En 1601, se proyectó en Lima transferir las misiones septentrionales de Paraguay a los jesuitas de Brasil y limitar la actividad de los del Perú a la región de Tucumán.146 Juan Sebastián explicaba claramente al general que existía en la provincia un debate acerca de las modalidades y del grado de implicación de la provincia peruana en esas misiones periféricas. Si la región del piedemonte oriental de los Andes, donde se encontraba Santa Cruz de la Sierra, formaba parte claramente de la provincia peruana, no ocurría lo mismo con Tucumán, y sobre todo con Paraguay, por ser regiones demasiado lejanas. Las misiones de Guairá eran en realidad una zona de contacto y de gran permeabilidad entre los dos imperios. Francisco de Solano insiste en el carácter marginal de la frontera brasileña, en perpetuo vaivén, teatro de un constante comercio ilegal entre las periferias de los dos imperios. La dimensión política del problema justificaba, sin embargo, que los religiosos asegurasen el mantenimiento de fronteras que seguían «existiendo con rigor» en el papel.147 Esta configuración política, dato siempre presente en la organización y la supervivencia de las reducciones de Paraguay en los siglos XVII y XVIII, por la presión sobre los indios ejercida por los bandeirantes, sería la causa de su destrucción y una de las razones de la expulsión de la Compañía de Jesús de América. Veremos que de la división de la provincia resultó en cierta forma un abandono de las misiones de Paraguay de parte de los jesuitas de Lima. Las diferentes versiones de la división territorial llevada a cabo a principios 145 Carta de Claudio Aquaviva a Juan de Atienza, Roma, 12 de julio de 1588, MPIV, 333. 146 El proyecto es relatado por el provincial en una carta a Claudio Aquaviva del 1.º de marzo de 1602, MPVII, 786. 147 Solano, 1991, 187-215.

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Mapa 1 - La provincia jesuita del Perú antes de la división

Cartagena de Indias Coro

Portobelo gdalena Ma

Jurisdicción de Nueva España

Panamá Audiencia de Panamá Cali

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Audiencia de Quito

Línea ecuatorial

Océano Atlántico

Audiencia de Santa Fe Santa Fe de Bogotá in o

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Rio Negro

Quito

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Chachapoyas Cajamarca

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Santa Cruz de la Sierra

La Plata

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Cochabamba

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Océano Pacífico

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Huamanga Cuzco

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Huancavélica

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Huánuco Callao

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Audiencia de Lima

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Cuidad Real de Guaira

Salta

Asunción

San Miguel de Tucumán

Rio de Janeiro São Paulo

Santiago Corrientes del Estero Santa Fé an

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Santiago

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Mendoza

Valparaíso

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Buenos Aires

Concepción

Audiencia de Chile Límites del Virreinato del Perú Límites aproximativos de las audiencias Capitales de audiencias Sedes de los arzobispados Sedes de los obispados Colegio jesuita Residencia jesuita

500 km

Altitud (en metros) 3000 y más de 1000 a 3000 de 200 a 1000 menos de 200

Cartografía : A. Maldavsky, J. Robert, Universidad Paris Ouest Nanterre La Défense, 2010. Fuentes: ARSI, Atlas geográfico de Chile para la educación, Santiago de Chile, Instituto Geográfico Militar, 1994.

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del siglo XVII, demuestran cuan mezclados estaban a la vez los argumentos políticos y los argumentos misioneros, en un contexto de división de los miembros de la provincia peruana acerca de su vocación misionera. LAS DIFERENTES VERSIONES DE LA DIVISIÓN El proyecto ya antiguo de división de la provincia terminó discutiéndose concretamente en 1600, en el marco de la congregación provincial. Sin embargo, no se llevó a cabo la división sino seis años después, estando la decisión romana condicionada por el tiempo de traslado de la correspondencia y, sobre todo, por las reticencias en aplicarla por parte de las autoridades locales de la provincia. Las diferentes versiones de la división, que detallaremos en las páginas siguientes, demuestran la importancia que tuvo el criterio de la misión para las autoridades centrales al asumirla. El 2 de mayo de 1601, Diego de Torres Bollo, procurador de la provincia en Europa, emprendió viaje junto con una serie de documentos administrativos, con el fin de dar cuenta a las autoridades romanas de la Orden y a la Corona de los asuntos de su provincia, y de reclutar a jesuitas españoles e italianos, dispuestos a acompañarlo en su viaje de vuelta. Los papeles que llevó consigo eran las actas de la congregación provincial en latín,148 un memorial en castellano de la provincia que resumía dichas actas,149 el catálogo de los miembros150, un memorial del provincial con sus consultores151 y dos informes: la carta anua de 1600152 y el primer tomo de la historia de la provincia, pedido a todas las provincias por el general.153 En una enumeración de dichos papeles, el provincial Rodrigo de Cabredo, citaba también un documento que no se ha conservado:«un mapa que comprehende toda esta América, que son los Reinos de Tierra firme, Perú, Chile, Tucumán, Paraguay, Brasil y Santa Cruz de la Sierra, y al fin 148 MPVII, 183-193. 149 MPVII, 193-198. 150 MPVII, 232-275. 151 MPVII, 341-345. 152 MPVII, 354-477. 153 Se trata del primer tomo de la Historia general de la Compañía de Jesús en la provincia del Perú, que cuenta en orden cronológico la historia de la provincia desde 1567 a 1600. El segundo tomo se organiza por colegios. Los dos tomos fueron publicados por Francisco Mateos en 1944. Esta Historia, llamada también anónima por los historiadores, se inspira fundamentalmente de las cartas anuas. Acerca de este viaje véase Piras, 2004.

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todo lo que ay en esta tierra desde Panamá hasta el estrecho de Magallanes, hecho acá con gran cuidado por un inglés muy intelligente de esto. Van las partes donde la Compañía tiene casas en esta Provincia señaladas con cruzecitas, que assí me lo envió pedir el Padre Bartholomé Pérez, para que por él pueda V. Paternidad tomar más noticia de esta tierra y dispusición della y distancias. Entiendo dará contento a V. Paternidad, porque es la cosa más puntual que de esta tierra se abrá hecho hasta agora».154 Desgraciadamente este mapa no se encuentra en los archivos romanos de la Orden, pero su elaboración y su descripción demuestran que el general, si lo tuvo en mano, dispuso de un documento sumamente concreto para realizar la división de la provincia. Se confirma así la idea de una división prevista con bastante anterioridad, pues el mapa fue hecho por petición del asistente de España en Roma, o sea el jesuita encargado de la asistencia de España en la secretaría del general.155 La concreción de la división fue fruto del informe oral de Diego de Torres Bollo y del contenido de los documentos escritos que llevó consigo. La correspondencia y el informe oral eran los dos mecanismos de la práctica del gobierno a distancia al que los españoles acudían en el marco de la «monarquía compuesta».156 Al igual que el imperio de los Austrias, la Compañía de Jesús había desarrollado una burocracia que le permitía controlar las decisiones importantes en sus diferentes provincias. Así, la congregación provincial se concebía como una instancia local de discusión sin poder de decisión real, siendo más bien un órgano de diálogo y de proposición.157 La congregación sometía al general un resumen escrito de sus discusiones en forma de preguntas numeradas y Roma enviaba respuestas claras y precisas. Se trataba para el general de tomar la medida de los problemas propios de una provincia y de la dificultad de aplicación de las Constituciones que garantizaban la unidad de la Orden. Tal como muestran las actas, reflejo escrito de los debates orales, el peso de la discusión concreta se prolongaba con la figura del procurador en Europa. Este personificaba concretamente el lazo 154 Carta de Rodrigo de Cabredo a Claudio Aquaviva, Lima, 26 de abril de 1601, MPVII, 316. El Padre Bartolomé Pérez era el asistente de España en Roma. 155 Así, lo más probable es que el mapa no fue elaborado para la Historia de la provincia sino para decidir sus límites. El archivo romano conserva otro mapa, de finales del siglo XVII, que también fue hecho con este fin. ARSI Hist. Soc. 150, doc. 17-18. 156 Elliott, 1992. 157 Sobre el papel de las congregaciones provinciales, Demoustier, 1995.

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entre en centro y la periferia, y su papel era explicitar las discusiones locales. Junto al general, era el único cargo importante en la Orden cuyo titular era elegido, signo de su gran legitimidad y también de su poder. Diego de Torres Bollo tuvo sin duda una gran influencia en las decisiones de Claudio Aquaviva respecto de la división de la provincia y fue criticado por algunos jesuitas peruanos al regresar.158 Sin embargo, la cronología fina de la decisión revela vacilaciones. Roma envió dos versiones sucesivas de las fronteras de las nuevas provincias, pues luego de determinar una primera versión, Claudio Aquaviva cambió de opinión y envió una segunda versión que consideró como definitiva a Diego de Torres Bollo, que se encontraba ya en España, camino al Perú. Entre abril y julio de 1603, Aquaviva propuso una primera versión que optaba por una provincia del Perú y dos vice-provincias: una viceprovincia de la Sierra y la otra del Nuevo Reino de Granada (mapa 2). Esta estructura se deduce de documentos administrativos que precisaban las jurisdicciones de los superiores: el provincial del Perú y los dos viceprovinciales. Aquaviva definió la jurisdicción de los superiores con la indicación de los colegios que debían de visitar y la lista de los jesuitas nombrados en puestos de responsabilidad.159 Estas listas detallaban las modalidades de la primera división. El provincial del Perú conservaba la jurisdicción de las casas de Lima, Juli, Cuzco, Chile y Arequipa, o sea 196 jesuitas de los 279 con que contaba la provincia en 1601, según el catálogo trienal. El vice-provincial de la Sierra debía gobernar las casas de La Plata, La Paz, Potosí, Santa Cruz de la Sierra y las otras residencias de la región, Paraguay y Tucumán, o sea 57 jesuitas, según las cifras de 1601. Por fin, el vice-provincial del Nuevo Reino de Granada debía ejercer su jurisdicción sobre las casas de Quito, Santa Fé de Bogotá, Panamá y Cartagena de Indias, o sea 26 jesuitas.160 Establecida en función de las ciudades donde la Compañía de Jesús poseía colegios y residencias, esta división parece emanar directamente del 158 Sobre este viaje y las actividades de Torres Bollo en Europa, Castelnau, Maldavsky, 2002, Piras, 2004, 2007, Maldavsky, 2009. 159 Cartas de Claudio Aquaviva, Roma, 7 de abril de 1603, MPVIII, 153-154; Roma 28 de julio de 1603, MPVIII, 384-387. 160 El colegio de Quito fue devuelto a la jurisdicción de Lima en 1609, para luego volver a la del Nuevo Reino de Granada en 1617, cuando ésta se transforma en provincia independiente de Lima, Jouanen, I, 1943, 95.

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Mapa 2 - Proyecto "Aquaviva" de fronteras provinciales (1603)

Cartagena de Indias Coro

Portobelo

Mag d

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Panamá Audiencia de Panamá

Jurisdicción de Nueva España

Vice-provincia Cali del Nuevo Reino de Granada Popayan

Or

Guayaquil A ma

ón Marañ

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Línea ecuatorial

Rio Negro

Audiencia de Quito

Quito

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Santa Fe de Bogotá

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Lago Huamanga Cuzco Titicaca La Paz é Provincia de Lima Cochabamba Arequipa Juli

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Límites del Virreinato del Perú Límites aproximativos de las audiencias Límites aproximativos de las provincias y vice-provincias jesuitas Capitales de audiencias Sedes de los arzobispados Sedes de los obispados Colegio jesuita Residencia jesuita

500 km

Altitud (en metros) 3000 y más de 1000 a 3000 de 200 a 1000 menos de 200

Cartografía : A. Maldavsky, J. Robert, Universidad Paris Ouest Nanterre La Défense, 2010. Fuentes: ARSI, Atlas geográfico de Chile para la educación, Santiago de Chile, Instituto Geográfico Militar, 1994.

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mapa mencionado por Rodrigo de Cabredo en la lista de los documentos enviados a Roma en 1601. Discutiremos más adelante las consecuencias de las diferentes versiones propuestas por Roma y por la provincia desde el punto de vista de la política misionera. El corte anunciado no tomaba en cuenta un eventual equilibrio demográfico interno entre las diferentes entidades que resultaban de él. Ninguna frontera, ningún elemento significativo del paisaje aparecen en el documento escrito, de factura estrictamente administrativa. Así, con esta primera decisión la cuestión jurisdiccional, a través de las ciudades y los establecimientos jesuitas, era el principal criterio que estructuraba la geografía de la Compañía de Jesús y determinaba la percepción del espacio sudamericano por la administración romana. Esta manera de considerar el territorio la compartían los jesuitas con las autoridades civiles. Tamar Herzog, en su estudio de las Ordenanzas de descubrimiento, nueva población y pacificación de las Indias de 1573, explica que estos textos redactados en Madrid por el Consejo de Indias no proponían «medios para delimitar los territorios, pues presuponían la existencia de provincias y comarcas sin especificar su delimitación». Según ella, «la relación entre territorio y jurisdicción era primaria y regía la realidad americana durante toda la época colonial».161 Veremos que las diferentes versiones posibles de la división siempre consideraron la dimensión jurisdiccional, tomando sin embargo una dimensión mayor el argumento de la actividad misionera. Una segunda versión de la división, que podemos fechar en febrero de 1604, fue decidida en Roma después de la partida de Diego de Torres Bollo hacia España. Aquaviva explicaba, con un tono solemne, que «después de averlo encomendado a Nuestro Señor y offrecido a esta intención muchas Missas, hemos determinado que lo del Tucumán y del Paraguay se haga una Provincia distinta o Vice independiente de la del Pirú».162 La justificación de esta nueva decisión (mapa 3) era estrictamente misionera, justificándola Aquaviva de la manera siguiente: Con las últimas cartas que han venido del Pirú hemos sabido el estado de las cosas del Paraguay, cerca de las quales escriven el Padre Provincial y los Padres que andan en aquellas missiones; y certifico a Vuestra Reverencia 161 Herzog, 1998, 32-33. 162 Carta de Claudio Aquaviva a Diego de Torres Bollo, Roma, 9 de febrero de 1604, MPVIII, 548-549.

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Mapa 3 - División de la provincia jesuita peruana (1605-1607)

Cartagena de Indias Coro

Portobelo

Mag d

alena

Panamá Audiencia de Panamá

Jurisdicción de Nueva España

Vice-provincia Cali del Nuevo Reino de Granada Popayan

Or

Guayaquil A ma

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Quito

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Audiencia de Lima Huánuco Callao

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Chachapoyas Cajamarca Trujillo

Huamanga Cuzco Lago Titicaca La Paz Provincia de Lima Cochabamba Arequipa Juli

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Límites del Virreinato del Perú Límites aproximativos de las audiencias Límites aproximativos de las provincias y vice-provincias jesuitas Capitales de audiencias Sedes de los arzobispados Sedes de los obispados Colegio jesuita Residencia jesuita

500 km

Altitud (en metros) 3000 y más de 1000 a 3000 de 200 a 1000 menos de 200

Cartografía : A. Maldavsky, J. Robert, Universidad Paris Ouest Nanterre La Défense, 2010. Fuentes: ARSI, Atlas geográfico de Chile para la educación, Santiago de Chile, Instituto Geográfico Militar, 1994. .

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que leyéndolas no pude dejar de enternecerme, viendo por una parte un gran número de almas que han recebido el sancto baptismo y por otra tan grande falta de ministros del evangelio que las instruyan y conserven en el conocimiento y temor sancto de Dios.163

Según Giuseppe Piras, este cambio se debió a la influencia del P. Pedro Maldonado de Saavedra, «consejero y confesor» del duque de Lerma, sin duda convencido por Torres Bollo de la necesidad de tal creación.164 Así, la creación de una provincia autónoma con Tucumán y Paraguay aparecía para el general como una garantía de que las misiones de los jesuitas en estas regiones seguirían vigentes, a pesar de que los religiosos fueran todavía pocos (13 en Tucumán y 14 en Chile en 1601). Tenía también esta decisión una importancia jurisdiccional, pues significaba que la nueva provincia podrá contar con todas las instancias de gobierno, a nivel provincial e independiente de Lima (prepósito provincial, congregaciones provinciales, procurador de provincia a Roma), en una zona cercana a las misiones más recientes de la Orden. Era ésta una garantía para la realización del proyecto misional de Diego de Torres. Sin embargo, esta independencia no tuvo gran éxito en Lima cuando Torres Bollo trajo consigo la decisión, después de su viaje a Roma y a España. Cuando el procurador volvió a Lima en 1605 con las dos versiones de la división entre sus papeles se enfrentó con las dudas del provincial Esteban Páez, quien adoptó la primera versión sin tomar en cuenta la segunda carta del general. Diego de Torres Bollo fue nombrado vice-provincial del Nuevo Reino de Granada y se creó por un tiempo la vice-provincia de Charcas, con Diego Álvarez de Paz como superior, bajo la tutela de Lima. Esteban Páez rehusó la división, preservando de esta manera el poder de Lima sobre todo el territorio. Aquaviva desaprobó esta decisión, pidiendo el envío de Torres Bollo a fundar la provincia de Paraguay-Tucumán. En los primeros meses de 1607, el provincial le llamó a Lima y Torres Bollo llevó a cabo esta fundación, celebrándose la primera congregación de la nueva provincia en Santiago de Chile, el 12 de marzo de 1608.165 Dos años 163 Ib., 548. 164 Piras, 2007, 146-148. 165 Por ser también una frontera misionera para los jesuitas y para los españoles, el territorio de la gobernación de Chile pertenecía a la provincia jesuita de Paraguay-Tucumán. Sin embargo en 1625 se transformó a Chile en vice-provincia dependiente de Lima debido a la situación militar y a la necesidad de negociar con Lima la actuación de los misioneros en la guerra de la Araucanía.

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más tarde, se celebró en Cartagena de Indias la primera congregación de la vice-provincia del Nuevo Reino de Granada.166 Entre el momento de la adopción de la primera versión de la división por el provincial en 1605 y su respeto de la segunda decisión del general en 1607, la discusión parece haber seguido su curso en la provincia, como lo demuestra la carta de Valentín de Caravantes del 1.º de abril de 1606, cuya opinión acerca de los Padres de Lima ya hemos citado en este capítulo. Este jesuita residente en Potosí propuso al general cuatro soluciones de división.167 Su primera opción consistía en limitar la provincia del Perú a la jurisdicción de Lima hasta Juli, creando dos vice-provincias: una de Charcas, desde La Paz hasta Paraguay y la otra de Nueva Granada. Caravantes excluyó de antemano esta configuración por no convenir, según él, pues mantenía a los superiores bajo la tutela de Lima. Vemos que el jesuita de Potosí discrepaba con su provincial, quien acababa de optar por esta solución, siguiendo la primera decisión de Aquaviva.168 Luego Valentín de Caravantes planteaba dos versiones fuera de esta primera opción, que modificó cambiando el estatuto y la extensión geográfica de las eventuales subdivisiones. Así, propuso una segunda solución que consistía en tres provincias autónomas: Lima, Charcas y Nueva Granada, con los mismos territorios que la primera. Pero según Caravantes tal opción conllevaba dificultades de orden geográfico, administrativo, humano y espiritual, porque «la Provincia de los charcas seria muy corta en puestos aunque muy larga en tierra y no ay gente para tantas provincias. Vivirian en estas provincias con deconsuelo».169 En 1601, un poco más de la cuarta parte de los jesuitas de la provincia, 71 sobre un total de 279, residía en el perímetro de esta eventual provincia jesuítica de los Charcas, que coincidía con la jurisdicción de la Audiencia. Se contaban tres colegios en el Alto Perú (La Paz, La Plata y Potosí), con once, doce y catorce residentes respectivamente. Siete jesuitas residían en Santa Cruz de la Sierra, trece estaban repartidos en Paraguay-Tucumán y catorce residían en Chi-

166 Jouanen, I, 1943, 119. 167 Carta de Valentín de Caravantes a Claudio Aquaviva, Potosí, 1.º de abril de 1606, ARSI, FG720/II/5. 168 El estatuto de Chile no aparece claramente en la carta de Caravantes, mientras pertenecía claramente a la provincia de Lima en la primera solución del general. 169 Carta de Valentín de Caravantes a Claudio Aquaviva, Potosí, 1.º de abril de 1606, ARSI, FG720/II/5.

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le.170 Fuera de la enorme extensión geográfica de la provincia (la superficie actual de Bolivia, Chile, Paraguay, Argentina y Uruguay) estos argumentos parecen más bien teóricos y retóricos. El mismo Caravantes explicaba que la densidad de los establecimientos jesuitas, débil en ese momento, podía ser reforzada con el tiempo. Por otro lado, el déficit crónico de personal religioso ya era una realidad, pudiendo resolverse con la integración de criollos en la Orden y expediciones desde Europa. En las dos versiones que propuso Aquaviva, la cuestión del número de jesuitas no parecía ser un problema mayor. Sin embargo, para Caravantes, tales dificultades se planteaban sobre todo para Paraguay-Tucumán. La fundación de una vice-provincia autónoma en el Nuevo Reino de Granada no conllevaba según él mayores problemas, aunque no residieran allí más de 26 jesuitas. La tercera solución que propuso Caravantes confirmaba el carácter retórico de la segunda en esta enumeración, pues el Nuevo Reino seguía siendo una provincia, modificándose nuevamente el estatuto de la de Charcas, como vice-provincia. Volvían entonces los argumentos administrativos y, por fin, aparecía la principal preocupación del redactor: determinar cuál sería la extensión de la provincia dependiente de Lima y a qué provincia pertenecería el altiplano peruano. Valentín de Caravantes pensaba que la región donde residía y trabajaba debía permanecer bajo la jurisdicción de Lima. Por lo tanto, su razonamiento le llevó a proponer una cuarta opción que consistía en crear una provincia autónoma del Nuevo Reino de Granada, con una provincia peruana cuya jurisdicción iría hasta Tarija, manteniendo así el altiplano bajo la tutela de Lima, y «que Tucuman Paraguay y Chile sea una viçe provincia por agora y en nada este sujeto el vice-provincial al de lima sino solamente en que la provea de algunos sujetos mientras alli ay mas gente».171 Proponía que el rey enviara jesuitas por Buenos Aires y que el general transfiriera algunos sujetos de Brasil, fundándose tres colegios (en Asunción, Córdoba y Santiago del Estero), además del que existía en Santiago de Chile, donde se podrían establecer estudios superiores. Con el tiempo «podria ser provincia de por si porque tiene muchas ciudades estas 3 provincias del Paraguay y de tucuman y reino de Chile y muchos indios. Y asentado esto que se quede la provincia del Piru como se esta desde Lima a Potosi que son 300 leguas».172 170 Catálogo trienal de 1601, ARSI, Perú 4I, 55-91a. 171 Carta de Valentín de Caravantes a Claudio Aquaviva, Potosí, 1.º de abril de 1606, ARSI, FG720/II/5. Negritas subrayadas en el manuscrito original. 172 Ib.

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Si resumimos, la primera proposición de Caravantes correspondía a la que adoptó Aquaviva en un primer momento y que se aplicó momentáneamente. La última solución de Caravantes era la que Roma adoptó en segunda instancia y que Lima terminó por aplicar. El interés de este documento es que nos demuestra que las decisiones romanas tenían un asidero local y nos aclara sobre los argumentos que competían en la provincia durante la congregación provincial de 1600, cuyas actas no dan tantos detalles. Caravantes, quien asistió a esta reunión en Lima, comentó su última propuesta escribiendo que era «la que realmente conviene y agora se cae en la quenta de que importa executalla, aunque habra mas de 6 años que yo la escrebi a Vuestra Paternidad y en la congregacion del año 600 la pleitee harto y aunque entonces no parecio a algunos mal agora pareçe a todos bien».173 Tal debate no aparece en los documentos administrativos y se presume sólo de las vacilaciones del provincial después de la vuelta de Torres Bollo a Lima. Las cuatro propuestas de Caravantes variaban según dos criterios principales: el espacio de cada provincia y su estatuto respecto de Lima, combinando la lógica geográfica que compartían todas las instituciones coloniales y criterios administrativos internos que se pueden comparar a los de las otras órdenes religiosas de América. Para Valentín de Caravantes el problema principal era el estatuto del altiplano, donde él mismo vivía y trabajaba. Las subdivisiones que proponía seguían los límites de las Audiencias y diócesis de la región. En las tres primeras soluciones, las provincias jesuíticas de Lima y Charcas coincidían con las Audiencias del mismo nombre.174 La vice-provincia del Nuevo Reino de Granada coincidía con las Audiencias de Quito (1563) y de Santa Fe de Bogotá. La última solución era poco coherente con las circunscripciones civiles y eclesiásticas, pues coincidía con el territorio de dos Audiencias y de tres arzobispados diferentes. Si embargo, la división de la provincia de los jesuitas coincidía en ese momento con la reorganización de las circunscripciones eclesiásticas, al crearse en 1605 las diócesis de Santa Cruz de la Sierra y de La Paz,175 separándose en 1609 Arequipa y Huamanga de la diócesis

173 Ib. 174 La cabeza de la Audiencia de Charcas estaba en La Plata y su jurisdicción se extendía desde el altiplano hasta el Río de la Plata. La Audiencia de Tucumán se creó en 1775, un año antes de la creación del virreinato de Buenos Aires. Maurtúa, 1906, IV, 1-16. 175 Borges, 1992, II,142.

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del Cuzco, y creándose una diócesis en Trujillo, entre Lima y Quito.176 El arzobispado de Lima perdió entonces su porción oriental con la erección de Charcas en provincia eclesiástica en 1609.177 El argumento principal para la creación de nuevas diócesis en la Audiencia de Charcas fue la dificultad que para los obispos suponía visitar tan extensos y lejanos territorios, con sus consecuencias tanto en la administración de los sacramentos, como en la confirmación o la ordenación, reservados a los obispos.178 Si comparamos las decisiones de los jesuitas con las circunscripciones administrativas de la Corona y de la Iglesia secular, la primera solución adoptada por Aquaviva era la que mejor coincidía con las jurisdicciones existentes. Si las comparamos con las de otras Órdenes religiosas que procedieron también a divisiones de provincias (dominicos179 y mercedarios180), vemos que la mayoría separaron tarde o temprano Quito y Nueva Granada, creando una provincia específica, con su propio hinterland misionero. Sin embargo, los dominicos de Lima nunca se separaron del altiplano, los mercedarios siguieron una lógica que coincidía con la diocesana, siendo el Cuzco y el altiplano una provincia independiente de Lima. La constante para la mayoría de las Órdenes fue la separación tarde o temprano de los territorios situados al este de los Andes y al sur del altiplano, estuvieran o no Tucumán, Paraguay y Chile asociados en una misma provincia, según las Órdenes.181

176 Las diócesis de Arequipa y de Trujillo fueron creadas en 1577, sin que ningún obispo entrara en función antes de 1609. Los límites de la diócesis de Huamanga se establecieron en 1612 y los de la diócesis de Trujillo en 1614, Borges, 1992, II, 482, Maurtúa, 1906, XI, 129-169. 177 Sus diócesis sufraganeas eran Asunción, Tucumán, Santa Cruz de la Sierra, La Paz y Buenos Aires (1617), Borges, 1992, II, 140. 178 Proposición de división del licenciado Álvarez de Andrade, Valladolid, 26 de agosto de 1603, Maurtúa, 1906, XI, 39-41. 179 Las primeras provincias dominicas fueron las de Santiago de México y de Santa Cruz en la Española. La provincia de Guatemala y de Chiapas se fundó en 1550. Cuando los jesuitas dividieron su provincia sudamericana, los padres predicadores habían ya fundado cuatro provincias en el mismo perímetro: San Juan Bautista del Perú (1540), San Antonio de Florencia en el territorio de la Audiencia de Nueva Granada (1570), Santa Catalina, en la Audiencia de Quito (1584), San Lorenzo Mártir de Chile, con Tucumán y Paraguay (1588). El altiplano peruano estaba bajo la jurisdicción de la provincia de San Juan Bautista hasta el siglo XIX. Álvarez, 1992, 11-52. 180 Los mercedarios crearon tres provincias en América del sur en 1563: Chile, Cuzco (el altiplano separándose de Tucumán en 1593) y Lima, con jurisdicción en Quito, Popayán, Nuevo Reino de Granada y Panamá. Crean en 1616 la provincia de Quito y de Nueva Granada. Aparicio, 1992, 91-151. 181 Los franciscanos poseían la provincia de los Doce apóstoles de Lima, fundada en 1553 y que cubría todo el territorio sudamericano.

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Las soluciones de división de la provincia jesuita del Perú concordaban con las orientaciones de las circunscripciones administrativas, eclesiásticas y religiosas de la época, aunque no las siguieran en sus mínimos detalles. Se trataba de mantener una coherencia administrativa que facilitara las relaciones con las administraciones eclesiásticas y jurisdiccionales, obispos, arzobispos y audiencias. Fue sin duda un criterio importante para la división territorial de todas las provincias de las órdenes religiosas del virreinato. Si las proposiciones de Caravantes y las soluciones de Aquaviva no parecían plantear mayores dificultades en lo que se refería al Nuevo Reino de Granada, cuya independencia relativa como vice-provincia se formalizó con la división, el corte de las regiones meridionales y el estatuto del altiplano resultaban más complicados. En sus proyectos, los jesuitas pudieron inspirarse de las circunscripciones de la Orden de la Merced, que asociaba hasta 1593 el altiplano con los territorios transandinos en una misma entidad, comparable a la proposición de Caravantes de una vice-provincia de los Charcas con jurisdicción hasta Paraguay y coherente con la jurisdicción de la Audiencia. Esta solución, primero adoptada por el provincial Estaban Páez, no aportaba reales soluciones, pues al crear una entidad desde el altiplano hasta el Atlántico sur, no se desprendía totalmente de la jurisdicción limeña a Tucumán y a Paraguay, pues se trataba de una vice-provincia. Las tres primeras variantes propuestas por Caravantes demuestran que el problema principal era el estatuto del altiplano, en la sierra meridional, o sea decidir si se mantenía bajo jurisdicción limeña o si debía desprenderse de ella. La asociación de la sierra meridional con Tucumán y Paraguay y las regiones periféricas de misión era coherente desde el punto de vista administrativo y económico, pues la Audiencia de Charcas y el arzobispado tenían la misma jurisdicción y el abastecimiento de Potosí dependía de aquellas regiones. Sin embargo, separar la sierra meridional de Lima significaba marginar a los jesuitas de la futura la provincia del Perú de las minas de Potosí y de las zonas que en ese entonces contaban con la mayor población indígena; por lo tanto, de regiones con un potencial misionero importante, ya fuera en misiones volantes, o en misiones en el piedemonte amazónico meridional. Jeffrey Cole evaluó a unos 20.000 indios viviendo en Potosí en 1577, triplicándose esta cifra según Noble D. Cook en 1603, con unos 60.000 120

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indios trabajando en las minas,182 cuyas indicaciones sobre los Andes meridionales son incompletas, pues su libro se limita a las fronteras del Perú actual. Según Nicolás Sánchez-Albornoz, 91.579 indios estaban inscritos en los registros de tributarios de la Audiencia de Charcas en 1573 y sólo 49.971 en 1684. Estos datos se limitaban «a diez provincias del centro y sur des Alto Perú», faltando por ejemplo Oruro en el libro de tasas de Francisco de Toledo, que brinda al historiador las cifras de la primera fecha estudiada.183 La población total habría sido de 161.095 personas en 1573 y de 93.331 en 1683, a partir de la compilación de datos del censo del duque de la Palata, con variaciones muy diversas según las diferentes provincias del altiplano.184 Por lo tanto, separar Lima del altiplano no sólo podía privar la capital del centro de la economía del virreinato, de una mies numerosa,185 sino también la dejaba sin perspectivas misioneras fronterizas como las que podía prometer entonces Santa Cruz de la Sierra, mientras la viceprovincia del Nuevo Reino de Granada mantenía una salida hacia la selva desde Quito, con perspectivas misioneras que se desarrollaron luego en Maynas, a partir de la década de 1630.186 Al mantener inicialmente a Charcas como vice-provincia, Aquaviva había optado primero por una solución de compromiso. Pero las divisiones internas acerca del porvenir de las misiones de Paraguay, los debates sobre si se debían mantener bajo jurisdicción limeña o brasileña, ponían en peligro las últimas y más lejanas empresas misioneras de los jesuitas. No erigirlas en provincia autónoma era reconocer que los jesuitas españoles renunciaban a mantenerse en las fronteras del imperio que, a pesar de la unión de las dos Coronas, seguían existiendo. Así, aunque la solución adoptada no se correspondía con las jurisdicciones administrativas vigentes, permitía por una parte que Lima mantuviera un horizonte misionero en la frontera oriental de Santa Cruz de la Sierra, que los jesuitas, a pesar de los fracasos, seguían observando, y respetar las fronteras imperiales, con las misiones de Paraguay. El carácter secundario del respeto de las fronteras administrativas existentes, y en vía 182 Cole, 1985, 15; Cook, 1981, 236-237. 183 Sánchez Albornoz, 1978, 19-24, 1994, 58-59. Según Cook, 2002, 26, escasean los estudios sobre el cambio demográfico en el Alto Perú. 184 Sánchez Albornoz, 1978, 27. 185 A pesar de las epidemias de finales del siglo XVI y principios del siglo XVII, Cook, 2004. 186 García Rosell, 1978, 55-59; Marzal, 1984, 7-45; Ardito Vega, 1993; Negro, 1999, 269-299.

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de consolidación, permite pensar que el criterio misionero fue determinante en la decisión de erigir una provincia de Tucumán-Paraguay independiente de Lima y del altiplano andino.187 Los jesuitas de Lima tenían perfecta conciencia de las posibilidades económicas y comerciales de estas regiones periféricas, confirmando esta idea la ulterior conformación de su patrimonio en propiedades rústicas y urbanas, así como en manufacturas.188 Sin embargo, la asociación de Tucumán con Paraguay por las autoridades romanas de la Orden reflejaba sin duda la voluntad de mantener un equilibrio en el seno de las provincias jesuíticas, integrando una región poblada de españoles y dotada de una red mínima de ciudades, como Tucumán, al lado de zonas estrictamente misioneras pertenecientes a un verdadero frente pionero como lo fueron Paraguay o la zona fronteriza de conflicto entre españoles y Araucanos en el sur de Chile. Alrededor de los años 1600 no se podía juzgar la independencia económica de las futuras reducciones, por lo que, a la hora de fundar una nueva provincia, se imponía prever su financiamiento, ampliamente dependiente de donaciones de españoles.189 Esta asociación con Tucumán permitía mantener las misiones de Paraguay, al dotarlas de un asidero económico sólido. Desde el punto de vista del personal religioso la provincia de Paraguay-Tucumán y la vice-provincia del Nuevo Reino de Granada se reforzaron con jesuitas recién llegados de Europa en 1605 con Diego de Torres Bollo, en una de las más importantes expediciones de religiosos europeos.190 También llegaron a Tucumán algunos religiosos directamente por Buenos Aires en 1608191 y se estableció un noviciado en Córdoba, localidad que hizo función de centro de provincia. Así, la provincia ganó en autonomía desde el punto de vista de su reclutamiento local de religiosos 187 Un proyecto de división de la provincia de México entre mediados y finales del siglo XVII ilustra también los dos argumentos fundamentales que son la misión y el buen gobierno. Hernández Palomo, 2005. 188 Mörner, 1953. 189 Sobre el lazo entre las haciendas y las misiones en Maynas, Codina, 2005, 243-261, en el conjunto de artículos compilados por Manuel Marzal y Sandra Negro, donde se desarrollan también otros ejemplos. 190 Maldavsky, 2007. 191 Antes del establecimiento de relaciones marítimas regulares entre Sevilla y Buenos Aires en 1618, las expediciones de jesuitas de Europa hacia la nueva provincia partieron en 1607 y 1616 desde Lisboa, pasando por Brasil. Galán García, 1995, 224, 230.

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y de sus comunicaciones con Roma y la Península. La vice-provincia del Nuevo Reino de Granada, a pesar de su grado menor de independencia respecto a los jesuitas de Lima, no sufría del aislamiento de TucumánParaguay. Además de las intrigas de Torres Bollo en la Corte, la carta de Caravantes demuestra que la decisión del general fue explícitamente influenciada por la correspondencia de los misioneros, que le permitió sopesar los argumentos orales del procurador. Las vacilaciones del provincial del Perú en aplicar las decisiones romanas reflejan las divergencias de opinión en la provincia acerca de las misiones de Paraguay. Aquaviva optó por una fundación que convirtió a este espacio periférico, durante una larga etapa, en relación con el Perú y Brasil, en un territorio independiente y sobre todo central, garantizando así su desarrollo futuro. Con el cambio de opinión de Aquaviva el criterio de la misión se volvió preponderante. Sin embargo, la dimensión jurisdiccional y administrativa no desapareció, pues también la segunda versión permitía terminar con las divergencias internas acerca de las misiones. Diego de Torres Bollo, principal objeto de las críticas de ciertos jesuitas de Lima, estaba entre los fundadores de la nueva provincia, donde terminaría sus días lejos de la capital del virreinato. Sin embargo, desde un punto de vista más amplio, los jesuitas del Perú, al separarse de Paraguay y de sus misiones, participaron del proceso de divorcio entre los mundos andino y amazónico, que la conquista española contribuyó a instaurar en las últimas décadas del siglo XVI, mientras que en el contexto inca existían relaciones de oposición y de complementariedad, según el modelo dualista característico de esta sociedad.192 La gestación de esta decisión coincidió con el periodo toledano de estructuración del territorio colonial según un eje longitudinal (costa-sierraselva), transformando la Amazonía en un «vertedero social y onírico en el cual vienen a codearse enre indios invisibles, los rechazados, los rebeldes, y los religiosos, en resumen los excluidos y los utopistas».193 Los jesuitas del Perú decidieron conservar la posibilidad de mantener bajo su jurisdicción las rutas de entrada al piedemonte y a la selva amazónica, como también sucedió con la vice-provincia del Nuevo Reino de Granada, que impulsó más tarde las misiones de Maynas, en el piedemonte de los Andes 192 Renard-Casevitz, Saignes, Taylor, 1988, 309-313; Santos, 1985. 193 Renard-Casevitz, Saignes, Taylor, 1988, 315.

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septentrionales. Sin embargo, la decisión de separarse de las misiones de Paraguay se puede leer, en el momento de la división, como un rechazo de la misión a «infieles», con la que retomaron contacto varios años más tarde, en la década de 1630.194 Como lo demuestran las querellas acerca de las misiones fronterizas en el Perú a principios del siglo XVII, no todos los religiosos estaban dispuestos a tal paso hacia lo desconocido. Con la primera división de la provincia peruana de la Compañía de Jesús se asomó la idea de una repartición de tareas entre las provincias, teniendo algunas una vocación misionera mayor que otras, cosa que parecía totalmente contraria a la visión que Roma y la Corona española podían tener de lo que debía ser una provincia jesuita. Si seguimos los argumentos de Laura Laurenchich y Giuseppe Piras acerca de los numerosos índices de una relación entre los proyectos de Blas Valera y Torres Bollo, la decisión de Aquaviva, a favor de éste último, demuestra que el proyecto paraguayo no era entonces considerado como subversivo. Más bien se trataba de llegar a un compromiso en los conflictos internos de la provincia, evitar conflictos con la Corona y mantener el ideal misionero que Aquaviva defendía.195 Por lo tanto, la historia de las misiones de los jesuitas en América tuvo tropiezos y la opción de la frontera no se puede considerar como una evidencia o una estrategia definida de antemano.196 Tal conclusión, que se deduce del proceso de división y de las divergencias internas acerca de las misiones, tuvo consecuencias sumamente concretas en los años siguientes, dentro de lo que llegó a ser la provincia peruana. Fue sin duda una de las razones por las cuales los jesuitas del Perú, una vez perdido su horizonte misionero de Paraguay, se concentraron con tanta energía en las misiones volantes, transformándolas en las campañas de extirpación de idolatrías.

194 Fue en ese momento cuando comenzaron las misiones de Maynas desde Quito y los jesuitas de Lima volvieron a considerar las misiones a «infieles». Según Fernando Santos, se termina entonces la etapa de la conquista militar de la selva, abriéndose la religiosa. Santos, 2004, 13. Aburto Cotrina, 2004, 130-131. 195 Piras, 2007 y Laurenchich, 2007. 196 Marzal, Negro, 1999, 9

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Capítulo 3 EL MINISTERIO DE LAS MISIONES DE LOS JESUITAS Y LA EXTIRPACIÓN DE IDOLATRÍAS De 1609 a 1622, los jesuitas participaron activamente en las visitas de extirpación de idolatrías que se organizaron en la diócesis de Lima, colaborando con las instituciones civiles y religiosas y siendo arzobispo Bartolomé Lobo Guerrero. Varios jueces-visitadores, enviados por el arzobispo, visitaron la diócesis para descubrir las supuestas prácticas idolátricas de los indios, destruir sus «ídolos» y juzgar a los «hechiceros», considerados como los agentes del demonio y los principales culpables de la permanencia de la «religión andina» entre los indios bautizados desde el siglo XVI.1 Las visitas de extirpación de idolatrías fueron consideradas por los actores de la época como un acontecimiento peculiar desde el momento de su inicio. Los jesuitas se asociaron a tal acción después del «descubrimiento» y la denuncia de la idolatría de sus feligreses por Francisco de Ávila, cura de San Damián, en la doctrina de Huarochirí. Este escribió una carta al rector del colegio jesuita de Lima, el 23 de junio de 1609, pidiéndole misioneros.2 Este «descubrimiento» encontró su más espectacular expresión el 20 de diciembre de 1609, cuando en la plaza central de Lima, punto de concentración de todos los poderes coloniales, civiles como eclesiásticos, se quemaron en una enorme hoguera todos los ídolos encontrados en los pueblos de indios visitados por Francisco de Ávila y algunos Padres de la Compañía de Jesús, entre junio y diciembre de ese año.3 Un indio, acusado de hechicería, recibió doscientos latigazos antes de ser deportado a Chile, 1 La expresión «religión andina» es utilizada por Kenneth Mills, en su síntesis sobre el trienio siguiente, 1997. Pierre Duviols utiliza el término «religiones autóctonas», 1971. 2 Duviols, 1971, 152-153; Vargas Ugarte, 1963-1965, I, 295-296; Ávila, 1966, 245-246. 3 Duviols, 1971, 154; Mills, 1997, 28-30.

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en un colegio de la Compañía de Jesús.4 Rápidamente, se instituyó oficialmente la «visita de la idolatría», con el nombramiento por el arzobispo, en enero de 1610, de Francisco de Ávila como juez y visitador oficial, seguido por Hernando de Avendaño y Diego Ramírez, el 27 de abril de 1612.5 Durante las visitas, que se organizaron entonces, los jesuitas asumieron el papel de predicadores y de confesores, mientras los jueces visitadores se encargaban de investigar y de juzgar a los indios acusados de fomentar la idolatría en los pueblos. Estas campañas tuvieron su punto culminante en 1618, cuando se crearon dos instituciones más, cuyo cuidado se confió a los Padres de la Compañía de Jesús: un colegio para hijos de caciques, cuyo proyecto existía en la Orden desde los años 1570, y una cárcel para hechiceros. Las dos instituciones se fundaron en la doctrina de Santiago del Cercado de Lima, encargada a los jesuitas. Las campañas de extirpación de idolatrías fueron el fruto de una colaboración estrecha entre las instituciones civiles y religiosas del virreinato, el arzobispo Bartolomé Lobo Guerrero y los virreyes marqués de Montesclaros (1617-1615) y Francisco de Borja, príncipe de Esquilache (16151622). Se interrumpieron momentáneamente con la muerte del arzobispo en 1621 y el fin del mandato del segundo virrey en 1622. La muerte en 1622, en un naufragio, de Pablo José de Arriaga, la figura más importante de los jesuitas que participaron en estas visitas, autor del célebre manual para el uso de los visitadores, también contribuyó a suspender tales actividades.6 Durante el periodo de sede vacante, el capítulo catedral puso fin a esta política, dejando entrever las divergencias al respecto en el seno del clero del arzobispado.7 Si bien la visita se retomó nuevamente durante la corta prelatura de Gonzalo de Ocampo (1625-1626), no volvió al primer plano sino bajo el arzobispado de Pedro de Villagómez (1641-1671), para luego seguir bajo formas diversas y menos centralizadas durante el siglo XVIII.8 El principio de las campañas de extirpación de idolatrías coincidió con la expulsión de los moriscos de España, índice de un contexto general de lucha contra la heterodoxia en el mundo hispánico que contribuyó a 4 5 6 7 8

Vargas Ugarte, 1953-1962, t. 2, 307. Duviols, 1971, 154, 156. Arriaga [1621], 1920. García Cabrera, 1994, 39-40. Duviols, 1971, 161-169; García Cabrera, 1994, 40-55; Mills, 1997, 137-169.

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explicar la violencia empleada contra los indios del Perú.9 En el mismo registro explicativo, como lo analizaremos, la mayoría de los historiadores justifican la participación de los jesuitas por razones principalmente ideológicas, siendo ésta una tarea lógica y natural de la Compañía de Jesús, como institución campeona del catolicismo tridentino y de la lucha contra la heterodoxia. No se trata aquí de contradecir fundamentalmente esta interpretación, sino de matizarla. Tal lectura está totalmente de acuerdo con la historiografía de la propia Orden que promueve la imagen de una institución totalmente unida y dirigida hacia sus objetivos misioneros. Hemos demostrado cómo esa no fue la realidad dentro de la provincia peruana de la Compañía de Jesús. No sólo la Orden debió enfrentarse con divisiones internas a principios del siglo XVII acerca de la pertinencia y de la eficacia de la misiones, sino que además debió responder a Roma al respecto del vigor de sus actividades misioneras. La división territorial apareció como el signo de un repartimiento de las tareas entre dos provincias, al abandonar la provincia del Perú la actividad de conversión hacia los indios paganos, que quedó como la tarea principal de la nueva provincia de Tucumán-Chile y Paraguay. Sin embargo, a los ojos de las autoridades de la Orden en Roma y de la Corona española, esto no dispensaba los jesuitas del Perú de continuar con su tarea de evangelización, en su área de influencia, llevando a cabo otros tipos de apostolado en relación con los indios. La misión volante era una de las formas del apostolado que los jesuitas decidieron adoptar desde la década de 1570. Una pareja o un trío de misioneros recorrían una región determinada, deteniéndose en los pueblos de indios donde administraban los ministerios. La predicación, la enseñanza de la doctrina cristiana, la confesión, eran en estas misiones sus principales actividades. Permitían realizar el ideal de peregrinación y de acción itinerante, que la rudeza del contexto peruano acercaba en forma peculiar a los modelos de misionero manejados por la Orden, tales como Francisco Javier. Por eso, no es exagerado decir que la misión volante podía ser considerada como la misión por excelencia, sobre todo cuando, en el caso de provincias instituidas, se desarrollaba en un contexto de sedentarización 9 Pierre Duviols pone de relieve los lazos entre la expulsión de los moriscos y las visitas de extirpación de la idolatría en el Perú, sin ver necesariamente una relación de causalidad, pero sí una misma voluntad de unificación religiosa, 1971, 176-181.

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urbana de la Orden. La misión volante era uno de los mejores medios que tenía la Orden para dirigirse al mayor número de indios y apropiarse del espacio rural peruano. Las visitas de extirpación de idolatrías en las que la Compañía de Jesús participó en la diócesis de Lima en los años 1610 tenían muchos parecidos con el ministerio de las misiones volantes, de tal manera que en las cartas anuas, la principal fuente que da cuenta de ellas, tienden a confundirse. En los capítulos precedentes hemos analizado las opciones pastorales de la Compañía de Jesús en el contexto de su instalación en el área andina y su valoración de la misión itinerante, así como su reticencia a aceptar la cura de almas en las doctrinas de indios. El propósito de este capítulo es entender cómo la participación de la Compañía de Jesús en la visita de extirpación de idolatrías se articuló con el ministerio de las misiones volantes, tal como los jesuitas lo practicaban desde la década de 1570. La principal hipótesis es que no se trató de una casualidad que las visitas de extirpación de idolatrías fueron particularmente promovidas por ciertos miembros de la Orden inmediatamente después de la división territorial de su provincia y el abandono de las misiones fronterizas de Paraguay por los jesuitas de Lima. El ministerio de las misiones volantes habría sido entonces un medio eficaz para definir nuevamente el espacio misionero de la nueva provincia peruana, y de legitimar a los ojos de las autoridades internas y externas su presencia en el Perú como Orden misionera. El contexto de la evangelización en el Perú, cuya historiografía ha sido recientemente renovada, es también un elemento fundamental. Sin embargo, desde el punto de vista de la definición de la provincia como misionera, cuestiones como el lugar de la misión en el amplio abanico de sus actividades o el mantenimiento de su ideal de acción itinerante, eran importantes cuando la provincia cedió sus misiones fronterizas. Estas dimensiones definitorias del apostolado de los jesuitas ya han sido analizadas en páginas anteriores. Su articulación con la visita de extirpación de idolatrías no ha sido realmente estudiada por la historiografía de la evangelización de los indios del Perú y de la extirpación, como lo veremos en un primer apartado de este capítulo. Los relatos de misión que revelan las cartas anuas desde los primeros años de la Compañía de Jesús en el Perú dibujan una geografía y una cronología de las misiones volantes desde la primera congregación provincial hasta los años 1610. Los relatos 128

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de misiones y de las creencias y ritos de los indios ocupan en las cartas anuas un lugar preponderante, lo que explica la amplia utilización de estos documentos en los estudios de antropología histórica. Sin embargo, su utilización interna en la Orden, y sobre todo la función de estas cartas en su administración y en la legitimación de su actividad misionera, son el principal objetivo de nuestro estudio. De hecho, la naturaleza misma de tales documentos invita a interrogar su estatuto de justificación de la vocación misionera de la provincia frente a las autoridades romanas de la Orden y la Corona española. Tal análisis cronológico-geográfico, además de ser crítico, no sólo permite sopesar el ímpetu misionero de la provincia y de sus diferentes colegios, tal como se transmitió a Roma, y sobre todo el lugar de las idolatrías en los relatos de misión varios años antes del principio de las visitas de extirpación. Veremos que en la década de 1570, cuando la Orden definió en el Perú las modalidades de su acción, asistimos a una primera ola de misiones volantes, sin que la cuestión de la idolatría fuera el centro de las preocupaciones de los jesuitas en el terreno. Este tema no empezó a aparecer sino hasta unos veinte años después, justo cuando constatamos un declive de la actividad misionera del colegio de Lima. Y los jesuitas de la capital volvieron a llevar a cabo misiones volantes justo cuando empezaron las visitas de extirpación de idolatrías. LOS JESUITAS Y LA LUCHA CONTRA LA IDOLATRÍA: HISTORIOGRAFÍA Y FUENTES

Estudiar la cuestión de las visitas de extirpación de idolatrías, desde el punto de vista de las motivaciones de la Compañía de Jesús, supone tomar en cuenta las orientaciones globales de la Orden y de la provincia en materia de evangelización. La adecuación entre las misiones volantes y la visita de extirpación de idolatrías no ha sido un aspecto valorado por la historiografía de la evangelización, que ve principalmente en los jesuitas los campeones de la lucha intransigente contra la heterodoxia, a través de una lectura crítica de su acción como destructores de las culturas andinas. Sin negar la validez de esta lectura, cuyo contexto de elaboración es un paradigma histórico y político que tomó amplitud en América Latina en los años 1960, valorando la resistencia de los indios a la colonización, nuestro 129

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propósito es más bien de situar la acción de los jesuitas, con el ministerio de las misiones, en el marco más amplio del diálogo entre el centro romano de la Orden y su periferia provincial. La forma, la cronología, los factores sociales, políticos e ideológicos de las campañas de extirpación de idolatrías han dado lugar a una gran cantidad de estudios y a una muy amplia bibliografía, cuyas orientaciones historiográficas se han renovado permanentemente. No es posible aquí dar cuenta de todas las conclusiones a las que han llegado los historiadores al respecto. Nos contentaremos con evaluar cómo se ha valorado y analizado en la historiografía el papel de la Compañía de Jesús en la visita de extirpación de idolatrías. Los principales historiadores de los jesuitas son los miembros mismos de la Orden, grandes defensores de un paradigma de la continuidad. El padre Rubén Vargas Ugarte, historiador principal de la Compañía de Jesús en el Perú, se inspiró principalmente en el célebre libro del jesuita Pablo José de Arriaga y de las cartas anuas de los años 1610 para contar el episodio de las visitas de extirpación de idolatrías. Explica la participación de los jesuitas por su talento de predicadores y su conocimiento de las lenguas indígenas, valorados por las autoridades civiles y religiosas. Vargas Ugarte sigue al pie de la letra la interpretación de Pablo José de Arriaga, sucesor de José de Acosta, explicando la idolatría de los indios por «la fuerza de la mala costumbre antigua que los viejos indios y hechiceros no cesaban de fomentar».10 Resume la participación de los jesuitas en una serie de visitas a su papel de auxiliares. Antonio Astraín, historiador español de los jesuitas de la «asistencia» de España, simplifica en forma extrema la cuestión, atribuyéndoles el papel de descubridores de la idolatría y considerando como obvia la adecuación perfecta entre la misión y su participación en las visitas.11 Estas versiones de la participación de la Compañía de Jesús en las visitas de extirpación de idolatrías en el Perú son conformes con las posturas historiográficas de sus autores: la fidelidad absoluta al documento y la erudición, la idea de una continuidad de la acción de la Orden, y la justificación de la tarea de evangelización. Permaneciendo fiel a una concepción de la historia heredera de la escuela metódica del siglo XIX, que considera que 10 Vargas Ugarte, 1963-1965, t. I, 295; 1953-1962, t. 2, 305-317. 11 Astraín, IV, 1913, 552-554.

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la verdad emana del documento utilizado para reconstruir la cronología de los hechos, Rubén Vargas Ugarte comenta rara vez los textos que reproduce en su obra. Su historia de la Compañía de Jesús es un relato de los hechos y de los gestos de sus miembros, organizado en función de la cronología de los provinciales. Al tomar como medida del tiempo los generalatos, Antonio Astraín adopta una escala más amplia. A pesar de la rigidez de la organización de su obra, su voluntad tanto de explicar como de construir un relato le lleva a plantear preguntas pertinentes. Los dos historiadores jesuitas relatan las campañas de extirpación de idolatrías, construyendo una historia de la Orden y de la Iglesia que justifica la acción evangelizadora, basándose en la superioridad de la cultura hispánica católica. El papel del misionero es tan evidente que su historia no merece discusión interna. Como lo demuestra Jean-Claude Laborie al analizar las cartas de la provincia jesuita de Brasil, esa visión es heredera de la correspondencia edificante interna de la Orden y participa de la construcción de una imagen de la Compañía de Jesús tan unida que se vuelve monolítica.12 En su libro sobre el colegio jesuita de Lima, Luis Martín considera el periodo de las visitas de extirpación de idolatrías como un momento de «histeria religiosa de masas» y como un paréntesis «penoso» en la historia del colegio de San Pablo, interesante en sí mismo, según él, por la excelencia intelectual de sus miembros.13 Esta interpretación pone de relieve la idea de locura colectiva y de desorden síquico opuestos al «sentido común», cuando trata de explicar la participación de los jesuitas en una acción violenta y represiva que considera chocante, aun cuando parecía totalmente justificada para los contemporáneos de los hechos. A pesar de este arrebato de pudor, sin duda relacionado con el contexto historiográfico de los años 1960, su presentación del episodio como un momento atípico de una historia, que por lo general honra, según él, a la Compañía, contribuye a construir una imagen sin asperidades que prolonga la orientación historiográfica de Vargas Ugarte y Astraín. Después de la publicación en 1971 del importante libro de Pierre Duviols sobre este episodio de la evangelización del Perú, los historiadores han enfrentado el tema desde el punto de vista de lo que entonces se llamaba la «historia de las mentalidades». Esta perspectiva abrió nuevas 12 Laborie, 2003, 548-549. 13 Martín, 1968, 125.

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y variadas hipótesis de investigación sobre la evangelización del «Nuevo Mundo», en respuesta a una historia de la Iglesia forjada principalmente por autores pertenecientes a las instituciones religiosas. Le debemos a Pierre Duviols una primera síntesis que exploraba las justificaciones teológicas y políticas de las visitas, así como su funcionamiento concreto.14 Base y referencia positiva o negativa de todos los trabajos posteriores, este estudio abrió un amplio campo historiográfico, debido a la riqueza de la documentación en los archivos del arzobispado de Lima y en los fondos europeos, cuya publicación ha sido el fruto de un gran esfuerzo por parte de historiadores, lingüistas y etnólogos.15 Desde la traducción y publicación en 1966 por José María Arguedas de la Relación de Francisco de Ávila sobre las creencias y ritos idolátricos de sus feligreses,16 uno de los objetivos de la investigación histórica y etno-histórica fue la búsqueda en los documentos disponibles de elementos que permitieran aclarar la comprensión de las culturas prehispánicas del Perú.17 Varios trabajos sobre la religión en los Andes fueron realizados en las décadas de 1970 y 1980, poniendo de relieve la supervivencia de caracteres culturales prehispánicos durante la época colonial.18 Esta perspectiva estaba entonces relacionada con la defensa de las culturas indígenas contemporáneas y correspondía a un paradigma historiográfico que proponía comprobar la hipótesis de una resistencia cultural a la invasión española. Esta vena se prolongó con estudios sobre las modalidades de evolución de la «religión andina» en el contacto con el catolicismo, que tuvieron como base el análisis de los procesos de extirpación.19 En su calidad de institución judicial y de represión, la visita de extirpación de idolatrías produjo una gran abundancia de documentos: informes de visitadores y sobre todo las minutas de los procesos contra los indios sospechosos de idolatría en los pueblos visitados del arzobispado de Lima. Debido a las condiciones particulares de su producción, tal masa documental no es fácil de utilizar, sobre todo si se la compara con los procesos de 14 Duviols, 1971. 15 Sección «Idolatrías y Hechicerías» del Archivo Arzobispal de Lima (en adelante AAL). Gutiérrez Arbulú, 1992; Ávila, 1966; Duviols, 1967a, 1986, 2003; Taylor, 1987; Sánchez, 1991. 16 Ávila, 1966. 17 Duviols, 1967b, 1972, 1973, 1976, 1979. 18 C. Cock y Doyle, 1979; Huertas Vallejo, 1981; Rostworowski, 1983; Silverblatt, 1989. 19 Mills, 1994; Griffiths, 1996.

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la Inquisición, pues las denuncias en este tipo de procesos tenían muchas veces razones sociales debidas a tensiones internas en la comunidad. Sin embargo, la comparación con la Inquisición dio lugar a una importante reflexión sobre los lazos entre la extirpación de idolatrías y la lucha contra la heterodoxia en Europa, en el marco de la Reforma católica.20 Con las herramientas de la antropología histórica, preguntas sobre y a partir de la idolatría también han considerado las bases intelectuales del análisis de las «religiones amerindias» y de la «conquista espiritual» de los pueblos americanos durante el periodo colonial, tanto en el área andina como en la mesoamericana.21 En un importante balance de toda esta producción historiográfica, Henrique Urbano, en su introducción al conjunto de artículos Catolicismo y Extirpación de Idolatrías, publicado en 1993, sugiere que se investigue sobre «la idea de representación que tenían los antiguos pueblos de los Andes», que se prolonga en los estudios sobre la «religión andina» de las décadas de 1970 y 1980.22 También insiste, refiriéndose a los trabajos de Antonio Acosta y Ana Sánchez, en la utilidad de seguir investigando los parámetros políticos, sociales y económicos de la represión de la idolatría. Antonio Acosta critica la insistencia de Pierre Duviols en comparar las visitas de extirpación con la Inquisición, proponiendo que se considere el fenómeno desde un punto de vista interno de la historia colonial y poniendo de relieve la estructura de la doctrina de indios como núcleo de su explotación y objeto de luchas entre el clero secular y regular sobre su control.23 Siguiendo esta orientación, se ha investigado sobre los intereses individuales y colectivos de los actores de esta política en el marco político y económico de la sociedad colonial. El principal argumento es que la idolatría no fue un descubrimiento en 1609, y que su existencia se discutía desde los años 1570 en el virreinato. Por lo tanto, la contundencia y la dimensión institucional de las campañas de extirpación del siglo XVII debían de tener otras explicaciones que la simple voluntad de extirpar, ya presente en la política evangelizadora desde las últimas décadas del siglo XVI. Tras la publicación de diversas fuentes por Pierre Duviols en 1986, Iris Gareis indicaba la necesidad de ahondar los estudios adoptando puntos de vista 20 21 22 23

Silverblatt, 1982; Acosta, 1987; Gareis, 1989; Sánchez, 1991; Duviols, 2003. Bernand y Gruzinski, 1988; MacCormack, 1991; Gareis, 2004. Urbano, 1993a, 12. Acosta, 1984, 1987a.

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complementarios sobre los orígenes de las campañas de extirpación al principio del siglo XVII, abundando en los argumentos de Antonio Acosta.24 Este tipo de investigación lo realizó por ejemplo Gabriela Ramos en un minucioso análisis de los escritos sucesivos de Cristóbal de Albornoz, considerado como el primer extirpador oficial de la idolatría en los años 1570 y 1580. Las necesarias precauciones con las fuentes que analiza le permiten concluir que la existencia de un movimiento de resistencia a la evangelización, llamado comúnmente Taqui Onqoy, se construyó en forma progresiva, a medida que aumentaban las ambiciones personales del extirpador. Según Gabriela Ramos, Cristóbal de Albornoz fue introduciendo en sus escritos el tema de la posesión demoníaca para justificar su papel y asentar su propia posición en las instituciones coloniales.25 Esta línea de análisis continuó en varios estudios sobre las motivaciones políticas y sociales de los actores de la extirpación. En ellos, tales campañas no aparecen sólo como resultado de motivaciones religiosas, sino también insertas en estrategias de promoción personal de sus protagonistas, generalmente miembros del clero secular.26 Tal tipo de reflexión también se puede extender al estudio de la participación en las visitas de una institución como la Compañía de Jesús. Los historiadores no se han interrogado de forma minuciosa sobre la participación de la Compañía de Jesús en las visitas de extirpación de idolatrías en el Perú. Comentando el papel global de los jesuitas en la evangelización, Carmen Bernand y Serge Gruzinski consideran que fue la Compañía de Jesús la que luchó sin piedad contra todas las formas que pudo tomar la idolatría.27 Ana Sánchez insiste en la influencia de la Reforma católica en las campañas de extirpación, siendo éstas tareas naturales de los jesuitas, principales actores de la imposición del orden tridentino en América.28 Para Pierre Duviols, «a partir de 1609, la Compañía fue la inspiradora de la represión, hasta controlarla a finales de los años 1610».29 Así su papel aparece como ideológico y práctico a la vez. Para Henrique Urbano, la influencia de José de Acosta fue determinante para justificar la extirpación desde el punto de vista teórico. El vo24 25 26 27 28 29

Duviols, 1986; Gareis, 1990, 625. Ramos, 1993; Acosta, 1987b; Guibovich, 1991; Varón, 1990. Guibovich, 1993; García Cabrera, 1993, 1994, 17-79; Mills, 1997. Bernand, Gruzinski, 1988, 172. Sánchez, 1991, VII. Duviols, 1971, 181, 1972, 93-105.

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cabulario del jesuita, quien presentaba la idolatría como una enfermedad hereditaria, salía del estricto debate teológico-político sobre la justificación de la conquista para transformar la idolatría en un «problema pastoral y misionero», cuando se trataba de indios ya conquistados por los españoles.30 El rol de los jesuitas en la visita se justificaba, en primer lugar, por su relación privilegiada con su «descubridor» de 1609, el cura Francisco de Ávila, quien fue alumno de la Orden y, según Pierre Duviols, el «portavoz de la Compañía».31 Su activa participación, así como la publicación en 1621, por uno de los miembros de la Orden de un manual para los visitadores, no dejan ninguna duda sobre su adhesión a esta política de evangelización represiva.32 Juan Carlos García Cabrera fue el primer historiador en interrogarse sobre las motivaciones internas de los jesuitas. Analiza su participación en las primeras visitas como un endurecimiento de su posición, sin pronunciarse sobre el carácter mayoritario o no de tal evolución en el seno de la Orden. Expresa la hipótesis de un sector «duro», favorable a las visitas. Según él, la intransigencia de la visita de extirpación reemplazaría la impasibilidad mostrada en el siglo XVI por los jesuitas, cuya adhesión a la visita podría explicarse por las reticencias de los curas de las doctrinas de indios durante sus misiones volantes. A eso se sumaría una visión crítica de la calidad de la evangelización, constatada durante esas mismas misiones. Tal actitud se documenta en las cartas anuas contemporáneas de las primeras visitas y en la obra de Pablo José de Arriaga, considerado como el jefe de la extirpación. Juan Carlos García analiza la publicación de su libro como un medio para luchar contra la oposición externa e interna a las visitas, sin realmente poder demostrar esta última hipótesis.33 Pierre Duviols demostró la existencia de una resistencia viva y real a las visitas por parte de los curas doctrineros y de los miembros de las otras órdenes religiosas, sobre todo dominicos y agustinos. Los unos veían peligrar su autoridad en sus parroquias y los otros no apreciaban el papel de los jesuitas en la empresa.34 En la correspondencia de los arzobispos del resto del virreinato se nota que la extirpación no tuvo un apoyo unánime por parte de los eclesiásticos, ya sea porque dudaban de la existencia mis30 31 32 33 34

Urbano, 1993a, 23-25. Duviols, 1971, 181-182. Arriaga, [1621] 1920. García Cabrera, 1994, 29-38. Duviols, 1971, 170-172.

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ma de la idolatría, ya sea porque no aprobaban los métodos empleados.35 Esto explica que al morir o partir los principales responsables, el capítulo catedralicio de Lima haya terminado con las visitas y abierto procesos contra los principales visitadores, alegando abusos en su transcurso.36 Tales discrepancias se verifican también en el caso de Charcas, dónde se desarrollaron visitas de extirpación en la década de 1620 a las que no todos los clérigos adhirieron, y entre ellos el mismo Francisco de Ávila, entonces canónigo en La Plata y anteriormente extirpador en la diocésis de Lima.37 La resistencia a denunciar la idolatría de los indios por parte de ciertos clérigos es evidente en el caso de Arequipa. Según María Marsilli, los curas doctrineros evitaron denunciar las idolatrías de sus feligreses para mantener buenas relaciones con los caciques de sus pueblos. Lo hicieron generalmente para defenderse de procesos intentados por los caciques a raíz de la ruptura del equilibrio establecido en los pueblos que les garantizaba a los curas acceso a la mano de obra y a las élites indígenas parte de su legitimidad.38 El análisis de Juan Carlos Estenssoro Fuchs sitúa el episodio de la extirpación de idolatrías en un contexto de redefiniciones sucesivas de la ortodoxia impuesta a los indios del Perú desde el inicio de la conquista, frente a las transformaciones de las creencias indígenas suscitadas por el discurso doctrinal de los evangelizadores. Describe el complejo proceso de asimilación por parte de los indios de los discursos y gestos transmitidos por los evangelizadores, así como la inestabilidad de los proyectos mismos de evangelización. El periodo de la extirpación de la idolatría en el Perú fue un momento de «reforma del mensaje cristiano dirigido a los indios». Y «la imagen de la idolatría que se gesta en estos años traduce bien esta voluntad de hacer irreductible la diferencia religiosa, la especifidad indígena que impide una asimilación plena y verdadera».39 Fue una manera para la Iglesia de mantener un monopolio religioso, en el que participaron también los jesuitas. Para evaluar su participación como institución desde el punto de vista de sus motivaciones, no sólo en el marco de la competencia con el clero 35 Mills, 1997, 35-36. 36 Duviols, 1971, 160-161. 37 Sobre el caso charqueño, véase Barnadas, 1997 y 2004; Coello de la Rosa, 2008b. 38 Marsilli, 2004, 2005, 2010. Tal equilibrio sería una de las modalidades del «pacto colonial» teorizado, entre otros autores, por Thierry Saignes, 1984, 1987. 39 Estenssoro Fuchs, 2003, 311-315.

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secular o con las otras Órdenes, es preciso tomar en cuenta la cronología de su acción misionera en el cuadro geográfico andino y no perder de vista su definición como Cuerpo. La documentación no permite analizar eventuales desacuerdos acerca de la política de extirpación. Sin embargo, tal hipótesis invita a interrogarse sobre el papel de las visitas de extirpación en la política misionera de la Orden. Así, cabe analizar la participación de la Compañía de Jesús en las visitas en el contexto más amplio de su acción global en el virreinato. Si los jesuitas fueron los defensores de los principios de Trento y los pusieron en práctica en el Perú, este argumento no es suficiente para explicar su participación en las visitas organizadas por los arzobispos de Lima. También el arzobispo Mogrovejo fue defensor de Trento y no se organizaron visitas durante su prelatura. Las páginas siguientes estudian las misiones volantes de los jesuitas desde su llegada al Perú hasta las visitas de extirpación de idolatrías. Se trata de entender cómo estas últimas fueron relatadas por sus miembros, hasta qué punto se trataba de misiones como cualquier otras, y si este momento significó un hito en la historia misionera de los jesuitas del Perú. Son preguntas que la historiografía no se ha planteado realmente, pues la participación de los jesuitas aparece como una evidencia inscrita en la vocación misma de la Orden. Pero antes de entrar en la cronología es preciso presentar las fuentes que permiten construirla. La carta anua es la única fuente que da cuenta en forma regular de las misiones volantes de la Compañía en la provincia del Perú. Se trata de un instrumento de edificación que construye una imagen favorable de la provincia jesuita del Perú en la curia romana de la Orden y en los círculos europeos jesuitas y cercanos a ellos. Los datos presentes en estos informes sirven sobre todo para resaltar la conformidad del trabajo de los jesuitas del Perú con los objetivos globales de la Orden. Por eso se puede presumir de su relativa fiabilidad en lo que se refiere a las misiones volantes, pues su relato sirve para poner de relieve el apostolado de los jesuitas con los indios. La organización geográfica de la carta anua permite establecer la lista de las misiones que los jesuitas hacían desde cada una de sus residencias y colegios. La narración se ordena desde el centro, colegio o residencia, hacia la periferia, o sea las actividades urbanas y luego las misiones, momento de alejamiento máximo de la comunidad religiosa. 137

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Sin embargo, el recuento tiene sus límites, porque las informaciones no observan siempre el mismo rigor según las cartas y las misiones. Si se puede en general identificar el punto de partida de una misión, los detalles de las razones de su organización, el itinerario, las etapas y los nombres de los jesuitas que participaron, no siempre aparecen. El relato puede contar con lujo y detalle una misión y simplemente señalar a otra. Esta relativa desigualdad se puede corregir con la consulta de la Historia general de la Compañía de Jesús en la provincia del Perú, redactada en base a relatos de misión. El libro fue enviado a Claudio Aquaviva en 1601 con los otros documentos que Diego de Torres Bollo llevó a Roma cuando fue como procurador a Europa. Por eso, el libro no cubre todo el periodo que nos interesa y lo utilizamos sobre todo para ciertas misiones volantes desde el Cuzco entre 1580 y 1600, muy detalladas en el texto.40 La base documental de nuestro análisis empieza con las misiones de 1575-1576, después de la congregación provincial dirigida por José de Acosta, que instituyó la misión volante como principal medio de acción para los jesuitas de los Andes. Se termina con las misiones de 1618, tres años antes de que se pusiera fin a la política de las visitas de extirpación, cuando se fundaron los establecimientos del Cercado, en Lima. Entre estas dos fechas examinamos las misiones de las cartas anuas de 1585, cuando los jesuitas empezaron a emprender misiones en las zonas de frontera, de 1600, cuando se discutió la división de la provincia, de 1607, inmediatamente antes del principio de las visitas, y 1610-1612, cuando la Compañía de Jesús empezó a participar en la extirpación de idolatrías.41 El estatuto de estas fuentes invita a considerar las diferencias en función de los objetivos de los redactores. Tal variabilidad en el tratamiento de los relatos de misión es un índice de la importancia que tomaron en ciertos momentos de la historia de la provincia. Una misión citada en tres líneas pudo ser igual de rica que otra detallada en varios folios. Pero la una y la otra no tenían simplemente el mismo valor para el que redactó la carta que resumía las actividades de la provincia. Así, los relatos de las misiones llevadas a cabo en el marco de las visitas de extirpación de idolatrías de la década de 1610 son sumamente detallados, signo de su importancia para los superiores de la provincia como vitrina de sus actividades para con las 40 Para un recuento de las misiones en Andalucía, ver Copete y Vincent, 2007. 41 Las cartas relatan los acontecimientos del año anterior a la fecha su redacción, generalmente entre febrero y abril del año que citamos.

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autoridades romanas de la Orden y la Corona española. Por lo tanto, no se trata solamente de hacer un recuento y una geografía de las misiones volantes, sino también de evaluar, según los momentos, cómo se transmitió la información sobre estas actividades a la autoridad suprema de la Orden en Europa. Veremos que la cronología precisa de la entrada de las visitas de extirpación de idolatrías en las cartas anuas es un índice interesante de su estatuto para los superiores de la provincia y de su adecuación con las misiones volantes. La misión volante, el paso por los pueblos de indios, era un momento de ruptura. Para el jesuita «vale más una semana de misión que un mes de collegio», como queda escrito en la carta anua de 1611.42 Para el pueblo, la misión representaba una pausa, un momento de juicio si se trataba de una visita de extirpación de la idolatría, y siempre un momento de fuerte presión y de adoctrinamiento intensivo, al ritmo de sermones y relatos de exempla, de clases de catecismo, de confesiones masivas. Si para los jesuitas el objetivo fue siempre extirpar la idolatría, o sea lo que consideraban como las manifestaciones religiosas ancestrales de los pueblos andinos, la manera como se expresaron sobre ellas varió según los momentos y los lugares. Sin embargo, nuestra lectura de estos relatos de misión no anhela recoger detalles informativos ni construir una cronología de los métodos empleados. Se trata más bien de entender cuál fue en las cartas al general la función otorgada a aquellas alusiones a la idolatría de los indios, siendo tales relatos una historia edificante, cuyo protagonista era sobre todo el misionero mismo. Del análisis de las cartas anuas y de la Historia General de la provincia redactada a finales del siglo XVI se desprende una cronología y una geografía de las misiones que permiten explicar la participación de los jesuitas en las campañas de extirpación de idolatrías desde el punto de vista de la justificación de la identidad misionera de la Orden, a través de su estrategia pastoral. LAS DÉCADAS DE 1570 Y 1580: LAS MISIONES VOLANTES Y LA EXPLORACIÓN DEL TERRITORIO PERUANO

Las misiones de las décadas de 1570 y 1580 supusieron un recorrido a lo largo y ancho del virreinato peruano durante el provincialato de José 42 Carta anua de 1611, ARSI, Perú 13, f. 108v.

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de Acosta (mapas 4 y 5). Los jesuitas experimentaron entonces un territorio áspero y ya controlado por el clero regular y secular. Aplicaron concretamente la estrategia pastoral de su provincial, adoptada durante la congregación de 1576. Los relatos de sus misiones privilegiaban más bien este descubrimiento, con las dificultades del terreno, sin aludir detalladamente a los indios que encontraban en su camino, cuyo principal papel en el relato fue responder favorablemente a su presencia. En su conjunto las cartas dan una visión optimista de la evangelización de los indios del Perú, conforme con la imagen que brinda José de Acosta en sus obras. Estos primeros pasos de los jesuitas en el Perú coincidieron con la visita general del Perú, bajo la responsabilidad del virrey Francisco de Toledo, con el fin de recopilar información demográfica y económica, reorganizar el sistema del tributo, introducir el sistema de la reducciones para agrupar a la población indígena en nuevos pueblos, e instituir la mita colonial que le permitiría a la Corona establecer un control más estrecho sobre la mano de obra indígena.43 Este descubrimiento del Perú por parte de los jesuitas partió en 1577 de los dos colegios que poseía la Compañía de Jesús en Lima y el Cuzco en ese entonces. Casi diez años después de su llegada al Perú, la carta anua que redactó José de Acosta relataba el punto de partida de la expansión de la Orden en el territorio peruano.44 Las seis misiones que partieron de Lima se hicieron durante y después de Cuaresma. Definieron el radio de acción que los jesuitas de este colegio seguirían recorriendo en el futuro. La misión más larga duró nueve meses. También fue la más lejana, pues llevó a tres misioneros a más de 800 kilómetros al norte de Lima, al borde de la cuenca amazónica, a Chachapoyas, Moyabamba y Jaén, pasando por Yungay y Cajamarca. Los misioneros recorrieron unos 1600 kilómetros de ida y vuelta y entraron en contacto con encomenderos españoles y sus indios.45 En 1585, la Compañía de Jesús tenía casi el doble de miembros de los que disponía en 1576 y contaba con siete colegios y residencias.46 La carta anua, redactada en abril de 1585, relata los acontecimientos acaecidos des43 Merluzzi, 2003. Toledo, 1975. 44 Carta anua de 1576, Lima, 15 de febrero de 1577, MPII, 210-286. 45 Carta anua de 1576, Lima, 15 de febrero de 1577, MPII, 219 y carta de Bartolomé de Santiago, incluida en la carta anua de 1576, MPII, 232-239. 46 Los catálogos de 1576 et de 1583 dan respectivamente un total de 73 y de 136 jesuitas. Catálogo de 1576, incluido en la carta de Juan de la Plaza a Everardo Mercurian, Cuzco, 12 de diciembre de 1576, MPII, 116-133, ARSI, FG 1488/2/2; catálogo de 1583, MPIII, 217-242, ARSI, Perú 4/I, ff. 6-14v.

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de 1583 y menciona veinticuatro misiones efectuadas en ese periodo,47 si bien, su redactor, Baltasar Piñas, no aludía más que a algunas de ellas sin dar detalles particulares. Cuatro misiones partieron de Lima, con diversos destinos, una de ellas duró un año y medio, dibujando un largo itinerario y pasando por cuatro ciudades principales. La Historia General de 1600 menciona también una larga misión que comenzó en 1582, llevando a los jesuitas desde de Lima hacia Huamanga, y también hacia Huánuco, Chachapoyas y Moyabamba, en la zona nororiental del Perú colonial.48 Jaén, Chachapoyas y Moyobamba eran ciudades que pertenecían a la región geográfica más amplia de Chachapoyas, situada entre el río Marañón al oeste y el río Huallaga hacia el este, donde vivían los chachapoya, «un grupo humano que vivió en los márgenes del paisaje andino».49 Los chachapoya tenían la reputación de ser buenos guerreros y de haber resistido a la invasión inca llevada por Túpac Yupanqui, así como a los españoles. Los españoles fundaron la ciudad de Chachapoyas en 1538, cambiando ésta de ubicación en 1544,50 y desarrollaron en forma temprana una economía basada en la agricultura tropical y la ganadería.51 La ciudad de Chachapoyas fue durante todo el periodo colonial «un lugar de tránsito obligado para ingresar a la selva vía Moyobamba», sufriendo sin embargo la región de su aislamiento.52 En 1593, de los 23 españoles de Moyobamba, trece eran encomenderos.53 Uno de los encomenderos de esta región de Chachapoyas fue Luis Valera, el padre del célebre jesuita mestizo Blas Valera. De la misma zona eran originarios los jesuitas Gonzalo Ruiz y Juan y Pedro de Añasco, también hijos mestizos de potentes encomenderos de Chachapoyas.54 Según Noble D. Cook, las informaciones demográficas sobre estos corregimientos septentrionales, a pesar de ser incompletas, 47 Carta anua de Baltasar Piñas a Claudio Aquaviva, Lima, 14 de abril de 1585, MPIII, 615: «Ex missionibus multos uberrimosque fructus Nostri ad Dei gloriam collegerunt, excursionibus viginti quatuor factis, postea quam ad te, R. P., ultimae litterae annuae huius Provinciae procuratori datae sunt». 48 Historia General I, 315-317. Misión del Padre Juan Gómez con un hermano. 49 Schjellerup, 2005, 25, 75-76, 116-125. 50 Ib., 139, 145-147. 51 Reyes Flores, 1999, 143. Con Loja, fue en esta región donde se desarrollaron, en siglo XVIII, el comercio y exportación de la cascarilla, base para la fabricación de la quina, Petitjean, Saint-Geours, 1998; Jaramillo Baanate, 1998. También en el siglo XVIII, fueron estas regiones las que abastecieron las minas de Hualgayoc de Cajamarca con hoja de coca. Sobre las minas de Hualgayoc, Fisher, 1977, 219. 52 Reyes Flores, 1999, 124-126; Schjellerup, 2005, 33-50. 53 Mogrovejo, 2006, 118. 54 Hyland, 27-28; Schjellerup, 2005, 95

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Mapa 4 - Misiones volantes de 1576 Altitud (en metros) 4000 y más de 1000 a 4000 menos de 1000

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Audiencia Límites aproximativos Titicaca de las audiencias de Lima Audiencia Capitales de audiencias Juli de Charcas Sedes de los arzobispados Chule La Paz Sedes de los obispados Cochachamba Arequipa Colegio jesuita Santa Cruz Lago de la Sierra Misiones del colegio de Lima Arica Poopo Misiones del colegio del Cuzco La Plata Viaje de José de Acosta TI

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Potosí

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Fuentes: Monumenta Peruana Cartografía : A. Maldavsky, J. Robert, Universidad Paris Ouest Nanterre La Défense, 2010.

demuestran que hasta finales del siglo XVIII se trataba de regiones menos pobladas que el sur andino.55 Fueron un importante punto de partida de las migraciones hacia Lima y otras regiones.56 Los misioneros accedieron a esta periferia peruana pasando por el célebre sitio histórico de Cajamarca, situado a 2750 metros de altura, en el camino del Cuzco a Quito, y que vivió a finales del siglo XVI una estabilidad demográfica indígena inhabitual si se la compara con el resto del 55 Reyes Flores, 1999, 124, 128; Schjellerup, 2005, 73; Cook, 1976, 33-50, 1981, 154, 190-198. 56 Sobre las migraciones en el Virreinato peruano: Mellafe, 1970; Cook, 1989, 1990, 2002.

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Perú.57 Desde marzo a junio de 1576, dos misioneros acudieron a León de Huánuco, ciudad española también situada en la sierra septentrional, a más de 300 kilómetros de la capital.58 Fundada en 1539 como puerta de entrada a la cuenca amazónica, formaba parte del corregimiento de Huamalíes, de buena reputación agrícola por sus ricos suelos, y era la ciudad de residencia de los encomenderos de la vasta zona del «partido» de Huánuco, que incluía los corregimientos de Húanuco, Huamalíes, Conchucos, Hauylas, Tarma y Chinchaycocha, en la sierra central al norte de Lima.59 Las fuentes designan como misiones estos largos viajes hacia la sierra centro-norte, aunque más bien se trataran de viajes de exploración del Perú colonial, con los que los jesuitas daban a conocer su Orden a los colonizadores españoles y además evaluaban las posibilidades de expansión, en general dependientes de donaciones de laicos. A lo antedicho, cabe agregar misiones más cortas, a menos de 200 kilómetros de Lima. El principal objetivo de estas misiones, generalmente desarrolladas durante la Cuaresma, eran los indios de las doctrinas rurales. En 1576, se hicieron dos misiones en los corregimientos de Chancay (misiones a Huacho y a Huaura, en el callejón de Huaylas) y de Cajatambo (misión a Ambar), a unos 200 kilómetros al norte de Lima, y una tercera en el corregimiento de Huarochirí, más cerca de la capital.60 En 1584, Francisco de Herrera, con el hermano Juan de Casasola, partieron a una misión al corregimiento de Chancay «a dar una buelta por un largo districto de indios llamado Checras, donde instruyeron muchos pueblos en nuestra santa fée, enseñándoles las oraciones y cathecismo del qual savian pocos indios algo y los más nada».61 Los jesuitas visitaron también los ricos valles al sur de la capital: así hay referencias a una sexta misión en el relato de la carta anua de 1577 que partió de Lima hacia las villas del Cañete y de Ica, donde vivían principalmente españoles.62 La carta de 1585 da cuenta de otra misión a Ica, que se

57 Cook, 1981, 181-182. 58 Carta del padre Juan Gómez, MPII, 255-257. 59 Cook, 1981, 185. León Gómez, 2002, 25-38. Sobre Huaraz, situada en el callejón de Huaylas, Varón Gabai, 1980. 60 Carta de Agustín Sánchez, MPII, 239-245. Carta de Diego de Ortún, MPII, 245-247. Carta de Alonso de Barzana, MPII, 228-232. 61 Mateos, 1944, I, 317. 62 MPII, 219.

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convirtió en un lugar de misión habitual para los jesuitas de Lima, y donde más tarde tendrían haciendas.63 Los valles de la costa peruana constituyen oasis fértiles en el desierto costero, con densa población antes de la conquista; estas zonas tuvieron un importante declive demográfico en entre 1570 y 1620.64 La costa fue sin duda la zona cuya sociedad y estructura de población sufrió más los estragos de la conquista en razón del control creciente de la tierra por los españoles, justamente en los valles fértiles, que concentraban los núcleos de población y las haciendas creadas para cultivar lo necesario para abastecer Lima, como por ejemplo el trigo, la viña y la caña. La caída inexorable de la población indígena de la costa provocó la introducción de mano de obra esclava africana.65 A partir de la década de 1570, los indios de estas regiones debieron la mita a Lima y muchos eran también los que se quedaban en la capital.66 Los jesuitas recorrieron entonces los pueblos Huaral y Huacho, en la zona donde luego tendrían sus propias haciendas costeñas al norte de Lima: Huaral y Vilcahuaura.67 Los valles del sur de Lima, como Cañete o Mala, producían para el consumo de Lima, en el marco de las encomiendas y también de las nacientes haciendas, producto de las adquisiciones y usurpaciones de tierras por los españoles.68 La actividad del valle de Ica estaba casi totalmente volcada en la producción de vino, en haciendas donde trabajan en mayoría esclavos africanos.69 Las misiones que se desarrollaron en los corregimientos de Cajatambo, Canta y Huarochirí, se internaron en la sierra, más poblada que la costa, pero también víctima del declive demográfico general.70 Eran regiones de paso entre Lima y los valles de Jauja y la sierra central, Huamanga y el Cuzco, pero también de emigración hacia Lima, con el fin de producir lo necesario para pagar el tributo a los encomenderos.71 63 Misión de Juan de Hinojosa. Mateos, 1944, I, 317; Barentzen, 2002. 64 La población de la costa central (del corregimiento de Chancay al de Ica) pasó de 128.820 habitantes en 1570 a 82.044 en 1590, según Cook, 1981, 145-164, comprendidos los primeros corregimientos de la sierra. 65 Cushner, 1980, 19-23. Sobre los valles de la costa más cercanos a Lima, Charney, 2001, 8. 66 Vergara Ormeño, 1999; Cook, 1976; Sánchez-Albornoz, 1988; Arroyo, 1981, 54 67 Macera, 1977, 9-107; Cook, 1981, 145-157; Keith, 1976. Sobre los jesuitas y las haciendas del valle de Chancay, Cushner, 1980, 9-34; Rodríguez, 2005a, 2005b. 68 Arroyo, 1981, 47-60. 69 Cook, 1981, 157-162. Para una aproximación acerca de las catástrofes naturales en la región, Huertas Vallejo, 2003. 70 Cook, 1981, 155, 162-163; Spalding, 1984, 175-178. 71 Spalding, 1984, 171-172.

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Como en todo el Perú, con estas misiones los jesuitas descubrieron territorios donde las otras órdenes religiosas y el clero secular habían ya entretejido una primera red de doctrinas y conventos para evangelizar a los indios de la región. La presencia de las órdenes religiosas era importante en los corregimientos de la costa y al subir hacia la sierra ya poseían conventos en los principales centros de población española. A finales del siglo, los dominicos tenían conventos en las regiones de Huánuco, Yungay y en el callejón de Huaylas, y controlaban por lo menos once doctrinas de indios.72 Estaban también instalados en el valle de Chicama desde los años 1540, cerca de Trujillo, en El Callao, en Lima y en el valle de Chincha, en el corregimiento de Cañete. Tenían doctrinas de indios en los corregimientos de Cajatambo, Huarochirí y sobre todo en el valle de Chancay.73 Los mercedarios tenían un convento en Chachapoyas desde 1541 y también poseían casas en Huánuco y Jaén.74 También estaban presentes en la costa con veintidós doctrinas, entre Saña y Trujillo, pasando por Ica y Lima.75 Los franciscanos estaban en las regiones de Cajamarca, Chachapoyas y Huánuco, con conventos que les permitían controlar unas quince doctrinas de indios.76 También construyeron muy temprano conventos en la costa, en Lima, Trujillo (1535), con doctrinas en el valle de Lima (Santiago de Surco y Magdalena), que se confirmaron en 1570, y en los valles al sur de la capital donde fundaron conventos en Cañete (1563) y en Pisco. Entre 1585 y 1589, tomaron la doctrina de Huaraz, en el callejón de Huaylas, y su presencia se reforzó en el siglo XVII con la fundación de otros conventos.77 Según Fernando de Armas Medina, los agustinos llegaron a la región de Chachapoyas en la década de 1550 y luego la abandonaron en 1567, para luego volver en 1584.78 Tenían un convento en Barranca, en el corregimiento de Chancay y estuvieron muy pronto presentes en Pachacamac, el antiguo santuario pre-hispánico al sur de Lima. Llegaron a los valles de Ica y Cañete en las décadas de 1580 y 1590.79 Es difícil proponer una geografía 72 Armas Medina, 139-145. En 1595, controlarían dos doctrinas en la región de Huánuco y nueve en la de Yungay. Medina, 1992, 235. 73 Armas Medina, 1953, 139-145; Medina, 1992, 235; Herás, 1992, 11. 74 Armas Medina, 1953, 145-153; Herás, 1992, 12. 75 Armas Medina, 1953, 145-453; Herás, 1992, 12. 76 Armas Medina, 1953, 153-159; Herás, 1992, 117-120. 77 Herás, 1992, 115-116, 121-122. 78 Armas Medina, 1953, 161-166; Schjellerup, 2005, 95-98. 79 Armas Medina, 1953, 161-166; Herás, 1992, 12.

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Mapa 5 - Misiones volantes de 1583-1585 Altitud (en metros) 4000 y más de 1000 a 4000 menos de 1000

A m azonas M a ra

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Moyobamba

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200 km

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de Charcas Juli

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O

Fuentes : Monumenta Peruana, Historia Anónima. Cartografía : A. Maldavsky, J. Robert, Universidad Paris Ouest Nanterre La Défense, 2010.

Poopo

TI

de Potosí de Juli

Cochachamba Santa Cruz Lago de la Sierra

AL

Límites aproximativos de las audiencias Capitales de audiencias Sedes de los arzobispados Sedes de los obispados Colegio jesuita Residencia jesuita Misiones del colegio : de Lima de Arequipa del Cuzco de La Paz

oré am M

P a c í f i c o

Callao

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completa de la presencia del clero secular en las doctrinas de indios para las décadas de 1570 y 1580, fuera de las ciudades de españoles. Ocuparían las doctrinas abandonadas por las órdenes religiosas, controlando un mayor número de ellas a fines del siglo XVI;80 sin embargo, tenemos referencias de que se hallaban en estas zonas desde la década de 1580, como lo demuestran las Relaciones Geográficas de Indias. Varios curas seculares tenían doctrinas en corregimientos del interior, en Huarochirí, donde después de la experiencia de los jesuitas, las doctrinas de dos de los tres repartimientos, 80 Armas Medina, 1953, 172-175.

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Huarochirí y Mama, estaban en las manos de curas seculares en 1586.81 El clero secular era generalmente de origen criollo, conociendo sus miembros las lenguas indígenas, su inserción tardía en el sistema de evangelización, hasta ese momento controlado por los religiosos, no les permitía acceder a las doctrinas más ricas, quedando relegados a las más pobres y aisladas.82 En las décadas de 1570 y 1580 el radio de acción de los jesuitas del colegio de Lima se extendió sobre todo hacia el norte y la zona de oasis en la costa, al norte y al sur de Lima, cuya población indígena declinaba inexorablemente; hacia los valles andinos, más densamente poblados; y hacia las localidades de Cajamarca, Chachapoyas y Moyobamba y Huánuco, hacia la selva central. Noble D. Cook cuenta para 1570 unos 128.820 indios en la costa central peruana y 209.057 habitantes en la sierra septentrional, lo que explica el interés de los jesuitas por conocer estas regiones y explorar las posibilidades de implantación. Sin embargo, la mayor población indígena estaba concentrada en las sierras central y meridional, con unos 800.000 habitantes,83 siendo esta posible «mies» un criterio importante para las fundaciones de la Compañía de Jesús en las ciudades del altiplano y la sierra, donde los jesuitas pasaron de 27 en 1576 a 65 en 1585, en los colegios de La Paz, Cuzco, Arequipa, Potosí y la doctrina de Juli. La carta anua de 1585 relata que algunos misioneros de Lima estuvieron en Huamanga, al mismo tiempo que desde el Cuzco otros fueron durante Cuaresma a la villa de Huancavelica, donde vivían los mineros y los trabajadores del centro minero de mercurio, único en América.84 Según la tasa de Toledo, los 23 repartimientos de Huamanga concentraban una población de 122.629 indios.85 Según el «asiento» de 1568, otorgado por el virrey Francisco de Toledo, eran unos 3.000 los indios tributarios, procedentes de los distritos rurales de Huamanga, cuyo corregimiento comprendía en ese entonces Huancavelica, que debían trabajar como mitayos en las minas de mercurio,86 situadas entre 3.800 y 4.400 metros de altura,

81 Ávila Briceño, 1965, 160-163. 82 Bravo Guerreira, 1990, 636. «Relación de la ciudad de Huamanga y sus términos, año de 1586», 1965, 197. 83 Cook, 1981, 94. 84 Carta anua de 1585, MPIII, 617. Contreras, 1982, 40. 85 Stern, 1986, 134-135. 86 Lohmann Villena, 1999 [1949], 104, 155; Stern, 1986, 136. Sólo entre 1581 y 1586, existió un corregimiento de Huancavelica, Contreras, 1982, 26-27.

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en una zona fría e inhospitalaria.87 Entre 1570 y 1640, la cuota de mitayos a las minas de mercurio varió entre 1500 y 3500 hombres, a los que hay que agregar sus familias, así como los trabajadores libres. En Huancavelica vivían también mitayos de plaza y yanaconas, así como negros esclavos y libres.88 En los obrajes de Huamanga y de su región trabajaban, a finales del siglo XVI, indios encomendados, indios de alquiler, mitayos de la mita de Huamanga, acompañados de niños y ancianos, quienes entonces se encontraban lejos de sus pueblos de origen.89 La región de la sierra central ocupó un lugar estratégico en la economía peruana, debido a las minas de mercurio y de plata, a la importancia numérica de la población indígena, principal mano de obra de las minas y obrajes, y a su situación de cruce entre Lima y el Cuzco. Los jesuitas aún no habían fundado colegio o residencia en la sierra central, lo que explica que los grandes colegios de Lima o del Cuzco la compartieran como zona de misión. Sin embargo los cleros secular y regular estuvieron muy temprano presentes en la región que vio surgir, con el Taqui Onqoy, la más fuerte resistencia al invasor español y a la imposición del cristianismo, en los años 1560.90 Los dominicos tenían unas 25 doctrinas y poseían conventos en Huamanga (1548), en los corregimientos de Yauyos y Jauja, en Huancavelica y Castrovirreina, en el corregimiento de Chocorvos.91 Los franciscanos estaban en Huamanga desde 1552 y en el valle de Jauja, donde tenían un convento. Por orden del virrey Francisco de Toledo, tenían la tarea de evangelizar a los indios de Huancavelica, pero se retiraron en 1590.92 En Huamanga misma, los jesuitas encontraron también un convento de la Orden de la Merced, fundado en 1540, y dos parroquias de indios con curas seculares a su cabeza.93 Las Relaciones Geográficas 87 Contreras, 1982, 19-21. Sobre las consecuencias de las emanaciones de mercurio en la salud de los mineros de Huancavelica, Brown, 2001, Cook, 1981, 199-200. 88 Contreras, 1982, 42-43, 61-65. Las minas de plata de Castrovirreyna no fueron descubiertas antes del decenio de 1590. Stern, 1986, 149. 89 Salas de Coloma, 1998, 363-385. 90 Stern, 1986, 93-132. 91 Armas Medina, 1953, 139-145; Medina, 1992, 235; Herás, 1992, 11. 92 Herás, 1992, 116-117, 125-126; Armas Medina, 1953, 156. En 1586, seis doctrinas estaban en manos de los dominicos en el corregimiento de Yauyos. Ávila Brizeño, 1965, 158. En 1582, dominicos y franciscanos compartían los tres repartimientos del corregimiento de Jauja. Los dominicos eran la mayoría, con dos conventos y una docena de religiosos, y los franciscanos poseían un convento donde vivían ocho religiosos. «La descripción que se hizo en la provincia de Xauxa por la instrucción de S. M.», 1965, 172. 93 «Relación de la ciudad de Huamanga y sus términos, año de 1586», 1965, 199.

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de la década de 1580 no precisan la identidad de los beneficiarios de las doctrinas del corregimiento de Angaraes, en la región de Huamanga, ni del corregimiento de Vilcas. Sólo precisan que los doctrineros eran en mayoría seculares en el corregimiento de Lucanas, donde vivían los indios Soras y Lucanas, que los jesuitas visitaron en la década de 1590.94 El contexto eclesiástico en el que se desplegaron las expediciones que partieron en esos años del Cuzco también era el de territorios ya controlados y recorridos anteriormente por otros sacerdotes, ya fueran curas seculares o religiosos. En 1576 una primera misión llevó a varios jesuitas a instalarse en la doctrina de Juli,95 y la segunda a la residencia de Potosí, antes de la fundación de un colegio.96 La carta anua llamaba misiones a estos desplazamientos porque eran todos un pretexto para poner en práctica los ministerios de la Compañía. Así, cuando el provincial José de Acosta acudió al Cuzco para celebrar la segunda congregación provincial, aprovechó la oportunidad para visitar la provincia, llevando consigo algunos misioneros. En el trayecto de ida, pasaron por Huancavelica y en el trayecto de vuelta visitaron Juli, Puno, Arequipa, regresando a Lima por vía marítima.97 El altiplano concentraba en ese entonces gran parte de la población indígena del reino, con unos 600.000 habitantes.98 Se encontraron con los cálidos valles de los corregimientos de Paucartambo y Carabaya, que se abren a la cuenca amazónica, y pasaron por la cuenca del Titicaca y por los paisajes de la puna, a una altura media de 4.000 metros. Esta última región estaba entonces viviendo un momento importante de su historia, pues la política de «reducciones» del virrey Toledo tendía a disminuir o eliminar el sistema de «control vertical» vigente en esta zona controlada por los Lupaqa99 y a aumentar el monto de la tasa, así como la mita de Potosí, siendo esta región del Collao un eje importante para la circulación de los bienes en el espacio 94 «Relación de la ciudad de Huamanga y sus términos, año de 1586», 1965, 201-204; Carbajal, 1965, 204-219; «Relación de la tierra del repartimiento de Atunsora, encomendado en Hernando Palomino, jurisdicción de la ciudad de Guamanga. Año de 1586», 1965, 220-225; «Descripción de la tierra del repartimiento de San Francisco de Atunrucana y Laramati, encomendado en don Pedro de Córdova, jurisdicción de Guamanga, año de 1586», 1965, 226-236. Ya en 1572 la Tasa de Toledo citaba «cuatro clérigos y un religioso» en el repartimiento de Soras, «seis sacerdotes» en el repartimiento de atún Lucana Laramati, Toledo, 1975, 260-262. 95 MPII, 268, 272-278. 96 MPII, 270-271. 97 MPII, 264-267, 278-286. El trayecto de vuelta duró de mediados de diciembre de 1576 hasta el 5 de febrero de 1577. 98 Cook, 1981, 211-246. 99 Murra, 1972, 440. Sobre el «reino de los Lupaqa», Murra, 1975, 193-223.

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sur-andino.100 La gran densidad de población, así como la variedad de las actividades, pastoreo, cultivo de la coca, pero también explotación de minas de plata (Potosí y Oruro) y de yacimientos de oro (Carabaya), habían atraído un gran número de españoles en esta región, quienes fundaron las ciudades españolas del Cuzco, Potosí, La Paz, La Plata, las cuatro ciudades que articulaban el espacio económico del sur andino, beneficiándose en la década de 1570 de la política del virrey Francisco de Toledo.101 Para asentar el control de la región por parte de los españoles, el virrey decidió en 1576 que los jesuitas reemplazaran a los dominicos en las doctrinas de Chucuito, que formaban parte de la encomienda real. Los dominicos habían sido acusados de explotar a los indios y estaban también en conflicto con la jurisdicción eclesiástica, lo que había motivado en 1567 la conocida visita a la zona Lupaqa de Garci Díez de San Miguel, antiguo corregidor.102 Presentes en las grandes ciudades, como el Cuzco, Potosí, La Plata, los dominicos tenían un convento en el corregimiento de Parinacochas, y no conservaron luego más que una docena de doctrinas en la jurisdicción de Charcas y de Cuzco.103 A pesar de que, como las otras órdenes religiosas, los franciscanos tenían conventos en las ciudades de españoles, su presencia en las doctrinas de la región no está establecida en los años 1570 y 1580, pues abandonaron las doctrinas del altiplano para luego retomarlas, y se instalaron en forma duradera en el valle de Yucay. A partir de 1577, su presencia fue más fuerte en la jurisdicción de Charcas.104 La carta anua de 1585 alude a dos misiones efectuadas desde Arequipa. Una de ellas en una localidad de españoles donde los jesuitas entraron en contacto con africanos y mulatos, sin duda en una de las plantaciones de la región.105 La otra misión duró seis meses, llevada a cabo a petición de dos de los fundadores del colegio arequipeño en 1582, Antonio de Llanos y María Cermeño, transcurriendo por los pueblos de indios de su encomienda 100 Julien, 1993, X-XI; Glave, 1989, 41-42. 101 Glave, 1989, 30-38. 102 Meiklejohn, 1988, 41-73. La interpretación dominicana del conflicto explica que se debió principalmente al lascasismo de los dominicos, en Esponera Cerdán, 1991, 673-708. Según Juan Carlos Entenssoro Fuchs, la animosidad del virrey se debió sobre todo al proceso inquisitorial de Francisco de la Cruz, Entenssoro Fuchs, 2003, 207-214. 103 Armas Medina, 1953, 143-144; Medina, 1992, 235; Herás, 1992, 11. 104 Armas Medina, 1953, 156-157; Herás, 1992, 123-125. 105 MPIII, 615-616. Ninguna precisión geográfica permite situar resta misión, que no puede localizarse en el mapa.

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en la provincia de Condesuyos al noroeste de Arequipa.106 Un jesuita de La Paz, también presente en la misma región, se encontró en el camino con los misioneros de Arequipa.107 El relato no precisa ni nombres ni lugares, pero la convergencia de religiosos de casas tan distantes una de otra confirma el interés que tenía esta zona intermedia de la sierra meridional, por donde solía circular el trajín entre Arequipa y el Cuzco.108 Se trataba sin duda de las encomiendas de Achamarcas y Chilpacas, que María Cermeño había heredado de su anterior marido, Thomas Farel, situadas en la frontera de las jurisdicciones del Cuzco y de Arequipa.109 Los valles de los corregimientos de Condesuyos, Collaguas y Ubinas vivieron al final del siglo XVI un fuerte declive demográfico, debido en gran parte a la emigración y también a las epidemias.110 Explotados en el marco de la encomienda, los indios trabajaban para los mercados de las minas de Castrovirreina y de Potosí, y la economía de los valles de la costa se especializó en la viticultura controlada por los españoles.111 Las principales órdenes religiosas masculinas estaban presentes en Arequipa, ciudad de españoles, que explotaban las ricas tierras vitícolas de los valles de la región y participaban en el importante comercio entre dichos valles y el altiplano.112 En los años 1570 y 1580, los franciscanos administraban 16 doctrinas en el valle de Colca, donde también consta la presencia de curas doctrineros.113 El más célebre de estos franciscanos fue Jerónimo de Oré, autor del Catecismo o Símbolo de la Fe y cura de Coporaque, uno de los pueblos que surgió luego de las reducciones llevadas a cabo por Lope de Suazo, visitador de los Collaguas, en el marco de la Visita general de Toledo.114 En 1595, los dominicos administraban cinco doctrinas en los corregimientos de Arequipa y de Condesuyos, además de tener 106 MPIII, 166-167. Historia General, II, 195-196. 107 MPIII, 616-617. 108 Crespo, 1977, 59. 109 La Puente Brunke, 1992, 136, 144, 270, 411, 417. 110 Cook, 1981, 230-235; Pease, 1977, 131-132; Robinson, 2006, LXXVI; Davies, 1984, 53-54. Sobre los efectos de las epidemias del siglo XVI en la población de Collaguas, Rénique, Trelles, 1977, 178-183, 189. El más estudiado de estos valles es el de Colca, con las publicaciones que tienen como base las visitas a Lari Collaguas, publicadas por Pease, 1977 y Robinson, 2003, 2006. Sobre las migraciones en la región, Takahashi, 1986, 109-138. 111 Davies, 1984, 46-65; 85-116. Sobre los repartimientos en la región de los Collaguas, Málaga Medina, 1977, 93-97. 112 Acerca del trajín del vino entre Moquegua y el altiplano, Glave, 1989, 50-63. 113 Herás, 1992, 122-124, 135-249. 114 Oré, 1598; Málaga Medina, 1977, 100-101.

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un convento en Arequipa.115 Los jesuitas del Cuzco, La Paz y Arequipa, recorrieron la zona con regularidad hasta finales del siglo XVI. Sus misiones eran la oportunidad de encuentros e intercambios con los doctrineros establecidos en la zona. Con el estatuto de colegio, Potosí era la fundación jesuita más al sur del Perú virreinal en 1585. Instalados en el centro neurálgico de la economía minera del virreinato, los jesuitas se dirigían tanto a los españoles como a los numerosos indios que trabajaban en las minas de plata y en los ingenios potosinos. Desde Potosí los jesuitas efectuaban misiones hacia La Plata, la capital de la audiencia de Charcas, de las que se citan dos en la carta anua de 1585, sin duda para dar a conocer a la Compañía de Jesús y negociar la futura fundación de un colegio en 1591. Otras dos misiones partieron de Potosí, hacia lugares no precisados por el documento. La carta insiste sobre todo en las dificultades materiales de las expediciones misioneras y en los sacramentos administrados por los jesuitas.116 Según Cook, más de 50.000 indios trabajaban en las minas de Potosí en el último tercio del siglo XVI,117 lo que explica que la actividad de los jesuitas se concentrara en ciudad misma, que serviría luego de punto de partida para misiones más lejanas. La cercanía del piedemonte oriental invitaba a los jesuitas del Cuzco y de Juli a aventurarse en la región dicha de los «Andes», hacia el oriente de la cordillera andina, en zonas de contacto con los indios de la selva amazónica.118 Como lo hemos estudiado en el capítulo anterior, estas expediciones, emprendidas como objetivo prioritario o como prolongación de otras misiones, no fueron en aquel entonces más que simples tomas de contacto, salvo en el caso de los jesuitas que se preparaban a ir a Paraguay.119 115 Medina, 1992. 116 El rector de Potosí, Juan Sebastián, Alonso Barzana y Gerónimo Ruiz del Portillo van a La Plata, MPIII, 619-620. 117 Cook, 1981, 236-237. Según Peter Bakewell, el número de mitayos varió entre fines del siglo XVI y principios del siglo XVII. Si las cifras oficiales eran de 14181 mitayos en 1578 y de 12354 en 1633, en 1649, el corregidor de Potosí estimaba que eran 8500 mitayos los que trabajaban en la ciudad. Sin embargo, la gran cantidad de mingas y yanaconas, o sea los indios que trabajaban por salario, fuera del sistema de la mita, fue creciendo a medida que pasó el tiempo. Bakewell, 1989, 113-115. 118 La palabra «Andes» corresponde a Antisuyu, una de las cuatro antiguas subdivisiones del Tawantisuyu, el imperio inca. Wachtel, 1971, 122. Zuidema, 1995. Pärsinen y Siiriäinen, 2003, 72-73. Santos, 1985. Saignes, 1985, 5-31. Una presentación sintética de la penetración inca en el Antisuyu, Pärssinen, 2003, 102-112. 119 Carta de Andrés López a Juan de la Plaza sobre su encuentro con indios que llama Chunchos en 1576, MPII, 247-253. Carta de Juan de la Plaza a José de Acosta, MPII, 261-263. Sobre una misión a los indios Carabayos, desde el Cuzco, MPIII, 619. Saignes, 1985, 60. El relato de una misión a los

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Lima, Arequipa, La Paz, Cuzco, La Plata, Juli, todos estos establecimientos, salvo Santiago del Cercado, en Lima, donde residían sólo dos jesuitas, participaban en las misiones volantes. Aunque la carta anua de 1585 no de cuenta de todas las misiones efectuadas, la comparación de los recorridos de las misiones de 1576 y de 1582-1585 demuestra que la Compañía de Jesús había ampliado su radio de acción en los territorios de las audiencias de Lima y de Charcas. Varios tipos de misión se destacan en esta geografía: algunas duraron varios meses y exploraron regiones donde la Compañía de Jesús aún no había entrado, pero que formaban claramente parte del Perú colonial; otras eran más cortas y más cercanas a los colegios o residencias de partida. Unas y otras se llamaban misiones volantes. Se dirigían principalmente a los indios que vivían en las doctrinas, bajo la tutela de curas pertenecientes a órdenes religiosas o miembros del clero secular. En todas las regiones visitadas por los jesuitas en los años aquí estudiados el clero se había desplegado en las doctrinas, con diferencias según las órdenes y las regiones. Las misiones volantes aparecen claramente como manifestación de la distinción que los jesuitas pretendían establecer entre ellos mismos y el clero ya instalado en la cura de almas. También esta situación refleja su llegada tardía al continente, en un terreno ya ocupado. En 1585 empezaron las misiones hacia los espacios fronterizos del virreinato, que distinguimos de las misiones volantes con el vocablo de misiones de frontera. Como el general Francisco de Borja, los jesuitas del Perú diferenciaban claramente a los indios convertidos de los que no lo eran. Por lo tanto, las cartas anuas desmienten las quejas de José de Acosta respecto de las misiones de frontera, que hemos citado en el capítulo anterior. En la década que sigue la definición de la política misionera de la provincia, los jesuitas realizaron su ideal itinerante con un amplio espectro de misiones. A pesar de la extensa geografía que cubrían los jesuitas de Lima, los que residían en la sierra parecen más activos en el terreno de las misiones volantes en la década de 1580. Sin duda, porque la población indígena del Perú se concentraba principalmente en la sierra andina, el altiplano y las ciudades como Cuzco o Potosí. La diferencia entre Lima y la cordillera indios Chunchos, desde Juli en 1585: MPIII, 621. Sobre el fracaso de una expedición a los indios Pilcozones, Historia General, 1944, II, 51. Carta de Juan de Atienza a Claudio Aquaviva, Lima, 8 de abril de 1584, MPIII, 393. La última misión de ese tipo a la que alude la carta anua de 1585 es la de los Padres Barzana y Angulo, que esperan en Potosí la autorización de proseguir hacia Tucumán y Paraguay, Historia General, 1944, II, 51.

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andina, definida por Valentín de Caravantes en 1606, aparece ya en los años 1580 en el terreno misional. Según el jesuita de Potosí, las regiones donde la actividad misionera era la más intensa eran las que menos atraían a los superiores de Lima120. Este primer impulso misionero fue una etapa importante en el descubrimiento y la construcción del territorio del virreinato que se forjaron los jesuitas. Los relatos de misiones volantes que contienen las cartas anuas eran en ese entonces bastante discretos acerca de la idolatría de los indios y de sus creencias, dejándoles más bien el lugar de honor a los misioneros mismos, con las miras puestas en promover este ministerio en la Corte y en la curia del general en Roma. Las primeras alusiones a la idolatría de los indios en la correspondencia dirigida a Roma se pueden leer en la carta anua de 1571, que relata la breve experiencia de los jesuitas en la doctrina de Huarochirí. El redactor de la carta, Juan Gómez, le describía al general las creencias y los ritos que los jesuitas pensaban identificar en el pueblo. Los presentaba en el marco de exempla que se terminan en general con la conversión voluntaria del idólatra, pero también como una de las características generales del país, donde, según él, «tiene cada provincia diversas supersticiones y diferentes ídolos».121 Sin embargo, el párrafo general de la carta termina con una nota optimista, pues, según el jesuita, el olvido ganaba terreno y «ay indios entre ellos, que no tienen noticia de las huacas y supersticiones; y los que las tenían, las ban dexando y van conociendo el camino verdadero».122 En 1576-1577, el tono seguía siendo optimista, pues José de Acosta abría su carta anua insistiendo en «la buena disposición destos naturales para recibir el Evangelio».123 El perímetro de las misiones del colegio de Lima era amplio, pues se extendía desde Juan de Bracamoros en el norte, hasta Ica en el sur. Los jesuitas recorrieron la cordillera andina, sin alcanzar el piedemonte amazónico, a pesar de acercarse a Moyobamaba. Se encontraron con indios convertidos y con curas y encomenderos españoles, quienes aparentemente acogían bien a los misioneros y les acompañaban de vez en cuando en sus peregrinaciones. Rara vez aparece la idolatría en las 120 Carta de Valentín de Caravantes, Potosí, 1.º de abril de 1606, ARSI, FG720/II/5. 121 Carta anua de 1571, MPI, 422, 424-425. Sobre el uso de los exempla en la literatura de predicación de Nueva España, ver Dehouve, 2004, 2011. 122 Ib., 425. 123 MPII, 211.

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cartas que transcribió el provincial para la carta anua, que daba a conocer en Europa las actividades de la provincia. Esta correspondencia pone más bien de relieve la capacidad de los indios para convertirse y frecuentar los sacramentos.124 Si la idolatría aparece como un obstáculo, su mención, así como la de los ídolos, sirve más bien para medir los progresos de la Iglesia Católica. Se trata, en los relatos, de un enemigo ya o casi derribado, aludido en el contexto de la conversión y como contrapunto retórico a la llegada del Evangelio. Los «hechiceros y herbolarios» de la región de Chachapoyas se citan por sus conocimientos acerca de las plantas, que utilizaban para dar la muerte, según los misioneros. Esta evocación de la amenaza siempre presente de la idolatría se enuncia como una generalidad, con el plural de los hechiceros. Pero la frase siguiente se refugia en el registro particular e individual bajo la forma de un exemplum relacionado con la penitencia: Reprendiendo yo un día este peccado, con grandes amenazas de parte de Dios, una india vieja vino a mí llorando, que ella hera culpada en un gran peccado, el qual declaró, pidiendo qué remedio avría para que Dios la perdonase; y acudió muchos días a la iglesia, con muchas lágrimas; y después de bien instruída se confesó generalmente con el Padre Christóval Sánchez, el qual quedó muy satisfecho de su penitencia y lágrimas; y lo mismo hizieron otros muchos indios, haziendo confessiones generales de toda la vida.125

Este paso por el exemplum en la carta anua permite atenuar en el relato el carácter generalizado de la idolatría, y el hecho de que se trate de una anciana, implica el carácter residual del fenómeno, llamado a extinguirse con ella. Además, el redactor de la carta pasa por alto los detalles del pecado, pues lo que cuenta es la eficacia de los sacramentos, resultado de la enseñanza de la doctrina hecha por los misioneros. Poco importa si el plural vuelve a surgir al final del exemplum, porque ya no se trata del pecado, sino del sacramento de penitencia. En Huanchor, un lugar cerca de Huarochirí, el corregidor y el cura que acompañaron a los jesuitas les mostraron una montaña que veneraban los indios: Una cosa me contaron el corregidor y el cura, que se andavan conmigo de pueblo en pueblo, que avía pasado pocos meses avía en un cerro que me mos124 Carta de Alonso de Barzana, citada por José de Acosta en la carta anua, MPII, 230-231. 125 MPII, 236.

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traron junto a Guanchor, digna de escrevirse: avían ido deste pueblo hasta quarenta hombres y mugeres a aquel cerro a idolatrar a cierta guaca. Permitió Dios hazer en ellos un castigo terrible, que estando en esto, vino un torvellino de aire y agua tan rezio, que los arrebató a todos, haziéndolos pedaços; y allí hallavan braços, acullá cabeças, sin escapar ninguno vivo, si no fué un indio que con buena fe avía ido por allí a buscar a su muger, la qual hera de los idólatras, a éste arrebató un torvellino y lo arrojó muy lejos, pero no le mató, y éste dió noticia dello. Juicios son del cielo que muestran que no está Dios olvidado desta gente.126

El relato no da ningún detalle sobre el culto que hacían los indios. Se trata sobre todo de demostrar la potencia divina, desencadenada para combatir a los idólatras con los elementos naturales, también venerados por los indios. Pero el castigo colectivo no es más que un procedimiento para poner de relieve el feliz destino de un solo indio, que se salva de una muerte horrible gracias a su «buena fe», en todos los sentidos de la expresión. Refiriéndose al Cuzco, Acosta empleó una vez la palabra idolatría para definir la ciudad como el antiguo centro de la religión oficial de los Incas: «esta cibdad hera el fundamento y cabeça de toda la idolatría destos Reinos».127 A pesar de hacer menos misiones que los jesuitas de Lima, por ser muchos menos, los jesuitas del Cuzco eran igual de optimistas. El visitador de la provincia, Juan de la Plaza, alababa las aptitudes de los indios para la conversión después de una estadía de unos días en Anta, donde estaban unos misioneros de la Compañía.128 La cuestión merecía quizás más atención en Juli, donde los jesuitas acababan de remplazar a los dominicos en la cura de almas y estaban en contacto permanente con los habitantes. Después de haber asistido a las fiestas organizadas en su honor por los indios, Acosta se felicitó de los efectos de la presencia de los jesuitas, saludando sus esfuerzos para identificar y extraer de la comunidad a «hechizeros y confessores de los que ellos tenian en su idolatría se va inquiriendo y quitando, y en las borracheras poniendo medio con que se evitase, que es toda su perdición».129 Pero el relato no da detalles sobre los métodos precisos para su represión, insistiendo más en los sacramentos. Según los jesuitas, la razón principal de estos obstáculos frente a la fe no 126 127 128 129

MPII, 229. MPII, 222. MPII, 263-264. MPII, 282.

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era de orden natural, se trataba más bien de ignorancia, gran enemiga de la conversión. La ignorancia de la causa de la creación, la ignorancia de las buenas costumbres, según los españoles, eran la causa de los amancebamientos y de la embriaguez durante las celebraciones indígenas. Los principales elementos de la pastoral jesuita están presentes en estos relatos: todas las formas de enseñanza de las condiciones necesarias para alcanzar la salvación (la predicación, la catequesis), los principales sacramentos y gestos personales e individuales en la vida de un cristiano (penitencia, comunión, además del bautizo y el matrimonio).130 En la década de 1570, cuando los jesuitas no tenían más que una escasa experiencia del terreno peruano, los misioneros de la Compañía de Jesús ponían en práctica las principales enseñanzas de José de Acosta. Pero a través de esta valoración de las actividades de apostolado, estos relatos insisten sobre todo en la figura del misionero, quien debe recorrer largos caminos empinados y difíciles con el único fin de alcanzar a los indios más aislados de la montaña. El ejemplo de la misión en Chachapoyas en 1576 es elocuente. Los jesuitas se repartieron las tareas: un sacerdote (Miguel de Fuentes) les predicó a los españoles y los otros se preocuparon de la predicación y confesión de los indios. Miguel de Fuentes fue a Moyabamba y a Jaen de Bracamoros, durante más de un mes, dejando solos a sus compañeros en Chachapoyas y sus alrededores. Antes de terminar la misión, inmediatamente después de Pascua, Agustín Sánchez enfermó y murió. Las frecuentes alusiones en el texto a las dificultades del terreno sirven para resaltar lo difícil que resultaba poner en práctica el ideal itinerante que realizaban las misiones. Antes de llegar a su destino final, los tres jesuitas recorrieron hacia el norte la costa desértica peruana donde casi se murieron de sed y se perdieron: «vímonos en mucho trabajo por ser el camino peligroso de cimarrones y despeñaderos a la mar y por la falta de agua que avía, y assí nos perdimos los unos de los otros con harta pena, hasta que el día siguiente nos vimos juntos con mucho consuelo».131 Luego subieron desde Yungay hasta Cajamarca, circulando rara vez a una altura inferior a 2000 metros. Bartolomé Hernández declaró: «no dejé de pasar trabajo con unas calenturas y fríos rezios, que me dieron en subiendo 130 Según Juan Carlos Estenssoro Fuchs, la ruptura que introdujeron y desarrollaron los jesuitas fue su insistencia en la dimensión individual y personal de la practica religiosa, a través de los sacramentos y particularmente de la penitencia. Entenssoro Fuchs, 2003, 212-216. 131 MPII, 232-233.

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a la Sierra».132 Escribió Bartolomé Hernández que «es cosa de exceso el aspereza de caminos que ay, y el peligro de peñas, ciénagas y ríos muy grandes».133 La impresión de dificultad se acentúa con la ausencia casi total en el relato de comodidades materiales durante el viaje. Aunque fuese altamente probable, no se sabe si los jesuitas se beneficiaron de una mula o si iban a pie, si los acompañaban indios o si viajaban solos. Sólo el episodio de la enfermedad de Agustín Sánchez autoriza la mención de la ayuda de los indios, que lo llevaron en una hamaca desde el pueblo donde se encontraba hasta Chachapoyas.134 Los relatos reúnen todos los ingredientes de la misión itinerante: la ignorancia de la fe que tenía en el Perú su traducción en la idolatría, la eficacia de los sacramentos para combatirla y las dificultades del viaje, resaltando así los méritos de los misioneros que también obraban por su propia salvación, lo que ilustra la muerte de Agustín Sánchez.135 Al movilizar las características de la misión itinerante tal como se practicaba en Europa, la carta de 1577 pone de relieve la peculiaridad «americana» de la provincia peruana: el carácter reciente y por lo tanto frágil de la conversión al catolicismo de los indios y la amenaza siempre vigente de la idolatría que le brindaban a la empresa la dificultad necesaria para que fuera un verdadero reto, que sin embargo no aparecía como imposible. Al alternar consideraciones generales con relatos particulares, Acosta construyó en esta carta anua una serie de argumentos que servían no sólo para comprobar que la presencia de la Compañía de Jesús en el Perú era adecuada, sino también para convencer a los jesuitas europeos de que fueran. Este objetivo explica la omnipresencia del misionero en estos relatos.136 En la carta anua de 1585 no aparece ningún rastro de idolatría, sin duda porque los detalles de las misiones ocupan un espacio muy escaso. El contraste entre las cartas anuas de 1576 y 1585 respecto de los relatos de misiones ilustran las diferencias de estilo de gobierno y de escritura entre José de Acosta y Baltasar Piñas. Acosta compiló en la primera, redactada en castellano, varias cartas de misioneros, nombrando a más de 20 de ellos. 132 MPII, 233. 133 MPII, 234. 134 MPII, 238. 135 Sobre el reto que representaba la naturaleza peruana para los misioneros, Mills, 2011. 136 Maldavsky, 2006b, 2007. Acerca del papel del relato epistolar en la construcción de la identidad misionera, Laborie, 2003, 325-387.

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Mencionó los nombres, los itinerarios y las dificultades, con largas citas que, al personalizarlo, situaban al relato en un tiempo y espacio precisos. Tales procedimientos literarios garantizan la veracidad del relato, atraen la atención del lector o del auditor (no olvidemos que las cartas anuas se leían en los comedores de los colegios jesuitas europeos, según la tradición medieval), y demuestran la voluntad de José de Acosta de mostrarle a sus superiores en Roma que los jesuitas del Perú estaban realizando el ideal misionero de la Compañía de Jesús. Al contrario, la carta de Baltasar Piñas, en latín, no da más que escuetos detalles geográficos y cita apenas seis nombres de misioneros. El orden temático del relato le concede a las misiones un único, aunque largo párrafo, pero las reduce a una actividad entre otras. Piñas no citó ninguna carta personal y el párrafo se reduce a una enumeración seca de las misiones realizadas. La idolatría de los indios no aparece y sólo las alusiones a la administración de los sacramentos recuerdan el optimismo de la carta de 1577. No obstante, las orientaciones de la tercera congregación provincial acerca de las misiones a los indios «infieles» se respetan, pues la carta cita varias expediciones de ese tipo, indicando sin embargo que son difíciles de organizar y respondiendo a los jesuitas de la provincia que se quejaban acerca del atraso al respecto. Hasta la carta anua de 1592, las alusiones a la idolatría son muy discretas en los documentos destinados a Roma. La traducción latina de la carta de 1587, publicada dos años más tarde en Roma, cuenta brevemente una misión al noroeste del Cuzco, en la «región de los Andes», sin mayor precisión.137 Se describe cómo los indios se confesaban con la ayuda de quipus y cómo los jesuitas celebraron matrimonios y fundaron cofradías. Es sabido que los quipus se usaban en la confesión desde el inicio de los años 1560, sin duda introducidos por los mercedarios, para «estimular y ayudar a la memoria del pecado».138 El Tercer Concilio de Lima favoreció un uso que los jesuitas no condenaron. Sólo en los siglos XVII y XVIII fue considerado como una práctica idolatra, signo elocuente de que el análisis de la recepción y de la adaptación por los indios de los gestos cristianos varió para las autoridades religiosas.139 En esta carta publicada, los exem137 Carta anua redactada después del terremoto de Quito del 3 de septiembre de 1587 (MPIV, 249-257), publicada en Roma en latín en el colegio romano en 1589: Litterae Societatis Iesu duorum annorum MDLXXXVI-MVLXXXVII, 489-528. 138 Entenssoro Fuchs, 2003, 219. 139 Entenssoro Fuchs, 2003, 223-228.

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pla que se refieren a la doctrina de Juli tampoco aluden a la idolatría. En la parte dedicada a las misiones en la región de Pacajes, cerca de La Paz, se describen brevemente las costumbres locales, principalmente de vestuario. Ahí, «vestigios de antiguas supersticiones, que no habían sido totalmente abolidas, fueron destruidos».140 Y «alguien, desviado por el sermón, presentó un ídolo que adoraba hasta entonces a escondidas».141 Al final de la década de 1580 la idolatría no aparece en las cartas más que en el marco de su destrucción, como para justificar la eficacia de la acción de los misioneros. La versión latina de la carta anua redactada al inicio de 1590 no cita la idolatría, a pesar de que alude a varias misiones desde todos los colegios de la provincia.142 Todos estos documentos fueros especialmente redactados para ser leídos en la curia romana de la Orden. Las cartas de 1587 y de 1589 fueron rápidamente publicadas en Roma en el marco de la propaganda jesuita para las misiones y son los únicos ejemplares que se conservan de estos documentos. La publicación de estas dos cartas no es la única explicación de la manera cómo se presentaba a la idolatría, pues las que se conservan en el archivo de la curia romana tienen características comparables. La única diferencia notable entre la carta de 1577 y las que se publicaron diez años más tarde es su extensión. Sin embargo, las dificultades que los jesuitas enfrentaban en la evangelización, y en particular respecto de la cuestión de la idolatría, no eran desconocidas por los superiores. En 1578, en una carta dirigida al padre Juan de la Plaza, visitador de la provincia desde 1575, Diego Martínez, superior de la doctrina de Juli desde hacía dos años, exponía los resultados positivos y lo que identificaba como obstáculos para la Compañía en esa doctrina. Se verifica que la tarea era ardua cuando los jesuitas convivían cotidianamente con los indios, haciendo veces de curas. El trabajo era excesivo y los «obreros» demasiado escasos, destacando Martínez la mala voluntad de los indios cuando se trataba de aprender el catecismo, asistir a misa y a los sacramentos, y escribiendo que «también es dificultad los muchos hechizeros, viejos y viejas, los quales de secreto hazen idolatrar, y 140 «In hac [regione] deleta penitus quae non plane abolita erant, antiquae superstitionis vestigia», Litterae Societatis, 257. 141 «Unus idolum, quod absconditum adhuc coelbat, protulit, concione deterritus», Ib., 258. 142 Fue publicada en latín en el colegio en 1591, en Litterae Societatis Iesu duorum annorum MDLXXXVI-MVLXXXIX, 365-445, MPIV, 547-608

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hasta agora no avido medio para su remedio, si no es del que no se puede usar, que es de las confesiones».143 A pesar de considerarla con reticencia no veía otra solución que el castigo «para remediarse algunos peccados, como borracheras, amancebamientos, idolatrías».144 Sin embargo, los jesuitas confesaban su impotencia con los hechiceros, escribiendo Diego Martínez: «Lo de los hechizeros, el remedio a de venir de arriba, que hasta agora no lo hemos hallado».145 De este documento se redactaron dos ejemplares y una copia fue enviada a Roma como parte del aparato argumentativo sobre las doctrinas de indios y la pertinencia de aceptar o no otras doctrinas como la de Juli. La idolatría aparece como un obstáculo entre otros, aunque difícil de superar, y es un elemento de lucidez en la descripción de la situación, a la que remite la carta anua de 1578. Redactada por José de Acosta en 1579, sigue poniendo de relieve el éxito de la acción de la Compañía, sin omitir la permanencia de indios «hechiceros». Si algunos habían rechazado públicamente «sus errores», el problema no parecía depender sólo de los jesuitas. Acosta, en sus conclusiones acerca de los «hechiceros», esperaba que «El Señor por su bondad se digne llamar a los que están todavía en su ceguedad, o los despache desta vida para que cesse tan grande impedimento del Evangelio».146 Acosta no era ni amargo ni pesimista, pero razonaba con distancia y, sobre todo, con la convicción de que el tiempo era el principal aliado de la evangelización, un tono que convenía adoptar en una carta anua de carácter edificante. Sin embargo, la amargura del superior de la doctrina se ha de leer a la luz de su contexto de escritura: plantear problemas que llaman soluciones concretas hic et nunc. Los relatos que evocan la idolatría en estos años no buscaban poner de relieve las dificultades que encontraban los misioneros en su trabajo. Eran el resultado de una mezcla entre esos obstáculos, la perseverancia de los jesuitas y la ayuda de Dios, en vista de anunciar el triunfo seguro de la fe católica. Es lo que revelan, por una parte, el optimismo de las cartas anuas de los años 1570 y 1580 y, por otra parte, la diferencia de tono entre la carta de Acosta y la de Martínez. Las cartas anuas no eran más que informes 143 Carta de Diego Martínez a Juan de la Plaza, Juli, 1.º de agosto de 1578, MPII, 364. 144 Ib., 366. Para una aproximación reciente del contexto general de Juli y las dificultades de los jesuitas, ver Coello de la Rosa, 2010, 99-136. 145 Carta de Diego Martínez a Juan de la Plaza, Juli, 1.º de agosto de 1578, MPII, 366. 146 Carta de José de Acosta a Everardo Mercurian, Lima, 11 de abril 1579, MPII, 621.

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destinados a dar la prueba a las autoridades centrales de la Orden del vigor de los ministerios en las diferentes provincias y de la unidad de la Compañía de Jesús a través de la universalidad de su apostolado. Sin embargo, a medida que pasó el tiempo, que los jesuitas adquirieron una experiencia mayor del Perú colonial e incrementaron su radio de acción a través de los colegios, asistimos a una neta diferenciación entre las actividades misioneras a partir de Lima y de los establecimientos de la sierra. Esta diferencia se percibe claramente en los años 1590 y 1600. LAS DÉCADAS DE 1590-1600: LIMA Y LOS COLEGIOS DE LA SIERRA, DOS RITMOS MISIONEROS

Las cartas anuas de los años 1590 y 1600, completadas con los relatos de misiones copiados en la Historia General, evidencian una verdadera ruptura entre el colegio de Lima y los establecimientos instalados en la sierra andina. Por una parte, se constata un declive neto de las misiones emprendidas desde la capital del virreinato, lo que demuestra que los jesuitas del colegio más grande de la provincia estaban ocupados en otras actividades. Por otra parte, el tema de la lucha contra la idolatría irrumpe claramente en los relatos de misiones efectuadas a partir de los colegios de la sierra, como si los jesuitas hubiesen tomado conciencia de la importancia de este aspecto de su apostolado, y lo hubiesen puesto por escrito más fácilmente. La extensión de las actividades de la Compañía de Jesús en el territorio del virreinato, con fundaciones de nuevos colegios y residencias, acompañó un verdadero dinamismo demográfico de la Orden. Entre 1575 y 1601, pasaron de 73 a 279 individuos, multiplicándose por cuatro el número de jesuitas en la provincia. El ritmo de crecimiento en Lima fue más lento, pues pasaron de 57 a 133 los residentes jesuitas de la ciudad. Sin embargo, a pesar de su importancia numérica, el colegio de Lima practicaba cada vez menos misiones ya desde el final de la década de 1580, cuando los otros colegios mantuvieron su actividad misionera itinerante sin ruptura aparente. A partir de la década de 1590 se terminó la abundancia de misiones y el equilibrio relativo entre los establecimientos (mapa 6). A pesar de un aumento regular del número de miembros, esta tendencia se confirmó hasta el principio de las visitas de extirpación de idolatrías. 162

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Mapa 6 - Misiones volantes de 1599 Altitud (en metros) 4000 y más de 1000 a 4000 menos de 1000

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Fuentes : Monumenta Peruana, Historia Anónima. Cartografía : A. Maldavsky, J. Robert, Universidad Paris Ouest Nanterre La Défense, 2010.

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Límites aproximativos de las audiencias Capitales de audiencias Sedes de los arzobispados Sedes de los obispados Colegio jesuita Residencia jesuita Misiones del colegio : de Lima del Cuzco

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La carta anua de 1587 enumera las misiones desde el Cuzco, Arequipa y Juli. Con todo lujo y detalles se describen las recientes expediciones a Tucumán y Santa Cruz de la Sierra, pero no se relata ninguna desde Lima.147 En la carta anua redactada en 1590 aparecen dos misiones desde Lima efectuadas el año 1588. Sin embargo la Historia General cita cinco misiones para ese mismo año. Un jesuita acompañó al arzobispo Toribio de Mogrove147 Carta anua redactada después del terremoto de Quito del 3 de septiembre de 1587 (MPIV, 249-257), publicada en Roma en latín en el colegio romano en 1589: Litterae Societatis Iesu duorum annorum MDLXXXVI-MVLXXXVII, 489-528.

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Mapa 7 - Misiones volantes de 1606 Altitud (en metros) 4000 y más de 1000 a 4000 menos de 1000

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jo en una de las etapas de su visita pastoral.148 Otras misiones se dirigieron a Ica, Huánuco, Huancavelica y Huamanga. Sabemos que se realizaron otras misiones en 1589, aunque no haya constancia de ellas en la Historia General. Cuarenta pueblos de indios, entre ellos Carampoma, en Huarochirí, habrían recibido la visita de una misión en 1590 y Pedro del Castillo, acompañado por un coadjutor, habría hecho algunas en 1591.149 148 Se trataba de la visita pastoral que, según Rubén Vargas Ugarte, empezó en 1584 y se prosiguió en 1591 después de varias interrupciones y estadías en Lima. El arzobispo recorrió la costa norte de Lima y el interior hasta Cajamarca y Chachapoyas. En 1588, estuvo en Cochamarca, al sur del corregimiento de Cajatambo, cerca de Huarochirí. Vargas Ugarte, 1953-1962, 81-82. Mogrovejo, 2006. 149 Historia General, I, 350-353.

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A pesar de ello, las cartas anuas de 1590 confirman la tendencia a la disminución de las misiones desde Lima. Los relatos de misiones de los colegios de la sierra y de expediciones hacia las zonas fronterizas dominan las cartas anuas redactadas en 1592 y 1594, donde no aparece ninguna misión desde Lima. La carta redactada en 1597 alude a una sola misión en no menos de veintidós pueblos llevada a cabo por Antonio López, quien murió durante la expedición.150 La otra misión de importancia partió de Huamanga a los Andes de Jauja, en la selva, donde los jesuitas ya habían sufrido un fracaso a principios de los años 1580.151 La Historia General cita también misiones volantes desde Lima para los años 1595, 1596 y 1597, todas hechas por un mismo jesuita, aunque no se le identifica. No se puede concluir que no hubieron misiones impartidas desde Lima en estos años; sin embargo, no se puede afirmar a partir de las cartas anuas que los jesuitas emprendieron misiones regulares en los pueblos de indios de los alrededores de la capital. Y cuando se aventuraban fuera de la ciudad los relatos nunca son tan detallados como en la década de 1570 o como lo son los de las misiones de los religiosos de la sierra en ese mismo momento. En la carta anua redactada en 1598, los párrafos sobre Lima relatan con prioridad las actividades de los jesuitas en la ciudad. Cuando alude a las misiones hechas en el valle de Ica, Pablo José de Arriaga, el redactor de esta carta, no brinda detalles y resume de la forma siguiente los buenos resultados de la expedición: «Quatro misiones se han hecho, sin las dos deste año a este pueblo de Ica, a pueblos de indios que ay muchos adonde quiera que se salga: en todas ellas es el fructo quanto se puede desear, reciviendo los indios a nuestros Padres quando llegan a sus pueblos, con repique de campanas y em procesión, cantando la dotrina christiana, y al salir del pue-

150 Carta anua redactada en 1592, copiada en Europa y publicada en el colegio romano en 1594, in Litterae Societatis Iesu duorum annorum MDXC-MDXCI, 730-769, MPV, 202-233. Carta anua redactada el 6 de abril de 1594 por José de Arriaga (Perú 12, ff. 48-70v) MPV, 338-486. Existe también una carta redactada el 3 de abril de 1596 por Pablo José de Arriaga, dedicada a las misiones fronterizas. Se trata sin duda de los últimos capítulos de la carta anua del mismo año, separados del resto del documento. Real Academia de la Historia (en adelante RAH), Papeles de Jesuitas 81, ff. 71-85, MPVI, 12-81. Carta anua redactada por José de Arriaga, Lima, 24 de agosto de 1597, ARSI, Perú 12, ff. 128145v, MPVI, 280. 151 Misión de Juan Font y Nicolás Durán a los Pilcozones, sin éxito esta también. Historia General, 1944, I, 413-419.

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blo con muchas lágrimas y sentimiento, y conforme a este afecto con que acuden es el provecho que en estas misiones se haze».152 La carta anua relativa a 1599, redactada en 1600 por el provincial Rodrigo de Cabredo, alude a sólo dos misiones desde Lima. La primera fue una misión de cuaresma a Ica y su valle, durante dos meses, que aparece como una rutina anual. La segunda fue al puerto del Callao, donde los jesuitas tenían una casa e iban todos los domingos y los días de fiesta a predicar y enseñarles la doctrina a indios y españoles.153 En la carta anua de 1600, también redactada por Rodrigo de Cabredo, los párrafos sobre Lima relatan sobre todo los estudios y la vida espiritual de los miembros de la Orden. La actividad misionera no ocupa más que unas pocas líneas: «De este colegio se an hecho este año algunas missiones, que haze ordinarias, y todas con mucho fructo, confessando pueblos enteros de indios, que aunque tenían sus curas, davan lugar que los de la Compañía acudiesen a esto, por la satisfacción que tienen del fructo con que lo hazen».154 Estas líneas indican que para los provinciales era importante señalar a Roma la existencia de misiones volantes desde Lima, vista la importancia que tenían para el general. El provincial las calificaba de «ordinarias», o sea de misiones regulares, como las que los años precedentes se realizaron en Ica o en el Callao. Esto no prueba que la actividad misionera de Lima fuera menos dinámica que en el cuarto de siglo anterior. Pero la brevedad de los relatos podría confirmar los temores de Nicolás Durán acerca del decaimiento del interés que los superiores mismos le otorgaban a esta actividad.155 El futuro extirpador de idolatrías en la diócesis de Lima, Pablo José de Arriaga, fue también uno de los recopiladores de las cartas anuas de fines de la década de 1590. Las misiones que más detalló fueron las del colegio del Cuzco, hechas por los jesuitas en la sierra central del Perú, cuyos relatos ponían en escena a indios idólatras. Las dos misiones volantes realizadas desde el Cuzco ocupan gran parte del relato en la carta de 1599. Los jesuitas visitaron a los indios «Soras», en el corregimiento de Lucanas, al sur de Huamanga, y también a los indios 152 Carta anua redactada por Pablo José de Arriaga el 29 de abril de 1599, ARSI, FG 1488II, 5, MPVI, 672. La Historia General, quizás inspirada por la misma carta anua tampoco brinda más detalles sobre la misma misión. Historia General, I, 427. 153 Carta anua de 1599, Lima, 20 de abril de 1600, MPVII, 47-48. 154 MPVII, 383. 155 Cf. capítulo 2.

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«Chancas», en el corregimiento de Andahuaylas.156 Desde La Paz una misión de cuaresma se hizo también ese año a un pueblo de españoles y unos misioneros fueron a Carabuco, al borde del lago Titicaca, a participar en el culto de la cruz descubierta unos años antes. Es la última misión itinerante a la que alude la carta, pues una epidemia de sarampión impidió que los jesuitas de Chuquisaca salieran a impartir misiones volantes y no se menciona ninguna en relación a los colegios de Potosí y Arequipa en 1599. La carta también dedica dos folios a las actividades de los jesuitas en Tucumán y Paraguay y se termina con la misión a Santa Cruz de la Sierra, zona de frontera tropical donde los jesuitas tenían una residencia. Como lo demuestra la comparación entre los mapas de las misiones de 1576, de 1582-1585 y 1599, el declive parece general. Sin embargo, la diferencia entre Lima y la sierra radicaba más bien en lo detallado de los relatos de la misiones desde los colegios serranos, mientras Lima no podía vanagloriarse de tales actividades, pues sus misiones se redujeron a unas cuantas visitas a ciudades de españoles. Esta diferencia seguía vigente en la década de 1600. Cuando en 1609, los jesuitas empezaron a participar en las campañas de extirpación de idolatrías en el obispado de Lima, hacía ya varios años que las cartas anuas no mencionaban misiones llevadas a cabo desde la capital. No se cita ninguna en las de 1601 y 1602, y en 1606 no aparecen más que las acostumbradas al Callao y a Ica.157 Por lo contrario, desde el Cuzco, Gregorio de Cisneros y Gabriel Serrato, compañeros de misiones desde ya varios años, siguieron yendo a la provincia de Condesuyos, donde también emprendió misiones un jesuita del colegio de Arequipa.158 Esta configuración recuerda las misiones hechas en esta misma región por jesuitas de La Paz y de Arequipa relatadas en la carta anua de 1585. Cuzco, La Paz y Arequipa seguían siendo complementarios en esta zona montañosa difícil de acceso. La carta anua de 1606 no refiere más misiones que dos expediciones a indios «infieles» desde el colegio de Quito y la residencia de Cartagena. La reciente fundación de un colegio 156 Carta anua de 1599, Lima, 20 de abril de 1660, MPVII, 60-69, 69-82. Son las regiones visitadas por Cristóbal de Albornoz como visitador de la idolatría. 157 Carta anua de 1601, redactada por Rodrigo de Cabredo, Juli, 1.º de marzo de 1602, MPVII, 677-782. Carta anua de 1602, Lima, 28 de abril de 1603, MPVIII, 170-356. Carta anua de 1606 redactada por Esteban Páez, Lima, 1.º de mayo de 1607, ARSI Perú 13, ff. 2-29. Carta anua de 1607, Lima, 27 de marzo de 1608. ARSI, Perú 13, ff. 32-58. 158 Carta anua de 1606 redactada por Esteban Páez, Lima, 1.º de mayo de 1607, ARSI Perú 13, f. 12, 15. Carta anua de 1607, Lima, 27 de marzo de 1608. ARSI, Perú 13, f. 41v, 42v-43.

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en Huamanga en 1605 no parece haber dado lugar a misión alguna en sus alrededores.159 No se puede concluir feacientemente que el colegio de Lima prescindiere de las misiones volantes entre 1590 y la década de 1600. Sin embargo, el silencio acerca de estas misiones, comparado con el lujo de detalles que encontramos en los relatos de misiones del Cuzco en el mismo periodo y en las cartas de la década de 1570 mostraría que las misiones volantes no formaban parte de las prioridades de los relatos surgidos del propio colegio de Lima. Y si no se hablaba de idolatrías en los relatos sobre las misiones de la capital, fue porque las misiones de los jesuitas de Lima no tenían por objetivo extirparlas. Los factores de este aparente declive de la actividad misionera del colegio de Lima en la década de 1590 y los años siguientes son a la vez demográficos, políticos y debidos a las diferentes formas de implantación de los mismos jesuitas en la costa peruana. La primera hipótesis de respuesta al declive de las misiones desde Lima podría ser demográfica y económica. Es un hecho consumado que las enfermedades fueron una causa importante de la mortalidad indígena durante el primer siglo de la conquista española de América. Una serie de epidemias se desataron en el Perú en los años 1585 y 1591, dando lugar a algunas misiones de socorro a los moribundos. La viruela, el sarampión, las paperas, el tifus y la gripe participaron en el desastre demográfico que diezmó entre un 30 y un 60 por ciento de la población indígena del Perú, según los cálculos de Noble D. Cook.160 La población de la costa peruana sufrió intensamente de esas epidemias, mientras que en la sierra el impacto parece haber sido menor.161 Y era precisamente en la costa, en los corregimientos de Chancay, Cajatambo y Cañete, donde los jesuitas de Lima acostumbraban a dirigir sus misiones volantes en las décadas de 1570 y 1580; su desaparición bien pudo obedecer al declive de la población indígena. Este declive demográfico indígena fue uno de los factores que les permitió a los españoles, y con ellos a los jesuitas, adquirir tierras en los valles

159 Carta anua de 1606 redactada por Esteban Páez, Lima, 1.º de mayo de 1607, ARSI Perú 13, f. 26r, 29r-v. 160 Cook, 1981, 59-74. Livi Bacci, 2006. 161 La población del Cuzco, por ejemplo, no sufrió de esas epidemias de finales del siglo XVI, lo que agravó considerablemente la de 1606, pues la población no había sido inmunizada. Cook, 1981, 68.

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de la costa peruana.162 Desde 1581, el colegio de San Pablo poseyó tierras en el valle de Chancay, a unos kilómetros de Huaral, un pueblo de indios donde los jesuitas habían estado varias veces en 1576, durante sus misiones en la región y en el norte del arzobispado.163 En 1584, el provincial Juan de Atienza informaba el general que los jesuitas habían tomado a su cargo la cura de almas de los indios de Huaraz, cuyo cura no era residente. Sin embargo, abandonaron el proyecto para que no se sospechara que su objetivo era emplear a los indios en los labores de sus tierras, concluyendo el provincial que «la experiencia ha mostrado que no es buena la mezcla de granjería y doctrina».164 En 1593, la visita pastoral de Toribio de Mogrovejo cita la presencia de un franciscano en la doctrina.165 Se sabe muy poco sobre las actividades pastorales de los jesuitas presentes en las haciendas. Velaban por la instrucción religiosa y la administración de los sacramentos de los esclavos que poseían y hacían trabajar. Si nos fiamos en las informaciones sobre el funcionamiento de las propiedades y las actividades económicas de los jesuitas en los siglos XVII y XVIII, no era frecuente que los sacerdotes residieran a tiempo completo en las haciendas, cuya responsabilidad la asumían en general hermanos coadjutores temporales, quizás capaces de enseñar la doctrina, pero no de administrar sacramentos.166 Sin embargo, no se puede descartar la hipótesis que la presencia permanente de miembros de la Compañía de Jesús en una zona rural como el valle de Huaura, así como su circulación entre la hacienda y el colegio, hayan podido contribuir a reducir, en las décadas de 1590 y 1600, la frecuencia de las misiones en la zona.167 162 Cushner, 1980, 9-26. 163 Se trata de la hacienda de La Huaca, de 1650 ha, donada por Juan Martínez de Rengifo y su mujer, doña Barbara Ramírez de Cartagena. Cushner, 1980, 137; Rodríguez, 2005a, 2005b. La carta de donación, Lima, 23 de agosto de 1581, MPIII, 57-60. Carta de Juan de Atienza a Claudio Aquaviva, Lima, 2 de enero de 1589, MPIV, 451. 164 Carta de Juan de Atienza a Aquaviva, Lima, 8 de abril de 1584, MPIII, 388. Sobre los reproches a los doctrineros que utilizaban la mano de obra indígena de sus doctrinas para enriquecerse, Lavallé, 1984. 165 Se trataba de Fray Hernando Juárez. Mogrovejo, 2006, 7. 166 La presencia de iglesias imponentes en ciertas haciendas, como las del valle de la Nasca cerca de Ica en el siglo XVIII, estudiadas por Sandra Negro, muestra que los habitantes de los alrededores acudían a misa, siendo los sacramentos administrados por capellanes contratados para ese fin. Negro, 2005, 482. 167 Ver el informe de Juan de Atienza sobre la fundación de colegios, Lima, 2 de abril de 1589, MPIV, 449-481, y las donaciones a los jesuitas en Potosí, MPIV, 545-547. Si bien los jesuitas construyeron iglesias y capillas en sus haciendas, existen evidencias de que contrataban capellanes para el

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Tampoco el declive de las misiones de los jesuitas de Lima al final del siglo XVI se puede desligar de las relaciones entre la Compañía y la jerarquía eclesiástica y las diferentes órdenes religiosas, desde el cura de doctrina hasta el arzobispo. Según Rubén Vargas Ugarte, el arzobispo Toribio de Mogrovejo vivió el abandono de la doctrina de Huaraz como una afrenta a su autoridad.168 La mayoría de los conflictos se debían a cuestiones de jurisdicción, pues la independencia que los jesuitas reivindicaban no era aceptada por el arzobispo. Con el apoyo del virrey, Don García Hurtado de Mendoza, llegado al Perú en 1589 con un hermano jesuita, la Compañía reclamó con la doctrina de Santiago del Cercado el monopolio de la cura de almas de los indios de Lima. Por lo contrario, el arzobispo y el capítulo catedral habían dejado desarrollarse otro barrio de indios, al otro lado del Rimac, cerca del hospital de San Lázaro. En agosto de 1590, el virrey mandó transferir por la fuerza a los indios de San Lázaro hacia Santiago del Cercado, contra la opinión del prelado, quien nombró a un cura privativo para los indios transferidos. Pero el virrey mandó que éste se retirara y confió todos los indios a los jesuitas, con la aprobación posterior de la Corona.169 El arzobispo se quejó al rey en marzo de 1591 diciendo que «pudiéndose como se pueden ocupar los de la Compañía en misiones, discurriendo por todas partes, a ayudar, a lo qual pocas vezes les veo acudir en este Arçobispado, que no lo siento poco, y no queriendo estar de asiento en doctrinas».170 El asunto no se terminó ahí, pues el arzobispo contestó reivindicando su derecho de visita hacia los jesuitas que ejercían como curas en la doctrina de Santiago del Cercado. A lo antedicho se agregaban las quejas de Mogrovejo acerca del colegio de San Martín, creado por los jesuitas en 1582, siendo virrey Martín Enríquez, para educar la juventud criolla. El arzobispo reivindicó para el seminario diocesano que se proponía crear en el marco de la universidad la renta de 1500 pesos de dotación real instaurada en 1589 y dirigida a financiar becas de estudios para estudiantes pobres. Este seminario tridentino, creado una primera vez en 1591, se fundó definitivamente en 1602.171 oficio religioso al que acudían habitantes del sector, como aparece en el estudio de Sandra Negro sobre la arquitectura de la hacienda de Nasca, en la costa sur del Perú. Negro, 2005, 481-482. 168 Vargas Ugarte, I, 1963, 189-190. 169 Vargas Ugarte, 1963, I, 190. Egaña, 1966, 277-278. Sobre este conflicto, Rodríguez Valencia, 1957, II, 285-332 y Coello de la Rosa, 2004, 2006. 170 Carta de Toribio de Mogrovejo a Felipe II, Lima, 23 de marzo de 1591, MPIV, 685. 171 Carta de Toribio de Mogrovejo a Felipe II, Lima 15 de marzo de 1589, Levillier, 1919, 452-455. «Constituciones del Colegio de San Martín», copia dactilografiada del original en el AGI,

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Sin embargo, estas fricciones no le impidieron al arzobispo utilizar a los jesuitas como procuradores en Roma para hacer en su lugar la visita ad limina, en 1591, 1599 y 1601.172 Mogrovejo describía en sus informes al Papa la actividad de la Compañía de Jesús en la evangelización de los indios en términos más bien favorables a las misiones volantes, deplorando su escasez. A pesar de ello, los conflictos que le enfrentaron a los jesuitas pudieron influenciar las relaciones de estos con los curas de las doctrinas, religiosos o seculares, que encontraban en el curso de sus misiones. Las advertencias de José de Acosta en su De Procuranda Indorum Salute acerca de las relaciones con los curas beneficiarios de las doctrinas demuestran que las misiones no eran bien percibidas por el clero común. Según Gregorio de Cisneros, el misionero no podía nada sin la ayuda del cura; así escribía en 1593: «Y en llegando al primer pueblo, si está en él el sacerdote, se procura lo primero ganarle la voluntad, aficionándole y atrayéndole con palabras de amor, dándole a entender no venimos por que aya en su pueblo falta de enseñanza, sino porque nuestro instituto es acudir a ser coadjutores de los curas en el provecho de sus ovejas. Quando no se entre por esta puerta, se hace poco o nada».173 Se sabe que en 1599, en la jurisdicción de Toribio de Mogrovejo, existían 240 doctrinas, de las cuales 122 tenían un cura perteneciente a una Orden religiosa y 118 un cura secular. Cuatro años más tarde se logró un equilibrio entre estas dos categorías, signo de la progresión del clero secular en la administración de los indios.174 Tenemos pocos elementos para verificar la calidad de las relaciones entre los misioneros y los curas de las doctrinas, religiosos o seculares. La causa principal de su reticencia era la dificultad de aceptar una mirada exterior sobre la administración temporal y espiritual de las

Colección Vargas Ugarte, Papeles manuscritos, t. 36, doc. n.º 7. «Noticia de lo q. Ai de hecho en el colegio de S. Martín su fundaciõ dotaciõ de becas Rs. Estado y disminución dellas» (1701), documento manuscrito conservado en la Colección Vargas Ugarte, Papeles Varios, Manuscritos, t. 14, doc. n.º 50. Según este último documento el colegio contaba con 148 alumnos en 1610 y 180 en 1612. Vargas Ugarte, 1969, 12-17. 172 Maldavsky, 2002, 217. Véase la carta de Mogrovejo a Aquaviva, en abril de 1585, para agradecerle por la visita ad limina efectuada en su nombre por los jesuitas. Fue publicada por Rodríguez Valencia, 1957, II, 209, y comentario en 279. 173 Carta copiada en la carta anua del 6 de abril de 1594, MPV, 358-359. 174 Informe ad limina de 1599, Archivio Segreto Vaticano (en adelante ASV), Congregatio Concilii, Relationes 450 Limana, f. 338v. Informe ad limina redactado por Diego de Torres Bollo en 1603 en Roma, ASV, Congregatio Concilii, Relationes 450 Limana, f. 311v

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doctrinas de indios.175 El juicio negativo que expresaba José de Acosta en De Procuranda Indorum Salute se prolongaba en 1603 en la carta que Diego de Torres Bollo envió al Papa, en la ocasión de la visita ad limina que cumplió por cuenta del arzobispo Toribio de Mogrovejo: «Es necesario que su Santidad imponga y mande seriamente y gravemente a estos mismo obispos […] que no sean promovidos a los beneficios parroquiales los que no conocen la lengua india, pues no pueden oír las confesiones ni predicar como conviene».176 Las dificultades que el desconocimiento de las lenguas indígenas supusieron para la confesión y la predicación, o sea la enseñanza de la doctrina y su verificación por el evangelizador, eran también un límite para la comunión, que los jesuitas consideraban como central en la vida religiosa. Como lo ha demostrado Juan Carlos Estenssoro Fuchs, se trataba de novedades para las instituciones religiosas del Perú en esos años.177 Los jesuitas eran considerados como expertos en las lenguas indígenas en el virreinato, lo que les valía a los del Cuzco ser nombrados examinadores en quechua, aymará y puquina de todos los postulantes a las doctrinas de indios en dicho obispado.178 La situación en el Cuzco no era equivalente a la de Lima, pero la reputación de jueces, sin carácter oficial, y de expertos en materia de evangelización que los jesuitas se atribuyeron a sí mismos, no les facilitó la entrada en las doctrinas. Sin embargo, el recelo de los curas seculares no basta para explicar el declive de las misiones volantes desde el colegio de Lima en las décadas de 1590 y 1600, pues otros colegios, como el del Cuzco siguieron desarrollándolas. Los jesuitas de Lima aumentaron considerablemente sus actividades pastorales urbanas con la creación de congregaciones marianas integradas por todas las categorías de habitantes de la ciudad, incluida la población de origen africano y los indios ladinos.179 Eran muchos los jesuitas que se dedicaban a la enseñanza, ya fuera en el colegio de San Martín, que acogía a la elite criolla, ya fuera en el colegio de San Pablo, donde se llevaba a 175 Lavallé, 1984. 176 ASV, Congregatio Concilii, Relationes 450 Limana, f. 315-315v: «necesse est, ut serio et graviter sua sanctitas iniungat et commendet ijsdem episcopis […] ne ad curata beneficia promoveantur, qui Indicam linguam non ita tenent, ut non modo confessiones audire, sed commode etiam concionari possint» 177 Estenssoro Fuchs, 2003, 204. 178 Decisión del virrey Luís de Velasco en junio de 1599, MPVI, 737-740. 179 Tardieu, 1988.

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cabo la formación filosófica y teológica de los jesuitas, y que servía de propedéutica para la universidad Mayor de San Marcos. Desde una Real Cédula de 1580, San Pablo no podía otorgar diplomas universitarios, y a los alumnos externos, en su mayor parte futuros clérigos, se les enseñaba antes de su entrada a la universidad, sobre todo, humanidades. Si nos atenemos a que además algunos jesuitas daban también clases de teología en la universidad,180 la hipótesis de la especialización de gran parte de los jesuitas en las actividades de enseñanza no es de descartar para explicar la perdida de dinamismo de las misiones volantes de Lima a finales del siglo XVI.181 Se plantea entonces el problema de saber cuál era el lugar de la misión en el apostolado universal de la Compañía de Jesús y de la competencia abierta entre los dos ministerios, enseñanza y misiones, que formaban parte de las tareas que la Orden asumió muy tempranamente. ¿Cabe entonces pensar que la extensión de las actividades de la Compañía de Jesús hacia las fronteras del virreinato redujo el ímpetu misionero en el centro de la provincia? ¿Es correcto concluir que entre finales del siglo XVI y principios del siglo XVII, la identidad misionera de la provincia que transmite la carta anua ya no se fundaba con prioridad en las misiones volantes de los colegios? Las dos preguntas no son equivalentes, pues la primera interroga los hechos y la segunda el lugar que los hechos ocupan en el relato. La idolatría irrumpe en los relatos de misión en la década de 1590. En la carta anua de 1597, redactada por Pablo José de Arriaga, se cuenta la conversión repentina de un centenar de hechiceros durante una de las escasas misiones del colegio de Lima.182 Más que un obstáculo la idolatría sirve para poner de relieve las cualidades del misionero que murió durante esta misión y, por extensión, de todos aquellos que la combatieron. Los relatos de misión desde Lima no volvieron a aludir a la idolatría hasta la década de 1610, ya con las campañas de extirpación en marcha. Los relatos de las misiones del Cuzco y de Juli aludieron, ya durante la década de 1590, frecuentemente a la idolatría y al combate que le libraban los misioneros. La casi totalidad de los relatos de misión del colegio del 180 Martín, 1968, 30-33. 181 Trataremos de evaluar más adelante el grado de especialización de los jesuitas de la provincia, y en particular de los misioneros. 182 Lima 24 de agosto de 1597, MPVI, 274-441.

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Cuzco de las décadas de 1590 y 1600 fueron cartas redactadas por Gregorio de Cisneros, quien recorrió sin parar los Andes durante más de veinte años en compañía de varios compañeros de misión. Sus cartas, dirigidas al rector del Cuzco e incluso al general, fueron frecuentemente copiadas o resumidas en las cartas anuas; asimismo sirvieron para redactar la Historia general. En estos relatos, como en las síntesis de otras misiones, la idolatría, los indios idólatras, y sobre todo los hechiceros, jugaban un papel cada vez más importante en las descripciones generales o los exempla, con detalles antes ausentes. Esto no significa que la idolatría fuera más importante que la misión o la figura del misionero. Por lo contrario, los relatos se vuelven mucho más precisos cuando se refieren los métodos empleados durante las misiones, donde se percibe el recurso a la fuerza y a la denuncia. El relato de la «misión de Vilcas», que cuenta la carta anua redactada en 1594, se sacó de una carta que Gregorio de Cisneros escribió el 9 de septiembre de 1592 y que fue copiada en estilo directo en el documento enviado a Roma. El misionero escribió ora en primera persona del singular ora en plural, cuando hablaba por sí mismo y los otros jesuitas que lo acompañaban, cuyos nombres no se mencionan. Desde la primera frase la eficacia de la misión es evidente para su autor y su resultado es resumido en unas cuantas líneas: «Luego que entramos por esta provincia, poco visitada de los Nuestros hasta aora, muchas almas se despertaron al dolor y penitencia de sus peccados, siguiendonos ocho y nueve leguas muchos indios, andando entre sí de porfia sobre quien nos havía de llevar a sus pueblos. Hicieronse más de mil confessiones las mas de seiscientas generales de gente muy desamparada y engañada de algunos echizeros en mil supersticiones y idolatrías».183 Varios exempla permiten dar cuenta de las creencias y prácticas idolátricas de los indios, y demostrar la eficacia de los misioneros a través de la predicación y de la confesión. La carta anua relata luego una misión en Huamanga y sus alrededores, que Cisneros cuenta en una carta del 2 de mayo de 1593. La carta se termina con una descripción general desarrollo de una misión: Y porque Vuestra Reverencia me lo a mandado, diré brevemente el orden que de ordinario se tiene en las missiones para que se hagan a mayor gloria 183 Carta anua redactada por Pablo José de Arriaga, 6 de abril de 1594, MPV, 353.

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de Nuestro Señor y provecho de los próximos: desde que salimos del colegio asta la provincia o ciudad do se va a la mission, se dice cada día la letanía y se ofrecen muchas Missas por esta intención; llevanse dos o tres ciegos para que ayuden a catechizar, y en llegando al primer pueblo, si está en él sacerdote, se procura lo primero ganarle la voluntad, aficionándole y atrayéndole con palabras de amor, dándole a entender no venimos por falta que aya en su pueblo de enseñanza, sino porque nuestro instituto es acudir a ser coadjutores de los curas en el provecho de sus ovejas. Quando no se entra por esta puerta, se hace poco o nada. Cada día por la mañana se toma disciplina y se tiene después su ora de oracion, y acavada, vamos a la iglesia, pidiéndo el beneplácito del cura, para juntar a los indios y decir Missa; mientras se junta la gente reçamos las oras menores, luego se les dice Missa y conseqüentemente se les hace una plática brebe del modo que an de tener para confessarse. En el segundo sermón, el día siguiente a la mesma ora, se les declara quien es Dios y como no es más que uno, condemnando en este sermón sus ritos y ceremonias antiguas. El tercero se les predica y da conocimiento de quien es Jesuchristo y de su passion y muerte. En el quarto, se trata de qué cosa es peccado y el castigo que merece por ser contra Dios. Los quatro sermones de los quatro dias siguientes son de los quatro novíssimos.184 Los primeros días, después de los sermones, se les reparten rosarios, imágenes, cuentas benditas y disciplinas, que de todo esto vamos siempre bien proveídos, y se les avisa que el miércoles y viernes acudan a disciplina; acavado el sermón, se junta la gente a la puerta de la iglesia por sus ruedas, los indios de por si y las indias también; se les enseña la doctrina y en el interim se acude a las confessiones asta mediodia, y después de comer, se visitan los enfermos y se buelbe a confessar asta puesta del sol, y a esta ora se hace una processión, y viniendo a la iglesia, se les hace una brebe plática conforme a la necesidad que entendemos que tienen. Los baptismos de los infieles que se descubren se acen con la solemnidad posible, llevándolos a la pila en procesión, vestidos de blanco con sus guirnaldas en la caveza. Acavado de la manera sobredicha el día, en anocheciendo, se rezan maitines y luego un rato de oración y lección spiritual. Desta suerte se experimenta que ganan mucho así los que andan en missiones como aquellos por quien se toma este travajo tan fructuoso.185

Más allá de su contenido informativo, estos dos párrafos nos interesan sobre todo por su función en el relato. Este método misionero insiste en los principales elementos que describía José de Acosta en De Procuranda In184 Sobre la muerte, el Último juicio, el infierno y la gloria. 185 Carta anua redactada por Pablo José de Arriaga, 6 de abril de 1594, MPV, 358-359

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dorum Salute: el carácter complementario entre los misioneros y los curas de indios, la importancia de la predicación y de la enseñanza de la doctrina, la fuerza de los sacramentos (aquí el bautismo, la penitencia y la extrema unción) y de todos los gestos de devoción que los acompañan, como la oración con rosarios o la procesión. Este resumen de pastoral jesuita podría aplicarse a cualquier país europeo, donde «los ritos y ceremonias antiguas» del segundo día serían remplazados por los pecados y las supersticiones. Los «ritos y ceremonias antiguas» son la única especificidad americana en el relato, con la mención del bautismo de adultos. No se menciona ninguna vez la lengua en la que se pronunciaron los sermones, cuando sabemos que en estos mismos años los jesuitas se esforzaban por aprender el quechua y el aymará para predicar y confesar. Si el relato pone de relieve los métodos de la Compañía de Jesús, no apunta en forma particular la especificidad del terreno americano a la hora de describir el desarrollo práctico de la misión. El objetivo del relato es demostrar al general en Roma que las misiones itinerantes de los jesuitas del Perú estaban realizando impecablemente la vocación de la Compañía. Sin embargo, la particularidad de las misiones volantes de los jesuitas del Perú se lee en los resultados, que insisten en la gran cantidad de bautismos de adultos. Así, durante la primera misión del relato de la carta anua de 1594, Gregorio de Cisneros bautizó a «más de treinta adultos sin otros muchos niños»,186 y la conclusión general del párrafo sobre estas misiones precisa que en una de ellas «se baptizaron como veinte infieles, casi todos de setenta a ochenta años, que havían asta entonces vivido com apariencia de christianos».187 Sin embargo, las cifras no reemplazan la evaluación cualitativa de los resultados cuya medida era la sinceridad de las confesiones, motivadas por el sermón del misionero. Así, durante la «misión de Vilcas», «muchas fueron la almas que sacó Dios de peccados muy envejecidos, moviendose con el amor que les mostramos a descubrirse de veras».188 El 20 de enero de 1599, Cisneros escribió directamente a Aquaviva para informarle de los ministerios de la Compañía en el Cuzco y sus alrededores, insistiendo al principio de su relato en la eficacia de los sermones y en la sinceridad de las confesiones: «En diez y ocho pueblos que nos detuvimos, se les predico 186 Ib., 355. 187 Ib., 360. 188 Ib., 355.

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contra la idolatría y rictos de sus antepassados, y cómo havían de adorar aun solo Dios y guardar sus sanctos mandamientos, dejando de adorar las guacas y los sacrificios que ellos hazían, bolviendose a su creador con dolor y penitencia. Esta voz fue bien oida y rescevida, y assí fue grande la mocion de la gente, incandose de rodillas de seis en seis, pidiendo confision y puniendo sus rostros en los pies».189 Se describen explícitamente las características de una misión exitosa, presidida por el sermón contra la idolatría, y con su eficacia demostrada por la confesión voluntaria y sincera de los indios. Cisneros daba un paso en la definición más precisa de la especificidad americana, dándole así un contenido al modo de empleo de la misión en Indias citado anteriormente. Sin embargo, la antigüedad y el contenido de las creencias y de los ritos de los indios, considerados como idolátricos, aparecen con detalle sólo en los exempla, cuya función es ilustrar las generalidades enunciadas en el relato. Porque detalla con precisión el contenido de la idolatría, el exemplum es el lugar donde las dificultades que preceden el éxito de la misión se describen con tinta y pluma netamente americanas. El exemplum permite informar a Europa a la vez del contenido de las costumbres locales, como lo había pedido el general Borja en sus primeras instrucciones, y del juicio que los jesuitas tenían sobre la idolatría, así como de las dificultades precisas de la misión y del mérito de los obreros que actuaban en la viña peruana.190 Los exempla de la década de 1590, incluidos en los textos sobre Juli y las misiones del Cuzco, al ser el lugar privilegiado de los relatos más o menos detallados sobre la idolatría, contrastan con los relatos anteriores de misiones de los años 1570 y 1580. Los exempla ponen en escena la idolatría, insistiendo en la credulidad de los protagonistas frente a la persuasión de los hechiceros, considerados como los verdaderos responsables del error. Esta credulidad se debía, según los textos, principalmente a la ignorancia y, por lo tanto, a una falta de educación y de sacerdotes. Su origen era la voluntad de luchar y de protegerse contra las enfermedades, consultando un hechicero que aconsejaba ritos de curación y, por ejemplo, sacrificios de animales. En la carta anua se cuenta el exemplum siguiente: 189 Carta de Gregorio de Cisneros a Claudio Aquaviva, Cuzco, 20 de enero de 1599, MPVI, 609643. 190 El uso de los exempla americanos en recopilaciones de historias edificantes dedicadas al público europeo fue estudiado por Danèle Dehouve, quien analiza su contribución a la creación de un «pecador universal». Dehouve, 2004, 2011.

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Una india consultó a un echizero famoso, el qual dijo que venía de parte del inga a librar a los indios de la muerte y pidiendole remedio para una enfermedad que tenia la hizo ir a una junta de dos ríos y haziendole ciertos lavatorios le dijo que alli se le perdonavan sus peccados que eran los que le havían de dar la muerte y la hizo ofrecer cerca de cinqüenta animalillos, a manera de conejos, que llaman cuyes, y otros semejantes despues le hizo ofrecer y quemar en una grande oguera un animal grande que aca llaman carneros. aunque son bien differentes y que vestida de su pellejo adorase un árbol para librarse de la muerte. Y para que se vea los embustes y engaños de que usan estos echizeros para engañar esta pobre gente, esta india, movida de un sermón vino a buscar la vida verdadera que havía perdido.191

A pesar de las aclaraciones sobre las costumbres americanas para permitir que se entienda el relato en Europa, el exemplum es menos la ocasión de dar cuenta precisamente de los ritos y creencias idolátricos, que de demostrar la inocencia de la masa de indios, que recurrían a los hechiceros. La india del relato tiene la excusa de la enfermedad, siendo la consulta del hechicero el único acto voluntario de su parte. Todas las otras acciones idolátricas dependen del hechicero; la india, en la construcción misma del relato, es una marioneta en las manos del principal responsable. Su regreso a la intermediación del sacerdote católico es una verdadera palinodia de la conversión, obra de un sermón, que provoca a la vez emoción y acción, resumidos por la palabra «movida», cuyo sentido latín es a la vez el movimiento físico y moral. El misionero interviene a través de la voz pasiva que se enuncia con este verbo, influenciando el movimiento voluntario de regreso al cristianismo. La mayoría de los indios con quienes trataban los misioneros estaban ya bautizados y eran, por lo tanto, considerados como cristianos. En tal sentido, la mención de algunos bautismos de adultos servía para poner de relieve este aspecto. El detalle de los ritos idolátricos cumplía la función de demostrar hasta qué punto el abismo del error podía ser profundo y la apostasía un peligro que acechaba a los indios tan recientemente convertidos. Por otro lado, servía para poner de relieve la eficacia de la intervención del misionero. Y porque se trataba del regreso al redil de una oveja descarriada, el error no podía aparecer como totalmente voluntario en el relato. Si lo hubiese sido, la eficacia del sermón y la conversión que seguían no hubie191 Carta anua redactada por Pablo José de Arriaga, 6 de abril de 1594, MPV, 353-354.

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sen podido ser tan espectaculares ni tan rápidos y el misionero hubiese sido responsable de una conversión imperfecta e inconclusa. La ignorancia, la enfermedad, el miedo de perder un miembro de la familia, eran unas de las tantas razones para idolatrar que se retomaban sistemáticamente en los exempla, completados por el leitmotiv del engaño de los hechiceros. Al tratarse de textos cuya función es contar una historia edificante, los documentos de los jesuitas sobre la idolatría no pueden transcribir solamente una sucesión de ritos y de creencias considerados como idolátricos, siguiendo las descripciones de algunos textos de la época. Así, el texto de Cristóbal de Albornoz, Instrucción para descubrir todas las guacas del Piru y sus camayos y haziendas [1583-1584], se presenta como una lista de lugares y objetos de adoración de los indios, ordenados según las provincias visitadas. El canónigo del Cuzco recorrió en los años 1560 como visitador de la idolatría las mismas regiones que Gregorio de Cisneros y sus compañeros de misión.192 También Guaman Poma de Ayala, quien acompañó a Albornoz en sus visitas, estuvo en contacto con los indios «Soras, Lucanas y Aimaraes», que visitaron los jesuitas del Cuzco en la década de 1590.193 La idea que los hechiceros eran los principales culpables de la idolatría no la inventaron los jesuitas. La culpabilidad de los hechiceros fue la base de la legislación de la represión de la idolatría en el Perú desde el Primer Concilio de Lima de 1551, que preveía la cárcel y el látigo para los reincidentes y un proceso ante jueces eclesiásticos en caso de persistencia en la idolatría. El Segundo Concilio preveía encerrar a los idólatras, pero prohibía a los curas administrar castigos corporales, reservados a la justicia civil. El virrey Francisco de Toledo confirmó esta voluntad de represión, que prosiguió el Tercer Concilio limense.194 Los jesuitas eran poco locuaces sobre la aplicación de estas medidas. En 1598, frente a la persistencia de la idolatría, según ellos fomentada por los hechiceros, los jesuitas de Juli ya no se limitaron a sermones disuasivos, sino que incitaron a los indios a la delación: «Sabiendo que avía destos hijos del demonio no pocos, dio el Padre en muchos sermones continuados en predicar contra estos y a declarar la obligación que los christianos 192 Albornoz, 1988. 193 Adorno, 2000, xliii-xliv. 194 Duviols, 1971, 190-196.

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tenían de descubrirlos al Padre, asegurandoles el secreto y prometiendoles premio».195 La carta del año siguiente indica que varios hechiceros habían sido descubiertos gracias a denuncias y encerrados después de haber reconocido públicamente sus faltas: «Estos an estado hasta oy día en una casa aparte puestos, donde se tiene particular cuidado con ellos y con sus costumbres, sin ser bastante satisfación para fiarnos más de ellos el aver dado muchas muestras de contricion. Annado agora que de estos los mas famosos an dicho los domingos por la tarde delante de todo el pueblo su yerro, descubriendo el engaño en que el demonio y engañadores les a traido a ellos y ellos a la gente moça y an declarado el fin que tenian en ser ministros del demonio y engañadores del pueblo, usando tan maldito y pernicioso oficio de echizeros, que era la estima de sus personas y interés del dinero que para ello les daban y que en realidad conocian ser engaño lo que hacian».196 Ya en 1577 José de Acosta mencionaba las encuestas que los jesuitas de Juli hacían para encontrar hechiceros y, en 1578, el padre Diego Martínez, superior de la doctrina, confesaba su impotencia.197 En 1582 el obispo de La Plata, Alonso Avalos de Granero dio la orden a Diego de Torres Bollo, entonces superior de la doctrina, de poner en una casa aparte a los hechiceros, con la ayuda de las justicias eclesiástica y civil.198 En el capítulo 42 de la segunda sesión del Tercer Concilio de Lima de 1583 se reiteró la orden de apartar a los indios considerados como hechiceros.199 La prisión a la que se alude en la carta de 1600 responde sin duda a esta orden y fue, según Pierre Duviols, probablemente el modelo de la casa de reclusión para hechiceros de Santa Cruz, fundada posteriormente en la doctrina de Santiago del Cercado. En la mayoría de las medidas materiales se atacaban a los objetos adorados por los indios según los españoles. Los jesuitas cortaron árboles, construyeron muros para bloquear el acceso a las huacas, y también quemaron momias de ancestros.200 Estas medidas no tenían nada de extraordinario, pues se practicaron desde el principio de la conquista, cuando templos 195 Carta anua redactada por Pablo José de Arriaga, 29 de abril de 1599, MPVI, 707. 196 Carta anua de Rodrigo de Cabredo, Lima, 20 de abril de 1600, MPVII, 104. 197 Sobre la utilización de la violencia en Juli por los jesuitas y su desconsuelo por la persistencia de ritos y creencias indígenas, véase Coello de la Rosa, 2010, 114-115. 198 Carta de Diego de Torres Bollo, Juli, 20 de marzo de 1582, MPIII, 113-115. 199 Vargas Ugarte, I, 1951, 340. 200 MPV, 355; MPVI, 687; MPVI, 690-691.

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e ídolos fueron rápidamente presa de cazadores de tesoros, tanto civiles, como militares y misioneros.201 El licenciado Juan Polo de Ondegardo, a quien Acosta debía la mayoría de sus apuntes sobre la idolatría, destruyó en los años 1550 y 1560 huacas y momias de los incas. En consecuencia, los jesuitas no hacían más que aplicar la ley vigente.202 Sin embargo, rara vez los jesuitas mencionaban en las cartas anuas que estaban aplicando la ley. La ayuda que podían recibir de las autoridades civiles durante las misiones aparece citada en forma muy discreta en las cartas anuas. La de 1577 destaca que los jesuitas iban acompañados de un corregidor y de un cura durante una misión a Huanchor, no lejos de Huarochirí. Pero su papel se limitaba a informar a los jesuitas de la existencia de un cerro venerado por los indios. Veinte años más tarde, en 1597, la colaboración parecía más estrecha en Quito, donde un alcalde salió de la ciudad, con una autorización de la audiencia, para reprimir en los pueblos de los alrededores, al estilo de una misión, «borracheras publicas, amancebamientos y hechicerias».203 La legislación sobre la participación de las autoridades civiles en la represión de la idolatría definía una repartición de las tareas, como muestra el tenor de los decretos del Tercer Concilio de Lima en el sentido que «los Jueces ecclesiasticos pueden y deven corregir y castigar a los yndios por aquellas culpas y delictos que pertenecen al fuero de la yglesia como son los delictos tan graves de ydolatria o Apostasia o ceremonias y supersticiones de ynfieles, y tambien cualquier sacrilegios cometidos contra el baptismo y matrimonio y los demas sacramentos», siendo las autoridades civiles quienes debían ejecutar los castigos corporales.204 En los relatos, las intervenciones de las autoridades civiles, españolas (corregidores) o indígenas (con los fiscales o caciques de los pueblos), no se producían en presencia de los misioneros, o porque no participaban realmente o porque intervenían después de los religiosos. La comparación de los diferentes textos que cuentan un mismo episodio demuestra la molestia que sentían los redactores de las cartas a la hora de contarle al general que participaban en actos abiertamente represivos dirigidos por las autoridades españolas, aunque fuera para reprimir la idolatría. Así, en la carta anua de 1600 el provincial Rodrigo de Cabredo, cuenta cómo los religiosos recibie201 202 203 204

Duviols, 1971, 96-98. Duviols, 1971, 101-107. Carta anua, José de Arriaga, Lima, 24 de agosto de 1597, MPVI, 307. Vargas Ugarte 1951, t. 1, 364.

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ron la ayuda del corregidor: «El corregidor de este partido con zelo christiano, conociendo el que la Compañía tenía y el fructo que se iva haziendo, quiso ayudar su parte: fue en persona a la puna, que aca se llama la sierra, y entre aquellos serros fue sacando viejos y viejas, los quales avían años no se confesavan y como salvajes vivian en unas espesas tinieblas sin noticia de su criador».205 Pero Cabredo, en la carta anua, no explicita los métodos precisos del corregidor. Estos aparecen descritos con mayor claridad en la Historia General: «El corregidor de este partido conociendo con zelo cristiano el mucho fruto que en esta provincia se sacaba, quiso con sus caridad ayudar de su parte, y así tomo travajo de ir a las punas, quebradas y despoblados, con deseo de que gozasen todos de este maná que Dios les enbiaba; y aunque estaban los padres determinados de ayudarle en este camino, mas después se vio que no convenía, porque les quemaba las casas, podían tomar los yndios alguna aversión, y así lebantando el corregidor y sus ministros la caça, entrando los Padres por sus medianeros y rogadores, se ganaba mucho para el Señor. Enbió el corregidor de los despoblados y quebradas cantidad de viejos y viejas, los quales avia años que no se confesaban».206 No es seguro que la carta anua se haya inspirado de la versión, más completa, de la Historia general. Ninguno de los dos textos indica con precisión quiénes fueron los protagonistas ni su fuente. Se sabe sin embargo por el autor de una historia del colegio del Cuzco, principal fuente de la Historia general en lo que se refiere a ese colegio, que este relato fue extraído de una carta particular de Gregorio de Cisneros.207 Lo seguro es que el provincial prefirió no detallar los métodos brutales del corregidor contra los indios ancianos, que luego los jesuitas instruían en la fe católica. Los misioneros prefirieron no asistir al incendio de las casas que ordenó el corregidor para no ser asociados con esta represión. En conformidad con el Concilio de Lima de 1582-1583, el sínodo del Cuzco de 1591, celebrado por el obispo dominico Gregorio de Montalvo, criticaba la intromisión de los corregidores de indios: De los delictos graves como son echizerias ydolatrias y amancevamientos de caciques alcaldes españoles [f.9v] y meztizos y mulatos den quenta al vicario para que él los remedie. Mandamos a todos los vicarios que assi lo agan con 205 Carta anua, Lima, 20 de abril de 1600, MPVII, 72. 206 «Misión a la provincia de los Chancas», Historia General, 1944, t. II, 100. 207 Vega, 1944, 90-98.

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todo cuidado haziendo parescer ante si a los testigos y delinquentes procediendo en lo de los yndios sumariamente y en los demas conforme a derecho remitiendo ante nos y los visitadores a todos los hechizeros y docmatidadores [sic] para que los pongamos adonde no hagan el daño que suelen hazer en los pueblos de los yndios como nos está encomendado en los dos Concilios Provinciales pasados y porque los corregidores de yndios y otras personas seculares se suelen entremeter a conoscer de causas matrimoniales y de ydolatrias siendo materias eclesiasticas. Mandamos que no lo agan de aqui adelante so pena de excomunion maior ipso facto y de cien pesos corrientes cada vez y de que se proçedera contra ellos a maior castigo. Y mandamos a los vicarios y demas curas nos avisen de los excessos que en esto huviere y que procedan en las dichas causas como si los corregidores no huviesen tratado dellas.208

Esta repartición de las tareas entre corregidores y misioneros fue una de las recetas aplicadas ulteriormente en la visita de extirpación de idolatrías en el arzobispado de Lima. Pero la acción de los corregidores que describe nuestro relato de misión no se corresponde con las inflexiones de la legislación eclesiástica. Quizás fuera por ello que el redactor de la carta anua suprimió los detalles sobre la represión a la que se vieron asociados los jesuitas. Si las dos versiones llegaron por último a las oficinas romanas de la Orden, las omisiones de la carta anua perseguían un objetivo edificante y una eventual publicación en Europa. La ausencia de censura en la Historia general se explica, sin duda, por ser este documento de uso interno, para redactar una historia de la Orden.209 Veremos que este pudor cesó en los relatos de misión de los jesuitas de la década de 1610 en el obispado de Lima, cuando entraron en el marco legal de la visita de extirpación de idolatrías. Cuando se dividió la provincia, la Compañía de Jesús en el Perú sufrió una dispersión de sus actividades y de sus miembros que la creación de las provincias de Nueva Granada y de Tucumán-Paraguay-Chile solucionaron en parte, pues aliviaron a la provincia de Lima de las misiones fronterizas. El declive de la misión como actividad pastoral a finales del siglo XVI y 208 Constituciones sinodales gregorianas, Cuzco, 29 de septiembre de 1591, BNP, A.569, f. 9-9v. 209 Este procedimiento textual, que elimina de los textos de gran difusión los detalles poco amenos se confirma en las reducciones de Paraguay años más tarde, según Guillermo Wilde: «La alusiones a la resistencia prácticamente desaparecen de las fuentes jesuíticas, imponiéndose una imagen de la misión como régimen ordenado y racional», Wilde, 2009, 115.

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principios del siglo XVII parece corresponder a un momento de duda frente a estas misiones fronterizas, como lo hemos demostrado en el capítulo anterior. La evolución de la geografía de las misiones volantes desde los años 1570 tiende a esta misma conclusión. Después de un primer ímpetu misionero, Lima destacó en los años 1590 y 1600 con casi ninguna misión volante, cuando la cuestión de la idolatría empezaba a formar parte de la experiencia directa de los jesuitas del Cuzco. En la década de 1610, las visitas de extirpación en las que participó la Compañía en la diócesis de Lima tomaron en las cartas anuas el nombre de «misiones a los indios idólatras». Así, cuando los jesuitas de Lima volvieron a emprender misiones volantes, estas fueron directamente asociadas en las cartas anuas con las visitas de extirpación de idolatrías. Es de notar que los relatos de misión de los colegios de la sierra, y del Cuzco en particular, que aludían a la idolatría, nunca llevan la palabra en el título. Es una de las diferencias fundamentales con los relatos sucesivos de la década de 1610. La participación de la Compañía de Jesús en las visitas de extirpación de idolatrías en el obispado de Lima se produjo inmediatamente después de la división de la provincia. Es altamente probable que los jesuitas de Lima necesitaran reequilibrar su actividad y redefinir su territorio misionero favoreciendo misiones volantes en un perímetro cercano. LOS AÑOS 1610: LAS MISIONES VOLANTES AL SERVICIO DE LA EXTIRPACIÓN DE IDOLATRÍAS

Las líneas introductorias de la carta anua de 1609, que firmó en 1610 el provincial Juan Sebastián, expresan la urgencia de restablecer un ímpetu misionero en la provincia. Antes de relatar las primeras visitas de idolatrías en las que los jesuitas participaron, Juan Sebastián resumió la visita de la provincia que acababa de efectuar y anunció un renacimiento del ministerio de las misiones. Después de un breve relato de su visita, la carta detalla las buenas disposiciones de los indios frente al catolicismo, a pesar de la ignorancia que se ha constatado en materia de doctrina debida, según el provincial, a los pocos curas presentes en los pueblos. Y concluía acerca de esta experiencia personal de la misión: «Hame excitado mas esto el deseo de tomar doctrinas de la lengua quichua, y ynstituir seminarios de hijos de caciques como V. P. ordena que se procure, y mucho mas me ha movido a ordenar en todos los collegios como lo tengo ordenado que cada uno en 184

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Mapa 8 - Misiones volantes de 1609 Altitud (en metros) 4000 y más de 1000 a 4000 menos de 1000

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Fuentes : ARSI. Cartografía : A. Maldavsky, J. Robert, Universidad Paris Ouest Nanterre La Défense, 2010.

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su comarca haga casi perpetuas missiones sucediendose una a otras para acudir a estas almas tan dispuestas y tan necesitadas, y el fructo que por este medio y los demas ministerios de la Compañia se ha hecho se verra mejor en cada collegio».210 No hay lugar en este relato para la idolatría, como si el provincial insistiera sobre todo en las misiones volantes y dilatara el momento de anunciar la participación de los jesuitas en las visitas organizadas por el 210 Carta anua de 1609, 31 de marzo de 1610, firmada por Juan Sebastián, ARSI, FG 1488/II/9, f. 96.

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Mapa 9 - Misiones volantes de 1611 Altitud (en metros) 4000 y más de 1000 a 4000 menos de 1000

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Fuentes : ARSI. Cartografía : A. Maldavsky, J. Robert, Universidad Paris Ouest Nanterre La Défense, 2010.

arzobispo, que acababan de empezar. Se encuentra este matiz en todos los relatos que dan cuenta de los primeros tiempos de las visitas, como si en el diálogo con Roma se mantuviera una ambigüedad acerca de su lazo con las misiones volantes. Ya no sería el caso en los años siguientes, una vez que la Compañía de Jesús recogió los frutos de su participación, reforzando su papel en el virreinato. Este anuncio de la renovación de las misiones volantes significa que los jesuitas reconocían la negligencia en el periodo anterior, dando la razón a los partidarios de la acción misionera. Pero los relatos del nuevo despliegue de los jesuitas en la diócesis de Lima no asimilan inmediatamente las 186

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misiones volantes a las visitas de extirpación de idolatrías, como es perceptible en los primeros textos y la correspondencia. La misma carta anua de 1609 enumera misiones desde Lima, Cuzco y La Paz.211 Desde Lima, además de las tradicionales misiones a Ica y al Callao, Antonio Pardo y Felipe Tapia fueron a Trujillo, Saña, Huánuco y Chachapoyas, localidades regularmente visitadas en la década de 1570. Dos misiones partieron también del Cuzco y de La Paz, sin precisar sus destinos.212 La carta anua pone sobre todo de relieve la «Mission a los indios idolatras de la comarca de Lima».213 Se trata de la expedición hecha en varios pueblos de la doctrina de Huarochirí por Pedro del Castillo, Gaspar de Montalvo y Pedro de Pareja, en compañía de Francisco de Ávila, después que éste envió una carta al rector de Lima, el 23 de junio de 1609, pidiéndole misioneros. Para Pierre Duviols, se trataba del «banco de ensayo de la futura Visita de las idolatrías» (mapa 8).214 Dos años después, la carta anua del 30 de abril de 1612 demuestra que la colaboración entre los jesuitas y las autoridades civiles y eclesiásticas se ha reforzado e institucionalizado, desplegando los jesuitas de Lima una energía misionera inédita.215 El provincial enumera no menos de veintitrés misiones en la provincia. En capítulo aparte da una cuenta detallada de las misiones hechas en el marco de la visita de idolatrías. Las otras, que salieron de Huamanga, Cuzco, Arequipa, Juli y La Paz, son aludidas más brevemente, pero su relato no omite los nombres ni de los misioneros, ni de las regiones visitadas. La diferencia es notable con la falta de precisión de las cartas de 1585 o de 1599. Cinco jesuitas del colegio de Lima, Cristóbal de Olmedo, Fabián de Ayala, Francisco de Contreras, Juan de Cordova y Francisco Conde acompañaron a Francisco de Ávila en 1611, y prosiguieron con las misiones empezadas en Huarochirí después que el cura de San Damián fue nombrado visitador por Bartolomé Lobo Guerrero, en enero de

211 Carta anua de 1609, 31 de marzo de 1610, firmada por Juan Sebastián, ARSI, FG 1488/II/9, f. 108, 110. 212 Ib., 100-102, 108-109v. 213 Ib., 102-106v. 214 Duviols, 1971, 152-153; Vargas Ugarte, 1953, t. 2, 306, 1963, t. I, 295-296; Ávila, 1966, 245246. 215 Anua de la Provincia del Perú de 1611. Lima 30 de abril de 1612, Juan Sebastián, ARSI Perú 13, f. 96-121.

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1610.216 La carta anua no omite tal colaboración, que llevó a los jesuitas a visitar varios pueblos de la provincia de Huarochirí y de los Yauyos: a Chorrillo,217 a cuatro leguas de Huarochirí, a Santiago y San Lorenzo de Quinti,218 a Carampoma,219 a San Francisco de Chaclla, San Juan de Luz y San Matheo. El relato de estas misiones termina con la copia de un párrafo de una carta del arzobispo Bartolomé Lobo Guerrero elogiando el celo de los misioneros.220 Tres misiones, por lo menos, partieron de Huamanga a las minas de Huaylas por orden del obispo; al valle de Viñaca, durante dos meses; y a los pueblos de los alrededores.221 Pero el relato no nombra a los misioneros. Desde el Cuzco, los Padres Diego Martínez y Pedro Ribalagua salieron a Anta, Huarocondo y Zurite,222 y Diego Martínez pasó un mes en la provincia de Andahuaylas (en Limatambo y Abancay) con Francisco de Espinosa. Otra misión de dos meses partió en dirección al Collao al encuentro de los indios Canas y Canchis, considerados como infieles.223 Dos misiones salieron también de Arequipa sin que se citen ni los lugares de destino ni los misioneros. Se sabe solamente que se dedicaron tanto a indios como a españoles, y que se hizo mención de la idolatría en el relato.224 De Juli partieron cinco misiones dirigidas a los alrededores del lago Titicaca (a Chucuito, Cora, Puna, Hichu, Yunguyo y Cepita), a la Puna, al río Desaguadero y a Moquegua.225 Los jesuitas también hicieron durante seis meses misiones alrededor de La Paz y en varias estancias agrícolas y ganaderas de «las Punas».226 Otras dos misiones se enviaron a Oruro, donde fueron, a pedido del corregidor, los Padres Gabriel Serrato y Sebastián Juárez, y a Cochabamba, sin duda desde La Paz, donde el Padre Luis 216 Otro visitador, el Dr. Hernando de Avendaño es nombrado el 27 de abril de 1612, así como el Dr. Diego Ramírez, Duviols, 1971, 154-156. 217 Hoy San José de Chorrillos. 218 A menos de diez kilómetros de Huarochirí, a 2730 m.s.n.m. 219 Al pie del cerro Quispi Urco. 220 Anua de la Provincia del Perú de 1611. Lima 30 de abril de 1612, Juan Sebastián, ARSI Perú 13, f. 105v. 221 Ib., f. 107. 222 Región estudiada por Luis Miguel Glave y María Isabel Remy, Glave y Remy, 1983. 223 Anua de la Provincia del Perú de 1611. Lima 30 de abril de 1612, Juan Sebastián, ARSI Perú 13, f. 108-108v. 224 Ib., ff. 111-112. 225 Ib., ff. 113-114v. 226 Ib., f. 116v.

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Rodríguez fundó, además, una residencia después de tres meses de estadía con un hermano (mapa 9).227 En el obispado de Lima, una parte del impulso misionero que anunciaba Juan Sebastián al general en 1610 se realizó en el marco de las visitas de extirpación de idolatrías. Después del periodo de declive de las misiones volantes, cuyo nivel más bajo se situó en torno a 1606, con sólo cuatro misiones citadas para toda la provincia, los jesuitas reanudan tal ministerio llevando a cabo veintitrés misiones en 1611, manteniéndose luego la actividad a un ritmo superior a diez misiones al año, por lo menos hasta 1628. Hasta el final de la década de 1620, el carácter misionero de la provincia se afirmó con prioridad a través de las misiones volantes que, en Lima, parecían confundirse con las visitas de extirpación de idolatrías. Esta confusión se percibe en la correspondencia por el vocabulario empleado en las cartas anuas y en las respuestas del general, quien asimila de entrada estas expediciones con tradicionales misiones volantes. La organización de las visitas, así como los métodos empleados, han sido bien estudiados por Pierre Duviols. La visita se transformó en una institución oficial con la creación de un cuerpo de visitadores y la publicación en 1611 de un Edicto de gracia, que les daba a los indios unos pocos días para confesar su idolatría y presentar sus ídolos. Contribuyeron también a esta institucionalización una serie de textos destinados a comprobar la legitimidad de la empresa y la respuesta favorable del Rey en una Cédula de junio de 1612. El sínodo de Lima, organizado en 1613 por el arzobispo Bartolomé Lobo Guerrero, enunció claramente los métodos empleados para extirpar las idolatrías.228 Varios informes al Rey y al Consejo de Indias se redactaron entre 1614 y 1617 para demostrar la eficacia del esfuerzo.229 Un primer balance se envió al Rey en 1619230 y Pablo José de Arriaga publicó en 1621 el libro que le transformó en gran extirpador: La extirpación de la idolatría en el Perú. Fue sin duda porque la visita se parecía a la actividad itinerante tradicional de la Compañía de Jesús que se asimiló en los textos internos a 227 Ib., ff. 166v-167. 228 Duviols, 1971, 201-202. 229 Se trata de un informe sobre la visita de Concepción de Chupas (1614), del Memorial de 1615, del Parecer y arbitrio de Francisco de Ávila (1616) y de la Carta de Edicto de Lobo Guerrero (1617), Duviols, 1971, 157-159. 230 Duviols, 1967a, 89-100.

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las misiones ordinarias de la Orden. Carta tras carta, los párrafos en que se relata tal práctica se intitulan «Misión a los indios idolatras de la comarca de Lima». Pero en los relatos, el carácter específico de estas misiones no se debe al marco jurídico de su realización, sino al tipo de público que apuntaban. Al evitar emplear la palabra visita para designar la institución de la extirpación de idolatrías de la década de 1610, y al utilizar su propio vocabulario, los jesuitas se apoderaron de la iniciativa frente al general y los lectores europeos. Esto permite insertar a estas misiones en la continuidad de la actividad misionera de la Compañía de Jesús, aunque su naturaleza fuera totalmente diferente. Además, aunque Acosta o las primeras congregaciones provinciales no las hayan previsto con ese nombre, estas misiones podían considerarse de la misma manera que las misiones fronterizas de la provincia de Paraguay o de la residencia de Santa Cruz de la Sierra. Toda la ambigüedad de estas misiones se concentra en los títulos que las encabezan en los relatos. ¿Se trataba de misiones específicas u ordinarias? Los redactores de las cartas anuas nunca tomaron una posición clara. Las visitas de extirpación ocuparon un lugar particular en las cartas anuas, aun cuando los otros colegios prosiguieron con su esfuerzo misionero. En la carta de 1610, redactada en 1611, el provincial introdujo el párrafo sobre las misiones insistiendo en la novedad de la empresa y en su destino futuro: «Ya escrivi a Vuestra Paternidad el año pasado, como en la comarca de esta ciudad se avian descubierto grandes Idolatrias y echicerias entre los indios; y que para su remedio tenia siempre occupados dos Padres en los pueblos mas necessitados. Hase continuado ogaño esta mission (en que abra muchos años que hacer) con mucho mayor fruto».231 Si el título de visitador que tiene ya en ese entonces Francisco de Ávila aparece en la carta, ésta no hace más que aludir a este aspecto en un párrafo que resume las dificultades de la visita, cuyo carácter oficial no se pone realmente de relieve. No obstante, esta misión se llevó a cabo después del nombramiento de Francisco de Ávila como «juez visitador de las idolatrías» en enero de 1610.232 Pero el provincial no insiste en el hecho de que estas misiones estaban bajo la autoridad del arzobispo. El relato ya oficial del descubrimiento de la idolatría por Francisco de Ávila en su doctrina de Huarochirí aparece en la carta del año siguiente, redactada 231 Lima, 31 de marzo de 1611, ARSI, Perú 13, f. 78. 232 Duviols, 1971, 154.

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en 1612. Juan Sebastián entonces no vacila en contar detalladamente las circunstancias que llevaron a los jesuitas a colaborar con el arzobispo y a participar en las visitas con Francisco de Ávila. Lo hubiera podido hacer el año anterior, pero esperó sin duda que la institución fuera respaldada por el nombramiento de nuevos visitadores, aunque todavía no hubiese llegado a Lima la aprobación oficial por el Consejo de Indias, con la Real Cédula del 1.º de junio de 1612.233 En cuanto a los relatos de las misiones del Cuzco de los años anteriores, estos parecían callar o atenuar la influencia de las autoridades civiles en la misión, mientras la presencia del visitador se cita siempre en las cartas de la década de 1610 referentes a las misiones de extirpación. Generalmente aparece al referirse a los papeles respectivos de los misioneros y del visitador en las visitas. La carta anua redactada en 1611 precisa que el doctor Ávila iba «como juez, y nuestros padres como misioneros».234 La carta anua del año siguiente se detiene con cuidado en la diferencias:«Descubierta ya juridicamente la idolatria entraron los de la Compañía que a vezes fueron dos Padres y a vezes quatro en estas dos doctrinas y predicaron de proposito, y cathequizaron estos yndios y confessaron con mucha satisfaccion a dos mill y quinientos de ellos generalmente fuera de otros mill y quinientos que se confessaron en San damian».235 El carácter pastoral de los jesuitas quedaba así claramente establecido ante el general, al explicitarse que el visitador investigaba, interrogaba y juzgaba a los indios, quemando ídolos. Los redactores de las cartas se preocuparon por separar claramente las atribuciones del visitador y las de los misioneros, sugiriendo que ambos no actuaban al mismo tiempo en los pueblos de los indios. Esta separación entre visitadores y misioneros mantiene una confusión entre las visitas de la idolatría y las misiones volantes, como lo demuestra también la correspondencia del general. No existen referencias historiográficas a la correspondencia entre Roma y la provincia peruana al principio de la visita de las idolatrías, al haberse centrado los análisis en las relaciones de los extirpadores con la Corona. Las visitas empezaron 233 La carta anua de 1611 fue firmada por Juan Sebastián en Lima el 30 de abril de 1612, ARSI Perú 13, f. 97. Se puede pensar que los jesuitas estaban al corriente del nombramiento de Hernando de Avendaño el 27 de abril de 1612, AGI, Lima, 327. Duviols, 1971, 155-156. 234 Lima, 31 de marzo de 1611, ARSI, Perú 13, f. 78. 235 Lima, 30 de abril de 1612, ARSI Perú 13, f. 97.

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poco tiempo después de la división de la provincia peruana y en los últimos años del provincialato de Claudio Aquaviva, para quien el ministerio de las misiones era primordial para «restablecer la espiritualidad de los orígenes» de la Compañía.236 La remisión de noticias sobre las visitas de extirpación al general era coherente con este espíritu. No se ha conservado ninguna de las cartas particulares del Padre Juan Sebastián, provincial durante las visitas de extirpación de la década de 1610. Pero la cronología de la circulación de la información y la identidad de los redactores de la correspondencia se deduce de las respuestas del general redactadas en Roma, cuyas copias se pueden consultar en el archivo central de los jesuitas en dicha ciudad. La primera alusión a la visita en la correspondencia romana se encuentra en una carta de 1613. Las cartas que partieron al Perú fueron escritas el 29 de enero y el 26 de febrero de ese año.237 Cartas escritas a varios meses de distancia podían llegar al mismo tiempo, según los imponderables del transporte marítimo y teniendo en cuenta el necesario paso por España de la correspondencia en el marco del Real Patronato. La respuesta del general Claudio Aquaviva al provincial Juan Sebastián lo demuestra: «Algunas de las cartas de Vuestra Reverencia son escritas en Agosto y octubre de 1611 otras en Abril y Mayo de 1612».238 Cuando recibió estas cartas, el general ya había sido informado de los inicios de la extirpación de idolatrías, pues la carta anua de 1609, redactada en marzo de 1610, ya contenía ciertas informaciones al respecto. La correspondencia de 1611, a la que el general aludía, coincidía con una serie de informes que las autoridades civiles y eclesiásticas del Perú enviaron a las autoridades europeas, al Rey y al Papa. El 20 de abril de 1611, el arzobispo Bartolomé Lobo Guerrero envió al Consejo de Indias un espeso legajo sobre lo acontecido en su diócesis, con una carta de su mano, un informe de Francisco de Ávila y una carta del jesuita Fabián de Ayala.239 El objetivo de estos textos extremamente detallados sobre las prácticas idolátricas de los indios era justificar a posteriori las medidas represivas que se habían tomado sin el visto bueno de Madrid.240 El 18 de abril el arzobis236 237 238 318v. 239 240

Dompnier, 1996, 168. ARSI, Perú I, ff. 318-333v. Carta de Claudio Aquaviva a Juan Sebastián, Roma, 29 de enero de 1613, ARSI, Perú 1, f. Taylor, 1987; Duviols, 1971, 155. Duviols, 1971, 155, nota 27; Vargas Ugarte, 1963, t. II, 308.

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po Lobo Guerrero envió al Papa un informe ad limina en el que aludía a la idolatría, sin entrar en los detalles de la represión. Un documento anexo, centrado en las tres categorías de habitantes del Perú (españoles, negros e indios), daba más información sobre la idolatría y ponía de relieve la capacidad de simulación de los indios, «cristianos por apariencia exterior, pero idólatras interiormente», y enumerando sus objetos de veneración, «dioses lares, penates, gentiles, dioses de los ancestros, de las fronteras, de los campos, de los rebaños», el sol y la luna, aludiendo además a las prácticas mortuorias y a las leyendas transmitidas por los hechiceros.241 Se trataba de un escueto resumen del informe enviado al Rey unos días antes. El año siguiente, en abril y mayo de 1612, el correo mandado a Roma por los jesuitas de Lima contenía la carta anua, las cartas del provincial y las cartas de Francisco de Ávila, enviadas al general y al Papa. Este envío coincidió con el nombramiento por el arzobispo, el 27 de abril de 1612, de dos visitadores eclesiásticos suplementarios: Hernando de Avendaño y Diego Ramírez, dándole así una sanción oficial a la visita. Al mismo tiempo, el Rey firmó en junio del mismo año una Real Cédula aprobando las decisiones de la administración peruana.242 A pesar de hallarse al corriente de los primeros desarrollos de las visitas desde la carta anua redactada en 1611, el general no respondió antes de la institucionalización definitiva del asunto a varias cartas escritas en 1611 y 1612, cuya fecha de recepción en Roma se desconoce. En enero y febrero de 1613, Claudio Aquaviva escribió al provincial, a algunos misioneros que habían participado directamente en las visitas, y sobre todo a Francisco de Ávila y al virrey. Asegurándole a éste último su apoyo, se alegraba de la participación de los jesuitas en la visita: «Hallome muy favorecido con dos cartas de Vuestra excelencia, esperando que esto a de ser principio para assegurarse de las veras con que desseo acudir a muchas cossas de su servicio, en el qual estimara que Vuestra excelencia emplee a la Compañia y a mi, en essas partes y en estas con seguridad de que se le dara cunplida satisfaction en lo que estviere en mi mano poderle hazer».243 241 Archivo Segreto Vaticano (en adelante ASV): Congregatio Concilii, Relationes 450 Limana, «externa facie christianos, interna vero Idolatras», «Deos, lares penates, gentilicios, patrios, terminales, arvales, pecuarios», f. 354v. 242 Duviols, 1971, 156. 243 Claudio Aquaviva al virrey marqués de Montesclaros, príncipe de Esquilache, Roma, 26 de febrero de 1613, ARSI, Perú 1, f. 331v.

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Ya al visitador le escribió textualmente: Assi es como Vuestra Merced escrive en una de 13 de Abril del año passado, que el Padre Provincial dessa Provincia, y el Padre Rector desse colegio de Lima an escrito de las miserias de Idolatrias que se an ido descubriendo en essos Indios; y por lo mucho que desseo su verdadera conversion y aprovechamiento en la virtud y piedad christiana, estimo que los dichos Padres ayan acudido con algunos de los nuestros que ayuden en obra de tanto servicio de nro Señor, la qual estando en su mano de Vuestra Merced. pues dice aver sido señalado del Señor Arçobispo por visitador desse districto, espero que ira muy bien, dando la mano que conviene, y entendiendose con los de la Compañia que atienden a ello. La carta que venia para su Santidad se le dio, y se hizo el buen officio en orden a que anime al Sr Arçobispo que prosiga lo començado, si respondiere, ternemos cuidado que la carta se remita a VM a quien el señor guarde muy en su gracia como puede.244

El 29 de enero escribió también el general a Juan Sebastián: «Con las demás cartas llegó la Annua de 1611 la qual oyremos leer de buena gana, y esperamos consolarnos con lo que en essas partes trabajan los hijos de la Compañia en servicio de Dios y ayuda de las almas».245 Cuando Claudio Aquaviva mandó este paquete de cartas fechadas en febrero de 1613, reaccionando positivamente a la participación de la Compañía de Jesús en la campaña de extirpación de idolatrías, no parecía todavía haber leído la carta anua de 1611, escrita en 1612. La lectura de esta última parece reservada a otro ámbito, que no tenía solamente que ver con el gobierno, sino también con el carácter edificante de esta parte de la correspondencia. La carta anua de 1611, escrita el 30 de abril de 1612,246 contenía un relato detallado de las misiones llevadas a cabo en el arzobispado de Lima junto a Francisco de Ávila. En el capítulo dedicado a la «misión a los indios idólatras de la comarca de Lima»,247 Juan Sebastián informó el general del «descubrimiento» de las idolatrías por Francisco de Ávila. En el relato descriptivo de la misión, integró las creencias de los indios y los esfuerzos de los jesuitas por convertirlos, dando nombres de lugares y de los «ídolos» 244 Claudio Aquaviva a Francisco de Ávila, ARSI, Perú 1, f. 329v. 245 Claudio Aquaviva a Juan Sebastián, Roma, 29 de enero de 1613, ARSI, Perú 1, f. 319. 246 ARSI, Perú 13, Anua de la Provincia del Perú de 1611, Lima 30 de abril de 1612, firmada por Juan Sebastián, f. 96-121. 247 ARSI, Perú 13, ff. 102v-105.

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quemados en la hoguera pública. El carácter edificante de la carta anua merecía sin duda una lectura distinta. Sin embargo, los detalles que contiene eran un complemento indispensable para la aprobación por Roma de la acción de la Compañía en la provincia peruana.248 Después de la congregación provincial de la provincia jesuita del Perú de 1612, Juan Vázquez fue enviado como procurador a Europa y recibió el encargo de la visita ad limina del arzobispo, para dar cuenta al Papa del estado de la diócesis. El informe de Juan Vázquez, conservado en el Archivo Segreto Vaticano, se concentra exclusivamente en la cuestión de la idolatría, poniendo de relieve su propia experiencia misionera en su calidad de «testigo ocular».249 Después de un breve relato del descubrimiento de la idolatría por Francisco de Ávila, insistió en el envío por parte del arzobispo de visitadores «expertos en idiomas vernáculos» a diversas provincias, «para que gracias a su sabiduría y el ejemplo de su vida, hagan entrar la luz de la fe cristiana en los espíritus ciegos de los hombres y eliminen el error».250 El texto insiste sobre todo en el carácter pastoral de las visitas, mientras que el informe enviado al Consejo de Indias es mucho más explícito sobre la represión. Sin embargo, el hecho de que Francisco de Ávila se dirigiera al Papa por mediación epistolar del general de la Compañía, y sin esperar que un jesuita fuera a Roma, así como el papel del procurador Juan Vázquez, demuestran que los jesuitas ocupaban una posición clave en la transmisión de la información, y sobre todo como productores de textos para la Congregación del Concilio en Roma. Desde el final del siglo XVI, y durante todo el siglo XVII, fueron los jesuitas los que, salvo excepción, hicieron la visita ad limina de los arzobispos de Lima, eludiendo la rigidez del Real Patronato que prohibía relaciones directas entre el clero secular y el Papa.251 Juan Vázquez escribió en nombre del arzobispo pero también en su propio nombre, pues recordaba su experiencia personal de la misión. En Roma en la década de 1610, la Compañía de Jesús pareció tener una suerte de monopolio de la transmisión de la información al papa. La correspondencia entre el general 248 Los pasajes de las cartas anuas sobre las idolatrías han sido publicados por Mario Polia Meconi. 249 ASV, Congregatio Concilii, Relationes 450 Limana, f. 325: «teste oculato». 250 ASV, Congregatio Concilii, Relationes 450 Limana, f. 325: «vernaculae linguae peritos»; f. 325: «ut scientia sua et vitae exemplis excaecatis hominum mentibus Christianae fidei lucem inveherent errorem eliminarent». 251 Maldavsky, 2002.

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y los responsables civiles y religiosos de la visita de extirpación confirma la importancia de los jesuitas en la promoción de la política arzobispal. Indica sobre todo que la curia jesuita en Roma había entendido que la provincia peruana estaba pasando por un momento particular de su historia. Sin embargo, para el general de los jesuitas lo importante eran los objetivos de la Orden y menos la visita de la idolatría, cuyo carácter excepcional no aparece como tal en la correspondencia. El envite de las visitas se lee más bien desde el punto de vista de la política misionera de la provincia, pues en su respuesta al provincial del Perú, Claudio Aquaviva no hacía la diferencia entre las misiones itinerantes tradicionales de los jesuitas y su participación en la visita. El 29 de enero de 1613, exhortaba el provincial a enviar religiosos a misiones y se felicitaba de las que habían comenzado, sin precisión sobre su naturaleza, a pesar de que notaba su carácter novedoso: Es de tanta importancia el ministerio de las missiones para la utilidad y provecho spiritual de las almas, que no obstante las muchas vezes que en annos passados lo emos encargado a sus predecessores, ny las cartas que acerca desto emos escrito; a parecido acordarlo, y de nuevo encargar a Vuestra Reverencia que ponga de su parte el cuidado que de su religion y buen zelo nos prometemos, en orden a que este ministerio se despierte y abive mas en los hijos de la Compañia que tiene a su cargo en essa Provincia, haziendo que se lean nuestras cartas, y exortando a todos en platicas y colloquios particulares para que cada qual haga en esto lo que pudiere segun la direc/tion de los superiores. Ayudara mucho ponerles delante quanto sea agradable a Nuestro Señor el grangeo de las almas para el cielo; y quan propio sea esso de los que professan nuestro [instituto]; y que siendo essos pobres naturales tan necessitados de ministros evangelicos, es gran merced de Dios que les tenga aparejada tan buena y facil occasion de merecer mucho. Desto podra Vuestra Reverencia tomar motivo para despertar los animos en la forma que mejor le pareciere, y juntamente vaya em/biando algunos segun los que pudiere salir de los colegios sin haserse en ellos mucha falta, en los qual holgaremos se nos avise lo que se hubiere hecho.252

Estas líneas recuerdan la carta de Juan Sebastián citada anteriormente, ya que resaltan los argumentos a favor de las misiones volantes sin aludir a las visitas de extirpación de idolatrías. Sin embargo, el general no igno252 Carta de Claudia Aquaviva a de febrero de Juan Sebastián, Roma, 29 de enero 1613, ARSI, Perú 1, f. 321v.

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raba esta dimensión, pues en una carta del 26 de febrero de 1613 le pidió al rector de Lima, Diego Álvarez de Paz, que estuviera atento a las buenas relaciones entre los jesuitas y los visitadores: «De lo que toca a la cosa que haze esse Colegio con los que acuden a la mission dicha, emos escrito y encargado al Padre provincial que mire en ello y lo remedie procurando juntamente assentar que entre los nuestros y el clerigo que va por visitador, aya toda buena intelligencia».253 El tono de la correspondencia se puede interpretar como una aprobación a posteriori de la política de la provincia, debido quizás al tiempo de transporte de la correspondencia. Las actas de la congregación provincial de 1612 —la primera desde el inicio de las visitas de idolatrías— no aluden en ningún punto al tema, como si los jesuitas del Perú no necesitaran el visto bueno del general.254 Este hecho matiza enormemente la idea de un control estrecho por parte del centro romano de la provincia americana y confirma la existencia de procesos de decisión inmediatos e independientes. Pero si la provincia peruana no necesitaba pedirle el permiso a Roma en esta materia, cuando en otras ocasiones la congregación provincial le preguntaba al general, por ejemplo, si los jesuitas podían tener un cofre con llave en su celda, se debe sin duda al hecho de que la visita se consideraba como una variante de las misiones volantes habituales. Más allá de una aprobación a posteriori, Aquaviva adoptó un registro acorde con su función, que era de orientar la política misionera de la Compañía. El tono de su correspondencia demuestra que consideraba que la participación de los jesuitas del Perú en la visita era una forma de realizar su vocación misionera, en línea con la que él mismo trataba de promover también en Europa desde finales del siglo XVI. Los ánimos que daba en su carta invitaban a reemprender el ímpetu misionero abandonado en los años anteriores, confirmando que Roma era consciente del decaimiento de las misiones que hemos observado en nuestro análisis. Sin embargo, si la congregación provincial de 1612 no mencionó las visitas, se debe sin duda a que no se podía insistir en su carácter excepcional, pues era poner de relieve la falta anterior de misiones. El general en Roma estaba perfectamente al corriente del decaimiento de la actividad misionera desde Lima. Con el anuncio de «misiones casi 253 Carta de Claudio Aquaviva a Diego Álvarez de Paz, Roma, 26 de febrero de 1613, ARSI, Perú 1, f. 331. 254 Actas de la congregación provincial de 1612. ARSI, Congr. 55, ff. 61-82.

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perpetuas» en 1610, asimilándolas a las visitas, el provincial se proponía tranquilizar a Aquaviva acerca del ímpetu misionero de la provincia después de su división. Esta participación de los jesuitas en las visitas de extirpación era una forma de realizar la división de las tareas entre provincias, definida en el capítulo anterior, unas dedicándose a misiones a infieles y otras a misiones a cristianos, como en Europa. Este afán por justificar frente al general en Roma la identidad de la nueva provincia peruana que resultó de la división fue sin duda un argumento que pesó en la decisión por parte de los jesuitas de participar en las visitas de extirpación de idolatrías en el Perú en la década de 1610. Sin embargo, la problemática interna de la Orden no es suficiente para justificar esta «instrumentación», que sirvió también para fundar nuevamente la identidad misionera de la provincia y le permitió acrecentar su legitimidad en el virreinato. Después de la aprobación por el general de la participación de los jesuitas en las visitas, el tono de la correspondencia cambió y los jesuitas de Lima reivindicaron con más energía su implicación. De hecho era un medio para la Compañía de Jesús de demostrar una vez más la legitimidad de su presencia en América. Desde este punto de vista, la visita se puede considerar como un instrumento para la Compañía de Jesús, al igual que lo pudo ser para los visitadores en cimentar su carrera. En 1617, varios años después del inicio de las visitas, la carta anua dio el marco institucional preciso de las misiones, cuyos relatos habían sido incluidos anteriormente: Muchos años â que se comenco a tratar del remedio de los yndios deste Arcobispado y de extirpar sus ydolatrias, y aunque se an occupado algunos visitadores. y muchos de la Compañía en este intento, siempre â auido relapsos, y quedado escondijos de que ni los vnos ni los otros an tenido noticia. Por esto luego que el excellentissimo señor Principe de Esquilache pusso los pies eneste reyno (teniendo esta por vna de las principales partes de su gouierno). pusso todo su cuydado en buscar medios para desarraygar tan gran mal, y que a cundido tanto en esta tierra que desde los niños de pecho. hasta los mas viejos viejos no ay en ella persona que del se escape. y trato dello con el Señor Arçobispo, cuio deseo era hallar remedio a daño tan grande, y resoluieron algunos medios dignos de principes tan christianos y zelosos. El principal fue embiar luego tres visitadores personas de conoscido caudal para tan gran empresa a expensas de ambos, y darles toda la juridicion eclesiastica, y seglar que para la buena execusion de sus officios vuiessen menester, y por ayudantes y consejeros tres de la Compañía a cada vno, para que entrando

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en los pueblos suauificassen el rigor de que forcosamte los Visitadores auian de vssar y con el aceite de su suauidad, mitigassen el dolor de las llagas que ellos hiziessen en en el cuerpo de los yndios, y con las medicinas de los Sacramentos sanassen las enuejecidas de las almas.255

Con esta definición precisa del papel que cumplían en la visita, los jesuitas asumían totalmente su participación en una empresa oficial que, aunque llevara el mismo nombre en las cartas, no tenía mucho en común con las misiones volantes previstas en las actas de la congregación provincial de 1576. En las cartas anuas de 1617 y 1618 desaparecieron las precauciones que se habían tomado en los relatos precedentes, por ejemplo al señalar que el visitador no coincidía con los misioneros. Visitadores y misioneros actuaban en realidad juntos desde el principio de las visitas, pero las cartas anuas no lo reconocieron antes de varios años de colaboración. Al comparar las cartas de la década de 1610 con los relatos de misión del Cuzco de las décadas anteriores, es de notar la importancia conferida en el siglo XVII a los fracasos de los misioneros, sobre todo durante los primeros años de la visita. La carta redactada en 1612 relata muy simplemente cómo los indios rehusaron presentar sus ídolos y confesarse con sinceridad. Los Padres Francisco de Contreras y Cristóbal de Olmedo fueron enviados por al arzobispo a un pueblo donde, según un testimonio, existían más de cincuenta hechiceros: Es este pueblo de mill indios de confession y los de el estuuieron tan obstinados en sus ydolatrias, que aunque estuuieron alli los Padres veinte dias y les leyeron el edicto de paz del Señor Arçobispo, y les predicaron, y cathequizaron, y hablaron muchas vezes en particular con muchas muestras de amor, no les pidiendo vna sed de agua, sino antes dandoles de lo que llebauan, y con ser los Padres ya tan experimentados en esta mission que ha vn año que andan en ella, no vuo remedio de conuertirse.256

El relato no cuenta si los misioneros acompañaban a un visitador. Generalmente el fracaso cumplía la función de resaltar la dificultad de la misión y las cualidades oratorias de los misioneros. En los relatos de misión del Cuzco de la década de 1590, donde también aparecía el Padre Cristóbal 255 Carta anua de 1617, ARSI. Perú 14, ff. 51v-52. 256 Carta anua de 1611, Lima 30 de abril de 1612, ARSI. Perú 13, f. 104v.

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de Olmedo, la predicación siempre daba buenos resultados al final. Aquí no fue así, porque el objetivo ya no era solamente demostrar la eficacia de los predicadores de la Compañía, sino comprobar la legitimidad de la visita y de la colaboración entre el visitador y el misionero. Por más que los jesuitas leyeran el edicto de paz del arzobispo que les daba a los indios un plazo para declarar sus idolatrías y presentar sus ídolos, la ausencia de la figura del visitador, que representaba la justicia eclesiástica y la represión, pesaba en el resultado. Este fracaso demuestra que la actuación del misionero se insertaba en un sistema en el que la persuasión y la represión eran consideradas como indispensables y complementarias. Los relatos de las misiones-visitas de extirpación de la década de 1610 sintetizan la pastoral y la represión que encontramos ya en las cartas anuas de los años 1590. En 1621, en su libro, publicado en 1621, Pablo José de Arriaga incluyó la experiencia de las misiones pasadas y de las recientes visitas en un único sistema misional. Según Arriaga, las causas principales de la persistencia de la idolatría eran los hechiceros, las «huacas» y la falta de instrucción de los indios. Por lo tanto, la combinación entre la misión y la visita era la solución adecuada: Estas dos causas se an de remediar con las missiones, que dixe arriba, en forma de visita, come despues veremos, para que por lo que tienen de missiones, de personas intelligentes y deseosas de aprovechar a los que tienen tanta necessidad, sean enseñados muy de espacio, y confessados muy de proposito, como la necessidad lo pide; Y por lo que tienen de visita se les quiten las Huacas, y todas las demas cosas a ellas concernientes, por el modo que se dira en la pratica y instrucion de la visita.257

Para Arriaga las dos formas de extirpación eran claramente complementarias, contrarrestando así las críticas sobre el método que algunos jesuitas habían emitido. Por miedo a ser asimilados a los visitadores, preferían entrar en los pueblos después de éstos. Arriaga defiende la necesidad de los visitadores añadiendo: «Pues sacalles los Padres a fuerça de predicacion, y dotrina las Huacas, bien puede ser; pero pocas vezes a sido, a muchas se an hecho missiones, y assi como es bien que a los pueblos ya visitados donde se entiende que no ay Huacas, vayan los Padres sin Visita-

257 Arriaga, 1621, 67.

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dores, a los que no lo estan para sacalles las Huacas, no es bien que vayan sin ellos».258 Así vemos que, para Arraiga, los visitadores eran necesarios a los misioneros porque poseían la autoridad y estaban autorizados a ejercer la violencia y los misioneros eran indispensables como intermediarios con los indios. El sistema de la visita-misión que Arriaga defiende en su libro combinaba la misión tradicional que describía el padre Cisneros en 1594 con la investigación del visitador, artífice de la destrucción de los ídolos, del juicio y del castigo de los hechiceros. Lo que los jesuitas del Cuzco no hacían sino cuando las circunstancias les eran favorables, como quemar ídolos en una hoguera, la visita lo permitía en forma sistemática. En consecuencia, la obra de Arriaga es tanto el resultado de una experiencia personal de las visitas en las que participó desde 1617 en adelante, como de la sistematización de la experiencia colectiva de la Compañía en todo el territorio peruano. Al crear los dos colegios para hijos de caciques en Santiago del Cercado y en el Cuzco y la cárcel de hechiceros de Santa Cruz en Santiago del Cercado, eco de la existente en Juli, los jesuitas volvieron a los proyectos de José de Acosta, que Juan Sebastián citó en la introducción a su carta anua de 1610. La pareja evangelización-represión, ya presente en el pensamiento de Acosta, encontró su realización sistemática y sin matices en el binomio que formaban la misión y la visita, el jesuita y el visitador, el colegio y la prisión. La práctica de la misión itinerante de los jesuitas encontró en la visita de extirpación una institucionalización y una legitimación en el marco del sistema eclesiástico del virreinato. Esto le permitió a la Compañía de Jesús en el Perú obtener varios beneficios, como veremos a continuación. En la década de 1600, se produjeron varios cambios en la cúpula eclesiástica y gubernativa peruana. El arzobispo Mogrovejo, que se lamentaba del escaso ardor misionero de los jesuitas y de su falta de obediencia, fue substituido por Bartolomé Lobo Guerrero, nombrado arzobispo en 1607 y llegado a Lima en 1609 desde la Nueva Granada. Los sucesivos virreyes, el marqués de Montesclaros (1607-1615) y el príncipe de Esquilache (16151622), tenían relaciones privilegiadas con la Compañía de Jesús y apoyaron la experiencia de las visitas. La situación se tornó beneficiosa para los jesuitas, que podían penetrar con mayor facilidad en las doctrinas de indios 258 Arriaga, 1621, 78-79.

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del arzobispado de Lima, y aumentó su presencia potencial en el Perú, aun cuando la división de la provincia podía haber hecho pensar lo contrario. A pesar de la fragmentación territorial, el número de jesuitas no dejó de aumentar, de 279 a 367 entre 1601 y 1613 y a 423 en 1618.259 Si bien se perdieron varios establecimientos, se iniciaron nuevas fundaciones, como los colegios del Callao (1614), de Huamanga (1605) y la residencia de Oruro (1613-1614).260 La red de colegios y residencias debía contrarrestar los límites de las misiones volantes. Las fundaciones, llevadas a cabo antes y después de la división de la provincia, eran teóricamente un medio eficaz para ampliar el radio de acción de la Compañía de Jesús a través de las misiones volantes. Desde el punto de vista de las fundaciones, la era de las visitas de extirpación de idolatrías permitió el avance de viejos proyectos que hasta ese momento no habían podido realizarse y particularmente el de los colegios para hijos de caciques. La primera mención explicita de colegios para hijos de caciques en las fuentes peruanas de la Compañía de Jesús se remontaba a 1576, cuando el general Everardo Mercurian respondía a la provincia peruana acerca del proyecto,261 defendiendo que los jesuitas podían encargarse de la parte espiritual, pero sin asumir su dimensión temporal, al ser contraria al voto de pobreza.262 En el fondo se oponía a la voluntad de Felipe II, quien escribía al virrey Francisco de Toledo en enero del mismo año que «parecía que estaría bien que en la Compañía del nombre de Jesús se encerrase a los hijos de los caciques principales».263 Como ya lo hemos constatado, no fue el único tema que suscitó la contradicción entre las 259 Catálogos de 1601 et 1613 y carta anua de 1618, firmada por Diego Álvarez de Paz, sin fecha. Academia de la Historia, Jesuitas, CXXIX, n.º 24, ff. 383-408 (sin los novicios). 260 El colegio de Huamanga se fundó en 1605, Antonio Astraín, IV, 547. Oruro se fundó en 16131614, como residencia, y aparece por primera vez en la carta anua redactada en abril de 1616, ARSI, Perú 18a, ff. 232-246. La residencia de Oruro se transformó en colegio en 1618, Astraín, V, 1916, 414. El colegio del Callao se fundó en 1614, pero aparece por primera vez en la carta anua de 1619, ARSI Perú 18a, ff. 262-281. La fundación de un colegio no suponía que los jesuitas se encargaran de educar a los jóvenes de una ciudad, tal como lo hacían en Lima, Cuzco y La Plata, en establecimientos específicamente dedicados a este fin. Servían para crear una comunidad de jesuitas (entre ocho y diez, pero también hasta unos veinte individuos), condición importante para preservar la vida espiritual y la conciencia de pertenecer a un mismo cuerpo. Actas de la primera congregación provincial del Perú, Lima, del 16 al 27 de enero de 1576, MPII, 59-60, 65-66. 261 Carta de Everardo Mercurian a Juan de la Plaza, Roma, 28 de noviembre de 1576. MPII, 46. 262 La Compañía de Jesús no asumió inmediatamente la vocación escolar que se le conoce. El primer colegio para la educación de los jóvenes laicos se abrió en Mesina en 1548, y constituye el primer paso de la Orden en la enseñanza. Giard, 1995, XI-LXXXIX. 263 Cano Pérez, 1940, 534.

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reglas internas de los jesuitas y el poder político. Si el virrey logró imponerles por un tiempo la doctrina de Huarochirí en 1570, no fue así con los colegios de hijos de caciques, que se fundaron cincuenta años más tarde.264 Sin embargo, la primera congregación provincial que se reunió en el Cuzco en diciembre de 1576, estuvo a favor de la creación de tales establecimientos.265 El principal argumento esgrimido fue social y político, al considerarse a los hijos de los jefes de las comunidades indígenas como «nobles», y en tal sentido aceptarse que «todas las naciones de indios son naturalmente y de todas maneras afectos a sus jefes o caciques para bien o para mal, su poder determina si la superstición de los ídolos se implante o se quite. Por eso ellos bastan para establecer y aumentar la religión cristiana, si lo hacen seriamente».266 La congregación asumió a los colegios de hijos de caciques como el medio más eficaz para la conversión y el mantenimiento de la fe católica, según un análisis político de la adhesión a la religión que se remontaba a la Antigüedad y que las luchas confesionales en Europa pusieron de relieve en el siglo XVI: «cujus regio ejus religio». También este proyecto estuvo en acuerdo con concepciones elitistas que la Orden ponía en práctica en el Perú.267 Sin embargo, está claro que tales colegios no se fundaron hasta la década de 1610, a pesar del apoyo real y de las donaciones hechas a tal fin por diversos laicos. El proyecto se consolidó en el contexto de las visitas de extirpación de idolatrías, cuando el general lo aceptó en 1615.268 En 1616, el virrey Esquilache firmó el texto de fundación de un colegio para hijos de caciques, el colegio del Príncipe, y de una prisión para viejos «hechiceros», en Santiago del Cercado, confiando los dos establecimientos a los jesuitas de Lima.269

264 Sobre la historia y el funcionamiento de los colegios para hijos de caciques del Perú, Alaperrine-Bouyer, 1999, 2007. 265 Actas de la congregación provincial, 11 de diciembre de 1576, MPII, 66-67. 266 Actas de la congregación provincial, 11 de diciembre de 1576, MPII, 66: «Nam prafectis caciquisve suis naturaliter omnes hae nationes indorum in utranque partem, et boni et mali, modis omnibus deditae sunt, quorum pro arbitratu superstitio quaevis idolorum vel fugitur vel refigitur. Itaque, vel hi soli, religioni christianae collocandae et augendae, si rem serio agant, sufficiunt». 267 Para una reflexión sobre el pensamiento político de la Compañía de Jesús y su relación con el apostolado en América, Eisenberg, 2000. 268 Carta de Claudio Aquaviva, 1.º de febrero de 1615, ARSI, Perú 1, f. 362. 269 «Provisión que dió el Excmo. Señor Principe de Esquilache, Virrey del Perú, para la fundación del Colegio de los hijos de caciques», INCA, vol. I, n.º 4, oct-dic. 1923, 780-792. Eguigurren, II, 565573. Los documentos originales en AGI. Lima 305.

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El colegio del Príncipe, en el Cercado de Lima, funcionó desde julio de 1618 hasta la independencia, incluso después de la expulsión de los jesuitas en 1767, al tenor de las listas que han llegado hasta nosotros.270 En el Cuzco, los jesuitas fundaron, entre 1619 y 1620, y con el apoyo del virrey, el colegio real de San Bernardo para la juventud criolla de la ciudad271 y un segundo colegio para hijos de caciques en 1621, bajo el patrocinio de San Borja y contra la opinión del obispo y del capítulo catedral.272 Originalmente, estos colegios no se destinaron a reclutar clero indígena o a dar educación superior a los futuros caciques, ya que se había abandonado desde la década de 1580 la idea de crear un clero indígena, como veremos en el capítulo 4. Sin embargo, como lo muestra Monique Alaperrine-Bouyer, no es de descartar que el aprendizaje del latín fuera una realidad por lo menos en las primeras décadas de su funcionamiento.273 El contenido oficial de la enseñanza y la separación entre colegios de caciques y colegios de criollos, confirman el proyecto político de segregación entre la república de los indios y la república de los españoles, a pesar de considerarse a los caciques como nobles. La separación se verifica también en lo geográfico, ya que el colegio del Príncipe se situó en Santiago del Cercado, donde los indios vivían en teoría separados de los españoles. Además, no se trataba de hispanizar a los caciques más allá de lo necesario, sino más bien el colegio se proponía preparar a los futuros jefes de las comunidades indígenas a gobernar según la moral y la fe cristianas, evitando un alejamiento cultural demasiado grande de la comunidad de origen. En 1623, Juan de Frías Herrán expresó claramente que el objetivo era que volviesen a vivir en sus comunidades.274 Por lo 270 Lista de doce primeros alumnos del colegio y entradas durante los años siguientes: 1618-1802, INCA, vol. I, n.º 4, oct-dic. 1923, 800-829; Alaperrine-Bouyer, 2007, 125. 271 Vargas Ugarte, 1963, I, 322-327; Villanueva Urteaga, 1989, 131-137. 272 El obispo del Cuzco, Lorenzo Pérez de Grado, le pidió al Rey que interviniera para que los jesuitas no fundasen este colegio en una casa contigua de la catedral porque temía que fuera un factor de molestia. Carta del 29 de agosto de 1621, AGI, Lima 305. El 29 de febrero de 1622 el capítulo catedral se quejaba de las molestias que causaba la presencia de niños y estimaba que los colegios no eran necesarios pues ya existían colegios en las doctrinas de indios: «Y que es notable indecencia que este collegio/ este tan cerca desta Iglesia por que las voces que dan ju/gando todo el dia y pedradas que tiran se oyen tan cla/ramente en el Altar que divierten al preste y nos/ haga VA merced de remediarlo mandando se quite/ y si fuese de todo punto para que no huviese esta jun/ta de yndios en forma de collegio sera un gran servicio/ de Dios pues para enseñarlos a leer y escrivir en/ todos los pueblos de este obispado ay escuelas de/ yndios donde se enseñan con mucho cuydado y sino/dal de los obispos en que lo ordenan assi a los/ curas y hacen cargo al que en esto descuida y/ penan en las vissitas», AGI, Lima 305. 273 Sobre la cuestión de la enseñanza del latín en estos colegios, Alaperrine-Bouyer, 2007, 193-203. 274 Eguigurren, II, 1946-1951, 554.

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tanto, los jesuitas no preparaban ni futuros novicios de su Orden, ni futuros funcionarios de la Corona, sino que, como los ha llamado Thierry Saignes, «mediadores» entre las comunidades indígenas y la Corona insertos en la ambigüedad de defender su identidad étnica y al mismo tiempo recibir su legitimidad de las manos del poder colonial.275 Los colegios de caciques eran un verdadero laboratorio para construir tal ambigüedad, que no pretendían, como el colegio de los franciscanos de Tlatelolco en Nueva España, formar latinistas o habitantes de una nueva Jerusalén. Según Monique Alaperrine-Bouyer, en el siglo XVI la Compañía de Jesús «frenó las iniciativas, desviando las donaciones en provecho de San Pablo, y dando más importancia a las misiones en su obra evangelizadora».276 Esto explicaría el atraso en la creación de los colegios para hijos de caciques, ideados ya durante la primera congregación provincial. Sin embargo, si queda establecido que las misiones fueron una prioridad para los jesuitas en la década de 1570, hemos mostrado que cesan de serlo en la de 1590, por lo menos en Lima. La prioridad que los jesuitas le dieron nuevamente a las misiones participando en las visitas de extirpación de idolatrías y la fundación contemporánea de los colegios para hijos de caciques, demuestra que no se podían separar estos dos aspectos de la política de evangelización. Si es cierto que la Compañía de Jesús llevó a cabo las fundaciones una vez que había adquirido más poder en el virreinato, también es pertinente pensar que tales fundaciones eran una forma de legitimar su presencia en el Perú, desde el punto de vista de su papel misionero, acrecentando así el poder de la Orden en el virreinato. Las mercedes reales que les significó a los jesuitas su implicación pública en las visitas fueron más allá de facilitar la fundación de nuevos colegios. En la década de 1610 empezaron a negociar la atribución de una nueva doctrina de indios, no lejos de Trujillo, en la costa al norte del virreinato. Ya en la congregación de 1612, los jesuitas del Perú le habían pedido al general que les autorizara a fundar una residencia en Saña o Lambayeque.277 En 1616, Muzio Vitelleschi, el reemplazante de Claudio Aquaviva, aprobó el proyecto y el procurador de la provincia en Europa se encargó de promoverlo ante la

275 Saignes, s.f. 276 Alaperrine Bouyer, 2007, 66 y 47-85. 277 Actas de la congregación provincial de 1612, ARSI, Congr. 55, f. 63. «Fundaciones En razon de lo que pide la congregacion/ de Lima a nuestro Padre General acerca de/ las fundaciones de collegios y residencias/ en el Perú». ARSI, Congr. 55, ff. 76-79.

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Corona española.278 En 1618, el virrey recibió la Real Cédula que autorizaba la Compañía de Jesús a encargarse de la doctrina de Lambayeque, con el apoyo del arzobispo y de la audiencia de Lima. El proyecto no se realizó, ante la oposición del obispo de Trujillo, el dominico Francisco de Cabrera, que se fundamentaba en su resistencia en despojar a los cuatro curas que gozaban del beneficio de la doctrina de Lambayeque279. Quizás por ello, los jesuitas fueron compensados con la autorización para la fundación de colegios en Trujillo (1623) y Pisco (1618).280 Esta política de fundaciones perseguía dos vías complementarias. Se trataba, por una parte, de extender la presencia y las actividades de los jesuitas, en regiones donde habían hecho sólo visitas esporádicas, como ejemplifica el caso de las fundaciones de Trujillo, Pisco y Oruro; por otra parte, la Orden reforzaba su presencia en Lima y en el Cuzco, creando en dichas ciudades nuevos establecimientos, que confirmaban su vocación de enseñanza en el primer tercio del siglo XVII, pero que también reafirmaban su activismo en materia de evangelización. La creación de nuevos colegios apuntaba a aumentar la presencia jesuita en el territorio, incrementando, en teoría, los puntos de irradiación posibles de las misiones volantes. La Compañía de Jesús salió ganadora de un periodo de quince años de visitas de extirpación de idolatrías en la diócesis de Lima, justificando a la vez su presencia en el Perú y el estatuto de expertos atribuido a sus miembros en materia de misiones y de evangelización. Con ello acrecentó su legitimidad misionera frente a la Corona y a la jerarquía romana, imponiéndose a las autoridades eclesiásticas locales cuando le eran contrarias. Reforzó también su presencia en el territorio, con más casas y más personal, a pesar de la división de la provincia. Desde un punto de vista interno se trataba de una verdadera refundación misionera de la provincia después de su división. 278 ARSI, Congr. 55, f. 90: «Respuestas al Memorial del P. Juan Vázquez Procurador de la/ Provincia del Piru para nuestro Padre General/ dadas en Roma 5 de febrero de 1616». 279 Carta de Esquilache a Felipe III, Lima, 14 de abril de 1618, AGI Lima 38, Lib. III, ff. 140142v. El resumen del asunto en 1619, AGI Lima 38, Lib. III, ff. 408-419. Astraín, V, 1916, 427. Egaña, 1966, 330. 280 Astraín, V, 1916, 414. La fundación del colegio de Trujillo aparece por primera vez en la carta anua de 1626-1627, ARSI Perú 14, ff. 92-124v. Desde finales de los años 1600, varias misiones fueron organizadas en la región: en 1609, carta anua de 1609, redactada el 31 de marzo de 1610, ARSI, FG 1488/II/9, ff. 100-102, en 1610, carta anua de 1610 redactada el 31 de marzo de 1611, ARSI, Perú 13, ff. 75v-78. En 1618, el Rey autoriza la fundación del colegio de Pisco, que se lleva a cabo en los años 1620, con dudas sobre la fecha precisa (en 1626 según Astraín, V, 1916, 414 y en 1621 según Vargas Ugarte, 1963, II, 4). Aparece por primera vez en la carta anua de 1630-1631, ARSI, Perú 15, ff. 1-19.

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Capítulo 4 SER O NO SER MISIONERO: LOS HOMBRES DE LA MISIÓN Desde el principio de la conquista, uno de los deberes de la monarquía española, en virtud del Real Patronato, fue contribuir a la conversión y evangelización de los indios americanos. Para el descargo de su conciencia, el Rey financiaba las expediciones de religiosos europeos a América, siempre y cuando desplegaran una actividad misionera. Por ello fueron desde el principio excluidas las órdenes contemplativas y favorecidos los franciscanos, dominicos, agustinos, y luego los jesuitas. Este simple hecho bastaría para concluir que los jesuitas europeos que viajaron a América en los siglos XVI y XVII eran necesariamente misioneros. Los deseos de los redactores de cartas indipetae de convertir a los paganos y a los infieles demuestran la vitalidad de la vocación misionera en la petición de embarcarse hacia tierras lejanas de Europa. A nivel local la admisión de criollos y mestizos en las provincias americanas de la Compañía de Jesús se justificaba principalmente por sus habilidades lingüísticas, como parte del plan evangelizador de la Orden. El objetivo de este capítulo es discutir sobre la existencia de un «personal misionero» especializado, tomando en cuenta la cronología y las modalidades de la actividad misionera de los jesuitas de la provincia peruana, establecidas en las páginas anteriores. Esta reflexión sobre la posible especialización y las características del personal misionero no sólo es importante para evaluar la actividad evangelizadora de la Orden en el Perú virreinal, en comparación por ejemplo con el caso brasileño estudiado por Charlotte de Castelnau-L’Estoile,1 sino que además, dentro de la nueva historiografía crítica de la orden de San Ignacio, sirve para completar 1 Castelnau-L’Estoile, 2000.

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el cuadro de la concurrencia entre los ministerios y de la constitución problemática de cuerpos de especialistas en los colegios de Europa, que cuestiona la unidad de la Orden.2 En las provincias americanas, como la peruana, la vocación misionera era la primera razón de ser de los jesuitas, según el punto de vista del general en Roma y de la Corona. Sin embargo, el examen de las fuentes y la gran diversidad de actividades de los jesuitas en América demuestran que no todos los miembros participaban en la labor misionera de la Orden. El estudio de las características del personal a través de fuentes administrativas, tales como los catálogos, permite establecer series estadísticas sobre el origen de los jesuitas; la proporción de «obreros de indios»; su formación intelectual; y su lugar en la jerarquía de la Orden.3 Los catálogos trienales eran instrumentos de gobierno elaborados cada tres años por los superiores en todas las provincias jesuitas del mundo y remitidos a Roma. Se dividen en dos registros, uno llamado «primero» y el otro «segundo» o «secreto». El primer registro contiene informaciones «objetivas» sobre los miembros de una provincia. A cada uno se le atribuye un número, la calidad de Padre o hermano precede su nombre y apellido y luego se detallan su lugar de origen (pueblo, ciudad o diócesis), su edad, sus «fuerzas» o sea su salud, su «tiempo de Compañía»; es decir, su antigüedad en la Orden, generalmente expresada con la fecha de entrada, su «tiempo de estudios»; los «ministerios que ha ejercido»; los diplomas universitarios o «grados en letras», si los tiene; y sus «grados en la Compañía», o sea si era profeso de tres o cuatro votos, estudiante, coadjutor o novicio, con la fecha de los votos definitivos si es el caso. El orden de la lista (presentada en forma de cuadro a partir de 1583 para la provincia peruana) está en conformidad con los lugares de residencia y la jerarquía de los grados. El catálogo «segundo» sigue el mismo orden que el primero, pero no repite los nombres sino el número de cada individuo,4 las informaciones que revela son más subjetivas y presentan una evaluación de las capacidades de cada uno, según categorías preestablecidas, como el «ingenio» o dones intelectuales; el «juicio»; la «prudencia»; «la experiencia de cosas»; el 2 Que resaltan los estudios de Antonella Romano (1999) y de Stéphane Van Damme (2005), respectivamente sobre los expertos en matemáticas y los hombres de letras en Francia. 3 Los trabajos llevados a cabo por Charlotte de Castelnau-L’Estoile, 2000; Antonella Romano, 1999, y Stéphane Van Damme, 2005, con los catálogos del personal, así como el presente estudio, se fundan principalmente en la metodología iniciada por Adrien Demoustier, 1973-1974, y Bernard Dompnier, 1985, sobre los catálogos de la provincia de Lion. 4 Aparece en el caso peruano a partir del catálogo de 1601.

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«aprovechamiento en letras», o sea su calidad en el marco de los estudios; su «complexión natural»; y el «talento para ministerios». Esta última categoría es la que más retiene nuestro análisis, por ser cercana a la de los «ministerios ejercidos» del catálogo primero y completar las informaciones con el juicio de los superiores.5 La mayoría de los catálogos peruanos fueron redactados en castellano. Todos estos índices dibujan el perfil de los religiosos en su conjunto y de los que, entre ellos, se podrían denominar misioneros. Este enfoque del fenómeno misionero desde el punto de vista de sus actores va más allá de un análisis de la misión a través de sus protagonistas más conocidos, como los autores de obras lingüísticas o de manuales de evangelización. Se trata más bien de entender cómo evolucionaron el personal misionero y su gestión por la institución, así como el impacto de estos cambios en las relaciones entre diferentes generaciones de «obreros de indios», según una cronología que va desde la llegada de la Orden al Perú hasta la década de 1630. Este periodo fue el del mayor crecimiento de la población de religiosos jesuitas, tanto en Perú como en Nueva España, antes de estabilizarse en la segunda mitad del siglo XVII. Fue además un momento de importantes cambios en la provincia jesuita peruana y de asentamiento de la Compañía de Jesús en la sociedad local. Este estudio se funda en el análisis de seis catálogos que cubren el periodo que va desde la fundación de la provincia jesuita del Perú hasta la década de 1630. Los tres catálogos más completos del siglo XVI (1576, 1583 y 1595) corresponden a momentos importantes estudiados en las páginas anteriores. El catálogo de 1601 brinda una fotografía de la provincia en el momento en que confluían el debate sobre su división y la declinación de las misiones volantes en vísperas de las visitas de extirpación de idolatrías. El catálogo de 1613 permite medir los resultados de la división, y se sitúa en pleno periodo de las visitas. En 1637, el catálogo sirve para evaluar un momento de renovación de las misiones en las fronteras de la nueva provincia peruana.6 5 El uso de estos catálogos a nivel central era principalmente administrativo o interno, y político o externo. Servían para administrar las promociones o la movilidad de los miembros de una provincia según la prescripción de la Constituciones de la Orden que invitaban a los superiores a conocer a cada uno para emplearlo según sus inclinaciones y cualidades, con vista a mantener a todos los miembros satisfechos con sus ocupaciones. Constituciones, Examen, cap.. 4, §4. A nivel externo ayudaban a conocer mejor el capital humano de la institución y a difundir informaciones con la publicación regular de catálogos resumidos. Lamalle, 1944. 6 Catálogo de 1576, ARSI, FG 1488/2/2 (31 ff), MPII, 112-185; Catálogo de 1583, MPIII, 217242; Catálogo de 1595, ARSI, Perú 4I, ff. 31-47, MPV, 752-788; Catálogo de 1601, ARSI, Perú 4I,

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En la primera parte se examinan los criterios que indican la calidad de misionero, consecuencia de un análisis atento, no sólo cuantitativo, del vocabulario empleado en los catálogos por los superiores de la Orden. Esta evaluación abre la posibilidad de diseñar la evolución del personal de la provincia, según su origen, para luego analizar la proporción de «obreros de indios» existentes en la provincia, en función de su formación intelectual y de su grado de especialización. CONTAR Y NOMBRAR A LOS MISIONEROS Además de ser un instrumento de la administración del personal religioso, el catálogo trienal fue seguramente la mejor fuente que tenían los jesuitas en Roma para evaluar en cifras su peso en el mundo y defender sus intereses. En 1653 la Curia generalicia concibió un informe sobre las actividades misioneras de los jesuitas en el orbe dirigido a los responsables de la Congregación De Propaganda Fide, creada en 1622 para encargarse de la evangelización fuera de Europa. Se trataba de dar cuenta de los jesuitas que residían en lugares considerados como centros de actividad misionera. Si su principal criterio era el lugar de residencia, generalmente en zonas de frontera misionera, el documento confesaba su incapacidad de contar a todos los misioneros, visto que muchos residían en los colegios y no ejercían esta actividad a tiempo completo. Las autoridades romanas de la Orden definían a dos tipos de misioneros: los que vivían en misiones estables y los que hacían misiones en perímetros cercanos a los colegios; o sea, misiones volantes. Y aunque el general de la Compañía de Jesús no lograra establecer una cuenta precisa de los que pertenecían a la segunda categoría, los de la primera llevaban nombre y lugar de residencia, informaciones sacadas si ninguna duda de los catálogos de provincias. Así, aunque los contemporáneos mismos vacilaran cuando se trataba de definir y de contar a los misioneros, su esfuerzo por llevar a cabo el ejercicio demuestra la importancia en aquella época del argumento cuantitativo y prueba su capacidad de organización, dondequiera que estuvieran, a través del manejo de instrumentos universales de administración que empleaban categorías únicas para designar a sus miembros. Para analizar ff. 55-91a, MPVII, 232-275; Catálogo de 1613, ARSI, Perú 4I, ff. 144-182a; Catálogo de 1637, ARSI, Perú 4II, ff. 352-406.

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correctamente los catálogos del personal jesuita, es preciso tener conciencia de su significado doble, pues eran el espejo de las actividades reales de una provincia y al mismo tiempo la imagen que los superiores querían dar de ella a sus autoridades de tutela en Roma, un término medio entre «la práctica y la legislación», «la realidad y la teoría».7 Pero, a pesar de la dificultad de manejo de la fuente, la utilización de los catálogos por los jesuitas para contabilizarse a sí mismos muestra la pertinencia del ejercicio para el historiador, con la precaución de no ceder ante la fascinación de las cifras. La palabra misionero no formaba parte del vocabulario de los catálogos trienales en forma sistemática. Se usaba el término de ministerio y, entre sus acepciones, el de «ministerio de los indios» es el vocablo que designaba el trabajo en relación con la evangelización y la conversión de la población indígena. El criterio del manejo y dominio de un idioma local, ya fuera, en el caso que nos ocupa, el quechua, aymará o puquina, no es suficiente para que hoy en día evaluemos la participación de los jesuitas de la provincia peruana en el «ministerio de los indios», simplemente porque este dato sólo aparece en los primeros catálogos del siglo XVI, para luego ser retomado en raras ocasiones, lo que le quita cualquier valor estadístico. Discutiremos en el capítulo siguiente esta ausencia significativa. En cambio el análisis de la categoría de los «ministerios ejercidos» o sea los empleos presentes y pasados de un individuo permite dibujar la variedad de ministerios posibles y acercarse a una evaluación de la especialización de ciertos jesuitas en el «ministerio de los indios». Los estudios de los catálogos de los jesuitas distinguen entre «ministerios internos»; o sea, «empleos administrativos de gestión espiritual o temporal de los establecimientos», y los «ministerios exteriores», dirigidos hacia las personas que no formaban parte de la Orden, fuera del contexto de los colegios de la Compañía.8 La evangelización de los indios de la provincia peruana formaba parte de esta última categoría, lo que justifica esta distinción en el caso estudiado. El amplio panorama de los «ministerios exteriores» desplegados por los jesuitas de la provincia del Perú se percibe al estudiar el cuadro n.º 1, en el que se detallan todas las actividades que aparecen citadas en los catálogos para los 1590 individuos estudiados. 7 Demoustier, 1974, 57. 8 Demoustier, 1974, 42 y siguientes.

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CUADRO 1 MINISTERIOS EXTERIORES DE LOS JESUITAS DE LA PROVINCIA PERUANA (1576-1637) 1576 «misionero» «obrero» y «misiones» «misiones, predicador y confesor» «misiones y confesor» «lengua» «doctrinar» «obrero» «obrero predicador» «obrero, predicador y confesor» «obrero confesor» «obrero cura» «predicador» «predicador y confesor» «predicador, confesor y doctrinar» «predicador, confesor, cura» «predicador, cura» «predicador, ministerios» «confesor» «confesor, doctrinar» «confesor cura» «confesor, concordar» «confesor, ministerios» «cura» «concordar» «acompañar» «acompañar, lengua» «acompañar, maestro de escuela» «maestro de escuela» «ministerios» TOTAL

1583

1595

1601

1613

1 1 1 2

3

8 8

1 6 9 3

1 24

25 20

54 16 14 14 1 13 18

52 8 8 9 13 33

1 1

1

12 3

16

14

6

3

1

1

5 1 1 1

244

280

1 30

1 1 1 1 2

73

136

212

4

3 367

1637 Total 3 3 1 2 1 1 5 8 186 300 15 39 22 1 25 1 7 65 104 3 1 2 1 1 79 3 1 1 1 4 1 3 14 1 1 2 9 11 3 490 1590

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Para elaborar el cuadro se han respetado al pie de la letra las diferentes actividades que aparecen en los catálogos y sus posibles combinaciones, incluso las que no aparecen más que una vez, con el objetivo de tomar en cuenta, en la medida de lo posible, la totalidad de la información aportada por los documentos. Por ahora nos concentraremos en la dimensión exterior de las actividades, sin tener en cuenta las categorías de fieles que suelen también aparecer y que serán analizadas más adelante. El cuadro n.º 1 brinda dos tipos de información: el grado de precisión de los catálogos y el espíritu en el que cada uno fue redactado, y también la evolución del vocabulario que sirve para designar a estos ministerios. Así, algunos términos que se empleaban en 1576 luego desaparecieron y otros se volvieron de nuevo frecuentes a partir de 1601. El grado de detalle de un catálogo se lee a través del número de empleos posibles, incluso los que son asociados a otros. La falta de detalle no significa necesariamente que los empleos hayan desaparecido. Más bien revela una simplificación de las categorías, y quizás un menor cuidado en dar cuenta de las actividades exteriores, según el perfil de los redactores. Ningún catálogo utiliza la palabra misionero antes de 1637, donde aparece tres veces citado este empleo. Así, Umberto Coronado, jesuita residente de Potosí, originario de Amberes y de edad de cincuenta años, era «misionero y lector de latín». A Ignacio Martínez y Pedro Álvarez se les calificó de «misioneros insignes», por estar en misión con los indios chiriguano. Así, la palabra misionero se empleó tardíamente y para designar a los actores de las misiones fronterizas con indios por convertir. Antes se utilizaba más bien la palabra misión y, desde 1576, para calificar el talento del coadjutor temporal Santiago Pérez, empleado en «acompañar en misiones», sin duda como intérprete. La palabra aparece tres veces en 1601 para Gregorio de Cisneros, quien tenía talento como «obrero de indios escogido y misiones», aunque fuera «mediano en lo que ha estudiado»; para Alonso Miranda, predicador y confesor bueno para «misiones y el trato de almas»; y para el coadjutor temporal Gonzalo Ruiz, talentoso en lenguas indígenas y en «acompañar en misiones de indios y oficios de poco trabajo», sin duda por ser ya de edad. La palabra acompañar no se usaba más que para los coadjutores temporales, ya fuera en el marco preciso de las misiones, ya fuera en el de viajes. Se trataba probablemente de individuos capaces de viajar por 213

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los caminos andinos, donde transitaba la población indígena encargada del transporte del correo y de las mercancías.9 Acompañar era salir del colegio o de la residencia y se trataba indiscutiblemente de un ministerio exterior. Tres veces, en 1601 y 1637, la palabra fue asociada a personas designadas también como maestros de escuela o peritos en algún idioma indígena. Pero, el jesuita, cuyo talento era acompañar, no podía administrar los sacramentos, aunque su presencia fuera en realidad indispensable en la enseñanza de la doctrina cristiana. Los coadjutores temporales redactores de indipetae en Europa eran conscientes de los límites de su apostolado cuando pedían ir a las Indias para «ayudar a los padres en la conversión». Acompañar era un talento particular, digno de ser inscrito en el registro transmitido al general en Roma, pero no se tiene que asociar sistemáticamente a la misión, a menos que los redactores lo hicieran ellos mismos en los catálogos.10 También la palabra «doctrinar» aparece pocas veces en los registros. Sólo el catálogo de 1576 la cita para ocho personas que enseñaban la doctrina a indios o a niños, sin tener otro ministerio. Cinco de ellos eran coadjutores temporales, dos eran estudiantes y uno profeso de tres votos. Uno de los coadjutores era además albañil y le enseñaba a los niños y a los rudos, mientras los otros cuatro hablaban quechua, lo que indica que trabajaban con la población indígena. El cúmulo de esta actividad con la de predicador y de confesor se aplica a dos sacerdotes, un profeso y un coadjutor espiritual, y a un novicio cuyo talento suplementario era saber el idioma local. La palabra maestro de escuela reemplazó sin duda la de doctrinar a partir de 1595, designando en general a coadjutores temporales capaces de enseñar la doctrina a los niños. Las palabras que se encuentran con mayor frecuencia para designar estos ministerios exteriores son las de «obrero», «predicador» y «confesor». También encontramos «cura» y «superior de doctrina», que desempeñaban labores de sacerdotes en las pocas doctrinas de indios de la Compañía. La palabra «obrero» empieza a aparecer en el catálogo de 1583 y se vuelve luego muy frecuente, siendo en general asociada a la predicación y a la confesión, y rara vez a la cura de almas. Hasta 1613, el talento de obrero 9 Glave, 1989, 119-176. 10 1576: 2 en Lima; 1601: 1 en Cuzco, 2 en La Paz y 4 en Lima; 1613: 1 en Cuzco y 3 en Lima; 1637:1 en Cuzco, 2 en Lima y 1 en Pisco.

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no se sustituye al de predicador o de confesor, que eran los ministerios principales de la Compañía de Jesús. Al contrario, siempre se distingue con fineza entre estas actividades, sin duda para resaltar la de predicador, que necesitaba cualidades específicas. Por lo menos al principio de su presencia en los catálogos la palabra «obrero» significa otra cosa que el contenido preciso de la actividad. Se encuentra el equivalente en Brasil con la palabra latina «operarius» y en España con la variante hispanizada «operario». Se trata del hombre que trabaja, que se afana, que vive una vida de esfuerzo. Así, la palabra califica sobre todo la actividad, sin darle un contenido específico, que se obtiene más bien con los términos predicador o confesor, que ponen de relieve talentos precisos. A partir de 1601, parecen distinguirse la actividad de confesor y de «obrero confesor». Será que los primeros confesaban a indios y los otros a españoles o a jesuitas exclusivamente, última actividad que no tiene palabra precisa, como en Lion, donde se habla de «confesores de los nuestros». En 1637, estas sutilezas desaparecen bajo el vocablo de «obrero», escrito 186 veces sin precisión, y asociado sólo a la actividad de predicación, lo que muestra que el prestigio del púlpito no desaparece cuando se simplifican las categorías. Todas estas actividades que resumimos en la idea de ministerios exteriores no formaban parte de la vida cotidiana de todos los jesuitas de la provincia. La proporción de los miembros de la provincia que participaban en tales tareas varía según las fechas y el estatuto de las personas (cuadro n.º 2). En 1576, un 63% de los 73 jesuitas de la provincia participaban en los ministerios exteriores. Más tarde, a pesar de que el personal aumentó, sólo un 33% de los 136 jesuitas en 1583, y un 30% de los 244 que tenía la provincia en 1595 ejercían ese tipo de ministerios. Posteriormente, se restableció un cierto equilibrio cuando un 53% de los 280 jesuitas con los que contaba la provincia en 1601, y un 44,4% de los 367 presentes en 1613 se dedicaban a tales actividades. Tal situación se mantuvo en 1637 ya que un 46,3% de los 490 miembros de la provincia participaban en tareas exteriores. Durante todo el periodo la mayoría de los jesuitas profesos y coadjutores espirituales aparecen ejerciendo ministerios exteriores. En el caso de los estudiantes, novicios y coadjutores temporales, no se trataba de actividades que los definieran en su labor, salvo en 1576, fecha en la que muchos las desplegaban. Esta evolución dibuja la de una política de personal, dirigida o no según las coyunturas, hacia las relaciones con la sociedad secular. En 1576 las cifras confirman claramente la opción por orientar la 215

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labor evangélica hacia los ministerios exteriores, debido al impulso dado en tal sentido por José de Acosta, provincial en esa fecha. Luego, en 1583 y 1595, los provinciales respetaron las reglas que prescribían la exclusión de novicios y coadjutores temporales de los ministerios exteriores, mientras que los estudiantes parecen dedicarse prioritariamente a sus estudios, quizás porque el importante aumento de personal que conoció la provincia en ese periodo hizo necesario un periodo de formación específica de los recién acogidos. Sin duda estas opciones explican las quejas de José de Acosta en los años 1580 respecto de la debilidad del ministerio de las misiones en la provincia. En 1601, los ministerios exteriores se reforzaron gracias a coadjutores espirituales y estudiantes ya avanzados y algunos profesos que también participan en mayor proporción. En 1613 y 1637 en torno a la mitad de los estudiantes ejercían estos ministerios, debido nuevamente a un aumento significativo de los miembros y a la necesidad de priorizar su formación. En esas fechas la participación de todos los coadjutores espirituales, profesos de tres votos y de una gran mayoría de los profesos de cuatro votos (95%) en ministerios exteriores permitió mantener una alta tasa de participación a nivel provincial. La fotografía resultante sobre el ejercicio de ministerios exteriores por los jesuitas de Perú que nos brinda este breve análisis tiende a demostrar que los años 1580 y 1590 no fueron los más dinámicos en este plano, y confirma la declinación de las misiones observada en las páginas anteriores, a pesar del aumento del número global de sus miembros. Sin embargo, no queda resuelta aún la cuestión del apostolado de los indios. Las palabras que designan los ministerios exteriores se matizan en general en «obrero de indios»; «obrero de españoles»; «obrero de indios y españoles»; e incluso «obrero de indios infieles». Las cualidades excepcionales de algunos individuos hizo que fueran designados como «obrero de indios insigne» o «escogido», pero en general se aplicaba a jesuitas en contacto con indios fronterizos, al igual que la palabra «misionero». Algunos jesuitas no predicaban ni confesaban más que a indios y otros únicamente a españoles, pero para la mayoría no se menciona a qué público dirigían sus actividades. Sin embargo, la mención explícita en algunos casos es lo que distingue a la provincia en comparación con las de Europa y a ciertos jesuitas en comparación con otros en la misma provincia peruana. 216

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El cuadro n.º 2 cruza información referida a la distinción entre los jesuitas que ejercían ministerios exteriores y los otros, con el dato añadido de las categorías de la población a las que esos ministerios se dirigían, tomando en cuenta la ausencia de información en cuanto a esas categorías, lo que merece también un comentario propio. CUADRO N.º 2 MINISTERIOS EXTERIORES Y CATEGORÍAS DE FIELES

Jesuitas que no ejercen ningún ministerio exterior Jesuitas que ejercen ministerios exteriores Sin información Españoles Niños Indios Indios y españoles Infieles

1576 27 37% 46 63% 18 3 2 17 6 0

Jesuitas que ejercen ministerios de indios Proporción / ministerios exteriores Proporción / total de jesuitas

23

Total

73

50% 31,5%

1583 91 67% 45 33% 32 0 0 7 6 0

1595 167 70% 75 30% 38 0 1 21 17 0

1601 132 47% 148 53% 96 1 2 25 24 0

1613 204 55,6% 163 44,4% 85 8 0 18 52 0

1637 263 53,7% 227 46,3% 7 58 10 1 149 2

13 38 49 70 152 29% 50,6% 33% 43% 67% 9,5% 15,7% 17,5% 19% 31% 136

244

280

367

490

El recurso en los catálogos a diferentes categorías de fieles parece relativamente estable durante todo el periodo. A pesar de ello, se nota la ausencia de información respectiva para los años 1595 y 1601, justo cuando los jesuitas que ejercían ministerios exteriores parecen aumentar en forma significativa, sin que por ello aumenten en forma proporcional los «obreros de indios» u «obreros de indios y españoles». La vigencia de esta última categoría, que designa a los jesuitas que ejercían estos ministerios en ambos grupos, permite pensar que cuando los catálogos no dan información detallada sobre la categoría étnica de los fieles, se trata sin duda de jesuitas que tenían contacto sólo con los españoles. El catálogo de 1637 lo confirma, al asignarles actividades dirigidas a «indios y españoles» y 217

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«españoles», con un auge espectacular de esta última categoría, mientras casi desaparecen los jesuitas que se dirigen sólo a «indios» y aquellos de los que no disponemos de información. En esta misma fecha, la categoría de «infieles» empieza a vislumbrarse en los catálogos, para el caso de los chiriguano cuyos evangelizadores son también por primera vez designados como misioneros. Esta reorganización y evolución de las categorías, en las que destaca la presencia masiva de especializaciones en españoles solos o en indios asociados con españoles, se puede leer a dos niveles: como reflejo de una realidad y como expresión de una postura frente a los ministerios exteriores de parte de los superiores que redactaron estos documentos. El aumento de los jesuitas que dirigían su labor a un público explícitamente mixto étnicamente se percibe ya en el catálogo de 1613. El hecho que en 1637 casi no hubiera en el catálogo jesuitas que dirigieran su labor exclusivamente a los indios podría ser la prueba de una menor especialización de algunos individuos como «obreros de indios», a medida que la Compañía de Jesús se instalaba plenamente en la sociedad colonial. A su vez, la aparición de la categoría de «indios infieles» introduce una nueva distinción que se confirma con el empleo de la palabra «misionero», dando cuenta de un nuevo tipo de especialización en relación con un nuevo impulso misionero de la provincia hacia las misiones de frontera entre «infieles». No cabe duda que el análisis de los catálogos refleja la realidad múltiple de los ministerios exteriores y la variedad de las capacidades de los jesuitas que se dirigían tanto a indios como a españoles. Esto no significa que el ministerio de los indios fieles decayera en ese momento, como lo demuestran la participación de los jesuitas en las campañas de extirpación de idolatrías hasta los años 1620 y la vigencia de la categoría mixta de fieles según su pertenencia étnica. Pero además de dar cuenta de la realidad de la actividad de los jesuitas, los catálogos son también el reflejo de las categorías de fieles pertinentes para quienes los redactaban. Si la categoría de «obreros de indios» decayó, se debe sin duda a que ya no era tan crucial para los superiores demostrar a su jerarquía en Roma que la provincia cumplía con su deber de evangelizar a los indios. Al mismo tiempo la provincia asumía claramente en sus catálogos la especialización de gran parte de sus miembros en ministerios únicamente dirigidos a españoles, tal como siempre existió a través de la enseñanza, de la predicación y de las congregaciones marianas 218

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establecidas en todas las ciudades donde los jesuitas tuvieron un colegio o una residencia, como reflejan las cartas anuas. A su vez, y aunque los jesuitas asumieran con mayor soltura la naturaleza doble de los ministerios que ejercían en la sociedad colonial, la vigencia de la distinción entre «obreros de indios y españoles» y «obreros de españoles» demuestra que la categoría de los indios seguía teniendo un sentido en 1637. Por eso merecen un análisis más preciso los jesuitas que ejercían el ministerio de los indios, especializados o no. En la carta anua de 1579, el padre José de Acosta escribía: «los que saben la lengua de los indios y entienden en la predicación y confesión y los demás ministerios destos naturales, son veinte y quatro»,11 de un total entonces de 101 jesuitas, que coinciden con los «obreros de indios» señalados por el catálogo de 1576. La evolución del número de jesuitas que se dedicaban exclusivamente o no a los indios no es proporcional al crecimiento de los miembros de la provincia peruana. Así, mientras los «obreros de indios» se duplicaron entre 1576 y 1601, el número total de jesuitas se multiplicó por cuatro. Sin embargo no todas las cifras concuerdan. Según Rubén Vargas Ugarte, en un memorial escrito por el padre Joseph Teruel en 1602, a las autoridades civiles del virreinato, se resumen las actividades misioneras de la Orden desde su llegada al Perú y se afirma que de los 103 sacerdotes con que contaba la provincia 80 conocían la lengua quechua, «fuera de otros muchos hermanos que también la saben y ejercitan catequizando, enseñando y predicando».12 Estas cifras, así como el 70% de obreros de indios que citaba el padre Diego Álvarez de Paz en una carta a Claudio Aquaviva en 1601, para explicar que no era necesario que todos los jesuitas de la provincia aprendieran las lenguas indígenas,13 discrepan con las resultantes del catálogo del mismo año donde un 17,5% son «obreros de indios», cifra que concuerda más bien con los argumentos del Padre Nicolás Durán, quien, en esa fecha, temía por el futuro de las lenguas indígenas en la provincia y por la vocación misionera de la Orden. En su memorial el objetivo de Joseph Teruel era poner de relieve estas acti11 Carta anua, Lima 11 de abril de 1579, MPII, p. 608-609. 12 Joseph Teruel, «Memorial en que se hace relación sumaria de las ocupaciones que los PP. de la Compañía de Jesús tienen en el Perú y reinos anexos a el, entre los indios naturales de esta tierra», Vargas Ugarte, 1963-1965, 412-417. 13 Carta de Diego Álvarez de Paz a Claudio Aquaviva, Cuzco, 12 de diciembre de 1601, MPVII, 602-622.

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vidades frente a la Corona, tomando quizás el riesgo de exagerarlas en vista de justificar la presencia de la Orden en el Perú. De ser ciertas las evaluaciones de los padres Teruel y Álvarez de Paz, una parte de los jesuitas que participaban en el apostolado de los indios escaparían al presente análisis basado en los catálogos. Pero lo más probable es que estas evaluaciones individuales exageren la proporción de misioneros. En la provincia jesuita de Nueva España, el catálogo de 1600 enumera a 314 miembros, incluyendo las islas Filipinas. Lo acompaña un «Cathalogo de los Padres que en la Provincia de Nueva España saben lenguas y las ejercitan y de los que atienden a aprenderlas anno de 1600» que incluye a 55 jesuitas, o sea un 17,5% de los miembros de la provincia,14 cifra que se corresponde con el porcentaje de obreros de indios presentes en los documentos peruanos de 1601. Las divergencias de cifras se deben sin duda a que los catálogos daban fe de las actividades misioneras de cada miembro de la Orden siempre y cuando fueran efectivas y regulares, o sea que sirvieran realmente para definir al individuo. En ese sentido se les puede considerar como fiables. El hecho mismo que los actores recurrieran a las cifras para evaluar el apostolado de los indios justifica el interés de este enfoque. Frente al hecho mencionado que entre 1576 y 1601 la población de jesuitas de la provincia peruana se multiplicó por cuatro, mientras que la de misioneros sólo se duplicó, entre 1601 y 1637, el proceso se invirtió ya que el número de misioneros se multiplicó por tres, y el de miembros de la provincia por 1,7. El crecimiento de la población misionera en la provincia peruana fue mayor en el siglo XVII que en el siglo XVI. Pero los obreros de indios siempre fueron una minoría, lo que confirma la carta de uno de ellos al general en 1637 cuando, al referirse a las misiones, escribía textualmente: «Son muy pocos los que quieren emplearse en esto».15 La evolución de las categorías demuestra que la especialización en esta actividad era menor en 1637 que treinta o sesenta años antes y demuestra la exaltación de la categoría de obreros de indios que se dedicaban a misiones fronterizas, signo de un nuevo ímpetu misionero en la década de 1630 y de una cierta rutina misionera con respecto de los indios cristianizados. Para entender mejor las características de este personal misionero, hace falta analizar su origen, la proporción de americanos y de europeos, 14 ARSI, Mex. 4, Catálogo de 1600, ff. 105-125 y f. 134. 15 Carta de Juan Ternino al general, Lima, 1.º de abril de 1637, ARSI, FG 1488/IV/4.

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así como su poder en la provincia a través de su lugar en la jerarquía, relacionado en general con su formación intelectual, a lo que dedicaremos los siguientes apartados. EL ORIGEN DE LOS MISIONEROS DE LA PROVINCIA PERUANA La admisión de americanos en las órdenes religiosas del Perú ha sido estudiada en el marco de la problemática más amplia de la «aparición de la conciencia criolla» en la América colonial, y su reflejo en la lucha por el poder en el seno de las órdenes mendicantes en Lima que practicaban la alternancia de los cargos de responsabilidad, fue la principal conclusión del trabajo de Bernard Lavallé sobre el criollismo. A la diferencia de los franciscanos, dominicos y agustinos, que practicaban un sistema de gobierno determinado a nivel local, los jesuitas no elegían a sus provinciales y acataban órdenes de Roma. Por eso el estudio de Bernard Lavallé toma en cuenta más bien los debates acerca de la admisión de los criollos en la Compañía y estudia los catálogos para comprobar la realidad de la admisión de jesuitas nacidos en América.16 Un intercambio de capacidades El análisis de la admisión de criollos y de mestizos en la Compañía de Jesús plantea el problema de su participación en la evangelización de los indios. Los catálogos permiten analizar los diferentes aportes al crecimiento demográfico de la provincia que supuso el ingreso de americanos, o de europeos admitidos en América y de europeos venidos de Europa. Para los superiores de la Orden en Roma, cuya reflexión teórica precedió su instalación en América, la admisión de gentes locales en la Compañía era complementaria al envío de europeos a las tierras de evangelización, para concretar un intercambio de capacidades. Sin embargo, la práctica no siempre estuvo en conformidad con la teoría. En tal sentido, la administración romana de la Orden, consciente de la imposibilidad de enviar misioneros continuamente, teorizó en la década 16 Lavallé, 1982, 1986, 203-219, 1993, 197-210.

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de 1550 la idea de un intercambio de capacidades entre europeos y reclutas locales, a raíz de la experiencia adquirida principalmente en Oriente por los compañeros de Francisco Javier y en Brasil, donde los jesuitas llegaron en 1549. En su relato del martirio del Padre Criminal en la India el secretario de Ignacio de Loyola, Juan Polanco, explica que el jesuita empleaba en 1549 a un catequista de la comunidad cristiana local. En 1555, Manuel de Nóbrega escribía que había enviado a un mestizo a estudiar a Coimbra. En el Chronicon, Juan Polanco se refería también a la presencia de un sacerdote que oía confesiones en la lengua local y que tenía la confianza de los jesuitas en la isla de Chora. El mismo año, en su informe a Roma sobre la provincia india, el provincial de Portugal aludía a la posibilidad de admitir portugueses o mestizos en el colegio y noviciado de Goa para resolver la falta de misioneros arribados de Europa. Sin embargo, el Chronicon de Polanco afirmaba en 1556 que los mamelucos brasileños no eran aptos al instituto de la Compañía. En una carta al provincial de la India en 1560, Lainez y Polanco aludían al hijo de un braman admitido en la Orden.17 La diversidad de situaciones hacía difícil la elaboración de una política única y fija por parte de la administración central. Las cartas desde la cúpula romana abrían la puerta al ingreso, fuera cual fuera el origen de los candidatos, dejándoles la responsabilidad a los superiores de admitir libremente a reclutas locales sin otro criterio que el de sus talentos. Mientras Francisco Javier no pensaba poder admitir «gente dessa tierra», Ignacio alentaba en 1549 a no descorazonarse y a seleccionar con rigor, optaba por multiplicar las fundaciones de colegios para admitir a niños y poder seleccionar a eventuales futuros jesuitas según «la inclinación, la capacidad y la perfección», aconsejando que se identificaran las regiones donde se encontraban los individuos más aptos. Por último, no excluía la admisión de españoles o portugueses in situ.18 En 1555, en una carta a Michael Turriano, provincial de la India, Ignacio aludía dos veces a «muchachos de la tierra» para designar a los jóvenes que estaban estudiando en el colegio de Goa y que representaban las nuevas plantas del cristianismo en la India. En 1558, Lainez y Polanco alentaban al provincial de la India a admitir «algunos de la tierra», incluso si no eran ordenados. Al mismo provincial, que opinaba que «la gente de esa tierra no es apta para la compañía», le ordenaron en 17 Županov, 2005. 18 Ignacio de Loyola a Francisco Javier, Roma, 11 de octubre de 1549, Documenta Indica, t. I, 513.

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1560 no cerrarles la puerta. En 1562, en una carta al padre Nóbrega, radicado en Brasil, Lainez hablaba de admitir a «muchachos» cuyo origen no precisaba, ya que educados en los colegios de la Compañía eran valiosos por su conocimiento de la lengua local.19 De Ignacio de Loyola a Lainez dominó una actitud abierta a la admisión de la población local en la Compañía de Jesús. Pero no por ello se dictaron reglas claras, salvo la opción por una selección drástica, como aquella a la que se sometían ya todos los candidatos europeos. En la correspondencia no siempre se cita con claridad si los candidatos locales eran neófitos, mestizos o europeos radicados en Ultramar. Se trataba de un reclutamiento local practicado con gran libertad por los superiores, sin más regla que la selección de los talentos en un contexto, sin embargo, de recelo hacia la población local. Con el criterio del talento se resolvía en teoría la tensión entre el espíritu ignaciano de apertura por principio, para el crecimiento de la Orden, y las diversas opiniones y experiencias de los superiores provinciales sobre el tema. Los principios de Ignacio reflejaban una posición ideológica. El objetivo de la misión era convertir y mantener en la fe a pueblos diversos con el fin de integrarlos a la cristiandad. Aparecía entonces como lógico que se los admitiera en las Órdenes Religiosas católicas. Esta doctrina era coherente con la política de la Orden de rehusar, en ese entonces, cerrarse a la admisión de cristianos nuevos en España, especialmente a los descendientes de judeo-conversos. Los jesuitas terminaron por respetar la evolución de la mayoría de las instituciones religiosas de la península en materia de pureza de sangre no antes de 1599.20 La incertidumbre de la correspondencia en cuanto a las diferentes categorías posibles de reclutas locales se aclara en el documento de Juan Polanco de 1558 citado anteriormente que definía el carácter complementario de la admisión de locales con el envío de europeos.21 En tres párrafos seguidos el documento de 1558 citaba los tres tipos de personas que podían apoyar la conversión y la conservación en la fe de los paganos: los «habitantes de las Indias» (incolae); «los nuestros» (nostri); y los «indígenas» (indigenis), cuya admisión en la Orden no estaba contemplada aunque 19 Carta al Padre Nóbrega, Trento, 16 de diciembre de 1562, Lainii Monumenta, t. VI, 577-580. 20 Fabre, 1999a. Borja Medina, 1992. 21 Texto publicado en latín por Pedro Leturia, traducido al francés y comentado en un artículo colectivo del Grupo de investigación sobre las misiones ibéricas en la época moderna (en adelante Grupo), 343-344.

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podían ser útiles a la misión. Los «incolae» eran los europeos instalados en las Indias orientales de la época y sus descendientes, o sea los colonos. No se excluía su admisión en la Compañía porque sabían «la lengua vernácula» y «para que la Compañía [pudiera] crecer y durar en esos lugares, sin que [fuera] necesario enviar continuamente obreros desde [Europa]». El texto, sin embargo, no contemplaba la posibilidad de mestizaje entre «incolae» e «indigenis», lo que refuerza su carácter sumamente teórico. Los «nuestros» eran los jesuitas miembros de la Orden que iban desde Europa a los territorios de misión y que debían «aprender las lenguas de esas naciones, con la ayuda de las gramáticas y de la práctica, si verdaderamente se [juzgaba] que [tenían] disposiciones para ello». Las cualidades de estos jesuitas europeos sólo se citaban explícitamente en las referencias relativas a los estudiantes o los coadjutores temporales, a quienes se consideraba que debían poseer «grandes virtudes morales», aunque tuvieran «un talento menor en letras». En cambio, al referirse a los profesos de cuatro votos Polanco no detallaba los talentos que debían poseer, sin duda porque siendo profesos, su formación era perfecta en el sentido de acabada.22 Esta idea de perfección formaba parte del proyecto de intercambio de capacidades formulado en el texto de 1558. La vocación de la Compañía de Jesús de permanecer en los territorios de Ultramar de manera «perpetua» e indefinida aparece claramente en el documento prospectivo de Juan Polanco del 1558. Así, el proyecto llevaba en sí mismo la penuria estructural de misioneros, que debía ser resuelta con la admisión de los descendientes de europeos. Sin embargo, el objetivo de la admisión de gentes locales era sobre todo la de complementar talentos. Los habitantes de las Indias debían «adquirir una aptitud para soportar las reglas de la compañía»23, formándose en Europa o in situ. La perfección y las virtudes morales de los europeos eran necesarias para que, con su contacto, se llevara a cabo ese aprendizaje, ya que la formación masiva en Europa de los reclutados localmente no era posible. A su vez, los talentos específicos, sobre todo lingüísticos, de los jesuitas de origen local eran útiles para los europeos, quienes se formaban frecuentándolos.

22 Una versión más desarrollada de este comentario del párrafo §3 del texto de 1558 en Aliocha Maldavsky, «Une géographie des talents», Grupo, 310-313. 23 Grupo, 343.

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¿Americanos para la misión? Las estadísticas extraídas de los catálogos permiten medir la evolución de la presencia de americanos en la provincia peruana y su participación en la evangelización de los indios como «obrero de indios»; «obrero de indios y españoles»; o peritos en la «lengua». En el cuadro n.º 3 se incluyen en el acápite americanos a los jesuitas cuyo lugar de nacimiento («patria») se encuentra en algún lugar de América, sin distinguir a criollos de mestizos, por ser esta información particularmente escasa y poco relevante desde el punto de vista estadístico. CUADRO 3 LOS AMERICANOS EN LA PROVINCIA PERUANA Y EL APOSTOLADO DE LOS INDIOS

Total de jesuitas25 Obreros de indios Americanos % de americanos en la provincia «obreros de indios» americanos % de «obreros de indios» americanos

1576 73 23 10

1583 136 14 25

1595 160124 1613 1637 244 (242) 280 (279) 367 (365) 490 (488) 38 49 70 152 38 38 77 187

13,70 %

18,38%

15,70%

13,62%

21,10%

38,32%

8

7

11

8

17

81

34,8%

50%

28,9%

16,7%

26,1%

63,3%

La proporción de americanos en la provincia creció poco durante el siglo XVI. La Compañía de Jesús en el Perú se abrió en forma mucho más significativa a los americanos en el primer tercio del siglo XVII, ya que se multiplicaron por dos entre 1601 y 1613 y casi por cinco entre 1613 y 1637. Dicha apertura se explica principalmente por el arraigo creciente de la Orden en la sociedad colonial, a través de las numerosas fundaciones de colegios y de residencias en las principales ciudades del virreinato. 24 La carta anua de 1601 agrega dos jesuitas a la cifra del catálogo que citamos aquí. 25 Entre paréntesis las cifras para las cuales se dispone de la información. Un porcentaje mínimo carece de ella.

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Además, el desarrollo de la provincia no podía depender únicamente de las expediciones de españoles enviados desde Europa. Sin embargo, la actitud de la Orden respecto a la admisión de americanos, tanto de criollos como de mestizos, refleja las contradicciones que vivía una institución deseosa de adoptar soluciones eficaces para su propósito, pero también cautelosa frente al aumento del componente local de la sociedad colonial. En la carta anua de 1568, redactada por Diego de Bracamonte en enero de 1569, el provincial justificaba la admisión de los primeros americanos de la provincia peruana por esta necesidad que tenían los europeos de aprender los idiomas locales al afirmar que «los de acá saben todos la lengua y están hechos a la tierra; y mortificados bien y fundados en virtud, haran buenos conpañeros para los que de alla vinieren». Bracamonte daba el ejemplo del hermano Pizarro, un estudiante, cuya eventual calidad de mestizo nunca aparece claramente.26 En el catálogo de 1576, Juan de la Plaza, tomó la precaución de precisar los talentos lingüísticos de estos americanos, como si se tratara de justificar su presencia en la Orden. Cinco mestizos, así llamados en los documentos, formaron parte de la primera ola de admisiones de americanos, como si se tratara de introducir rápidamente en la Compañía individuos con un talento lingüístico, inmediatamente útiles. Juan de la Plaza calificaba a estos mestizos de «lenguas» sin mayor precisión, como si su valía se resumiera en su capacidad de comunicar en quechua o aymará. Al mestizo se le consideraba como una «lengua» porque hacía las veces de un órgano de comunicación. Así lo demuestra la admisión de Blas Valera en noviembre de 1568 y de Bartolomé de Santiago en 1574, los traductores del catecismo del Tercer Concilio de Lima de 1583.27 La política de admisión de americanos de los jesuitas del Perú era coherente con el texto de 1558, al igual que su recelo hacia los locales que se percibe en la correspondencia de las provincias jesuitas de la India o de Brasil en la década de 1550. En el contexto político y social de la sociedad colonial hispano-americana de la década de 1560, los descendientes de conquistadores y encomenderos eran sospechosos de cuestionar la legitimidad de la Corona, tras la promulgación de las leyes contra la perpetuidad de las encomiendas, y de su posible alianza con los mestizos contra la administración monárquica.28 26 MPI, 266. Sobre Pizarro, MPI, 258-259. 27 Sobre la vida y los escritos de Blas Valera, la síntesis de Hyland, 2003. 28 Lavallé, 1993, 15-21; Pastor, 1996, 247-266; Barnadas, 1973, 195-197.

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Bernard Lavallé ha demostrado las variaciones periódicas de la política de admisión de americanos que ilustran el antagonismo hispanocriollo en la Compañía de Jesús en el Perú.29 Los vaivenes del siglo XVI se combinan con un recelo permanente hacia criollos y mestizos que se nota muy pronto en la correspondencia. La imagen desfavorable de los criollos y de los mestizos aparece así en una carta al general Francisco de Borja en 1569 del Padre Luís López, quien explicaba que «los nacidos en la tierra, que se llaman criollos o mestizos, son tan inconstantes y floxos, regalonazones y unbratiles, que por ninguna via se sufre recibirlos, si no pasan los veinte años».30 El Padre Zúñiga completaba el catálogo de 1571, comentando que los criollos eran «muy libres, criados en regalo y amigos dél, indevotos y nada aficionados a cosas de oración y mortificación, poca capacidad, grandissimamente inconstantes».31 Francisco de Borja y Juan Polanco reaccionaron a las primeras impresiones sobre los americanos, recomendando mucha prudencia, escribiendo el general en 1570: «Acerca de los que reciben por allá, no alargue la mano Vuestra Reverencia y proceda con mucha consideración; porque las nuevas que acá tenemos de las qualidades de la gente que aí se cría, es menester mucho recato con ella, aunque siempre es de sperar se ofrecerán algunos que tengan partes para el divino servicio en nuestra Compañía»,32 y su secretario en la misma fecha dio las siguientes instrucciones textuales: «Será a proposito los legos que se han recebido para lenguas en las misiones, mas conviene que sean primero muy bien probados».33 En 1576 se empezó a distinguir con más precisión entre mestizos y criollos. La congregación provincial recomendó la prudencia, excluyendo a los mestizos de la ordenación y pidiendo a Roma que mandara jesuitas europeos.34 El visitador Juan de la Plaza confirmó esta distinción sin cerrar la puerta a los mestizos como coadjutores temporales: «Otros ay que llaman mestizos, que son hijos de españoles y indias, y éstos, aunque son más humildes y subiectos que los criollos de su condición, son más cortos de entendimiento; y comúnmente tienen los españoles, y especialmente 29 30 31 32 33 34

Lavallé, 1982, 687-744. Luis López a Francisco de Borja, Lima, 29 de diciembre de 1569, MPI, 332-333 Catálogo de 1571, MPI, 447. Carta al provincial Ruiz del Portillo, Roma, 14 de noviembre de 1570, MPI, 389. Carta al provincial Ruiz del Portillo, Roma, 14 de noviembre de 1570, MPI, 405-406. MPII, 78-79.

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los eclesiásticos y religiosos, mucha aversión con ellos, porque son muy conocidos en el color, y para sacerdotes conviene que sean muy raros los que se reciban, para legos no tiene tanto inconveniente, con tanto que se guarde en recibirlos el modo que está ordenado para recibir criollos».35 En 1582, la tercera congregación provincial les cerró definitivamente la puerta a los mestizos, al mismo tiempo que bajó la edad mínima de admisión de los criollos, distinguiendo definitivamente entre las dos categorías de americanos. Según los padres reunidos en la congregación, «la experiencia ha mostrado a la larga no probar bien este género de gente, y las demás ordenes han abierto camino a la Compañía para esto con su ejemplo, aviendo ordenado no se reciba ninguno deste género en sus Religiones, y el Rey tiene mandado no sean admitidos a orden sacro».36 José de Acosta era también de esta opinión en su libro De procuranda Indorum Salute al exponer que no «es conveniente confiar tan gran empresa a hombres que son expertos en el idioma, pero cuyas costumbres no son tan a propósito. Porque de ordinario mantienen los resabios de la condición y costumbres de los indios, con cuya leche y trato se han criado».37 Los dominicos y los agustinos también se cerraron al ingreso de mestizos a finales del siglo XVI, cuando los franciscanos los aceptaron sólo de manera oficiosa y luego oficial a partir de 1610.38 A ello se sumó que, a pesar de las Bulas de Pío V en 1571 y de Gregorio XIII en 1576, concediendo a los obispos americanos el poder de ordenar a los mestizos a pesar de ser ilegítimos, la Corona ordenara lo contrario en 1577 a los obispos y arzobispos del Perú y el virrey Francisco de Toledo tuviera una política restrictiva al respecto en el ámbito de los caros civiles.39 Luego se revocó esta orden en 1588 siguiendo las recomendaciones del Tercer Concilio de Lima de 1582, en el que los obispos reunidos autorizaron se ordenasen mestizos siempre y cuando se dedicasen a las doctrinas de indios. Además la Corona prohibió, en 1594, la ordenación de individuos de nacimiento ilegítimo, lo que los contemporáneos consideraban como una restricción directa a la ordenación de mestizos.40 El debate siguió vigente en las primeras décadas del siglo XVII, hasta que el Consejo de Indias, influenciado por Juan de Solórzano 35 36 37 38 39 40

MPII, 183. MPIII, 206. José de Acosta, [1588], 1984, 69. Hyland, 2003, 25. Olaechea, 1972. Coello de la Rosa, 2008, 42-43. Sobre el debate acerca de esta legislación ver Hyland, 1998.

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Pereyra, gobernador de Huancavelica en 1624 y luego fiscal del Consejo de Indias entre 1628 y 1630, permitió a los arzobispos otorgar dispensas por ilegitimidad para la ordenación.41 La negativa oficial a que los mestizos ingresasen en la Compañía de Jesús coincidió con la afirmación de la existencia de una frontera entre indios y españoles, que otorgaba a los indios el estatuto de eternos neófitos, justificando la perennidad de la empresa de evangelización y su exclusión social.42 Como descendientes de indios, se consideraba que los mestizos heredaban de sus taras,43 por lo que eran excluidos del estatuto de cristianos verdaderos, al ser percibidos en su ambigüedad. El catálogo de 1576 refleja las restricciones y el destino misionero de los americanos admitidos en la provincia en virtud del intercambio de capacidades y de sus dones lingüísticos. Ocho de los diez americanos con que contaba entonces la Compañía de Jesús en el Perú eran obreros de indios, siendo la proporción de americanos en el grupo de misioneros más alta (34,8%) que en la población total de jesuitas en la provincia (13,7%). En este catálogo aparece el único profeso mestizo declarado en la historia de los jesuitas del Perú, el padre Blas Valera quien, sin embargo, no alcanzó el cuarto voto, grado máximo en el seno de la Orden. De los otros nueve americanos, cuatro eran estudiantes (de los cuales uno era mestizo), dos eran coadjutores temporales, y tres eran novicios mestizos: dos coadjutores temporales y otro sin precisión. La proporción de americanos que participaban en el apostolado de los indios fue siempre superior a su proporción en la provincia. Pero las cifras de los misioneros americanos no se corresponden con las de los americanos en general, ni con las de los misioneros, pues entre 1576 y 1583 pasaron de 23 a 14 los individuos cuyas actividades los ponían en contacto con los indios. De estos 23 «misioneros» del catálogo de 1576, cuatro parecen haber salido de la Orden, pues no aparecen más en el catálogo de 1583.44 Los otros 19 «misioneros» del catálogo de 1576 siguieron en la provincia en 1583, pero sólo ocho aparecen ejerciendo actividades con los indios en el catálogo; entre ellos se destacan los cinco 41 Hyland, 1998, 450. 42 Sobre el proceso de diferenciación de los indios en virtud de la transmisión de las costumbres idolátricas, ver Estenssoro Fuchs, 2003. 43 Hyland, 2003, 67. 44 Antonio Camacho y Cristóbal Sánchez mueren en 1576, Hernando de Zorita salió de la orden por estar descontento con su condición (MPII, 528) y no se sabe lo que fue de Hernando Espinar.

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mestizos del catálogo de 1576.45 Según Sabine Hyland, la exclusión oficial de los mestizos de la Orden coincidió con la gran severidad con que se trató al Padre Blas Valera por sus opiniones y escritos en defensa de la cultura indígena.46 Desde el punto de vista de la alta jerarquía de la Compañía de Jesús en Roma, los americanos eran admitidos exclusivamente por su utilidad como misioneros, como lo confirmó en 1581 Claudio Aquaviva en una carta al maestro de novicios Esteban Cavello: «Hanme sido de mucha consolacion las nuevas del buen progreso del noviciado que tiene a su cargo y quán bien pruevan los criollos, porque de más de su propio aprovechamiento y perfectión, serán de mucha importancia para la conversión y conservación de la gente de la tierra por saber la propriedad de la lengua, el modo de proceder y trato de los indios, que son ventajas que para quando las ganan los que ban de acá, les cuesta travajo y tiempo».47 Sin embargo, las restricciones que conocían los mestizos también se extendieron a los criollos, como lo ha demostrado Bernard Lavallé. La congregación provincial de 1588 los presentó mal y el padre general dio la orden «de no recibir criollo, sino muy raras veces».48 La congregación de 1594 pidió que se alzara la edad de recepción de los criollos a 20 años para disuadirles de entrar en la Orden. Estas restricciones aparecen claramente en el catálogo de 1601, fecha en que el número de americanos se mantuvo igual al de 1595 (38 individuos), aun cuando la provincia acogió a 36 personas más entre las dos fechas.49 A pesar de lo antedicho, la admisión de los americanos no cesó de aumentar en el primer tercio del siglo XVII, pues pasaron de 38 en 1601 a 187 45 El catálogo de 1583 excluye cualquier referencia al origen mestizo de los miembros de la provincia, sin duda por haber sido descartada su admisión a partir de la congregación provincial de 1582. 46 Hyland, 2003, 183-194; Coello de la Rosa, 2008. No es aquí el caso de detallar las diversas opiniones de los historiadores acerca del caso de Blas Valera, a raíz de los documentos descubiertos por Laura Laurencich-Miccinelli (2001). Su figura cristaliza una crisis general que atraviesa la Compañía de Jesús a finales del siglo XVI en sus relaciones con la monarquía. En el Perú su detención y destierro por los mismos jesuitas fue el precio que pagaron para demostrar que no cuestionaban la legitimidad de la conquista, después de la persecución de Luis López, como lo sugiere Coello de la Rosa, 2008, 49-51. 47 Claudio Aquaviva a Esteban Cavello, Roma, 1.º de Agosto de 1581, MPIII, 26. 48 MPIII, 333. 49 Las cifras del catálogo de 1601 se basan en los documentos manuscritos del archivo romano. Bernard Lavallé da la cifra de 29 americanos en vez de 38. Lavallé, 1986. Esta discordancia se explica porque la versión publicada del catálogo que consultó no contenía a los jesuitas de Quito, Tucumán y Chile. Los editores de la Monumenta Peruana decidieron no incluir a estas regiones en la publicación por salir más tarde estos territorios de la provincia peruana.

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en 1637; o sea, que su presencia en la Orden se multiplicó por cinco. Es difícil saber si después del cierre oficial a los mestizos, los jesuitas siguieron admitiendo a descendientes de indios, visto que la categoría desaparece totalmente de los catálogos. No es de extrañar que individuos pertenecientes a las «castas» pudieran abrirse el camino, simplemente como criollos hijos de españoles y considerados como tales por la sociedad colonial, cuyo control del origen de sus miembros se volvía siempre más difícil. La Compañía de Jesús acató las normas coloniales de clasificación étnico-social y consideró como españoles a los criollos legítimos que pedían su ingreso, aunque fueran en realidad mestizos.50 El recelo de los superiores se siguió manifestando a través de la amargura de algunos quienes, aunque dudaban de su capacidad a ser virtuosos, declaraban que los criollos eran mejores estudiantes que los españoles admitidos en el Perú.51 Las capacidades de los criollos se notan en las cifras sobre su estatuto en la provincia que demuestran no sólo su admisión sino también su integración progresiva en la Orden en rangos elevados. De los 77 criollos de 1613, sólo tres eran coadjutores temporales, cuando esta categoría contaba con 126 individuos. En 1637, había más sacerdotes americanos que hermanos, cuando en general la proporción era la inversa. Y de los 177 coadjutores temporales que se mencionan en ese catálogo, sólo 16 nacieron en América. Esta presencia entre los sacerdotes confirma en teoría las aptitudes intelectuales de los americanos, que les reconocían los superiores a principios de siglo. La infraestructura universitaria y escolar del Perú era perfectamente capaz de formarlos, sobre todo en la Universidad de San Marcos de Lima, así como en el colegio jesuita de San Pablo, donde se enseñaba el curso completo de filosofía y de teología. Algunos de estos vástagos de la sociedad colonial pudieron además formarse en los restantes tres colegios que fundó la Compañía de Jesús en Lima, Cuzco y Quito. Las cifras confirman la ambición de los criollos cuyo ingreso en la Orden no tenía como fin general contentarse con las tareas domésticas, que eran el quehacer de los coadjutores temporales, sino que se fijaban como objetivo la profesión de cuatro votos, el rango más elevado en la jerarquía de la Orden. Esta estrategia manifiesta concretamente las aspiraciones de 50 Zuñiga, 2002, 169-211. 51 Carta de Rodrigo de Cabredo a Claudio Aquaviva, Lima 28 de septiembre de 1601, MPVII, 579. Carta de Juan Teruel a Claudio Aquaviva, Lima, 30 de abril de 1602, MPVII, 871. Carta de Diego Álvarez de Paz a Claudio Aquaviva, Cuzco, 12 de diciembre de 1601, MPVII, 602.

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los criollos hispano-americanos que han puesto de relieve los historiadores y especialistas de literatura.52 Sin embargo, pasaron varios años antes de que el general de la Orden eligiera a un criollo como provincial del Perú, en 1656.53 Veremos en el capítulo siguiente que los debates sobre el avance en los estudios y el temor de formar a teólogos mediocres y misioneros de poco valor, ponían en tela de juicio la calidad de la formación intelectual de estos profesos formados en el Perú. Dichas dudas no son fáciles de verificar a partir de los catálogos, cuya terminología es común en todas las provincias jesuitas y no puede dar cuenta de las variaciones geográficas en la aplicación de las Constituciones y reglas de la Orden. A pesar de ser más numerosos en 1613, los americanos no eran en esa fecha más de la cuarta parte de los misioneros. En plena visita de extirpación de idolatrías, los europeos eran mayoritarios, dominio que se debía a que gran parte de los criollos de la provincia se encontraba entonces aún en formación. Sin embargo, los sacerdotes americanos en la provincia eran 28, aunque sólo 17 americanos aparezcan en el catálogo calificados de «obreros de indios». Así, a primera vista la vocación de los criollos por la labor misional parece menos ardiente que la que tenían por la Compañía. La situación se invirtió en 1637, cuando los americanos eran la mayoría de los «obreros de indios y españoles», categoría que sin embargo reemplazó la de «obreros de indios», incluyendo a los jesuitas sin indicación de fieles de los años anteriores. En 1637, los «obreros de indios» eran también «obreros de españoles» sin que sea posible saber si una categoría pesaba más que la otra. En todo caso, si los americanos eran mayoritarios en esta fecha en el apostolado de los indios, está clara su menor especialización que la de sus homólogos en los años anteriores. El análisis del origen de los criollos de la provincia jesuita del Perú (cuadro n.º 4) demuestra que procedían en su gran mayoría de América del Sur. Los documentos no brindan información sobre su lugar de residencia en el momento de entrar en la Orden. Por lo tanto, no se puede saber si los criollos nacidos fuera de Lima vivían en la capital en el momento de ingresar. 52 Nos limitaremos con citar los trabajos de Solange Alberro (1992, 1999), Teodoro Hampe Martínez (1998), Bernard Lavallé (1993) y José Antonio Mazzotti (2000). Véase también el aporte de Coello de la Rosa, quien analiza la valoración de jesuitas criollos en términos de santidad, Coello de la Rosa, 2008, 51-59. 53 Coello de la Rosa, 2008, 56.

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CUADRO 4 REGIONES DE NACIMIENTO DE LOS JESUITAS AMERICANOS (1568-1637) Audiencias de Lima, Quito y Charcas Audiencia de Santa Fe de Bogotá Audiencia de Chile Virreinato de Nueva España Brasil

232 19 17 7 2

En forma general, el virreinato del Perú y más precisamente las audiencias de Lima, Charcas y Quito eran las regiones de origen más frecuentes. De los 277 individuos americanos que señalan los seis catálogos estudiados, 232 eran originarios de una de esas tres audiencias, de los cuales 3 eran naturales de Asunción del Paraguay. Diecinueve americanos nacieron en la audiencia de Santa Fe de Bogotá, diecisiete en la audiencia de Chile,54 siete en el virreinato de Nueva España y sólo dos eran naturales de Brasil. A medida que pasaban los años y que los jesuitas poseían más establecimientos y se enraizaban en la sociedad colonial, el área de reclutamiento se amplió. Sin embargo, el dominio de los naturales de las audiencias de Lima, Charcas y Quito, y sobre todo de la audiencia de Lima y de la capital misma (84 individuos), demuestra la inserción y el éxito de los jesuitas en la sociedad colonial peruana y capitalina en particular. Tal éxito no significa, como lo hemos demostrado, que los americanos dominaran la actividad misionera en la Orden ni que esta misma se desarrollara gracias a su presencia, por lo menos antes de 1637, fecha en que eran más de un tercio de los miembros, mientras que la proporción de europeos en la provincia mantuvo una importancia de primer orden. Los europeos en la provincia peruana de la Compañía de Jesús Los miembros europeos de la provincia jesuita del Perú pertenecían a dos categorías que importa distinguir: los que ingresaron en la Orden en 54 La audiencia de Chile tuvo primero su sede en Concepción, de 1565 a 1575, fecha en la que se suprimió, para luego fundarse en 1605 una audiencia cuya sede fue Santiago.

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América y los que hicieron el viaje como jesuitas. Los catálogos silencian tal aspecto, siendo necesario el recurso a otras fuentes para conseguir esta información, entre las que se destaca la copia moderna de un fragmento del libro del noviciado de Lima, que enumera los ingresos habidos entre 1568 y 1610, consignando nombre y apellido, lugar de nacimiento y estatuto de los novicios,55 y los documentos relativos a los pasajeros a Indias depositados en el Archivo General de Indias. A pesar de las insuficiencias de los documentos, los cuadros n.º 5 y n.º 6 intentan resumir los resultados disponibles.56 CUADRO 5 AMERICANOS Y EUROPEOS EN LA COMPAÑÍA DE JESÚS EN EL PERÚ 1576 Americanos Proporción en la provincia Europeos57 Nacidos en Europa, ingresados en América Proporción en la provincia Nacidos e ingresados en Europa Proporción en la provincia Total de datos disponibles Porcentaje de datos disponibles

10 13,7% 63 34 46,6% 29 39,7% 73 100%

1583 25 18,4% 111 62 45,6% 49 36% 136 100%

1595

1601

1613

1637 38 38 77 187 15,9% 14,1% 23,4% (52,4%) 204 (201) 241 (230) 288 (252) 301 (170) 110 146 184 117 46% 54,3% 55,6% (32,7%) 91 85 68 53 38,1% 31,6% 21% (14,9%) 239 269 329 357 98% 96,4% 89,6% 72,8%

55 «Libro del noviciado de Lima», Colección Vargas Ugarte, Papeles Varios, Manuscritos, Libro 14, documento 48. Esta copia mecanografiada forma parte de los documentos reunidos por Rubén Vargas Ugarte, el historiador jesuita de la Orden en el Perú, conservados en la biblioteca de la Universidad Antonio Ruiz de Montoya. 56 El cotejo de los documentos es completo para los catálogos de 1576 y 1583. Luego el margen de incertidumbre crece. Por ejemplo en 1595, sólo tres europeos no figuran ni en el libro de noviciado ni en las listas de pasajeros; en 1610 se elevan a diez. Después de esta fecha confiamos solamente en las listas de pasajeros para identificar a los que viajan como jesuitas. Para los que no figuran en estas listas, se tuvo que proceder por deducción. Así, los jesuitas nacidos en Europa incluidos en el catálogo de 1613 sin información disponible de su fecha de viaje e ingresados después de 1613 (última expedición antes de la redacción del catálogo), fueron considerados como europeos de América. Sin embargo, en esa fecha falta el dato para 36 individuos. En 1637, la incertidumbre es mayor, pues no disponemos de información para 133 individuos. 57 Entre paréntesis, las cifras realmente disponibles.

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VOCACIONES INCIERTAS. MISIÓN Y MISIONEROS EN LA PROVINCIA JESUITA DEL PERÚ …

CUADRO 6 ORIGEN Y LUGAR DE INGRESO DE LOS JESUITAS EUROPEOS (1576-1637)

91 4 12 2 0

71 125 11 6 1 12 1 2 1 0

58 165 9 6 1 8 1 3 0 0

35 106 13 4 1 6 1 1 0 0

0 0 29

0 0 34

0 0 49

0 0 62

1 0 0 0 91 109

0 0 0 1 85 146

0 0 0 1 69 183

0 0 3 0 53 117

200

231

252

América

77 10 2 1 0

Europa

55 2 4 1 0

111

América

43 4 2 0 0

Europa

29 2 3 0 0

63

América

27 1 1 0 0

Europa

América

1637

Europa

1613

América

1601

Europa

1595

América

España peninsular Italia Portugal Francia Irlanda Países Germánicos Países Bajos Total Datos disponibles

1583

Europa

1576

170

Las reticencias hacia los criollos explican en parte el recurso a los europeos radicados en América. Pero poco se sabe del pasado de estos españoles, portugueses o franceses antes de ingresar en la Orden. Las cifras de los cuatro primeros catálogos demuestran el gran peso de los europeos ingresados en América, con casi la mitad de los miembros de la provincia en 1576, 1583 y 1595, y aun por encima de ese porcentaje en 1601. En 1576 eran tres veces más numerosos que los americanos y les cuadriplicaban en 1601. Eran también muchos más que los jesuitas venidos de Europa. Este mayor peso de los jesuitas originarios de Europa e ingresados en América también se verifica en el caso brasileño en 1598, cuando más de la mitad de los portugueses de la provincia habían sido admitidos allí.58 Más españoles que portugueses e italianos, los jesuitas europeos del Perú eran rara vez franceses, irlandeses, alemanes o flamencos. Entre los europeos nacidos fuera de España peninsular, se destacan los portugueses, seguidos 58 Castelnau-L’Estoile, 2000, 187-188.

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de los italianos. La distinción entre los dominios portugueses y los dominios españoles se verifica en el reclutamiento de los jesuitas en Brasil en 1598 como en el Perú durante todo el periodo y no se modifica durante la unión de las coronas entre 1580 y 1640.59 Pero la admisión a nivel local de «extranjeros» cuya entrada en América estaba teóricamente prohibida confirma las dificultades que encontraba la administración española en controlar con rigor el paso a las Indias60. Así se explica la presencia importante de portugueses en el virreinato peruano. En 1610, los portugueses eran la primera minoría de Potosí con 74 personas, seguidos por veintiséis italianos y veinte flamencos.61 La unión de las coronas se refleja en estas cifras. Hasta 1599, fecha en que la Orden rehusó oficialmente el ingreso de descendientes de cristianos nuevos, la Compañía de Jesús no desconfiaba de los portugueses en el Perú.62 Sólo en la década de 1630 se volvieron el blanco de la represión inquisitorial por sospecha de cripto-judaismo, al considerarse a muchos de ellos descendientes de cristianos nuevos. Eran, sin embargo, una minoría en comparación con los españoles ingresados en América. En cambio, la mayoría de los italianos viajaron desde Europa como jesuitas, ordenados o novicios. Aunque sea más espectacular que ejemplar, la historia de Bartolomé Lorenzo da cuenta de un destino singular lleno de peripecias. El catálogo de 1576 dice de este portugués, nacido en el Algarbe, que tenía 36 años y que estaba en el noviciado desde hacía dos años, donde ayudaba en el huerto. El Padre José de Acosta recogió su historia y escribió una relación en 1586, dedicada al padre Claudio Aquaviva: «Peregrinación de Bartolomé Lorenzo antes de entrar en la Compañía».63 Este relato, considerado hoy como una de las primeras obras literarias escritas en el Perú, cuenta cómo este portugués, después de huir entre los 20 y 22 años de un error 59 Castelnau-L’Estoile, 2000, 183-184. 60 Barnadas, 1972, 197-205. 61 Barnadas, 1972, 205. 62 Fabre, 1999a. Borja Medina, 1992. En el siglo XVII la Compañía de Jesús tenía estrechas relaciones comerciales con la comunidad portuguesa de Lima. Los portugueses trataban esclavos, que los jesuitas compraban para sus haciendas de los valles de la costa peruana. Uno de sus correspondientes portugueses fue Manuel Bautista Pérez, condenado a la hoguera en Lima en 1639, después de ser procesado por la Inquisición por cripto-judaísmo. En esa ocasión varios jesuitas declararon a favor de su ortodoxia religiosa y de su piedad. AHN, Inq., Legajo 1647, n.º 13. Véase un rápido resumen del caso de este portugués condenado por la Inquisición en Wachtel, 2001, 79-101. 63 Copia posterior visible en Madrid, RAH, Jesuitas, t. CLXXXIX, ff. 15-31. González, 1980, Acosta, 1982.

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judicial, llegó a Lima tras viajes, naufragios, enfermedades y peligros de todo tipo. Del Portugal a Cabo Verde, de la Española a Jamaica y luego a Tierra Firme, a Panamá y a Nicaragua, Bartolomé Lorenzo terminó por llegar a la costa Pacífica del Reino de Quito y siguió a pie hasta Lima, donde encontró refugio en la Compañía de Jesús. Sus orígenes portuguesas lo convirtieron en ilegal en el territorio americano y huir fue el principal motor de su movilidad. El relato de José de Acosta, recogido según él de la boca del interesado, tiende a convertir a Bartolomé Lorenzo en un juguete de la Providencia, quien encontró la mayoría de sus momentos de paz en compañía de sacerdotes o de religiosos con quienes entró en contacto en el camino. Su piedad y su habilidad le salvaron de infinitos peligros. Ni motivado por el dinero ni por los placeres de la carne, se transformó en un perfecto candidato para los jesuitas, que lo acogieron y a los que pagó con su fuerza de trabajo y su experiencia de la agricultura adquirida en el curso de sus aventuras. Para ciertos extranjeros sin recursos, la Compañía de Jesús pudo representar un verdadero refugio. Así, de los 74 portugueses de Potosí empadronados en 1610, 61 no tenían hacienda.64 Esto explica que, al igual que Bartolomé Lorenzo, cuyo destino quizás fuera menos atípico de lo que parece, los extranjeros ingresados en la Orden en América no se dedicaban a estudiar sino a tareas manuales, como coadjutores temporales, o sea que no tenían la ambición de convertirse ni en misioneros, ni en superiores. Así lo demuestran las informaciones sobre el estatuto de cada uno que brindan los catálogos. Dibujan un primer esbozo del destino de los miembros de la Orden, según su origen, el lugar de ingreso y el grado alcanzado.65 La proporción de sacerdotes entre los jesuitas que pertenecían a la Orden antes de salir de Europa fue siempre mayor a la de los hermanos, cuando en general ocurría la inversa si se consideran a todos los miembros de la provincia. El detalle de los votos confirma esta conclusión, pues la proporción de coadjutores temporales era mínima entre los jesuitas venidos de Europa. Al contrario, sólo una minoría de europeos ingresados en América eran sacerdotes. Esta observación es válida para los cuatro primeros catálogos, pero se puede extender al de 1613, porque incluso si los treinta 64 Barnadas, 1973, 205. 65 Se han cruzado las informaciones sobre el estatuto con los datos sobre el origen y el lugar de ingreso, cuando se conoce. Los datos son casi completos en el caso de las dos primeras informaciones. La tercera es menos frecuente, sobre todo para los dos últimos catálogos.

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individuos cuyo lugar de ingreso se desconoce hubieran sido europeos de América y sacerdotes, éstos hubieran seguido siendo minoritarios. El análisis de los votos muestra que la mayoría eran coadjutores temporales y desempeñaban oficios manuales, siendo su destino comparable al de Bartolomé Lorenzo. CUADRO 7 SACERDOCIO, VOTOS Y LUGAR DE INGRESO DE LOS EUROPEOS

Padres Hermanos Total Profesos de 4 votos Profesos de 3 votos Coadjutores espirituales Estudiantes Coadjutores temporales Novicios Datos ausentes Totales

América

Europa

Provincia

1637 América

Europa

Provincia

1613 América

Europa

Provincia

1601 América

Europa

Provincia

1595 América

Europa

Provincia

1583 América

Europa

Provincia

1576

25 17 7 58 38 14 107 64 28 114 65 32 130 49 41 196 35 35 48 12 27 78 11 48 137 27 82 166 20 114 237 20 142 294 18 82 73 29 34 136 49 62 244 91 110 280 85 146 367 69 183 490 53 117 7

7

0 12 12

0 36 32

3 42 33

5 58 29 13 128 32 24

12

9

2

2

2

2

4

1

2

1 20

1 0 1 1 0 9 2 6 21 4 15 10 2 7 20 5 11 53 20 19 88 35 27 87 28 35 133 22 49 129

2 7

9 5

23 10

7 14 47 10 33 80 19 53 104 15 77 126 14 88 177 10 63 0 7 14 0 8 26 0 19 18 0 12 33 0 24 31 1 14

0

0

0

9

0

6

0

0

4

1

2

1

0

7

1

5

0

0

5

2

2

0

2

0

1

0

0

73 29 34 136 49 62 244 91 110 280 85 146 367 69 183 490 53 117

Se puede entonces concluir que el lugar de origen y el lugar de ingreso determinaban en cierta forma el puesto de cada uno en la jerarquía de la Orden. Los jesuitas nacidos e ingresados en la Orden en Europa siempre se situaron en el grado más alto de la jerarquía, lugar alcanzado tardíamente por los americanos, siendo todos ellos formados en la Compañía de Jesús desde muy temprano en su vida. El ingreso en América de europeos cuyos antecedentes en el siglo era indeterminados y oscuros rara vez abría la vía 238

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del sacerdocio. Los jesuitas llamados a ejercer cargos de responsabilidad en la jerarquía, que requerían el cuarto voto, como por ejemplo participar en las congregaciones provinciales, ser provincial, consultor de provincial, rector o procurador en Madrid y en Roma, eran aquellos cuya carrera siempre estuvo bajo el control estrecho de los superiores. Por lo tanto, aunque se puede matizar el peso de la metrópoli en el proceso con el ingreso de europeos en América, los miembros admitidos en la Orden en Europa ocupaban un lugar preponderante dentro de la jerarquía jesuítica.66 La idea de una rivalidad entre europeos y americanos en el Perú estudiada por Bernard Lavallé merece ser examinada a la luz del criterio del lugar de ingreso que agudiza la problemática, visto que los europeos ingresados en la Orden en Europa pasan de un tercio a una real minoría con el paso de los años. El examen de los catálogos tiende a ilustrar algunos de los objetivos de las expediciones de jesuitas europeos enviados a las Indias: realizar el ideal de intercambio de capacidades, experiencias y conocimientos; transmitir a los jesuitas ingresados en América el modo de proceder de la Compañía; y mantener el control de la península sobre los criollos, como en todas las instituciones españolas transplantadas a América. Veremos más adelante que este ideal no se cumplió totalmente. El acceso a los estudios y el sacerdocio eran los requisitos mayores para ejercer los principales ministerios de la Compañía de Jesús, en cuanto a enseñanza y administración de los sacramentos. Los catálogos muestran que los europeos ingresados en Europa aventajaban en ese campo a los europeos de América, seguidos de cerca por los criollos. Pero estos criterios no son suficientes para clasificar a estos individuos como «obreros de indios». Los cuadros n.º 8 y n.º 9 recogen las informaciones sobre el origen de los «obreros de indios» y el lugar de ingreso de los nacidos en Europa, cuando la información existe.

66 Lo mismo se puede concluir en el caso de la provincia brasileña. Castelnau-L’Estoile, 2000, 188.

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CUADRO 8 ORIGEN Y LUGAR DE INGRESO DE LOS «OBREROS DE INDIOS» Total de jesuitas67 Total de obreros de indios Nacidos e ingresados en América % Nacidos en Europa e ingresados en América % Nacidos e ingresados en Europa % Datos disponibles y%

1576 73 23 8 34,8% 6 26,1% 9 39,1% 23 100%

1583 136 14 7 50 % 3 21,4% 4 28,5% 14 100%

1595 244 (242) 38 11 28,9% 10 26,3% 17 44,8% 38 100%

1601 280 (279) 49 8 16,7% 13 27,1% 27 56,2% 48 98%

1613 367 (365) 70 17 26,1% 23 35,4% 25 38,5% 65 93%

1637 490 (488) 152 81 63,3% 19 14,8% 28 21,9% 128 84,2%

CUADRO 9 LUGAR DE ORIGEN DE LOS «OBREROS DE INDIOS» 1576

1583

1595

1601

1613

1637

15

7

25

34

44

55

Italia peninsular

0

0

0

4

7

11

Portugal

0

0

2

2

2

0

Francia

0

0

0

0

0

0

Irlanda

0

0

0

1

0

0

Países Germánicos

0

0

0

0

0

0

Países Bajos españoles

0

0

0

0

0

2

Reinos de las Indias

8

7

11

8

17

81

23

14

38

49

70

149

España peninsular

Datos disponibles

El examen de estas cifras parece indicar que el impulso misionero de la provincia peruana de la Compañía de Jesús fue siempre mayor a 67 Entre paréntesis el número de jesuitas cuyos datos se hallan realmente disponibles, en cuanto al lugar de nacimiento e ingreso. Los porcentajes se calculan en función de esta cifra.

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partir del siglo XVII. Sin embargo, la lentitud del crecimiento del número de obreros de indios en el último tercio del siglo XVI confirma las observaciones derivadas del examen de las cartas anuas y de la correspondencia de algunos superiores en la década de 1580 acerca de la relativa debilidad del ministerio de los indios en la provincia. El crecimiento del número de misioneros entre 1601 y 1613 demuestra que la división administrativa de la provincia y el abandono de las misiones fronterizas no tuvieron gran impacto sobre el ministerio de los indios. Esto confirma la idea que los jesuitas del Perú concebían las visitas de extirpación de idolatrías como una alternativa a las misiones más lejanas. Hasta el catálogo de 1613 los «obreros de indios» nacidos e ingresados en América no eran una mayoría en comparación con los europeos. Si al principio los americanos tuvieron un papel en la enseñanza de las lenguas aborígenes, éste se fue atenuando con el cambio de siglo, sin duda porque las infraestructuras de aprendizaje se fueron consolidando, como lo veremos más adelante. Pero si el papel de los americanos se acrecentó en el momento de las visitas de extirpación de idolatrías, no por ello fueron la reserva más importante de misioneros extirpadores con la que contó la provincia. Durante todo el periodo, los «obreros de indios» europeos procedentes de Europa fueron más numerosos que los misioneros europeos ingresados en América68 y en 1601 eran más de la mitad del total de misioneros. Por lo menos hasta 1613, las expediciones regulares desde Europa renovaron con regularidad el personal misionero. El impulso misionero de la provincia se debió principalmente a esta fuente europea, que en principio encaminaba hacia América a individuos cuya vocación principal era el apostolado de los indios. En 1637 los «obreros de indios» americanos eran una mayoría, a pesar de representar a penas un tercio de los miembros de la provincia.69 En esta fecha existió un desequilibrio real entre los europeos procedentes de Europa, los que ingresaron en Indias y los jesuitas americanos. Los primeros eran menos porque su reemplazo fue más irregular y los americanos eran capaces de transmitir el «modo de proceder» de la Compañía. Las expediciones organizadas por los procuradores a la Corte y la curia jesuita en Roma alimentaban con regularidad de nuevos religiosos a 68 En 1601 se desconoce el lugar de ingreso de un solo obrero de indios. En 1613 son cinco en este caso y 21 en 1637. 69 Lo son incluso si se les agregan los 21 «obreros de indios» cuyo lugar de ingreso se desconoce.

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las provincias de Indias. En 1601 los padres Diego de Torres Bollo y José de Arriaga emprendieron un viaje de cuatro años a Europa para negociar la división de la provincia y organizar una de las mayores expediciones de misioneros al Perú, con el objetivo de poblar la nueva provincia de Tucumán Paraguay y la vice-provincia del Nuevo Reino de Granada70. La necesidad de proveerse de jesuitas europeos la había formulado en 1600 la sexta congregación provincial en un memorial dirigido al general Aquaviva, en la que se podía leer textualmente: «Por la grande necesidad que esta provincia tiene de sujetos en tanta muchedumbre de ministerios y puestos tan remotos, toda la Congregación pide a Vuestra Paternidad socorra a esta Provincia con el maior número de sujetos de Hespaña y de Italia que pueda ser, y que sean hombres de señalada virtud, como estas partes los an menester».71 Reclutada durante el viaje por España e Italia de los dos procuradores, la expedición reunió a 45 jesuitas de los cuales 32 provenían de España peninsular. Todas las provincias jesuíticas participaron en el esfuerzo, siendo Andalucía la que más contribuyó pues aportó 15 miembros.72 La situación geográfica del puerto de partida y la presencia en la provincia bética del procurador de las Indias, favorecieron quizás más las vocaciones que en las otras provincias. Trece italianos participaron en este viaje; provenían de las tres provincias italianas y su presencia se debió a un pedido especial de parte de los jesuitas del Perú «porque pruevan acá muy bien y son fieles hijos de su religion».73 El Padre Angelo Monitola, napolitano de origen y misionero reconocido, explicó en 1602, aludiendo a los italianos, que «todos a una mano se aplican a la ayuda de los indios, deprendiendo sus lenguas con mucho cuidado».74 La organización de las expediciones a Indias dependía de varios parámetros que explican su dificultad. Los candidatos debían de ser voluntarios y sus superiores aceptar su partida. Por eso, desde la década de 1580, el 70 Los objetivos y la organización de estos viajes de procuradores son detallados en CastelnauL’Estoile, Maldavsky, 2002. 71 «Memorial de la provincia del Perú al Padre Claudio Aquaviva», MPVII, 194. 72 Trece italianos: Roma (6); Milán (4); Nápoles (3); 32 españoles: Aragón (5); Castilla (8); Toledo (4); Andalucía (15). 73 Carta de Rodrigo de Cabredo, provincial, a Claudio Aquaviva, Lima, 26 de abril de 1601, MPVII, 320. 74 Carta de Angelo Monitola, San Lorenzo el Real, 30 de enero de 1602, MPVII, 647.

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general Aquaviva invitó a los candidatos a la misión a escribir una carta a Roma, llamada carta indipeta, o sea de petición de ser destinados a las Indias, donde el jesuita relataba su deseo de partir, expresaba su motivación y su indiferencia hacia el destino del viaje si era elegido. La carta indipeta es a la vez un relato espiritual de la vocación por la misión, una prueba jurídica de la voluntad propia del candidato frente a eventuales reclamos de la familia, y un instrumento de administración de las vocaciones.75 Los jesuitas que cruzaron el Atlántico en 1604 con Diego de Torres Bollo y José de Arriaga eran más bien jóvenes,76 ya que más de la mitad (25) tenían menos de 26 años; y sólo tres habían ya cumplido los cuarenta.77 Pero la edad no era sinónimo de experiencia o de antigüedad en la Orden, visto que uno de los novicios miembros de la expedición tenía 43 años. Sólo participaron dos profesos: uno de tres votos, el Padre Hernando Núñez, de Andalucía, y el otro de 4 votos, el Padre Martín de Funes, doctor en teología, originario de Castilla y residente en Milán.78 El Padre Hernando Núñez era el mayor, con 49 años de edad, de ellos 29 en la Compañía de Jesús, periodo en el que había sido sucesivamente maestro de novicios, confesor y predicador. En 1591 residía en la Casa profesa de Sevilla donde era «confesor de hombres y tiene quenta con las cárceles» y en 1597 era rector del colegio de Cádiz79. A pesar de sus pocas fuerzas, según el catálogo de 1603, era capaz de gobernar, de educar a novicios, de predicar y de oír confesiones. Este profeso de tres votos fue en realidad una pérdida para su provincia de origen y un aporte importante para la americana, donde fue llamado a participar en el intercambio de capacidades teorizado por los fundadores de la Orden. En su carta indipeta explicaba que había «tratado esto con el Padre Diego de Torres de quien e recibido gran charidad y a quien deseo yr sirviendo. y no lo e tratado con padre de la provincia. lo uno por ver que ay pocos que pidan y desean cosa de tanta importancia que es harta 75 El papel de las cartas indipetae en la organización de las expediciones de misioneros véase en Maldavsky, 2007. 76 Existen dos listas de los miembros de esta expedición, una publicada que reproduce el manuscrito de la Casa de Contratación conservado en el AGI (Galán García, 1995) y una en el ARSI, que sin duda fue la lista enviada a Roma por el procurador de la Orden en Sevilla después de la partida de la nave el 30 de abril de 1604. ARSI, FG 759, ff. 684-685. 77 Seis tienen menos de 20 años; 19 entre 20 y 25; 11 entre 25 y 30 y 9 tienen más de treinta años. 78 Sobre el destino excepcional del padre Martín de Funes, consultar Piras, 1998. 79 Catálogo de Andalucía, 1590, ARSI, Roma, Baet. 8, f. 54v (n.º 115), Catálogo de Andalucía, 1591, ARSI, Roma, Baet. 8, f. 68 (n.º 23); Catálogo de Andalucía, 1597, ARSI, Roma, Baet. 8, f. 120v (n.º 1)

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lastima y lo otro por que se que me lo an de estorvar e impedir».80 Junto a Martín de Funes formaron parte del grupo de los cinco jesuitas de la expedición que habían terminado sus estudios, mientras que 25 de los restantes eran todavía estudiantes, con una antigüedad en la Compañía entre 4 y 11 años, a los que se agregaban siete novicios y nueve coadjutores temporales (cuatro españoles y cinco italianos). Los pocos coadjutores temporales de la expedición confirman que esta categoría ingresaba en la Orden más bien en tierras americanas. El objetivo de esta numerosa expedición era traer a futuros misioneros al Perú, Nuevo Reino de Granada y Paraguay. Por ello las tres cuartas partes de los jesuitas viajeros habían estudiado, aunque pocos hubiesen terminado sus estudios. Su juventud y falta de experiencia se debían sobre todo a la reticencia de los superiores europeos en dejar partir a los mejores. La provincia peruana podía asegurarles una educación académica de calidad. Su vocación por la misión y su buena salud, útil para recorrer los caminos americanos, compensaban su inexperiencia. Conocemos su destino en América después de su llegada en 1605 por el catálogo peruano de 1607 y por el catálogo de los jesuitas de Paraguay de Hugo Storni.81 De los 45 miembros de la expedición 24 residían en Lima en 1607; de ellos, once estaban estudiando en el colegio de San Pablo y seis efectuaban su tercer año de probación, tres ya estaban instalados en Paraguay con el padre Diego de Torres Bollo, otro residía en La Plata, donde las actividades misioneras eran intensas y once integraron la vice-provincia de Nueva Granada, con Martín de Funes como superior.82 En resumen, de los 45 miembros de la expedición, once se encaminaron a la nueva provincia de Tucumán, Paraguay y Chile,83 actuando diez de ellos, en la provincia peruana o en la vice-provincia del Nuevo Reino de Granada, según la documentación, como predicadores, confesores u obreros de indios. Diez años después de su llegada a América, poco menos de la mitad de los arribados en 1605 participaban al apostolado de los indios. Entre ellos encontramos a Hernan80 Carta indipeta de Hernando Núñez, Sevilla, 14 de mayo de 1602, ARSI, Roma, FG 758/277r. 81 El catálogo de 1607 es el último antes de la división de la provincia peruana en el que aparecen los jesuitas de la vice-provincia del Nuevo Reino de Granada. Catálogo de la provincia peruana de 1607, ARSI, Roma, Perú 4I, ff. 92-134v. Storni, 1980. 82 En 1607, dos están en el colegio de Quito (que pertenece a la provincia de Lima), dos en la residencia de Cartagena de Indias y los siete últimos en la de Santa Fe de Bogotá. 83 Uno de ellos fue expulsado y dos dimitieron, uno en 1608 y el otro en 1621, para convertirse en franciscano. Storni, 1980, 8, 128.

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do Núñez quien, a pesar de sus pocas fuerzas, ya era catalogado en 1607 como un «obrero de indios». En 1613, de los 367 jesuitas con que contaba la provincia, los obreros de indios eran 70, y el 10% de ellos llegaron en 1605 con Diego de Torres Bollo y José de Arriaga. Encontramos a tres de ellos mencionados en las cartas anuas que relatan las visitas de extirpación de idolatrías del arzobispado de Lima: Fabián de Ayala, Benito Arroyo y Francisco Conde. Para las provincias jesuitas de las colonias de España y Portugal, los italianos eran una fuente importante de misioneros, valorados en las provincias americanas por su motivación y sus aptitudes para el ministerio de los indios. Si bien éstos tendían en realidad a preferir las misiones en Oriente, en lugares tales como la China o el Japón, varios italianos estaban ya en el Perú a principios del siglo XVII y algunos eran misioneros distinguidos. De los diecisiete italianos que pertenecían a la provincia en 1601, cuatro se señalaban como obreros de indios;84 de los trece que llegaron en 1605, cuatro fueron considerados como obreros de indios en 1607 o 1613, y sabemos que uno de ellos, Fernando Arnolfino, residente en Quito, participaba ya en una «misión de infieles».85 Tal abnegación no parecía motivar a todos los europeos que viajaron a la provincia como jesuitas según la opinión, en 1640, de Francisco de Contreras, superior experimentado y criollo de La Paz, cuando pidió al general de la Orden que «vengan sujetos que puedan ser columnas a este edificio, y vengan muy en horabuena y abramosles el coraçon para recibirlos y venerarlos y aprendellos del espiritu de la Compañia que como mas cercanos a la fuente donde esta la cabeza, beben, mas cargar de novicios, recebir gente por la navegacion, el traer quando mucho estudiantes que no tienen esperiencia de las cosas de nuestra religion, no se consigue el fin, y lo que vemos es que muchos dellos apetecen otros puestos que indios, ni con aquel teson que los que venian de Europa y movidos de Dios, vemos algunos tentados deseosos de socorrer los deudos que dexan en Europa,

84 Ludovico Bertonio, Juan Bautista Chiquetti, Nicolás Mastrilli Durán y Angelo Monitora. 85 Catálogo de 1607, ARSI, Roma, Perú 4I, f. 112v. Sobre los jesuitas italianos en el Perú, véase Numhauser, 2007, quien analiza la expedición de 1617 y las dificultades que tuvieron los jesuitas en Sevilla para embarcar jesuitas italianos. El cambio de nombres en las listas de embarque de los jesuitas extranjeros que resalta ese estudio ya se había experimentado en 1604, con la expedición de Diego de Torres Bollo. Al respecto, véase Maldavsky, 2007.

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otros que faltan a la vocacion juntando dineros y que no parece sino que les sirvio de pasaje para venir a esta tierra el ser de la Compañia».86 Francisco de Contreras tenía 65 años cuando escribió esta carta. Nacido en La Paz y miembro de la Orden desde 1595, en 1637 era profeso de cuatro votos. Había sido «obrero de indios y españoles», y había ejercido como profesor de filosofía y de teología.87 Según el catálogo de 1613, residía en La Paz y hablaba quechua y aymará.88 Su origen criollo y su experiencia misionera pesaban en la opinión que profesaba sobre los europeos. Su aparente respeto a priori hacia los que venían de Europa ilustra el grado de inferioridad que los criollos habían desarrollado en relación con el lugar de nacimiento. Pero quizás se tratara más bien de ironía o un preámbulo retórico con el fin de suavizar las fuertes críticas que luego dirigía hacia la política de elección de los jesuitas enviados a América, que dependía del mismo general de la Orden. Según sus propias palabras el comportamiento interesado de los europeos no era compatible con el espíritu de la Compañía y el general no podía jactarse de haber inspirado tales actitudes. La ironía del párrafo radica en la afirmación y la negación inmediata de la posibilidad misma de realizar un intercambio de capacidades entre europeos y americanos, cuyo ideal seguía influenciando el razonamiento de Francisco de Contreras. El examen de la composición de la expedición de 1605 demuestra que la crítica acerca de la tierna edad de los viajantes era bastante acertada. La cuestión del interés económico en el pasaje a las Indias es más difícil de demostrar en el caso de los jesuitas, visto que eran muy pocos en trabajar como doctrineros con los indios, fuera de la mirada de sus superiores.89 Esta opinión confirma el recelo expresado por otro jesuita del Perú Alonso Messia Venegas en 1639, más precisamente hacia los italianos y los jesuitas extranjeros, quienes en vez de ir a misiones, ocupaban cargos de gobierno en la provincia.90 La crítica respecto a los jesuitas europeos que pasaban a las Indias formaba parte de las preocupaciones de los jesuitas del Perú, como lo muestra 86 Carta del Padre Francisco de Contreras al padre general, 1.º de junio de 1640, Roma, FG 1488/ IV, expediente n.º 24, ff. 1-2. 87 Catálogo de 1637, Roma, ARSI, Perú, Libro 4II, f. 352-406. 88 Catálogo de 1613, Roma, ARSI, Perú, Libro 4I, f. 144-182a. 89 Sin embargo, es sabido que los religiosos transportaban durante sus viajes trasatlánticos bienes de particulares. Sobre este tema en el siglo XVIII, Moreno Cebrián, Sala i Vila, 2004. 90 Véase al respecto el análisis de Paulina Numhauser, 2007, quien explica este recelo hacia los extranjeros por el papel de instrucción de la juventud que impartían los jesuitas en América.

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el libro de un jesuita napolitano, Gerónimo Pallas, llegado al Perú en 1617, quien en 1621 dedicó al padre general Muzio Vitelleschi un manuscrito titulado Mission a las Indias, con advertencias para los Religiosos de Europa, que la huvieren de emprender, como primero se verà en la historia de un viage, y después en discurso.91 Presentado por el autor como un encargo de los superiores, el libro lleva la aprobación de un profesor de teología de la Compañía, del rector del noviciado de Lima, así como del prefecto de estudios mayores del colegio de Lima, Francisco de Contreras, nuestro crítico de 1640. En la cuarta parte, dedicada a aconsejar y advertir a los candidatos a misioneros, Pallas enumeraba todas las malas razones por las cuales algunos pedían ser destinados a las Indias: la búsqueda de la fama en las letras; el deseo de alejarse de su casa y familia y de mejorar su estado; la fama del martirio; y el deseo de aprovechar las riquezas americanas para ayudar a sus familiares, confirmando aquí la queja de Francisco de Contreras. Según Pallas, el religioso no podía lograr ninguno de estos objetivos porque la realidad americana no concordaba con tales representaciones. La riqueza se conseguía trabajando como en cualquier lugar, no por ser europeo los recién llegados eran superiores a los religiosos de América, donde, según él, no se conocía ni el relajación moral ni la ignorancia; por último, el martirio no se conseguía tan fácilmente evangelizando a los indios andinos.92 Además de ser un alegato en favor de la sociedad e instituciones americanas, ya sea de educación o de religión, cabe la sospecha de que el joven redactor no fuera más que un testaferro de algunos de sus superiores, siendo el libro un testimonio negativo de la ignorancia sobre la realidad del trabajo de evangelización y sus dificultades, con la que llegaban los jóvenes jesuitas europeos. Las autorizaciones de los superiores al principio del libro se refieren todas a la utilidad que tales advertencias tendrían para los jesuitas deseosos de emprender la tarea de evangelizar a los indios del Perú, confirmando que la preparación de los jesuitas europeos no concordaba con las expectativas de los superiores locales. De hecho, el libro nunca fue publicado, sin duda porque se oponía a una imagen más bien imprecisa de las tierras de misión que los jesuitas quisieron mantener, para no entibiar 91 Maldavsky, 2006b, 2010. Se cita el manuscrito (Pallas, 1620) que se puede consultar en Roma, ARSI, Perú 22 y en http://www.archivodelafrontera.com/palas/Pallas_versiculado.htm. Una edición reciente se publicó en 2006 y existe también una publicación en CD, por Laura Laurenchich Minelli y Paulina Numhauser, 2007. 92 Pallas, 1620, ff. 283-292.

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las vocaciones europeas tanto de los jóvenes miembros de la Orden como de sus familias. Dicha ignorancia e imprecisión se notan perfectamente en las cartas indipetae de muchos jesuitas europeos.93 Cuando en 1640 Francisco de Contreras seguía criticando el envío desde Europa de jóvenes inexpertos, quizás recordaba los de 1605 o los de las expediciones siguientes. El catálogo de 1637 cuenta con diez nuevos miembros, desembarcados poco tiempo antes. Su edad media era de un poco más de 25 años; de ellos seis eran estudiantes miembros de la Orden desde hacía menos de ocho años, lo que confirma la idea que en la década de 1630 se seguía enviando a jesuitas jóvenes y de poca experiencia.94 La reflexión de Francisco de Contreras sobre la falta de motivación por el «ministerio de los indios» se manifestó con otros índices que analizaremos en el próximo capítulo, pero cabe indicar que ya en 1637, como hemos mencionado, este ministerio había pasado a ser una actividad donde dominaban los criollos. Esta criollización bastante tardía de la provincia y de la misión es un aspecto que merece ser complementado con un análisis pormenorizado del grupo señalado como los «obreros de indios», tomando en cuenta, además de sus orígenes, su formación, su puesto en la jerarquía de la Orden y sobre todo su grado de especialización en la actividad misional. ESTATUTO, FORMACIÓN Y ESPECIALIZACIÓN DE LOS «OBREROS DE INDIOS» ¿Existió un perfil específico de los jesuitas que se dedicaron al «ministerio de los indios»? ¿Era necesario haber estudiado durante largo tiempo para ejercer esta actividad? ¿Eran los obreros de indios del Perú especializados en este ministerio o lo combinaban con la enseñanza o ministerios interiores?95 Los catálogos de la provincia jesuita del Perú nos brindan tales informaciones y permiten dibujar la evolución del perfil de los misioneros de la provincia. 93 Al respecto, véase Acosta, 2007, quien, al leer las páginas de Pallas, se pregunta si tal ignorancia era una excepción en la Compañía de Jesús. Esta ignorancia no sólo parece haber sido un hecho por parte de los candidatos a la misión, sino también un elemento de la indiferencia que debía motivar estas candidaturas, como lo hemos estudiado en otra oportunidad: Maldavsky, 2009, 2011a. Concordamos en ese sentido con la opinión de Paulina Numhauser, 2007. Sin embargo el texto de Pallas, aprobado por Francisco de Contreras, no es una defensa de los italianos en la provincia, sino una llamada a las vocaciones misioneras europeas en general. 94 Catálogo de 1637, Roma, ARSI, Perú, Libro 4II, ff. 352-406. 95 Según la tipología de Demoustier, 1973-1974.

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La edad y el saber son los principales criterios que resumen los cuadros n.º 10, n.º 11 y n.º 12, que detallan los votos, el sacerdocio, el nivel de estudios del grupo de «obreros de indios». CUADRO 10 GRADO Y SACERDOCIO DE LOS «OBREROS DE INDIOS» Y DE TODOS LOS JESUITAS

Provincia

Obreros de indios

12 2 14 0 1 0 10 10 0 1 1 0 14

107 137 244 36 4 9 88 56 32 80 26 1 244

33 5 38 10 0 4 21 18 3 1 1 1 38

114 166 280 42 7 21 87 44 43 104 18 1 280

47 2 49 16 1 10 21 20 1 1 0 0 49

130 237 367 58 5 10 133 56 77 126 33 2 367

67 3 70 28 2 7 31 30 1 0 2 0 70

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Obreros de indios

Obreros de indios

12 58 11 78 23 136 2 12 6 9 1 1 7 53 2 36 5 17 3 47 4 14 0 0 23 136

Provincia

Provincia

1637

Obreros de indios

1613

Provincia

1601

Obreros de indios

25 48 73 7 12 1 20 3 17 23 10 0 73

1595

Provincia

Padres Hermanos Total Profesos de 4 votos Profesos de 3 votos Coadjutores espirituales Estudiantes Padres Hermanos Coadjutores temporales Novicios Datos ausentes Total

1583

Obreros de indios

Provincia

1576

196 128 294 24 490 152 128 86 4 4 20 14 129 46 45 25 84 21 177 1 31 0 1 1 490 152

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CUADRO 11 LA FORMACIÓN DE LOS JESUITAS Y DE LOS «OBREROS DE INDIOS»

Obreros de indios

5 21,7 3 13 5 21,9 0 0 2 8,7 5 21,7

60 44,1 30 22,1 13 9,5 2 1,5 9 6,6 10 7,4

2 14,2 2 14,2 4 28,5 0 0 1 7,1 1 7,1

109 44,7 81 33,1 15 6,1 7 2,9 6 2,5 0 0

2 5,3 26 68,4 1 2,6 1 2,6 2 5,3 0 0

126 1 142 0 198 2 45 2 38,7 0 40,4 1,3 91 36 100 48 208 130 32,5 73,5 27,2 68,6 42,4 85,5 17 1 21 2 20 6 6,1 2,1 5,7 2,9 4,1 4 4 0 23 1 15 0 1,4 0 6,3 1,4 3,1 0 12 0 23 0 5 0 4,3 0 6,3 0 1 0 2 0 25 2 22 0 0,7 0 6,8 2,9 4,5 0

Provincia

Obreros de indios

28 38,3 6 8,2 13 18 1 1,3 5 7 15 20,5

Provincia

Provincia

Obreros de indios

Obreros de indios

1637

Provincia

1613

Obreros de indios

1601

Provincia

1595

Obreros de indios

Sin estudios % Teología completa % Teología incompleta % Filosofía completa % Filosofía completa % Letras % Teología moral y estudios superiores % Teología moral % Derecho % Datos ausentes % Total

1583

Provincia

1576

0 0 3 1 6 2 3 1 11 5 8 4 0 0 2,2 7,1 2,5 5,3 1,1 2 3 7,1 1,6 2,6 4 2 9 3 18 3 22 10 21 12 8 7 5,4 8,7 6,6 21,4 7,4 7,9 7,9 20,4 5,7 17,1 1,6 4,6 1 1 0 0 0 0 2 0 1 0 3 0 1,3 4,3 0 0 0 0 0,7 0 0,3 0 0,7 0 0 0 0 0 2 1 1 0 0 0 3 3 0 0 0 0 0,8 2,6 0,3 0 0 0 0,6 2 73 23 136 14 244 38 280 49 367 70 490 152

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CUADRO 12 LA EDAD DE LOS JESUITAS Y DE LOS «OBREROS DE INDIOS»

Obreros de indios

1637

Provincia

Obreros de indios

1613

Provincia

Obreros de indios

1601

Provincia

Obreros de indios

1595

Provincia

Obreros de indios

0 25 23 18 6 1 0 0 0 73 35,2

Provincia

10 a 20 ans 20 a 30 ans 30 a 40 ans 40 a 50 ans 50 a 60 ans 60 a 70 ans 70 a 80 ans 80 a 90 ans 90 a 100 ans Total Media

1583

Obreros de indios

Edades

Provincia

1576

0 9 0 11 1 4 0 21 0 24 0 7 39 4 71 7 66 4 104 6 94 7 10 39 7 68 14 94 23 93 29 108 47 4 28 1 48 11 50 12 66 16 119 55 2 20 2 25 4 37 9 48 12 69 23 0 1 0 15 1 18 1 18 4 49 12 0 0 0 3 0 8 0 9 3 20 4 0 0 0 0 0 1 0 3 0 3 1 0 0 0 0 0 0 0 2 0 2 1 23 136 14 241 38 278 49 364 70 488 150 34 34,9 34,4 36,7 36,6 39,3 40,1 38,1 41,1 42 45,6

A medida que pasó el tiempo, los profesos de cuatro votos, o sea los jesuitas que habían terminado su formación y alcanzado el nivel más alto previsto por la institución, fueron cada vez más frecuentes en el grupo de obreros de indios. Menos de un tercio entre 1576 y 1595, casi la mitad en 1613, llegaron a ser dos tercios en 1637. En general, los profesos de tres votos eran menos, dedicándose muy frecuentemente al apostolado de los indios. La mayoría de los estudiantes designados como obreros de indios eran sacerdotes, salvo en 1637, fecha en que lo eran menos de la mitad. Quizás la voluntad de designar sólo a los sacerdotes como obreros de indios explique que fueran tan pocos en 1583. Podría tratarse entonces de una política deliberada destinada a excluir de la misión a los estudiantes, para que se dedicaran a sus estudios. En 1637 un mayor número de estudiantes participaban en el apostolado de los indios, sin duda porque se generalizó la práctica de la misión una vez terminados los estudios; por ejemplo, en el momento de la tercera probación. Durante todo el periodo, la principal 251

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constante fue la escasa participación de los novicios y coadjutores temporales en el apostolado de los indios. De hecho, una formación mínima era necesaria para esta actividad por considerar los jesuitas que la evangelización de la población amerindia debía de ser completa y comprender todos los aspectos de la doctrina cristiana, siguiendo los preceptos del Concilio de Trento. La predicación, la confesión y la enseñanza de la doctrina necesitaban una sólida formación teológica. Salvo en 1576 eran pocos los «obreros de indios» sin ninguna formación universitaria; en general, se trataba de coadjutores temporales cuya función era enseñar la doctrina cristiana, por conocer las lenguas indígenas. Aunque fueran pocos el general Aquaviva definió muy claramente los límites de su acción en 1584, al señalar que «aunque es bien no permitir que nuestros Hermanos coadjutores lenguas enseñen la doctrina o cathequizen los indios, si no fueren de mucha prudencia, edificación y confiança; pero los que tubieren estas partes deven admitir a que ayuden a los Padres en las missiones, enseñando el cathechismo que abrán aprendido primero de coro, avisándoles que no salgan dél a otros discursos».96 Para los jesuitas el objetivo era evitar caer en el error de la diversidad que según ellos había sido el de los primeros evangelizadores y asegurar la unidad de la doctrina en su enseñanza. Los misioneros debían ser buenos teólogos porque se encontraban muy a menudo solos sin posibilidad de acudir a un experto en caso de duda.97 Así, salvo en 1583, el grupo de los que habían terminado los estudios de teología fue siempre mayor proporcionalmente en relación a los obreros de indios, que respecto al conjunto de los miembros de la provincia; o sea, los obreros de indios tenían una formación más completa que la media de los jesuitas. La urgencia del apostolado explica que en 1576 más de la mitad de los obreros de indios no tuviera ninguna formación teológica y que cinco de ellos no hubieran cursado ningún estudio. La falta de «letras» se compensaba con sus habilidades lingüísticas. Pero a medida que la Compañía de Jesús se implantó en el Virreinato y fundó colegios, recibiendo a partir de la década de 1580 la autorización de partir clases de filosofía y de teología en Lima, creció la exigencia de un nivel elevado de formación. Una constatación que concuerda con la gran cantidad de profesos y de sacerdotes «obreros de indios» en 1637. 96 Carta de Claudio Aquaviva a Juan de Atienza, Roma, 8 de abril de 1584, MPIII, 384. 97 Carta de Claudio Aquaviva a Esteban de Ávila, Roma, abril 1584, MPIII, 422-423.

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La diferencia de edad media de los «obreros de indios» con la media provincial no fue nunca muy alta. Estos eran más o menos un año más jóvenes hasta 1595 y mayores después de 1601. En 1637 la edad media de los misioneros era de más de 45 años cuando la de la provincia era de 42 años. Si la media de edad de los jesuitas aumentó al pasar los años, lo hizo en mayor proporción entre los misioneros. La necesidad de una sólida formación explica que los «obreros de indios» fueran en general mayores de 30 años. La admisión de jóvenes americanos en los primeros años del siglo XVII rejuveneció la edad media de la provincia y ahondó la diferencia con los «obreros de indios». Fue esta generación admitida en los primeros años del siglo XVII la que llegó a la cuarentena en 1637, sumándose al apostolado de los indios. Estas características del personal misionero de la Compañía de Jesús en el Perú dibujan diferencias fundamentales con la provincia brasileña en 1598, estudiada por Charlotte de Castelnau-L’Estoile. Si nos limitamos a los catálogos de 1595 y 1601, los «obreros de indios» del Perú eran más jóvenes, más cultos, y profesaron los cuatro votos en mayor número que los de Brasil.98 Lo cual puede explicarse por la alta exigencia de los jesuitas del Perú en su apostolado hacia la población indígena, y por el grado de especialización de los «obreros de indios». CUADRO 13 LA ESPECIALIZACIÓN DE LOS «OBREROS DE INDIOS» Ministerios interiores sin docencia Docencia sin ministerios interiores Obreros de indios que cumulan otros ministerios y docencia Obreros de indios especialistas Total

1576 1583 1595 1601 1613 1637 4 2 8 18 21 31 3 2 6 8 8 49 3 13 23

0 10 14

0 24 38

6 17 49

11 30 70

41 31 152

Los catálogos del personal indican los ministerios ejercidos anteriormente en el momento de su redacción por los miembros de la provincia, 98 Castelnau-L’Estoile, 2000, 199-252.

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sin precisión sobre el tiempo de ejercicio. Disponemos de un resumen de las responsabilidades asumidas en su vida por cada uno, además de indicaciones sobre el talento que se les valoraba inserto en el catálogo secreto. Por lo tanto, no sabemos si la actividad docente coincidió con la actividad misionera. Este déficit de información le da todo su valor a estos datos, pues más que una fotografía en un momento preciso reflejan el curso y la densidad de una existencia. El análisis de las tareas de docencia y de administración («los ministerios interiores») demuestra una evolución en el tiempo hacia una diversificación de las actividades de los «obreros de indios». A medida que los profesos «obreros de indios» fueron más numerosos y que el nivel de formación fue mayor, la especialización en el apostolado de los indios, o sea la dedicación exclusiva a esta actividad, se hizo menor. Si en 1576 un cuarto de los «obreros de indios» insertos en el catálogo enseñaban o habían enseñado, se debía sin duda a que las pocas fuerzas de la provincia no permitían una gran especialización. En 1583 y 1595 la especialización creció (71% y 63%) para luego declinar en 1601 y 1613, con sólo más de un tercio de «obreros de indios» especializados. En 1637, el 60% de los «obreros de indios» ejercían o habían ejercido una actividad docente, y sólo un 20% eran especializados. Cuando los «obreros de indios» enseñaban lo hacían con más frecuencia en letras y menos en filosofía o teología, aumentando su proporción en el primer tercio del siglo XVII. La Ratio Studiorum preveía que «no se [debía] dispensar de la tarea de enseñar gramática y humanidades y que esta docencia [podía] ejercerse durante el tercer año de probación».99 En el Perú eran con más frecuencia los sacerdotes quienes acumulaban la actividad apostólica con los indios y la docencia, salvo en 1576 (dos Padres y dos hermanos) por falta de personal y en 1637 (14 hermanos y 76 Padres), sin duda porque los estudiantes de los colegios, quienes tradicionalmente daban clases, eran también con mayor frecuencia obreros de indios. La misma evolución cronológica aparece en la asociación de ministerios interiores (tareas de gobierno sobre todo) y apostolado con los indios. Durante todo el periodo estudiado, más de la mitad de los «obreros de indios» no asumieron ninguna tarea de gobierno. Fueron tomando más responsabilidades de gobierno local a partir del catálogo de 1601, asumiendo 99 Ratio Studiorum.

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sobre todo cargos de superiores en residencias, misiones y colegios, pero en 1613 no aparecían con responsabilidades a nivel provincial, salvo excepciones como la de Diego de Torres Bollo, elegido procurador a Roma en 1601. La asociación de los tres tipos de tareas se volvió mucho más frecuente en el catálogo de 1637 y el ejercicio de la docencia para los «obreros de indios» parece convertirse entonces en un caso bastante común. Siguió existiendo un grupo de «obreros de indios» especializados en la provincia, pero su peso fue menor a medida que pasó el tiempo. Su formación intelectual y su lugar en la jerarquía de la Orden ya no les excluían de las tareas de responsabilidad, aunque se limitaran en general a su ejercicio a nivel local. Esta tendencia a una especialización limitada de los «obreros de indios» contrasta con la situación brasileña, donde Charlotte de Castelnau-L’Estoile verifica una «especialización negativa» de individuos poco formados e incapaces de ejercer otros ministerios que el apostolado de los indios. Pero no se tiene que olvidar que en 1601 los «obreros de indios» eran también «obreros de españoles», lo que tiende a atenuar la especialización en el apostolado de los indios. Esta doble actividad era una de las diferencias fundamentales entre el apostolado de la Compañía de Jesús en Brasil y Perú. La prioridad en los Andes no se dirigió al control de «doctrinas de indios», el equivalente de la aldeias brasileñas, sino a la misión itinerante desde los colegios hacia el campo y las ciudades. Durante todo el periodo, los «obreros de indios», como los otros, residían en colegios y no vivían entre los indios, salvo en las misiones de Tucumán, de Santa Cruz de la Sierra, en el Cercado, en Juli y en Chavín después de 1630. Esta diversidad étnica del público al que se dirigían los jesuitas, indios y españoles, implicaba una formación más completa si se toma en cuenta la diferencia tradicional que se hacía entre estas dos categorías de la sociedad colonial desde el punto de vista de la enseñanza de la doctrina cristiana. Los indios eran considerados más rudos que los españoles por su calidad de neófitos. Los españoles serían capaces de recibir un mensaje cristiano más complejo. Pero si se examina con más detención la categoría de «obreros de indios» quienes, según los catálogos, se dedicaban exclusivamente a los indios, no encontramos diferencias de formación intelectual con los que se dedicaban a la acción pastoral entre españoles. Las razones internas que explican este buen nivel de formación eran variadas: el crecimiento demográfico de la provincia; las capacidades de los criollos; la estabilidad de las 255

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condiciones de formación; y la tendencia a una menor especialización en el apostolado de los indios. Sin embargo, la principal explicación era que la predicación y la administración de los sacramentos, la enseñanza de la doctrina a la población indígena de los Andes eran las principales armas para llevar a cabo, después del Tercer Concilio limeño, una nueva evangelización, a raíz de los supuestos errores de la primera, como lo demuestra Juan Carlos Entenssoro Fuchs.100 La prioridad dada por los jesuitas al verbo radicaba en un personal sólido y bien formado, si se respetaban los preceptos del Concilio de Trento, como lo pregonaban José de Acosta y obispos reformadores como Toribio de Mogrovejo (fundador del primer seminario para la formación de los curas seculares del Perú). Tras cuarenta años de presencia en el Perú, la división de la provincia, en la década de 1600, no tuvo grandes consecuencias en el número de jesuitas disponibles gracias al ingreso de numerosos americanos y a la llegada regular de religiosos europeos. Desde el punto de vista del espíritu misionero, la división de la provincia permitió una redefinición de las actividades, con el desarrollo, por una parte, de las visitas de extirpación de idolatrías y, por otra parte, con la prosecución de la actividad misionera en la sierra, dejando como prioridad a las nuevas provincias las actividades de contacto con poblaciones indígenas de las zonas de frontera. La evolución del personal y los términos mismos utilizados para designarles destacan la tonalidad de la concepción de la misión en la provincia peruana. La aparición de la palabra «misionero» en el catálogo de 1637 para llamar a los jesuitas encargados de convertir «infieles» chiriguano, distinguiéndolos así de los mayoritarios «obreros de indios y españoles», indica que en la década de 1630 el debate acerca de la frontera de la misión y la identidad misionera de la provincia volvió a surgir. Justo cuando se agregaba una palabra para tratar de las misiones entre «infieles», el vocabulario que designaba los ministerios exteriores se restringió a la palabra «obrero», con la precisión de las categorías de la población a quien se dirigían. La frontera de la misión se volvió doble: interna y externa. Era interna, por la clara distinción entre indios y españoles, que se estaba volviendo irreducible por la naturaleza misma del catolicismo que se estaba implantando y que reforzaba la alteridad jurídica de la población indígena.101 Era externa por 100 Estenssoro Fuchs, 2003, 244-370. 101 Estenssoro Fuchs, 2003, 311-315.

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la apertura de un nuevo horizonte misionero fronterizo, comparable al que se había separado de los Andes centrales en el momento de la división de la provincia. Las orientaciones de la política misionera de la Orden que refleja la admisión de americanos y europeos, así como las características de este personal y su dedicación al apostolado de los indios, no bastan para definir la identidad misionera de los jesuitas del Perú. Las quejas de un criollo en 1640 acerca de la poca motivación de los europeos recién llegados no deben engañarnos sobre la vocación misionera de los americanos. Para mejor entender los signos de la contradicción interna que vivían los jesuitas del Perú es preciso apuntar hacia uno de los requisitos más importantes de la actividad misionera: el aprendizaje de las lenguas indígenas.

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Capítulo 5 LA HABILIDAD LINGÜÍSTICA: LA TRAMPA DE LA MISIÓN El 8 de mayo de 1567, el superior de la primera expedición jesuita hacia el Perú, Jerónimo Ruiz del Portillo, escribió al general Francisco Borja, mientras estaba esperando en Sevilla la partida de la flota: «aunque nos detubiésemos no se pierde tiempo, porque aquí aprendemos la lengua universal del Perú».1 No cabe demostrar el interés de los jesuitas por las lenguas de evangelización, ya que es de sobra conocido el legado de gramáticas y diccionarios de los lingüistas de la Orden radicados en el Perú, como Diego González Holguín, Ludovico Bertonio o Diego de Torres Rubio, en quechua o aymará; su legado hoy sigue vigente, al igual que los esfuerzos por normalizar las otras lenguas indígenas del Virreinato como el puquina, el mapuche o el guaraní.2 Más allá de sus grandes protagonistas y de su dimensión teológicopolítica o literaria, la aventura lingüística de la Compañía de Jesús en el Virreinato del Perú, la India, Brasil o Nueva España, en los siglos XVI y XVII, es un síntoma del ímpetu misionero de una provincia o de un colegio. Simplemente, porque como herramienta de evangelización se debía aprender o practicar, lo que no sólo tomaba tiempo y suponía una organización concreta, sino que tenía además significaciones sociales importantes en una sociedad segregada como la colonial. El aprendizaje de las lenguas indí1 MPI, 130. Podemos suponer que los jesuitas tenían en Sevilla el Arte de la lengua de Domingo de Santo Tomás, publicado en Valladolid en 1560. Una versión resumida de este capítulo se publico en Maldavsky, 2006. 2 Les ejemplos más conocidos son Luis de Valdivia, Diego González Holguín, Ludovico Bertonio, Diego de Torres Rubio y Antonio Ruiz de Montoya. Pero también podemos citar a Diego Martínez, experto en varias lenguas (quechua, chané, gorgotoquí…) en Juli y Santa Cruz de la Sierra (Coello de la Rosa, 2010).

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genas, debido a que provocó debates «técnicos», acerca de la adecuación de las normas de la Orden a la situación local, permite percibir el amplio abanico de los temas discutidos relativos a la identidad misionera de la provincia peruana. A pesar de las precauciones de los autores, la polémica fue violenta y dibuja divisiones importantes en el seno de la provincia. Los jesuitas del Perú se preguntaban si era válido que todos aprendieran las lenguas de evangelización, planteando la dificultad de atribuirle a este aprendizaje un lugar en la organización de los estudios y en la espiritualidad de los miembros. Estas interrogaciones tuvieron eco en las provincias de Nueva España y de Brasil, lo que explica que la administración central de la Orden tuviera un papel de árbitro en el conflicto entre los jesuitas de distintas provincias e impusiera a la postre normas generales a todas las provincias supuestamente misioneras. Se plantean aquí, desde el punto de vista de la formación de los jesuitas y de los criterios de especialización que conllevaba la actividad misionera, los problemas que ya hemos analizado a través de la definición de los territorios de la misión y de las características del personal. La unidad de la Compañía, a pesar de su dispersión y el lugar de la misión en el conjunto de sus actividades y del misionero en la Orden, adquirían caracteres sumamente concretos cuando se trataba de las condiciones prácticas de la evangelización. Así, cuando los catálogos no reflejan, si no rara vez, el tema de la lengua, los debates internos demuestran que la especialización de los «obreros de indios» se concretaba a través de su conocimiento. Los destinos individuales y las carreras de jesuitas se veían entonces directamente influenciados por las políticas de aprendizaje de las lenguas de evangelización. En un contexto de desarrollo de la admisión de americanos en la Orden y, también, en un contexto social de segregación y de estigmatización de la población india y mestiza, el impacto de la política lingüística de la Compañía en el destino de los jesuitas hispano-criollos no dejaba de contradecir las esperanzas de la sociedad colonial hacia la Compañía de Jesús. En 1601, más de treinta años después de la llegada de los primeros jesuitas al Perú, las cartas contradictorias de Nicolás Durán y Diego Álvarez de Paz exponían claramente la problemática del aprendizaje de las lenguas en el seno de la provincia peruana. Un profesor y un misionero reaccionaban a la obligación impuesta de aprender las lenguas indígenas en la Compañía de Jesús. Este aprendizaje se llevaba a cabo en lugares específicos y en momentos precisos de la vida de un jesuita y permitía ponerle 260

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en contacto directo con la población indígena y darle una posición central a la experiencia misionera. Se trataba de una peculiaridad de las provincias misioneras de la Orden, como lo eran también Brasil y Nueva España, que tenía consecuencias en la organización de los estudios. Esta obligación, formulada en 1583, provocó durante varios decenios serias resistencias por ser en realidad el ministerio de los indios poco atractivo para la mayoría de los miembros. UN DEBATE EN 1601 SOBRE EL APRENDIZAJE DE LAS LENGUAS INDÍGENAS En 1601 la provincia de Paraguay no había nacido aún y la provincia peruana contaba con 280 miembros, dispersos en dieciséis lugares diferentes. Su extensión abarcaba todavía un territorio extremamente amplio que cubría en teoría todo el espacio sudamericano. La provincia acababa de celebrar su congregación provincial en Lima, el 21 de diciembre de 1600, en la que la política misionera no fue percibida por todos de la misma manera. Analizaré la polémica a la luz de las opiniones impartidas por los padres Nicolás Mastrilli Durán y Diego Álvarez de Paz. El primero era de origen napolitano, ingresó a la Compañía en 1585 y llegó al Perú en 1592, procedente de la provincia romana. El catálogo secreto de 1601 designa a este futuro sacerdote, entonces todavía estudiante de 33 años, como un «gran obrero de indios». En esa fecha todavía no era profeso de cuatro votos, pero dirigía la residencia de Juli, integrada por once jesuitas. Esta célebre doctrina de indios, situada al borde del lago Titicaca, era el principal punto de partida para las misiones volantes de esta región del altiplano y hacía las veces de escuela de aymará para los jesuitas.3 El padre Diego Álvarez de Paz era rector del colegio del Cuzco en el momento en que se abrió la polémica, ingresó en la Compañía en su España natal en 1578, residía en el colegio de Alcalá en 1584, pasó al Perú en 1585, hizo su profesión de cuatro votos en 1594 y tenía 39 años en 1601.4 Enseñaba teología en el colegio del Cuzco y no desarrollaba actividades misioneras con los indios por no hablar su lengua. En 1601 no había publicado todavía las obras espirituales que lo hicieron famoso.5 3 Sobre la experiencia de Juli: Albó, 1966; Gutiérrez, 1986; Helmer, 1984; Meiklejohn, 1986, 1988; Urbano, 1987. 4 MPVII, 251; MPIII, 491; MPIII, 672. 5 Álvarez de Paz, 1612.

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Nicolás Mastrilli Durán defendía que se extendiera el aprendizaje de las lenguas indígenas a todos los jesuitas y se quejaba del decaimiento de los ministerios de indios en la provincia. Por el contrario, Diego Álvarez de Paz negaba la validez de tal propuesta y era partidario de una especialización de los miembros de la provincia.6 Los dos textos expresan con gran franqueza, generalmente ausente en la literatura edificante, así como en la mayoría de los textos administrativos, las opiniones que parecían dividir a los miembros de la provincia, demostrando la gravedad de la situación, pero también el espíritu filial de la correspondencia con el general de la Orden en Roma, al que se dirigieron directamente, sin pasar por las vías jerárquicas. Durán y Álvarez de Paz reaccionaron ante la aplicación por la Compañía de Jesús de una Real Cédula de 1578 que obligaba al clero a conocer las lenguas indígenas como requisito previo para obtener el beneficio de una doctrina y evangelizar a los indios.7 Ya en 1579 el visitador Juan de la Plaza había propuesto que todos los jesuitas de la provincia aprendiesen las lenguas indígenas declarando que «poniéndose los que vienen de Castilla a aprender la lengua, y los novicios antes que salgan al estudio, será medio para que aya copia de obreros para ayudar a los indios».8 La tercera congregación provincial, reunida en Lima, el 14 de diciembre de 1582, le pidió al general que incentivase a los provinciales a aplicar la orden de la Corona tal como apunta el siguiente párrafo textual de sus actas: «Tratóse en la Congregación con muchas veras y affecto de los ministerios nuestros para con los naturales, y porque sin lengua no pueden dexar de ser como mudos y de poco effecto, pide esta Congregación a nuestro Padre, conformándose con una Cédula del Rey, en que tiene mandado no sean admitidos al sacerdocio los que primero no supieren la lengua general destos Reinos, su Paternidad ordene al Provincial desta Provincia guardar el dicho orden con los nuestros, y que con este medio y los demás que a su Paternidad pareziere, anime a los nuestros a estos ministerios, porque ayudará mucho a toda esta provincia entender lo mucho que su Paternidad estima esto, como 6 Carta de Nicolás Durán a Claudio Aquaviva, Juli, 15 de marzo de 1601, MPVII, 276-282. Carta de Diego Álvarez de Paz a Claudio Aquaviva, Cuzco, 12 de diciembre de 1601, MPVII, 602-622. 7 Cédula real del 2 de diciembre de 1578. Encinas, t. I, 98, 100, 206. Egaña, 1959. Cédula publicada en Huamanga en 1581, «Gobierno colonial. Provisiones y ordenanzas», Revista del Archivo nacional del Perú, t. V, entrega II, Lima, 1927, 219-223. 8 Informe de Juan de la Plaza, Lima 25 de abril de 1579, MPII, 655-656.

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lo ha entendido de los que a su Paternidad han precedido, por ser esto tan proprio de nuestra vocación y Instituto».9

El 21 de noviembre de 1583, en una carta dirigida a Juan de Atienza, rector del colegio de Lima, Aquaviva respondía a este pedido, insistiendo en que «muy importante ha sido el orden que Su Magestad ha dado para que ninguno se ordene sin saber la lengua general de los indios, y ya sobre esto se avía avisado en México, y lo mismo se escrive agora al Padre Provincial».10 La misma orden llegó a la provincia de Nueva España, como a la de Brasil en los mismos años.11 En 1584, Claudio Aquaviva extendía la regla a todos los religiosos que llegaran desde Europa y pedía la participación de todos en el ministerio de los indios.12 La jerarquía jesuítica de Roma interpretaba la Cédula de Felipe II en forma particularmente drástica. La ley pretendía terminar con los curas de indios que desconocían las lenguas indígenas, acatando las decisiones de los Concilios limeños. Pero la situación de los jesuitas no se correspondía con esta realidad, vistas las pocas doctrinas que tenían a su cargo. La exigencia romana pretendía sobre todo insistir en la vocación misionera de la provincia, realizable sólo si todos los jesuitas sabían las lenguas de evangelización. Esta opinión tuvo éxito en las altas esferas de la provincia, pues la quinta congregación provincial, celebrada en Arequipa el 13 de septiembre de 1594, declaró lo mismo, constatando que no se había respetado la orden, como se recoge textualmente en la respectiva acta: «como la salvación de los indios depende en parte de un gran conocimiento de las lenguas indígenas, por esta razón, es necesario que aprendan la lengua los que viven aquí como los que nos son enviados».13 Esta petición era un eco ante el 9 Actas de la tercera congregación provincial, MPIII, 214-215. 10 Carta de Claudio Aquaviva a Juan de Atienza, Roma, 21 de noviembre de 1583, MPIII, 297. Carta de Claudio Aquaviva a Baltasar Piñas, provincial del Perú, 21 de noviembre de 1583, MPIII, 289: «El orden que se ha dado a la Provincia de México acerca de aprender los Nuestros las lenguas de los gentiles entre los quales se hallan cuya copia se enbía con esta, desseo que Vuestra Reverencia haga tanbién guardar en esa provincia». 11 Francisco de Borja a la provincia de Nueva España, Roma, 1579, MMI, 420. Respuesta de Claudio Aquaviva a la congregación provincial del Perú, Roma, enero de 1584, MPIII, 349. CastelnauL’Estoile, 2000, 141-169. 12 Carta de Claudio Aquaviva al provincial del Perú, Roma, 8 de abril de 1584, MPIII, 384. 13 Actas de la quinta congregación provincial del Perú, Arequipa, 13 de septiembre de 1594. MPV, 604: «Cum indorum salus ab indicae linguae peritia magna ex parte dependeat, ideo tam iis qui hic commorantur quam illis qui in dies ad nos mittuntur eatenus est necessarium indorum linguam addiscere».

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decreto 66 de la quinta congregación general de la Orden que imponía el aprendizaje de las lenguas indígenas para todos los jesuitas residentes en las Indias, tanto orientales como occidentales.14 Pero la congregación provincial del Perú de 1594, sin duda consciente de la dificultad de respetar esta orden, propuso que para asumir un puesto de responsabilidad en la provincia se supiera la lengua de los indios. El respeto de tal propuesta podía dejar fuera de los cargos jerárquicos a numerosos jesuitas de la provincia, entre ellos Diego Álvarez de Paz. Para evitar problemas de gobierno, Claudio Aquaviva respondió interpretando la propuesta de dos maneras: o el aprendizaje se podía llevar a cabo después de asumir el cargo, para darle ánimo a los otros religiosos, o el criterio del conocimiento de la lengua era decisivo para elegir a un superior.15 Las cartas de los padres Álvarez de Paz y Durán, escritas 5 y 7 años después de estas reuniones, daban cuenta de la difícil aplicación de tales medidas para incentivar el aprendizaje de las lenguas indígenas. Durán se quejaba ante Aquaviva de que los superiores no las aprendían y de que no le daban la prioridad al ministerio de los indios: «El mayor daño que tiene esta provincia es la honrilla que buscan y pretenden algunos a ojos y vistas y alaban su mérito, que temen a oficios baxos, y principalmente de ejercitarse con los indios. Causa desto es que los que quieren dexar de emplearse con los indios se salen con ello con decir que no tienen inclinación a ello y tanbién el ver que los Superiores passan por ello y que no aprietan a lo que pudieran buenamente. De lo qual se sigue un daño muy notable: que los ministerios de los indios en las casas donde el Superior no sabe lengua, van con tanta floxedad que no parecen colegios de la Compañía».16 Para el padre Durán esta actitud no concordaba con el espíritu de obediencia que debía reinar en la Compañía y dividía a los jesuitas porque, a su parecer, «en esta Provincia no puede aver paz, si no ay igualdad en el trabajo, porque acontesce cada día y cada noche que los que saben la lengua trabajan notablemente y los que no la saben, como la ocupación de españoles es muy poca, están todo el día estudiando, o en buena conversación con seglares. Bien veo que la Compañía a menester lectores y predicadores, mas tanbién entiendo que si los predicadores, después de aver predicado un 14 Actas de la quinta congregación general de 1594, Padberg, O’Keefe, McCarthy, 1994, 211. 15 «Respuestas a la Congregación provincial del Perú de 1594», MPVI, 191. 16 Carta de Nicolás Mastrilli Durán a Claudio Aquaviva, Juli, 15 de marzo de 1601, MPVII, 278.

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sermón de mes a mes, que si quisieren, bien pudieran ayudar a los obreros de indios, porque decir que la ocupación que tienen es bastante para un Padre, es cosa de burla. La lengua es cosa muy fácil y que quienquiera que aprenderla quisiere, podrás salir con ella, y muy razonable, para predicar y confesar en 6 meses, y quando los Superiores y predicadores que no la saben, dando de mano a todas cosas, las quisiesen aprender, hizieran gran servicio a Nuestro Señor».17 Durán temía por el futuro de las lenguas indígenas y por el apostolado de los indios en la provincia. Nueve meses después de esta carta el rector del Cuzco, Diego Álvarez de Paz, redactó su opinión contraria. Consideraba que un 70% de los religiosos podían aprender las lenguas indígenas, pero quedaban excluidos, por diversas razones, el 30% restante. Para remediar tal situación defendía su especialización en función de sus gustos y talentos, tal como se practicaba en las provincias europeas. Apoyaba su opinión en las Constituciones de la Compañía que sugerían claramente que los superiores seleccionasen a los individuos en función de sus gustos y sus cualidades personales: «para que se acierte en las tales misiones, en el imbiar a unos y no otros, a los unos en un cargo y a los otros en diversos, no sólo importa mucho, mas sumamente, que el Superior tenga plena noticia de las inclinaciones y mociones, y aqué defectos o peccados han seído o son más movidos y inclinados los que están a su cargo».18 En tal sentido, el rector del Cuzco no entendía por qué debían ser diferentes las provincias de Ultramar y sugería que se distinguiera claramente a los que se empleaban en la evangelización de los indios de los que gobernaban o de los que tenían actividades estrictamente espirituales. Sus argumentos se fundaban en una concepción jerárquica de los «empleos» dentro de la Orden. Según él, «el ministerio de los indios a menester muy poco tiempo de studios, pues no hay de decilles conceptos ni predicalles escritura, sino aquel habla mejor y más a provecho que usa de cosas más llanas y manuales que se pueden decir de repente, y el ministerio de españoles no es así, sino que es necessario studiar para que el predicador sea oído y para que el confessor no yerre».19 Según Diego Álvarez de Paz, la separación intelectual entre los misioneros y los otros se ahondaba cuando se le agregaba una distinción espiri17 Carta de Nicolás Mastrilli Durán a Claudio Aquaviva, Juli, 15 de marzo de 1601, MPVII, 278-279. 18 Constitutiones, Examen, ch. 4, §92, Loyola, 1963, 462. 19 MPVII, 616.

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tual y de disciplina: «de continuar mucho las misiones, cobran los Nuestros un spíritu tan distraído, tam inquieto, tam enemigo de recogimiento y poco aplicado a oración y a disciplina religiosa, que quando buelven no ay quien los conozca ni quien los endereze».20 Pensaba el rector del Cuzco que «con acudir a los indios se priva la Provincia de sujetos que la podrían ayudar en cosas de mayor importancia y los embían a missiones muy apartadas, de cuyo fructo no puedo dar parecer por no aver estado en donde se hazen y oír muy diversas opiniones entre los Nuestros: unos dizen son de mucho fructo y otros que de muy poco, y así tenemos pocas ayudas».21 La incertidumbre de ciertos jesuitas en cuanto al éxito de las misiones lejanas de Tucumán y Paraguay fue una de las razones que motivó la división de la provincia y la creación de una provincia misionera. En ese contexto, Diego Álvarez de Paz expresaba una opinión negativa acerca de las misiones volantes que los jesuitas hacían en los pueblos de indios cerca de sus lugares de residencia, declarando que «para este ministerio no son menester muchos sujetos, praecipue que el fructo que de él se coje no es tan grande como por allá suena, y esto no es cosa que tiene duda y la poca capacidad de esta gente lo da bien a entender».22 Por lo tanto, no le parecía necesario que todos los religiosos aprendieran las lenguas indígenas y no entendía por qué los padres que acudían a las misiones hacían tanto hincapié en la aplicación de tal regla. Declaraba el rector del Cuzco que «están tam engañados con esta ordenación y tan ciegos, que se persuaden que no ay en qué entender ni cosa que agrade a Dios, sino confessar a quatro indieçuelos».23 Opinaba que tal regla no había producido en la provincia más que una división entre los misioneros y el resto de los miembros de la Orden, los primeros considerando que «que ellos solos son los de la Compañía y los demás no».24 Estos dos testimonios contradictorios demuestran que en 1601 la política de aprendizaje de las lenguas de evangelización no contaba con un sentir unánime en la provincia jesuita del Perú, prolongando la división interna que hemos analizado en el capítulo 2. Para entender cómo se generó tal discrepancia, es importante analizar cómo tales reglas se integraban en 20 21 22 23 24

Ib., 607. Ib., 617. Ib., 607. Ib., 611. Ib., 618.

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la definición misma de la misión y cómo produjeron una especialización de facto entre individuos y provincias. Los dos testimonios demuestran también la imposibilidad para la Orden Religiosa de dejar de lado los valores de la sociedad colonial en la que vivía y cuyos miembros la componían. La cuestión de las lenguas indígenas plantea también el problema de una institución que bogaba sin cesar entre su vocación mundial gobernada desde Roma y la adaptación a las situaciones particulares, con el riesgo de perder su identidad. OBJETIVOS PASTORALES Y ESPIRITUALES DEL APRENDIZAJE DE LAS LENGUAS INDÍGENAS

Cuando la Compañía de Jesús llegó al Perú en 1568, no hizo más que aplicar la política ya iniciada con los religiosos y los curas de doctrinas. Si la Corona prefería la castellanización de las elites indígenas no se oponía de ninguna manera a que la evangelización y la enseñanza de la doctrina cristiana se hiciesen en las lenguas locales. El Concilio de Trento, a pesar de su condena de la traducción de los textos sagrados en idiomas vulgares, confirmó las orientaciones del Concilio de Laterano IV de 1215, en él que ya se insistía en la necesidad de predicar en los idiomas vernáculos. El peso demográfico de la población indígena americana, a pesar de su disminución durante el siglo XVI, no permitía realizar una política de castellanización creíble, la que no empezó realmente antes del siglo XVIII con los Borbones, a pesar de ciertos ensayos en la primera mitad del siglo XVII.25 El aprendizaje de las lenguas indígenas exigido a los curas de las doctrinas de indios desde el siglo XVI y puesto en práctica por los jesuitas no era una novedad suya, sino una exigencia de la realidad del territorio y de la política de la Corona. Sin embargo, los religiosos y los curas en América no inauguraron el multilingüismo en la Iglesia Católica, ni tampoco las reticencias de algunos en predicar en quechua o aymará eran muy diferentes de las prevenciones de ciertos curas de la península que rehusaban predicar en vasco o en catalán, a pesar de las exigencias de los obispos.26 Con un reclutamiento nacional del clero en Francia, Italia o España el problema del aprendizaje 25 Milhou, 1993; Esponera Cerdán, 1991; Borja Medina, 1997. 26 Milhou, 1993.

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de los idiomas se hacía menos agudo en Europa. Sin embargo, el problema se fue planteando con la evangelización de los moriscos en España y más tarde, por ejemplo, en Bretaña con las misiones interiores de jesuitas como Julien Maunoir, misionero de Baja-Bretaña entre 1640 y 1683. Nacido en Fougères, al límite entre la Bretaña y la Normandía, en una región donde no se hablaba bretón, lo aprendió para poder llevar a cabo sus misiones.27 En 1602, un candidato a las misiones americanas, el hermano Beltrán de Lumbreri, se identificaba en su carta indipeta como vasco, sujeto del rey de Francia. Según él hablaba francés, vasco, gascón y castellano, que había aprendido en España. No explicaba por qué residía en Burgos, pero se refería a los «heréticos» del Bearn, de quienes sin duda huyó. Declaraba «la necessidad grande que ay en las montañas de Navarra y tierras de Bascos que todos son Bascongados que no entienden sino bascuense», y agregaba que «aunque alla ay sacerdotes y ministros de la yglesia pero son como unos soladaços desgarrados los mas dellos assi en el habito como en la vida y costumbres que con su mal exemplo incitan a sus feligreses a vivir como ellos y como son comunmente poco letrados no los enseñan doctrinan ni imponen en el trato de Dios que es causa que aquella pobre gente siendo naturalmente muy pia llanissima y muy docil vive en mil ignorancias y engaños por no haver quien haga este officio de doctrinarlos por ser muy pocos los que entienden en esta provincia este bascuense y los que lo entienden poco inclinarse a ello yo lo entiendo muy bien y tambien la lengua gascona y francesa».28 El mismo año, en 1602, el obispo de Calahorra criticaba a los curas que predicaban en castellano en el País Vasco.29 En América la novedad era sobre todo que todo el personal religioso debía aprender la lengua de sus feligreses, siendo este requisito una condición sine qua non para hacer un buen cura o un buen misionero. En el Perú, el primer arzobispo, Jerónimo de Loaysa, fundó en la catedral de Lima los primeros estudios quechuistas en 1551. Los dominicos, y con ellos Domingo de Santo Tomás, autor de la primera gramática quechua, los cultivaron también en sus conventos.30 Pero la fundación de una cátedra de quechua en la universidad de San Marcos fue obra del virrey Francisco 27 Croix, 1993, 503-513; Deslandres, 2003, 171. 28 Carta de Beltrán de Lumbreri a Claudio Aquaviva, Burgos, 15 septiembre de 1602, FG758/308r-v. 29 Milhou, 37. 30 Rose-Fuggle, 1993.

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de Toledo en 1579, sin duda para darle un carácter a la vez oficial y erudito a tal aprendizaje. Coincidió también, en el tiempo, con la voluntad de unificación de la doctrina cristiana enseñada a los indios en las lenguas indígenas, y se relacionaba con los debates sobre la traducción de los términos católicos que se desataron en ese momento.31 También se trataba de darles la posibilidad a los candidatos de respetar la legislación que les obligaba a saber el quechua para postular como curas de doctrinas. La Real Cédula del 19 de septiembre 1580 ratificó la creación de una cátedra de la lengua general de los indios: «La inteligencia de la lengua General de los Indios es el medio mas necesario para la explicación y enseñanza de la Doctrina christiana, y los Curas y Sacerdotes les administren los Santos Sacramentos».32 Desde el punto de vista pastoral, el conocimiento de la lengua era necesario para predicar y administrar los sacramentos. Los Concilios de Lima postulaban que los indios debían aprender las oraciones en su propio idioma y que no debía exigírseles el conocimiento del latín o del castellano en materia de doctrina cristiana. El Segundo Concilio de Lima declaraba que «cada uno ha de ser de tal manera instruido que entienda la doctrina, el Hespanol en romance, y el indio tambien en su lengua, pues de otra suerte, por muy bien que recite las cosas de Dios, con todo eso se quedara sin fruto su entendimiento como lo dice el mismo apóstol (I. Cor. 5, 14). Por tanto ningun indio sea de oy mas compelido a aprender en latin las oraciones o cartillas, pues les basta y aun les es muy mejor saberlo y decirlo en su lengua, y si alguno de ellos quisieren podran tambien aprenderlo en romance, pues muchos le entienden entre ellos, fuera de esto no hay para que pedirles otra lengua ninguna a los yndios».33 En el Tercer Concilio de 1582-1583 los prelados eran más prudentes al respecto declarado que «mas ymporta embyar persona que viva bien, que no persona que hable bien, pues edifica mucho mas el buen exemplo que las buenas palabras».34 Prudencia y recelo eran las razones que les incitaron también a crear el puesto de examinador de la lengua, cuyo rol era controlar si los curas eran aptos al ministerio de los indios, manejando correctamente el catecismo del Concilio y la lengua general.35 El 31 Estenssoro Fuchs, 2003, 245-255. 32 Real Cédula, Badajoz, 19 septiembre de 1580, Eguiguren, 950-951, Recopilación, Libro I, Título XII, ley XLVI. 33 Vargas Ugarte, 1951, t. 1, 325, 1959, 203-206. 34 Vargas Ugarte, 1951, t. 1, 339. 35 Vargas Ugarte, 1951, t. 1, 368.

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primer capítulo del sínodo del Cuzco de 1591, dedicado al conocimiento de las lenguas indígenas por los curas, ordenaba «que todos los curas de yndios deste obispado sepan la lengua general de los naturales que llaman quichua o la aymara y esto con toda suficiencia de manera que puedan predicar en dichas lenguas». También se mandaba que los «examinadores en la lengua no aprueben en ella persona alguna que no la sepa muy bien como el catholico Rey nuestro señor se lo tiene mandado».36 Los obispos verificaban la aplicación de tales ordenaciones en sus visitas pastorales. Durante la segunda visita del arzobispo Toribio de Mogrovejo a la diócesis de Lima en 1593 se verificó la identidad de cada cura de doctrina y su conocimiento de una o varias lenguas indígenas. El «Libro de visitas» indica que de los 38 curas visitados en los corregimientos de Chancay, Huaraz, Conchucos y Santa, en el norte de Lima, 26 tenían conocimientos lingüísticos. Seis de ellos sabían «muy bien la lengua de los indios»; nueve la sabían «bien» o eran «buena lengua»; y cuatro la sabían «razonablemente», sin que se precisara lo que significaba. Sólo cinco de los 26 sabían poco, muy poco, o poseían solamente «principios de la lengua».37 Los detalles precisos eran escasos. El escribano se dio el trabajo de anotar que los indios de ocho doctrinas visitadas hablaban la «lengua general»; o sea, el quechua. Era la que los curas tenían obligación de saber, siendo la lengua de evangelización elegida por los Concilios. Pero eso no indicó si, aunque supieran quechua, los curas hablaban realmente la lengua de sus feligreses, tal como muestra el ejemplo de la doctrina de Huarmey, donde su cura, el Padre Bartolomé Alonso Reinoso, que tenía más de setecientos indios a su cargo, sabía «la lengua general, y los indios hablan la yunga y entienden muy poco de la general».38 Sólo dos de los veintiséis curas parecían tener nociones de la lengua cotidiana de sus feligreses, tal como se dice de uno que conocía «muy poco la lengua yunga» y de otro que «sabe bien la lengua de los naturales».39 En un informe sobre los curas de las doctrinas de indios de la diócesis de Lima en 1602, de las 118 doctrinas administradas por el clero secular, 103 tenían un cura que conocía la lengua quechua.40 La criollización del 36 37 38 39 40

Constituciones sinodales gregorianas, Cuzco, 29 de septiembre de 1591, BNP, A569, f. 3-3v. Mogrovejo, 2006. Mogrovejo, 2006, 12. Mogrovejo, 2006, 15. Rodríguez Valencia, 1957, 339.

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clero secular llevaba a esta evolución, pero no significaba que los curas conocieran las lenguas locales, lo que no les liberaba del empleo de intérpretes.41 Según Fernando de Armas Medina, eran muchos los curas que no conocían la lengua, porque no se respetaba la prohibición de ordenar y de dar un beneficio a los que ignoraban el quechua.42 En el altiplano la lengua de evangelización era el aymará, aunque la variedad de dialectos fuera una verdadera dificultad para el clero y los misioneros. Como el nahuatl en Nueva España, o el tupi en Brasil, el quechua se transformó en una lengua «auxiliar» de evangelización, según los términos de Robert Ricard.43 Sin embargo, si los españoles se dedicaron sobre todo al aprendizaje de las dos principales lenguas del Perú colonial que concentraron el mayor número de publicaciones en la época; las otras lenguas también generaron herramientas de aprendizaje tales como gramáticas, catecismos, manuales de confesión, que se fueron elaborando a lo largo del siglo XVII.44 En la Compañía de Jesús el aprendizaje de los idiomas fue una preocupación constante desde las peregrinaciones de Francisco Javier. Los religiosos de las provincias de la India y de Brasil sabían lo que significaba la barrera lingüística que les separaba de sus feligreses.45 El texto de 1558 que hemos ya citado proponía una reflexión global sobre el tema misionero. Un corto párrafo titulado Ut nostri lenguas addiscant propone que «los nuestros enviados desde Europa aprendan las lenguas de aquellas naciones, con la ayuda de gramáticas y la práctica, si se juzga que tienen

41 La creación de un seminario por Toribio de Mogrovejo perseguía el objetivo de formar un clero criollo. Rodríguez Valencia, 1957, 359-360. 42 Armas Medina, 1953, 90-99. 43 Ricard, 1933, 65-67. 44 No se trata de hacer un recuento exhaustivo de las publicaciones. Además del quechua y del aymará, las principales otras lenguas que cuentan con publicaciones específicas eran el puquina, hablado alrededor del lago Titicaca y la lengua yunga, en los valles del norte de Lima y la región de Trujillo, el uru, en la región lacustre del altiplano, el guaraní, en Paraguay, las lenguas de la Araucanía, en Chile, también la lengua «moxa», de los indios del piedemonte andino llamados en general «mojos», además de otras lenguas de Amazonia, como el arawak. Los jesuitas se especializaron en varias lenguas «periféricas», pero no tenían el monopolio de los estudios lingüísticos en el virreinato. El jesuita Diego Martínez es un ejemplo del aprendizaje de tales lenguas periféricas, Coello de la Rosa, 2010. 45 El comentario B al §447 de las Constitucioness precisa: «Cuando se hiciese diseño en un Colegio o Universidad de preparar suppósitos para entre Moros o Turcos, la arábiga sería conveniente o la caldea; si para entrar entre Indios, la Indiana; y así de otras por semejantes causas podría haber utilidad mayor en otras regiones», Loyola, 1963, 540.

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disposiciones para ello».46 En 1558 este párrafo se refería sobre todo a las provincias de la India y de Brasil, así como a las misiones de Japón y de la China, pero se aplicaba también diez años más tarde a la provincia peruana, sin contradecir la política de la Corona. El objetivo práctico del aprendizaje de las lenguas aparecía claramente en una carta del general Mercurian en 1577, quien la subordinaba a la vocación de la Compañía que eran la enseñanza y la comunicación con los otros, al escribir textualmente: «quien no sabe hablar no puede tampoco enseñar, los que serán a esso deputados se esfuerzen de quanto más pudieren de deprender las lenguas de las tierras, porque desta manera no sólo el bien será más divino, en quanto fuere más común, antes se atajarán muchos inconvenientes, los quales de otra manera se podrían seguir, atento la poca seguridad y confianza y inafficacia que tienen los intérpretes, y la difficultad y a vezes la imposibilidad de administrar por ellos los Sacramentos, y entre éstos el de la Penitencia».47 La absoluta necesidad de conocer las lenguas de sus feligreses se planteó a los jesuitas en términos de enseñanza y de administración de los sacramentos, los dos pilares de su método de evangelización, desplegados a través de las misiones volantes. La unificación de la doctrina se concretaba con el catecismo del Tercer Concilio de Lima, elaborado por el jesuita José de Acosta junto a especialistas en quechua de la Compañía. La precisión de su enseñanza, la verificación de su correcto aprendizaje y del conocimiento de nociones como el pecado, en el contexto de la confesión individual, no se podían llevar a cabo sin saber las lenguas. En consecuencia, en la Compañía de Jesús la lengua se concebía sobre todo como una herramienta necesaria para la actividad misionera en Ultramar. Pero la lengua fabricaba al misionero, no sólo desde un punto de vista práctico, sino también desde una perspectiva espiritual. A pesar de tener cierta familiaridad con la práctica de varias lenguas,48 el clero se enfrentaba en América directamente con la distancia cultural que le separaba de sus feligreses. Más allá del don de los idiomas, no es de 46 «Ut nostri linguas addiscant: Nostros etiam ex Europa missos, linguas addiscere huiusmodi nationum oporteret, et arte ac usu ad id iuvari, si quidem indole ad id praediti censerentur», Leturia, 117. 47 Carta del padre Everardo Mercurian a la provincia del Perú, Roma, 25 de junio de 1577, MPII, 316. 48 Cosa común en la Compañía de Jesús pues las fuentes demuestran que además del latín el dominio de varias lenguas vernáculas era la regla.

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extrañar que el aprendizaje de las lenguas locales se concibiera como un ejercicio digno de ascesis espiritual, que se podía esperar de los discípulos de Ignacio donde fuera que se encontraren. Everardo Mercurian incentivaba a los jesuitas a aprender las lenguas de los indios porque «es cierto que el despojarse del amor natural que cada uno tiene a sus cosas y lengua, y el hazerse niño para aprovechar a los niños y idiotas os causará no pequeño merecimiento delante el acatamiento de Dios nuestro Señor, y aun mayor benevolencia y amor entre los gentiles, en quanto la semejanza engendra amor, y la lengua que hablaréis os hará parecer uno dellos».49 Así, la necesidad de aprender la lengua de los indios no tenía solamente un objetivo pragmático. Mercurian definía el lazo entre la lengua, la misión y la dimensión espiritual de la adhesión a la Orden. El alejamiento de su idioma, de su país, de su familia se integraba en un proyecto de vida dedicado a la Orden que el jesuita asumía una vez que se incorporaba definitivamente en la institución y sobre todo cuando partía lejos de Europa. Nicolás Durán exageraba cuando escribía en 1601 que bastaban seis meses de aprendizaje para predicar en quechua. Y Diego Álvarez de Paz afirmaba que se necesitaban no menos de cuatro años para dominar aquel idioma, según las informaciones que le dio el maestro Diego González Holguín, redactor del célebre diccionario de quechua, y que era mucho más difícil que aprender italiano o francés. La dificultad misma de tal aprendizaje le confería un valor espiritual. Aquí el éxito o el fracaso de la evangelización pasaban a un segundo plano si se consideraba la salvación del mismo religioso. La mayoría de los generales alentaban en sus cartas el ministerio de los indios, insistiendo en su adecuación con el proyecto global de la Compañía y de Ignacio, y sobre todo con la voluntad divina. Para un jesuita obediente este tipo de argumento podía tener más éxito que el apego que podía sentir por las poblaciones indígenas o sus idiomas. En su carta de protesta Diego Álvarez de Paz no le pedía al general que renunciara a las reglas que había instituido. Le suplicaba que fuera indulgente con los religiosos de más edad, que habían sido buenos servidores de la Orden y que se veían afligidos por no poder obedecer su orden de aprender las lenguas indígenas.50 49 Carta del padre Everardo Mercurian a la provincia del Perú, Roma, 25 de junio de 1577, MPII, 317. 50 MPVII, 610.

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Al resaltar la dimensión espiritual del aprendizaje, la habilidad de Mercurian consistía en insistir en las aspiraciones individuales de cada uno. De esta manera ponía de relieve el hecho de que la realización de la vocación de la Orden y, de cierta forma, su salvación, dependían de la suma de las salvaciones particulares de cada uno de los miembros, y postulaba que el aprendizaje de los idiomas podía darle coherencia a las aspiraciones espirituales de los individuos, a los objetivos de la Corona y a una política misionera eficaz. Ya en 1558, cuando se intentó reflexionar sobre la política misionera más adecuada, la lengua rimó con misión y, muy pronto, con las líneas postuladas por el general Mercurian, su aprendizaje se concibió como un elemento de la espiritualidad de los jesuitas. Se trataba entonces de una característica esencial de este tipo de apostolado y de los individuos que lo llevaban a cabo, construyendo así el marco de una especialización, pero también y sobre todo de una jerarquía entre los ministerios. LA LENGUA, LA MISIÓN Y LA JERARQUÍA DE LOS MINISTERIOS Que los catálogos permitan determinar cuántos jesuitas tenían una actividad misionera y cuántos no demuestra que la distinción entre los misioneros y los otros era una realidad en la Orden misma. Esta «especialización profesional y local de las tareas»,51 que describen objetivamente los catálogos en todas las provincias jesuitas, tiene un carácter particular en las provincias de Ultramar. Para emprender una actividad apostólica o pastoral hacia los indios era necesario aprender uno de sus idiomas. Pedirles a todos los jesuitas que aprendieran las lenguas indígenas antes de ser ordenados era para Aquaviva una manera de combatir tal especialización. Cuando Diego Álvarez de Paz defendía la especialización establecía una jerarquía entre las tareas de los miembros de la Orden, dejando entrever desacuerdos graves y profundos sobre su vocación misionera. Pero en 1601 el rector del Cuzco no podía declarar «no estamos aquí para las misiones», y se contentó con expresar un tímido «no estamos todos aquí para las misiones». Así, desplazaba la problemática de la vocación misionera, una cuestión general, hacia un una discordia entre facciones en el seno de la provincia. Se expresaba desde el Cuzco, donde las misiones eran más 51 Certeau, 1974, 54.

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dinámicas en ese momento que en Lima y donde seis de los veintidós jesuitas que allí residían eran «obreros de indios». Al emplear un vocabulario que desprestigiaba al grupo de individuos, quienes a diario estaban en contacto con los indios a través del apostolado, daba sin duda cuenta de conflictos que había enfrentado como rector en el seno de su comunidad. Sin embargo, era una forma de perturbar la reputación de los misioneros y del ministerio mismo, visto el destinatario de la carta, el mismo general en Roma. La distinción que se operaba con el conocimiento de la lengua establecía una jerarquía de los ministerios en la Compañía en relación con los talentos, los estudios, la disciplina y la espiritualidad. Aquí el rector se oponía en forma radical a la concepción del general Mercurian, expresada más de veinte años antes. El rector del Cuzco prefería la dimensión sedentaria de las actividades de estudio o de recogimiento espiritual en el recinto del colegio, a la dispersión en el mundo. La actividad misionera invitaba a la dispersión y al desorden porque conllevaba un desplazamiento físico y mental, cuyas consecuencias eran difíciles de prever y podían hacer peligrar la identidad de la persona y de la comunidad. Citemos nuevamente la observación de Diego Álvarez de Paz de 1601: «de continuar mucho las misiones, cobran los Nuestros un spíritu tan distraído, tam inquieto, tam enemigo de recogimiento y poco aplicado a oración y a disciplina religiosa, que quando buelven no ay quien los conozca ni quien los endereze».52 Se trataba sin duda de una de las razones principales de los desacuerdos que identificamos en los capítulos anteriores en el seno de la provincia a finales del siglo XVI. Ésta radicaba en concepciones divergentes de la identidad jesuita y por último en una contradicción de la institución misma. Practicar la «movilidad apostólica», o simplemente la relación con el siglo, realizaba plenamente los objetivos de la Compañía y a la vez era tomar el riesgo de perderse a sí mismo. Esto explica la selección rigurosa de los individuos destinados a realizar esta cuadratura del círculo. Que no fuera fácil lo demuestran las reflexiones sobre los defectos de los «obreros de indios» de Juan Vázquez, procurador de la provincia peruana a Roma en un informe de 1616: El maior danno que se experimenta en los obreros de yndios, es gana de libertad en los ministerios, en la muestra de poca dependencia de los rectores. Este daño se a esperimentado en los Padres que an estado muchos años en 52 MPVII, 607.

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Juli, porque como son curas y goviernan casan, entierran, confiesan y visitan, gastan algunas cosas para sus yglesias, castigan, y hazen otras mil cosas, que se sufren en los curas, quando despues van a los colegios, quieren llevar adelante aquel estilo de curas, que no conviene.53

El miedo que los rectores tenían de estos desórdenes empujó algunos a desear el fin del ministerio de las misiones, como lo expresaba Juan Vázquez en el mismo informe que citamos a continuación: «Por los temores que tienen de algun escandalo quisieran acortar este ministerio y aun destruyrle, y como en las consultas, casi nunca se a hallado consultor obrero, muchas veces salen cosas que resfrian los obreros, sin que aya persona que ay pueda informar de lo que pasa».54 Para Mercurian no había nada más enriquecedor desde el punto de vista espiritual que el camino hacia los gentiles recorrido gracias al conocimiento de su lengua. La semejanza con ellos implicaba para el misionero despojarse de su propia identidad, un proceso que le llevaba a no parecerse más a él mismo y a dejar de ser reconocido por sus antiguos semejantes. La reacción de Diego Álvarez de Paz y de los superiores aludidos por Juan Vázquez parece confirmar las predicciones del general Mercurian en la década de 1570. Los compañeros de estudios, de noviciado, de religión, no se parecían más a sí mismos, una vez que volvían de la misión o de la doctrina de indios. Ya no se correspondían más con el ideal de disciplina religiosa, tal como el rector del Cuzco la podía concebir. Las diferencias de criterio se debían a que el rector y el general no tenían el mismo punto de vista ni la misma función. A principios del siglo XVII, los rectores y superiores de provincia debían asegurar la tranquilidad espiritual y la disciplina de una comunidad de individuos. Su punto de vista era práctico e inmediato y revelaba quizás una concepción poco audaz de la espiritualidad en la Compañía. Sólo el orden en el colegio parecía poderle garantizar a los jesuitas una vida espiritual plenamente conforme al proyecto ignaciano. Mercurian tenía otro punto de vista como responsable de la política general de la Orden y como encargado de alentar a sus miembros, pero sin experiencia de las Indias ni de sus misiones. Promover una suerte de transfiguración del misionero en vida, comparable a la gloria del martirio o a la muerte en olor de santidad, era una manera de darle un valor 53 ARSI, Congr. 55, f. 131. 54 ARSI, Congr. 55, f. 130.

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espiritual a la actividad apostólica, sin el inconveniente de la muerte y de la pérdida de un individuo. Aunque las opiniones sobre la misión emitidas en 1577, 1601 y 1616 no lo fueran en el mismo contexto, trataban todas de las transformaciones que implicaban en los individuos. En adecuación con el espíritu de la Compañía, esta transformación era más bien una forma de desorden para los superiores, que confirmaba para el rector del Cuzco la inferioridad de los misioneros en relación con los otros jesuitas. Tenemos ciertamente aquí un eco de la crisis que atravesó la Compañía de Jesús en la década de 1580 y que se prolongó hasta principios del siglo XVII. El miedo de perderse en actividades exteriores, así como en las apostólicas, en perjuicio de la espiritualidad, expresada en los Ejercicios Espirituales, creaba la necesidad de lo que Michel de Certeau llama un «regreso a si mismo». Por esto, «las «misiones» («extranjeras» o «populares») hacían papel de exterioridad en relación con los «establecimientos» europeos y urbanos».55 El problema de los jesuitas del Perú era que correspondían a uno y otro de estos dos polos. Las palabras del rector del Cuzco demuestran la dificultad para una provincia de Ultramar, cuya implantación urbana no difería de las de Europa, para asumir este estatuto de exterioridad. La cuestión se agudizaba en un contexto de abandono de las misiones más periféricas para concentrarse en un territorio más reducido. La opinión de Diego Álvarez de Paz parece totalmente contraria a la política de Claudio Aquaviva, preocupado por afirmar la vocación misionera de la Compañía en su totalidad, como medio de realizar la renovatio spiritus que pensaba necesaria.56 Al invitar a los jesuitas a evitar encerrarse en los colegios y a partir en misión, pretendía hacer de esta «el medio de restablecer intensamente la identidad espiritual de la Compañía».57 Podía parecer lógico en el ámbito de las provincias europeas, menos llevadas a las actividades misioneras y más proclives a la enseñanza y a la tranquilidad de los colegios. El conflicto sobre el aprendizaje de los idiomas indígenas por todos los jesuitas del Perú demuestra que las provincias de Ultramar sufrían de los mismos males que las de Europa, aun cuando la misión era en principio su vocación primera. Pone sobre todo de relieve las contradicciones de las prescripciones romanas, difíciles de realizar. Sin 55 Certeau, 1974, 63. 56 Dompnier, 1996. 57 Dompnier, 1996, 167.

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embargo, para Aquaviva eran estas provincias las que realizaban la identidad espiritual de la Compañía. Los debates sobre el principio mismo del aprendizaje de los idiomas indígenas demuestran lo difícil que era para los jesuitas del Perú asumir plenamente una identidad misionera exigida por las autoridades romanas de la Orden, la Corona y muchos de sus propios miembros. Pero más allá de poner en discusión las prescripciones de los poderes de tutela, esta dificultad revela que el estatuto del misionero en la sociedad colonial no era necesariamente percibido en forma positiva. Para entender mejor como se desplegaba esta dimensión social de la misión es necesario explicar cómo y cuándo los jesuitas aprendían las lenguas indígenas. Las discusiones acerca de su lugar y estatuto en la formación de los jesuitas del Perú revelan la opinión de los miembros de la sociedad colonial acerca de la actividad pastoral con los indios, siendo la Compañía de Jesús en este caso un laboratorio de observación de este fenómeno. DE LA TEORÍA A LA PRÁCTICA: EL CÍRCULO DE LA LENGUA La cuestión de las lenguas planteaba necesariamente el problema del apostolado misionero, itinerante o sedentario, en los colegios o las doctrinas de indios. La formación lingüística para la evangelización tenía un carácter práctico innegable: existían individuos, lugares y métodos de aprendizaje que formaban tanto a la lengua como al apostolado. Los lugares estaban íntimamente ligados a los métodos de aprendizaje y de enseñanza de las lenguas indígenas. De la teoría a la práctica, del colegio a la doctrina de indios, y luego de la doctrina de indios a la ciudad, se construía un sutil itinerario entre los lugares, que justificaba la legitimidad del estatuto de peritos en la lengua, que adquirieron los miembros de la Orden en la sociedad colonial. Si los jesuitas de la primera expedición al Perú en 1567 dieron sus primeros pasos en quechua en Sevilla y luego en la nave, sin duda gracias a un libro, una vez instalados en Lima el aprendizaje teórico se organizó en cátedras instituidas por la Corona misma y con instrumentos impresos. En 1569, la carta anua del Perú explicaba que el padre Barzana ha procurado «con mucho cuidado y affición de aprender la lengua para mejor poder tratar los indios; y esto, no sólo después que vino, sino también desde que llegó a Panamá, y por todo el Mar del Sur. Ase aprovechado tanto con 278

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aquello y con la lectión que se lee en casa cada tercero día, que entendemos será presto una muy buena lengua».58 En 1575, la lección de quechua del colegio de Lima era ya una institución, según escribía Jerónimo Ruiz del Portillo en la carta anua de ese año: «La lición de la lengua oyen los Padres y Hermanos de casa que pueden, que serán diez o doze, y es mucha edificiación para los de fuera ver a los Padres antiguos de casa, hasta el Padre Rector, bueltos niños, aprendiendo lo necessario para hablar y doctrinar los indios de fuera. Ha mandado el Señor Arçobispo vengan oír esta leción todos los clérigos, poniendo pena al que faltare».59 En 1576, José de Acosta confirmaba la existencia de esta cátedra de quechua en Lima.60 Se sabe que en 1582, Blas Valera daba clases gratuitas de quechua en Lima, abiertas tanto al clero como a laicos.61 Pero en 1588 la congregación provincial pidió al general en Roma si estaba de acuerdo con las Constituciones de la Orden aceptar honorarios por la enseñanza de las lenguas indígenas, que brindaban los jesuitas en Lima, como también en Potosí, donde el Padre Barzana fue designado a tal fin por el obispo de Charcas.62 Encontramos algunos detalles sobre estas cátedras en las actas de la congregación provincial de los jesuitas de 1588, que citamos textualmente a continuación: En esta provincia, los tribunales civiles y eclesiásticos suelen encomendar a los Nuestros el cuidado de una cátedra de enseñanza de la lengua de los indios. A titulo de salario, se ha asignado por este trabajo cierta cantidad de oro de la renta real, como se hace en nuestro colegio de Potosí, donde hasta hoy uno de los nuestros ocupa la cátedra de lengua indígena; y por eso el colegio recibe una renta de mil pesos ensayados al año. […] Se trato de ello en la congregación y pareció a muchos que era incierto y digno de escrúpulos en las Constituciones fuera permitido a los nuestros aceptar tal suma de dinero, sobre todo considerando la gran pureza que nuestras Constituciones recomiendan estrictamente en materia de pobreza.63 58 Carta anua de 1569, escrita por Sebastián Amador, 1.º de enero de 1570, MPI doc. 69, 354. 59 Carta anua de 1574, escrita por Gerónimo Ruiz del Portillo, 9 de febrero de 1575, MPI, doc. 178, 703. 60 Carta de José de Acosta al general, 1.º de marzo de 1576, MPII, 6. 61 Hyland, 2003, 63-64. 62 Sobre el financiamiento de esta cátedra, ver la carta de Felipe II al presidente de la Audiencia de Charcas, Juan de Cepeda y de un oidor, Francisco de Vera. MP, 551-555. 63 Actas de la cuarta congregación provincial del Perú, Lima, 26 de agosto de 1588, MPIV, 388-389: «In hac autem Provincia tam per secularia quam per ecclesiastica tribunalia solet Nostris commendari ut indorum legendae lingua cathedrae curam suscipiant, certam simul aureorum quantita-

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En 1594, la carta anua daba cuenta de un estudio en La Plata de «la lengua general de los indios a los clérigos oppositores de los beneficios curados, sin cuio examen y aprovación nadie es provéido para ellos». Esta cátedra la habrían recibido los jesuitas en 1590.64 A pesar de sus reticencias declaradas en aceptar una retribución por la enseñanza de los idiomas indígenas, las cátedras se organizaron con la aprobación de las autoridades civiles y eclesiásticas, no se dirigían sólo a los jesuitas de un colegio sino a todos los postulantes a un beneficio, lo que les daba a los lingüistas un estatuto de expertos reconocido tanto por los laicos como por los miembros del clero. No sólo los jesuitas dictaban lecciones sino que participaban en la evaluación de los futuros curas de las diócesis, como lo prescribían las actas de los Concilios y de los Sínodos. Así era en el Cuzco, donde en 1599 el virrey nombró a los jesuitas examinadores de las lenguas quechua, aymará y puquina.65 En 1615, el general advirtió a los jesuitas peruanos acerca de los inconvenientes de esta cercanía con el clero secular: «Lo de acudir el Rector de Chuquisaca y otro de los nuestros a examinar los curas de aquel Arçobispado, si saben la lengua de los indios (aviendolo pedido el Señor Arçobispo a quien tanto devemos) no se podra escusar, pero conviene advertirles que por ningun caso se metan en dar su parecer en cosas tocantes a vida y costumbres».66 Este estatuto de expertos los jesuitas lo debían, en parte, a las obras en lenguas indígenas de su autoría, cuya elaboración se concibió muy tempranamente como un aspecto primordial de la política de evangelización y de aprendizaje de los idiomas. El Padre Barzana, al que ya hemos visto dedicado a aprender con energía las lenguas indígenas apenas llegado al Perú, recibió las felicitaciones del general por su labor lingüística: «El trabajo que Vuestra Reverencia ha hecho del bocabulario y del Arte de essa lengua ha de ser para grande ayuda del fin que desseamos; y así, entem ex regiis redditibus in suscepti labores, veluti stipendium, assignando, sicut factum est in collegio nostro potosino, in quo indicae linguae cathedra a quodam Nostrorum est hucusque perlecta; et hoc solo titulo collegium illud mille signatorum aureorum summam in redditus annuos suscepit […] De qua rem actum est in Congregatione, et pluribus visum esse in Constitutionibus ac scrupulosum quod solo praedicatrum lectionum titulo praedictam etiam pecuniae summam Nostris admittere liceat, cum praesertim tantam in rebus quae ad paupertatem pertinent puritatem nostrae Constitutione stricte commendent». 64 Carta anua de 1593, escrita por José de Arriaga, Lima, 6 de abril de 1594, MPV, 371-372. Carta de la provincia del Perú a Claudio a Aquaviva, Arequipa, 13 de septiembre de 1594, MPIV, 612613. 65 Decisión del virrey Luis de Velasco, junio de 1599. MPVI, 737-740. 66 Carta del 1.º de febrero de 1615, ARSI, Perú 1a, f. 54v:

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carecidamente deseo que los Nuestros se appliquen a esto de aprender la lengua, y estudiarla, porque así serán idóneos operarios de la divina gracia en essa gran viña del Señor».67 Además de las gramáticas, vocabularios y artes de la lengua, los catecismos y colecciones de sermones eran verdaderas herramientas de enseñanza y de aprendizaje de idiomas. El catecismo elaborado definitivamente en el contexto del Tercer Concilio de Lima por José de Acosta y dos traductores mestizos, Blas Valera y Gonzalo Ruiz, se publicó en 1584. Era un instrumento de unificación de la doctrina cristiana y el documento de referencia para su enseñanza en el Perú, a través, por ejemplo, de la decisión de traducir o no ciertos términos o de utilizar perífrasis. En ese sentido los instrumentos de evangelización impresos en lenguas indígenas por los jesuitas fueron las herramientas de difusión del modelo de ortodoxia esbozado en el Tercer Concilio de Lima. No se trata sólo de un modelo de ortodoxia sino también de un modelo lingüístico, visto que estos instrumentos servían también para normalizar las lenguas generales que la Iglesia adoptó para la evangelización, a pesar de la gran diversidad de idiomas en el virreinato.68 La producción de libros en lenguas indígenas, como las obras de Diego González Holguín o Ludovico Bertonio, fueron uno de los instrumentos de legitimación del estatuto de expertos en la lengua que tuvieron los jesuitas en el Perú, si bien se concretó con la atribución de cátedras de enseñanza.69 Estos dos aspectos explican también la gran reputación de lingüistas que adquirieron los jesuitas para los historiadores. La actividad de enseñanza, que se dirigía tanto a los jesuitas como a los otros, era la faz académica de la pericia lingüística de los miembros de la Compañía. Se fundaba sin embargo en una política de aprendizaje reservada a los miembros de la Orden en el marco del contacto regular con los indios tanto en las misiones como en las doctrinas de indios, verdaderas escuelas de lenguas para los estudiantes. Estas dos vertientes, teórica y práctica, formaban un conjunto coherente. Así, la elaboración del catecismo no se distinguía del aprendizaje del idioma. En la congregación provincial de 1576, dirigida por José de 67 Carta de Everardo Mercurian al P. Barzana, Roma, 19 de noviembre de 1576, MPII, 36-37. 68 Estenssoro Fuchs, 2003, 245-273. 69 Expertos como lo fue el padre Diego Martínez en lenguas más raras, como la gorgotoquí o la chané, no siempre dejaron obras impresas, sin embargo influyeron notablemente en esta reputación. Coello de la Rosa, 2010, 153.

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Acosta, los jesuitas decidieron la redacción de dos catecismos en quechua y aymará y de una cartilla para los niños. Inmediatamente después de los párrafos sobre este tema, los congregados precisaban los métodos de aprendizaje de los idiomas indígenas: Estas dos lenguas generales de este reino tan extenso, el quechua y el aymará, deben de ser aprendidas por los Nuestros con cuidado, ya que son verdaderamente necesarias al provecho del Señor. Y así por lo menos los rudimentos ya firmemente asentados por los Artes se aprenderán en los colegios; pero luego, en las doctrinas de los indios mismos el talento perfecto de las lenguas se deberá adquirir con su uso y ejercicio asiduo. En efecto, esto se puede obtener con más facilidad y más cómodamente en las doctrinas de indios; y no existe vía más corta para el ministerio de la predicación.70

El Arte, o sea el libro de gramática y de explicación de las sutilidades de la lengua, impreso o no, era la herramienta para entrar en contacto con la lengua, que se utilizaba en el recinto del colegio, o sea en el ámbito de las cátedras de la lengua, para un aprendizaje teórico. Su complemento práctico indispensable era el uso, o sea la inmersión en la lengua, en las doctrinas de indios. Esta idea según la cual no se podía aprender la lengua de los indios fuera de su contacto ya tenía largos años de aplicación en Brasil. El aprendizaje de la lengua tupi, en las aldeias brasileñas de los jesuitas, se verifica a partir de los años 1560 por medio de lo que Charlotte de Castelnau-L’Estoile llama «estadías lingüísticas». Sin embargo, en 1568 los jesuitas de Brasil prefirieron admitir a habitantes locales que conocían el tupi, en vez de formar a jesuitas venidos del Portugal, pero Roma lo prohibió. Según Charlotte de Castelnau-L’Estoile la idea de la «estadía lingüística» no se impuso en Brasil con anterioridad a la década de 1580, cuando llegó la orden para todos los jesuitas de las Indias de aprender las lenguas de evangelización.71

70 Actas de la primera congregación del Cuzco, 11 de diciembre de 1576, MPII, 68: «Duas illas in hoc latissimo Regno generales linguas, quichuam et aymaram, cum fructificaturo in Domino necessariae omnino sint, Nostris studiose esse discendas. Quod sane fiet rudimenta quidem earum, et quae artis praeceptionibus constant, in collegiis discendo: mox vero, perfectam earum facultatem in ipsis indorum doctrinis, usu et exercitatione assidua, comparando. Id enim ex doctrinis indorum et facilius et commodius hauriri posse; neque ad ministerium sermonis ullam aliam esse magis compendiariam et aptiorem viam». 71 Castelnau-L’Estoile, 2000, 157-161.

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Paralelamente a los debates en Brasil, y sin duda en relación con las experiencias de aprendizaje de las lenguas indígenas en contacto con los indios ya llevadas a cabo por los primeros actores de la evangelización, maduraban tanto en Nueva España como en el Perú propuestas similares en las congregaciones provinciales de fechas cercanas. En 1577, los jesuitas de Nueva España le pidieron al general «que su Paternidad conceda licencia para quedarnos con la casa de Pázquaro […] para que en ella los Nuestros aprendan la lengua de los naturales de aquella tierra»72. Así, el argumento del aprendizaje de la lengua tarasca les permitió a los jesuitas obtener la autorización de tomar eventualmente a su cargo doctrinas de indios, como las otras órdenes religiosas en Hispanoamérica. En 1580, los jesuitas de Nueva España fundaron también una residencia en Tepozotlán, a unos kilómetros de Ciudad de México. Un canónigo de la ciudad escribió al Consejo de Indias que «agora el Arzobispo de México les a dado un buen pueblo, para que adoctrinen, y en él tienen estudio de las lenguas de Nueva España».73 La experiencia novohispana no era exactamente la misma que en el caso brasileño. Los jesuitas de México no asumían siempre la total responsabilidad de aquellas doctrinas de indios, ya que no eran necesariamente sus curas. En Brasil, eran ellos los principales artesanos de las aldeias, concebidas, al igual que las doctrinas hispanoamericanas, como instrumentos de sedentarización. En el momento en que los jesuitas de Brasil pusieron en aplicación este método, con un éxito relativo para la moralidad de sus misioneros, los de Nueva España experimentaban sur propia receta: instalar residencias en zonas lingüísticas diferentes para diversificar el aprendizaje de los idiomas y no contentarse con el nahuatl. Pátzcuaro, en el actual Michoacán, sirvió sobre todo para el aprendizaje de la lengua tarasca, mientras Tepozotlán, más cerca de la capital del virreinato y de sus estudiantes jesuitas, permitió una fácil inmersión en un medio nahuatl. La fórmula peruana era bastante similar, aunque los jesuitas del Perú no se limitasen a fundar residencias y ejercer sus ministerios a título de auxiliares en estos pueblos, sino que asumían la función de cura de las almas. Compelidos por el virrey Francisco de Toledo a tomar doctrinas de indios, como cualquier otra Orden Religiosa, los jesuitas del Perú trans72 Actas de la primera congregación provincial de México, 5-15 de octubre de 1577, MMI, 306. 73 Carta del canónigo Marín al Consejo de Indias, 1581, MMII, 41.

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formaron esta obligación contraria a sus Constituciones en una ventaja. Ya en 1578, dos años después de asumir la doctrina de Juli, en el lago Titicaca, el superior de la doctrina, el padre Diego Martínez, tomaba en cuenta entre las ventajas que sacaba la Compañía de su labor el «ser Juli seminario para hazer lenguas para todo este districto de los aymaraes».74 A su vez, la doctrina de Santiago del Cercado les permitía a los que la tenían a cargo y a los jesuitas de Lima aprender y ejercitar sus conocimientos en quechua. En 1613 se hablaba claramente de la existencia de un seminario de lenguas en el Cercado y de la conveniencia de trasladarlo a Huamanga, o de obtener financiación de parte de todos los colegios de la provincia.75 La posibilidad de crear un polo de aprendizaje de lenguas entre los indios era el principal argumento para aceptar la gestión de una doctrina. En 1578, los padres José de Acosta y Juan de la Plaza si bien se opusieron a tomar nuevas doctrinas, manifestaron a su vez que: «pero si andando el tiempo, oviere abundancia de subietos para cumplir bastantemente con las casas que la Compañía tiene acceptadas en esta Provincia, y sobraren para alguna doctrina, se podrá acceptar ad tempus, sola una doctrina de la lengua quichua».76 La idea siguió en circulación en el siglo XVII, cuando vemos que en 1615 el general sugirió al provincial del Perú que «ayudaria mucho tomarse una doctrina en que se fuesse aprendiendo la lengua Quichoa al modo que en Juli se aprende la Aymara; y pareciendonos medio muy a proposito nos inclinamos a ello, Vuestra Reverencia consulte alla como se podra hazer para que tenga effecto, y segun lo que jusgaren se nos avise cumplidamente en carta aparte, que despues reponderemos».77 Pero en 1616, Juan Vázquez matizó esta idea en su informe al general, al escribir textualmente: Mucho se pretende en la Provincia tomar una, o mas dotrinas de yndios para que aya seminario de lenguas. Materia es esta que admite distincion, si en 74 Carta de Diego Martínez a. Juan de la Plaza, Juli, 1.º de agosto de 1578, MPII, 359. 75 Carta de Claudio Aquaviva al rector de Lima, Roma, 6 de febrero de 1613, Biblioteca Nacional de Madrid, Mss 18619/5, «Cartas del padre Aquaviva», f. 1: «Solo queda por remediar lo que gasta con el seminario de lenguas que suele aver en el cercado, y desto se avisa al Padre provincial que trate alla si sera bien assentarlo en el collegio de Guamanga o que o que acudan los colegios de la Provincia con alguna contribucion para/ su sustento pues las lenguas se van haziendo para utilidad y provecho de los Yndios de toda ella». 76 Carta de los padres José de Acosta y Juan de la Plaza a Claudio Aquaviva, Cuzco, 16 de octubre de 1578, MPII, 500. 77 ARSI, Perú 1, Epp. Gen., 1584-1618, f. 361v.

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los colegios no se aprende aquella lengua que paresce necessaria para ayudar algunas provincias, como es la lengua puquina, y la lengua de los llanos, tubiera por provechoso tomar alguna dotrina, como puede ser se tome la de Lambaieque, que esta en medio de muchas provincias que nunca las a ayudado la Compañia, con tener estrema necessidad, por falta de casa y de lengua.78

Ya hemos examinado cómo los jesuitas nunca fundaron residencia en Lambayeque ante a la oposición del obispo de Trujillo. Sin embargo, esta carta demuestra que, al igual que en Nueva España, la política de aprendizaje de las lenguas indígenas a través de residencias se fundaba en un análisis de la diversidad de las necesidades lingüísticas de la evangelización. Ya en 1570 la correspondencia muestra que los jesuitas tenían conciencia de que aprender quechua no era suficiente y que una política políglota de aprendizaje les era necesaria para lograr sus fines evangélicos. Luis López le escribía entonces al general que «es menester saber la lengua general de los indios, y la particular de cada repartimiento, para poderlos confesar; porque con la lengua general las mugeres ni los hombres baxos no se pueden tratar, sino en cosas generales; pero para descender a lo particular no se puede entender sino es con su lengua particular de cada repartimiento».79 En el contexto del Perú las dos lenguas generales eran el quechua y el aymará, las cuales Alonso de Barzana aprendió, según sus superiores, para poder ir en misión del Cuzco a Potosí en 1575.80 El aprendizaje de las lenguas del altiplano se llevaba a cabo en Juli donde residían en 1579 once jesuitas, ocho de ellos sacerdotes. Se decía de ellos que «los Padres todos saben la lengua de los indios, si no es uno que la va aprendiendo agora; y algunos también saben las dos lenguas quichua y aimara, y algunos también la puquina, que es otra lengua dificultosa y muy usada en aquellas provincias».81 Los métodos de aprendizaje parecen más intensivos en las residencias entre los indios que en los colegios. En 1578 los jesuitas del Perú propusieron al general en Roma «que para deprender la lengua de los indios sea conveniente que los Nuestros en casa la hablassen; y parece que en las 78 Informe de Juan Vázquez, 1616, ARSI, Cong. 55, f. 135v. 79 Carta de Luis López a Francisco de Borja, 21 de enero de 1570, MPI, 366. 80 Carta anua redactada por Jerónimo Ruiz del Portillo, Lima, 9 de febrero de 1575, MPI, 708-709 81 Carta anua redactada por José de Acosta, Lima 11 de abril de 1579, MPII, 619-620.

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residencias que están entre indios, como en la de Juli, se debría procurar que los nuestros usasen esa lengua entre sí, porque se hiziesen más idóneos operarios; en los collegios bastará que aya algún exercicio della».82 La carta anua de 1579 entrega precisiones sobre los métodos practicados en Juli, siendo la predicación el principal objetivo: «tienen gran exercicio de la lengua y cada día se juntan una o dos horas a conferir haciendo diversos exercicios de componer, traducir, etc., con esto tenemos ya experiencia que en quatro o cinco meses aprenden la lengua de los indios los Nuestros, de suerte que pueden bien confessar y cathequizar, y dentro de un año pueden predicar, y assi ay allí cinco de los Nuestros que predican con gran facilidad y abundancia, y en esto se pone diligencia, porque se ve por experiencia que consiste en ello la conversión de los indios».83 Aunque en 1584 propusiera el general que se instituyese en cada colegio y residencia una hora diaria de «lección e conferencia en la lengua»84, la doctrina se reveló el mejor lugar de aprendizaje y de renovación del personal misionero de la provincia. En 1615, se le encargó al provincial «que embie a Juli quien vaya aprendiendo la lengua de suerte que si los obreros ya hechos faltaren, o, por vejez, o, por llevarles el Señor a darles el premio de sus buenos trabajos, aya quien les succeda, y no se falte a essos pobres naturales en lo necessarion para su salvación».85 Además de la experiencia práctica que confería la estadía en una doctrina de indios, el aprendizaje intensivo de la lengua que se llevaba a cabo en Juli era un requisito para construir los instrumentos teóricos necesarios tanto para la enseñanza de la lengua, como para la predicación. En 1595 el provincial le explicó a Claudio Aquaviva que «los Padres de Juli tienen començado un libro de sermones y otro de exemplos en la lengua aimara, que es la segunda general de esta tierra, y también tienen hecho un bocabulario y parece sería útil que se imprimiesse, y porque no abrá allá quien pueda censurar y approbar este libro, pido a V.P. que, pareciendo convenir la dicha impressión, remita la licencia para ella al Provincial futuro. A muchos Padre antiguos y a mi nos ha parecido que no tendría inconveniente dicha 82 Carta del general Everardo Mercurian a José de Acosta, Roma, 25 de septiembre de 1578, MPII, 401. 83 Carta anua redactada por José de Acosta, Lima 11 de abril de 1579, MPII, 619. 84 Carta de Claudio Aquaviva al provincial, Roma, 8 de abril de 1584, MPIII, 384-385. 85 Carta de Claudio Aquaviva al provincial, 1.º de febrero de 1615, ARSI, Perú 1, Epp. Gen., 1584-1618, f. 361v.

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impresión».86 Si se trataba del manual de confesión atribuido a Ludovico Bertonio y del vocabulario de aymará, impresos los dos en 1612, quizás en el propio Juli, parece que el general respondió positivamente a la petición del provincial. Este texto demuestra que estos libros eran el fruto de un trabajo colectivo y confirma el grado de libertad de los misioneros en relación a la jerarquía. Sus libros, por razones prácticas y de ignorancia de estos idiomas en Europa, no requerían el imprimatur romano. Demuestra además que la doctrina de indios, como escuela de lenguas, era un eslabón fundamental en la pericia lingüística de la Compañía de Jesús en el Virreinato. Del colegio a la doctrina para aprender y perfeccionarse, el camino llevaba a los jesuitas mejor dotados de la doctrina a la cátedra de lengua en las ciudades donde le enseñaban tanto a sus pares como al resto del clero. Así se cierra el círculo de factores que giran en torno a las lenguas indígenas. Sin embargo, era menos perfecto de lo que parece. Desde el punto de vista de la vida interior de los jesuitas, el colegio y la doctrina se oponían por ser considerado el primero como un lugar de recogimiento y de disciplina y la segunda como fuente de dispersión espiritual. Los jesuitas trataron de resolver esta contradicción al reflexionar sobre el mejor momento para el aprendizaje en la formación de los estudiantes. La elección de momentos para este aprendizaje era tanto más importante cuanto tendía a realizarse en una de las etapas decisivas del recorrido espiritual de los jesuitas: el tercer año de probación. EL TIEMPO DE LAS LENGUAS: EL TERCER AÑO DE PROBACIÓN Al igual que su predecesor, Claudio Aquaviva pensaba que el aprendizaje de las lenguas indígenas estaba en total adecuación con el proyecto espiritual de la Compañía. Ya en 1584 proponía que se llevara a cabo durante el tercer año de probación, al cerrarse el ciclo de los estudios, antes de la profesión. Claudio Aquaviva escribía que «conviene que todos los que van de Europa aprendan las lenguas, si son sacerdotes luego como llegan, y los scholares al fin de sus studios antes de ordenarse; y si la pudiessen aprender en el tercer año de Probación, sin impedimento del orden y exercisio de 86 Carta de Juan Sebastián a Claudio Aquaviva, Lima 12 de marzo de 1595, MPV, 709.

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ella, se dispensa que las puedan aprender durante el tal año, pero si fuese impedimento, apréndalas antes o después del tercer año».87 El tercer año de probación se situaba entre el ciclo de los estudios y la entrada definitiva en la Orden, cuando se conferían los votos solemnes de profesión. Se llamaba tercer año porque se agregaba a los dos primeros años de noviciado que los jesuitas cumplían antes de pronunciar votos simples. Para los estudiantes, que se destinaban al sacerdocio como profesos de tres o cuatro votos, el tercer año era un año de noviciado después de terminar el largo ciclo de estudios que comprendía las humanidades, la filosofía y la teología (moral o escolástica). El tercer año de probación, enunciado por Ignacio de Loyola y por las Constituciones de la Orden, no se practicó en forma sistemática durante los generalatos de Francisco de Borja y de Everardo Mercurian. Se codificó definitivamente en el periodo de Claudio Aquaviva en 1583, 1595 y 1601, y se institucionalizó en el marco de la «reforma del interior» llevada a cabo en esos años. Se trataba de un periodo de prueba espiritual cuyo objetivo era aumentar el espíritu religioso. El jesuita retomaba el curso de su noviciado y debía hacer ejercicios de humildad, de caridad, de obediencia, y practicar los ministerios de la Compañía. Concretamente podía tratarse de servir en las cocinas, en los hospitales, practicar la peregrinación o también recogerse durante unos días, hacer una confesión general y pedir limosna en las calles. Durante este periodo estaba absolutamente prohibido estudiar filosofía o teología y los únicos libros que se podían consultar para preparar sermones eran los Evangelios y los de los Padres de la Iglesia. Las misiones se recomendaban al sumar la peregrinación con los ministerios de la Orden.88 En este marco, aprender la lengua de los indios, ejercicio considerado como difícil, estaba en perfecta adecuación con la empresa de meditación y de prueba que representaba este año decisivo de la formación espiritual de un jesuita. Se consideraba la lengua como una prueba que formaba parte de la definición misma del religioso y de su vocación apostólica. Esta se realizaba en la transformación del individuo que hablaba la lengua de sus ovejas y lograba parecerse a ellas, según los términos ya citados de Everardo Mercurian. Este movimiento interior se concebía en el marco de la itinerancia, tal como la definía Claudio Aquaviva en 1590 y que traduce el 87 Carta de Claude Aquaviva al provincial del Perú, Roma, 8 de abril de 1584, MPIII, 383-384. 88 Ruiz Jurado, 1991.

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historiador Bernard Dompnier como «un medio para alcanzar una doble ascesis, cuyos elementos están indisolublemente ligados: el ascesis personal y la actividad apostólica».89 En 1595 el provincial Juan Sebastián expuso a Aquaviva las adaptaciones que había ordenado en la práctica del tercer año de probación. Por una parte explicaba que era difícil esperar que los jesuitas hubiesen terminado su aprendizaje de las lenguas indígenas, porque los obispos eran pocos y los intervalos entre dos prelaturas muchas veces largos. Por lo tanto, el respeto de las ordenaciones dependía más de la presencia y disponibilidad de los obispos que del avance de los estudios lingüísticos de los aspirantes al sacerdocio. Por otro lado, había ordenado también «que en el tiempo de la tercera probación se emplee la hora de doctrina en deprender la lengua, y porque este tiempo se ha experimentado ser poco, e añadido que los dos meses de la tercera probación, todo el tiempo de exercicio corporal de mañanas y tarde se emplee asimismo en el aprender la lengua, acudiendo en lo demás los de tercera probación a todos los exercicios y distribuciones de el tiempo del noviciado, y tanbién media hora del exercicio corporal de la tarde destos dos meses en que acudirán tanbién a officios humildes. Eme inclinado a ello por ser parte de humildad en esta tierra el deprender la lengua y porque, si en este tiempo no la apprenden, se experimenta después de ello dificultad no poca. Mas porque esto es salir de el orden que está dado en la tercera probación, doy aviso de ello a V.P., cuyo será ver y determinar lo que conviniere, y este orden guardaré en solos los que por no aver commodidad no huvieren aprendido la lengua antes de las Ordenes».90 En su respuesta Aquaviva no se oponía a las variaciones en materia de ordenación y aceptaba adaptaciones al contexto local. Sin embargo, insistía en que «no exerciten los ministerios antes de aprender la lengua»,91 lo que significaba que debían empezar a practicar los ministerios exclusivamente con los indios. Esta tolerancia de la ordenación antes del aprendizaje de las lenguas lo estorbaba más que lo favorecía, causando grandes dificultades en el siglo XVII. En 1616, el procurador de la Orden en Roma, el padre Vázquez, explicaba las razones: 89 Dompnier, 1996. 90 Carta de Juan Sebastián a Claudio Aquaviva, Lima, 12 de marzo de 1595, MPV, 715. 91 Respuestas de Claudio Aquaviva a Juan Sebastián, octubre de 1596, MPVI, 207.

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El quicio desta materia es que se sepa la lengua, y que se ponga cuidado con aprenderla, los padres Generales an embiado hartas ordenaciones, y ninguna dellas se cumple, porque los Padres Provinciales hallan dificultad en la execucion dellas por la penuria de sujetos, porque apenas a entrado, un Padre en la 3a probacion quando le an menester para algun ministerio bien differente, verdad es, que le ordenara que juntamente aprenda la lengua, mas es imposible, porque esta ocupacion no se puede embever con otra ninguna. Yo propondré un medio eficassisimo esperimentado en algunos, y que no parecera muy contrario a los que esta establecido.92 Es el medio que al principio de la 3a probación antes de ordenarse aprendan la lengua. Aora se usa que ordenados, ya estando en 3a probación den algun poco de tiempo a la lengua, y es tiempo perdido, porque como se ven sacerdotes, y las ocupaciones del sacerdotio son muchas, y el tiempo de los exercicios de la probacion es mucho, y el que dan a la lengua es poco, ni a avido ni abra quien sepa la lengua por ese camino, y no se cumple con la licencia que dio nuestro Padre Claudio, que la aprendan sin faltar a la distribucion de la 3a probacion, porque aora todo se cercena, y se penetra de moda que no hazen nada. Mas conforme la mente de nuestros Padres que se cumpla la ordenacion que no se ordenen antes de saber la lengua, porque las dos ocupaciones solas lengua y probacion se pueden hermanar mejor, y como parece que el intento de la 3a probacion es algun exercicio de humildad, la ocupacion de maior humildad es aprender la lengua, porque va endereçada a exercitarse toda la vida en humildad ocupandose en el ministerio mas humilde de la Provincia y aun de la Compañia. De aqui se sacan un bien incomparable que es dexar acabar a todos la 3a probacion, porque como entran en ella sacerdotes, luego los sacan para que acudan a otros ministerios con que ni tienen probacion, ni aprenden lengua. Mas sino entran sacerdotes, y an de aprender la lengua, sera necessario acabar todo el año de probacion. Y saldran lenguas.93

La congregación provincial de 1621 decretó que durante tres años los ministerios requeridos para ser admitido a la profesión tendrían que dirigirse exclusivamente a los indios, lo que significaba alentar el aprendizaje de las lenguas a más tardar durante el tercer año de probación. Proponía también que ningún joven fuera nombrado superior sin saber la lengua y que la mitad de los consultores del provincial la conocieran. Decidió también que la lengua debía aprenderse durante el tercer año de probación y ser un requisito 92 Cuatro líneas ilegibles. 93 Informe de Juan Vázquez, ARSI, Congr. 55, ff. 134-134v.

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necesario para la ordenación.94 En el contexto de las visitas de extirpación de idolatrías los superiores de la provincia se preocupaban por la preparación lingüística de los auxiliares de los visitadores, quienes eran entonces el espejo de la actividad misionera de la Compañía de Jesús en el Perú. Las decisiones a favor del aprendizaje de los idiomas en ese entonces pueden ser interpretadas como una voluntad de sistematizar la actividad misionera en la carrera de los jesuitas, como lo demuestra el análisis de los catálogos. Así, en 1634 el general escribía al provincial, Nicolás Durán, su alegría de ver «que a los que se les dilato la profesion por faltar de la lengua de los indios, la sepan ya tambien; acerca deste pleito escrivi largo el año pasado; guardese lo que Vuestra Reverencia me presenta, que no se propongan para la profesion, los que no tienen sufficiencia para ella».95 Esta estrategia frente a los estudiantes se debió a los esfuerzos de Durán, ex superior de Juli y ex provincial de Paraguay, nombrado provincial del Perú, sin duda para alentar la actividad misionera de la provincia. Sin embargo, el aprendizaje de la lengua durante el tercer año de probación provocaba dificultades en la provincia. En 1642 se pidió «que se señale tiempo para aprenderla antes de tercera probación, o despues de ella, porque en la tercera probacion no conviene. Este tiempo digeron algunos fuese el tiempo del seminario. Lo que mas aprobaron fue, se tomasen para esto los dos meses, que dize Nuestro Padre se puede dispensar en tercera probacion con otros quatro meses depues de la probacion, en que suficientemente se puede aprender, y luego con exercicio en las missiones y ministerios se pueden perficionar».96 En 1688 el general Tirso González le pidió al provincial del Perú, Martin de Xauregui, que todos los de la tercera probación debían aprender la lengua y hacer una misión antes de recibir la profesión, como se hacía en las provincias europeas.97 La permanencia de este tipo de exhortaciones demuestra la inconstancia de su respeto y que la dificultad de promover el apostolado de los indios atraviesa todo el siglo XVII como un problema estructural de la Orden. 94 Memorial de la congregación de 1620, ARSI, Congr. 56, f. 248v. 95 ARSI, Perú 2-II, 30 noviembre 1634, f. 372. 96 Actas de la Congregación de 1642, Congr. 71, f. 107. 97 «Varios capitulos de cartas de Nuestro Muy (…) Padre General Thyrso Gonzales en se contiene/ varios ordenes escritos al Padre Martin Xauregui Provincial de esta Provincia su fecha de 25 de febrero de 1688», BNP, B1567, f. 29.

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Las pocas cartas privadas de jesuitas del Perú a su familia o a amigos que han llegado a nuestras manos describen situaciones que parecen de acuerdo con las reglas que se fueron imponiendo poco a poco. En 1623, Federico Tornabono le escribía a uno de sus amigos desde Cuzco: «Este año hice la tercera probación y he aprendido mediocremente la lengua de este reino, que es totalmente diferente de las lenguas de Europa, por ser muy gutural y muy difícil. Que a Dios plazca hacer de mi un digno obrero de la viña del Señor».98 En 1625, Buenaventura Beati escribía desde La Paz a uno de sus parientes: He terminado los estudios y he terminado la tercera probación. Hace ya un año que he empezado a prender la lengua aymara, para ayudar a esta gentilidad, gracias a Dios. Sin embargo confieso y predico en la lengua de los indios, no sin dificultad por estar todavía en los principios. Con la gracia de Dios el trabajo será menor pasando el tiempo, y aunque fuese mayor, todo se puede soportar por tan buen Dios. Gracias a Dios estoy bien de salud y mejor que en Italia. A Dios plazca que la sepa emplear bien en su santo servicio. En algunos días iré a misión y será la primera vez. Ahora estoy en el colegio de La Paz, después de pasar diez meses en la residencia de Juli aprendiendo la lengua después de haber dejado Lima, donde obtuve la tercera probación una vez terminados los estudios. Quisiera decir más cosas, pero no puedo escribir más largo porque las continuas confesiones no me dan tiempo.99

Si bien nada hemos encontrado sobre Buenaventura Beati en los catálogos, Federico Tornabono aparece en el documento de 1637 como «obrero de indios y españoles» de 44 años, residente en Arequipa. Entró en la Compañía de Jesús en 1612 e hizo su profesión de cuatro votos en 98 Federico Tornabono, S.J., al hermano Domenico Rinaldi, Cuzco, 4 de marzo de 1623, ARSI, FG 1488/IV/2. «Io questo anno ho fatto la terza probazione, et ho mediocremente impa/rato la lingua di questo regno, ch’e totalmente differente dalle lingue d’Europa et per essere molto gutturale et si fa molto difficile. piacia a Dio di far/mi degno operaio di questa sua vigna». 99 Bonaventura Beati à Marcantonio Beati, Chuquiabo, 1625, ARSI, FG, 1488/IV/3: «Gia ho finito li studii, gia ho finito la terza probazione; gia ha un’anno che comminciai a imparar la lingua Aymara, per aiuto di questa gentilità; sia lodato Iddio, ancorche non senza difficoltà per star nelli principii, confesso e predico nella lingua degl’Indii; e con la gracia del señore, il travaglio in dies, sara minore. e quando fosse maggiore; per tan buon Dio tutto si puo passare. Di sanità lodato Iddio mi trovo molto bene; e meglio che in Italia. Piaccia a Iddio la sappi impiegare/ bene nel suo santo servicio. Fra pochi giorni andró in missione, e sará la prima volta; Mi trovo hora nel Collegio di Chuquiabo; havendo stato 10 mesi nella Residenza de Giuli imparando la lingua, doppo havermi partito di Lima; dove tenni la 3a probacione finiti li studii. Plura vellem pero non posso ser piú longo perche le continue confessioni non mi danno luogo».

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1629, seis años después de haber escrito la carta citada. Su itinerario corresponde al de las reglas prescritas en la provincia, pues no fue admitido a la probación antes de conocer una lengua indígena, cuyo aprendizaje fue durante el tercer año de probación. Aprendió con toda probabilidad la lengua quechua, visto que escribía desde Cuzco. El caso de Beati es más interesante. Su aprendizaje del aymará fue posterior al tercer año de probación y después de diez meses de estancia en Juli se consideraba a sí mismo todavía como un debutante. Los dos ilustran la dificultad que representaba el aprendizaje de las lenguas y confirman lo que declaraba Diego Álvarez de Paz a principios de siglo. A la luz de estas cartas parece que el tercer año de probación se empleó realmente en parte en aprender los idiomas indígenas como preludio a una carrera de misionero. Lo más probable es que el aprendizaje de nociones de quechua se desarrollara durante ese periodo, en el ámbito de las cátedras de lengua de los colegios. La lengua ayamará se aprendía en Juli durante varios meses. Aunque las cartas citadas emanen de italianos cuya motivación por la misión era la principal reputación, parecen reflejar una práctica común en la provincia. Sin embargo, no se puede afirmar que los jesuitas del Perú fueron enviados a Juli en forma masiva, porque jamás residieron en la doctrina del altiplano más de una decena de religiosos entre 1576 y 1637. Y aun cuando la rotación hubiese sido importante, los tiempos enunciados por Buenaventura Beati para predicar en el idioma permiten concluir que era necesario por lo menos un año para formar un obrero de indios en aymará. Al principio de la década de 1640 Nicolás Durán escribió al virrey del Perú: «es cierto que a aquellas dotrinas se han embiado los mayores sugetos de la Provincia haziendoles aprender la lengua indica, para cuyo efecto se les ponen maestros, y se les dan libros, como son Artes, Bocabularios, confesonarios, y sermonarios, que la Compañía con gran costa imprimió en el mismo puesto, para este efecto».100 Lo que podemos concluir es que quizás sólo a los religiosos mejor dotados se les mandaba a Juli a aprender aymará, mientras otros adquirían nociones de la lengua general quechua en los colegios y en el contacto cotidiano con los indios en las ciudades y en la doctrina de Santiago del Cercado. La insistencia de los jesuitas en la predicación implicaba un alto nivel 100 Carta de Nicolás Mastrilli Durán, «Papel que se presentó al Virrei, en orden al informe que su excelencia a de hazer para que Juli sea Colegio», sin fecha, década de 1640 (1643?), FG1452I/7/ 7, f. 2v.

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de competencia lingüística ligado al esfuerzo de los mejores especialistas del Perú, como Jerónimo de Oré o los jesuitas Diego González Holguín y Ludovico Bertonio, para que las lenguas indígenas fueran reconocidas como lenguas literarias, dignas de la oratoria sagrada. Sin embargo, la calidad del resultado de este aprendizaje no es fácil de medir, visto que los catálogos no mencionan el nivel de la pericia lingüística de cada uno. La imposición del aprendizaje durante el tercer año de probación demuestra el valor espiritual de la actividad misionera para los superiores europeos y locales, y es el signo de que las consideraciones negativas de Diego Álvarez de Paz para con los misioneros no encontraban eco favorable en Roma. Sin embargo, los esfuerzos constantes de los superiores para promover el ministerio de los indios a través de la enseñanza de las lenguas indígenas confirman la existencia de una jerarquía entre los ministerios. Esta aparece a través del estatuto de la lengua en el currículo de los estudios de los jesuitas del Perú. LOS ESTUDIOS Y LA JERARQUÍA DE LOS MINISTERIOS La inferioridad de los misioneros, descrita en términos de disciplina espiritual, tiene confirmación, en la pluma del rector del Cuzco Diego Álvarez de Paz cuando se refería la diferencia de talentos y de competencias teóricas que requerían los diferentes ministerios. Cuando afirmaba que el ministerio de los indios requería menos habilidad en teología que el de los españoles, respondía a la queja de Nicolás Durán, quien criticaba a los jóvenes jesuitas que se pasaban el tiempo estudiando y en conversación con los laicos, en vez de ayudar a los «obreros de indios». A través de la distinción entre las personas instruidas y las personas del pueblo, las Constituciones de 1558 abrían la puerta a una visión jerarquizada de los miembros, en función de los talentos requeridos para los ministerios y de la calidad de los fieles. El texto precisaba los talentos positivos necesarios para las diferentes tareas (inteligencia; instrucción; cualidades para la predicación y la confesión), sin introducir diferencias de valor. Pero la distinción entre los fieles instruidos y los otros construía una escala de cualidades en los agentes de los ministerios.101 Los responsables 101 Loyola,1963, 580-581.

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mismos de las provincias de Ultramar mantenían esta jerarquía. Veamos algunos ejemplos. En 1594, cuando la quinta congregación provincial del Perú pidió jesuitas europeos, sus exigencias fueron precisas: La congregación prefiere aquellos realmente devotos a la humildad y a la mortificación y ardientes de la vocación por estas misiones de las Indias, a hombres superiores en letras y en la enseñanza de la ciencia y en la predicación; porque por experiencia es un hecho establecido que en este lugar las mayores ganancias las tienen los hombres dotados de ciencia e inteligencia medianas, si son ricos en otras insignes virtudes, más que hombres llenos de ingenio y de letras, pero con poca humildad y mortificación. Sin embargo, de estos la provincia requiere algunos que posean las cualidades para enseñar gramática y ser superiores.102

Así, los europeos que pedían los superiores debían sobre todo sentir la vocación por las Indias. Esta distinción entre las letras y las virtudes estaba ya presente en el texto de Polanco de 1558 que estipulaba en su tercer párrafo que «entre los coadjutores en formación o los estudiantes, se elegirá a los que tienen un talento menor en letras, pero dotados de grandes virtudes morales. Allá esas virtudes pueden ser extremadamente útiles, siéndolo aquí mediocremente».103 Afirmar que era mejor un misionero virtuoso que erudito equivalía a establecer una distinción entre los misioneros y el resto de los jesuitas, no sólo desde el punto de vista de las cualidades intelectuales, sino también en lo que se refería a los estudios necesarios para el ministerio de los indios. Las reformas de los estudios, efectuadas tanto en Brasil como en el Perú, con el objetivo de promover el ministerio de los indios, transformaron esta distinción en una desigualdad concreta, que podía producir el efecto contrario. Ya en 1568 la provincia brasileña pidió al general la autorización de admitir la ordenación de quienes sabían la lengua tupi, a pesar de tener un 102 Actas de la 5a congregaciónn provincial del Perú, Arequipa, 13 de septiembre de 1594, MPV, 603: «Hos vero humilitati ac mortificationi deditos et huius missionis vocatione et Indiarum desiderio flagrantes cupit potius Congregatio, quam litteris et docendi scientia et concionandi exercitatione praestantes; experientia namque constat in hoc Orbe maiora proximis emolumenta praestari per viros mediocri scientia et ingenio dotatos, si aliasa virtute polleant, quam per viros magna ingenii et litterarum suppelectile abundantes, si humilitate et mortificatione careant. Inter hos autem aliqui modo in hac Provincia desiderantur qui Grammaticam docere et Superiorum munere fungi valeant». 103 Grupo, 341.

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bajo nivel en latín, y de admitirlos a la profesión sin haber terminado todo el currículo de estudios.104 En 1616, el padre Juan Vázquez explicaba, en su informe al general, los inconvenientes que resultaban de la costumbre de dar fácilmente la profesión a los que no tenían más que algunas nociones de lengua: En un canon de la postrera Congregacion General queda puerta abierta para que Nuestro Padre dispense en dar la profesion de quatro votos a los lenguas, y aunque tengo por necessario executarlo alguna vez para animar los obreros, tengo tambien por necessario se entienda en la Provincia que esto no habla con el que sabe lengua solamente para confesar, ni para predicar medianamente, ni bien tan poco, sino es que se eche de ver un gran talento de convertir yndios con muy gran zelo y aplicacion al ministerio por algun tiempo considerable; porque el descuydo que a avido en esta materia tiene llena o puede llenar la provincia de profesos idiotas y con esto se abre la puerta a las aficiones de muchos, que se an inclinado a pedir la profesion de quatro votos para un Padre mero idiota (que no llega a la mediocridad, que concede en canon 15, de la 6a Congregacion) y apenas sabe la lengua para confesar, como lo e visto por carta de su Rector, y el poder confesar puede ser trabajo de uno o dos meses, con que se diera muy barato la profesion.105

En 1642, la congregación provincial detalló explícitamente los inconvenientes de esta excepción concedida a la provincia peruana y a las provincias misioneras en materia de estudios: «Se propuso si convendría suplicar a Nuestro Padre General suspendiese su Paternidad el uso de la gracia que tiene concedida a esta Provincia de que para pasar de Artes a Theologia, y en theologia de un año a otro vasta la mediocridad en suficiencia, y estudios para que despues en la eminencia en lenguas siendo operarios eminentes de yndios puedan hazer la profession, como de facto lo an hecho algunos en esta Provincia mediante esta gracia que Nuestro Padre le a hecho».106 La congregación recordaba que en 1619 el general había afirmado el privilegio de permitir a los estudiantes avanzar en sus estudios con resultados medianos («mediocritas») siempre y cuando aprendiesen las lenguas indígenas y se convirtiesen en insignes misioneros. Este privile104 Castelnau-L’Estoile, 2000, 146-147. 105 ARSI, Congr. 55, f. 135v. 106 Congregación provincial de 1642, ARSI, Congr. 71, f. 107v.

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gio debía equilibrar su carga de trabajo y permitirles llegar a la profesión al mismo ritmo que los otros. Sin embargo, en 1642 la supresión de este privilegio recibió quince votos de los veintiocho jesuitas presentes. Estimaban que desde que se gozaba con este privilegio, los estudiantes se aplicaban menos y declaraban que «mediocridad me vasta, y despues aprendere la lengua, y con esto haré la profession».107 Su conclusión era que se abusaba de tal privilegio porque muchos gozaban de él sin saber la lengua, cuando hubiese debido beneficiar a los «obreros de indios eminentes». Las condiciones de aplicación del privilegio habían adquirido mayor precisión en 1634 con una orden del general: «No basta el poder saber la lengua de la India (sic), si actualmente no la saben para que en los examenes ordinarios de nuestros estudios, se les supla el defecto de las letras por esta aptitud; ni tampoco basta que uno sepa la lengua por aver nacido alla, si nunca la a de exercitar por falta de talentos, o de otro fruto; para que con la mediocridad se le de la profesion».108 Sin embargo, la congregación de 1642 explicó que no se respetaban tales condiciones: «Pero aca se ha practicado differentemente, por que sin saberla van pasando con la mediocridad, intuitu de que aprenderan despues la lengua, y despues la aprenden muy de cumplimiento, y an pasado con que predique un sermon tomado de memoria, y quiça trabajado destro, y sin entender lo que dize. Y esto claro es, que es en fraude del dicho privilegio, y de la mentalidad de Nuestro Padre pues se queda sin saber la lengua, y sin saber theologia con las calidades, que la constitucion pide, y esto es abuso del privilegio y gracia y como tal se debe quitar».109 Las consecuencias nefastas eran muchas y muy perniciosas porque algunos profesos tenían menos formación de la que hubiesen debido y como incluso los «mediocres» eran profesos, se denigraba el estatuto de coadjutor espiritual, que hubiese podido desaparecer. La confusión era tal que la congregación le pidió al general precise «lo que significa [mediocridad] y superar la mediocridad».110 Gervais Dumeige traduce la palabra «mediocres» por «los que tienen un talento medio».111 107 Congregación provincial de 1642, ARSI, Congr. 71, f. 108. 108 Carta del general Muzio Vitelleschi al provincial del Perú, 25 de enero de 1634, ARSI, Perú 2-II, f. 348. 109 Congregación provincial de 1642, ARSI, Congr. 71, f. 108. 110 Congregación provincial de 1642, ARSI, Congr. 71, f. 108v. 111 Dumeige, 1969.

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Los Padres reunidos en la congregación provincial de 1642 concedieron que se aplicase el privilegio a quien entrase en la Compañía sabiendo la lengua, obteniendo quizás luego resultados medianos en teología, pero siendo «eminente obrero de indios». Sin embargo, rehusaban que se aplicase al «que no la sabe y con sola esperança, que despues la sabrá, va pasando con la mediocridad».112 No pedían los superiores del Perú que se acabase definitivamente con este privilegio porque había sido dado a favor de los indios y de la «reducción de la gentilidad», siendo un «estimulo para que ayan obreros insignes en lengua, pues sin duda el premio de la profession es muy grande, y digno de cualquier trabajo para su consecucion».113 Estos abusos, denunciados en 1642, revelan un sistema en el cual la vocación misionera no era el principal motivo de la entrada y de la permanencia en la Compañía de Jesús en el Perú. La obtención de la profesión de cuatro votos, el grado más alto de la institución, parecía más bien la principal motivación, sin importar los medios empleados. El sistema mismo de formación, al querer valorar el conocimiento de la lengua, terminó por favorecer la inferioridad «académica» de los futuros misioneros, lo que contribuyó a hacer aún más despreciable este ministerio. Los abusos denunciados en 1642 se debían en realidad a lo difícil que resultaba encontrar un momento propicio para el aprendizaje de los idiomas indígenas. Como no se aprendía ni antes ni durante los estudios, el privilegio de poder avanzar en los estudios no podía funcionar. Esta dificultad para encontrar el momento justo para el aprendizaje demuestra que el estatuto de la lengua indígena en la Compañía era difícil de definir. No parece, a la luz de los documentos peruanos consultados, que se haya discutido sobre la posibilidad de incluir el aprendizaje lingüístico inmediatamente después del noviciado y antes de empezar el ciclo de los estudios, como lo propuso en Brasil el visitador Gouveia en 1584.114 La asociación de este aprendizaje con los años de probación ponía de relieve su significado espiritual, excluyéndolo de las actividades intelectuales de los jesuitas, porque la lengua era considerada como un saber práctico. Parece evidente en Brasil, donde el tupi debía aprenderse en las aldeias y no en los colegios.115 A pesar de la existencia de cátedras de lenguas indíge112 113 114 115

Congregación provincial de 1642, ARSI, Congr. 71, f. 108v-109. Congregación provincial de 1642, ARSI, Congr. 71, f. 109. Castelnau-L’Estoile, 2000, 159. Castelnau-L’Estoile, 2000, 157-158.

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nas en Nueva España y en el Perú para el aprendizaje teórico, se confirma este estatuto inferior de la lengua indígena. Si comparamos los catálogos brasileños con los peruanos, vemos que en los primeros la indicación del conocimiento de la lengua tupi no sólo aparece en forma sistemática, como elemento primordial de evaluación del personal, sino que forma parte de la rúbrica de los estudios, junto a la filosofía o la teología.116 Aunque no se trate de una disciplina intelectual, pues no figura en la Ratio Studiorum como las lenguas sagradas o la teología, en Brasil la lengua tupi formaba parte de la formación de los jesuitas de la provincia. En la provincia peruana, las pocas indicaciones sobre las lenguas en los catálogos, y su aparición eventual en la categoría de los ministerios ejercitados, demuestran que no se consideraban como un elemento indispensable para la formación de los jesuitas. Aunque se aprendiese en los colegios, la lengua era un saber práctico, de estatuto inferior al de las otras disciplinas enseñadas en la Orden. Quiere decir que la lengua no era considerada como un elemento intelectual de la formación, sino como una herramienta. En Nueva España también encontramos la misma dificultad. Después que Claudio Aquaviva decretara que el aprendizaje de la lengua debía hacerse durante los estudios, la congregación de 1585 alegó en su contra que «parece inconveniente interrumpir los estudios, para aprender la lengua; porque se olvida el estudio passado, aprendiéndola; y después, en el estudio, de nuevo se torna a olvidar la lengua. Y es menester de nuevo aprenderla, acabados todos los estudios. Y a esta causa, si convendrá pedir a Nuestro Padre Que baste que aya obligación de saber la lengua, antes de ordenarse».117 Si bien el general aprobó esta consideración, insistió declarando que «dessearíamos que, mientras estudian philosophía o teología, la vayan aprendiendo y conservando, por hazerse familiar, así la lengua, como los mesmos naturales en ella. Mas esto lo remito al Padre Provincial; que vea y ordene lo que más conviene».118 Lo antedicho refleja que los jesuitas de Nueva España y el general no tenían la misma concepción sobre el momento propicio para el aprendizaje de la lengua indígena en el currículo de estudios. Los primeros excluían de antemano la posibilidad de un aprendizaje simultáneo, considerando el contacto con los

116 Castelnau-L’Estoile, 2000, 195. 117 Actas de la segunda congregación provincial de la provincia de México, 1585, MMII, 637. 118 Respuestas a la segunda congregación provincial de la provincia de México, MMII, 653.

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indios como incompatible con el estudio de la filosofía y la teología. Por lo contrario, tal simultaneidad parecía indispensable en las tesis del general. La lengua tenía en este sentido un doble estatuto. Era un saber práctico que no se adquiría, ni se conservaba correctamente sin frecuentar a los indios, o sea fuera de los colegios. Por lo tanto, no se podía aprender correctamente durante el currículo clásico de los jesuitas. Sin embargo, era un saber como cualquier otro, pues se aprendía, y además era indispensable para ejercer los ministerios, al igual que la teología. Un memorial de la congregación provincial de 1636 explicaba que «la teologia aca sera muda para predicar el evangelio y instituir en christianas costumbres a los yndios que es el principal asunto y fin de esta provincia».119 Por lo tanto, era totalmente lógico que se considerara el conocimiento de la lengua a la hora de decidir de las promociones en la provincia. Sin embargo, los abusos denunciados en 1642 eran posibles porque les resultaba difícil a los actores considerarla como un saber intelectual y porque, por razones prácticas, tales como la necesidad de residir en una doctrina de indios para aprenderla realmente, el momento del aprendizaje de la lengua indígena parecía incompatible con los estudios. De hecho, en la provincia peruana nadie parecía aprender la lengua antes de haber terminado los estudios y pocos eran los que la podían realmente saber antes de la profesión de cuatro votos. La excepción concedida a las provincias de las Indias que permitía avanzar en los estudios a condición de conocer la lengua de los indios produjo más inconvenientes que soluciones. A nivel local no convencía a los estudiantes del valor del ministerio de los indios. Respecto de la Orden, rompía con la unidad de la institución, visto que todos los jesuitas no se promovían de la misma manera, abriendo la puerta a una jerarquía de los profesos de cuatro votos en función de su lugar de profesión. Con tales desigualdades se puede entonces dudar de la uniformidad aparente de las categorías empleadas en los catálogos. Por fin, no resolvía el problema principal, o sea el mediocre estatuto del ministerio al que este aprendizaje se veía asociado: el de los indios. EL DESPRECIO POR LA MISIÓN, LOS MISIONEROS Y LOS INDIOS El desprecio por los obreros de indios que manifestaba el rector del Cuzco en 1601 no se fundamentaba solamente en el peligro espiritual y 119 Memorial de la congregación provincial de 1636, ARSI, FG 1488/II/24, f. 1.

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disciplinar que conllevaba el alejamiento del colegio. Se trataba de una concepción jerárquica de los oficios en el seno de la Orden, cuyo origen estaba en la jerarquía vigente en la misma sociedad colonial. Claudio Aquaviva era consciente de la poca consideración que recibían los misioneros en la provincia peruana cuando en 1591 dio sus instrucciones a Gonzalo de Ávila, quien se preparaba en ese entonces a hacer una visita a la provincia peruana que nunca se concretó. Escribía el general: Supuesto que la principal razón de embiar gente de nuestra Compañía a aquellas partes es la conversión y ayuda de los gentiles, importa mucho que se tenga ojo a dos cosas: la una es que los Nuestros se den a aprender la lengua, y los que a esto atienden con cuidado y se quieren emplear en ayuda de los indios y con efecto lo hacen, sean favorecidos y honrados, porque ellos se animen y los demás se despierten a esto.120

Sin embargo, el ministerio de los indios no parecía cumplir con la vocación de algunos jesuitas, como lo demuestra el ejemplo de Sebastián Ferrufiño. En 1617, el general Muzio Vitelleschi le escribió al provincial del Perú que «piensase que el Padre Sebastián Ferrufino se vale de un pariente suyo inquisidor para salir con algunas cosas, como seria para no ir a Juli a deprender la lengua como otros, ordenarse antes de acabar sus studios, darsele el officio de ministro o Procurador de Provincia, a Vuestra Reverencia toca verificar la verdad que esto tenga y remediarlo como conviene».121 Advertido sin duda por algún jesuita escrupuloso, el general reaccionó en este caso a una práctica que quizás no era excepcional. Sebastián Ferrufiño era un sevillano, ingresado en la Compañía en 1603 según el catálogo de 1607. En esa fecha tenía 25 años y residía en el colegio de San Martín de Lima, donde enseñaba a los jóvenes criollos de la ciudad, siendo él mismo estudiante de filosofía. En 1613 era sacerdote pero no profeso. Había terminado sus estudios y residía en el colegio San Pablo de Lima, donde había sido ministro y procurador. Nada permite pensar que hubiese tenido contacto con los indios.122 Este ejemplo confirma la costumbre de enviar a Juli a ciertos estudiantes y la reticencia de algunos en aceptarlo. La regla estaba sin embargo suficientemente establecida como para que se 120 Instrucciones de Claudio Aquaviva a Gonzalo de Ávila, abril de 1591, MPIV, 759. 121 Carta del 7 agosto de 1617, ARSI, Perú 1a, f. 114. 122 Catálogo de 1607, Perú 4I, f. 103V y 124. Catálogo de 1613, Perú 4I, ff. 144-182ª.

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necesitase la intervención de algún pariente vinculado con la Inquisición. Pero el esfuerzo para romper con ella demuestra la poca motivación por el ministerio de los indios que algunos jesuitas podían sentir. En 1637, Juan Ternino pidió ir a Chile donde deseaba dedicarse a los indios. Pidió la autorización de llevar algunos libros «acomodados para un misionero a que yo tengo interior y exterior propension, e inclinacion lo uno por aver tan pocos que quieran ocuparse en este ministerio, lo otro por lograr y no perder lo que Nuestro Señor me a dado en que sepa las dos lenguas del Piru, aymara y quichua» […] «Son muy pocos los que quieren emplearse en esto».123 ¿Por qué tal repugnancia? Una de las pocas explicaciones explícitas sobre el tema nos la proporciona el ya citado Juan Vázquez en 1616: «La cabeça desta gente haze de poca estima su ministerio delante de los ojos de los seglares y por consiguiente de los nuestros, que con mas gusto y facilidad se aplican al trato lucido de los españoles. De aqui se saca la raiz de la dificultad que muchos tienen en aprender la lengua, y en aplicarse a los yndios, y aunque los superiores procuran aplicarlos, a vezes no son poderosos, y si no son vigilantes en quitar los estorvos y ocupaciones diferentes, no abra quien la aprenda. Sacase tambien que este ministerio a menester hombres humildes y desengañados, para dexar lo lucido y honrado, y para aplicarse a lo menospreciado y abatido, con que se dexa entender que los padres que se dedican a ello, son hombres de mucha virtud, y merito para con Dios, y lo deven ser para con los superiores. Son los que trabajan, porque con saber lengua, se ocupan de dia y de noche sin descanso y los que no saben lengua se estan en su celda, o estan parlando con sus amigos, o visitando todo el dia».124

Considerado como más difícil, el ministerio de los indios requería mayor esfuerzo porque implicaba el aprendizaje de las lenguas y un gran trabajo cotidiano. Sin embargo, el argumento del esfuerzo no era la principal razón de este rechazo. En 1585, el padre Alonso Ruiz ya explicaba claramente la actitud de los criollos a este respecto: Una cosa deseo y la he dicho al Padre Provincial, que también la desea, que se diesse orden para que los que entran acá se aplicassen a la ayuda de los 123 Carta de Juan Ternino al general, Lima, 1.º de abril de 1637, ARSI, FG 1488/IV/4. 124 ARSI, Congr. 55, ff. 128-128v. Subrayado por el redactor del texto.

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naturales, porque muchos dellos, después de averles dado estudios la Compañía, no ay quien les applique a indios, sino a españoles, y plega a Dios que no les mueva la honra o el menos trabajar, y aunque con lo que Vuestra Paternidad de parte de Su Sanctidad y suya ha escrito y encomendado, se comiençan a alentar más, pero represéntaseme que ayudaría mucho si Vuestra Paternidad ordenasse que ni se admittan a Ordenes ni se incorporen del todo en la Compañía por professos y coadjutores formados los que no se aplicaren de veras a este ministerio, y que sea este un modo de probación aun en el tercero año, porque algunos destos criollos, que assi se llaman por acá, aunque sepan mejor la lengua que los que vienen de España, violentamente se applican a esto, y si saben una lengua, mal se applican a otra, siéndoles a ellos más fácil por tener hecho el oído.125

En 1616, Juan Vázquez no formulaba ningún comentario sobre «la cabeza de esta gente», cuyas pocas luces parecía admitir. Le preocupaba la consecuencia de tal dedicación evangélica, o sea la poca estima que tenía el ministerio de los indios en la opinión de los propios jesuitas. La actitud negativa hacia el ministerio de las misiones, y de los que las practicaban, se fundaba en una concepción jerárquica de la sociedad colonial en formación. No es de extrañar que la superioridad declarada de los españoles en la sociedad colonial y la inferioridad de los indios, pertenecientes a la categoría de los vencidos de la conquista, provocaran en los religiosos una jerarquía de los ministerios y más aún, como lo declaraba Alonso Ruiz, si se trataba de criollos criados en el desprecio para con los indios. Si esta jerarquía se fundaba en la experiencia histórica de la ley del más fuerte a través de la conquista y en las relaciones de dominación que se instauraron en la sociedad colonial, cimentadas en la violencia y la explotación, también tenía sus fundamentos en la ideología misma profesada por los jesuitas. José de Acosta, uno de los grandes teóricos de la misión en el Perú y en la Compañía de Jesús, había ya establecido una jerarquía de los pueblos en su Historia natural y moral de las Indias, donde los indios americanos se encuentran al nivel más bajo. En la práctica, ya en los años 1580, los jesuitas establecieron netas distinciones entre categorías sociales, edades, profesiones, a las que se agregaban los orígenes declarados de las personas, cuando crearon en Europa las congregaciones marianas.126 Entre 1659 y 1670, Lima 125 Carta del P. Alonso Ruiz a Aquaviva, Cuzco, 26 de diciembre de 1585, MPIII, 723. 126 Châtellier, 1996, 143-154.

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contaba con trece congregaciones marianas fundadas por los jesuitas, cuyos destinatarios sociales y étnicos eran precisos: los clérigos; los españoles de linaje superior; los jóvenes mercaderes españoles; los estudiantes universitarios; los estudiantes de humanidades; los indios ladinos; los indios peruanos; los indios chilenos; los negros criollos; los mulatos; los negros bozales; los niños españoles; y los niños negros.127 Esta fragmentación de la actividad religiosa en el marco confraternal, reflejaba las distinciones vigentes en la sociedad civil y las categorías a las que se dirigían los ministerios, con sus instrumentos específicos como los catecismos y manuales de confesión en lenguas indígenas, al igual que existían en Europa en ese momento instrumentos para la educación religiosa de los «rudos». Según Alonso Ruiz, los criollos serían los principales protagonistas de este rechazo al ministerio entre los indios. Veremos que este criterio no era necesariamente el más pertinente. Sin embargo, las críticas que recibían los «nacidos en la tierra» en el seno mismo de la Compañía y en la sociedad colonial, acerca de la influencia de América en sus características, no dejan de explicar tal actitud. Una de las diferencias culturales entre los criollos y los jesuitas que llegaban al Perú desde Europa era la pericia lingüística teórica de los primeros, por haberse criado cerca de nodrizas indígenas y de «tener hecho el oído». A esta proximidad cotidiana con la población indígena desde la infancia se sumaba la posible sospecha de tener orígenes mestizos, visto que la categoría jurídica de los españoles a la que pertenecían los criollos no tenía una clara definición étnica, siendo más bien una cuestión de reputación.128 Durante el siglo XVII la defensa de los criollos se fundó en sus orígenes españoles, siendo la sangre el vector de transmisión de la virtud. La idea principal era que la nobleza la transmitían los españoles, preferentemente los conquistadores, a sus descendientes. Así, la principal batalla de los criollos fue poner de relieve sus orígenes españolas, siendo ellos quienes perpetuaban la hispanidad en América. Si consideramos los esfuerzos que hacían los criollos americanos para que se les distinguiera de la población indígena y sobre todo de las castas, como lo demuestra Jean Paul Zuñiga,129 parece bastante lógico que los jesuitas criollos fueran poco receptivos al discurso de los superiores romanos sobre la virtud del misionero que se parecía a sus feligreses al aprender su idio127 Martín, 1968, 130. 128 Zúñiga, 2002, 169-211. 129 Zúñiga, 2002, 149-168.

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ma y abandonaba sus características originales; o sea, su hispanidad. La dimensión espiritual del ministerio de los indios era inferior a los valores vigentes en la sociedad colonial que compartían los jesuitas ingresados en América. Todos los esfuerzos de la Orden Religiosa para desligar a sus miembros de su medio de origen y modelarlos en función de sus objetivos propios como institución, no resistían al peso de los valores sociales, que los jesuitas mismos difundían. A pesar de que los textos parecen poner de relieve principalmente la reticencia de los criollos para con el ministerio de los indios, es preciso cuidarse de conclusiones muy rápidas. Sería muy simple concluir que existió una frontera impermeable entre los criollos y los jesuitas que llegaban al Perú desde Europa. Los primeros, ligados a la sociedad colonial, tendrían poca vocación por la misión y los otros, porque hicieron el largo viaje desde Europa, tendrían una motivación a toda prueba. Si estos se sentían muchas veces superiores a los jesuitas americanos no escapaban a la repugnancia por el ministerio de los indios, como lo indicaba Claudio Aquaviva en 1596, en sus instrucciones al futuro visitador de la provincia, cuando aludía al deseo de algunos jesuitas de volver a España declarando: «La razón particular deste deseo creo que es que la ocupación con los indios no es tan gustosa ni aplausible, y por esto no se aficionan a aprender su lengua, y ansí no tienen empleo proporcionado para vivir contentos».130 No es este párrafo citado el único que desmiente la idea que los jesuitas de Europa tenían una gran motivación por la misión, por haber escrito cartas indipetae en las que declararon su deseo de dedicarse a la evangelización de los pueblos del mundo recién convertidos o por convertir. Ya vimos en el capítulo anterior las críticas de Alonso Messía Venegas y de Francisco de Contreras en 1639 y 1640 hacia los jesuitas de Europa y su rechazo a los «puestos de indios». Así la dificultad de enraizar la vocación por los ministerios de los indios pareció aplicarse tanto a criollos como a europeos desde muy temprano, y la frontera entre las dos categorías de religiosos resulta más difícil de trazar que lo previsto. Este análisis no pretende desmentir la existencia de un antagonismo hispano-criollo en la provincia jesuita del Perú. Más bien se trata de confirmar que los criollos reivindicaban la misma hispanidad que los jesuitas españoles. 130 Instrucciones de Claudio Aquaviva al futuro visitador de la provincia del Perú: octubre de 1596, MPVI, 222.

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Capítulo 6 LA FIGURA DEL «OBRERO DE INDIOS» La cuestión del aprendizaje de las lenguas indígenas en la provincia peruana de la Compañía de Jesús en el siglo XVI y en la primera mitad del siglo XVII devela una figura del misionero contradictoria y llena de asperidades. Sería para algunos el que mejor realizaba la vocación de la Orden y para otros un individuo difícil de controlar, poco receptivo frente a las reglas de la disciplina espiritual de la Compañía de Jesús. El contacto con los indios y las dificultades del aprendizaje de las lenguas, le daban al ministerio que ejercía un carácter repulsivo y atractivo a la vez. Repulsivo por razones concretas y también sociales, hasta disciplinarias, atractivo por motivos espirituales debidos a la humildad que se solicitaba en la persona que lo ejercía y a las posibilidades de salvación que ofrecía. Por lo tanto, el misionero era una figura controvertida, como la misión misma. El estudio de los catálogos, donde se destacan las características de un grupo y de su evolución, no permite considerar todos los matices del tema. Este último capítulo trata de acercarse más a esta figura del misionero, para enfrentar los discursos y las conclusiones establecidas a raíz de los catálogos con algunos perfiles de misioneros de indios y con la imagen idealizada, que transmite la literatura hagiográfica. Primero analizaremos la trayectoria de algunos representantes de dos a tres generaciones de misioneros, citados en las cartas anuas por su participación en las misiones volantes, cuyas características permiten encarnar los perfiles que se destacan de los catálogos. Estos aclaran la complejidad de los recorridos personales, la política de atribución de las misiones por los superiores, pero también el encuentro y la transmisión de la experiencia entre varias generaciones de misioneros. ¿Hasta qué punto los misioneros que participaron en las campañas de extirpación de idolatrías eran los herederos de la generación de la década de 1570? No se trata de minimizar el papel de 307

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la institución en la transmisión de una cultura y de una sabiduría misioneras, ni de reducir el «modo de proceder» de la Compañía a destinos particulares. Se trata más bien de entender si el lugar de la misión en la carrera de un jesuita cambió entre los años 1570 y los años 1610. La segunda parte de este capítulo estudia estas carreras a la luz de la literatura hagiográfica de la época, en la que clasificamos a los Menologios de la Compañía de Jesús, pues construyen la memoria que la Orden pretendió elaborar de estos recorridos individuales, donde aparecen los principales rasgos que la institución seleccionaba para definir al misionero ideal. LOS JESUITAS DE LA MISIÓN VOLANTE Las cartas anuas citan con regularidad los nombres de los jesuitas que participaban en las misiones volantes. Con estos datos se pueden establecer listas y grupos de obreros de indios que trabajaron juntos en un mismo momento. Estas informaciones, establecidas en base a la decisión de los redactores de las cartas anuas de citar los nombres de los misioneros, se combinan con los datos de los catálogos sobre los individuos. Se trata de definir recorridos individuales y de entender cómo los superiores utilizaban al personal en el marco de la misión volante. La cronología de éstas, establecida en el capítulo 3, constituye la matriz de la primera parte de este capítulo. Los individuos que aparecen citados aquí son por lo tanto los que participaron en las misiones volantes de las décadas de 1570, 1580-1590 y 1610. No es banal que los autores de las cartas anuas nombrasen a los individuos que participaron en las misiones volantes. Cierto es que el hecho que los omitiesen es un límite importante para nuestro estudio, que no puede pretender ser exhaustivo. Las informaciones de las cartas anuas sobre los individuos permiten identificar misioneros de experiencia, aportando detalles que no aparecen en los catálogos; por ejemplo, sobre la repartición de las tareas entre jesuitas en el momento de la misión, sobre el conocimiento de una o de varias lenguas indígenas o la pericia particular en materia de predicación. La responsabilidad del provincial era total respecto del contenido de la carta anua, pues la firmaba de su propia mano. Recordemos que estos textos eran destinados a ser leídos en Roma por el general y sus secretarios, pero también por un público europeo más amplio, pues se publicaban en 308

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las grandes capitales europeas. Por lo tanto, como se trataba de contar en forma edificante las actividades de un grupo, el empleo del plural sin precisión de nombres era el que adoptaban generalmente los redactores. Los individuos aparecían al final de la carta donde se integraban además listas de los fallecidos en el año y de los nuevos novicios. Los nombres aparecen también en general al citarse el redactor de una carta copiada dentro de la anua. Pero la mayoría de las veces se indicaba si los actores de las misiones eran sacerdotes o simplemente se hablaba de «obreros de indios». Por consiguiente, la presencia en la carta anua de los nombres y apellidos de los misioneros se puede interpretar como una manera peculiar de valorar este ministerio y los individuos que lo realizaban. Además le daba un tono más concreto que en un relato anónimo y le permitía a las autoridades romanas verificar el tino de la selección de los jesuitas de Europa enviados a América. La inserción o la omisión en las cartas anuas de los nombres de los que participaban en las misiones se puede interpretar como un signo por parte del provincial de su voluntad de poner de relieve este ministerio y simplemente del interés que le confería. Por lo tanto, no es una casualidad si una gran cantidad de nombres aparecieron en los momentos de esfuerzo particular a favor de las misiones, como durante el provincialato de José de Acosta o durante las visitas de extirpación de idolatrías. La carta anua de 1576, redactada en 1577 por José de Acosta, no cita menos de veintiún nombres de jesuitas que habían participado de cerca o de lejos en el ministerio de las misiones volantes durante el año anterior.1 En 1585, Baltasar Piñas dio el nombre de sólo seis jesuitas, que participaron en misiones a zonas de frontera.2 En la década de 1590, los Padres Gregorio de Cisneros y Gabriel Serrato aparecen como los principales redactores de la correspondencia que sirvió también para la redacción de las cartas anuas 1 P. Alonso Barzana (1531-1598); Pedro Miguel de Fuentes (1537-parte a Europa en 1585); P. Cristóbal Sánchez (1533-1576); H. Bartolomé de Santiago (1548- 1589); P. Agustín Sánchez (1521-?); H. Gonzalo Ruiz (1551-?); P. Diego de Ortún (1534 1587); H. Domingo de Bermeo (1554-?); P. Juan Gómez (1544-?); P. Bartolomé Hernández (1520-1579); H. Alonso Camacho (1543-1576); H. Marco Antonio (1534-1612); P. Andrés López (1543-1585); P. Juan de Montoya (1526-1590/1591/1592); Martín de Contreras (1547-excluido antes de 1581); P. Diego de Bracamonte (1533-1584); H. Francisco de Medina (1540-?); H. Diego Picón/Martín Pizarro (1552-sale antes de 1588); H. Juan García (1534-?); H. Santiago Pérez (1534-?); P. Gerónimo Ruiz del Portillo (1532-1592); P. Diego Martínez (1542-1626). 2 A los Pilcozones: Juan de Montoya, Pedro de Cartagena, Pedro de Madrid, a los chunchos, Diego de Torres Bollo a los chunchos, Alonso Barzana y Domingo de Angulo a Tucumán desde Juli, MPIII, 393.

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de los primeros años del siglo XVII. Casi siempre son los únicos que aparecen explícitamente citados como misioneros. En 1602 fueron pocas las misiones desde Lima y aparte de algunos difuntos y nuevos jesuitas, Rodrigo de Cabredo citó a cuatro padres que escribían unos desde Cuzco, con una carta sobre los ministerios dentro de la ciudad y otra desde misiones de la región, y otros desde Juli.3 El último jesuita citado contaba la expedición destinada a recoger los restos del padre Miguel de Urrea, muerto durante una misión a los indios chunchos en 1597.4 En 1611, el relato sistemático de las misiones con Francisco de Ávila, en el marco de la visita de extirpación de idolatrías, no omite los nombres y apellidos de los misioneros. Sin embargo, en la misma carta anua se alude a cinco otras misiones a localidades de españoles, calificadas de ordinarias, sin que aparezca citado nombre alguno. Lo mismo vale para la carta anua de 1617 que, aparte dos cartas desde la residencia de Santa Cruz de la Sierra, se concentra en dos grupos de misioneros que acompañaron a los visitadores de las idolatrías, mientras que la mención de las misiones desde Cuzco y La Paz se reduce a unas cuantas generalidades. La aparición de los nombres de Fabián de Ayala, Cristóbal de Olmedo en la carta de 1611, de Pablo José de Arriaga, Francisco Conde, Luis de Teruel, Miguel de Salazar, Agustín de Vargas, Pedro López en la de 1617, era una manera de construir el ideal de la Compañía como cuerpo, tal como lo deseaba Aquaviva poco tiempo antes de su muerte en 1615: «Holgamos que se ayan hecho missiones, y encargamos con veras que se atienda a esse ministerio y al de los yndios, y q se honrren y estimen los que se emplean en enseñarles y predicarles y no se espante Vuestra Reverencia que repitamos esto tantas vezes porque desseamos grandemente que se atienda a ello con todo cuydado, persuadiendose que nos daria mucha pena si se faltase en alguna de las cosas dichas, o se dexase de adelantarlas y promoverlas como ellas merecen».5 La presencia de los nombres de misioneros se debe entonces también entender como una forma de estímulo hacia las vocaciones europeas y en la propia provincia peruana. 3 Desde el Cuzco escribía el P. Juan de Güemez, del que Rodrigo de Cabredo contaba que «es de los señalados obreros que tenemos en esta provincia», MPVIII, 213. La carta sobre las misiones volantes emana de Gregorio de Cisneros, MPVIII, 222-224, y la de Juli del P. Pedro Vicente, de origen italiano, MPVIII, 233-236. 4 P. Hernando de Salinas, MPVIII, 248-252. 5 Carta de Claudio Aquaviva al provincial, Roma, 1.º de febrero de 1615, ARSI, Perú 1a, ff. 5758.

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Las misiones de 1576 se deben considerar como una verdadera formación in situ para el apostolado de los indios. Esto explica la estructura de los grupos que las protagonizaron y la repartición de las tareas entre jesuitas. Según la carta anua, mientras más largas eran las misiones más individuos movilizaban. Las misiones de corta duración y relativamente cercanas al colegio de partida, como las de Anta desde Cuzco, a Huaraz desde Lima (menos de 200 kilómetros) fueron hechas por misioneros que iban de dos en dos. Cada pareja se componía de un sacerdote y de un coadjutor temporal. Los sacerdotes eran dos profesos de 3 votos, de 42 y 33 años de edad, venidos de Europa como jesuitas (Diego de Ortún y Andrés López), y un novicio de 51 años (el Padre Agustín Sánchez), sacerdote originario de la diócesis de Ávila en España, recibido en Lima en 1575. El catálogo de 1576 indica que los tres tenían nociones de lengua quechua. Los tres coadjutores temporales eran dos mestizos, nacidos en Quito y Chachapoyas, que conocían bien el quechua según los catálogos, y un italiano, portero del colegio del Cuzco, sin talento lingüístico en particular. En la misión de Huaraz, en el corregimiento de Chancay al norte de Lima, Gonzalo Ruiz, mestizo de Chachapoyas, de edad de 25 años, les predicó a los indios, mientras Agustín Sánchez administraba los sacramentos de bautismo y de penitencia. En el pueblo de Huacho, Sánchez dijo la misa y Ruiz el sermón.6 Luego el coadjutor enseñó la doctrina cristiana y el sacerdote confesó a los indios. En otras partes el Padre se encargaba también de las bodas. En el catálogo de 1576, las capacidades de cada uno eran coherentes con sus tareas en la misión. El coadjutor temporal tenía talento para enseñar la doctrina y predicar, porque «sabe bien» la lengua de los indios. Gonzalo Ruiz entró en la Compañía de Jesús en 1568 y aparece en los catálogos hasta 1613. En 1601 tenía más de cincuenta años y se le seguía calificando de «lengua», siendo sus talentos «acompañar a misiones de indios». Agustín Sánchez, aunque se indique en 1576 que «sabe» la lengua, podía confesar, enseñar la doctrina, sin que aparezca mencionado talento alguno para la predicación. Tenía una formación básica de coadjutor espiritual. En 1583 se le calificaba de «confesor de indios y españoles» y luego, en 1595, simplemente de «confesor». En 1601 tenía 78 años, pero no ejercía actividad alguna, por ser muy viejo. Durante su misión de 1576 los dos jesuitas no dominaban las mismas tareas y eran complementarios. El coadjutor temporal tenía sin 6 MPII, 239-240, 241-245.

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embargo el papel más importante, pues su predicación incitaba a los indios a confesarse y su persona era la garantía de la continuidad de la presencia de la Compañía en los lugares que visitaba, pues la carta anua indica que ya los había visitado el año anterior.7 Poco importa quien administraba los sacramentos. Lo que contaba era la calidad del sermón. Aunque Gonzalo Ruiz y Agustín Sánchez no hayan vuelto a trabajar juntos durante sus carreras, pues uno residió posteriormente en Cuzco y Huamanga y el otro en Arequipa desde 1578, personificaban la complementariedad teórica que se buscaba en esos años. El sacerdote parecía evolucionar en su carrera hacia la adquisición del talento de predicador y el coadjutor temporal, por su origen mestizo, no podía acceder a la ordenación y se vio excluido de la administración de los sacramentos. Su asociación en 1576 era el resultado de una política de intercambio de talentos complementarios pensada como tal. Dos misiones de reconocimiento en 1576 fueron hechas por dos tríos de misioneros, de los que analizaremos sólo uno. Fueron misiones largas y difíciles, pues uno de los protagonistas murió, el sacerdote Cristóbal Sánchez, y todos sufrieron las dificultades materiales que encontraron en el camino. Cada una de las misiones la encabezó un profeso de cuatro votos. El padre Pedro Miguel de Fuentes dirigió la misión a Chachapoyas. De 38 años de edad, era originario de Valencia, donde había estudiado filosofía y medicina, siguiendo estudios de teología en la Compañía de Jesús. Antes de formar parte de los fundadores de la provincia jesuita del Perú, había predicado y enseñado la doctrina cristiana en la provincia de Toledo, donde también ejerció funciones de maestro de novicios. El catálogo de 1576 dice de él que tenía talento para predicar y enseñar la doctrina a los indios, que fue un rector mediano y predicaba también medianamente. Se sabe que en 1575 asistía a las lecciones de quechua que se impartían en el colegio de Lima, del que era rector. Pero las opiniones relativas a él no eran todas positivas. El catálogo de 1569 dice que no era cómodo con los fieles, pero que era humilde y un buen religioso. El catálogo de 1571 es más categórico. El provincial escribió que tenía poco «vaso»; es decir, capacidad para dirigirse a la gente del exterior, que no era ni discreto ni prudente. En el catálogo de 1572, se lee que «no es asentado en el instituto de la Compañía». Estas prevenciones se confirmaron más adelante, pues en 1581, encontrándose en Panamá, Pedro Miguel de Fuentes tuvo problemas con la Inquisición al ser 7 MPII, 242.

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acusado de solicitación en la confesión. En 1585 llevaba tres años en Juli y no satisfacía para nada al superior de la doctrina, Diego de Torres Bollo, quien explicó al general que había sido enviado ahí porque tenía vetado confesar a mujeres, pero «nunca a querido aplicarse a los indios» y no daba en absoluto un buen ejemplo.8 A la misión a Chachapoyas fue Fuentes con un estudiante, Cristóbal Sánchez, de 48 años en 1576, antiguo canónigo de la catedral del Cuzco, originario de España e ingresado en la Compañía de Jesús en el Perú en 1569. No era la primera vez que participaba en una misión, pues formaba parte del equipo que había tomado provisoriamente la doctrina de Huarochirí en 1570. Se lee sobre él en el catálogo de 1576 que «es confesor, tiene buena salud, ingenio mediano y juicio bueno, talento para confesar y tratar con prójimos, sabe la lengua indiana bastantemente para confesar indios». El último miembro de este equipo era el novicio Bartolomé de Santiago, de 28 años en 1576. El futuro traductor del catecismo del Concilio de Lima de 1583 era un mestizo, recibido en la Orden dos años antes. El catálogo de 1576 dice de él que «tiene buena salud, buen juizio y buen ingenio; talento para doctrinar, confesar y predicar a los indios, sabe bien la lengua indiana. Es humilde y obediente, devoto y aplicado a la oración, está quieto y consolado en la vocación a la Compañía». Había estudiado filosofía con mediano aprovechamiento y se sabe por el catálogo de 1583 que no se le destinaba a estudiar teología, pues en esa fecha había estudiado humanidades, dos años de filosofía y casos de conciencia.9 Según una carta de Bartolomé de Santiago, copiada en la carta anua de 1576, cada uno tenía una tarea precisa. Fuentes se ocupaba de predicarles a los curas y a los encomenderos, pero también a los indios ladinos, capaces de entender; Sánchez escuchaba las confesiones de los indios y formaba más bien equipo con el jesuita mestizo encargado de predicarles a los indios. Cuando se separaron, Miguel de Fuentes partió a predicarles a los españoles y los dos otros se quedaron juntos, signo de que eran complementarios.10 Como el novicio no podía administrar los sacramentos, estaba en la misma situación que el coadjutor temporal que hemos citado anteriormente. Aparece entonces claramente que los talentos y el estatuto 8 Carta de Diego de Torres Bollo a Claudio Aquaviva, Juli, 20 de enero de 1585, MPIII, 517-519. 9 Catálogo de 1576, MPII, 126. 10 MPII, 233-236.

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de cada uno en la Compañía eran determinantes. La figura de jefe de la misión la asumía el profeso de cuatro votos. Este distribuía órdenes, determinaba dónde debían ir en función de las necesidades de la población y, en su calidad de predicador de españoles, era él quien entraba en contacto directo con éstos y manejaba las relaciones entre los misioneros, los curas y los encomenderos. Cuando un cura le pidió un confesor para un indio enfermo, Fuentes rehusó, pensando que el confesor ya no tenía fuerzas. Este insistió y partió solo, lo que causó su muerte unos días más tarde. Este episodio es significativo del carácter complementario de los miembros del equipo de misioneros la década de 1570. El que tenía el grado más alto no estaba especializado en el apostolado de los indios, pero daba las órdenes. Su capacidad de gobernar y de discernir le incitaba a proteger a su personal, sobre todo si sabía algo de lengua indígena. Esta actitud estaba de acuerdo con las instrucciones de Francisco de Borja quien pedía que no se expusieran los jesuitas a peligros inútiles y evitaran cualquier ocasión de martirio. En 1576 la provincia jesuita del Perú tenía un personal heterogéneo, lo que se manifestaba en la repartición de tareas durante la misión. Eso explica sin duda que fueran tres misioneros y no dos. Pero más que un intercambio de talentos, la misión a Chachapoyas pone en escena el carácter complementario de los perfiles de los jesuitas, que se refuerza cuando se trata de predicación. Esta misión llevaba consigo a dos predicadores: Miguel de Fuentes y el novicio Bartolomé de Santiago, quienes se dirigían a dos públicos diferentes y no trabajaban al mismo tiempo. En su carta el novicio explica que asistió a la predicación de su superior, pero no se sabe si ocurrió lo contrario. Se puede deducir que no, pues los dos obreros de indios trabajaron solos durante un mes, sin el control de Miguel de Fuentes, llamado a otro pueblo. De todas maneras, con su escasa pericia en quechua el profeso de cuatro votos no podía ejercer un verdadero control del contenido de la predicación. Sin duda, Agustín Sánchez podía tomar esta responsabilidad, pero no era predicador él mismo y sus capacidades eran limitadas. Cuando se sabe que el discurso doctrinal de la Iglesia estaba en esas fechas en vía de unificación, esta configuración tiene a la vez un carácter sorprendente y experimental. El jesuita menos perito en teología era quien asumía, en forma autónoma y sin real control, la función más importante en el marco del apostolado con los indios: la de predicador que abre la vía a los sacramentos. 314

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La relativa especialización de los «obreros de indios», que pudimos concluir de los catálogos, se desarrollaba en un contexto de formación de los jesuitas de Europa y de utilización óptima de un personal local, quizás poco formado, pero cuyos talentos lingüísticos eran indispensables. Esto demuestra el relativo fracaso del proyecto inicial de intercambio de talentos, pues vemos que se trabajaba más en la complementariedad que en el intercambio. Además los destinos de estos primeros jesuitas en misión no convergieron. Miguel de Fuentes fue reenviado a Europa después de sus percances en 1585. Durante su estadía en Juli los catálogos no precisan actividades con los indios respecto a él. El caso de Bartolomé de Santiago es diferente, pues en 1583 era todavía estudiante, pero había sido ordenado sacerdote y sus talentos seguían siendo «confesar y predicar a los indios». Se le cita en Potosí en documentos de 1578 y 1580, donde murió en 1589 con la reputación de buen predicador de indios según, su biografía inserta en la carta anua.11 Las características de los equipos de misioneros de la década de 1570 demuestran claramente lo reciente de la instalación de los jesuitas en el Perú. Se trataba todavía de una fase de aprendizaje, durante la cual el objetivo de intercambio de competencias entre los lingüistas y los otros se resumió en realidad en una mutua complementariedad. En las décadas de 1580 y 1590, el perfil de los misioneros citados en las cartas reflejaba mucho mejor la experiencia adquirida y su transmisión entre generaciones. La carta anua redactada en 1585 cita los nombres de sólo seis misioneros. Los padres Juan de Montoya, Pedro de Cartagena y un coadjutor temporal, Pedro de la Madrid, partieron del Cuzco a una misión entre los indios Pilcozones, en compañía de soldados.12 Diego de Torres Bollo salió de Juli con dos otros jesuitas para acercarse a los indios chunchos de la frontera oriental de los Andes. Alonso de Barzana y Francisco de Angulo fueron designados para la misión de Tucumán-Paraguay, acompañados por un coadjutor, el hermano Juan de Villegas.13 El trío compuesto por Juan de Montoya, Pedro de Cartagena, y el coadjutor Pedro de la Madrid, en 1584, parece bastante atípico. Juan de 11 Las referencias de los documentos están en la ficha biográfica de cada individuo incluida en el anexo. 12 Los nombres de los dos padres aparecen en una carta de Juan de Atienza a Aquaviva, Lima, 8 de abril de 1584, MPIII393 y en la carta anua, MPIII, 618. El del coadjutor temporal aparece en el relato de la misma misión, en la Historia general, II, 51 13 Carta anua redactada en Lima, 14 de abril de 1585, MPIII, 621

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Montoya tenía unos 60 años y era el único que parecía contar con una experiencia misionera, pues se lo ve confesando a indios en el camino de Lima al Cuzco en 1576, cuando acompañó a José de Acosta como consultor.14 Su abnegación por los indios se consideraba como ejemplar, según el relato de su vida que figura en el Menologio de 1630, que estudiaremos en la segunda parte de este capítulo. Los dos otros jesuitas eran más jóvenes y su recorrido fue diferente. Pedro de Cartagena, originario de Medina del Campo y entonces de 35 años de edad, llegó al Perú en 1578.15 Parece haber tenido problemas con la Inquisición por imprudencias con mujeres. Su caso no se explica claramente en la correspondencia de los jesuitas y no figura en las relaciones de causas de la década de 1580 de la Inquisición peruana. Lo más probable es que su caso no fue instruido en el marco del Santo Oficio y se zanjó dentro de la Orden. Claudio Aquaviva pidió su vuelta a Europa y se embarcó con Miguel de Fuentes en 1585. Esta misión tuvo sin duda lugar poco tiempo antes de su vuelta a España. De él contaba el provincia Baltasar Piñas: «Este padre a sido muy moço y a tenido trato muy necio con mugeres de su condición».16 El rector de Lima, Juan de Atienza fue más medido. Pensaba que «será buen obrero y ayudará bien por allá, porque él trabaja bien y con applicación en el ministerio de los próximos, y, corregida alguna demasia de llaneza y poca adevertencia que debe haver tenido, entiendo sería fructuoso operario».17 El coadjutor del equipo, Pedro de la Madrid, fue recibido en la Compañía por José de Acosta en 1578. Nacido en Madrid, tenía 35 años en 1584 y tuvo una longevidad excepcional, pues lo encontramos todavía en el catálogo de 1637 en el Cuzco, donde hizo prácticamente toda su carrera de jesuita.18 Se sabe que era sacristán en 1601 y que era capaz de asumir todos los empleos de coadjutor. Al final de su vida, se le designó como arquitecto. Ni en los catálogos ni en la correspondencia se mencionan eventuales cualidades como lingüista, que podrían haber explicado su presencia en esta misión. Su capacidad de asistir al sacerdote y su habilidad motivaron sin duda su elección. Por lo tanto, tenemos a un viejo jesuita lleno de motivación, cuya experiencia en la Orden es antigua y que pidió años antes ir a convertir «in14 15 16 17 18

MPII, 265. MPII, 609, n. 2. Carta de Baltasar Piñas a Claudio Aquaviva, abril de 1585, MPIII, 568. Carta de Juan de Atienza a Claudio Aquaviva, 9 de abril de 1585, MPIII, 189-190. Catálogo de 1637, ARSI, Perú 4II, n.º 344.

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fieles», a un joven imprudente a punto de volver a Europa, que vivió en ese momento su última misión, y a un joven coadjutor temporal, considerado como polivalente. El relato detallado de esta misión está inserto en el de la vida de Juan de Montoya y no alude a la presencia de Pedro de Cartagena, explicando sobre todo que el más anciano se esforzaba por aprender la lengua de los indios.19 Esta misión terminó en un fracaso después del ataque de los indios y la huida de los españoles. Es probable que Montoya no participara en ninguna otra expedición de ese tipo y se contentó con evangelizar a los indios de La Paz, donde terminó su vida en 1592. Era el único «especialista» en esta aventura, convertido sin embargo en misionero tras una carrera de teólogo y de superior en la Orden. El envío de Pedro de Cartagena no se explica sino como un castigo, pues corría el riesgo de perder la vida y difícilmente se puede atribuirlo a una voluntad de iniciarlo como misionero, pues estaba por volver a España. No eran los jesuitas los responsables del fracaso de esta misión, que tuvo más que ver con lo militar que con lo religioso, pero la composición de este trío no tenía la misma coherencia que los otros grupos de misioneros ya estudiados. El misionero con mayor presencia en las cartas y relatos de misión de los años 1590 fue Gregorio de Cisneros, un coadjutor espiritual nacido en Valladolid hacia 1550 e ingresado en la Compañía en el Perú en 1579. Su estatuto de coadjutor espiritual se explica por su formación intelectual limitada al latín y a casos de conciencia.20 Desde la década de 1580 estaba encargado de una cofradía de indios en el Cuzco, donde hizo toda su carrera. Salía permanentemente a misiones fuera de la ciudad, en la región de Huamanga como en Condesuyos en la de Arequipa. Aparece desde el principio de los años 1580 en los relatos de misión y casi todos los años una de sus cartas se transcribe en la carta anua, para dar cuenta de las misiones volantes del Cuzco. Cisneros era por cierto el arquetipo del especialista de la misión, refractario a la disciplina del colegio, pero respetado por su gran experiencia, que transmitía con la correspondencia, leída atentamente en Lima. También era un verdadero profesor de la misión, pues se encargó de formar a varios jesuitas hasta el principio de la década de 1600. Su formación era mínima, pues no estudió teología escolástica. Salvo en el catálogo de 1595, donde aparece como «lector de gramática», su 19 Historia General, II, 50-52. 20 Catálogo de 1595, MPV, 767.

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principal tarea, citada en los otros catálogos, era el ministerio de los indios. En 1601, aparece mencionado como un «obrero de indios escogido y misiones» y en 1607, como «obrero de españoles e indios»; y sólo su «larga experiencia» le distinguía, pues era «mediano» para todos los otros talentos evaluados en el catálogo secreto. Por lo tanto, era sobre todo bueno «para obrero de indios» y no parece haber tenido más cualidades. Desde este punto de vista tenía un perfil comparable al de los misioneros de Brasil estudiados por Charlotte de Castelnau-L’Estoile, considerados como incapaces para cualquier otra ocupación.21 Por sus actividades era el típico misionero temido por los superiores y no sería extraño que cuando el rector del Cuzco, Diego Álvarez de Paz, se quejaba en 1601 de la libertad de los misioneros, pensase precisamente en él. Cisneros era en ese momento el especialista en misiones de su colegio y además tenía a su cargo una cofradía de indios. Una carta de Gregorio de Cisneros al general, contemporánea de la de Diego Álvarez de Paz, muestra que no apreciaba demasiado pasar su tiempo en el colegio, ni pertenecer a un colegio en particular. Escribía Cisneros lo siguiente: Y ansi pido umilmente a Vuestra Paternidad Me conceda, que pueda andar por este obispado, y como asta agora e andado cada año una vez, pueda salir dos o tres vezes en misión, acudiendo de quatro en quatro meses al colligio (sic) mas cercano a descansar y tener exercicios santos para después tornar a la mision, de suerte que lo principal en que me exercite sea en ellas, pues tan claro se ve se sirve Nuestro Señor dellas, y el bien que mi alma rescibe y el de mis próximos y el buen nombre y estima de nuestra Compañía, dando Vuestra Paternidad. Que el compañero sea a propósito el que pidiere. Porque él que en esta ultima se me dio, no fue tal y en pocos días mostró no llevava el fin que tal empresa pide, y ansí le hecharon de la Compañía. Fue el Padre Juan Diaz, y aunque propuse, me dixeron no avía, y por esta causa es nescesario Vuestra Paternidad Ordene que los que enbiaren a misión sean los que nuestras Constituciones piden, a los quales se les den algunos días de recoximiento antes que salgan.22

En el catálogo de 1595 aparece en La Paz un Juan Díaz, sacerdote y estudiante, como «predicador y confesor de indios y españoles». Ya no aparece en el catálogo de 1601. Por una carta que le escribió Claudio 21 Castelnau-L’Estoile, 2000. 22 Carta de Gregorio de Cisneros a Claudio Aquaviva, Cuzco, 18 de marzo de 1601, MPVII, 287.

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Aquaviva sabemos que deseaba en esa fecha cambiar de colegio y dejar el del Cuzco.23 Gregorio de Cisneros empezó también a hacer misiones con Alonso de Barzana, del que fue «compañero y testigo de misiones» y cuya vida escribió en el momento de su muerte en 1599.24 Varios jesuitas lo acompañaron durante su carrera y, aparte de Juan Díaz, se conoce el nombre de por lo menos seis de ellos. Al principio de la década de 1580, hizo misiones con Diego González Holguín y luego con Esteban Ochoa, entre 1586 y 1592. En septiembre de 1592 lo acompañó el coadjutor Gonzalo Ruiz y en 1597 el hermano Antonio Cárdenas, su «fiel compañero». En 1601, le tocó de acompañante al Padre Pedro Bedoya y en 1606 y 1607 a Gabriel Serrato. El primer compañero citado es Diego González Holguín, el futuro y célebre redactor del diccionario quechua. Originario de la diócesis de Coria, llegó al Perú en 1581 y aparecía ya en 1583 como «confesor de españoles e indios» y como «predicador». Tenía entonces 29 años y todavía no había hecho su profesión de cuatro votos.25 Mientras que en 1583 González Holguín llevaba en la Orden más de once años, Cisneros no superaba los cuatro desde su ingreso. Pero éste último era mayor y conocía sin duda mucho mejor el Perú donde se había hecho jesuita. Sin duda, empezaron juntos su carrera de misioneros, pero la carrera de Diego González Holguín fue más prestigiosa que la de Cisneros, pues en 1595 era consultor del rector de La Paz.26 Terminó su carrera en Mendoza, en la provincia de Tucumán-Paraguay, donde murió en 1617.27 Esteban Ochoa, «que sabia las dos lenguas, quechua y aymará»,28 era un andaluz, sin duda ingresado en la Orden en el Perú. Con 34 años en 1583, uno más que Gregorio de Cisneros y tres más de antigüedad en la Compañía de Jesús, tenía una mejor formación, con estudios superiores terminados, pero aún no era profeso de cuatro votos y pertenecía, sin duda, a una familia criolla peruana. El catalogo de 1593 le designa como

23 Catálogo de 1595, n.º 178, Carta de Claudio Aquaviva a Juan Díaz de Abrego, Roma, 13 de noviembre de 1600, MPVII, 159. 24 Carta de Gregorio de Cisneros a Claudio Aquaviva sobre Alonso de Barzana, Cuzco, 20 de enero de 1599, MPVI, 629. 25 Catálogo de 1583, MPIII, 227. 26 Catálogo de 1595, MPV, n.º 173. 27 Storni, 1980, 122. 28 Historia General, II, 107.

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«predicador y confesor» sin precisión sobre quién dirigía su labor.29 Le era de utilidad a Cisneros por su formación universitaria y, sobre todo, por su conocimiento de las lenguas indígenas. De hecho, se sabe que Cisneros, según el relato de su vida, redactado en el momento de su muerte en 1612, «al principio por muchos años no supo la lengua de los yndios con perfeccion».30 Al igual que Diego González Holguín, Ochoa hizo una carrera de superior, como rector de Potosí en el catálogo de 1595, sin que conste en el de 1601.31 Esta colaboración de Cisneros con otros sacerdotes se terminó a principios de la década de 1590. Se le encuentra posteriormente, en 1592 y 1597, citado en compañía de coadjutores temporales, especialistas en acompañar a los misioneros. Por lo tanto, parece que a partir de este periodo Cisneros había llegado a un momento de madurez en su carrera, que le permitía tomar él solo la responsabilidad de las misiones que emprendía, pues llevaba consigo a individuos situados por debajo suyo en la jerarquía de la Orden, quienes no podían competir con él en materia de administración de sacramentos, aunque fueran capaces de ayudarle desde el punto de vista lingüístico. Gonzalo Ruiz, admitido en la Compañía desde la fundación de la provincia por su conocimiento del quechua, era un coadjutor temporal que se ocupaba en 1576 de «enseñar la doctrina a los indios» y que tenía «talento para doctrinar y predicar a los indios, sabe bien su lengua».32 Cuando acompañaba a Cisneros, llevaba tras de sí una larga experiencia, pues vivió en el Cuzco por lo menos desde 1591 y hasta 1601, fecha en la cual se escribió de él que era bueno para «acompañar en misiones de indios y officios de poco trabajo».33 En 1613 residía en Huamanga, y con sus 56 años se escribió de él: «a sido para todo, ya es viejo».34 En 1597, el coadjutor temporal Antonio Cárdenas lo reemplazó en las misiones con Cisneros. Era un hombre ya de cierta edad en 1595, pues tenía 64 años, pero acababa de entrar en la Orden cuatro años antes. Vivía en el Cuzco en 1595 y en 1601, donde había ejercido la función de portero. En 1613, a los 85 años se escribió de él que había sido portero y que era bueno para «acompañar», sin aludir a eventuales talentos lingüísticos. 29 30 31 32 33 34

Catálogo de 1583, MPIII, 229. Carta anua de 1611. Lima, 30 de abril de 1612. ARSI, Perú 13, f. 109. Catálogo de 1595, MPV, n.º 146. Catálogo de 1576, MPII, 128. Catálogo secreto de 1601, MPVII, 270. Catálogo de 1613, n.º 336.

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Después de este periodo de madurez y de gran actividad, Gregorio de Cisneros siguió trabajando como misionero, pero le acompañaron jesuitas mucho más jóvenes que él, quienes recibieron en tales ocasiones una formación específica para la misión. Pedro Bedoya era un español originario de Toledo, llegado al Perú en 1591; en 1595, tenía 24 años y estaba terminando sus estudios en Lima. En 1601, a los 30 años, se encontraba en el Cuzco, donde era «ministro, confesor y predicador de indios» y se le consideraba como un «buen obrero de indios». Siempre en el Cuzco, en 1613, ejercía los mismos ministerios pero ya con el grado de profeso de cuatro votos. No aparece citado ni en el catálogo de 1637 ni en el catálogo de los jesuitas de Paraguay de Hugo Storni. El sexto compañero conocido de Gregorio de Cisneros era Gabriel Serrato, un criollo de Lima, ingresado en la Compañía de Jesús en 1597. Tenía 27 años cuando acompañó a Cisneros en sus misiones, entonces de 57 años de edad. Sacerdote estudiante, titular de un diploma de bachiller en Artes, obtenido sin duda en la universidad de San Marcos, todavía estaba terminando sus estudios de teología en 1601 y sus superiores le destinaban al «púlpito» y a «obrero de indios», sin duda por sus conocimientos lingüísticos, que sin embargo no aparecen citados en los catálogos. En 1607, enseñaba latín en el Cuzco, donde también era «obrero de indios y de españoles». Sus cualidades le preparan para una carrera llena de promesas y sólo le faltaba experiencia. Sin duda fue para adquirirla que le designaron como compañero de Cisneros. Se decía de él que tenía «talento para leer todas las facultades y obrero». Como veremos, participó en las misiones de extirpación de idolatrías en el obispado de Lima en 1609 y se le encuentra más tarde como superior en Oruro en 1611 y 1612 y en Trujillo en 1625, obispado donde la Compañía estaba entonces intentando fundar colegios. También fue rector del colegio de La Paz en 1619 y luego del noviciado de Lima en 1631. En 1637, estaba en el colegio del Callao. Murió en el Perú en 1647 a los 60 años. Gabriel Serrato formó parte de la generación de criollos bien formados que ocuparon puestos de responsabilidad en la primera mitad del siglo XVII. Con una formación universitaria, representa una generación de obreros de indios peritos en teología y capaces de ejercer varios oficios dentro de la Compañía de Jesús, incluso en puestos de responsabilidad. Si se considera su carrera, la sucesión de compañeros de misión de Gregorio de Cisneros, dibuja tres etapas en su vida de misionero especialista. Un primer periodo de formación, durante el cual se codeó no sólo 321

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con pioneros, como el padre Alonso de Barzana, sino también con figuras importantes del trabajo lingüístico de la Compañía, como Diego González Holguín. En un segundo periodo de plena actividad y de autonomía, se le vio dominar su trabajo y ejercer su autoridad sobre coadjutores temporales. En ese periodo escribió las primeras cartas sobre los métodos de lucha contra las idolatrías de los indios que hemos citado en capítulos anteriores. Por fin, después de este momento de madurez, en el otoño de su vida, participó en la formación práctica de los futuros misioneros. Considerando la historia de la provincia jesuita y de la actividad misionera de sus miembros, Cisneros aparece como un enlace entre la generación de los fundadores y la de los criollos del siglo XVII, entre los tanteos del inicio y el perfeccionamiento posterior de los métodos misionales. Después de haber transmitido su experiencia, murió en el Cuzco en 1612 cuando acababan de empezar las visitas de extirpación de idolatrías. No es de extrañar que el principal teórico de la extirpación, Pablo José de Arriaga, haya sido en las décadas de 1590 y 1600 el principal redactor de las cartas anuas, donde aparecen las cartas de Gregorio de Cisneros sobre sus propias misiones contra las idolatrías alrededor del Cuzco. Por lo tanto, su experiencia fue un precedente del trabajo de Arriaga y de sus compañeros en la diócesis de Lima.35 El estudio del perfil de los jesuitas que participaron en las visitas de extirpación de idolatrías en la década de 1610 es revelador de la transmisión de la experiencia cuyo ejemplo encontramos en la carrera de Gregorio de Cisneros. Hemos contado, a partir de las cartas anuas redactadas entre 1609 y 1618, veinticinco misiones de extirpación de idolatrías en las que participaron explícitamente jesuitas. La mayoría se hicieron en la diócesis de Lima, y una en la de Huamanga, donde la Compañía fundó un colegio en 1605. Durante estas misiones se destacaron parejas, tríos y grupos de misioneros que acompañaban, en general, a los visitadores del arzobispo. Con el estudio de estas asociaciones de misioneros, se trata de establecer el perfil de los jesuitas que participaron en estas campañas, de entender cómo y por qué fueron asociados por los superiores y cuál pudo haber sido el uso que 35 El misionero Diego Martínez, estudiado por Alexandre Coello de la Rosa, no aparece en estas listas por estar en ese periodo en Santa Cruz de la Sierra. Por lo tanto no participó en las misiones volantes en las que se basa este estudio. Coello de la Rosa, 2010.

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la Orden hacía de estas visitas para la formación de sus misioneros. No todos eran misioneros experimentados cuando emprendieron las visitas de extirpación. Para algunos se trataba de sus primeras experiencias misioneras. La evolución del perfil de estos misioneros en los diez años estudiados permite matizar las conclusiones sacadas de los catálogos y leerlas en una perspectiva dinámica. El cuadro siguiente establece la lista de las misiones volantes, con la fecha y el nombre de los jesuitas mencionados en los documentos. En anexo se encontrarán la referencia de cada misión, con el número correspondiente. Cada misionero lleva un número que corresponde a su reseña biográfica, que figura también en anexo. Existió un cierto equilibrio entre el número de criollos y europeos, pues dieciséis de los 33 misioneros eran originarios de América. Los naturales de España eran una minoría, pues nueve de los europeos habían ingresado en la Compañía en el Perú. Ningún italiano participó en estas visitas, pues la mayoría de éstos residía en los colegios de la sierra. Los misioneros tenían entre 25 y 65 años de edad y contaban entre uno y 45 años de antigüedad en la Orden al momento de iniciar la misión.36 Si bien las fechas de entrada en la Orden van desde 1568 a 1611, la mayoría ingresó en la Compañía después de 1594 y dos tercios nacieron después de 1570. La formación religiosa e intelectual de la mayoría de ellos correspondió a un contexto de difusión de los preceptos del Concilio de Trento en Europa y el Perú. No es entonces exagerado afirmar que se trataba de una nueva generación de jesuitas, que no conocía personalmente a los fundadores, no había recibido necesariamente la influencia de Las Casas, cuyos escritos habían sido censurados desde hacía tiempo en el Perú, donde la Corona se había impuesto definitivamente en el último tercio del siglo XVI. Eran herederos de individuos como Gregorio de Cisneros, cuya experiencia la transmitió alguien como Pablo José de Arriaga, rector durante más de treinta años, entre 1588 y 1619, del colegio seminario de San Martín de Lima, lugar de formación de la juventud criolla, donde la Compañía reclutaba a sus miembros locales. Esta generación de la década de 1610 había sido formada con intransigencia y rigor frente a las creencias y prácticas de los indios. Por eso era particularmente apta a relanzar las misiones volantes del 36 Sabemos la edad y la antigüedad por el catálogo de 1613. Su edad y antigüedad en el momento de cada misión se calculó en función de la fecha de ésta.

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colegio de Lima, en el marco de las visitas de extirpación.37 Era heredera del proceso de unificación de la doctrina cristiana y de la evolución de las exigencias del clero respecto de los indios. LOS MISIONEROS DE LOS AÑOS 1609 -1618 Año 1: 1609

2: 1609 3: 1610 4:1611 5: 1611 6: 1611 7: 1612 8: 1613

9: 1612-1613 10: 1613 11: 1613 12: 1613 13: 1613

Misioneros 1. Gaspar de Montalvo (†) 2. Pedro del Castillo reemplazado por 3. Pedro Pareja 4. Antonio Pardo 5. Felipe de Tapia Antonio Pardo 6. Pedro Ignacio 7. Cristóbal de Olmedo 8. Fabián de Ayala 9. Francisco de Contreras 10. Juan de Córdova Cristóbal de Olmedo Francisco de Contreras Cristóbal de Olmedo 11. Francisco Conde 12. Miguel de Salazar Cristóbal de Olmedo 13. Benito de Arroyo (†) Fabián de Ayala 14. Gabriel de Angulo 15. Dionisio Velázquez Cristóbal de Olmedo Dionisio Velázquez Gabriel de Angulo 16. Pablo de Prado 17. F. Gonzalo Ruiz Fabián de Ayala F. Gonzalo Ruiz

37 Mills, 1994, 23.

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Diócesis Lima

Lima Lima Lima Lima Lima Lima Lima

Lima Lima Lima Huamanga Huamanga

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LOS MISIONEROS DE LOS AÑOS 1609 -1618 Año 14: 1614 15: 1615 16: 1615 17: 1615 18: 1615 19: 1617

20: 1617

21: 1618

22: 1618

23: 1618

24: 1618

25: 1618

Misioneros Francisco Conde Francisco Conde 18. Luis de Cañaveral 19. Esteban Bravo 20. Bartolomé de Escobar Francisco Conde 21. Álvaro Pinto Pablo de Prado 22. Pedro Molina 23. Pablo José de Arriaga Francisco Conde 24. Luis de Teruel Miguel de Salazar 25. Agustín de Vargas Pedro Ignacio López Miguel de Salazar 26. Cristóbal de Aranda Luis Teruel reemplazado por 27. Hernando de Monroy Pablo José de Arriaga Luis de Teruel Pedro Ignacio López 28. Rodrigo de Ávila Miguel de Salazar 29. Pablo de Paredes Hernando de Monroy 30. Ignacio de Figueroa 31. Alexo Ortiz 32. Juan Vázquez 33. Diego de Godoy

Diócesis Lima Huamanga? Huamanga? Lima Huamanga Lima

Lima

Lima

Lima

Lima

Lima

Lima

A pesar de pertenecer a una nueva generación, los treinta y tres jesuitas que participaron en estas misiones no eran novicios. Sólo tres tenían menos de diez años en la Orden, y uno de ellos era un sacerdote novicio, Gabriel de Ángulo, cuya experiencia era sin duda más antigua que su único 325

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año de Compañía. Diecisiete tenían entre diez y quince años de antigüedad, y dieciséis no habían terminado sus estudios. Eran veintidós sacerdotes en 1613, con edades entre 26 y 65 años: eran nueve estudiantes; un novicio; un coadjutor espiritual; un profeso de tres votos; y diez profesos de cuatro votos. Tres de estos sacerdotes habían ingresado en la Compañía en España: Benito de Arroyo, Fabián de Ayala y Francisco Conde, que eran recién llegados al Perú, donde arribaron con la expedición de 1604, organizada por Diego de Torres Bollo y Pablo José de Arriaga. Diez de los misioneros eran hermanos estudiantes, nueve de ellos americanos con edades entre 26 y 31 años al momento de iniciar su primera misión. Gonzalo Ruiz, antiguo compañero de José de Acosta y de Gregorio de Cisneros, era el único coadjutor temporal que aparece en los documentos de las visitas de extirpación. Participó en las de Huamanga, donde residió en la década de 1610, sin duda por su larga experiencia y a pesar de los condicionantes de la edad, pues en el catálogo de 1613 aparece como «ya viejo». Como Cisneros, era un testigo privilegiado de las primeras experiencias misioneras de la Orden en el Perú y un eslabón importante en la transmisión de la habilidad misionera entre dos generaciones de misioneros. Esta distribución no se corresponde exactamente con las estadísticas generales del catálogo de 1613, donde la proporción de sacerdotes «obreros de indios» es superior a la que constatamos en las visitas de extirpación. En el catálogo, un 90% son sacerdotes, mientras que en las misiones lo eran solamente dos tercios del grupo que participó en las visitas de extirpación de idolatrías entre los años 1609 y 1618. También existen diferencias acerca de los orígenes de los misioneros. Mientras que en el catálogo de 1613, un 35% eran nacidos en Europa e ingresados en la Orden en América, la proporción era menor en el grupo que estudiamos aquí, pues no eran más que nueve de los treinta y tres (27%). También vale esta observación para los jesuitas nacidos e ingresados en Europa, quienes eran un 38% de los obreros de indios en el catálogo de 1613 y sólo ocho de treinta y tres en nuestro grupo; por tanto, un 24% del total. Al contrario, la proporción es inversa si examinamos los criollos «obreros de indios», quienes eran sólo un 24% en el catálogo de 1613 y casi la mitad en el grupo que participó en las visitas de extirpación. El perfil de los jesuitas que participaron en estas misiones se parece más al de 326

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los «obreros de indios» del catálogo de 1637, cuando los criollos eran la mayoría de los misioneros, que al grupo del catálogo de 1613. Al estudiar los grupos de misioneros que participaron en las visitas vemos que todos comprendían por lo menos un sacerdote. Sin embargo, constatamos que sólo a partir de 1613; o sea, del octavo grupo, se admitieron estudiantes no sacerdotes e individuos cuya experiencia de la misión era más reciente. En 1609 y 1610, los tres primeros grupos de misioneros se componían de seis sacerdotes cuyas edades oscilaban entre los 31 y los 50 años. Eran exclusivamente españoles y los más ancianos Pedro del Castillo y Antonio Pardo, con 34 y 25 años de antigüedad en la Orden en 1609, habían llegado al Perú en 1578 y 1592. En cada uno de estos grupos encontramos por lo menos un profeso con más de 25 años en la Compañía de Jesús. Las cuatro parejas de misioneros de los años 1611 y 1612 se componían de cinco jesuitas de menos antigüedad en la Orden, entre 12 y 18 años, pero ninguno era profeso. De edades comprendidas entre 26 y 41 años, dos de ellos eran criollos y tres eran españoles, uno de ellos ingresado en América. A todos se les designaba en 1613 como confesores, predicadores u obreros de indios y españoles, y por lo menos un predicador participaba en cada misión. El más antiguo en la Orden (con 18 años de Compañía), Francisco de Contreras, era originario de La Paz. Había hecho su profesión de cuatro votos en abril de 1613 y participó en dos de estas misiones como confesor y predicador en dos lenguas, quechua y aymará. Era el único de toda esta lista a quien se señaló por su pericia lingüística. En 1613 y 1614, las cartas anuas mencionan siete misiones en las que participaron nueve jesuitas diferentes: un trío, cinco parejas, y un misionero que trabajaba solo. Cuatro criollos y cinco españoles, dos de ellos ingresados en América, componían estos equipos. Con edades entre 27 y 65 años, tenían entre uno y 45 años de antigüedad en la Orden. Seis eran sacerdotes; de ellos un novicio, tres estudiantes y dos profesos de cuatro votos. Los otros eran hermanos estudiantes y un coadjutor temporal. Miguel de Salazar y Benito de Arroyo, un criollo y un español recién llegado en 1604, habían ambos terminado sus estudios poco tiempo antes y parecían empezar aquí su actividad de misioneros. Fueron los únicos que el catálogo de 1613 no designó como confesores, predicadores u obreros de indios. 327

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De 1615 a 1617, de los trece jesuitas que participaron, ocho lo hacían por primera vez. Componían cuatro parejas y dos tríos de misioneros. La mayoría había nacido en América (nueve de trece) y de los cuatro españoles, sólo dos habían venido de España como jesuitas. Se contaban siete sacerdotes y cinco estudiantes sin ordenar. Tenían entre 27 y 52 años de edad y entre 11 y 35 de antigüedad. Los miembros de estos equipos se distinguían porque tenían una experiencia más reciente de la misión. Sólo cuatro de ellos eran designados en el catálogo de 1613 como confesores, predicadores u obreros de indios y españoles. Pablo José de Arriaga, de 53 años de edad, aparecía por primera vez en las cartas anuas participando en estas misiones. En el catálogo de 1613, no se incluía entre los individuos designados como «obrero de indios». Era uno de los únicos que acumulaba actividades de superior con la de misionero, pues participó siendo rector del colegio seminario de San Martín. Doce misioneros componían los cinco grupos de 1618. Ocho aparecen mencionados por primera vez, perteneciendo tres de ellos a dos grupos diferentes, lo que significa que participaron dos veces durante el mismo año. Siete eran criollos y cinco españoles, de los cuales tres ingresados en el Perú. Tenían entre 26 y 55 años de edad y entre 9 y 39 años de antigüedad. Siete no eran sacerdotes en 1613 y estaban entonces terminando sus estudios. Los otros eran sacerdotes, pero sólo tres eran profesos. Su experiencia también era reciente, pues sólo tres de ellos eran considerados como obreros de indios en 1613. José de Arriaga participó de nuevo en estas misiones y encontramos también a Juan Vázquez, quien acababa de volver de Europa, donde había sido enviado como procurador de la provincia. Era el superior de la doctrina de Santiago del Cercado en 1618 y tenía por misión ir en búsqueda de los hechiceros y de los hijos de caciques, unos para ser recluidos en la prisión y los otros para educarles en el colegio recién fundados. Lo que vemos es que la proporción de criollos aumentó a medida que se institucionalizaron las misiones de extirpación de idolatrías. Se admitieron individuos con menor experiencia, siendo estas misiones un método de formación en el apostolado de indios. Esto explica que participaran muchos misioneros qua acababan de terminar sus estudios sin ser todavía sacerdotes y sin ser considerados en el catálogo como obreros de indios. Se puede razonablemente suponer que estas misiones de extirpación formaron 328

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parte, para estos jóvenes jesuitas, del tercer año de probación. Practicaban la actividad misionera de forma itinerante y se entrenaban en hablar quechua, lo que estaba de acuerdo con los deseos de Claudio Aquaviva. Parece entonces que estas visitas de extirpación de idolatrías, además de ser una oportunidad para la Compañía de Jesús de acrecentar su influencia y su legitimidad en el Virreinato, fueron también una escuela para futuros misioneros y una forma de integrar a los criollos en el apostolado de los indios. No es exagerado pensar que se trató de un hito en el proceso de integración de los americanos en la actividad misionera, cuyo resultado aparece claramente en el catálogo de 1637, pues eran entonces mayoritarios. Sin embargo, algunos jesuitas aparecen mencionados una sola vez en estos relatos de misiones, mientras otros parecen participar en varias oportunidades, hasta cuatro o cinco ocasiones y por periodos bastante largos. Estos últimos tuvieron una mayor legitimidad dentro y fuera de la Compañía. Hemos seleccionado los seis nombres que aparecen tres y más veces en los relatos, como integrantes de misiones diferentes. Se trata de los sacerdotes Pedro Ignacio López (n.º 6), citado tres veces en 1610, 1617 y 1618; Cristóbal de Olmedo (n.º 7), quien aparece cinco veces en 1611, 1612 y 1613; Fabián de Ayala (n.º 8), citado tres veces en 1611 y 1613; y de Francisco Conde (n.º 11), presente cinco veces, en 1612, 1614, 1615 y 1617. Hay que agregar a dos hermanos estudiantes, Miguel de Salazar (n.º 12), citado cuatro veces, en 1613, 1617 y 1618; y Luís de Teruel (n.º 24), presente tres veces en 1617 y 1618. El análisis de su carrera posterior permite entender la importancia que pudo tener en su destino de jesuitas y de misioneros esta participación activa en las misiones de extirpación de idolatrías de la década de 1610. Todos, salvo Cristóbal de Olmedo, cursaron el currículo completo de estudios de la Compañía y eran destinados a pronunciar el cuarto voto. Desde este punto de vista, sus perfiles son comparables. Dos se destacaban por su edad: Pedro Ignacio López y Cristóbal de Olmedo ya habían hecho gran parte de su carrera, pues tenían 39 y 42 años de edad, mientras los otros tenían entre 23 y 30 años. Sin embargo, López, al igual que los otros, hizo su cuarto voto después de las visitas de extirpación.38 El punto en común 38 Fabián de Ayala murió en 1617 antes de la profesión de cuatro votos. Los otros la hicieron en 1619 (Francisco Conde), 1620 (Miguel de Salazar), 1622 (Pedro Ignacio López) y 1622 (Luís de Teruel).

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de todos ellos es que la mención de obrero de indios les acompañó hasta el último catálogo en el que aparecieron. Pedro Ignacio López, de quien se subrayaba su talento para predicar, tuvo una carrera relativamente estable, pues residió sobre todo en Lima entre 1601 y 1637. No se le trasladó antes que llegara a avanzada edad, pues murió en Potosí en 1650, a los 72 años. Además de sus actividades misioneras, mencionadas en el último catálogo donde aparece, el de 1637, daba clases de latín. No asumió responsabilidades de superior después de su participación en las visitas, a pesar de ser profeso de cuatro votos. Sin embargo, esta estabilidad no era una regla. Cristóbal de Olmedo, quien entró en la Compañía de Jesús en 1602, tuvo una carrera más itinerante, pues se le encuentra en casi todos los colegios y residencias de la provincia. Estaba en Santiago del Cercado en 1607, en Lima en 1613, en Huamanga en 1619, en Arequipa en 1625, en La Paz en 1631 y en el colegio del Callao en 1637. Su buena salud le permitió sin duda viajar de tal manera y gozar de una longevidad poco común para la época, pues murió a los 80 años. No se sabe dónde residía después de 1637 y hasta 1650, año en el que falleció. En 1619 se le consideraba buen confesor, con talento para «obrero» en todos los catálogos siguientes, hasta 1637. Aparece entonces como «obrero de indios y españoles», sin actividad de enseñanza, pues no parecía distinguirse con cualidades particulares en las letras. Esto explica que no se le haya destinado a terminar el currículo completo de estudios y que fuera coadjutor espiritual, especializado en las misiones. No accedió a responsabilidades locales o provinciales, pero es probable que con su movilidad haya formado muchos jesuitas en tareas misionales. Fabián de Ayala tenía una gran motivación para la misión, la «conversión de los Gentiles», según su propia carta indipeta, redactada en 1602.39 Llegó a Lima en 1605, procedente del colegio de Plasencia, donde había hecho su noviciado y estudiado filosofía. Terminó sus estudios de teología en Lima y luego fue destinado al colegio de Huamanga, y murió en 1617 en Potosí a los 35 años de edad, en circunstancias que ignoramos. Estos cambios de residencia le permitieron entrar en contacto con los diferentes tipos de población indígena del Perú y se preparaba probablemente para una carrera prometedora. En tal sentido, en 1607, el catálogo indicaba que 39 Plasencia, 29 de julio de 1602, ARSI, FG 758/307

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tenía «talento para superior, el púlpito y la confesión», y en 1613 se le destinaba a una carrera de obrero de indios y de ministro. Se consideraba que tenía buen carácter, buen juicio y prudencia, aunque le faltara experiencia. Y aunque en el catálogo de 1613 no aparezca más citado el talento para superior, se decía que tenía cualidades de escritura, pues redactó en 1614 una carta importante sobre la idolatría de los indios.40 Sin embargo, no pareció dejar un gran recuerdo como misionero, pues no fue elegido para figurar en el Menologio de 1630 que estudiaremos más adelante en este capítulo. Sin duda, no tuvo el tiempo suficiente para dar las pruebas de su talento de misionero. Francisco Conde llegó al Perú en la misma misión que Fabián de Ayala. Era originario de Cádiz y su carrera se desarrolló en los diferentes colegios de la provincia peruana, hasta su muerte en 1656, en el colegio de Lima, a los 73 años de edad. Se menciona en Lima en los catálogos de 1607 y de 1613, y luego en Arequipa y en Trujillo, según los de 1619 y 1625. En 1637 era rector del de Huamanga, antes de volver a Lima, en 1654. Ya en 1607, apenas dos años después de su llegada al Perú, se le valoró su talento para el «púlpito» y se estimó que sería un buen obrero de indios; luego en 1613, que tenía talento «para todo», y en 1619, sobre todo para los «ministerios». Ejerció en su carrera las funciones de rector y de «compañero de provincial», siendo uno de los pocos misioneros de los años 1609-1618 que tuvo posteriormente responsabilidades de gobierno a nivel provincial. Sin embargo, fue el criollo Miguel de Salazar, quien alcanzó los puestos más altos durante su carrera, recorriendo todas las regiones del Perú. Empezó sus estudios en Arequipa, su lugar de origen, y los prosiguió en Lima entre 1607 y 1613, donde residió por lo menos hasta 1619. Luego se le encuentra en 1625 en La Plata y en 1631 en el Cuzco. De nuevo en Lima en 1637, donde era número dos en la jerarquía provincial, ocupaba el cargo de consultor del provincial, Nicolás Duran, misionero como él. Hasta el catálogo de 1619 se dijo de él que tenía talento para todo y que reunía todas las cualidades evaluadas en el catálogo secreto. Se distinguía por ser particularmente bien dotado para los estudios, al punto que el catálogo de 1619 le evaluó de la manera siguiente: «aprovechamiento en 40 Carta de Fabián de Ayala a Claudio Aquaviva, Lima, 25 de marzo de 1614. Operario en el Colegio de Guamanga. «Errores ritos supersticiones y ceremonias de los yndios de la provincia de chinchaycocha y otras del Piru». (ARSI, Perú 19, ff. 258-262).

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letras: muy aventajado». Además de predicador y obrero de indios y españoles, fue profesor de casos de conciencia, rector, compañero de visitador y de provincial, y visitador él mismo. Entre 1625 y 1635 se le encargó la fundación de misiones en la selva de Huánuco, cuando la provincia eligió extender nuevamente sus actividades a los indios designados entonces como infieles, con la ayuda del arzobispo Gonzalo de Ocampo. Su carrera, que se terminó en el Cuzco en 1653 a los 68 años, fue la más completa de las que hemos encontrado en este grupo de misioneros que participó en las visitas de extirpación de idolatrías. Según el relato de su vida, en la carta anua de 1655, «trabaxo con yncreibles fatigas en la enseñança de los indios xtianos, y reduccion de los Barbaros e ynfieles, y esto quando le sobraban los mas lucidos talentos, que a otros detienen en las cortes».41 Esta capacidad de llevar a cabo varios tipos de empleos fue destacada por los mismos jesuitas. Pero no quiere decir que la normalidad estuviera, a los ojos de los contemporáneos, en una especialización muy estrecha, como lo demuestra el catálogo de 1637, en el que la proporción de misioneros polivalentes aumenta considerablemente. Veamos, sin embargo, un ejemplo contrario. Luís de Teruel, originario de Granada, entró en la Compañía de Jesús en Lima en 1604 y estudió en Arequipa, donde se encontraba en 1613. Era pensionario de la casa de probación de Lima en 1619, donde sin duda estuvo haciendo su tercer año de probación, y pasó luego a la residencia de Santiago del Cercado, donde transcurrió el resto de su carrera, entre 1619 y 1670, salvo en 1637, cuando hay constancia que formaba parte del colegio de Trujillo. La mayor parte de su existencia la pasó en la doctrina de indios cerca de Lima, donde fue superior y luego rector, cuando la residencia se transformó en colegio. Luís de Teruel terminó su vida en el Cercado a los 81 años, a pesar de gozar de los que los catálogos llamaron una salud mediana durante toda su vida. Además de sus actividades misioneras, se le cita como lector de latín en todos los catálogos, y se le consideraba también capaz de gobernar. En 1666, a los 77 años, se pensaba que sólo era apto para oír confesiones, signo de que la edad no había alterado sus capacidades intelectuales aunque estuviera disminuido físicamente, pues eso significa que no podía viajar y moverse como antes. En los últimos años de 41 Carta anua de 1655, firmada por Antonio Vázquez, Lima, 15 de julio de 1656, ARSI, Perú 16, f. 18v.

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su existencia, perdió la vista, como lo precisa la historia de su vida, inserta en la carta anua de 1667-1674.42 Como en la década de 1570, las misiones eran un aspecto importante de la formación de los jesuitas en el apostolado de los indios. Sin embargo, los misioneros de los años 1610 ya no estaban en una situación de exploración, y no eran enviados con el único criterio de sus talentos lingüísticos, sin que gozaran de un nivel universitario suficiente. Habían recibido una formación sólida, a pesar de los matices que sugieren las discusiones de 1616 sobre su nivel en teología. Los ejemplos que acabamos de estudiar demuestran que no hay un perfil de carrera típico para los «obreros de indios», por lo menos en el siglo XVII. Las quejas de Francisco de Contreras en la década de 1640 sobre los europeos enviados al Perú, se desmienten con los ejemplos del fervor misionero de Fabián de Ayala y Francisco Conde. También el ejemplo de Miguel de Salazar demuestra que un criollo misionero podía alcanzar altos puestos en la jerarquía en los años 1630. Esta nueva generación de misioneros anunciaba la evolución del personal que aparece en el catálogo de 1637. Se trataba de individuos mejor formados que los del pasado, mejor situados en la jerarquía de la Orden y frecuentemente criollos, cuyo papel de misioneros se intensificó en la primera mitad del siglo XVII. Pero no estaban desprovistos de ambición y es razonable pensar que, por lo menos para los que acumulaban varios talentos, la participación en las actividades misioneras de la provincia podía contribuir, más allá de la vocación, a su ascensión en la jerarquía de la Orden. Esto significa que, a pesar de la imagen contradictoria del misionero que aparece en los textos, el apostolado de los indios no fue necesariamente sinónimo de una posición subordinada en la institución. Se nota en el recorrido de la carrera de los jesuitas que participaron en las visitas de extirpación, sobre todo cuando la Compañía había acumulado varias décadas de experiencia de la misión. También fue en el siglo XVII cuando se construyó la figura idealizada del misionero, a través, por ejemplo, de la redacción de la historia de la provincia o de la vida de sus miembros, textos donde la carrera tomaba una dimensión particular. Un Menologio del principio la década de 1630 demuestra como se llegó a construir un modelo de obrero de indios, que por una parte era el resultado de la experiencia acumulada y 42 Carta anua de 1667-1674, 30 de enero de 1675, ARSI, Perú 16, ff. 243v-244.

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que, por otra, valoraba además ciertos aspectos de la vida de los misioneros escogidos. LA FIGURA IDEALIZADA DEL MISIONERO La figura idealizada del misionero sirve de contrapunto al análisis de sus carreras, tales como se las puede trazar con los catálogos y las conclusiones contradictorias de la correspondencia que hemos estudiado en los capítulos anteriores. Para un mismo grupo de individuos contamos con tres puntos de vista, según las fuentes consultadas. Los catálogos dan cuenta del personal y su uso historiográfico remite a establecer la fotografía de una vida según criterios tales como el juicio de los superiores sobre las aptitudes en relación con ciertas actividades, la movilidad geográfica, o su lugar en la jerarquía de la Orden. La correspondencia permite un enfoque fragmentado de su labor misionera, y da cuenta de las discrepancias que podían existir entre los actores y los redactores, así como de la diversidad de los problemas y de su evolución, como lo hemos constatado en los capítulos anteriores. La literatura hagiográfica, en la que se puede clasificar a los Menologios, pero también las reseñas necrológicas insertas en las cartas anuas, son un balance de historias de vidas que permite reconstruir una verdadera galería de retratos ejemplares.43 Los redactores de esas historias de vidas, al forjar una imagen ideal del misionero, también reflejan las contradicciones que hemos constatado en la correspondencia y en las carreras. Esta cercanía entre el ideal propuesto y la realidad vivida, es un elemento característico de los Menologios. El de la provincia peruana, redactado en 1630, es un verdadero balance de un periodo de la historia de la provincia peruana. La palabra menologio viene del vocabulario de la Iglesia Oriental. Era una colección de «menaia»; o sea, de «mensuales», los oficios de las fiestas del rito bizantino.44 Al igual que el martirologio latino, el menologio era utilizado en el servicio litúrgico de una comunidad particular. Ya en el siglo IX, los martirologios daban una breve reseña de cada santo, que era leída por los monjes el día anterior de su fiesta, que coincidía con el aniversario 43 Sobre la definición del género hagiográfico y su expresión de la subjetividad cristiana, véase Durán, 2000. 44 Bottereau, 1980.

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de su muerte. Los menologios retomaron esta organización de calendario, incluyendo sin embargo menos historias de vidas, pero más detalladas. La tradición de recopilar colecciones de reseñas edificantes de religiosos extraídas de los anales de las órdenes se remonta a las órdenes contemplativas. Estas Vitae Patrum eran leídas en público y en privado, y surgieron al mismo tiempo que los martirologios. En el siglo XVI, con la publicación de un martirologio oficial, la Iglesia católica oficializó esta lectura y unificó la práctica. Los jesuitas practicaban por ejemplo la lectura del Martirologio romano, ya en las décadas iniciales posteriores a su fundación, en los refectorios, al final de la comida de mediodía. Esta unificación romana no excluía la redacción en las comunidades religiosas, de colecciones de vidas ejemplares que proponían modelos específicos. Los menologios de la Compañía de Jesús nacieron de la voluntad de incluir en una obra oficial a los mártires de la Orden, muertos en tierras lejanas como Japón, Inglaterra o Francia.45 A principios del siglo XVII, constituían listas de un centenar de nombres, junto a un comentario y a veces una reseña biográfica. Familiarizado con la redacción de estas reseñas, Pedro de Ribadeneyra publicó en 1608 un catálogo de los escritores jesuitas.46 El título de otra de estas colecciones demuestra bien su objetivo y las circunstancias de su lectura: el Catalogo di alcuni martiri ed altri nomi più illustri in santità della Compagnia di Gesù, da leggersi ciascun giorno dopo il martirologio in refettorio. Cominciato a leggersi in Roma nella casa professa a 31 luglio dell’anno 1619. Este catálogo de algunos mártires y hombres ilustres de la Compañía de Jesús se empezó a leer el día aniversario de la muerte de Ignacio de Loyola, quien fue canonizado tres años más tarde. Cuenta con 75 reseñas, entre ellas 22 relativas a mártires y las otras sobre «confesores». Si la lectura del martirologio oficial de la Iglesia seguía vigente, no parecía ser suficiente para la Compañía. Como lectura edificante, el menologio que se le agregaba al martirologio interno era un llamado a la imitación, lo que explica la necesidad de proponer modelos conformes al ideal de la Orden y sacados de la experiencia cercana en el tiempo. Por lo tanto, se redactaron menologios locales en las diferentes provincias, que proponían a la jerarquía romana sus propios modelos de vidas de jesuitas ejemplares. Estas recopilaciones de vidas formaban parte de una política 45 Por ejemplo, Camerota, 1606. 46 Ribadeneyra, 1608.

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voluntaria de santidad por parte de los jesuitas, que dieron lugar a varios procesos de beatificación impulsados por la provincia peruana de la Compañía de Jesús, cuando se estaba gestionando la beatificación de Rosa de Santa María, promocionada por los dominicos.47 Si para los historiadores han sido una fuente importante para reconstruir las biografías de jesuitas famosos, en nuestro caso nos servirán como un instrumento para medir el lugar que ocupaban los misioneros en la Orden y en la provincia, como modelo digno de imitar a nivel local. Si era necesario proponer vidas ejemplares como modelos, las características de estas vidas, que resaltan las reseñas, tomaban en cuenta el contexto local y los defectos del grupo preciso que se trataba de edificar. Se conocen dos colecciones de vidas de jesuitas de la provincia peruana redactadas al inicio de la década de 1630. La primera fue publicada en Sevilla en 1633, por Alonso Messía, procurador de la provincia a Europa en 1630,48 está dedicada a Felipe IV, y recoge las vidas de veinticinco jesuitas de la provincia peruana bajo el título siguiente: Catalogo de algunos varones insignes en santidad de la provincia del Perú de la Compañía de Jesús hecho por orden de la congregación provincial que se celebró en el colegio de S. Pablo de Lima año de M.DC.XXX49. Existen dos copias manuscritas de este libro en el archivo romano de los jesuitas, una de ellas firmada del puño de Messía. Este libro se parece a los menologios por su tema y también por su organización, pues las reseñas se ordenan según el calendario y la fecha de cada personaje es la de su defunción. No se puede afirmar con certidumbre que el autor de este libro fuera el procurador de la provincia. En la misma época, Anello Oliva, había terminado una historia de la provincia peruana y se la había confiado a Messía para que pidiera en Roma la autorización de publicarla. El general no la autorizó, pues no había visto la obra entera y se extrañó, en una carta al provincial, de que ya se hubieran publicado dos páginas sin autorización, «porque Vuestra Reverencia sabe bien que tal licencia yo no le e dado, ni convenia hacerle, hasta que se reviese, y me enviasen las censuras; como 47 Para una aproximación general de las políticas de santidad en el Perú, véase Sánchez Concha, 2003 e Iwasaki Cauti, 1994. El caso del misionero Diego Martínez ha sido estudiado por Coello de la Rosa, 2010. 48 Actas de la congregación provincial de 1630, ARSI, Congr. 63, f. 206v. 49 Publicado en Sevilla en 1633. El texto ha sido editado por Rafael Vargas Hidalgo en la Revista Andina, 14-2, 1996, 385-412.

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porque aunque quisiera no podia concederla, por tener reservado su santidad por especial Breve la licencia de estampar tales libros que contienen algo de milagros, y revelaciones a la congregacion de los eminentissimos cardenales de indicii y por lo menos hasta asegurarme, si avia algo en el dicho libro que contraviniese al Decreto de su Beatitud, no era prudencia permitir su impresion; y a sido tal el sentimiento que e recibido que para satisfacion de lo dispuesto sin mi orden, me he hallado obligado a que en todas las provincias de España se publique, que yo no e dado tal licencia. Vuestra Reverencia luego que reciba esta me avise si dio tal facultad, que quedo con pena».50 El libro no fue nunca publicado integralmente estando vivo su autor. La primera parte es una breve historia del Perú y de la Compañía de Jesús, publicada en Lima en el siglo XIX.51 De Oliva se conocen varios manuscritos más o menos completos, una copia de la primera parte estaría en los archivos del colegio de San Ignacio de Santiago de Chile,52 mientras que la más completa se conserva en el British Museum bajo título de Historia del Perú, aunque una de sus partes lleva un título casi idéntico al del libro publicado por Messía en Sevilla en 1633:«Elogios y Catalogo de algunos varones insignes en santidad de la Provincia del Perú de la Compañía de Jesus. Hecho por orden de la Congregación provincial. Lima año de 1630».53 Además de estos ejemplares, existe también un manuscrito in cuarto de la obra, redactado en Lima en 1639.54 De los 26 jesuitas cuya biografía se incluye en la obra publicada por Messía en Sevilla en 1633, diecisiete fueron insertos en la copia del libro de Oliva, depositado en la biblioteca Casanatense que hemos consultado. En 50 Carta al provincial del Perú, Roma, 30 de noviembre de 1634, ARSI, Perú 2-II, ff. 383-383v. 51 Oliva, 1895. 52 Libro 1.º del MS Original del RP Anello Oliva S. J, Santiago de Chile, Archivo del Colegio de S. Ignacio IV-25. Esta referencia se encuentra en un catálogo antiguo del ARSI, en Roma, al nombre de Anello Oliva. 53 Historia del Perú, London, British Museum, Ms. Add 25, 327, 302 ff. in 4.º . ff. 2-21 [Praeliminaria, approbationes…], ff. 22-223: Libro Primero. Introduction a las vidas de los Varones Ilustres de la Compañia de Jesus de la Provincia del Perú…, ff. 224-245: Elogios y Catalogo de alguns varones insignes en santidad de la Prov. del Perú de la Coomp. de Jesus. Hecho por orden de la Congreg. provincial… Lima año de 1630, ff. 246 ss [Indices]. Gayangos, 469-470. 54 Biblioteca Casanatense, Roma, Mss. 1815. « Relacion de la entrada y fundacion dela Compañia de Jesus En los Reynos del Perú en conformidad/ Por la horden que tiene dada su Magestad Del Rey Nuestro Señor/ Por el Padre Anello Oliva de la mesma Compañia». El autor firmó personalmente el último folio de la copia: «Concuerda este traslado con su original de verbo ad verbum, y por verdad confirmo en Lima 16 de junio de 1639/ firmo ante mi el padre Anello Oliva», f. 167v.

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consecuencia, el libro publicado en Sevilla constituiría parte de la historia de la Orden atribuida a Anello Oliva, cuya publicación no fue autorizada por el general en 1634, un año después de su publicación parcial. Esta publicación, sin el visto bueno de las autoridades romanas de la Orden, es un ejemplo de las dificultades que tenía la administración central para hacer respetar su autoridad en las provincias de religiosos sujetos al Real Patronato hispano. Sin embargo, no hubo un único autor de las biografías, ya que con toda probabilidad se inspiraron en reseñas biográficas insertas en las respectivas cartas anuas, luego recopiladas por el autor del menologio. La selección de misioneros del Perú ilustra el hito que estaba viviendo la provincia en materia de política misionera. En la década de 1630, los jesuitas del Perú se estaban nuevamente orientando hacia las misiones de frontera, con el impulso dado por Nicolás Durán. Así, aun cuando la historia reciente de la provincia se había desarrollado en el marco de las misiones volantes, con las visitas de extirpación de idolatrías, los que participaron en ellas no aparecen en forma substancial en el menologio de Anello Oliva. Entre la lista de hombres ilustres de la provincia peruana, los misioneros no son mayoritarios al constituir sólo once de las 26 reseñas, lo que demuestra que la provincia asumía, como característica propia, claramente la diversidad de empleos de sus miembros.55 Sin embargo, los misioneros son el grupo más homogéneo, si se clasifican a estos individuos según su grado y sus actividades. Los otros jesuitas vivieron todos una vida devota y santa, dedicada a la oración, siendo coadjutores temporales (tres), un novicio, y profesos de cuatro votos. Entre ellos hay un panadero, dos teólogos y, por lo menos, seis antiguos provinciales. Basten algunos ejemplos como los referidos a Diego Álvarez de Paz, Esteban de Ávila, Gerónimo Ruiz del Portillo o Pablo José de Arriaga. Así, se ensarta a Diego Álvarez de Paz como «vivo espejo del perfecto Religioso, Sacerdote apostólico y muy sabio Maestro», famoso por sus escritos espirituales.56 El coadjutor Agustín de Piedrasanta fue «un hombre perfecto y fiel hijo de la Compañía», que compartió su tiempo entre la panadería y la iglesia. «Tuvo especial don de hablar de Dios, que Padres doctos, espirituales, y santos, con solo verle, 55 Llamamos misioneros a los jesuitas cuya actividad con los indios justifica explícitamente su presencia en el libro, visto que la palabra no figura como tal. 56 «El catálogo», Revista Andina, 1996, 396.

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y hablarles de nuestro Señor se sentían más devotos que si uvieran tenido larga oración». Los laicos consideraban su pan como reliquia.57 Entre las biografías escogidas se incluye un teólogo de gran reputación, calificador del Santo Oficio y gran maestro de teología, el padre Esteban de Ávila, y asimismo a un provincial de fama más modesta como Gerónimo Ruiz del Portillo, fundador de la provincia y constructor de iglesias pues «siendo provincial, hazia adobes para la Iglesia que iva labrando».58 Todos fueron perfectos penitentes, practicando frecuentes y prolongados ayunos, como Pablo José de Arriaga, quien «pasaba dos o tres días en la semana sin comer».59 De los once misioneros incluidos en el Menologio, diez se distinguieron sobre todo por sus actividades en las misiones de frontera, cuatro de ellos respectivamente en Tucumán y Paraguay, en Santa Cruz de la Sierra, y dos entre los indios chunchos.60 Sólo en un caso, se considera a un jesuita que limitó sus actividades misioneras entre los indios ya cristianizados y no se aventuró en las misiones a «infieles». Ce citan a Miguel de Urrea y Bernardo Reus quienes fueron considerados como mártires, al haber muerto en manos de los indios. También es de destacar la figura de Diego Martínez, misionero en el Alto Perú y en Santa Cruz de la Sierra, cuyo caso llegó a ser promocionado como un posible santo de la Compañía de Jesús en el Perú.61 A estos «misioneros explícitos» se podrían agregar algunos jesuitas que aparecen en el Menologio, pero no directamente por sus actividades misionales. Se trata de Hernando de Monroy, Alonso de Miranda y Pablo José de Arriaga, cuyas actividades son conocidas por otras fuentes. Parece entonces que, en la década de 1630, la definición del misionero se basaba más bien en la figura de quien se dedicaba a la conversión de los «indios gentiles», de los «bárbaros», de los «infieles». Se trata de los que personificaban las orientaciones contemporáneas de la política misionera de la provincia. Sin embargo, su presencia masiva en el catálogo no se explica solamente por razones de circunstancia. Se trata sobre todo de los «obreros de indios» quienes, debido a que se enfrentaban con paganos, en 57 Ib., 397. 58 Ib., 397. 59 Ib., 406-407. 60 Son Alonso de Barzana, Andrés Ortiz, Diego Martínez, Pedro de Añasco, Angelo Monitora, Juan de Montoya, Manuel de Ortega, Diego de Samaniego, Miguel de Urrea, Bernardo Reus. 61 Su caso fue estudiado por Alexandre Coello de la Rosa, 2010.

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regiones muchas veces inhospitalarias, vivían la experiencia más cercana al ejemplo de Francisco Javier, caracterizada por la soledad, la actividad itinerante, y las privaciones de todas las ventajas que ofrecía la vida en el colegio, aunque fuera intermitente. Son los únicos que aprendieron lenguas indígenas diferentes de las que se enseñaban comúnmente a la mayoría de los jesuitas. No es extraño que se destaque que cinco de ellos se hayan distinguido particularmente en tal tarea, como muestra que de Alonso de Barzana se diga que «hablava en onze lenguas, de que tuvo especial don»;62 que Diego de Samaniego «aprendio varias lenguas de los Indios»,63 o que Pedro de Añasco «catequizó, predicó y confesó en nueve lenguas de Indios a muchos millares dellos».64 Estos modelos de misioneros se pueden considerar como un contrapunto de la vida cotidiana de los obreros de indios de la provincia o de los jóvenes que pasaban un momento de su carrera haciendo misiones o aprendiendo las lenguas indígenas. Los casos de los padres Miguel de Urrea y Juan de Montoya merecen al respecto una atención particular, pues para ellos el aprendizaje de las lenguas es descrito como un trabajo de humildad y de penitencia. Miguel de Urrea, señalado como «mártir» en manos de los indios chunchos en 1597, es valorado como «varón adorado de singulares virtudes, de tan grande humildad que pidio con lagrimas a los superiores le mudasse el oficio de Rector en ir a misiones de infieles, preparandose para la de los Chunchos un año entero, con grandes penitencias; comia solamente yervas, y raizes de la tierra, dormia sobre unos sarmientos, tomava cada dia rigurosas disciplinas, hasta derramar sangre, aprendio su lengua, e hizo catechismos della, y convirtió muchos a nuestra santa Fe».65 Se escribe de Juan de Montoya que, aviendo entrado en la Compañía en tiempo de nuestro Padre S. Ignacio, y governado con muy grande estimación de su persona algunos Colegios: y siendo Provincial en Europa, deseoso de emplearse en la conversion de la gentilidad, pidio a nuestro padre General Everardo Mercuriano le embiasse al Perú. Fue persona docta, grave, y de rigurosas penitencias, dotado de gran sencillez, profunda humildad, y singular obediencia, poderoso para con Dios. 62 63 64 65

«El catálogo», Revista Andina, 1996, 394. Ib., 398. Ib., 400. Ib., 405-406.

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Con sus oraciones y sacrificios alcanço cosas que no tenian remedio humano. Tuvo don de consejo, ardiente zelo de la salvación sus (sic) proximos. Viejo de 70 años aprendio dos lenguas de indios, pudrieronsele los pies, y llagaronsele las piernas por andar mas de cien leguas a pie en las misiones de los infieles, por riscos y montañas nunca vistas ni andadas, rios caudalosos, &cc. Padeciendo sed, hambre, y cansancio por el bien de las almas. Sus empleos eran con gente humilde. Dezia que los Indios eran sus señores de Titulo, Condes, y Marqueses.66

El carácter ejemplar de la vida de estos dos misioneros se funda, sobre todo, en el contraste entre las carreras que dejaron de lado y su destino real. Según el catálogo peruano de 1595, Miguel de Urrea llevaba más de veinte años en la Orden cuando murió. Llegado al Perú en 1585, procedía de la provincia de Toledo, donde había sido confesor y profesor de filosofía. Enviado a Juli en 1585, estaba en Potosí en 1591 y, el mismo año, el general lo nombró segundo superior de Juli. En 1595 era el segundo superior en el colegio de La Paz, donde se le designaba en el catálogo como «obrero de indios»,67 año en que llevó a cabo su primera misión entre los indios chunchos, muriendo en 1597.68 Sus restos fueron recuperados por los jesuitas en 1602, dando lugar a un elogio fúnebre en la carta anua correspondiente.69 La reseña biográfica publicada en 1633 resume este relato, tal como reproducimos a continuación; en 1603 se había dicho de él que «entre todos los ministerios de esta provincia puso los ojos en el de los indios, dedicándose todo a él y renunciando con mucho gusto otros talentos con que esperaba esta provincia su buena ayuda con grande expectación».70 Juan de Montoya fue recibido en la Compañía en tiempos de Ignacio de Loyola en Alcalá en 1548, cuando tenía 22 años. Se le encuentra en Nola, en Campania en 1560, donde fue rector. Hizo estudios más prestigiosos en aquel tiempo que los llevados a cabo por Miguel de Urrea, pues obtuvo el título de maestro en artes y de doctor en teología, estudios que terminó en Roma en 1554.71 Llegó al Perú en 1575, como consultor 66 Ib., 412. 67 «Catálogo de los destinados al Perú» [Roma, abril de 1584], MPIII, 431y 491, nota 7. Carta del provincial Juan de Atienza a Claudio Aquaviva, 7 de agosto de 1585, MPIII, 673. Catálogo de 1591, MPIV, 669. MPIV, 701. Catálogo de 1595, MPV, 773. 68 Carta anua redactada en 1596, MPVI, 76. Carta anua del 24 de agosto de 1597, MPVI, 438439. 69 Carta anua de 1602, redactada el 28 de abril de 1603, MPVIII, 236-256. 70 Ib., 237. 71 Catálogo de 1576, MPII, 117.

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del provincial y acompañó a Acosta al Cuzco, confesando indios en el camino.72 El catálogo de 1576 dice que no tenía talento para predicar, y el general se quejaba de su escritura, alabando al mismo tiempo su celo con los indios.73 En 1581, el superior de Juli escribió de él que había pedido ir a convertir a «los puros gentiles». El catálogo secreto de 1583 dice de él que era apto para todo hasta para provincial. En 1585, su primera misión fue un fracaso y murió luego en Potosí en 1592 a los 66 años, según la carta anua de 1593-1591.74 Su elogio fúnebre, que reproducimos a continuación, hace hincapie en su labor entre los indios: havía años se havía dedicado de tal suerte al bien y provecho de los indios, que sin querer confessar español ninguno, se estava perpetuamente confessando indios, cuyas lenguas havía aprendido, y asi cathechizava y enseñava las oraciones como si fuera novicio de un año. Perficionó Nuestro Señor sus muchos travajos con una muy recia enfermedad en la qual nos dejó grande exemplo de paciencia. Semejantes obreros imbía Nuestro Señor a esta viña, que ni las canas ni las letras ni los cargos y enfermedades y los trabajos pasados quieren que les escusen de travajar para que quando venga el celestial reposo les alle velando y travajando.75

A pesar de las exageraciones o de los errores de estos relatos, lo que importa es que tratan de verdaderas conversiones hacia la labor misionera. Urrea y Montoya abandonaron explícitamente carreras de superior de colegio o de provincia para partir como misioneros. Sus opciones aparecen en las fuentes como opciones de humildad y de sufrimiento. Así, el aprendizaje de las lenguas indígenas por Miguel de Urrea es relatado a continuación tras sus ejercicios de penitente, y, en el caso de Juan de Montoya, precede al relato de su actividad misionera y del sufrimiento físico de su peregrinación. Si en el caso de Montoya lo notable es su edad ya avanzada, pues tenía cincuenta años cuando llegó al Perú, lo que cuenta en el relato no es el individuo sino su capacidad para provocar otras vocaciones. 72 Catálogo de 1576, Informe del visitador Plaza, MPII, 132. 73 Carta a Acosta, Roma, 26 de junio de 1577, MPII, 313; Carta a Acosta, Roma, 25 de septiembre de 1578, MPII, 400 y carta a Montoya, 15 de marzo de 1580, MPII, 822. 74 Catálogo de de 1583, MPIII, 222. Carta de Diego Martínez a González Davila, asistente de España en Roma, Juli, 24 de diciembre de 1581, MPIII, 101. Carta de Atienza a Aquaviva, 8 de abril de 1585, MPIII, 393, carta anua del 14 de abril de 1585, MPIII, 618. Carta anua de 1593-1594, MPV, 377, n. 196 y ARSI, Hist. Soc. 41a, f. 37v. 75 Carta anua de 1593-1594, MPV, 377.

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La misión aparece tal como cualquiera se la podía representar, con sus penas y sus beneficios espirituales. Así hemos definido los términos «obrero de indios», que funcionan más como un calificativo del individuo que como una palabra que designa un ministerio particular. No se trataba entonces de omitir en los relatos de vida los obstáculos y los sufrimientos de la misión. Tampoco se trataba de cerrar los ojos delante de la condición humilde del misionero. Un misionero era un servidor de los humildes. Son todas estas razones las que hacían que el oficio fuera repulsivo en las fuentes administrativas de la Orden y en la correspondencia, y demuestran las dificultades para atraer a los jesuitas del Perú a ejercerlo. La literatura hagiográfica respondía, punto por punto, a las constataciones de los informes de provinciales o de procuradores. La contradicción se volvía positiva, porque garantizaba la salvación. No se ocultaba ni se atenuaba, como si la Compañía de Jesús, sumando todas sus contradicciones internas en los Menologios, asumiera lúcidamente sus propios defectos. La presencia de Álvarez de Paz en la lista, presentado después del más insigne de los misioneros del Perú, Alonso de Barzana, demuestra que era necesario exponer la gran diversidad que existía dentro de la Orden. Al final del siglo XVI varios misioneros tuvieron carreras de superiores, como lo demuestran los ejemplos de Diego de Torres Bollo o de Nicolás Durán. También participaron en los debates y controversias en el seno de la Orden acerca de la política misionera a principios del siglo XVII. Más modesto es el caso de Gregorio de Cisneros, sin duda el ejemplo típico de misionero recalcitrante tanto a la obediencia y a la disciplina del colegio, como a la autoridad de los rectores, celoso de su independencia. A pesar de su carrera de obrero de indios itinerante no fue elegido como ejemplo para los jesuitas del siglo XVII, pues no figura en la lista de 1633. Sin duda, su modelo no se correspondía con la experiencia extrema que representaba el contacto con los indios «infieles», con los cuales se arriesgaba la vida, y que fue el paradigma que adoptó Anello Oliva al elegir los ejemplos para su libro. Sin embargo, Cisneros era sin duda mucho más representativo de los misioneros itinerantes de la provincia peruana, quienes recorrían pueblos de indios cristianizados en el marco de misiones volantes. Al poner de relieve la oposición entre el sufrimiento y la humildad elegidos por los misioneros y las esperanzas de carrera abandonadas, el Menologio hacía hincapié en los defectos habituales de sus miembros. 343

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La perspectiva de una vida confortable en un colegio no formaba parte del ideal del misionero, aunque asegurara la cohesión del grupo y la supervivencia de la Orden desde un punto de vista colectivo. El Menologio trataba de combatir los excesos inversos; o sea, la tendencia a considerar a la Compañía de Jesús como un medio para lograr ambiciones personales, en los estudios y en las actividades intelectuales. Sin embargo, era también la vía que la Orden erigía como ejemplo, al incluir a Álvarez de Paz en su Menologio. Era sin duda la vía principal que esperaban seguir los criollos peruanos al ingresar en la Compañía de Jesús. El equilibrio estaba sin duda entre estos dos extremos, y sus matices eran innumerables, como lo demuestra la variedad de perfiles que aparecen en el Menologio 1633, en que además la provincia peruana estaba haciendo un balance de los sesenta primeros años de su historia.

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Conclusión En la carta anua de la provincia jesuita del Perú de 1611, leemos «Vale mas una semana de misión que un mes de collegio», frase redactada en el momento de las visitas de extirpación de idolatrías.1 Esta cita resume gran parte de las interrogaciones que motivaron esta investigación sobre la identidad misionera de los jesuitas del Perú en su primer siglo de presencia en los Andes. El primer sentido de la palabra misión es el de una estrategia pastoral: la misión volante que podía durar varios días, e incluso varias semanas. La palabra incluye también el sentido más amplio de misión como vocación de la Compañía, en virtud del voto de obediencia al Papa. La misión enunciaba la movilidad apostólica y se oponía al colegio, lugar de la permanencia sedentaria y de la institucionalización de la Orden. Pero la oposición a la que se refiere la cita no excluye la coexistencia entre estos dos polos. Ambos concretaban los principales ministerios y realizaban el apostolado universal de la Orden. El colegio era el lugar de donde emanaban todos los ministerios, incluidas las misiones volantes. Lugar de la formación de los miembros, de la práctica de los Ejercicios espirituales y de la realización de las Constituciones, era indispensable para la salvaguardia de la unidad en el contexto de dispersión mundial de la Orden. La movilidad opuesta a la permanencia sedentaria, la unidad maltratada por la dispersión, el apostolado universal realizado y al mismo tiempo fraccionado por la misión, son unas de las contradicciones que atraviesan esta historia de las vocaciones inciertas de los jesuitas del Perú. Aunque se apliquen sin duda a todas las provincias de la Orden, tomaban un color particular en las provincias de Ultramar como las americanas. Porque para las autoridades jesuitas de Roma estas provincias eran el espacio por excelencia de la misión, en virtud de la presencia de habitantes recientemente convertidos al cristianismo o por convertir. Y por definirse desde sus prin1 ARSI, Perú 13, f. 108v.

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cipios como misionera, la provincia jesuita del Perú conoció todas estas contradicciones. El recorrido que hemos dibujado en los capítulos de este trabajo desde la fundación de la provincia, en 1568, hasta el primer tercio del siglo XVII, fue la primera etapa de la Antigua Compañía de Jesús en el virreinato del Perú. La hemos estudiado desde el punto de vista de las definiciones sucesivas de los territorios de la misión y de su realización por los actores de la institución. Se imponen dos tipos de conclusiones. La primera resume las principales ideas relacionadas con la exigencia de la misión como vocación de la Compañía y de la provincia peruana de parte de las autoridades romanas de la Orden y la segunda retoma el hilo cronológico. IMPONER Y PRESERVAR LA VOCACIÓN MISIONERA Uno de los principales envites de la propia definición de la identidad jesuita, el de la misión como vocación de la Orden, se planteó en forma aguda en las provincias de Ultramar, como la del Perú. Las cuestiones de la división de la provincia y del aprendizaje de las lenguas indígenas demuestran que la definición de los territorios y de los actores de la misión pertenecía a las prerrogativas de las autoridades centrales de la Orden. El general era responsable de la coherencia y de la unidad de la acción de los jesuitas. Pero ello no se podía realizar sin tropiezos y las intervenciones de los generales sucesivos, en su diálogo con las divergencias locales, demuestran que la negociación era permanente. En efecto, la vocación misionera fue el nudo de la discusión respecto de la división territorial de la provincia peruana, cuyo resultado fue que la provincia peruana pasó entre 1605 y 1607 de un espacio continental al perímetro de la Audiencia de Lima, más la parte occidental de la Audiencia de Charcas. La dispersión original de los jesuitas en un espacio tan amplio que abarcaba hipotéticamente toda América del Sur, en nombre de su labor misionera orientada a las fronteras del virreinato, planteó problemas administrativos e hizo peligrar la propia unidad de la institución. La división en diferentes provincias solucionó por lo tanto una crisis de crecimiento respetando al mismo tiempo las fronteras imperiales y el papel que la Corona atribuía a los jesuitas en los márgenes del Imperio. La decisión de Claudio Aquaviva de no escuchar la opinión de algunos de los miembros de la provincia que aconsejaban dejarles a los jesuitas de Brasil las misiones del Pa346

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raguay, trasladándolas a la jurisdicción portuguesa, demuestra la necesidad de que la Orden se adecuase a la geopolítica imperial. Al mismo tiempo, la creación por Roma de nuevas provincias fue una forma de sedentarizar a sus miembros, dándoles a la vez nuevas perspectivas de movilidad y de extensión de los ministerios al fundarse nuevos establecimientos en las nuevas provincias de Nueva Granada y de Tucumán-Paraguay. De esta manera el general reafirmó la importancia de la misión en el apostolado universal de la Orden e impuso su autoridad en los conflictos internos entre partidarios y adversarios de una identidad basada en priorizar la misión. Difíciles de percibir durante los preparativos de la división de la provincia, los conflictos se manifestaron en forma particularmente virulenta cuando se trató del tema del aprendizaje de las lenguas indígenas, que Claudio Aquaviva volvió obligatorio para todos los miembros a partir de los años 1580. En última instancia significaba que todos los miembros de una provincia ultramarina debían dedicarse en principio al apostolado de los indios, lo que prohibía su especialización, por ejemplo en la enseñanza. Tal regla erigía la misión en prioridad absoluta y en factor determinante de la identidad de las provincias indianas. Por consecuente rompía la unidad al introducir una diferencia de naturaleza entre las provincias de la Compañía de Jesús, cuando las actividades misioneras no eran las únicas que llevaban a cabo los jesuitas del Perú, de Nueva España o de Brasil. Esto explica en parte lo difícil que se reveló la aplicación de esta regla durante todo el periodo estudiado e incluso más tarde. El problema del aprendizaje de las lenguas indígenas surgió cuando la existencia misma de la misiones de Paraguay fue objeto de debates en la provincia, provocando la intervención del general a inicios del siglo XVII. Los jesuitas estaban en el Perú desde ya hacía treinta años y entre las formas de su apostolado entre los indios se distinguían las misiones fronterizas, dirigidas a los indios «infieles» y no sometidas a los españoles, y las misiones volantes, destinadas hacia los indios convertidos. Los jesuitas de la provincia peruana estaban concentrados en los colegios de la zona central de los Andes, donde la obligación de aprender las lenguas indígenas suponía entrar en contacto con los indios, ya sea en las ciudades, ya sea en las dos parroquias estables de indios a cargo de la Compañía, las doctrinas de Juli en el Collao y de Santiago del Cercado en Lima, ya sea también en 347

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el marco de las misiones volantes, ya que estas eran la principal forma de participación en la evangelización de la población indígena. En efecto, a pesar de que el sistema evangelizador en vigor en el Perú privilegiara la participación de los religiosos en la cura de las almas, los jesuitas lograron salvaguardar su independencia para con las autoridades eclesiásticas y no aceptaron generalizar este método. Preferían el apostolado en las ciudades, donde enseñaban la doctrina cristiana a las diferentes categorías étnicas y sociales de la población y se encargaban de cofradías y de misiones volantes en la costa y la sierra andina. Este último medio, teorizado por José de Acosta en su obra principal, De Procuranda Indorum Salute, y justificado por la congregación provincial de 1576, transformaba a los jesuitas en auxiliares de los curas doctrineros. Pero sobre todo les permitió difundir en forma más amplia, por la predicación en lenguas indígenas, las exigencias doctrinales tridentinas así como la administración de sacramentos como la penitencia y la comunión. Los jesuitas pretendían educar a los indios, al clero y a los encomenderos, que encontraban en el camino. La misión volante se desarrollaba en condiciones muchas veces difíciles para los misioneros. La altitud y el frío de la sierra andina, la aridez y el calor de algunas zonas de la costa, la humedad de ciertos valles, pero sobre todo el paso muchas veces brusco de uno al otro, transformaban estos viajes en verdaderos periplos y no es de extrañar que a veces los obreros de indios se perdiesen o murieren en el camino. Desde el punto de vista de la definición de la Orden, para la cual la misión volante era sinónimo de peregrinación, los misioneros tenían la reputación de realizar plenamente la movilidad apostólica deseada por los fundadores de la Compañía de Jesús. Esta actividad garantizaba que el proceso de institucionalización de la Orden, a través de la fundación de provincias y de colegios, no contradijera el ideal itinerante de Francisco Javier, aunque también supuso tensiones entre los protagonistas. El conocimiento de las lenguas indígenas, principalmente el quechua y el aymará hablados en las regiones estudiadas, era necesario para predicarles a los indios y confesarles, ya sea en la ciudad o en las zonas rurales. Los que las conocían, o porque las habían aprendido en la infancia, o adquirido en su formación, eran los que participaban prioritariamente en el apostolado de los indios. Su grado de especialización variaba según la 348

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coyuntura. Los «obreros de indios» fueron los que, a través de la confrontación con los indios y de su vida itinerante, reivindicaron e impusieron la misión como elemento primordial de la identidad de la Orden. Encarnaban la movilidad apostólica frente a la vida sedentaria de los profesores. Pero esto no hubiese sido una causa de desequilibrio si el asunto no hubiese dado lugar a una jerarquía entre las dos actividades, como lo proclamaba la comparación de la frase de la carta anua de 1611: «Vale mas una semana de misión que un mes de collegio».2 Al rechazar la vida sedentaria y la comodidad del colegio, el misionero también ponía en juego la unidad de la Orden pues reivindicaba una forma de soledad, considerada como un peligro por el cuerpo mismo de la institución, frente a la vida comunitaria del colegio, garantía de la permanencia de los Ejercicios Espirituales y de las Constituciones. De su capacidad a seguir siendo jesuita en la soledad, a alcanzar la salvación siendo un trabajador de la evangelización, el obrero de indios sacaba una fuerza espiritual que le hacía superior a sus compañeros. La transformación era tal que, como lo escribía Diego Álvarez de Paz, varias veces citado, se volvía un desconocido y un extranjero. LAS ETAPAS DE LA DEFINICIÓN DE LA MISIÓN Fueron múltiples los factores que intervinieron en la historia de las opciones misioneras de los jesuitas del Perú. La política de la Corona y de las instituciones eclesiásticas influyó en las orientaciones de la Orden, intimada a demostrar que las opciones impuestas por su instituto eran compatibles con la realización de la evangelización de los indios, tal como se había organizado por el poder colonial desde antes de su llegada. La Compañía también debía responder a las esperanzas de la sociedad colonial, principalmente a través de la enseñanza. Todos estos compromisos podían parecer contradictorios y generar conflictos y frustraciones. Fue en este contexto y en el de las contradicciones internas de la Orden, que se definieron los territorios de la misión, las formas precisas del apostolado jesuita, así como el reclutamiento de nuevos miembros y su formación. En base a todos estos factores se dibujan tres momentos en la historia de la política misionera de los jesuitas del Perú para el periodo estudiado.

2 ARSI, Perú 13, f. 108v.

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Una primera etapa va desde su fundación en 1568 hasta el inicio de los años 1580. Se trata de un momento de definición de la política misionera, que se despliega en varias direcciones. Si bien entró tardíamente en la empresa de evangelización de los indios, la Compañía de Jesús definió su lugar en este proceso confiriéndole nuevas orientaciones, con el objetivo de unificar la doctrina. En este momento, a pesar de las presiones del virrey Toledo, se afirman las principales opciones en materia de apostolado de los indios, en las ciudades, con una presencia limitada en determinadas doctrinas rurales y a través de las misiones volantes. Los mapas elaborados a partir de las cartas anuas lo demuestran. Fue un momento de descubrimiento del territorio peruano, emprendiéndose numerosas misiones volantes. Simultáneamente, para llevar a cabo tales opciones, se impuso una política de admisión de nuevos miembros, que privilegió la eficacia. Por eso, a pesar de las reticencias contra los criollos y los mestizos, se les integró principalmente en su calidad de lingüistas, con la esperanza de que contribuyesen por una parte al impulso misionero de la Orden y por otra a la formación de los jesuitas que llegaban regularmente de Europa. Esto explica que en el catálogo de 1576 se encuentren coadjutores espirituales o novicios como obreros de indios, a pesar de que no hayan recibido una formación teológica completa. Fueron ellos quienes en las misiones volantes predicaban en quechua o aymará, sin poder realmente ser controlados eficazmente por los profesos que los acompañaban, cuya formación lingüística no había sido en ese entonces acabada. Durante este periodo de definición, tanto para el personal ingresado in situ, como para los jesuitas venidos desde Europa, se asistió menos a un intercambio de talentos que a una complementariedad, los unos dedicados a predicar a los indios y los otros a los españoles. Sin embargo, los jesuitas asumieron como tarea propia lograr establecer una verdadera formación lingüística, creando cátedras de lengua, contando con la bendición de las autoridades, y utilizando las doctrinas de indios como lugares privilegiados para lograr un aprendizaje práctico. A partir de mediados de la década de 1580, el territorio que abarcó la provincia se amplió considerablemente. Se crearon nuevos colegios en el Perú colonial y los jesuitas se aventuraron en las márgenes del imperio. Se trataba del principio de las misiones entre infieles y de la ampliación del territorio de las misiones en forma general. Esta situación de gran diversidad del apostolado con los indios duró hasta la década de 1600, justo antes de la división de la provincia. Durante esos veinte años ésta conoció un 350

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aumento de miembros importante, pues los jesuitas pasaron de ser 136 en 1583 a 280 en 1601. Sin embargo los que eran considerados como obreros de indios aumentaron más lentamente que el total de jesuitas. Tal disminución relativa del número de misioneros activos, que orientaban su labor hacia los indígenas, resultó sin duda de una voluntad de asentar la formación de los miembros reclutados en el Perú, en momentos en que entonces la Orden disponía ya de los medios necesarios, pues podía dar libremente clases de teología. Esto explica que las misiones volantes devinieran más escasas en este periodo, por lo menos en el entorno del colegio de Lima, donde residían la mayoría de los estudiantes. Al mismo tiempo las cartas anuas dan cuenta de una gran vitalidad misionera en los alrededores del Cuzco, destacándose en ese momento el mayor grado de especialización de los obreros de indios en la misión, como lo demuestra el catálogo de 1585. Esto explica sin duda las tensiones expresadas por Diego Álvarez de Paz y Nicolás Durán en 1601, que acentuaban las órdenes de Aquaviva acerca de generalizar el aprendizaje de las lenguas indígenas. Las dudas aparecieron entonces acerca de la eficacia de las misiones y de su lugar en el apostolado de la provincia. Todos estos elementos indican que los jesuitas del Perú estaban en un momento de crisis de crecimiento que dio lugar a una redefinición de sus objetivos misioneros, a través por ejemplo de la división geográfica y administrativa. Esta redefinición se concretó en la década de 1610, con la participación de la Compañía de Jesús en las visitas de extirpación de idolatrías en la diócesis de Lima. El repliegue territorial y la política de las autoridades civiles y religiosas permitieron insistir en las misiones volantes y perpetuar la experiencia de los religiosos radicados en la sierra, cuya actividad misionera no había decaído durante el periodo anterior. Esta participación les permitió a los jesuitas legitimar su presencia y adquirir una mayor influencia en el virreinato. A los ojos del general era una muestra de que la misión permanecía como prioridad. Ya en estos años se recogieron los frutos de la política de reclutamiento local asumida, aunque se excluyera a los mestizos, y en consecuencia los criollos participaron activamente en las visitas de extirpación de idolatrías, una vez terminada su formación. Hasta la década de 1630, la provincia conoció un crecimiento de su contingente, y los religiosos dedicados a tareas definidas como de obreros de indios se acrecentraron también. Los americanos participaron en mayor medida en el apostolado de los indios, llegando a ser un 60% de los obreros de indios 351

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consignados en el catálogo de 1637. Durante este periodo se volvió más sistemático el aprendizaje de las lenguas indígenas en el marco de la etapa de formación, definida por la tercera probación. Al mismo tiempo se produjo una evolución hacia la menor especialización del personal ocupado en tareas misionales, tal como lo demuestran los catálogos, así como el estudio de las carreras cursadas por los jesuitas que participaron en las visitas de la extirpación de idolatrías. Sin embargo, esta evolución no borra las principales contradicciones inherentes a la definición de la vocación misionera de la Compañía. La resistencia de los estudiantes, tanto de origen americano como europeo, frente al aprendizaje de las lenguas indígenas, demuestra el escaso atractivo que tenían para ellos las labores misionales y el contacto con los indios. La consolidación de la separación étnica colonial se manifestó lógicamente en los debates internos de la Compañía de Jesús, cuyas reglas pusieron en práctica la discriminación respecto de algunas categorías étnicas de la población. No es entonces de extrañar que la mayor inserción de la Orden en la sociedad colonial, con la admisión creciente de religiosos nacidos en América, diera lugar a una redefinición de su implicación en el apostolado con los indios. Las resistencias hacia la misión, entendida como actividad de evangelización de los indios, que develan la correspondencia y los textos administrativos dentro del debate sobre la formación lingüística, necesaria o no en la formación de los futuros jesuitas, parecen contradecir los resultados obtenidos por el análisis de los catálogos, según los cuales la participación en tareas misioneras de gran parte de los jesuitas tendió a generalizarse. Esta contradicción aparente demuestra en realidad que los jóvenes jesuitas instrumentalizaron la actividad misionera, tal como indica el análisis de las medidas que permitían una progresión más rápida en los estudios a quienes hacían el esfuerzo de aprender las lenguas indígenas, al punto que en la práctica no sólo se formaban teólogos mediocres, sino también lingüistas mediocres. Y la misión dejaba de ser una vocación, para transformarse en una obligación. En consecuencia, no es de extrañar que el Menologio de 1630 propusiera un modelo fundado principalmente en la figura del misionero de infieles, actividad en la que la Orden se comprometió nuevamente al final del periodo estudiado. Se trataba de un modelo en realidad poco conocido por los jesuitas integrados en los respectivos colegios andinos. Este «obrero de 352

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indios infieles», que se empezó a llamar «misionero» en los catálogos, era especializado y personificaba la humildad, que implicaba el contacto con los indios no sometidos y el aprendizaje de sus idiomas. Es un verdadero espejo del rechazo por los jesuitas del Perú de la vocación misionera, tal y como era entendida hasta ese entonces, personificada en las misiones volantes y dirigida hacia los indios evangelizados desde los primeros tiempos de la llegada de la Orden. La valoración del desprecio por los honores que, según el Menologio resultaría de esta vocación, apuntaba el triunfo del arribismo entre los jesuitas deseosos de subir los escalones dentro de la jerarquía propia de la Compañía, en vez de buscar la salvación en la misión. En los dos últimos tercios del siglo XVII, cuando se desarrollaron las misiones a los indios Mojos, el debate sobre el lugar que debían ocupar en los planes de la Orden, las misiones de infieles, muestra una vez más que seguía abierta la cuestión relativa a la definición de la propia identidad misionera de la provincia. Sin duda ello es la muestra de que las cuestiones fundamentalmente relacionadas con la identidad de la Orden se replantearon permanentemente. Sin duda la percepción sobre la evolución religiosa de los indios del Perú y su progresiva integración en el catolicismo, pero también la experiencia alcanzada en Europa con la práctica regular de las misiones volantes, hicieron que esta última actividad se considerase en menor medida como la marca característica de las provincias de Ultramar.

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Anexos I.

EVOLUCIÓN DEL NÚMERO DE JESUITAS EN EL PERÚ, EN NUEVA ESPAÑA Y EN TODAS LAS PROVINCIAS DE LA ORDEN (SIGLOS XVI-XVIII) Años 1556 1569 1570 1571 1572 1573 1576 1579 1580 1583 1585 1591 1592 1593 1595 1600 1601 1604 1607 1608

Perú

Nueva Mundo1 España

Fuente Perú

Fuente Nueva España

1.500 30 44 44 45 52 73

MPI, doc. 57 Carta anua MPI, doc. 69 Carta anua MPI, doc. 85 Carta anua MPI, doc. 108 Catálogo MPI, doc. 138 Catálogo MPII, doc. 20 Catálogo 5.164 101

Mex.4, ff. 8-10 Catálogo

136

MPIII, doc. 48 Catálogo 144

Mex.4, ff. 22-37 Catálogo

224

MPIV, doc. 163 Catálogo 216

240 242 284 281 376

282 314

Mex.4, ff. 43-58, Catálogo MPV, doc. 112 Carta anua MPV, doc. 187 Catálogo 8.519 MPVII, doc. 6 Carta anua MPVII, doc. 50 Catálogo

336 265

Perú 4I, ff. 93-135 Catálogo 10.641

1 Alden, 1996, 17.

389

Mex.4, ff. 68-83, Catálogo Mex.4, ff. 105-125, Catálogo Mex.4, ff. 146-163, Catálogo Mex.4, ff. 168-182, Catálogo

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Años 1611 1613 1614 1616 1617 1619 1620 1626 1632 1637 1638 1642 1648 1653 1654 1659 1660 1662 1666 1669 1671 1672 1675 1678 1679 1681 1684 1685 1687 1690 1693

Perú

Nueva Mundo1 España

337 367

Fuente Perú

Fuente Nueva España

Perú 13, f. 96 Carta anua Perú 4I, ff. 144-182a Catálogo 326

Mex.4, ff. 187-205, Catálogo 13.112

416 427

Perú 14, f. 48 Carta anua Perú 14, f. 72 Carta anua 348 361 15.544 375

491

Mex.4, ff. 236-257, Catálogo Mex.4, ff. 262-285, Catálogo Mex.4, ff. 293-312, Catálogo Perú 4II, ff. 352-406 Catálogo

377

Mex.4, ff. 313-334, Catálogo

463

Perú 4II, ff. 417-442 Catálogo 401 353

Mex.4, ff. 373-397, Catálogo Mex.4, ff. 473-493, Catálogo

445

Perú 4II, ff. 443-496 Catálogo 337

Mex.5, ff. 1-20, Catálogo

415

Perú 5, ff. 1-51c Catálogo 318

Mex.5, ff. 45-62, Catálogo

422

Perú 5, ff. 65-114b Catálogo 333 332

429 435 422

Mex.5, ff. 147-167, Catálogo Mex.5, ff. 191-210, Catálogo Perú 5, ff. 124-146 Catálogo Perú 5, ff. 179-234 Catálogo Perú 5, ff. 245-294 Catálogo

337

Mex.5, ff. 233-252v Catálogo

17.655 424 447 453 496

387 421 412 451 494

Peru5, ff. 304-356 Catálogo Perú 5, ff. 363-417 Catálogo Perú 6, f. 61v Catálogo Perú 6, f. 99 Catálogo

390

Mex.5, ff. 276-798 Catálogo Mex.5, ff. 345-342 Catálogo Mex.5, ff. 374-393 Catálogo Mex.6, ff. 1-19v Catálogo Mex.6, ff. 46-60v Catálogo

VOCACIONES INCIERTAS. MISIÓN Y MISIONEROS EN LA PROVINCIA JESUITA DEL PERÚ …

Años 1696 1700 1703 1708 1710 1713 1714 1716 1719 1720 1723 1726 1728 1737 1741 1744 1748 1749 1751 1754 1758 1764

Perú

Nueva Mundo1 España

Fuente Perú

508

Fuente Nueva España Mex.6, ff. 93-115 Catálogo

499 482

Perú 6, f. 193 Catálogo Perú 6, f. 275 Catálogo 509

527 535

Mex.6, ff. 161-183 Catálogo 19.998 Perú 6, f. 381 Catálogo Perú 6, f. 448 Catálogo

510

Mex.6, ff. 234-255 Catálogo

536

Perú 6, f. 515 Catálogo 19.679 503 508 525

Mex.6, ff. 287-312 Catálogo Mex.6, ff. 341-362 Catálogo Mex.7, ff. 1-23v Catálogo

533

Perú 9, ff. 5-59 Catálogo 583 590 572 579

Mex.7, ff. 52-77v Catálogo Mex.7, ff. 131-158 Catálogo Mex.7, ff. 200-226 Catálogo Mex.7, ff. 272-298v Catálogo 22.589

624

Mex.8, ff. 1-29 Catálogo

684 675

Mex.8, ff. 104-135 Catálogo Mex.8, ff. 172-203 Catálogo

535

391

ALIOCHA MALDAVSKY

II. LUGARES

DE NACIMIENTO DE LOS CRIOLLOS CITADOS POR LOS CATÁLOGOS DE LA

PROVINCIA JESUITA DEL

PERÚ (1576-1637)

Arequipa Arica Asunción Cáceres Cajamarca Cali Callao Cartagena Chachapoyas «Chuquito» Cochabamba Concepción Coquimbo Cuenca Cuzco Darien «En la mar» Guatemala en Nueva España Guayaquil Huamanga Huánuco Ica La Imperial La Paz La Plata León de Nicaragua Lima «Loxa en el Perú» Mexico Misque

1576 1583 1595 1601 1613 1637 Total 1 1 2 0 3 15 22 0 0 0 0 1 2 3 0 0 0 2 1 1 4 0 0 0 0 1 1 2 0 0 0 0 0 1 1 0 0 0 0 1 1 2 0 0 0 0 0 8 8 0 0 0 0 0 1 1 2 4 3 3 3 1 16 0 0 0 0 0 2 2 0 0 0 0 0 1 1 0 0 3 1 1 0 5 0 0 0 0 0 1 1 0 0 0 0 2 1 3 0 2 1 2 7 11 23 0 1 1 1 0 6 9 0 0 0 0 0 1 1 0 0 0 0 1 0 1 0 0 0 0 1 6 7 0 0 0 0 0 5 5 0 0 0 0 0 1 1 0 0 0 0 3 6 9 0 1 2 2 2 1 8 0 1 2 2 4 7 16 0 0 0 1 5 12 18 0 0 0 1 0 0 1 5 8 17 16 23 52 121 0 0 0 0 0 2 2 0 0 0 0 0 2 2 0 0 0 0 0 3 3

392

VOCACIONES INCIERTAS. MISIÓN Y MISIONEROS EN LA PROVINCIA JESUITA DEL PERÚ …

Moquegua Nuestra Señora de los Remedios Oruro Osorno Oxilxi Pisco Piura Popayán Potosí Quito Rio «Geneyro» Riobamba «Rocayma» Nuevo Reino San Agustín San Pablo Saña Santa Fe Santiago de Cali Santiago de Chile Santa Agueda Santa Cruz de la Sierra Santo Domingo Trujillo Valdivia Villarica Total

1576 1583 1595 1601 1613 1637 Total 0 0 0 0 0 1 1 0 0 0 0 0 1 1 0 0 0 0 0 1 1 0 0 0 0 1 0 1 0 0 0 0 0 1 1 0 0 0 0 1 4 5 0 0 0 1 1 1 3 0 0 0 0 1 1 2 0 2 1 0 4 4 11 1 1 3 0 3 1 9 0 0 0 0 0 1 1 0 0 0 0 1 5 6 0 0 0 0 0 1 1 0 0 0 0 0 1 1 0 0 0 1 0 0 1 0 0 0 0 0 3 3 0 0 0 0 1 3 4 0 0 0 0 0 1 1 1 4 1 3 2 1 12 0 0 0 0 1 0 1 0 0 0 0 1 0 1 0 0 0 0 0 1 1 0 0 0 0 0 3 3 0 0 1 1 1 1 4 0 0 1 1 0 0 2 10 25 38 38 77 187 375

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III. FICHAS BIOGRÁFICAS DE LOS MISIONEROS DEL SIGLO XVI, CITADOS EN EL CAPÍTULO 6 Contenido de las diferentes rúbricas2: Informaciones personales: datos sobre el lugar de nacimiento, los padres (si se conocen), la fecha de muerte. Votos y carrera: fecha de entrada en la Orden y progresión en los grados de la Compañía de Jesús. Estudios: años de estudio indicados antes de la letra que señala la materia estudiada. C=Casos o M= Moral; A= Artes; T= Teología. Indipeta: si disponible. Ocupación en Europa: si disponible. Movimiento: fechas del viaje transatlántico, si la información es pertinente y disponible. En el Perú: lugares de residencia indicados en los Catálogos. Talentos: indicaciones de los Catálogos. Misiones en el Perú: se anotan las misiones citadas en el texto. Post-mortem: noticias necrológicas de las Cartas anuas. Diego de Ortún (1534-1587) Informaciones personales Nacido en Aldea Nueva de la Vera, diócesis de Plasencia hacia 1534 (MPI, 202, nota 12: Tolet. 12/I, ff. 12v, 34). Nacido hacia 1530 en Trujillo, 42 años de edad en 1572 (Catálogo de 1572, MPI, 510). Muerto en Lima en mayo de 1587 (ARSI, Hist. Soc. 42, ff. 23rv; MPIV, 241, n. 15).

Votos y carrera Ingresado en la Compañía en 1556 o 1557, pues lleva 15 o 16 años en ella en 1572. Ingresado en la Compañía en Alcalá en 1555, votos simples en Monterrey en 1557; 3 votos y ordenación en 1570 en Lima (Catálogo de 1576, MPII, 118). Profesión de 3 votos en Lima para ser ordenado sacerdote (Catálogo de 1572, MPI, 510-511)

2 Fuentes: para los misioneros del siglo XVI, Egaña, 1954-1986; para la década de 1610, los Catálogos y las Cartas anuas; la fecha de muerte ha sido verificada en Fejér, 1982, 1985; Saldamando, 1882.

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VOCACIONES INCIERTAS. MISIÓN Y MISIONEROS EN LA PROVINCIA JESUITA DEL PERÚ …

1576: Lima, participa en la congregación provincial del 16 al 27 de enero, procurador (Actas de la primera congregación provincial, MPII, 57). 1576: Santiago del Cercado (Catálogo de 1576, MPII, 118). Superior (MPII, 136). 1583: pertenece a la provincia (Catálogo de 1583, MPIII, 224). 1587, mayo: muerto en Lima (ARSI, Hist. Soc. 42, ff. 23rv; MPIV, 241, nota 15).

Profesión de 3 votos en 1571, en presencia del virrey (MPI, 414415). Estudios Gramática (Catálogo de 1576, MPII, 118); «latinidad, casos y la lengua de los indios» (Catálogo de 1583, MPIII, 224). Indipeta Borja le destina al Perú, carta del 16 de agosto de 1568 de Francisco de Toledo (MPI, 202) y carta del procurador en Madrid, Pedro de Saavedra a Borja, Madrid, 8 de octubre de 1568 (MPI, 217). Ocupación en España 27 de febrero de 1569: Sevilla (carta de Bartholomé Hernández a Borja, MPI, 290). 26 de junio de 1569: Nombre de Dios (Carta de Zuñiga a Borja, MPI, 310). Movimiento Llega al Perú en noviembre 1569 (Catálogo de 1576, Informe del visitador Plaza, MPII, 131). En el Perú 1571: Lima, Padre (Catálogo de 1571, MPI, 444). 1572: Lima, 42 años (Catálogo de 1572, MPI, 510). 1573: Santiago del Cercado (superior, primero en la lista de los jesuitas de la residencia) (MPI, 589).

Talentos 1571: «talento para ministro o maestro de novicios», (Catálogo de 1571, MPI, 444). 1572: «es ministro y para eso tiene talento y no para más» (Catálogo de 1572, MPI, 510). El Padre Zuñiga considera que es «muy siervo de Dios» (31 de diciembre de 1572, MPI, 508). 1573: Polanco informa Portillo que el Padre Ortún «significa su insuficiencia para confessar y el peligro con que esto haze» (Roma, 22 de enero de 1573, MPI, 521). 1576: «sabe la lengua indígena», «tiene buena salud, ingenio y juizio mediano, talento para doctrinar indios. Ha hecho officio de ministro (vice-superior) sufficientemente. Está bien aprovechado en humildad y obediencia, es aplicado a oración y exercítala con sentimiento; es bien affecto a nuestro Instituto en lo general, y en el modo particular de pro-

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ceder» (Catálogo de 1576, MPII, 118). 1583: «ministro confessor y cura de indios» (Catálogo de 1583, MPIII, 224).

Misiones en el Perú: 1576: Misión de Lima a Huaral en 1576 con Domingo de Bermeo (MPII, 245-247).

Andrés López (1543-1585) Informaciones personales Nacido en 1543, pues tiene 33 años en 1576, diócesis de Palencia (Catálogo de 1576, MPII, 139). Nacido en Villagarcía, Castilla la Vieja (Catálogo de 1583, MPIII, 223). Muerto al volver de España en 1585 (Carta de Barzana a Luis López, 8 de septiembre de 1588, Mateos, 1949, 154). 1585, 22 de mayo: Panamá, carta de Juan Gómez a Aquaviva en la que cuenta la enfermedad de A. López. (MPIII, 656-657). 1585: muerto entre el 26 de marzo y el 19 de mayo: (carta de Diego de Vaena de Panamá a Aquaviva, 19 de mayo de 1585, MPIII, 650). Votos y carrera Recibido en 1565, pues lleva 5 años en la Compañía en 1570, no es todavía sacerdote en esa fecha (Carta de González Dávila, Ávila, 12 de febrero de 1570, MPI, 380). Recibido en Valladolid en 1564, votos simples en 1566 y profesión de 3 votos para ordenarse en 1569. (Catálogo de 1576, MPII, 139).

1576: propuesto para la profesión de 4 votos por Plaza a Mercurian (12 de diciembre de 1576, MPII, 105). 1583: profeso de 4 votos (Catálogo de 1583, MPIII, 223). Estudios Estudió Artes antes de ingresar en la Compañía, y luego 4 años de teología en la Compañía (Catálogo de 1576, MPII, 139). Terminó los estudios de teología en 1570; carta de González Dávila, Ávila, 12 Février 1570 (MPI, 380). 3A 4T (Catálogo de 1583, MPIII, 223). Indipeta

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Propuesto para ir a las Indias por el provincial de Castilla (?) al général, González Dávila, Ávila, 12 de febrero de 1570 (MPI, 380, y MPI, 391 nota 20, ARSI, Hisp. 69, f. 67v). 1581: pidió ir a convertir infieles (carta de Diego Martínez a González Dávila, Juli, 24 de diciembre de 1581, MPIII, 101).

VOCACIONES INCIERTAS. MISIÓN Y MISIONEROS EN LA PROVINCIA JESUITA DEL PERÚ …

Ocupación en España 1570: En Sevilla a finales de marzo con Acosta para embarcarse, y luego en Sanlúcar de Barrameda (Carta de Acosta a Borja, Sanlúcar de Barrameda, 1.º de junio de 1571, MPI, 440). Movimiento Acompaña a José de Acosta y Diego Martínez al Perú, parten el 15 de mayo de 1571 (Galán García, 1995, 201; Mateos escribe que parten el 8 de julio de 1571 y que llegan a Lima el 27 de abril de 1572, Historia anónima, 15; Acosta explica que la primera partida falló y que tuvieron que volver a tierra. Carta a Borja, Sanlúcar de Barrameda, 1.º de junio de 1571, MPI, 440). Llegan en mayo de 1572, (Catálogo de 1576, informe del visitador Plaza, MPII, 132). En el Perú 1573: Lima (Catálogo de 1573, MPI, 589). 1576: Consultor y admonitor del rector (Catálogo de 1576, MPII, 139). 1576, 8 de octubre: Cuzco, participa en la segunda congregación provincial, profeso de 3 votos (MPII, 88). Nombrado rector del Cuzco en 1576, después de la congregación provincial (MPII, 271).

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1576: 1.º de noviembre: Cuzco, rector (informe de Plaza, 12 de diciembre de 1576, MPII, 143). 1577: rector de Lima hasta finales de septiembre (Plaza a Mercurian, Lima, 27 de abril de 1579, MPII, 696). 1578, enero: Juli, con Barzana, Valera (peritos en la lengua), y el Padre Ximénez, que no la sabe, y el hermano Juan García, Diego González, Martín Picón (informe de Plaza, MPII, 335). 1578, 6 de agosto, Juli, escribe a Plaza sobre las doctrinas (MPII, 372-383). 1578: propuesto como consultor del provincial en segundo lugar por Mercurian (MPII, 417, MPII, 751). 1581: 24 de diciembre: Juli (carta de Diego Martínez, a González Dávila, Juli, 24 de diciembre de 1581, MPIII, 95). 1582: 28 de marzo: La Paz, testigo de la donación de Juan de Ribas al colegio (MPIII, 124). 1582: rector de La Paz (MPIII, 199). 1582: 3 de diciembre: Congregación provincial en Lima (MPIII, 199). 1582: 5 de diciembre: elegido como procurador por la Congregación provincial en Lima (MPIII, 200) 1583: pertenece a la provincia (Catálogo de 1583, MPIII, 223). 1583: 11 de abril: parte a Roma (MPIII, 404, nota 2)

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indiana, para maestro de novicios y regir collegio y Probincia, andando el tiempo. Tiene obediencia y humildad, es bien aplicado a la oracion y exercitala con fruto, bien affecto a nuestro Instituto en general, y en el modo», (Catálogo de 1576, MPII,139). 1578: predica y confiesa en aymará en Juli (informe de Plaza, MPII, 335). 1581, 24 de diciembre: Juli, sabe quechua y aymará (carta de Diego Martínez a González Dávila, Juli, 24 de diciembre de 1581, MPIII, 95). 1583: «maestro de novicios, rector, predicador, confessor» (Catálogo de 1583, MPIII, 223). Ha aprendido las lenguas indígenas y lamenta ser reenviado a Europa en 1582 (Carta de Barzana a Luis López, du 8 de septiembre de 1588, Mateos, 1949, 155).

1583: 13 de septiembre: Sevilla, carta a Aquaviva (perdida) (MPIII, 278). 1583: 21 de noviembre: España, carta de Aquaviva a Atienza (MPIII, 295). 1583: 15 de febrero: llega a Roma después del 21 de noviembre (Aquaviva a Piñas, MPIII, 372). 1584: 16 de junio: Madrid, orden de Felipe II de dar el dinero a Andrés López para un viaje (MPIII, 474). 1585: 12 de febrero: Cartagena de Indias, llegada de la flota (carta de Diego de Vaena, desde Panamá a Aquaviva, 19 de mayo de 1585, MPIII, 650). 1585: 19 de marzo: Nombre de Dios, llegada de la flota (carta de Diego de Vaena de Panamá a Aquaviva, 19 de mayo de 1585, MPIII, 650). Talentos 1570: España: tiene aptitudes para enseñar teología según el Padre González Dávila, Ávila, 12 de febrero de 1570 (MPI, 380). 1576: «Tiene buena salud, buen ingenio y maduro juizio, tiene talento para leer latinidad y artes, y para predicar y confesar españoles y indios, y sabe la lengua

Misiones en el Perú: 1576: Misión de Cuzco a los «chunchos» et a Anta en 1576 con el hermano Marco Antonio (MPII, 225, 247-253).

Agustín Sánchez (1521-?) Informaciones personales Nacido en 1521, tiene 51 años de edad en 1576 (Catálogo de 1576,

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MPII, 121). Nacido en Piedalabes, diócesis de Ávila (Catálogo de 1583, MPIII, 226).

VOCACIONES INCIERTAS. MISIÓN Y MISIONEROS EN LA PROVINCIA JESUITA DEL PERÚ …

Votos y carrera Sacerdote en la diócesis de Ávila (Catálogo de 1576, MPII, 121). Recibido en Lima en 1575, novicio en 1576 (Catálogo de 1576, MPII, 121). 1583: votos de estudiante (Catálogo de 1583, MPIII, 226). 1584: Aquaviva autoriza que se le acepte como coadjutor espiritual formado (Roma, 15 de junio de 1584, MPIII, 454). 1585, 11 de junio: votos de coadjutor espiritual formado (Catálogo de 1601, MPVII, 255).

1595, 14 de marzo: Arequipa, (Catálogo de 1595, MPV, 770). 1601, 15 de marzo: Arequipa (Catálogo de 1601, MPVII, 255). Talentos 1576: Lengua, «tiene mediana salud, ingenio y juicio favorable, tiene talento para confesar y doctrinar indios. Tiene humildad y obediencia, tiene oración ordinaria, está quieto y consolado en la vocación de la Compañía», (Catálogo de 1576, MPII, 121). 1578: Misiones d’Arequipa, confiesa y administra la comunión (Carta anua de 1578, Acosta, 11 de abril de 1579, MPII, 628). 1583: «confessor de indios y españoles» (Catálogo de 1583, MPIII, 226). 1601, 15 de marzo: «ha llegado a la decrepita y asi esta muchas veces alienado» (Catálogo de 1601, MPVII, 272).

Estudios «Sabe grammatica y la lengua indiana», oye los caso que se platican en casa» (Catálogo de 1576, MPII, 121). «Grammatica y pocos cánones», (Catálogo de 1583, MPIII, 226). En el Perú 1576: Lima 51 años de edad (Catálogo de 1576, MPII, 121). 1578: Arequipa, de donde parte a una misión (Carta anua de 1578, Acosta, 11 de abril de 1579, MPII, 628). 1583, 2 de enero: pertenece a la provincia (Catálogo de 1583, MPIII, 226). 1591, 16 de marzo: Arequipa, (Catálogo de 1591, MPIV, 668).

Misiones en el Perú

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1576: Misión de Lima a Ambar, Chachapoyas etc. en 1576, con Gonzalo Ruiz (MPII, 239-245). 1578: Misión desde Arequipa al valle de Puchomayo (Uchumayo), Víctor y Lucana, Pitay, (Carta anua de 1578, Acosta, 11 de abril de 1579, MPII, 628).

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Pedro Miguel de Fuentes (1537-parte a Europa en 1585) Informaciones personales Originario de la Corona de Aragón, «hijo de Juan Miguel y de Ángela Jaca», habitantes de Valencia, nacido en 1537 (tiene 32 años de edad en 1569) (Catálogo de 1569, MPI, 279). Natural de Valencia (Catálogo de 1572, MPI, 510).

Ha estudiado un año de medicina (MPI, 108, n. 2, ARSI, ARSI, Tol. 12/I, f. 20). Indipeta Según el provincial de Toledo, Diego Carrillo, desea ir a las Indias (Carta a Borja del 10 de febrero de 1567, MPI, 108). Ocupación en España

Votos y carrera Ingresado en la Compañía en 1559, pues lleva 10 años en ella en 1569 (Catálogo de 1569, MPI, 279). Recibido en Valencia en 1559; votos simples en 1561 (Catálogo de 1576, MPII, 117). Propuesto a Borja para la profesión por Portillo (Sevilla, 8 de mayo de 1567, MPI, 130). 1570: Autorizado por Borja a hacer la profesión (Roma, 14 de noviembre de 1570; MPI, 392). Profesión de 4 votos en Lima en 1572 (Catálogo de 1576, MPII, 117). Estudios Ha estudiado artes antes de ingresar en la Compañía y teología en la Compañía, bachiller de Artes en Valencia (Catálogo de 1576, MPII, 117). Gramática, Artes, teología, «bachiller de Artes» (Catálogo de 1569, MPI, 279).

Provincia de Toledo en febrero de 1577. Confiesa predica y enseña la doctrina cristiana, también ha sido maestro de novicios (MPI, 108, n. 2, ARSI, Tol. 12/I, f. 20). Viene de Barcelona (carta de Portillo a Borja, Sevilla, 8 de mayo de 1567, MPI, 129). 1567: Sevilla (carta de Portillo a Borja, Sevilla, 8 de mayo 1567, MPI, 129). Movimiento Llega al Perú en 1568 (Catálogo de 1576, informe del visitador Plaza, MPII, 131). En el Perú 1569, 21 de enero: maestro de novicios en Lima (carta de Bracamonte al general, 21 de enero de 1569, MPI, 253-254). Enseña gramática (Ib., 264) 1569: En Lima, 32 años de edad (Catálogo de 1569, MPI, 279). 1571: en Lima (Catálogo de 1571, MPI, 444) predica en Lima (Carta anua de 1571, MPI, 415).

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VOCACIONES INCIERTAS. MISIÓN Y MISIONEROS EN LA PROVINCIA JESUITA DEL PERÚ …

1572: en Lima, 33 años de edad (Catálogo de 1572, MPI, 510). Desde finales de 1572 a agosto de 1575: rector de Lima (Catálogo de 1576, Informe del Padre Plaza, MPII, 133). 1573: Rector de Lima (Catálogo de 1573, MPI, 588) 1574: Rector de Lima (carta de Plaza a Mercurian, 15 de marzo de 1574, MPI, 620). 1576: Lima, 38 años de edad (Catálogo de 1576, MPII, 117-118). 1576, 8 a 16 de octubre: ausente de la Congregación del Cuzco (Actas de la segunda congregación provincial, MPII, 88). 1577: Panamá (Padre Plaza, MPII, 654, n. 53); escribe desde Panamá el 29 de mayo de 1577 a Mercurian, quien cita su carta (MPII, 521, n. 8: ARSI, FG703, 1B, f. 13v). 1578: en Panamá, ha acompañado una expedición militar contra protestantes (carta de Mercurian a B. Hernández, 15 de noviembre de 1578, MPII, 524); (Carta anua de 1578, Acosta a Mercurian, 11 de abril de 1579, MPII, 634). 1579: en Panamá: (Plaza, 25 de abril de 1579, MPII, 696). 1581, 24 de diciembre: Juli (carta de Diego Martínez, a González Dávila, Juli, 24 de diciembre de 1581, MPIII, 95). Enviado a Juli luego de los problemas con la Inquisición de Lima.

1582, 3 de diciembre: ausente de la Congregación provincial en Lima (MPIII, 199). 1583, 2 de enero: pertenece a la provincia (Catálogo de 1583, MPIII, 223). 1585: en Juli desde hacen 3 años (carta de Diego de Torres a Aquaviva, Juli, 20 de enero de 1585, MPIII, 517-519). 1585, 6 de julio: Cartagena de Indias, en camino a Roma. Está enfermo (Carta a Aquaviva, MPIII, quien había pedido que se le enviara a Europa en una carta del 21 de noviembre de 1583 (MPIII, 284-285). Parte con Acosta. Talentos

401

1569, 21 de enero: maestro de novicios en Lima (carta de Bracamonte al general, 21 de enero de 1569, MPI, 253-254). Enseña gramática (Ib., 264). 1569: El Padre Luis López escribe a Borja que la provincia necesita un maestro de novicios «que doble esta dura gente la cerviz», (Luis López a Borja, 29 diciembre de 1569, MPI, 332). No critica directamente a Fuentes. 1569: «Es buen sujeto, aunque de poquito qüerpo y nada desenbuelto con los prójimos. Es humilde y buen religioso» (Catálogo de 1569, MPI, 279). Ha estado enfermo y casi murió (Luis López a Borja, 29 de diciembre de 1569, MPI, 335).

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1571: «Confiessa y tiene razonable púlpito: tiene poquito vaso para tratar con gente de fuera y aún poca discreción y prudencia: creo que vino tentado de España» (Catálogo de 1571, MPI, 444). 1571: Predica en Lima (Carta anua de 1571, MPI, 415). 1572: Según el Padre Zuñiga, se puede confiar en él: «que es mirabile la vuelta que ha dado después que hizo profesión» (carta de Zuñiga a Borja, Lima, 31 de diciembre de 1572, MPI, 507-508). 1572: «Tiene talento para confessor y predica algunas vezes. No está asentado en el Instituto de la Compañía» (Catálogo de 1572, MPI, 510). 1574: rector de Lima, le pide al Rey que autorize la Compañía de Jesús a conceder títulos universitarios (grados) (carta de Plaza a Mercurian, 15 de marzo de 1574, MPI, 620). 1575, 9 de febrero: (rector) aprende quechua en el colegio con diez o doce otros jesuitas (carta anua de 1574, 9 de enero de 1575, MPI, 703).

1576: «tiene buena salud, tiene buen ingenio y juizio, talento para predicar y confessar y para doctrinar indios; hizo officio de rector medianamente, predicador mediano. Es humilde y obediente, tiene oración ordinaria, es affecto al Instituto en lo general» (Catálogo de 1576, MPII, 117-118). 1576: predica a españoles en la misión a Chachapoyas (carta anua de 1576, Acosta, 15 de febrero de 1577, MPII, 219; 232-239). 1585: «jamas se ha querido aplicar a los indios» (carta de Diego de Torres a Aquaviva, Juli, 20 de enero de 1585, MPIII, 517-519). Misiones en el Perú 1576: Misión desde Lima a Chachapoyas, Bracamoros en 1576 con Cristóbal Sánchez y el hermano coadjutor Bartolomé de Santiago (carta de Acosta a Mercurian, 1.º de marzo de 1576, MPII, 19-20, y carta anua de 1576, Acosta, 15 de febrero de 1577, MPII, 219; 232-239). 1577: en Panamá en mayo de 1577 (P. Plaza, MPII, 654, n. 53; y Plaza, 25 de abril de 1579, MPII, 696).

Cristóbal Sánchez (1533-1576) Informaciones personales Hijo de Cristóval Sánchez y de Isabel Vega, de Sahagún, León. Na-

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cido en 1533 (36 años de edad en 1569) (Catálogo de 1569, MPI, 279).

VOCACIONES INCIERTAS. MISIÓN Y MISIONEROS EN LA PROVINCIA JESUITA DEL PERÚ …

O nacido en 1532 (48 años de edad en 1576) (Catálogo de 1576, MPII, 120). Natural de Sahagún, diócesis de Palencia (Catálogo de 1572, MPI, 511). Muerto en 1576 durante una misión a Chachapoyas (Catálogo de 1576, MPII, 120). Votos y carrera Ingresado en el Perú en 1569, porque sabe un poco de lengua (Catálogo de 1569, MPI, 279), siendo sacerdote (Catálogo de 1572, MPI, 511, Historia anónima, t. I, 161162). Sacerdote en la diócesis de León (Catálogo de 1576, MPII, 120). Estudios Artes y teología en Salamanca y Valladolid durante 9 años; Bachiller en Artes (Catálogo de 1569, MPI, 279). Cánones en Salamanca (Catálogo de 1576, MPII, 120). Movimiento Sacerdote al llegar al Perú (Catálogo de 1576, MPII, 120), canónigo de la catedral del Cuzco (Carta a Borja, MPI, 296). En el Perú 1569: Lima (Catálogo de 1569, MPI, 279). 1571: Lima (Catálogo de 1571, MPI, 444). 1572: Lima, 36 años de edad (Catálogo de 1572, MPI, 511).

1573: Lima (Catálogo de 1573, MPI, 589). 1576: Lima, 48 años de edad (Catálogo de 1576, MPII, 120). Talentos 1569: «sabe algo de la lengua», «es melancólico y tiene propio juizio, y no esta mui sentado; no arrostra a mortificaciones, aunque tiene el exterior edificativo; va caiendo en la qüenta» (Catálogo de 1569, MPI, 279). 1571: «tiene talento para confessar y no mas», (Catálogo de 1571, MPI, 444). 1572: «haze bien el oficio de confessor y para eso tiene talento, hase aprovechado» (Catálogo de 1572, MPI, 511). 1576: «es confesor, tiene buena salud, ingenio mediano y juizio bueno, talento para confessar y tratar con próximos, sabe la lengua indiana bastantemente para confesar indios» (Catálogo de 1576, MPII, 120). Misiones en el Perú: 1570: (febrero?) Misión desde Lima a Huarochirí en 1570 con los Padres Diego de Bracamonte, Barzana et Hernán Sánchez, quien muere durante la misión. Van con 4 hermanos, dos de ellos «muy buenas lenguas» (Carta anua de 1571, MPI, 416). 1576: Misión desde Lima a Chachapoyas en 1576 con Miguel de Fuentes y el hermano coadjutor

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Bartolomé de Santiago (MPII, 236).

Muerto durante la misión (Catálogo de 1576, MPII, 120).

Bartolomé de Santiago (1548-1589) Informaciones personales 28 años de edad en 1576 (Catálogo de 1576, MPII, 126). Natural de Arequipa, ingresado el 19 de diciembre de 1574 (Catálogo de 1576, MPII, 126, nota 67, Libro del Noviciado, f. 8). «Es mestizo» (Catálogo de 1576, MPII, 126). Muerto en 1589 (carta anua de 1589, MPIV, 573). Votos y carrera Recibido en Lima en 1574, novicio en 1576 (Catálogo de 1576, MPII, 126). Votos de estudiante (Catálogo de 1583, MPIII, 229). Propuesto por la provincia al grado de coadjutor espiritual (MPIV, 427). Estudios Ha estudiado Artes «con mediano aprovechamiento (Catálogo de 1576, MPII, 126). «Estudió humanidad y dos cursos de Artes, y casos de conciencia, no es graduado» (Catálogo de 1583, MPIII, 229). En el Perú 1576: Lima, hermano (Catálogo de 1576, MPII, 126). 1578, 10 de diciembre: en Potosí, durante la confiscación de los bie-

nes de la casa de los jesuitas (Inventario de bienes, Potosí, 10 de diciembre de 1578, MPII, 548). 1580, 3 de diciembre: en Potosí, de donde escribe a Acosta (MPII, 860-862). 1583, 2 de enero: pertenece a la provincia (Catálogo de 1583, MPIII, 229). Talentos: 1576: «tiene buena salud, buen juizio y buen ingenio; talento para doctrinar, confesar y predicar a los indios, sabe bien la lengua indiana. Es humilde y obediente, devoto y aplicado a la oración, está quieto y consolado en la vocación a la Compañía», (Catálogo de 1576, MPII, 126). 1583: «confessar y predicar a los indios» (Catálogo de 1583, MPIII, 229). 1589: su elogio después de su muerte (carta anua de 1589, MPIV, 573). Misiones en el Perú: 1576: Misión de Lima a Chachapoyas, Bracamoros en 1576 con Cristóbal Sánchez y Miguel de Fuentes (Carta de Acosta a Mercurian, 1.º de marzo de 1576, MPII, 19-20, y carta anua de 1576, Acosta, 15 de febrero de 1577, MPII, 219; 232-239).

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VOCACIONES INCIERTAS. MISIÓN Y MISIONEROS EN LA PROVINCIA JESUITA DEL PERÚ …

Obras: Participa en la traducción del catecismo del Tercer Concilio de Lima (testimonio de Acosta,

quien lo cita como un ejemplo de mestizo sacerdote, 5 de agosto de 1583, MPIII, 273).

Juan de Montoya (1526-1590/1591/1592) Informaciones personales

Indipeta

Nacido en 1526 (tiene 50 años de edad en 1576), diócesis de Sigüenza (Catálogo de 1576, MPII, 117). Muerto en Potosí, el 30 de diciembre de 1590 («Catálogo de algunos varones insignes en santidad», 1633, Vargas Hidalgo, 411). Según una carta de Arriaga a Aquaviva, habría muerto en 1592 (Carta anua de 1593-1594, MPV, 377, n. 196, ARSI, Hist. Soc. 41a, f. 37v).

1581: pidió ir a convertir infieles (carta de Diego Martínez a González Dávila, Juli, 24 de diciembre de 1581, MPIII, 101). Ocupación en Europa 1548: Alcalá (Catálogo de 1576, MPII, 117). 1554: Roma (Catálogo de 1576, MPII, 117). 1560: Nola (profesión de 4 votos), en Campania donde fue rector (Catálogo de 1576, MPII, p. 117). Movimiento

Votos y carrera

Llega al Perú en 1575 con la expedición del Padre Piñas (Catálogo de 1576, informe del visitador Plaza, MPII, 132).

Recibido en Alcalá en 1548, profesión de 4 votos en Nola en 1560 (Catálogo de 1576, MPII, 117). Estudios Estudió Artes y teología antes de ingresar en la Compañía «con aprovechamiento para leer y predicar aunque no tiene talento para predicar». Maestro en Artes en Sigüenza, doctor de teología en Roma en 1554 (Catálogo de 1576, MPII, 117). «Maestro en Artes y doctor en Theologia» (Catálogo de 1583, MPIII, 222).

En el Perú

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1576: Lima, assiste a la congregación provincial del 16 al 27 de enero (Actas de la 1a congregación provincial, MPII, 57). 1576, del 8 al 16 de octubre: Assiste a la congregación del Cuzco (Actas de la 2a congregación provincial, MPII, 88). 1576: Lima, consultor del provincial (Catálogo de 1576, MPII, 117).

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1578: propuesto como consultor del provincial en segundo lugar por Mercurian (MPII, 417, 751). 1578, del 9 al 23 de septiembre: Cuzco, asiste a la consulta con Plaza, Acosta, Barzana, Portillo y Luis López (MPII, 643-691). 1582, 3 de diciembre: ausente de la Congregación provincial de Lima (MPIII, 199). 1583: Pertenece a la provincia (Catálogo de 1583, MPIII, 222). 1591, 16 de marzo: La Paz, (Catálogo de 1591, MPIV, 667).

1583: «todos los oficios de superior hasta provincial»(Catálogo de 1583, MPIII, 222). 1594, 6 de abril: «havía años se havía dedicado de tal suerte al bien y provecho de los indios, que sin querer confessar español ninguno, se estava perpetuamente confessando indios, cuyas lenguas havía aprendido, y asi cathechizava y enseñava las oraciones como si fuera novicio de un año. Perficionó Nuestro Señor sur muchos travajos con una muy recia enfermedad en la qual nos dejó grande exemplo de paciencia. Semejantes obreros imbía Nuestro Señor a esta viña, que ni las canas ni las letras ni los cargos y enfermedades y los trabajos pasados quieren que les escusen de travajar para que quando venga el celestial reposo les alle velando y travajando» (Arriaga a Aquaviva, carta anua de 1593-1594, MPV, 377).

Talentos 1576: «no tiene talento para predicar», «tiene buena salud, buen ingenio y juizio, talento y aplicación a confessar indios. Tiene humildad y obediencia, bien aplicado al exercicio de la oración, es bien affecto a nuestro Instituto» (Catálogo de 1576, MPII, 117). 1576: confiesa a los indios en el camino de Lima al Cuzco (MPII, 265). 1577: Mercurian se queja a Acosta de que Montoya escribe mal: «que forme bien las letras para que se puedan leer» (Carta a Acosta, Roma, 26 de junio de 1577, MPII, 313). 1578: Mercurian aprecia que Montoya se dedique a la conversión de los indios (Carta a Acosta, Roma, 25 de septiembre de 1578, MPII, 400) y carta a Montoya (15 de marzo de 1580, MPII, 822).

Misiones en el Perú

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1576: Acompaña Acosta, el Hermano Gonzalo y Martín de Contreras desde Lima al Cuzco en 1576 (MPII, 265). 1584: Misión a los «Pilcozones»: Montoya, Pedro de Cartagena, Pedro de Madrid (H) (Carta de Juan de Atienza a Aquaviva, 8 de abril de 1585, MPIII, 393; carta anua, 14 de abril de 1585, MPIII, 618).

VOCACIONES INCIERTAS. MISIÓN Y MISIONEROS EN LA PROVINCIA JESUITA DEL PERÚ …

Post-mortem Aparece en el «Catálogo de algunos varones insignes en santidad», 1633, (Vargas Hidalgo, 411). Pedro de Cartagena (1550-?) Informaciones personales Nacido en Medina del Campo, 34 años de edad en 1583, 3A 4T, ministro, estudiante. Lleva 15 años en la Compañía en 1583 (Catálogo de 1583, MPIII, 227).

dicho, especialmente cosas tocantes al Tribunal del Santo Officio, y dize que puesto en España, a de ir a Roma para verse con V. P. Y dar razón de si» (carta del Padre Piñas a Aquaviva, MPIII, 604-605).

Votos y carrera 1578: sacerdote (MPII, 609, n. 2, Libro del noviciado).

Talentos 1585: «Este padre a sido muy moço y a tenido trato muy necio con mugeres de su condición, sus cosas fueron antes que yo llegase a este reino, aunque después aca no a dexado de haver algunas indiscreciones. El va a España aunque algo mortificado, y la ida a parescido muy justa y muy al propósito para él y para esta provincia» (carta del Padre Piñas a Aquaviva, MPIII, 568). 1585: «con la experiencia que ya tiene de algunas cosas y el recuerdo que se ha dado llamándole, será buen obrero y ayudará bien por allá, porque él trabaja bien y con applicación en el ministerio de los próximos, y, corregida alguna demasia de llaneza y poca advertencia que debe haver tenido, entiendo sería fructuoso operario» (carta del Padre Juan de Atienza a Aquaviva, Lima, 9 de abril de 1585, MPIII, 189-190).

Ocupación en España 1578: parte de la provincia de Andalucía, (MPII, 609, n. 2, Libro del noviciado). Movimiento 1578: Llega al Perú el 4 abril de 1578 con el Padre José Teruel (MPII, 609, n. 2, Libro del noviciado). 1585: vuelve a Europa en abril (MPIII, 647). En el Perú Mayo de 1581: Problemas con la Inquisición, denunciado por el Padre Fuentes. No se sabe nada más (MPII, 820, n. 7). 1585: «el dicho padre Cartagena a sentido mucho esta ida, sospechando que le embían a España por cosas que dél abrá escrito o

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Misiones en el Perú 1583: Aquaviva pide su regreso a Europa (Roma, 21 de noviembre de 1583, MPIII, 288). 1584: misión a los indios «Pizocones» con Juan de Montoya y

el coadjutor Pedro de la Madrid (carta del Padre Juan de Atienza a Aquaviva, Lima, 8 de abril de 1584, MPIII, 393 y carta anua, MPIII, 618).

Pedro de (Heredia) la Madrid (1559-después de 1637) Informaciones personales Nacido en Madrid, 34 años de edad en 1583, (Catálogo de 1583, MPIII, 238). Pero se indica que tiene 42 años de edad en 1601 (Catálogo de 1601, MPVII, 253). Votos y carrera Lleva 4 años en la Compañía en 1583. 1578: Recibido por Acosta el 24 de junio de 1578 (Catálogo de 1583, MPIII, 238, n. 132). 1586 junio de: votos de coadjutor temporal formado (Catálogo de 1601, MPVII, 253). 1595: coadjutor temporal formado (Catálogo de 1595, MPV, 768). En el Perú 1584: Misión desde el Cuzco. 1591: en el Cuzco (Catálogo 1591, MPIV, 667). 1595: en el Cuzco (Catálogo 1595, MPV, 768). 1601: en el Cuzco (Catálogo 1601, MPVII, 253). 1607: en el Cuzco (Catálogo 1607, ARSI, Perú 4I, f. 105).

de de de de

1613: en el Cuzco con 56 años de edad (Catálogo de 1613, Perú 4I, n.º 220). 1637: en el Cuzco con 78 años de edad (Catálogo de 1637, ARSI, Perú 4II, n.º 344). Talentos 1601: en el Cuzco «sacristán y otros oficios» (Catálogo de 1601, MPVII, 253); «Cualquier oficio y en especial para obras» (Catálogo de 1601, MPVII, 270). 1607: en el Cuzco «Todos los oficios de coadjutor» (Catálogo de 1607, ARSI, Perú 4I, f. 105), «bueno para todo» (Catálogo 2.º de 1607, ARSI, Perú 4I, f. 125). 1637: en el Cuzco «architecto y otros oficios» (Catálogo de 1637, ARSI, Perú 4II, n.º 344). Misiones en el Perú: 1584: misión a los indios «Pilcozones» con Juan de Montoya y Pedro de Cartagena (carta del Padre Juan de Atienza a Aquaviva, Lima, 8 de abril de 1584, MPIII, 393 y carta anua, MPIII, 618).

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VOCACIONES INCIERTAS. MISIÓN Y MISIONEROS EN LA PROVINCIA JESUITA DEL PERÚ …

Gregorio de Cisneros (1550-1612) Informaciones personales Nacido en Valladolid, 52 años de edad en 1601 (Catálogo de 1601, MPVII, 251). Muerto el ocho de abril de 1612 (Carta anua de 1611, Lima 30 avril 1612, firmada por J. Sebastián, ARSI, Perú 13, f.109). Votos y carrera 1579, enero de: ingresa en la Compañía en el Perú (Catálogo de 1601, MPVII, 251). 1588: propuesto para el grado de coadjutor espiritual formado (MPIV, 427). 1593 noviembre: aparece como coadjutor espiritual formado (Catálogo de 1601, MPVII, 251). Estudios 1595: ha estudiado latín y casos de conciencia (Catálogo de 1595, MPV, 767). 1601: ha estudiado «moral» (Catálogo de 1601, MPVII, 251).

1601: en el Cuzco, «obrero de indios» (Catálogo de 1601, MPVII, 251). 1607: en el Cuzco, «obrero de españoles e indios» (Catálogo de 1607, ARSI, Perú 4I, n.º 172 f. 104v). Talentos 1601: en el Cuzco, «obrero de indios escogido y missiones» (Catálogo de 1601, MPVII, 270). 1607: «ingenium, judicium, prudencia»: «mediano», «larga experiencia», «mediano profectus in litteris», «para obrero de indios» (Catálogo segundo de 1607, ARSI, Perú 4I, n.º 172, f. 124v). Misiones en el Perú

En el Perú 1583: estudiante (Catálogo de 1583, MPIII, 232). 1591: en el Cuzco (Catálogo de 1591, MPIV, 666). 1595: 37 años de edad, en el Cuzco, «lector de gramatica» (Catálogo de 1595, MPV, 767). 1599: en el Cuzco (escribe una carta a Aquaviva, el 2 de enero de 1599, MPVI, 609-643).

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Principio de la década de 1580: misiones con el Padre Diego González Holguín (Historia general, t. II, 125). 1587: misión en la provincia de los «Aymaraes», con el Padre Esteban Ochoa, «que sabia dos lenguas, quichoa y aymara» (Historia general, t. II, 107-109). 1592 de septiembre: Misión en Vilcas con el hermano Gonzalo Ruiz, «que es gran lengua quichoa» (Historia general, t. II, 117, carta transcrita en la carta anua del 6 de abril de 1594, MPV, 355-356). 1593 mayo: misión en Huamanga, (carta transcrita en la carta anua

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del 6 de abril de 1594, MPV, 356-358). 1597: Misión en la provincia de «Andesuyo», con el hermano Antonio Cárdenas «mi fiel compañero» (carta de Chuquibamba, 8 de marzo de 1597, MPVI, 251-254). 1598: misión cerca del Cuzco (carta a Aquaviva, 2 de enero de 1599, MPVI, 624). 1599: misión en la provincia de «Soras y Chalcas» (carta al rector del Cuzco, MPVI, 800-806). 1600: misión en el valle de Yucay (carta anua del 30 de abril de 1601, MPVII, 394-396). 1601: un mes y medio de misión con el Padre Bedoya cerca del Cuzco. Cisneros cae enfermo durante la misión (carta anua del 1.º de marzo de 1602, MPVII, 726-737). El P. Bedoya «acude a todo a predicar con fervor, confesar los enfermos, administrar el santo sacramento de la Extrema Unctión y del baptismo» (carta anua del 1.º de marzo de 1602, MPVII, 735-736). 1603: misiones desde el Cuzco (Carta anua, Lima, 28 de abril de 1603, MPVIII, 222-224). 1606: Los Padres Gregorio Cisneros y Gabriel Serrato van a la provincia de Condesuyos (Carta anua de 1606, Lima 1.º de mayo de 1607, firmada por el Provincial Estevan Páez, ARSI, Perú 13, ff. 12 y 15).

1607: El año siguiente los mismo misioneros recorren algunos pueblos alrededor del Cuzco (carta anua de 1607, Lima, 27 de marzo de 1608, ARSI, Perú 13, ff. 41v y 42v-43v). Post-mortem

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1612: «Murió este año en este collegio a los ocho de abril el Padre Gregorio Cisneros natural de Valladolid en España de edad de sesenta y cinco años y 33 de compañía y en ella era coadjutor espiritual formado. Varon verdaderamente humilde y charitativo en quien dios nuestro Señor. Enseño en esta Provincia qual debe ser un fervoroso y zeloso obrero de yndios. Cinco años después de entrado le puso la obediencia en este ministerio dellos con cargo de la cofradia de nro collegio del Cuzco, que es el crisol y centro destos ministerios. La qual tuvo a su cargo veyntiocho años continuos, porque ni el aspiraba a mas ni los superiores tenian mas que dessear para que ella y el ministerio de los yndios estuviere en este collegio en su punto, y nuestro Señor que le puso en el le dio raras partes para que le hiziese con eminencia. La primera, una grande humilidad, llanez y charidad, con que trataba con los yndios y atrahia maravillosamente sus coraçones a que perdiessen el miedo natural que nos tienen y se allegassen y descubriessen

VOCACIONES INCIERTAS. MISIÓN Y MISIONEROS EN LA PROVINCIA JESUITA DEL PERÚ …

sus conçiencias para que las remediasse. La 2a un singular don de castidad con la qual no solo se conservo sin mancha tantos años in medio nationes graves et perversae, sino con su circunspeccion y recato dava olor de edificacion en esta materia y peligros grandes que en tantas occasiones no pudo prevenir su vigilancia: de lo qual nos dexo exemplos bien semejantes a los de los sanctos, por que avia mucho que dezir si la materia no pusiera silencio. Pues una vez salio a media noche huyendo de la cama por el peligro que en ella se le venia y passo lo restante della en la yglesia parte en oracion, y parte en el duro suelo. Y otra no teniendo como escabullirse, le dio nuestro señor esfuerço para dar una recia disciplina, y con ella echar de si, a quien en tal riesgo ponia su alma. La 3a un zelo incansable de traer almas a Dios, el qual le hazia no solo tener un perpetuo teson en el confessionario, y en los sermones y en los demas ministerios de la compañía sino andar perpetua-

mente ynventando nuevas traças y modos para traer los coraçones a Dios nuestro Señor. Y meterlos en fervor. La 4a era una grande aplicacion a los negocios de estos pobres yndios, y a componer sus pleytos con q les ganaba tambien sus voluntades para atraherlos a dios nuestro Señor. Nombrandoles por sus nombres y preguntandoles por sus casas y familias y mostrando cuydado de ellos como verdadero Padre de sus almas. Estas partes le hizieron a aunque al principio por muchos años no supo la lengua de los yndios con perfeccion, con todo eso siempre con grandes ventajas en confessiones, y sermones, y todo lo demas de su trato se traxesse tras si los yndios mas que otro por que es cierto que a los yndios mas los atrahe el amor, zelo, y affabilidad q la lengua». Carta anua de 1611, Lima, 30 de abril de 1612, firmada por el Provincial Juan Sebastián, ARSI, Perú 13, f. 109.

IV. MISIONES Y GRUPOS DE MISIONEROS (1609-1618), DIÓCESIS DE LIMA Y DE HUAMANGA. 1.

1609: Gaspar de Montalvo y Pedro del Castillo acompañan a Francisco de Ávila en las primeras misiones a Huarochirí (Carta anua de 1609, 31 de marzo de 1610, firmada por el provincial Juan Sebastián, ARSI, FG 1488/ II/9, f. 102). Después de una pausa en Lima, Montalvo vuelve a partir con Pedro Pareja (f. 105v). Prosigue la misión en los meses siguientes. Pueblos visitados: San Pablo de Mama, de Santo Domingo, de San Pablo de Casta (400 confessions); Visita de Huarochirí, San Lorenzo de Quinti. El Padre

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Gaspar de Montalvo murió durante esta misión (Carta anua de 1611, Lima 30 de abril de 1612, firmada por el Provincial J. Sebastián, ARSI, Perú 13, ff. 103). 2.

1609: misión a Huánuco, Chachapoyas, Saña y Trujillo donde Antonio Pardo va con Felipe de Tapia (Carta anua de 1610, 31 de marzo de 1611, firmada por el Provincial Juan Sebastián, ARSI, Perú 13, f. 75v).

3.

1610: Antonio Pardo con Pedro Ignacio pasan 7 meses en misión en Huánuco, Chachapoyas, Saña y Trujillo (Carta anua de 1610, 31 de marzo de 1611, firmada por el Provincial Juan Sebastián, ARSI, Perú 13, f. 75v).

4.

1611: Misión de extirpación de idolatrías con Francisco de Ávila: Cristóbal de Olmedo y Fabián de Ayala van al pueblo de Chorillo, a cuatro leguas de Huarochirí (Carta anua de 1611, Lima, 30 de abril de 1612, firmada por el Provincial J. Sebastián, ARSI, Perú 13, f. 103).

5.

1611: Misión de extirpación de idolatrías de Francisco de Contreras con Juan de Córdova: pueblos de Santiago et San Lorenço de Quinti (Carta anua de 1611, Lima 30 de abril de 1612, firmada por el Provincial J. Sebastián, ARSI, Perú 13 f. 103).

6.

1611: Misión de Cristóbal de Olmedo con Francisco de Contreras a Carampoma y San Francisco de Chacllo (Carta anua de 1611, Lima 30 de abril de 1612, firmada por el Provincial J. Sebastián, ARSI, Perú 13 f. 104v). 1611: Misión desde el Cuzco: Ribalagua con Diego Martínez, en Anta, Quaracondo, Corite (Carta anua de 1611, Lima 30 de abril de 1612, firmada por el Provincial J. Sebastián, ARSI, Perú 13, f. 108). 1611: Misión desde el Cuzco: Espinosa con Diego Martínez en la Provincia de Andaguaylas y los pueblos de Limatambo y Abancay. Un mes en la provincia de Andaguaylas (Carta anua de 1611, Lima 30 de abril de 1612, firmada por el Provincial J. Sebastián, ARSI, Perú 13 f. 108v).

7.

1612: Cristóbal de Olmedo y Francisco Conde vuelven a Chorillo (Carta anua de la Provincia del Perú de 1611, Lima 30 avril 1612, firmada por el Provincial J. Sebastián, ARSI, Perú 13, f. 105).

8.

1613: Misión de Lima en la provincia de Chinchacocha de Miguel de Salazar, los Padres Cristóbal de Olmedo y Benito de Arroyo. Este último murió durante la misión (Carta anua de 1613, firmada por D. Samaniego, 11 de diciembre de 1613, ARSI, Perú 14, f. 12-14v).

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VOCACIONES INCIERTAS. MISIÓN Y MISIONEROS EN LA PROVINCIA JESUITA DEL PERÚ …

9.

1612-1613: Misión de extirpación de idolatrías en la Provincia de Cuiui: Fabián de Ayala y Gabriel de Angulo (Carta anua de 1613, firmada por D. Samaniego, 11 de diciembre de 1613, ARSI, Perú 14, f. 13v).

10.

1613: Sigue la misión en la provincia de Cuicui, con Dionisio Velázquez y Cristóbal de Olmedo (Carta anua de 1613, firmada por D. Samaniego, 11 de diciembre de 1613, ARSI, Perú 14, f. 13v).

11.

1613: Misión de extirpación de idolatrías en San Matheo y San Juan de Matucana con los Padres Dyonisio Velázquez y Gabriel de Angulo (Carta anua de 1613, firmada por D. Samaniego, 11 de diciembre de 1613, ARSI, Perú 14, f. 14v).

12.

1613: Huamanga: Misión de extirpación de idolatrías a Guachos y Yauyos, del Padre Pablo de Prado y del hermano Gonzalo Ruiz (Carta anua de 1613, firmada por D. Samaniego, 11 de diciembre de 1613, ARSI, Perú 14, f. 35v).

13.

1613: Huamanga: Misión a pueblos cerca de Huamanga durante un mes: el Padre Fabián de Ayala y el hermano Gonzalo Ruiz (Carta anua de 1613, firmada por D. Samaniego, 11 de diciembre de 1613, ARSI, Perú 14, f. 41v)

14.

1614: Lima: Misión de extirpación de idolatrías de Francisco Conde en Checras y en Andajes (Carta anua de 1614, firmada por Luis de Teruel, en nombre del provincial, Lima, 6 de mayo de 1615, ARSI, Perú 18a, f. 194).

15.

1615: Huamanga (?): misión a los «Atabillos» de Francisco Conde y Luis de Cañaveral (Carta anua de 1615, firmada por Luis de Teruel, en nombre del provincial, Lima, 6 de mayo de 1615, ARSI, Perú 18a, f. 210).

16.

1615: Huamanga (?): mission en Checras (S. Juan de Huachinga entre autres) de Esteban Bravo et Bartolomé de Escobar; después del visitador del arzobispo (Carta anua de 1615, firmada por Luis de Teruel, en nombre del provincial, Lima, 6 de mayo de 1615, ARSI, Perú 18a, f. 211).

17.

1615: Lima: Misión de extirpación de idolatrías de Francisco Conde y Alvaro Pinto (Carta anua de 1615, firmada por Luis de Teruel, en nombre del provincial, Lima, 6 de mayo de 1615, ARSI, Perú 18a, f. 211v).

18.

1615: Huamanga: misión de Pablo Prado y Pedro Molina (Carta anua de 1615 firmada por Luis de Teruel, en nombre del provincial, Lima, 6 de mayo de 1615, ARSI, Perú 18a, f. 220).

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19.

1617: Lima: Misión de extirpación de idolatrías en el corregimiento de Chancay: Pablo José de Arriaga, Francisco Conde, Luis de Teruel (Carta anua de 1617, sin fecha ni firma, ARSI, Perú 14, f. 51v)

20.

1617: Lima: Misión de extirpación de idolatrías en la provincia de Huaylas (pueblos de Huaraz y otros) a 60 leguas de Lima: los padres Miguel de Salazar, Agustín de Vargas, Pedro López (Carta anua de 1617, sin fecha ni firma, ARSI, Perú 14, f. 55v). Según la carta de 1618 el Dr. Diego Ramírez habría participado como visitador (Carta anua de 1618, firmada por Diego Álvarez de Paz, sin fecha, Academia de la Historia, Jesuitas, CXXIX, n.º 24, f. 387).

21.

1618: desde principios de marzo a finales de julio. Lima: Misión de extirpación de idolatrías en la provincia de Huaylas: Miguel de Salazar, Cristóbal de Aranda y Luis Teruel que reemplaza luego Hernando de Monroy (Carta de Miguel de Salazar, 20 de julio, citada en la Carta anua de 1618, firmada por Diego Álvarez de Paz, sin fecha, Academia de la Historia, Jesuitas, CXXIX, n.º 24, f. 386v).

22.

1618: Lima: Misión de extirpación de idolatrías en la provincia de Ocros y Lampas durante cinco meses (siguen con una misión empezada el año anterior): Pablo José de Arriaga, Luis de Teruel, e Ignacio López (Carta anua de 1618, firmada por Diego Álvarez de Paz, sin fecha, Academia de la Historia, Jesuitas, CXXIX, n.º 24, ff. 388 y ss).

23.

1618: Lima: Misión de extirpación de idolatrías en la provincia de Cochunchos, a 80 leguas al norte de Lima: los Padres Rodrigo de Ávila, Miguel de Salazar, Pablo de Paredes, con Juan Delgado (Carta anua de 1618 firmada por Diego Álvarez de Paz, sin fecha, Academia de la Historia, Jesuitas, CXXIX, n.º 24, f. 391).

24.

1618: Lima: Misión de extirpación de idolatrías en la provincia de Cajatambo y Andajes (Mercedarios) durante cinco meses: Hernando de Monroy, Ignacio de Figueroa y Alexo Ortiz. (Carta anua de 1618, firmada por Diego Álvarez de Paz, sin fecha, Academia de la Historia, Jesuitas, CXXIX, n.º 24, f. 393v).

25.

1618: Lima: Misión de extirpación de idolatrías en el corregimiento de Canta: Juan Vázquez, Diego de Godoy. El Padre Vázquez, apenas regresado de Europa es designado para ir a buscar hechiceros e hijos de caciques para la prisión y el colegio recién fundados: vuelven con 40 hechiceros y 14 hijos de caciques (Carta anua de 1618, firmada por Diego Álvarez de Paz, sin fecha, Academia de la Historia, Jesuitas, CXXIX, n.º 24, f. 394v).

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VOCACIONES INCIERTAS. MISIÓN Y MISIONEROS EN LA PROVINCIA JESUITA DEL PERÚ …

V. FICHAS BIOGRÁFICAS DE LOS MISIONEROS DE LA DÉCADA DE 1610 1. Gaspar de Montalvo (1568-1609) Informaciones personales

estudiado; complexion: colerico sanguino; talentos: para superior, buen obero si tuviere salud». (Catálogo de 1601, ARSI, Perú 4I, ff. 64v y 82v, n.º 10, 16). Votos de coadjutor espiritual. 1607: Estudiante. «Confesor de indios y españoles; ministro. Votos de escolar. 2M. Para gobernar y ministerios de indios y españoles» (Catálogo de 1607, ARSI, Perú 4I, f. 105v y f. 126, n.º 200). 1609: Sabe muy bien la lengua, es designado para acompañar a Ávila (Carta anua de 1609, 31 de marzo de 1610, firmada por el provincial Juan Sebastián. ARSI, FG 1488/II/9, f. 102).

Nacido en Toledo, 39 años de edad en 1607. Ingresado en la Compañía el 3 de mayo de 1598. Muerto el 14 de diciembre de 1609 en Lima (ARSI, Perú 4-I, 142v). Votos y carrera 1601: Votos de coadjutor espiritual (Catálogo de 1601, ARSI, Perú 4I, ff. 64v y 82v, n.º 10). 1607: votos de estudiante (Catálogo de 1607, ARSI, Perú 4I, f. 105v y f. 126, n.º 200). Estudios 1601: Moral (Catálogo de 1601, ARSI, Perú 4I, ff. 64v y 82v, n.º 10, p. 16). 1607: Estudiante, 2 años de moral (Catálogo de 1607, Perú 4I, f. 105v y f. 126, n.º 200).

Misiones en el Perú 1609: Gaspar de Montalvo es designado, con Pedro del Castillo, para acompañar a Francisco de Ávila en las primeras misiones a Huarochirí (Carta anua de 1609, 31 de marzo de 1610, firmada por el provincial Juan Sebastián, ARSI, FG 1488/II/9, f. 102). Después de una pausa en Lima, Montalvo vuelve a partir con Pedro Pareja (f. 105v).

En el Perú: 1601: Colegio de Cuzco (Catálogo de 1601, ARSI, Perú 4I, ff. 64v et 82v, n.º 10, p. 16). 1607: Potosí (Catálogo de 1607, ARSI, Perú 4I, f. 105v et f. 126, n.º 200). Talentos 1601: «Obrero de indios. Buenas fuerzas. Buen ingenio; buen juicio; buena prudencia; experiencia mediana; aprovechamiento en letras: mediano en lo que ha

Post-mortem

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«Era el Padre quando entro en la compañia ya sacerdote, y capellan de un hospital de indios de esta ciudad». No estudió, era ya

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sacerdote y tenía treinta años de edad al final del noviciado. Al final de su vida tenía a su cargo la cofradía de indios del Cerca-

do. (Carta anua de 1609, 31 de marzo de 1610, firmada por el provincial Juan Sebastián, ARSI, FG 1488/II/9, f. 105v).

2. Pedro del Castillo (1558-?) Informaciones personales Nacido en Logroño, 43 años de edad en 1601 (Catálogo de 1601, MPVII, 235). Votos y carrera 1575: Ingresado en la Compañía el 5 de febrero (Catálogo de 1601, MPVII, 235). 1593: profeso de 4 votos el 27 de mayo de 1593 (Catálogo de 1601, MPVII, 235). Estudios 1601: 2A 4T (Catálogo de 1601, MPVII, 235). Movimiento 1578: Llega al Perú. En el Perú 1595: Cuzco (Catálogo de 1595, MPV, 766). 1601: Lima (Catálogo de 1601, MPVII, 235). 1613: Lima (Catálogo de 1613, ARSI, Perú 4I, n.º 12). 1637: No aparece en el Catálogo.

Talentos 1595: «predicador, lector de casos» (Catálogo de 1595, MPV, 766). 1601: «confessor, predicador de españoles y indios, lector de casos», «para letras» (Catálogo de 1601, MPVII, 235 y 264). 1609: Sabe bien una lengua indígena, designado para acompañar a Ávila (Carta anua de 1609, 31 de marzo de 1610, firmada por el provincial Juan Sebastián, ARSI, FG 1488/II/9, f. 102). 1613: Lima (Catálogo de 1613, ARSI, Perú 4I, n.º 12) Misiones en el Perú 1609: designado con Gaspar de Montalvo para acompañar a Francisco de Ávila en las primeras misiones a Huarochirí (Carta anua de 1609, 31 de marzo de 1610, firmada por el provincial Juan Sebastián, ARSI, FG 1488/II/9, f. 102). Vuelve a Lima y lo reemplaza Pedro Pareja (f. 105v)

3. Pedro Pareja (1578-?) Informaciones personales Nacido en Sevilla, 35 años de edad en 1613 (Catálogo de 1613, ARSI, Perú 4I, n.º 208).

Votos y carrera 1606: Ingresa en la Compañía.

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VOCACIONES INCIERTAS. MISIÓN Y MISIONEROS EN LA PROVINCIA JESUITA DEL PERÚ …

1613: sacerdote estudiante (Catálogo de 1613, ARSI, Perú 4I, n.º 208) 1619: profeso de 4 votos el 31 de julio (Catálogo de 1637, ARSI, Perú 4II, n.º 271). Estudios 1613: A3 T4 (Catálogo de 1613, ARSI, Perú 4I, n.º 208). En el Perú 1613: Cuzco (Catálogo de 1613, ARSI, Perú 4I, n.º 208). 1637: Arequipa (Catálogo de 1637, ARSI, Perú 4II, n.º 271).

diano» (Catálogo de 1613, ARSI, Perú 4I, n.º 208). 1637: «obrero de españoles» (Catálogo de 1637, ARSI, Perú 4II, n.º 271). Misiones en el Perú 1609: designado con Gaspar de Montalvo para acompañar a Francisco de Ávila en las misiones a Huarochirí donde reemplaza a Pedro del Castillo, quien vuelve a Lima (Carta anua de 1609, 31 de marzo de 1610, firmada por el provincial Juan Sebastián, ARSI, FG 1488/II/9, f. 105v).

Talentos 1613: «predicador, obrero de españoles y indios», «predicador me4. Antonio Pardo (1563-1620) Informaciones personales Nacido en Puerto de Santa María en 1563 (50 años de edad en 1613) de medianas fuerzas, ingresado en la Compañía el 5 de febrero de 1584. Muerto en 1620 en Lambayeque (ARSI, HS43a Peruv). Votos y carrera 1601: votos de estudiante (Catálogo de 1601, ARSI, Perú 4I, ff. 71v y 89v, n.º 1). Profeso de 4 votos el 29 de septiembre de 1602. Estudios 2C, 3A, 2T.

En el Perú 1601: Superior de la residencia de Panamá (Catálogo de 1601, ARSI, Perú 4I, ff. 71v y 89v, n.º 1). 1607: rector del colegio de Santiago de Chile. (Catálogo de 1607, ARSI, Perú 4I, ff. 108v y 128v, n.º 254). 1613: Lima (Catálogo de 1613, ARSI, Perú 4I, ff. 147v y 166v, n.º 13). 1619: Lima (Catálogo de 1619, ARSI, Perú 4I, ff. 194v y 216v, n.º 21). Talentos 1607: «Lector de latin predicador de españoles, ministro y rector. Para

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gobernar mediano y para pulpito raro» (Catálogo de 1607, ARSI, Perú 4I, ff. 108v y 128v, n.º 254). 1613: «Lector de latin predicador de españoles, ministro y rector». «Ingenio: bueno mucho; juicio: muy bueno; prudencia: mucha; experiencia: mediana; aprovechamiento en letras mediano; complexion natural: algo melancolica; talentos: singular para predicar y para gobernar» (Catálogo de 1613, ARSI, Perú 4I, ff. 147v y 166v, n.º 13).

1619: «Lector de latin predicador insigne, ministro rector», «talentos: predicar, gobernar» (Catálogo de 1619, Perú 4I, ff. 194v y 216v, n.º 21). Misiones en el Perú 1609 y 1610: siete meses de misión a Huánuco, Chachapoyas, Saña y Trujillo donde Antonio Pardo va con Felipe de Tapia y, luego, con Pedro Ignacio (Carta anua de 1610, 31 de marzo de 1611, firmada por el Provincial Juan Sebastián, ARSI, Perú 13, f. 75v).

5. Felipe de Tapia (1576-1636) En el Perú

Informaciones personales Nacido en Valladolid; hijo del Licenciado Bernardino de Tapia y de Fabiana Vahes. 32 años de edad en 1607; muerto en el Perú en 1636 (ARSI, HS46 21r Peruv).

1601: estudiante en el colegio de Lima (Catálogo de 1601, MPVII, 238 y 265). 1607: Colegio de Quito (Catálogo de 1607, ARSI, Perú 4I, ff. 112v y 131, n.º 318). 1613: Colegio de Lima (Catálogo de 1613, ARSI, Perú 4I, ff. 147 y 166v, n.º 5). 1619: no aparece en el Catálogo. 1625: Colegio de Lima (ARSI, Catálogo de 1625, Perú 4II, ff. 267 y 291, n.º 26). 1631: Colegio de Lima (ARSI, Catálogo de 1631, Perú 4II, f. 327v). Ausente del catálogo de los jesuitas del Paraguay de Hugo Storni.

Votos y carrera 1594: ingresado el 19 de marzo de 1594, recibido a los 17 años de edad por Juan Sebastián, entonces provincial. 1601: votos de estudiante (Catálogo de 1601, MPVII, 238 y 265, n.º 35). 1612: 4 votos el 14 de febrero de 1612 (o el 4 de marzo de 1612, Catálogos de 1625 et 1631). Estudios 1601: estudiante en el colegio de Lima: 3A 2T. (Catálogo de 1601, MPVII, 238 y 265, n.º 35). 3A 4T.

Talentos

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1607: Colegio de Quito; «obrero de indios y españoles». «Ingenio

VOCACIONES INCIERTAS. MISIÓN Y MISIONEROS EN LA PROVINCIA JESUITA DEL PERÚ …

mediano; buen juicio; prudencia mas que mediana; poca experiencia; aprovechamiento en letras mediano; complexion natural: flegmatico sanguino; para buen obrero y mediano para gobierno» (Catálogo de 1607, Perú 4I, ff. 112v y 131, n.º 318). 1613: Colegio de Lima, «Confesor, predicador. Obrero de indios y españoles; ministro. Profeso de 4 votos» (Catálogo de 1613, ARSI, Perú 4I, ff. 147 y 166v, n.º 5). 1625: Colegio de Lima, 52 años de edad. «Buenas fuerzas. Obrero de españoles, ministro rector». «Ingenio mediano; juicio mediano; prudencia mediana; mediana

experiencia; aprovechamiento en letras mediano; complexion natural: colerico; para obrero» (Catálogo de 1625, ARSI, Perú 4II, ff. 267 y 291, n.º 26). 1631: Colegio de Lima 58 años de edad. «Buenas fuerzas. Obrero de españoles. Ministro rector». (Catálogo de 1631, ARSI, Perú 4II, ff. 327v, n.º 16) Misiones en el Perú 1609: misión a Huánuco, Chachapoyas, Saña y Trujillo con Antonio Pardo (Carta anua de 1610, 31 de marzo de 1611, firmada porel Padre Juan Sebastián, ARSI, Perú 13, f. 75v).

6. Pedro Ignacio López (1579-1650) Informaciones personales Nacido en Chuquisaca, 34 años de edad en 1613. «Hijo legitimo de Pedro López Menojo y de doña Beatriz de Almendas» (MPVII, 239, n. 53). * Un Pedro López murió en Potosí el 22 de diciembre 1650 (ARSI, HS48 110r Peruv). Votos y carrera Ingresado en la Compañía el 19 de marzo de 1596, recibido por Juan Sebastián (MPVII, 239, n. 53). 1613: votos de estudiante. 1619: votos de estudiante (Catálogo de 1619, ARSI, Perú 4I, ff. 195v y 217v, n.º 36).

1622: profeso de 4 votos desde el 16 de mayo de 1622. (Catálogo de 1625, ARSI, Perú 4II, ff. 267v y 291v, n.º 36). Estudios 1601: estudiante en Lima: 1A, buenos principios de artes (Catálogo de 1601, ARSI, Perú 4I, ff. 59 y 77, n.º 44). 1607: estudiante de teología en Lima: 3A 1T (Catálogo de 1607, ARSI, Perú 4I, ff. 97v y 118v, n.º 39). 1619: 3A 4T (Catálogo de 1619, ARSI, Perú 4I, ff. 195v y 217v, n.º 36).

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En el Perú: 1601: estudiante en Lima (Catálogo de 1601, ARSI, Perú 4I, ff. 59 y 77, n.º 44-p. 5). 1607: estudiante de teología en Lima (Catálogo de 1607, ARSI, Perú 4I, ff. 97v y 118v, n.º 39). 1613: «lector de latin» en Lima (Catálogo de 1613, ARSI, Perú 4I, ff. 148 y 167v, n.º 30). 1619: Lima (Catálogo de 1619, ARSI, Perú 4I, ff. 195v y 217v, n.º 36). 1625: Lima (Catálogo de 1625, ARSI, Perú 4II, ff. 267v y 291v, n.º 36). 1631: Lima (Catálogo de 1631, ARSI, Perú 4II, f. 328, n.º 22). 1637: Lima (Catálogo de 1637, ARSI, Perú 4II, ff. 356 y 384, n.º 26). Talentos: 1601: medianas fuerzas; «buenos principios de artes; algo colerico y melancolico; Buenas esperanzas para letras y para obrero si le ayuda la salud» (Catálogo de 1601, ARSI, Perú 4I, ff. 59 y 77, n.º 44). 1607: «Ingenio: bueno; juicio: mediano; prudencia: mediana; experiencia: poca; aprovechamiento en letras: bueno en lo que ha estudiado, fuera mas si tuviera salud; complexion natural: melancolico; talentos: para obrero de indios» (Catálogo de 1607, ARSI, Perú 4I, ff. 97v y 118v, n.º 39).

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1613: «lector de latin, Ingenio: muy bueno; juicio: bueno; prudencia: mediana; experiencia: poca o ninguna; aprovechamiento en letras: mas que mediano; complexion nat: triste; talentos: ahora no mas que para gramatica» (Catálogo de 1613, ARSI, Perú 4I, ff. 148 y 167v, n.º 30). 1619: «lector de latin; predicador de españoles e indios. Muy buen ingenio; juicio mediano; prudencia mediana; poca experiencia; aprovechamiento en letras mas que mediano; melancolico y triste; talento: leer humanidad». (Catálogo de 1619, ARSI, Perú 4I, ff. 195v y 217v, n.º 36). 1625: «Pocas fuerzas.Obrero de indios y españoles, lector de latin. Buen ingenio; buen juicio; prudencia mediana; poca experiencia; aprovechamiento en letras bueno; colerico; talento para predicador y lector de latin» (Catálogo de 1625, ARSI, Perú 4II, ff. 267v y 291v, n.º 36). 1631: «Lector de latin obrero de españoles e indios» (Catálogo de 1631, ARSI, Perú 4II, f. 328, n.º 22) 1637: «Lector de latin obrero de españoles e indios. Buen ingenio; buen juicio; prudencia mediana; poca experiencia; aprovechamiento en letras bueno; colerico; talento para predicador y lector de latin», (Catálogo de 1637, ARSI, Perú 4II, ff. 356 y 384, n.º 26).

VOCACIONES INCIERTAS. MISIÓN Y MISIONEROS EN LA PROVINCIA JESUITA DEL PERÚ …

Según la carta de 1618 el Dr. Diego Ramirez habría participado como visitador (Carta anua de 1618, firmada por Diego Álvarez de Paz, sin fecha, Academia de la Historia, Jesuitas, CXXIX, n.º 24, f. 387). 1618: Lima: misión de extirpación de idolatrías en la provincia de Ocros et Lampas durante 5 meses (prosiguen con una misión iniciada el año anterior): Pablo José de Arriaga, Luis de Teruel e Ignacio López (Carta anua de 1618, firmada por Diego Álvarez de Paz, sin fecha, Academia de la Historia, Jesuitas, CXXIX, n.º 24, ff. 388 y ss.).

No aparece en los catálogos de 1642 y 1660. Misiones en el Perú: 1610: siete meses de misión a Huánuco, Chachapoyas, Saña y Trujillo con Antonio Pardo (Carta anua de 1610, 31 de marzo de 1611, firmada por el Padre Juan Sebastián, ARSI, Perú 13, f. 75v) 1617: Lima: misión de extirpación de idolatrías en la provincia de Huaylas (pueblos de Huaraz y otros) a 60 leguas de Lima: los Padres Miguel de Salazar, Agustín de Vargas, Pedro López (Carta anua de 1617, sin fecha ni firma, ARSI, Perú 14, f. 55v). 7. Cristóbal de Olmedo (1571-1650) Informaciones personales Hijo legítimo de Cristóbal de Olmedo y de Juana López de la Chica (1601: MPVII, 601, n. 28). Nacido en Talavera de la Reina, 42 años de edad en 1613. Muerto en el Perú en 1650 (ARSI, HS48 23r Peruv). Votos y carrera Ingresado en la Compañía el 20 de agosto de 1602 a los 34 años de edad, recibido por el P. Cabredo. (Catálogo de 1607, ARSI, Perú 4I, ff. 104 y 124, n.º 165). 1607: Votos de estudiante (Catálogo de 1607, ARSI, Perú 4I, ff. 104 y 124, n.º 165).

1615: Votos de coadjutor espiritual formado el 7 de junio (Catálogo de 1619, ARSI, Perú 4I, ff. 211 y 231v, n.º 350). Estudios 1607: votos de estudiante, 2M (Catálogo de 1607, ARSI, Perú 4I, ff. 104 y 124, n.º 165). 1619: 2M (Catálogo de 1619, ARSI, Perú 4I, ff. 211 y 231v, n.º 350). 1625: 3M (Catálogo de 1625, ARSI, Perú 4II, ff. 283 y 307, n.º 349). En el Perú 1607: Santiago del Cercado (Catálogo de 1607, ARSI, Perú 4I, ff. 104 y 124, n.º 165).

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1613: Colegio de Lima (Catálogo de 1613, ARSI, Perú 4I, ff. 148v y 167v, n.º 33). 1619: Colegio de Huamanga (Catálogo de 1619, ARSI, Perú 4I, ff. 211 y 231v, n.º 350). 1625: Colegio de Arequipa (Catálogo de 1625, ARSI, Perú 4II, ff. 283 y 307, n.º 349). 1631: Colegio de la Paz (Catálogo de 1631, ARSI, Perú 4II, f. 345, n.º 338). 1637: Colegio del Callao (Catálogo de 1637, ARSI, Perú 4II, ff. 366 y 393, n.º 213). Ausente del catálogo de 1642. Talentos 1607: «Confesor de indios y españoles. Ingenio mediano; juicio bueno; prudencia buena; experiencia mediana; aprovechamiento en letras mediano; complexion natural flegmatico; talento para ministerios y obrero». (Catálogo de 1607, ARSI, Perú 4I, ff. 104 y 124, n.º 165). 1613: «confesor de indios y españoles. Ingenio mediano, buen juicio, prudencia mediana; experiencia mediana; poco aprovechamiento en letras; complexion: colerico; talentos para confesar». (Catálogo de 1613, ARSI, Perú 4I, ff. 148v y 167v, n.º 33). 1619: Buenas fuerzas. «Obrero de indios y españoles ministro.Ingenio mediano; juicio mediano; prudencia muy mediana; alguna experiencia; muy poco aprovecha-

miento en letras; colerico; talento para confesor» (Catálogo de 1619, ARSI, Perú 4I, ff. 211 y 231v, n.º 350). 1625: «Buenas fuerzas. Ingenio mediano; buen juicio; prudencia mediana; alguna experiencia; poco aprovechamiento en letras; colerico sanguino algo melancolico; talento para obrero» (Catálogo de 1625, ARSI, Perú 4II, ff. 283 y 307, n.º 349). 1631: «Buenas fuerzas. Obrero de indios y españoles ministro». (Catálogo de 1631, ARSI, Perú 4II, f. 345, n.º 338). 1637: «obrero de indios y españoles. ministro. buenas fuerzas». «Ingenio mediano; buen juicio; prudencia mediana; mediana; experiencia; poco aprovechamiento en letras; colerico sanguino algo melancolico; talento para obrero» (Catálogo de 1637, ARSI, Perú 4II, ff. 366 y 393, n.º 213). Ausente del catálogo de 1642. No aparece en el Catálogo de los jesuitas del Paraguay de Hugo Storni. Misiones en el Perú 1611: misión de extirpación de idolatrías con Francisco de Ávila: Cristóbal de Olmedo con Fabián de Ayala al pueblo de Chorillo, a cuatro leguas de Huarochirí (Carta anua de la Provincia del Perú de 1611, Lima 30 de abril de 1612, firmada por el Provincial J. Sebastián, ARSI, Perú 13, f. 103)

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1611: misión de Olmedo con Francisco de Contreras por orden del arzobispo a Carampoma y San Francisco de Chacllo (Carta anua de la Provincia del Perú de 1611, Lima 30 de abril de 1612, firmada por el Provincial J. Sebastián, ARSI, Perú 13, f. 104v). 1612: Olmedo vuelve a Chorillo con Francisco Conde (Carta anua de la Provincia del Perú de 1611, Lima 30 de abril de 1612, firmada por el Provincial J. Sebastián, ARSI, Perú 13, f. 105).

1613: misión de Lima a la provincia de Chinchacocha con Miguel de Salazar, Cristóbal de Olmedo, Grabriel de Angulo y Benito de Arroyo quien murió durante la misión. (Carta anua de1613, firmada por D. Samaniego, 11 de diciembre de 1613, ARSI, Perú 14, f. 12). 1612-1613: misión de extirpación de idolatrías en la provincia de Cuicui: Fabián de Ayala y Gabriel de Angulo (Carta anua de1613, firmada por D. Samaniego, 11 de diciembre de 1613, ARSI, Perú 14, f. 13v).

8. Fabián de Ayala (1583-1617) Informaciones personales Nacido en Madrid, 25 años de edad en 1607. «Hijo del licenciado Cristóbal Ferrer de Ayala y de doña Geronima de Velasco» (ARSI, FG 759, f. 685). Muerto en Potosí en 1617 (ARSI, HS43a 18r Peruv). Votos y carrera Ingresado en la Compañía el 7 de abril de 1598. 1607: votos de estudiante (Catálogo de 1607, ARSI, Perú 4I, ff. 98 y 118v, n.º 43).

Indipeta 1602: Carta indipeta, Plasencia, 29 de julio de 1602 (ARSI, FG758, f. 307). Ocupación en España De la provincia de Toledo, sale del colegio de Plasencia (FG 759, f. 685). Movimiento

Estudios 1607: estudiante de teología (Catálogo de 1607, ARSI, Perú 4I, ff. 98 y 118v, n.º 43). 1613: 4A 4T (Catálogo de 1613, ARSI, Perú 4I, ff. 163 y 181, n.º 332).

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De la provincia de Toledo: «h.º Fabián de Ayala hijo del licenciado Cristóbal Ferrer de Ayala y de doña Geronima de Velasco, de edad de 22 años los 6 de Compañia oyo de artes 3 natural de Madrid diocesis de Toledo salio del colegio de Plasencia» (ARSI, FG 759, f. 685). Llega al Perú en 1605 con la expedición de Torres Bollo y José de Arriaga.

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En el Perú 1607: Lima, estudiante de teología (Catálogo de 1607, ARSI, Perú 4I, ff. 98 y 118v, n.º 43). 1613: Colegio de Huamanga (Catálogo de 1613, ARSI, Perú 4I, ff. 163 y 181, n.º 332). 1614, 25 de marzo: Lima, carta/ informe (ARSI, Perú 19, ff. 258262). Talentos 1607: Lima. «Buen ingenio; buen juicio, buena prudencia; alguna experiencia; buen aprovechamiento en letras; colerico melancolico; demuestras para gobierno pulpito y confesar» (Catálogo de 1607, ARSI, Perú 4I, ff. 98 y 118v, n.º 43). 1613: Colegio de Huamanga «Obrero de indios y españoles ministro. Votos de escolar». «Buen ingenio, buen juicio, buenas muestras de prudencia, poca experiencia, aprovechamiento en letras moderado; buena complexion natural. Talentos para obrero de indios y ministro» (Catálogo de 1613, ARSI, Perú 4I, ff. 163 y 181, n.º 332). Misiones en el Perú 1611: misión de extirpación de idolatrías con Francisco de Ávila: Fabián de Ayala y Christoval Ol-

medo, van al pueblo de Chorillo, a cuatro leguas de Huarochirí. (Carta anua de la Provincia del Perú de 1611, Lima 30 de abril de 1612, firmada por el Provincial J. Sebastián, ARSI, Perú 13, f. 103). 1612-1613: misión de extirpación de idolatrías en la Provincia de Cuiui: Fabián de Ayala y Gabriel de Angulo (Carta anua de 1613, firmada por D. Samaniego, 11 de diciembre de 1613, ARSI, Perú 14, f. 13v). 1612-1613: Dionisio Velázquez y Cristóbal de Olmedo prosiguen con esta misión en la provincia de Cuicui (Carta anua de 1613, firmada por D. Samaniego, 11 de diciembre de 1613, ARSI, Perú 14, f. 13v). 1613: Huamanga: Misión en pueblos cerca de Huamanga durante un mes: Fabián de Ayala y Gonzalo Ruiz (Carta anua de 1613, firmada por D. Samaniego, 11 de diciembre de 1613, ARSI, Perú 14, f. 41v). Obras Carta de Fabián de Ayala, Lima, 25 de marzo de 1614. «Operaio en Collegio di Guamanga», «Errores ritos supersticiones y ceremonias de los yndios de la provincia de chinchaycocha y otras del Piru». (ARSI, Perú 19, ff. 258-262).

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9. Francisco de Contreras (1575/77-1654) Informaciones personales

1619: rector del colegio d’Arequipa (Catálogo de 1619, ARSI, Perú 4I, ff. 209 y 230v, n.º 329). 1625: Colegio de Lima (Catálogo de 1625, ARSI, Perú 4II, ff. 267 y 291, n.º 27). 1631: Colegio de Lima (Catálogo de 1631, ARSI, Perú 4II, ff. 327v, n.º 17). 1637: Colegio de Lima (Catálogo de 1637, ARSI, Perú 4II, ff. 366 y 393, n.º 18). Rector de los Colegios de Arequipa y del Cuzco según Saldamando, 1882, 381-382.

Nacido en Chuquisaca en el Perú, 38 años de edad en 1613. Familia de Contreras y Bobadilla y Ulloa y de la Cerda (Saldamando, 1882, 381-382). Tío materno de Juan de Córdova (Saldamando, 1882, 359-360). Un Francisco de Contreras murió en Lima el 9 de julio de 1654 (ARSI, HS48 41v Peruv). Votos y carrera Ingresado en la Compañía el 2 de febrero de 1595. 1607: votos de estudiante (Catálogo de 1607, ARSI, Perú 4I, ff. 105v y 125v, n.º 198). 1612: profesión de 4 votos el 4 de febrero (o el 4 de marzo, según el catálogo de 1631). Estudios 1591: Colegio de San Martín en Lima, antes de ingresar en la Compañía (Saldamando, 1882, 381-382). 1613: lA (Catálogo de 1613, Perú 4I, ff. 148 y 167 v, n.º 27). En el Perú 1607: Colegio de Potosí (Catálogo de 1607, ARSI, Perú 4I, ff. 105v y 125v, n.º 198). 1613: Colegio de Lima (Catálogo de 1613, ARSI, Perú 4I, ff. 148 y 167 v, n.º 27)

Talentos: 1607: «Confesor y predicador de indios y españoles». «Muy buen ingenio, muy buen juicio; buena prudencia, mediana experiencia, muy buen aprovechamiento en letras; melancholico, talentos para todo» (Catálogo de 1607, ARSI, Perú 4I, ff. 105v y 125v, n.º 198). 1613: «Confesor, predicador de españoles y indios en dos lenguas». «Muy buen ingenio, muy buen juicio; grande prudencia, mediana experiencia, grande aprovechamiento en letras; melancholico, talentos para todo» (Catálogo de 1613, ARSI, Perú 4I, ff. 148 y 167 v, n.º 27). 1619: «Fuerzas medianas. Lector de artes, predicador de indios y españoles, rector». «Muy grande ingenio, muy grande juicio,

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notablemente grande prudencia, mas que mediana experiencia; muy grande aprovechamiento en letras; melancolico; talentos para gobierno pulpito y todo» (Catálogo de 1619, ARSI, Perú 4I, ff. 209 y 230v, n.º 329). 1625: «Fuerzas medianas. Obrero de españoles y de indios. Lector de artes y teologia, rector». «Muy buen ingenio, muy buen juicio, buena prudencia, mas que buena experiencia; muy buen aprovechamiento en letras; melancolico; talentos para superior lector y pulpito» (Catálogo de 1625, ARSI, Perú 4II, ff. 267 y 291, n.º 27). 1631: «Obrero de españoles y de indios lector de artes y teologia. Rector» (Catálogo de 1631, ARSI, Perú 4II, f. 327v, n.º 17). 1637: «Fuerzas medianas. Obrero de españoles e indios. Lector de artes y teologia. Rector». «Muy buen ingenio, muy buen juicio, buena prudencia, mas que buena experiencia; muy buen aprovechamiento en letras; melancolico; talentos para superior lector y pulpito» (Catálogo de 1637, ARSI, Perú 4II, ff. 366 y 393, n.º 18). Ausente del catálogo de 1642. Ausente del catálogo de los jesuitas del Paraguay de Hugo Storni.

Córdova: pueblos de Santiago y San Lorenço de Quinti (Carta anua de la Provincia del Perú de 1611, Lima 30 de abril de 1612, firmada por el Provincial J. Sebastián, ARSI, Perú 13, f. 103). 1611: misión de Contreras con Cristóbal de Olmedo por orden del arzobispo a Carampoma y San Francisco de Chacllo (Carta anua de la Provincia del Perú de 1611, Lima 30 de abril de 1612, firmada por el Provincial J. Sebastián, ARSI, Perú 13, f. 104v). Post-mortem

Misiones en el Perú 1611: Misión de extirpación de idolatrías de Contreras con Juan de

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«El Padre Francisco de Contreras professo de 4 votos de 77 años de edad, y 60/ de religion murio en Lima a los 9 de julio. Fue en ella Retor dos veces de S. Pablo/ Cathedratico de Prima, Predicador Apostolico, y oraculo de todo el Perú; a el acudian/ Virreyes, y Arçobispos, y el reyno todo por su resolucion en sus dudas. El fue arbitro/ en los mayores negocios, que en su tiempos se ofrecieron. Con esto humildissimo pues/ gasto buena parte de su vida en el ministerio de los indios, cuya lengua sabia/ con eminencia, y exercito con increyble zelo de la salvacion de sus almas, corri/endo para esto por los puestos muy distantes, y asperos de la provincia. siempre estudio/ y siempre trabajo hasta morir fatigado en su vejes de muchos achaques. La muerte/ le quito solamente del pulpito, y

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hasta ella assistio con gran fruto y edificacion a/ la congregacion de sacerdotes, oyendole en copioso numero como a un san Juan cri/sostomo, que este nombre se merecia predicando. A su zelo e industria se deve / la fundacion de monjas del Prado, recoleccion en esta ciudad observantissima. Fuelo/ el Padre en todo, y un cabalissimo y perfeto religioso, de que podrian aglomerarse mu/ chos exemplos, que por dexarse

entender se callan, y dellas dice algunos une relacion/ impressa de su vida, que se remite». (Carta anua de 1655, firmada por Antonio Vazquez, 15 de julio de 1656, ARSI, Perú 16, f. 18v). Otras informaciones «Visitador contra la idolatria, calificador de la Inquisicion y Examinador del Arzobispado» (Saldamando, 1882, 381-382).

10. Juan de Córdova (1585-1655) Informaciones personales Nacido en Chuquisaca, 22 años de edad en 1607. Según Saldamando, sería hijo de un caballero de la Orden de Santiago, corregidor de Potosí y alguacil mayor de corte de la real Audiencia de Lima, originario de Jaén. Su madre, hermana del P. Francisco de Contreras, habría nacido en Chuquisaca (Saldamando, 1882, 359-360) Muerto el 19 de enero de 1655 en Lima (ARSI, HS48 70r Peruv). Votos y carrera Ingresado en la Compañía el 2 de mayo de 1601, a los 16 años de edad. Recibido en el Colegio del Callao, según Saldamando. 1607: votos de estudiante (Catálogo de 1607, ARSI, Perú 4I, ff. 98v y 119v, n.º 56)

1613: votos de estudiante (Catálogo de 1613, ARSI, Perú 4I, ff. 157 y 175v, n.º 210). 1617: profeso de 4 votos desde el 27 de agosto de 1617 (Catálogo de 1619, ARSI, Perú 4I, ff. 195 y 217, n.º 30). Estudios Alumno del colegio de San Martín, según Saldamando. 1607: Colegio de Lima. Estudiante de teología, 4A 1T. (Catálogo de 1607, ARSI, Perú 4I, ff. 98v y 119v, n.º 56). 1613: 3A 4T (Catálogo de 1613, ARSI, Perú 4I, ff. 157 et 175v, n.º 210). En el Perú 1607: Colegio de Lima (Catálogo de 1607, ARSI, Perú 4I, ff. 98v y 119v, n.º 56).

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1619: «Buenas fuerzas». «Lector de Artes, de moral. Predicador de indios y españoles». «Muy buen ingenio, buen juicio, mediana prudencia, mediana experiencia, buen aprovechamiento en letras, colerico y melancolico, talento para pulpito» (Catálogo de 1619, ARSI, Perú 4I, ff. 195 y 217, n.º 30). 1625: «Buenas fuerzas. Lector de artes y moral. Predicador de españoles». «Buen ingenio, buen juicio, mediana prudencia, mediana experiencia, buen aprovechamiento en letras, colerico, talento para obrero» (Catálogo de 1625, ARSI, Perú 4II, ff. 267 y 291, n.º 30). 1631: «Buenas fuerzas. Lector de artes y moral, predicador de españoles y rector» (Catálogo de 1631, ARSI, Perú 4II, f. 327v, n.º 18). 1637: «Buenas fuerzas. Lector de artes y moral. Predicador de españoles; rector». «Buen ingenio, buen juicio, mediana prudencia, mediana experiencia, buen aprovechamiento en letras, colerico, talento para obrero superior» (Catálogo de 1637, ARSI, Perú 4II, ff. 356 y 383, n.º 21). Ausente del catálogo de 1642.

1613: Colegio del Cuzco (Catálogo de 1613, ARSI, Perú 4I, ff. 157 y 175v, n.º 210). 1619: Colegio de Lima. (Catálogo de 1619, ARSI, Perú 4I, ff. 195 y 217, n.º 30). 1625: Colegio de Lima (Catálogo de 1625, ARSI, Perú 4II, ff. 267 y 291, n.º 30). 1631: Colegio de Lima (Catálogo de 1631, ARSI, Perú 4II, f. 327v, n.º 18) 1637: Colegio de Lima (Catálogo de 1637, ARSI, Perú 4II, ff. 356 et 383, n.º 21). Rector de los colegios de Huamanga, Pisco, Callao. Dirige la Congrégation de la O, y redacta sus Constituciones (Saldamando, 1882, 359-360). Talentos 1607: «Buenas fuerzas». «Muy buen ingenio, buen juicio, buena prudencia; alguna experiencia; muy buen aprovechamiento en letras; colerico sanguino; talentos para letras y buen obrero» (Catálogo de 1607, ARSI, Perú 4I, ff. 98v y 119v, n.º 56). 1613: «Buenas fuerzas». «Predicador de españoles e indios». «Buen ingenio, buen juicio, alguna prudencia, ninguna experiencia; buen aprovechamiento en letras, colerico, talento mediano para predicar» (Catálogo de 1613, ARSI, Perú 4I, ff. 157 y 175v, n.º 210).

Misiones en el Perú 1611: misión de extirpación de idolatrías con Francisco de Contreras: pueblos de Santiago y San Lorenço de Quinti (Carta anua de 1611, Lima 30 de abril de

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1612, firmada por el Provincial J. Sebastián, ARSI, ARSI, Perú 13, f. 103). Post-mortem «A 19 de Enero de 1655 murio en Lima el Padre Juan de Córdova/ professo de 4 votos de 72 años, 54 de compañia. Entro en ella dando de mano a muchas/ esperanzas, que alentaba su nobilissima sangre, y el derecho hereditario a la vara de/ alguacil mayor de corte desta Real chancilleria, ocupose en leer artes, la catedra de/ moral y governar algunos colegios assistiendo a la congregacion de Nuestra Señora de la O y a cuy/dado de la iglesia de San Pablo de Lima. Tubo en su apacibilidad, y llaneza grande a/ tractiva para ganar voluntades, y mucha actividad para emprender, y acabar obras de gran/de ymportancia. Labro la capilla de la congregacion y la adorno de manera que es una de/ las mejores piezas de la ciudad. Debese la breveda, con que se acabo la nueba y/ glesia, que goza este colegio, en la qual gasto mucha summa de ducados perficionando la/ obra, adornando de retablos las capillas, y la sacristia con muchos, y preciosos orna/mentos. Siendo Rector acrecento las haciendas del colegio de Guamanga. En el Cuzco/ mexoro la habitacion, y enriquecio la yglesia de ornamentos ayudado de limosnas gru/

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essas, que zeloso de los aumentos de la religion adquiria, sin que jamas palicasse para si/ un real, tan pobre, y desaliñado, como pudiera un Hermano coadjutor humildissimo. A pley/to andaban con el los superiores para que mejorasse de sotana, o bonete, contento con andar/ como un perpetuo obrero, o albañil de la cassa de Dios. Con esto le hallaban los superiores/ para quanto querian, alto, abaxo sin reparar en puntos de vanidad, en que tan bien estan/ otros. Fue purissimo, conservo ileso el candor virginal hasta la muerte. De entrañas pia/dosissimas para con todos; y assi Rector parecia subdito, y compañero en todo igual, y aun infe/rior a sus subditos. Fue providencia especial de nuestro Señor llevarle al Cuzco por Rector quando/ en esta ciudad sucedio aqquel terrible temblor, que assi la arruyno toda. Hazañas in/decibles obro aqui su charidad socorriendo con gruessas limosnas a los pobres, consolando, y/ acomodando a los de cassa, siendo en fin consuelo y remedio universal de todos, como la oca/sion lo pedia. No menos fue paciente y dissimulador de agravios, atropellando con la agena/ emulacion, y murmuracion por acabar lo que devia a Dios, y a su madre la Compañia». (Carta anua de 1655, firmada por Antonio Vazquez, 15 de julio de 1656, ARSI, Perú 16, f. 22v).

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Obras: Vida del Iltmo Sr. D. Fray Francisco Verdugo Obispo de Huamanga,

impresa en Lima en 1637 (Saldamando, 1882, 359-360).

11. Francisco Conde (1584-1656) Informaciones personales Nacido en Puerto Real, diócesis de Cádiz. 23 años de edad en 1607. Muerto en Lima 11 de septiembre de 1656 (ARSI, HS48 42v Peruv). Votos y carrera Ingresa en la Compañía el 11 de octubre de 1600 1607: votos de estudiante (Catálogo de 1607, ARSI, Perú 4I, ff. 98 y 119, n.º 49). 1619: profeso de 4 votos desde el 9 de marzo de 1619 (Catálogo de 1625, ARSI, Perú 4II, ff. 286v y 311, n.º 422). Estudios 1607: estudiante de teología en Lima: 3A (Catálogo de 1607, ARSI, Perú 4I, ff. 98 et 119, n.º 49). 1613: 3A 4T (Catálogo de 1613, ARSI, Perú 4I, ff. 148v et 167v, n.º 32). En el Perú 1607: estudiante de teología en Lima (Catálogo de 1607, ARSI, Perú 4I, ff. 98 y 119, n.º 49) 1613: Colegio de Lima (Catálogo de 1613, ARSI, Perú 4I, ff. 148v y 167v, n.º 32)

1619: Colegio de Arequipa. (Catálogo de 1619, ARSI, Perú 4I, ff. 210 et 231, n.º 334). 1625: misión de Truxillo (Catálogo de 1625, ARSI, Perú 4II, ff. 286v y 311, n.º 422). 1637: rector del colegio de Huamanga (Catálogo de 1637, ARSI, Perú 4II, ff. 370v y 396v, n.º 289). 1654: Colegio de Lima (Catálogo de 1654, ARSI, Perú 4II, ff. 448v y 474v, n.º 14). Talentos 1607: «Buenas fuerzas». «Buen ingenio, buen juicio, buena prudencia, alguna experiencia, aprovechamiento en letras mas que mediano, colerico sanguino, talento para pulpito y buen obrero de indios» (Catálogo de 1607, ARSI, Perú 4I, ff. 98 y 119, n.º 49). 1613: «Buenas fuerzas. Confesor predicador de indios. Votos de estudiante», «Muy buen ingenio, muy buen juicio, buenas muestras de prudencia, ninguna experiencia, aprovechamiento mas que mediano, alegre y apacible, talentos para todo» (Catálogo de 1613, ARSI, Perú 4I, ff. 148v y 167v, n.º 32). 1619: «Predicador de indios y españoles». «Muy buen ingenio, muy

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buen juicio, mediana prudencia, poca experiencia, aprovechamiento mas que mediano, flematico, talentos para ministerios» (Catálogo de 1619, ARSI, Perú 4I, ff. 210 y 231, n.º 334). 1625: «Buenas fuerzas. Obrero de españoles y de indios». «Muy buen ingenio, buen juicio, buena prudencia, buena experiencia, aprovechamiento bueno, buena complexion natural, talentos para todo» (Catálogo de 1625, ARSI, Perú 4II, ff. 286v y 311, n.º 422). 1637: «Fuerzas medianas. Obrero de indios y españoles. Compañero de provincial. Rector». «Buen ingenio, buen juicio, buena prudencia, mediana experiencia, aprovechamiento bueno, colerico, talentos para gobernar, pulpito, obrero de indios y españoles» (Catálogo de 1637, ARSI, Perú 4II, ff. 370v y 396v, n.º 289). 1654: «Obrero de indios y españoles. Compañero de provincial. Rector». «Buen ingenio, buen juicio, buena prudencia, buena experiencia, aprovechamiento bueno, colerico, talentos para gobernar, pulpito y obrero» (Catálogo de 1654, ARSI, Perú 4II, ff. 448v y 474v, n.º 14). No aparece en el Catálogo de Hugo Storni. Misiones en el Perú 1612: misión de extirpación de idolatrías en Chorillo con Cristóbal

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de Olmedo (Carta anua de 1611, Lima 30 avril 1612, firmada por el Provincial J. Sebastián, ARSI, Perú 13, f. 105). 1614: misión de extirpación de idolatrías en Checras y en Andajes. (Carta anua de 1614, firmada por Luis de Teruel, en nombre del provincial, Lima, 6 de mayo de 1615, ARSI, Perú 18a, f. 194). 1614: misión de extirpación de idolatrías de Francisco Conde en Checras y en Andajes. (Carta anua de 1614, firmada por Luis de Teruel, en nombre del provincial, Lima, 6 de mayo de 1615, ARSI, Perú 18a, f. 194). 1615: Huamanga (?): Misión a los «Atabillos» con Luis de Cañaveral (Carta anua de 1615, firmada por Luis de Teruel, en nombre del provincial, Lima, 8 de mayo de 1616, ARSI, Perú 18a, f. 210). 1615: Lima: misión de extirpación con Alvaro Pinto (Carta anua de 1615, firmada por Luis de Teruel, en nombre del provincial, Lima, 8 de mayo de 1616, ARSI, Perú 18a, f. 211v). 1617: Lima: misión de extirpación de idolatrías en el corregimiento de Chancay: Pablo Joseph de Arriaga, Francisco Conde, Luis de Teruel (Carta anua de 1617, sin fecha y sin firma, Perú 14, f. 51v).

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12. Miguel de Salazar (1586-1653) Informaciones personales Nacido en Arequipa. 21 años de edad en 1607. Muerto en el Cuzco el 9 de octubre de 1653 (Su elogio fúnebre en ARSI, HS48 98v; Perú 16, f. 18v; votos en ARSI, Hisp4, 480r). Votos y carrera Ingresado en la Compañía el 31 de octubre de 1602. 1602: novicio en Santiago del Cercado. (Saldamando, 1882, 232233). 1607: votos de estudiante (Catálogo de 1607, ARSI, Perú 4I, ff.98v y 119v, n.º 63). 1625: profeso de 4 votos el 6 de agosto de 1620 (Catálogo de 1625, ARSI, Perú 4II, ff. 280 y 304v, n.º 294). Estudios Estudiante en el Colegio de Arequipa y luego en 1600 en el colegio de S. Martín de Lima (Saldamando, 1882, 232-233). 1607: estudiante de Artes. 1A (Catálogo de 1607, ARSI, Perú 4I, ff.98v y 119v, n.º 63). 1625: 3A 4T (Catálogo de 1625, ARSI, Perú 4II, ff. 280 y 304v, n.º 294). En el Perú 1607: Colegio de Lima (Catálogo de 1607, ARSI, Perú 4I, ff. 98v y 119v, n.º 63).

1613: estudiante de teología en Lima (Catálogo de 1613, ARSI, Perú 4I, ff. 149 y 168, n.º 43). 1619: Colegio de Lima (Catálogo de 1619, ARSI, Perú 4I, ff. 194v y 217v, n.º 39). 1625: Colegio de La Plata (Catálogo de 1625, ARSI, Perú 4II, ff. 280 y 304v, n.º 294). 1631: Colegio del Cuzco (Catálogo de 1631, Perú 4II, ff. 338v, ausente del segundo catálogo, n.º 219). 1637: Colegio de Lima o casa profesa (Catálogo de 1637, ARSI, Perú 4II, ff. 355 y 383, n.º 2). Talentos 1607: «Buenas fuerzas». «Buen ingenio, muy buen juicio, buena prudencia, poca experiencia, buen aprovechamiento en letras, flegmatico sanguino, talentos: diralo el tiempo, parece para todo» (Catálogo de 1607, ARSI, Perú 4I, ff.98v y 119v, n.º 63). 1613: «Buenas fuerzas». «Muy buen ingenio, muy buen juicio, muestras de grande prudencia, ninguna experiencia, grande aprovechamiento en letras, manso, talentos: para todo» (Catálogo de 1613, ARSI, Perú 4I, ff. 149 y 168, n.º 43). 1619: «Predicador de indios y españoles. Buenas fuerzas». «Muy buen ingenio, muy buen juicio, muy grande prudencia, poca experiencia, muy aventajado aprovechamiento en letras, suave,

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talentos: para todo» (Catálogo de 1619, ARSI, Perú 4I, ff. 194v y 217v, n.º 39). 1625: «Buenas fuerzas. Lector de moral obrero de españoles y indios. Rector». «Buen ingenio, buen juicio, buena prudencia, mediana experiencia, buen aprovechamiento en letras, colerico melancolico, talentos: bueno para superior y predicador» (Catálogo de 1625, ARSI, Perú 4II, ff. 280 y 304v, n.º 294). 1631: «Lector de moral obrero de españoles y indios. Compañero de visitador. Rector» (Catálogo de 1631, ARSI, Perú 4II, f. 338v, n.º 219). 1637: «Lector de moral, obrero de indios y españoles, rector, compañero de provincial y visitador. Buenas fuerzas». «Buen ingenio, muy buen juicio, muy buena prudencia, buena experiencia, buen aprovechamiento en letras, colerico melancolico, talentos: bueno para superior y predicador, obrero de indios y españoles (Catálogo de 1637, ARSI, Perú 4II, ff. 355 y 383, n.º 2). Misiones en el Perú 1613: misión de extirpación de idolatrías en la provincia de Chinchacocha con Grabriel de Angulo, Cristóbal de Olmedo y Benito de Arroyo (Carta anua de 1613, firmada por D. Samaniego el 11 de diciembre de 1613, ARSI, Perú 14, f. 12).

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1617: Lima: Misión de extirpación de idolatrías en la provincia de Huaylas (pueblo de Huaraz y otros) a 60 leguas de Lima: los Padres Miguel de Salazar, Agustín de Vargas y Pedro López (Carta anua de 1617, ni fecha, ni firma, ARSI, Perú 14, f. 55v). Según la carta de 1618, el Dr. Diego Ramirez habría participado como visitador (Carta anua de 1618, firmada por Diego Álvarez de Paz, sin fecha, Academia de la Historia, Jesuitas, CXXIX, n.º 24, f. 387). 1618: desde principios de marzo hasta finales de julio, misión de extirpación de idolatrías en la provincia de Huaylas: Miguel de Salazar, Cristóbal de Aranda y Luis Teruel, quien es luego reemplazado por Hernando de Monroy.: «nombramos se/gun la comission del Sr Arçobispo por juez y Vizitador al licenciado Juan Delgado/ hombre deusto y celosso del bien de los pobres, pa que castigados diesse buelta/ a la Provincias, y remediasse algo de lo que nos avian dado nova algunos devotos» (Carta de Miguel de Salazar del 20 de julio, citada en la Carta anua de 1618, firmada por Diego Álvarez de Paz, sin fecha, Academia de la Historia, Jesuitas, CXXIX, n.º 24, f. 386v y ss.). 1618: Lima: misión de extirpación de idolatrías en la provincia de Cochunchos, a 80 leguas al norte

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de Lima: Rodrigo de Ávila, Miguel de Salazar, Pablo de Paredes, con Juan Delgado (Carta anua de 1618, firmada por Diego Álvarez de Paz, sin fecha, Academia de la Historia, Jesuitas, CXXIX, n.º 24, f. 391). 1626: nombrado superior de 8 jesuitas para acompañar al arzobispo Gonzalo de Ocampo en la visita del arzobispado. La visita empieza el 11 de mayo, llegan a Huánuco el 15 de julio. Ocampo celebra una misa solemne el día de la Transfiguración, y bautiza a 18 indios. Salazar y Juan Diaz de Quintana tienen a cargo su reducción. Parten el 15 de agosto a fundar el pueblo de Santa Cruz. Dos jesuitas se quedan como doctrineros. Salazar lo hace con los indios «Panacaches» y «Temuticanos» (otros pueblos que la Compañía toma a su cargo).

señança de los indios xtianos, y reduccion de los/f.19 Barbaros e ynfieles, y esto quando le sobraban los mas lucidos talentos, que a otros detienen en las cor/ tes. En lo escolastico, y moral fue aventajadissimo consultado con veneracion, y singular estima/ de Arçobispos y Virreyes. Fue de los Primeros en el pulpito, oydo con acclamacion, y fruto mas que/ ordinario. Governo ya maduro en la edad los mayores colegios de la provincia y fue en ellos al passo,/ que obedecido amado de sus subditos, tenia una dulcissima entereza, con que insinuaba la perfec/ta observancia religiosa en los mas tibios coraçones. Si llegaba a reprehender, o amonestar a alguno/ primero se le venian las lagrimas a los ojos, que las palabras a la boca, y assi primero se reducia, y/ emendaba el culpado, que le oyesse. Fue en todo su proceder regla viva, y dichado de la mas/ acendrada perfeccion en ella exercio de todas las virtudes». (Carta anua de 1655, firmada por Antonio Vazquez, 15 de julio de 1656, ARSI, Perú 16, f. 18v).

Salazar es el superior de estas misiones hasta 1635, cuando Vázquez suprime estas doctrinas). Saldamando, 1882, 232-233. Post-mortem Muerto en 1653: «El Padre Miguel de Salazar professo de 4 votos de 68 años, y 52 de/ religion murio en el Cuzco. Misionero apostolico lo mas de su vida. Trabaxo/ con yncreibles fatigas en la en-

Obras: Cartas de las misiones que hizo entre los indios Panataguas, Temuticanos y Tinganices, según Saldamando, 1882, 232-233.

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13. Benito de Arroyo (1582-1613) Informaciones personales Nacido en Sevilla, 22 años de edad en 1604 (ARSI, FG 759, f. 685). Votos y carrera 1600: ingresado en la Compañía el 30 de noviembre (Catálogo de 1613, ARSI, Perú 4I, n.º 40). 1613: estudiante (Catálogo de 1613, Perú 4I, n.º 40). Estudios 1613: estudiante de teología (Catálogo de 1613, ARSI, Perú 4I, n.º 40). Ocupación en España 1603: Colegio de Granada (ARSI, Baet.8, f. 177, n.º 38). Movimiento 1605: llega al Perú en la expedición de Diego de Torres Bollo y Pablo 14. Gabriel de Angulo (1558-?) Informaciones personales

José de Arriaga (ARSI, FG 759, f. 685). En el Perú 1613: Lima (Catálogo de 1613, ARSI, Perú 4I, n.º 40). Talentos 1613: «para todo» (Catálogo de 1613, ARSI, Perú 4I, n.º 40). Misiones en el Perú 1613: misión desde Lima a la provincia de «Chinchacocha» con Miguel de Salazar, Grabriel de Angulo y Cristóbal de Olmedo (Arroyo murió durante la misión) (Carta anua de 1613, firmada por D. Samaniego, 11 de diciembre de 1613, ARSI, Perú 14, f. 12).

En el Perú

Nacido en Plasencia, 55 años de edad en 1613 (Catálogo de 1613, ARSI, Perú 4I, n.º 143). Votos y carrera 1611: ingresado en la Compañía el 27 de marzo (Catálogo de 1613, ARSI, Perú 4I, n.º 143). 1613: sacerdote novicio (Catálogo de 1613, ARSI, Perú 4I, n.º 143).

1613: Lima (Catálogo de 1613, ARSI, Perú 4I, n.º 143). Talentos 1613: «predicador y confesor de indios» (Catálogo de 1613, ARSI, Perú 4I, n.º 143). Misiones en el Perú

Estudios 1613: gramática (Catálogo de 1613, ARSI, Perú 4I, n.º 143).

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1613: misión desde Lima a la provincia de «Chinchacocha» con Miguel de Salazar, Cristóbal de Olmedo y Benito de Arroyo (Carta anua de 1613, firmada por D.

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Samaniego, 11 de diciembre de 1613, ARSI, Perú 14, f. 12). 1612-1613: misión de extirpación de idolatrías en la Provincia de Cuiui: Fabián de Ayala y Gabriel de Angulo (Carta anua de 1613, firmada por D. Samaniego, 11 de diciembre de 1613, ARSI, Perú 14, f. 13v).

1613: misión de extirpación de idolatrías en San Matheo y San Juan de Matucana de Dyonisio Velasquez y Gabriel de Angulo (Carta anua de 1613, firmada por D. Samaniego, 11 de diciembre de 1613, ARSI, Perú 14, f. 14v).

15. Dionisio Velázquez (1547-?) Informaciones personales Nacido en Cuenca, en España, 48 años de edad en 1595 (Catálogo de 1595, MPV, 781). Votos y carrera 1571: ingresado en la Compañía el 11 de abril (Catálogo de 1613, ARSI, Perú 4I, n.º 143). 1594: profeso de 4 votos, el 18 de octubre (Catálogo de 1613, ARSI, Perú 4I, n.º 143). Estudios 1595: 4A 4T (Catálogo de 1595, MPV, 781). Movimiento 1578: llega al Perú. En el Perú 1595: Santa Cruz de la Sierra (Catálogo de 1595, MPV, 781). 1601: La Plata (Catálogo de 1601, MPVI, 258). 1613: casa de probación de Lima (Catálogo de 1613, Perú 4I, n.º 140).

Talentos 1595: «lector de grammatica, predicador y confesor» (Catálogo de 1595, MPV, 781). 1601: «ministro, confesor de indios y españoles», «para superior y para buen obrero» (Catálogo de 1601, MPVI, 258; ARSI, Perú 4I, f. 88). 1613: «operario de españoles e indios» (Catálogo de 1613, ARSI, Perú 4I, n.º 140). Misiones en el Perú 1612-1613: misión de extirpación de idolatrías en la Provincia de Cuiui: Fabián de Ayala y Gabriel de Angulo (Carta anua de 1613, firmada por D. Samaniego, 11 de diciembre de 1613, ARSI, Perú 14, f. 13v). 1613: misión de extirpación de idolatrías en San Matheo y San Juan de Matucana de Dionisio Velázquez y Gabriel de Angulo (Carta anua de 1613, firmada por D. Samaniego, 11 de diciembre 1613, ARSI, Perú 14, f. 14v).

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16. Pablo de Prado (1576-?) Informaciones personales Nacido en La Paz, 25 años de edad en 1601 (Catálogo de 1601, MPVI, 245). Votos y carrera 1595: Ingresado en la Compañía el 24 de febrero (Catálogo de 1601, MPVI, 245). 1601: tercer año de probación, votos de estudiante (Catálogo de 1601, MPVI, 245). 1612: profeso de 4 votos, 1.º de enero (Catálogo de 1613, Perú 4I, n.º 330). Estudios 1601: 3A 4T (Catálogo de 1601, MPVI, 245). En el Perú 1601: Casa de probación (Catálogo de 1601, MPVI, 245). 1613: Huamanga (Catálogo de 1613, ARSI, Perú 4I, n.º 330). 1637: Cuzco (Catálogo de 1637, ARSI, Perú 4II, n.º 308). 17. Gonzalo Ruiz (1551-?) Informaciones personales Hijo de Pedro Ruiz Bonifaz y de Guiomar Hernández, habitantes de Santiago de los Valles, diócesis de Lima. Nacido en 1551 (18 años de edad en 1569) (Catálogo de 1569, MPI, 284) y 25 años de edad en 1576 (Catálogo de 1576, MPII, 128).

Talentos 1601: «esperanças para gobierno y muy buen obrero» (Catálogo de 1601, MPVI, 268). 1613: «predicador, confesor de indios y españoles» (Catálogo de 1613, ARSI, Perú 4I, n.º 330). 1637: «superior, obrero de indios y españoles» (Catálogo de 1637, ARSI, Perú 4II, n.º 308). Misiones en el Perú 1613: Huamanga: Misión a los idólatras de Guachos et Yauyos, de Pablo de Prado y de Gonzalo Ruiz (Carta anua de 1613, firmada por D. Samaniego, 11 de diciembre de 1613, ARSI, Perú 14, f. 35v). 1615: Huamanga: misión de Pablo Prado y Pedro Molina (Carta anua de 1615, firmada por Luis de Teruel, en nombre del provincial, Lima, 8 de mayo de 1616, ARSI, Perú 18a, f. 220).

«Mestizo» (Catálogo de 1571, MPI, 447 y Catálogo de 1576, MPII, 128). Nacido en Chachapoyas (Catálogo de 1583, MPIII, 237). Votos y carrera Ingresado en la Compañía en Lima a los 18 años, en 1568 (Catálogo de 1569, MPI, 284).

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Votos simples en 1570 (Catálogo de 1576, MPII, 128). 1583: votos de coadjutor (Catálogo de 1583, MPIII, 237).

no es para mucho» (Catálogo de 1569, MPI, 284). 1571: «ha dado muestras de perseverar; es buena lengua» (Catálogo de 1571, MPI, 447). 1576: «El Hermano Gonçalo, como veníamos algo despacio, tuvo lugar de predicar casi en todos los pueblos que ay en este camino, y acudían los indios con tanta devoción…». (Carta de Acosta a Mercurian, Lima, 15 de febrero de 1577, MPII, 265). 1576: «ocupase en doctrinar a los indios; tiene buena salud, buen ingenio y juizio, tiene talento para doctrinar y predicar a los indios, sabe bien su lengua, está quieto y consolado en la vocación de la Compañía» (Catálogo de 1576, MPII, 128). 1583: «lengua» (Catálogo de 1583, MPIII, 237). 1595, 14 de marzo: lengua, (Catálogo de 1595, MPV, 768). 1601, 15 de marzo: «lengua» (Catálogo de 1601, MPVII, 253) Catálogo segundo: «acompañar en misiones de indios y officios de poco trabajo» (Catálogo de 1601, MPVII, 270). 1613: «a sido para todo ya es viejo» (Catálogo de 1613, Perú 4I, n.º 336).

Estudios Sabe leer y escribir en 1569 (Catálogo de 1569, MPI, 284). En el Perú 1569: Lima, novicio (Catálogo de 1569, MPI, 284). 1571: en el Cuzco con el provincial (Catálogo de 1571, MPI, 447). Acompaña la visita de Toledo (Carta anua de 1571, firmada por Juan Gómez, MPI, 419). 1572: ausente del Catálogo. 1573: Cuzco (Catálogo de 1573, MPI, 590). 1576: Lima (Catálogo de 1576, MPII, 128). 1578: Potosí (Carta anua, enero de 1578, Juan de la Plaza, MPII, 332). 1583: pertenece a la provincia (Catálogo de 1583, MPIII, 237). 1591, 16 de marzo: Cuzco, (Catálogo de 1591, MPIV, 667). 1595, 14 de marzo: Cuzco, (Catálogo de 1595, MPV, 768). 1601, 15 de marzo: Cuzco (Catálogo de 1601, MPVII, 253). 1613: Huamanga (Catálogo de 1613, Perú 4I, n.º 336). Talentos 1569: «es buena lengua», «es humilde, tiene buenos deseos y oración,

Misiones en el Perú 1571: va de Lima al Cuzco con el provincial (Catálogo de 1571, MPI, 447), donde llegan en mayo de 1571 (MPII, 143).

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1573: enviado a Chuquiabo (Catálogo de 1573, MPI, 590 (Historia General, t. II, 261-264). 1576: misión de Lima a Ambar en 1576, con Agustín Sánchez, Cuaresma (MPII, 239-245). 1576: acompaña a José de Acosta, Juan de Montoya y Martín de Contreras de Lima al Cuzco en 1576 (Carta de Acosta del 15 de febrero de 1577, MPII, 265). 1613: Huamanga: Misión a los indios idólatras de «Guachos et

Yauyos» de Pablo de Prado y Gonzalo Ruiz (Carta anua de 1613, firmada por D. Samaniego 11 de diciembre de 1613, ARSI, Perú 14, f. 35v). 1613: Huamanga: Misión en pueblos cerca de Huamanga durante un mes: Fabián de Ayala y Gonzalo Ruiz (Carta anua de 1613 firmada por D. Samaniego 11 de diciembre de 1613, ARSI, Perú 14, f. 41v).

18. Luis de Cañaveral (1583-?) Informaciones personales Nacido en Quito, 30 años de edad en 1613 (Catálogo de 1613, ARSI, Perú 4I, n.º 260). Votos y carrera 1602: ingresado en la Compañía el 13 de mayo. 1613: sacerdote estudiante (Catálogo de 1613, ARSI, Perú 4I, n.º 260). 1618: profeso de 4 votos el 19 de marzo (Catálogo de 1637, ARSI, Perú 4II, n.º 22). Estudios 1613: 4A 3T (Catálogo de 1613, ARSI, Perú 4I, n.º 260).

En el Perú: 1613: Quito (Catálogo de 1613, ARSI, Perú 4I, n.º 260). 1637: Lima (Catálogo de 1637, ARSI, Perú 4II, n.º 22). Talentos 1613: «lector de latin, obrero de indios y españoles» (Catálogo de 1613, ARSI, Perú 4I, n.º 260). Misiones en el Perú 1615: Huamanga: misión a los «Atabillos» de Francisco Conde y Luis de Cañaveral (Carta anua de 1615, firmada por Luis de Teruel, en nombre del provincial. Lima, 8 de mayo de 1616, ARSI, Perú 18a, f. 210).

19. Esteban Bravo (1588-?) Informaciones personales

Votos y carrera

Nacido en Guayaquil, 25 años de edad en 1613 (Catálogo de 1613, ARSI, Perú 4I, n.º 46).

439

1604: Ingresado en la Compañía el 25 de abril (Catálogo de 1613, ARSI, Perú 4I, n.º 46).

ALIOCHA MALDAVSKY

1613: estudiante (Catálogo de 1613, ARSI, Perú 4I, n.º 46). 1622: profeso de 4 votos el 1.º de enero (Catálogo de 1637, ARSI, Perú 4II, n.º 408).

1637: «lector de latin y teología, predicador de los españoles», «letras y pulputo y gobierno» (Catálogo de 1637, ARSI, Perú 4II, n.º 408).

Estudios 1613: A3 T2, estudiante de teología (Catálogo de 1613, ARSI, Perú 4I, n.º 46).

Misiones en el Perú 1615: Huamanga: misión en Checras (S. Juan de Huachinga y otros pueblos) de Esteban Bravo y Bartolomé de Escobar, después de la visita del arzobispo (Carta anua de 1615, firmada por Luis de Teruel, en nombre del provincial. Lima, 8 de mayo de 1616, ARSI, Perú 18a, f. 211).

En el Perú 1613: Lima (Catálogo de 1613, ARSI, Perú 4I, n.º 46). 1637: rector de Potosí (Catálogo de 1637, ARSI, Perú 4II, n.º 408). Talentos 1613: «lector de latin», «para todo» (Catálogo de 1613, ARSI, Perú 4I, n.º 46). 20. Bartolomé de Escobar (1561-?) Informaciones personales

En el Perú 1601: Lima (Catálogo de 1601, MPVI, 235). 1613: Lima (Catálogo de 1613, ARSI, Perú 4I, n.º 17).

Nacido en Sevilla, 40 años de edad en 1601 (Catálogo de 1601, MPVI, 235). Votos y carrera 1582: ingresado en la Compañía en Lima el 28 de febrero de 1601 (Catálogo de 1601, MPVI, 235).

Talentos

1599: profeso de 4 votos el 14 de octubre de 1601 (Catálogo de 1601, MPVI, 235). Estudios 1601: 3A 4T (Catálogo de 1601, MPVI, 235).

440

1601: «lector de latin, confessor, predicador de indios y españoles, ministro», «predicar y confesar» (Catálogo de 1601, MPVI, 235 y 264). 1613: «lector de latin, vice-rector, obrero de españoles y indios», «para todo si no es gobierno» (Catálogo de 1613, ARSI, Perú 4I, n.º 17).

VOCACIONES INCIERTAS. MISIÓN Y MISIONEROS EN LA PROVINCIA JESUITA DEL PERÚ …

Misiones en el Perú

del arzobispo (Carta anua de 1615, firmada por Luis de Teruel, en nombre del provincial. Lima, 8 de mayo de 1616, ARSI, Perú 18a, f. 211).

1615: Huamanga: misión (S. Juan de Huachinga entre otros pueblos) de Esteban Bravo y Bartolomé de Escobar, después de la visita 21. Alvaro Pinto (1587-?) Informaciones personales Nacido en Potosí, 26 años de edad en 1613 (Catálogo de 1613, ARSI, Perú 4I, n.º 185). Votos y carrera 1605: ingresado en la Compañía el 20 de noviembre (Catálogo de 1613, ARSI, Perú 4I, n.º 185). 1613: estudiante (Catálogo de 1613, ARSI, Perú 4I, n.º 185) 1622: profeso de 4 votos, 16 de mayo (Catálogo de 1637, ARSI, Perú 4II, n.º 27). Estudios 1613: A3 T2 (Catálogo de 1613, ARSI, Perú 4I, n.º 185). En el Perú 1613: Lima, colegio seminario de San Martín (Catálogo de 1613, ARSI, Perú 4I, n.º 185).

1637: Lima (Catálogo de 1637, ARSI, Perú 4II, n.º 27). Talentos 1613: «confesar y otros ministerios» (Catálogo de 1613, ARSI, Perú 4I, n.º 185). 1637: «obrero de españoles y indios» (Catálogo de 1637, ARSI, Perú 4II, n.º 27). Misiones en el Perú 1615: Lima: misión de extirpación de idolatrías de Francisco Conde y Alvaro Pinto (Carta anua de 1615, firmada por Luis de Teruel, en nombre del provincial. Lima, 8 de mayo de 1616, ARSI, Perú 18a, f. 211v).

22. Pedro Molina (1576-?) Informaciones personales Nacido en Valdivia (Chile), 25 años de edad en 1601 (Catálogo de 1601, MPVI, 250). Votos y carrera 1594: ingresado en la Compañía el 24 de julio (Catálogo de 1601, MPVI, 250).

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1601: estudiante (Catálogo de 1601, MPVI, 250). 1613: sacerdote estudiante (Catálogo de 1613, ARSI, Perú 4I, n.º 199). 1614: profeso de 4 votos el 27 de abril (Catálogo de 1637, ARSI, Perú 4II, n.º 209).

ALIOCHA MALDAVSKY

Estudios 1601: 3A 1T (Catálogo de 1601, MPVI, 250). 1613: 3A 3T (Catálogo de 1613, ARSI, Perú 4I, n.º 199). En el Perú 1601: Lima, seminario de San Martín (Catálogo de 1601, MPVI, 250). 1613: Cuzco (Catálogo de 1613, ARSI, Perú 4I, n.º 199). 1637: Callao (Catálogo de 1637, ARSI, Perú 4II, n.º 209). Talentos 1601: «buenas esperanças para gobierno y obrero» (Catálogo de 1601, MPVI, 250).

1613: «lector de latin, confessor predicador, ministro» (Catálogo de 1613, ARSI, Perú 4I, n.º 199). 1637: «lector de latin, obrero de españoles, ministro, rector» (Catálogo de 1613, ARSI, Perú 4I, n.º 199). Misiones en el Perú: 1615: Huamanga: misión de Pablo Prado y Pedro Molina (Carta anua de 1615, firmada por Luis de Teruel, en nombre del provincial, Lima, 8 de mayo de 1616, ARSI, Perú 18a, f. 220).

23. Pablo Joseph de Arriaga (1563-1622) Informaciones personales Estudios Nacido en Ocaña, reino de Toledo, Estudios en Madrid según Salda43 años de edad en 1613, 33 años mando, 1882, 119-122. de edad en 1595. 1595: estudió «latinidad» y «casos» Nacido en Vergara en Vizcaya (Sal(Catálogo de 1595, MPV, 754, damando, 1882, 119-122). n. 14). Nacido en España, en Vergara, muer1607: «Artes y teología» (Catálogo to en un naufragio el 6 de sepde 1607, ARSI, Perú 4I, ff. 103v tiembre de 1622 (ARSI, Vitae y 124, n.º 155). 149, ff. 172-184v, 275/215 mm). Movimiento Votos y carrera Llega al Perú en 1585 según Saldamando, 1882, 119-122. Ingresado en la Compañía el 24 Viaja a Europa en 1601 (con el prode febrero de 1579 (Catálogo de 1601, MPVII, 235). curador Diego de Torres Bollo) y vuelve en 1605. 1594: profeso de 3v, le 19 de marzo en Lima (ARSI, HISP 36, 45-46) En el Perú 1595: profeso de 3 votos (Catálogo 1588: rector del colegio de San Marde 1595, MPV, 754, n. 14). tín de Lima (Colegio entonces subordinado al de San Pablo).

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VOCACIONES INCIERTAS. MISIÓN Y MISIONEROS EN LA PROVINCIA JESUITA DEL PERÚ …

1607: «Confessor, predicador, lector de retorica, Rector». «Buen ingenio, buen juicio, buena prudencia, buena experiencia, buen aprovechamiento en letras, colerico sanguino, talentos para gobernar y los demas ministerios» (Catálogo de 1607, ARSI, Perú 4I, ff. 103v y 124, n.º 155). 1613: «Confessor, predicador, lector de retorica, Rector». «Buen ingenio, muy buen juicio, mucha prudencia, mucha experiencia, mediano aprovechamiento en letras, complexion natural: efficaz y constante, talentos para gobierno» (Catálogo de 1613, ARSI, Perú 4I, ff. 154v y 174v, n.º 181). 1619: «Buenas fuerzas. Predicador, lector de retorica. Procurador, rector». «Muy buen ingenio, muy buen juicio, muy grande prudencia, mucha experiencia, mediano aprovechamiento en letras, complexion natural: efficaz y constante, talentos para gobierno». (Catálogo de 1619, ARSI, Perú 4I, ff. 203 y 224v n.º 193).

1595: Lima (Catálogo de 1595, MPV, 754). 1601: rector del colegio de San Martín de Lima (Catálogo de 1601, MPVI, 235). 1607: rector del colegio de San Martín de Lima (Catálogo de 1607, ARSI, Perú 4I, ff. 103v et 124, n.º 155). 1613: rector del colegio de San Martín de Lima (Catálogo de 1613, ARSI, Perú 4I, ff. 154v y 174v, n.º 181). Rector del colegio de Arequipa de 1612 a 1615 (Saldamando, 1882, 119-122). 1619: rector del colegio de San Martín de Lima (Catálogo de 1619, ARSI, Perú 4I, ff. 203 y 224v, n.º 193). 1619: se ocupa de la construcción del colegio para hijos de caciques y de la prisión para hechiceros (Saldamando, 1882, 119-122). Talentos 1595: Buenas fuerzas, lector de retórica (Catálogo de 1595, MPV, 754). 1601: «Buenas fuerzas», «Ingenio Bueno, juicio bueno; prudencia buena, Experiencia de cosas bastante, apr. letras bastante, complession nat. colerico sanguino moderado, Talentos; para gobernar y para ministerios con proximos» (Catálogo de 1601, MPVI, 264).

Misiones en el Perú 1617: Lima: misión de extirpación de idolatrías en el corregimiento de Chancay: Pablo Joseph de Arriaga, Francisco Conde y Luis de Teruel (Carta anua de 1617, sin fecha y sin firma, ARSI, Perú 14, f. 51v). 1618: Lima: misión de extirpación de idolatrías en la provincia de Ocros y Lampas durante cinco

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meses (siguen con una misión inciada el año anterior): Pablo José de Arriaga, Luis de Teruel e Ignacio López (Carta anua de 1618, firmada por Diego Álvarez de Paz, sin fecha, Academia de la Historia, Jesuitas, CXXIX, n.º 24, f. 388 y ss.). Obras Directorio Espiritual, Lima 1608, 8.º , Sevilla, 1617, León, 1619. Tratado de la perfeccion religiosa y de la obigacion que tienen todos los religiosos de aspirar a ella, compuesto en Italia por el P. Lucas Pinelo de la Compañia de Jesus, y en otra segunda edicion corregida y aumentada por el mismo autor. Traducido por el P. Pablo José de Arriaga, Barcelona, 1610, Madrid, 1611, in 8.º . Rhetoris christiani partes septem, exemplis cum sacris tum philosophicis illustaratæ, Lugdini per Horatium Cardon, 1619. in 12.º .

Extirpacion de la idolatria del Perú, dirigida al rey N.S. en su real consejo de Indias…. Lima, por G. de Contreras, 1621. Libro de ejercicios espirituales y devociones con instrucciones para aquellos que se educan en nuestros seminarios. Ms. de 260 pags, in 8.º . Citado por los PP. Backer. Autográfo en la Biblioteca Nacional de Lima. De Beata Vergine; De Angelo Custode, Mss. de la biblioteca de Lima que los PP. Becker dan por perdidos. Vida del P. Diego Álvarez de Paz, perdida en el naufragio según el P. Barrasa. Academia de la Historia, Madrid, 31- Pablo Joseph de Arriaga, Misión y entrada de los valles de Xauxa. 8 avril 1596, 5 hojas LXXXI, 81.

24. Luis de Teruel (1590-1670) Informaciones personales Nacido en Granada, 23 años de edad en 1613. Muerto en Santiago del Cercado, el 3 de diciembre de 1670 (ARSI, Perú 16, ff. 243v y ss.). Votos y carrera 1604: ingresado en la Compañía el 13 de noviembre.

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1613: votos de estudiante (Catálogo de 1613, ARSI, Perú 4I, ff. 154v y 179v, n.º 298). 1619: casa de probación de Lima. Votos de estudiante (Catálogo de 1619, ARSI, Perú 4I, ff. 201 y 223, n.º 156). 1623: profeso de 4 votos el 19 de marzo (Catálogo de 1625, ARSI, Perú 4II, ff. 274v y 299, n.º 184).

VOCACIONES INCIERTAS. MISIÓN Y MISIONEROS EN LA PROVINCIA JESUITA DEL PERÚ …

Estudios

1660: Colegio du Cercado go de 1660, ARSI, Perú y 40, n.º 190). 1666: Colegio du Cercado go de 1666, ARSI, Perú y 40, n.º 214).

1613: estudiante en el Colegio de Arequipa; 3 años de Artes (Catálogo de 1613, ARSI, Perú 4I, ff. 154v y 179v, n.º 298). Ocupación en España Teruel era ya misionero en Europa (Saldamando, 1882, 122-123). Movimiento Habría llegado al Perú en 1610 con el P. Alonso Messia Venegas (Saldamando, 1882, 122-123). En el Perú 1607: no aparece en el Catálogo. 1613: estudiante en el colegio de Arequipa (Catálogo de 1613, ARSI, Perú 4I, ff. 154v y 179v, n.º 298). 1619: casa de probación de Lima (Catálogo de 1619, ARSI, Perú 4I, ff. 201 y 223, n.º 156). 1625: residencia de Santiago del Cercado (Catálogo de 1625, ARSI, Perú 4II, ff. 274v y 299, n.º 184). 1631: residencia de Santiago del Cercado (Catálogo de 1631, ARSI, Perú 4II, f. 337). 1637: colegio de Truxillo (Catálogo de 1637, ARSI, Perú 4II, ff. 367v y 394, n.º 240). 1654: rector de la residencia de Santiago del Cercado (Catálogo de 1654, ARSI, Perú 4II, ff. 357v y 483, n.º 181).

(Catálo5, ff. 16 (Catálo5, ff. 76

Talentos 1613: «Fuerzas medianas». «Buen ingenio, mediano juicio, poca prudencia, ninguna experiencia, mediano bueno en letras, complexion natural: melancolico, talentos in spe para todo». (Catálogo de 1613, ARSI, Perú 4I, ff. 154v y 179v, n.º 298). 1619: «Misionero lector de latin». «Muy buen ingenio, Muy buen juicio, mediana prudencia, poca experiencia, mucho aprovechamiento en letras, complexion natural: colerico, talentos obrero» (Catálogo de 1619, Perú 4I, ff. 201 y 223, n.º 156). 1625: «Lector de latin obrero de indios y españoles». «Buen ingenio, buen juicio, mediana prudencia, poca experiencia, buen aprovechamiento en letras, complexion natural: colerico sanguino, talentos ministerios» (Catálogo de 1625, ARSI, Perú 4II, ff. 274v y 299, n.º 184). 1631: «Medianas fuerzas. Lector de latin obrero de indios y españoles» (Catálogo de 1631, ARSI, Perú 4II, f. 337). 1637: «Medianas fuerzas. Lector de latin, obrero de indios y españoles». «Muy buen ingenio,

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buen juicio, mediana prudencia, buena experiencia, buen aprovechamiento en letras, complexion natural: colerico sanguino, talentos: para nuestros ministerios, pulpito mediocriter» (Catálogo de 1637, ARSI, Perú 4II, ff. 367v y 394, n.º 240). 1654: «Medianas fuerzas. Lector de latin, obrero de indios y españoles. Superior, rector». «Muy buen ingenio, buen juicio, buena prudencia, buena experiencia, muy buen aprovechamiento en letras, complexion natural: colerico, talentos: gobierno misiones, ministerios» (Catálogo de 1654, ARSI, Perú 4II, ff. 357v y 483, n.º 181). 1660: «Medianas fuerzas. Lector de latin, obrero de indios y españoles, rector». «Muy buen ingenio, buen juicio, buena prudencia, buena experiencia, muy buen aprovechamiento en letras, complexion natural: colerico sanguino, talentos: gobierno misiones, ministerios» (Catálogo de 1660, ARSI, Perú 5, ff. 16 y 40, n.º 190). 1666: 76 años. «Medianas fuerzas. Lector de latin, obrero de indios y españoles, rector». «Muy buen ingenio, buen juicio, mediocris prudencia, sufficiens experiencia, buen aprovechamiento en letras, complexion natural: colerico sanguino, talentos: ad confessiones audiendas» (Catálogo de 1666, ARSI, Perú 5, ff. 76 y 40, n.º 214).

Misiones en el Perú 1617: Lima: misión de extirpación de idolatrías en el corregimiento de Chancay: Pablo Joseph de Arriaga, Francisco Conde, Luis de Teruel (Carta anua de 1617, ni fecha ni firma, ARSI, Perú 14, f. 51v). 1618: de principios de marzo a finales de julio, Lima: misión de extirpación de idolatrías en la provincia de Huaylas: Miguel de Salazar, Cristóbal de Aranda y Luis Teruel reemplazado por Hernando de Monroy (Carta anua de 1618, firmada por Diego Álvarez de Paz, sin fecha, Academia de la Historia, Jesuitas, CXXIX, n.º 24, f. 386v). 1618: Lima: misión de extirpación de idolatrías en la provincia de Ocros y Lampas durante cinco meses (siguen con una misión empezada el año anterior): Pablo José de Arriaga, Luis de Teruel, e Ignacio López (Carta anua de 1618, firmada por Diego Álvarez de Paz, sin fecha, Academia de la Historia, Jesuitas, CXXIX, n.º 24, f. 388). Recorre las diócesis de Lima, del Cuzco y de Chuquisaca con Avendaño (Saldamando, 1882, 122-123). Post-mortem

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«En el Cercado a 3 de Diziembre de 1670 Padre Luis Te/ruel de 83 años de edad Professo de 4 Votos obrero de Yn/dios/ ferboroso y

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les asistio como cura en el pueblo y curato del cercado/ muchos años cuidando de ellos y amandolos como a hijos y hasiendo/se con ellos rudo e ignorante quando en todas facultades y letras/f. 244 fue Docto y con sumado en las virtudes religiosas zelo de/ nuestro instituto y de la salbacion de las almas siempre dio singu/lares 25. Agustín de Vargas (1588-1639) Informaciones personales Nacido en Moquegua en el Perú. Nacido en el Cuzco según el Catálogo de 1625 (ARSI, Perú 4II, ff. 275v y 303v, n.º 271). 19 años de edad en 1607. Muerto en Potosí, el 20 de julio de 1639 (ARSI, Perú 15, 172r). Votos y carrera Ingresado en la Compañía el 26 de diciembre de 1606. 1607: estudiante de latín. Novicio estudiante (Catálogo de 1607, ARSI, Perú 4I, ff. 102v y 123v, n.º 146). 1613: votos de estudiante (Catálogo de 1613, ARSI, Perú 4I, ff. 165v y 181v, n.º 335). 1619: votos de estudiante. Ordenado (Catálogo de 1619, ARSI, Perú 4I, ff. 205 y 226, n.º 231). 1628: profeso de 4 votos el 1.º de mayo (Catálogo de 1631, ARSI, Perú 4II, ff. 343v).

Exemplos y por ellos merecio ser tenido por primitivo/ jesuita. Sus ultimos años perdio la vista y este golpe llevo / con gran ygualdad de animo y sirbio de prepararse con mas veras para la muerte». (Carta anua de 1667-1674, firmada el 30 de enero de 1675 por Hernando Cavero, ARSI, Perú 16, ff. 243v-244). Estudios 1613: 2A (Catálogo de 1613, ARSI, Perú 4I, ff. 165v y 181v, n.º 335). 1625: 3A 4T (Catálogo de 1625, ARSI, Perú 4II, ff. 275v y 303v, n.º 271). En el Perú 1607: Casa de probación de Lima (Catálogo de 1607, ARSI, Perú 4I, ff. 102v y 123v, n.º 146). 1613: Colegio de Huamanga (Catálogo de 1613, ARSI, Perú 4I, ff. 165v y 181v, n.º 335). 1619: Colegio del Cuzco (Catálogo de 1619, ARSI, Perú 4I, ff. 205 y 226, n.º 231). 1625: Colegio de Potosí (Catálogo de 1625, ARSI, Perú 4II, ff. 275v y 303v, n.º 271). 1631: Colegio de la Plata (Catálogo de 1631, ARSI, Perú 4II, ff. 343v). 1637: Colegio de Potosí (Catálogo de 1637, ARSI, Perú 4II, ff. 377v y 402, n.º 413).

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Talentos 1607: «Buen ingenio, mas que mediano juicio, mas que mediana prudencia, ninguna experiencia, buen aprovechamiento en letras, flegmatico, talentos: para obrero» (Catálogo de 1607, ARSI, Perú 4I, ff. 102v y 123v, n.º 146). 1613: «Lector de grammatica». «Buen ingenio, mediano juicio, razonable prudencia, poca experiencia, razonable aprovechamiento en letras, algo aprehensivo, talentos: para leer y predicar da muestra» (Catálogo de 1613, ARSI, Perú 4I, ff. 165v y 181v, n.º 335). 1619: «Buenas fuerzas. Lector de latin, predicador de indios y españoles». «Buen ingenio, buen juicio, mediana prudencia, poca experiencia, mediano aprovechamiento en letras, algo melancolico, talentos: para pulpito y obrero» (Catálogo de 1619, ARSI, Perú 4I, ff. 205 y 226, n.º 231). 1625: «Lector de latin obrero de indios y españoles». «Buen ingenio, buen juicio, mediana prudencia, alguna experiencia, mediano aprovechamiento en letras, melancolico, talentos: mediano para predicar y ministerios» (Catálogo de 1625, ARSI, Perú 4II, ff. 275v y 303v, n.º 271). 1631: «Lector de latin obrero de indios y españoles. Buenas fuerzas» (Catálogo de 1631, ARSI, Perú 4II, f. 343v).

1637: «Buenas fuerzas. Lector de latin, obrero de indios y españoles». «Buen ingenio, buen juicio, buena prudencia, buena experiencia, bueno aprovechamiento en letras, colerico sanguino, talentos: gobierno y ministerios de españoles» (Catálogo de 1637, ARSI, Perú 4II, ff. 377v y 402, n.º 413). Misiones en el Perú 1617: Lima: misión de extirpación en la provincia de Huaylas (pueblo de Huaraz) a 60 leguas de Lima: los padres Miguel de Salazar, Agustín de Vargas, Pedro López (Carta anua de 1617, sin fecha ni firma, ARSI, Perú 14, f. 55v). Según la carta de 1618, el Dr. Diego Ramirez habría participado como visitador (Carta anua de 1618, firmada por Diego Álvarez de Paz, sin fecha, Academia de la Historia, Jesuitas, CXXIX, n.º 24, f. 387). Post-mortem

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Colegio de Potosí: «Murio en este collegio a 20 de julio de 1639 el Padre Agustín de/ Vargas profeso de 4 votos de (vide) años y (vide) de Compañía que en este collegio trabajo muchos/ años con indios, y españoles haziendo a dos manos, y obrando siempre como muy fiel/ y verdadero hijo de la compañía» (Carta anua de 16391640, ARSI, Perú 15, 172r).

VOCACIONES INCIERTAS. MISIÓN Y MISIONEROS EN LA PROVINCIA JESUITA DEL PERÚ …

26. Cristóbal de Aranda (1586-1671) Informaciones personales Nacido en Lima. 21 años de edad en 1607. Muerto en abril de 1671 (ARSI, Perú 16 f. 244v).

1619: Colegio de Lima (ARSI, Perú 4I, ff. 195v y 217v, n.º 40). 1625: Colegio del Cuzco (Catálogo de 1625, ARSI, Perú 4II, ff. 275v y 290v, n.º 206). 1631: Colegio del Cuzco (Catálogo de 1631, Perú 4II, ff. 338v). 1637: Colegio del Cuzco (Catálogo de 1637, ARSI, Perú 4II, ff. 371v y 397, n.º 309). 1654: Rector del colegio del Callao (Catálogo de 1654, ARSI, Perú 4II, ff. 458 et 483, n.º 190). 1660: Colegio de Lima (Catálogo de 1660, ARSI, Perú 5, ff. 6v et 31v, n.º 11). 1666: Colegio de Lima (Catálogo de 1666, ARSI, Perú 5, ff. 65v et 93v, n.º 13).

Votos y carrera Ingresado el 6 de agosto de 1606. 1607: Novicio estudiante en la casa de probación de Lima (Catálogo de 1607, ARSI, Perú 4I, ff. 102 y 122v, n.º 127). 1613: Votos de estudiante (Catálogo de 1613, ARSI, Perú 4I, ff. 149v y 169, n.º 61). 1619: Votos de estudiante (Perú 4I, ff. 195v y 217v). Profeso de 4 votos, 24 de junio de 1622 (Catálogo de 1625, ARSI, Perú 4II, ff. 275v y 290v, n.º 206). Estudios 1607: Estudiante de latín (Catálogo de 1607, ARSI, Perú 4I, ff. 102 y 122v, n.º 127). 1613: 3A. Estudiante de filosofía (Catálogo de 1613, ARSI, Perú 4I, ff. 149v y 169, n.º 61). 1625: 3A 4T (Catálogo de 1625, ARSI, Perú 4II, ff. 275v y 290v, n.º 206).

Talentos

En el Perú 1607: Casa de probación de Lima (Catálogo de 1607, ARSI, Perú 4I, ff. 102 y 122v, n.º 127). 1613: Estudiante de filosofía en Lima (Catálogo de 1613, ARSI, Perú 4I, ff. 149v y 169, n.º 61).

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1607: «Pocas fuerzas». «Buen ingenio, no mucho juicio, mas que mediana prudencia, ninguna experiencia, buen aprovechamiento en letras, melancolico, talentos: para letras y pulpito» (Catálogo de 1607, ARSI, Perú 4I, ff. 102 y 122v, n.º 127). 1613: «Buenas fuerzas. Lector de latin». «Bueno mucho ingenio, mediano juicio, alguna prudencia, casi ninguna experiencia, muy grande aprovechamiento en letras, algo melancolico, talentos: para todo en esperanza» (Catálogo de 1613, ARSI, Perú 4I, ff. 149v y 169, n.º 61).

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1619: «Buenas fuerzas. Lector de latin. Obrero de indios y españoles». «Muy buen ingenio, mediano juicio, alguna prudencia, casi ninguna experiencia, mas que mediano aprovechamiento en letras, algo melancolico, talentos: para todo» (Catálogo de 1619, ARSI, Perú 4I, ff. 195v y 217v, n.º 40). 1625: «Lector de latin, obrero de españoles e indios». «Buen ingenio, buen juicio, buena prudencia, mediana experiencia, buen aprovechamiento en letras, flematico, talentos: para superior y predicador» (Catálogo de 1625, ARSI, Perú 4II, ff. 275v y 290v, n.º 206). 1631: «Lector de latin, obrero de indios y españoles, superior» (Catálogo de 1631, ARSI, Perú 4II, f. 338v). 1637: «Medianas fuerzas. Lector de latin, obrero de indios y españoles, superior». «Buen ingenio, buen juicio, mediana prudencia, mediana experiencia, buen aprovechamiento en letras, flematico, talentos: para superior y predicador» (Catálogo de 1637, ARSI, Perú 4II, ff. 371v y 397, n.º 309). 1654: «Buenas fuerzas. Lector de latin, obrero de indios y españoles, rector». «Buen ingenio, muy buen juicio, mucha prudencia, buena experiencia, buen aprovechamiento en letras, colerico melancolico, talentos: para gobierno y pulpito» (Catálogo de 1654, ARSI, Perú 4II, ff. 458 y 483, n.º 190).

1660: 73 años, «medianas fuerzas. Lector de latin, obrero de indios y españoles, rector». «Buen ingenio, muy buen juicio, mucha prudencia, buena experiencia, buen aprovechamiento en letras, colerico melancolico, talentos: para gobierno y pulpito» (Catálogo de 1660, ARSI, Perú 5, ff. 6v y 31v, n.º 11). 1666: 76 años de edad, buenas fuerzas. «Lector de latin, obrero de indios y españoles, rector. Buen ingenio, buen juicio, sufficiens prudencia, sufficiens experiencia, buen aprovechamiento en letras, colerico, talentos: ad omnia mediocriter: praeter lecturam» (Catálogo de 1666, ARSI, Perú 5, ff. 65v y 93v, n.º 13). Misiones en el Perú 1618: de principios de marzo a finales de julio, Lima: mission de extirpación de idolatrías en la provincia de Huaylas: Miguel de Salazar, Cristóbal de Aranda y Luis Teruel, reemplazado por Hernando de Monroy (Carta anua de 1618, firmada por Diego Álvarez de Paz, sin fecha, Academia de la Historia, Jesuitas, CXXIX, n.º 24, f. 386v). Post-mortem «En Lima a 10 de avril de 1671 Pe Xpoval / de Arandia de 83 años de edad Professo de 4 Votos, Varon/ exemplar y digno del gobierno de algunos colegios que conser/bo

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en observancia, era de siceridad columbiria aun siendo mui/ capaz y predicando escoxidamente. grande abitador de su celda/ pues se passaban años enteros sin que se le biese con el manteo para/ salir de casa, era continuo al confessionario de la yglessia/ de mañana y tarde, De animo piadoso y natural compasibo/ qualquier cosa de gloria de Dios que oya le sacaba dulces/ lagrimas. Fue regularissimo en seguir la Comuni-

dad a cuias/ distribuciones nunca falto, contentandose, con lo que a todos/ se daba aun padeciendo algunos achaquez, en summa se sepo/ con seguridad y certeeza aver conservado la gracia Bauptis/mal, que es el non Plus Ultra de las perfecciones». (Carta anua de 1667-1674, firmada el 30 de enero de 1675 por Hernando Cavero, ARSI, Perú 16 f. 244v).

27. Hernando de Monroy (1563-1626) En el Perú

Informaciones personales

1602: en Salta (Storni, 1980, 188). 1607: Colegio de Chuquisaca (Catálogo de 1607, ARSI, Perú 4I, ff. 108 y 127v, n.º 239). 1613: Colegio de La Paz (Catálogo de 1613, ARSI, Perú 4I, ff. 161v y 180, n.º 301). 1619: no aparece en el Catálogo. 1620: Ayuda al P. Martín Vazquez a fundar el colegio de Pisco (Saldamando, 1882, 277). 1625: Colegio de Lima (Catálogo de 1625, ARSI, Perú 4II, ff. 266v y 290v, n.º 17).

Nacido en Oropesa en Castilla. Nacido en Lucillos, en el arzobispado de Toledo (Saldamando, 1882, 277). Muerto en Lima el 21 de septiembre de 1626 (ARSI, HS44 15r Peruv). Votos y carrera Ingresado en la Compañía de Jésus el 4 de octubre de 1581 (Catálogo de 1607, Perú 4I, ff. 108 y 127v, n.º 239). 1602: profeso de 4 votos el 15 de septiembre (Storni, 1980, 188).

Talentos

Estudios 3A 4T (Catálogo de 1607, ARSI, Perú 4I, ff. 108 et 127v, n.º 239). Movimiento Llega al Perú en 1599, con Hernando de Mendoza (Saldamando, 1882, 277).

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1607: «Obrero de indios y españoles». «Mediano ingenio, mediano juicio, mediana prudencia, mediana experiencia, mas que mediano aprovechamiento en letras, flegmatico sanguino, talentos: para obrero de indios y españo-

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les» (Catálogo de 1607, ARSI, Perú 4I, ff. 108 y 127v, n.º 239). 1613: «Buenas fuerzas. Obrero de indios y españoles». «Mediano ingenio, mediano juicio, mediana prudencia, poca experiencia, mediano aprovechamiento en letras, colerico, talentos: para prefeto de espiritu» (Catálogo de 1613, ARSI, Perú 4I, ff. 161v y 180, n.º 301). 1619: no aparece en el Catálogo. 1625: 63 años de edad. «Medianas fuerzas. Lector de latin, obrero de indios y españoles». «Buen ingenio, bueno juicio, mediana prudencia, buena experiencia, mediano aprovechamiento en letras, colerico, talentos: para obrero de indios y españoles» (Catálogo de 1625, ARSI, Perú 4II, ff. 266v y 290v, n.º 17). Misiones en el Perú 1618: desde principios de marzo a finales de julio, Lima: misión

de extirpación de idolatrías en la provincia de Huaylas: Miguel de Salazar, Cristóbal de Aranda y Luis Teruel, reemplazado por Hernando de Monroy (Carta anua de 1618, firmada por Diego Álvarez de Paz, sin fecha, Academia de la Historia, Jesuitas, CXXIX, n.º 24, f. 386v). 1618: Lima: misión de extirpación de idolatrías en la provincia de Cajatambo y Andajes (Mercedarios) durante cinco meses: Hernando de Monroy, Ignacio de Figueroa y Alexo Ortiz. (Carta anua de 1618, firmada por Diego Álvarez de Paz, sin fecha, Academia de la Historia, Jesuitas, CXXIX, n.º 24, f. 393v). Obra: Relacion de las misiones del Gran Chaco, en la Biblioteca Nacional de Lima, texto inédito (Saldamando, 1882, 277).

28. Rodrigo de Ávila (1581-1635) Informaciones personales Nacido en Jerez de la Frontera, 26 años de edad en 1607. Muerto en Caylloma, 17 de julio de 1635 (Carta anua de 1635-1636, ARSI, Perú 15, 72r). Votos y carrera Ingresado en la Compañía, 13 de diciembre de 1600.

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1607: votos de estudiante (Catálogo de 1607, ARSI, Perú 4I, ff. 98 y 119, n.º 52). 1613: votos de estudiante (Catálogo de 1613, ARSI, Perú 4I, ff. 156 y 175, n.º 196). 1617: profeso de 4 votos el 27 de agosto (Catálogo de 1619, ARSI, Perú 4I, ff. 203v y 225, n.º 206).

VOCACIONES INCIERTAS. MISIÓN Y MISIONEROS EN LA PROVINCIA JESUITA DEL PERÚ …

Estudios 1607: estudiante de teología. 3A 1T (Catálogo de 1607, ARSI, Perú 4I, ff. 98 y 119, n.º 52). 1613: 3A 4T (Catálogo de 1613, ARSI, Perú 4I, ff. 156 y 175, n.º 196). En el Perú 1607: Colegio de Lima (Catálogo de 1607, ARSI, Perú 4I, ff. 98 y 119, n.º 52). 1613: Residencia del Cercado (Catálogo de 1613, ARSI, Perú 4I, ff. 156 y 175, n.º 196). 1619: Residencia del Cercado (Catálogo de 1619, ARSI, Perú 4I, ff. 203v y 225, n.º 206). 1625: Residencia del Cercado (Catálogo de 1625, ARSI, Perú 4II, ff. 275v y 299, n.º 183). 1631: Colegio de Potosí (Catálogo de 1631, ARSI, Perú 4II, f. 342). Talentos 1607: «Buen ingenio, bueno juicio, buena prudencia, alguna experiencia, buen aprovechamiento en letras, colerico sanguino, talentos: para gobernar y para obrero» (Catálogo de 1607, ARSI, Perú 4I, ff. 98 y 119, n.º 52). 1613: 32 años. «Obrero de indios». «Buen ingenio, muy buen juicio, mediana prudencia, alguna experiencia, mas que mediano aprovechamiento en letras, manso, talentos: para confesar» (Catálogo de 1613, ARSI, Perú 4I, ff. 156 y 175, n.º 196).

1619: «Buenas fuerzas. Obrero de indios». «Buen ingenio, muy buen juicio, mas que mediana prudencia, alguna experiencia, mas que mediano aprovechamiento en letras, colerico, talentos: para gobierno y ministerios» (Catálogo de 1619, ARSI, Perú 4I, ff. 203v y 225, n.º 206). 1625: «Buenas fuerzas. Obrero de indios y españoles, superior». «Buen ingenio, buen juicio, mediana prudencia, mediana experiencia, buen aprovechamiento en letras, colerico, talentos: para superior y obrero» (Catálogo de 1625, ARSI, Perú 4II, ff. 275v y 299, n.º 183). 1631: 51 ans. «Buenas fuerzas. Obrero de indios y españoles. Rector» (Catálogo de 1631, ARSI, Perú 4II, f. 342). Misiones en el Perú 1618: Lima: misión de extirpación de idolatrías en la provincia de Cochunchos, 80 leguas al norte de Lima: Rodrigo de Ávila, Miguel de Salazar, Pablo de Paredes, con Juan Delgado (Carta anua de 1618, firmada por Diego Álvarez de Paz, sin fecha, Academia de la Historia, Jesuitas, CXXIX, n.º 24, f. 391). Post-mortem

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Muerto en 1635: «A 17 de julio en las minas de Caylloma/ a donde abia sido embiado del collegio de Arequipa/ a mission la hizo para

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el cielo el Padre Rodrigo Davila Professo/ de 4 votos de 54 años de edad y 36 de Compañia/ fue natural de Xerez de la Frontera noble en linaje/ pero mucho mas en religion y virtud fue Rector en el/ Cercado y en La Paz con exemplo y edificacion/ de los de dentro, y fuera de casa señalose el Padre en la Humildad/ aplicandose de mejor gana a aprender la lengua y ministerios/ de los indios que a leer cathedras de facultades ma/yores para que tenia partes y talento y los superiores le/ señalaron dos vezez para ellas, acudio a muchas missio/nes de Indios y Españoles con fruto de las almas/ de que tenia muy fer-

voroso zelo ofreciase muy de ordiniario/ con grandes veras a los superiores para hazer los oficios de/ portro y de acompañar a los Padres a las confessiones. tuvo siempre/ grande rendimiento a la obediencia aun en cosas que parece/ excedian sus fuerças por ser de delicada complexion Y las/ emprendio con grande animo sin excusarse jamas, quisole/ Dios premiar estas y otras muchas virtudes llevandosele/ para si quando el en la mission con santo y fervoroso/ zelo solo tratava de traer almas para Dios». (Carta anua de 1635-1636, ARSI, Perú 15 f. 72r).

29. Pablo de Paredes (1591-1668) Informaciones personales Nacido en Potosi. 22 años de edad en 1613. Muerto en 1668. Votos y carrera Ingresado en la Compañía el 4 de marzo de 1609. 1613: votos de estudiante (Catálogo de 1613, ARSI, Perú 4I, ff. 150v y 170, n.º 82) 1619: ordenado sacerdote (Catálogo de 1619, ARSI, Perú 4I, ff. 196 y 218, n.º 46). 1626: profeso de 4 votos, 13 de abril (Catálogo de 1631, ARSI, Perú 4II, ff. 344v).

Estudios 1613: 1A (Catálogo de 1613, ARSI, Perú 4I, ff. 150v y 170, n.º 82). 1619: 3A 3T (Catálogo de 1619, ARSI, Perú 4I, ff. 196 y 218, n.º 46). En el Perú 1613: Lima (Catálogo de 1613, ARSI, Perú 4I, ff. 150v y 170, n.º 82). 1619: Colegio de Lima (Catálogo de 1619, ARSI, Perú 4I, ff. 196 y 218, n.º 46). 1625: Colegio de La Paz (Catálogo de 1625, ARSI, Perú 4II, ff. 282 y 306v, n.º 332).

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1631: La Plata, rector del colegio de San Juan Bautista (Catálogo de 1631, ARSI, Perú 4II, f. 344v). 1637: Colegio de Potosí (Catálogo de 1637, ARSI, Perú 4II, ff. 377 y 402, n.º 412). 1654: Colegio de Oruro (Catálogo de 1654, ARSI, Perú 4II, ff. 466v y 491, n.º 347). 1660: Colegio del Cuzco (Catálogo de 1660, ARSI, Perú 5, ff. 21 y 44v, n.º 278) 1666: Colegio del Cuzco (Catálogo de 1666, ARSI, Perú 5, ff. 80v y 107v, n.º 297) Talentos 1613: «Buenas fuerzas». «Muy buen ingenio, muy buen juicio, mas que mediana prudencia, ninguna experiencia, mas que mediano aprovechamiento en letras, manso, talentos: para confesar» (Catálogo de 1613, ARSI, Perú 4I, ff. 150v y 170, n.º 82). 1619: «Buenas fuerzas. Obrero de indios y esp. Votos de estudiante». «Buen ingenio, muy buen juicio, mas que mediana prudencia, poca experiencia, mediano aprovechamiento en letras, alegre, talentos: para ministerios y gobierno» (Catálogo de 1619, ARSI, Perú 4I, ff. 196 y 218, n.º 46). 1625: «Obrero de españoles e indios. Buenas fuerzas». «Mediano ingenio, Mediano juicio, buena prudencia, alguna experiencia, mediano aprovechamiento en letras, buena complexion natural,

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talentos: muy bueno para indios» (Catálogo de 1625, ARSI, Perú 4II, ff. 282 y 306v, n.º 332). 1631: 40 años de edad. «Buenas fuerzas. Obrero de indios y españoles superior» (Catálogo de 1631, ARSI, eru 4II, f. 344v). 1637: 46 años de edad. «Obrero de indios y españoles, superior. Buenas fuerzas». «Mediano ingenio, buen juicio, mediana prudencia, mediana experiencia, buen aprovechamiento en letras, colerico sanguino de complexion natural, talentos: para gobernar y ministerior de indios» (Catálogo de 1637, ARSI, Perú 4II, ff. 377 y 402, n.º 412). 1654: 63 años de edad. «Buenas fuerzas. Obrero de indios y españoles, rector». «Buen ingenio, buen juicio, bueno prudencia, mucha experiencia, mediano aprovechamiento en letras, colerico sanguino de complexion natural, talentos: para gobierno y ministerios» (Catálogo de 1654, ARSI, Perú 4II, ff. 466v y 491, n.º 347). 1660: «Obrero de indios y españoles instructor y rector. medianas fuerzas». «Buen ingenio, buen juicio, bueno prudencia, mucha experiencia, mediano aprovechamiento en letras, colerico de complexion natural, talentos: para gobierno y ministerios» (Catálogo de 1660, ARSI, Perú 5, ff. 21 y 44v, n.º 278).

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1666: «Obrero de indios y españoles instructor y rector. buenas fuerzas». Mediocres ingenio, mediocres juicio, mediocris prudencia, sufficiens experiencia, bonus aprovechamiento en letras, colerico sanguino, talentos: ad confessiones audiendas» (Catálogo de 1666, ARSI, Perú 5, ff. 80v y 107v, n.º 297). Misiones en el Perú 1618: Lima: misión de extirpación de idolatrías en la provincia de Cochunchos, 80 leguas al norte de Lima: Rodrigo de Ávila, Miguel de Salazar, Pablo de Paredes, con Juan Delgado (Carta anua de 1618, firmada por Diego Álvarez de Paz, sin fecha, Academia de la Historia, Jesuitas, CXXIX, n.º 24, f. 391).

Post-mortem «En el Cuzco por septiembre de 1668 Padre Pablo Paredes/ de 80 años de edad 64 de religion y 40 de professo de 4 Votos/ de estremada caridad para con todos assi domesticos como estraños/ gran limosnero de yndios y Dios le dava mucho que repartir/ en su celda hallavan alivio y consuelo todos de gran mortificacion/ y penitencia mucho retiro y trato frequente con Nuestro Señor/ querido y estimado de las ciudades donde estuvo sin afectar supe/rioridad aun siendo superior entonces mas humilde sincero governo/ los colegios de Oruro y el de Chuquiavo con grande amor y providen/cia siendo el mas puntual en la observancia religiosa en toda la Provincia» (Carta anua de 1667-1674, firmada el 30 de enero de 1675 por Hernando Cavero, ARSI, Perú 16, ff. 234-234v).

30. Ignacio de Figueroa (1570-1638) Informaciones personales

1619: votos de estudiante (Catálogo de 1619, ARSI, Perú 4I, ff. 211 y 232, n.º 354). 1626: coadjutor espiritual formado, 14 de abril (Catálogo de 1631, ARSI, Perú 4II, ff. 346).

Nacido en el Cuzco. 23 años de edad en 1613. Muerto en el Cuzco, el 15 de diciembre de 1638 (ARSI, Perú 15, f. 144r). Votos y carrera Ingresado en la Compañía el 18 de septiembre de 1608.

Estudios

1613: votos de estudiante (Catálogo de 1613, ARSI, Perú 4I, ff. 150v y 169v, n.º 79).

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1613: 1A (Catálogo de 1613, ARSI, Perú 4I, ff. 150v y 169v, n.º 79). 1619: 3A 3T (Catálogo de 1619, ARSI, Perú 4I, ff. 211 y 232, n.º 354).

VOCACIONES INCIERTAS. MISIÓN Y MISIONEROS EN LA PROVINCIA JESUITA DEL PERÚ …

En el Perú

mediano aprovechamiento en letras, colerico sanguino, talentos: para operario de indios aventajado» (Catálogo de 1625, ARSI, Perú 4II, ff. 283 y 307v, n.º 352). 1631: 41 años de edad. «Obrero de indios y españoles. Buenas fuerzas» (Catálogo de 1631, ARSI, Perú 4II, f. 346). 1637: 47 años de edad. «Buenas fuerzas. Obrero de indios y españoles». «Mediano ingenio, mediano juicio, mediana prudencia, alguna experiencia, mediano aprovechamiento en letras, colerico sanguino, talentos: para operario de indios aventajado» (Catálogo de 1637, ARSI, Perú 4II, ff. 372 y 397v, n.º 321).

1607: no aparece en el Catálogo. 1613: Lima (Catálogo de 1613, ARSI, Perú 4I, ff. 150v y 169v, n.º 79). 1619: Colegio de Huamanga (Catálogo de 1619, ARSI, Perú 4I, ff. 211 y 232, n.º 354). 1625: Colegio de Arequipa (Catálogo de 1625, ARSI, Perú 4II, ff. 283 y 307v, n.º 352). 1631: Colegio de Arequipa (Catálogo de 1631, ARSI, Perú 4II, ff. 346). 1637: Colegio del Cuzco (Catálogo de 1637, ARSI, Perú 4II, ff. 372 y 397v, n.º 321). Talentos 1613: «Buenas fuerzas». «Muy buen ingenio, muy buen juicio, muestras de grande prudencia, ninguna experiencia, grande aprovechamiento en letras, manso y suave, talentos: para todo» (Catálogo de 1613, ARSI, Perú 4I, ff. 150v y 169v, n.º 79). 1619: 29 años de edad: «Obrero de indios». «Mediano ingenio, buen juicio, muestras de mucha prudencia, casi ninguna experiencia, mediocre aprovechamiento en letras, blanda y suave, talentos: para todo» (Catálogo de 1619, ARSI, Perú 4I, ff. 211 y 232, n.º 354). 1625: «Obrero de indios». «Mediano ingenio, mediano juicio, alguna prudencia, poca experiencia,

Misiones en el Perú 1618: Lima: misión de extirpación de idolatrías en la provincia de Cajatambo y Andajes (Mercedarios) durante cinco meses: Hernando de Monroy, Ignacio de Figueroa y Alexo Ortiz (Carta anua de 1618, firmada por Diego Álvarez de Paz, sin fecha, Academia de la Historia, Jesuitas, CXXIX, n.º 24, f. 393v). Post-mortem

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Muerto en 1638: «A los 15 de diziembre de este año fallecio en este collegio el Padre Ignacio de/ Figueroa coadjutor espiritual recebidos todos los sacramentos de edad de 49 años 30/ de Religion hijo de Padres honrados, y

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criado desde su niñez en virtud/ en esta ciudad de donde era natural tenia aun siendo muchacho seglar/ cr.on y examenes, como si estuviera en nuestra compañía y tenia señalados 3 dias/ para tomar disciplina, principalmente las visperas de communion; que frequentava mu/cho inclinose en este tpo a la compañía y viendo sus buenos deseos, y natu/ral le recivio en ella con mucho gusto el Padre Estevan Baez en tiempo de novicio/ y de estudiante fue siempre mui fervoroso en la virtud y conoci/do y señalado en virtud entre todos. mostrola particularmente en la mortifi/cacion, conque llevo el mandarle se ordenase antes de acabar sus estudios con otros, aquie/nes no se les dava la profesión sin la mas minima señal de sentimento en mudan/ça de rostro o palabras y offreciendole después la profesión, que se dio algunos de sus/ condiscipulos, no la quiso admittir diziendo estava muy contento en el grado/ que le avia dado la compañía lo qual mostro bien en el cuidado, y vigilancia con que/ exercitava los ministerios tocantes a su profesión. esmeravase en el de los indios/ cuias cofradias dexo mui acrecentadas, y de cuio provecho muy zeloso assi porque/ sentia que los curas, no estavan tan adelante en la lengua, que con facilidad les/ pudiessen enseñar en ella, no tenia materia

deque como principalmente por floxedad,/ se determino a hazer con mucho cuidado sermones en ella de todas las domi/nicas del año. tenia embiado por una emprenta alcançadas ya todas las licencias/ para dellos a la estampa que no les costo poca fatiga buscar lo necessario para ella, mas/ no quisso Nuestro Señor que la viese sacada a luz cortandole el hilo de la vida/ en este tiempo no le estorvava esta occupacion a pedia un hombre todo a que/ acudiese a lo que los demas obreros yendo a missiones las quaresmas acudien/do a su confessional y avia menester mucho por ser los hijos de confes/sion que tenia en gran numero y acudiendo tambien a las confessiones de fuera/ de casa a qualquier hora, sinque en esto hallare el repugnancia alguna. Las virtu/des que juntamente mostro en este tiempo fueron todas las que se pueden pedir a un/ perfecto religioso. Fue singular su humildad teniendose siempre por el mas/ inferior, y buscando los puestos que le mostrasen. Su mansedumbre mui conocida/ nunca se le aio palabra picante a otro, ni que diese a alguno occasion de senti/mento y aviendoselas dado muchas al Padre en varias occasiones, se re/ primia, y el mismo aplacava los que le avian ofendido, como si fuera/ el ofensor. nunca se supo mormurase de nadie, ni jusgase

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acciones/ agenas estando el solamente attento a las suias haziendole todas estas cosas/ amable a todos. En la oracion y devocion fue mui señalado. La oracion tenia/ siempre de rodillas, y al tiempo de la communion nunca por las mañanas/ se quedava en la cama en aquel tiempo aunque ubiese predicado el dia antes/ o salido aquella noche a confessiones por no perder, como el debia aquel tiempo/ tan precioso. fue mui puntual en todas las distribuciones religiosas de/xando qualquiera cosa luego en oiendo la señal dellas. recivio la nue/va de su muerte con gran conformidad con la voluntad de Nuestro señor quedan/dose con la mesma serenidad que antes. Hizo luego una confesion general de/ y pidio al confessor le enderesase y examinase como si fuera indio bo/ sal rogandole a el y otros Padres le aiudasen a hazer muchos actos de/ penitencia y de las demas virtudes y quando no pudiese por su

flaquesa, no ce/sasen de decirlos al oydo, porque el los repitiria todos en el coraçon/ recivio los otros ultimos sacramentos con mucha devocion respondiendo a todo lo/ que en ellos se dize y tuvo siempre el sentido mui entero hasta que se le/ arranco la vida. diziendole un Padre avia esperança, a Nuestro Señor le daria sa/lud, dixo se hiziese su voluntad, porque el savia no podia durar mu/cho y que S Augustin con quien avia tenido mui cordial devocion avia de venir/ por el y preguntandole commo lo sabia, respondio avia venido el/ mismo a dezirselo, y a prometerselo, y puedese creer mui bien/ se hiziese Nuestro Señor este favor de su Angelical Vida, y deque estava en todo/ su acuerdo, sinq se le sintiese alguna palabra de desvario». (Capítulo del colegio de Cuzco, Carta anua de 1639, redactada en mayo de 1639, ARSI, Perú 15, f. 144r).

31. Alexo Ortiz (1590-1675) Informaciones personales Nacido en Ica el 20 de septiembre de 1590, 21 años de edad en 1613 (Catálogo de 1672, ARSI, Perú 5, ff. 163 y 142v, n.º 159). Muerto en Lima el 21 de marzo de 1675 (ARSI, Perú 5, f. 299r suppl.).

Votos y carrera Ingresado el 13 septembre 1608. 1613: votos de estudiante (Catálogo de 1613, ARSI, Perú 4I, ff. 150v y 169v, n.º 76). 1619: ordenación, votos de estudiante (Catálogo de 1619, ARSI, Perú 4I, ff. 196 y 218, n.º 45).

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1625: votos de estudiante (Catálogo de 1625, ARSI, Perú 4II, ff. 284 y 308v, n.º 373). 1626: profeso de 4 votos el 13 de abril (Catálogo de 1654, ARSI, Perú 4II, ff. 458 y 483v, n.º 193) o el 25 de enero de 1626 (fecha diferente en el Catálogo de 1660, ARSI, Perú 5, ff. 13 y 37v, n.º 138). Estudios 1613: 1A (Catálogo de 1613, ARSI, Perú 4I, ff. 150v y 169v, n.º 76). 1625: 3A 3T (Catálogo de 1625, ARSI, Perú 4II, ff. 284 y 308v, n.º 373). En el Perú 1607: no aparece en el Catálogo. 1613: Estudiante de filosofía en Lima (Catálogo de 1613, ARSI, Perú 4I, ff. 150v y 169v, n.º 76). 1619: Colegio de Lima (Catálogo de 1619, ARSI, Perú 4I, ff. 196 y 218, n.º 45). 1625: Colegio de Huamanga (Catálogo de 1625, ARSI, Perú 4II, ff. 284 y 308v, n.º 373). 1631: no aparece en el Catálogo. 1637: no aparece en el Catálogo. 1654: Colegio del Callao (Catálogo de 1654, ARSI, Perú 4II, ff. 458 y 483v, n.º 193). 1660: Casa de probación de Lima (Catálogo de 1660, ARSI, Perú 5, ff. 13 y 37v, n.º 138). 1666: Casa de probación de Lima (Catálogo de 1666, ARSI, Perú 5, ff. 73 y 100v, n.º 159).

1672: Lima (Catálogo de 1672, ARSI, Perú 5, ff. 163 y 142v, n.º 159). Talentos 1613: «Buenas fuerzas». «Muy buen ingenio, muy buen juicio, muestras de grande prudencia, ninguna experiencia, grande aprovechamiento en letras, manso y suave, talentos: para todo y mas para predicar» (Catálogo de 1613, ARSI, Perú 4I, ff. 150v y 169v, n.º 76). 1619: 27 años de edad: «Buenas fuerzas. Obrero». «Buen ingenio, muy buen juicio, muestras de grande prudencia, ninguna experiencia, mediano aprovechamiento en letras, alegre, talentos: para predicar, ministerios y gobierno» (Catálogo de 1619, ARSI, Perú 4I, ff. 196 y 218, n.º 45). 1625: 33 años de edad: «Buenas fuerzas. Obrero de indios y españoles ministro». «Buen ingenio, muy buen juicio, no poca prudencia, alguna experiencia, no poco aprovechamiento en letras, algo colerico, talentos: para predicar y otros ministerios» (Catálogo de 1625, ARSI, Perú 4II, ff. 284 y 308v, n.º 373). 1654: 63 años de edad: «Buenas fuerzas. Obrero de indios y españoles, rector, compañero de provincial». «Buen ingenio, buen juicio, buena prudencia, buena experiencia, mediano aprovechamiento en letras, buena com-

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plexion natural, talentos: para gobierno y obrero» (Catálogo de 1654, ARSI, Perú 4II, ff. 458 y 483v, n.º 193). 1660: «Medianas fuerzas. Obrero de indios y españoles, rector y maestro de novicios, compañero de provincial». «Buen ingenio, buen juicio, buena prudencia, buena experiencia, mediano aprovechamiento en letras, buena complexion natural, talentos: para gobierno y obrero» (Catálogo de 1660, ARSI, Perú 5, ff. 13 y 37v, n.º 138). 1666: 76 años de edad: «Buenas fuerzas. Obrero de indios y españoles, rector y maestro de novicios, compañero de provincial». «Mediocres ingenio, buen juicio, mediocris prudencia, sufficiens experiencia, mediano aprovechamiento en letras, colerico sanguino, talentos: ad confess. audiend.

et ad exhortationes faciendas» (Catálogo de 1666, ARSI, Perú 5, ff. 73 y 100v, n.º 159). 1672: 82 años de edad: «Fuerzas acabadas. Obrero de indios y españoles, ministro rector, compañero de provincial». «Mediocres ingenio, buen juicio, mediocris prudencia, aliqua experiencia, bonus aprovechamiento en letras, bona complexio, talentos: ad omnia» (Catálogo de 1672, ARSI, Perú 5, ff. 163 y 142v, n.º 159). Misiones en el Perú 1618: Lima: misión de extirpación de idolatrías en la provincia de Cajatambo y Andajes (Mercedarios) durante cinco meses: Hernando de Monroy, Ignacio de Figueroa y Alexo Ortiz. (Carta anua de 1618, firmada por Diego Álvarez de Paz, sin fecha, Academia de la Historia, Jesuitas, CXXIX, n.º 24, f. 393v).

32. Juan Vazquez (1565-1644) Informaciones personales Nacido en Oropesa en Castilla, 42 años de edad en 1607. Muerto en Lima el 8 de febrero de 1644 (ARSI, HS47 41r Peruv).

En el Perú

Votos y carrera Ingresado el 2 de septiembre de 1580. Profeso de 4 votos, 19 de marzo de 1600. Estudios 3A 4T.

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1607: Residencia de Santiago del Cercado (Catálogo de 1607, ARSI, Perú 4I, ff. 104 y 124, n.º 164). 1613: Residencia de Santiago del Cercado (Catálogo de 1613, ARSI, Perú 4I, ff. 156 y 175, n.º 194). 1619: Residencia de Santiago del Cercado (Catálogo de 1619, ARSI, Perú 4I, ff. 203v y 225, n.º 205).

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1625: Colegio de Lima (Catálogo de 1625, ARSI, Perú 4II, ff. 266 y 290, n.º 10). 1631: rector de la residencia del Cercado. 70 años de edad (Catálogo de 1631, ARSI, Perú 4II, f. 337). 1637: Residencia de Santiago del Cercado (Catálogo de 1637, ARSI, Perú 4II, ff. 365 y 392, n.º 197). Talentos 1607: «Confesor y predicador de españoles e indios. Ministro rector. Buenas fuerzas. 42 años». «Mediano ingenio, bueno juicio, buena prudencia, buena experiencia, mediano aprovechamiento en letras, colerico algo melancolico, talentos: para gobernar mediano y para obrero» (Catálogo de 1607, ARSI, Perú 4I, ff. 104 y 124, n.º 164). 1613: «Confesor y predicador de españoles e indios. Ministro rector. Buenas fuerzas. 48 años». «Bueno ingenio, muy buen juicio, mucha prudencia, mucha experiencia, mediano aprovechamiento en letras, suave, talentos: para gobernar mediano» (Catálogo de 1613, ARSI, Perú 4I, ff. 156 y 175, n.º 194). 1619: «Buenas fuerzas. Predicador de españoles e indios. Ministro, rector, procurador». «Mediano ingenio, buen juicio, muy mediana prudencia, alguna experiencia, muy poco aprovechamiento en

letras, algo blanda, talentos: para ministerios» (Catálogo de 1619, ARSI, Perú 4I, ff. 203v y 225, n.º 205). 1625: «Ministro, obrero de esp y indios Rector, compañero de provincial. Procurador a Roma. Medianas fuerzas. 60 años». «Buen ingenio, muy buen juicio, buena prudencia, mucha experiencia, mediano aprovechamiento en letras, sanguino, talentos: para gobierno y ministerio» (Catálogo de 1625, ARSI, Perú 4II, ff. 266 y 290, n.º 10). 1631: 70 años de edad. «Medianas fuerzas. Ministro, obrero de indios y españoles, rector, compañero de provincial. Procurador general a Roma» (Catálogo de 1631, ARSI, Perú 4II, ff. 337). 1637: 76 años de edad. «Fuerzas gastadas. Obrero de indios y españoles, ministro, rector, compañero de provincial, procurador en Roma». «Buen ingenio, muy buen juicio, buena prudencia, mucha experiencia, mediano aprovechamiento en letras, sanguino, talentos: para gobierno y ministerios» (Catálogo de 1637, ARSI, Perú 4II, ff. 365 y 392, n.º 197) Misiones en el Perú 1618: Lima: misión de extirpación en el corregimiento de Canta: Juan Vázquez, Diego de Godoy. Vázquez, quien acaba de volver de Europa tiene el encargo de ir a buscar hijos de caciques y hechi-

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ceros para el colegio y la prisión fundados en el Cercado de Lima (Carta anua de 1618, firmada por

Diego Álvarez de Paz, sin fecha, Academia de la Historia, Jesuitas, CXXIX, n.º 24, f. 394v).

33. Diego Hernando Godoy (1581-1633) Informaciones personales Nacido en el Cuzco, 22 años de edad en 1613. Muerto en Nusca, el 28 de febrero de 1633 (ARSI, HS45 21r Peruv). Votos y carrera Ingresado el 21 de noviembre de 1608. 1613: votos de estudiante (Catálogo de 1613, ARSI, Perú 4I, ff. 150v y 169v, n.º 78). 1619: votos de estudiante. Ordenación (Catálogo de 1619, ARSI, Perú 4I, ff. 207 y 228v, n.º 276). 1628: profeso de 4 votos, 1.º de mayo de 1628 (Catálogo de 1631, ARSI, Perú 4II, ff. 339). Estudios 1613: 1A (Catálogo de 1613, ARSI, Perú 4I, ff. 150v y 169v, n.º 78). 1619: 3A 3T (Catálogo de 1619, ARSI, Perú 4I, ff. 207 y 228v, n.º 276). En el Perú 1607: no aparece en el Catálogo de 1607. 1613: Lima (Catálogo de 1613, ARSI, Perú 4I, ff. 150v y 169v, n.º 78). 1619: Colegio de Potosí (Catálogo de 1619, ARSI, Perú 4I, ff. 207 y 228v, n.º 276).

1625: Colegio de Huamanga (Catálogo de 1625, ARSI, Perú 4II, ff. 284 y 308v, n.º 374). 1631: Colegio de Cuzco (Catálogo de 1631, ARSI, Perú 4II, ff. 339). Talentos 1613: «Lector de artes». «Muy buen ingenio, muy buen juicio, muestras de grande prudencia, ninuna experiencia, grande aprovechamiento en letras, manso, talentos: para todo» (Catálogo de 1613, ARSI, Perú 4I, ff. 150v y 169v, n.º 78). 1619: «Obrero de indios lector de latin. Muy buen ingenio, muy buen juicio, mediana prudencia, ninguna experiencia, mas que mediano aprovechamiento en letras, manso algo melancolico, talentos: para obrero» (Catálogo de 1619, ARSI, Perú 4I, ff. 207 y 228v, n.º 276). 1625: «Obrero de españoles e indios». «Buen ingenio, muy buen juicio, no poca prudencia, alguna experiencia, no poco aprovechamiento en letras, algo colerico, talentos: para predicador y otros ministerios» (Catálogo de 1625, ARSI, Perú 4II, ff. 284 y 308v, n.º 374).

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1631: «Lector de latin, obrero de indios y españoles» (Catálogo de 1631, ARSI, Perú 4II, f. 339). Misiones en el Perú 1618: Lima: misión de extirpación en el corregimiento de Canta: Juan Vazquez, Diego de Godoy (Carta anua de 1618, firmada por Diego Álvarez de Paz, sin fecha, Academia de la Historia, Jesuitas, CXXIX, n.º 24, f. 394v). Post-mortem Muerto en 1633. «En Camarate donde avia ydo en busca de salud temporal, ase/guró la eterna el ultimo de febrero el Padre Diego de Godoy professo/ de 4 votos natural del Cuzco de

47 años de edad, y 23 de compañía/ empleose gloriosamente en el provecho espiritual de Indios y españoles/ haciendo missiones de mucha gloria de Dios en las quales padecio/ grandes trabajos con maravillosso sufrimiento venciendo con su/ compostura y paciencia graves calumnias que le causo una repre/hencion que hiço con apostolica libertad desde el Pulpito de pu/blicos y escandalosos pecadores, los quales haciendo injuria lo que era/ remedio, le opusieron mil falsos testimonios, de que nuestro señor/ le saco con mayor credito». (Carta anua de 1631-32-33, ARSI, Perú 15 f. 49v).

VI. CARTA DE VALENTÍN DE CARAVANTES A CLAUDIO AQUAVIVA, POTOSÍ, 1.º DE ABRIL DE 1606 (ARSI, FONDO GESUITICO 720/II/5). «Jhs muy Reverendo Padre nuestro en Christo Pax Christi etj Por tener en otras escrito a Vuestra Paternidad largo de algunos particula/res en esta no tratare mas de un punto que aunque es largo/ le querria tratar brebemente y bien para que Vuestra Paternidad de una vez u con/ el haçierto que todo lo demas determinase lo que se ha de ha/cer en cosa tan difficultosa como es el govierno de la compañía en/ tierra tan estendida y para. que esto se comprehenda mejor/ digo que las partes donde esta la compañía en esta tierra de/ los indios del piru son muchas y muy distantes. porque/ hay desde cartagena a la ciudad de la asumption del Para/guay ay distancia de mil y 400 lehuas (al costado: de cartagena a la asumpsion/ del paraguay. 1400 leguas). Lo qual es im/posible oio que lo govierne un provincial. y asi esto se podria/ dividir en una de 4 maneras./ La 1ª haciendo una provincia de Lima hasta Juli y dos vice/-provincias una de los Charcas como esta agora y otra del Rei/no. la de los Charcas llega desde Chiquiabo inclusive/ y sube a Potosi y a Chuquisaca y Tucuman y paraguai don/de

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si lo ha de visitar todo el vice provincial tiene que andar mas/ de mil leguas sin lo que toca a la mision de Santa Cruz que/ cosa grandissima. La Vice Provincia del reino toma a quito ya/ Santa Fe ya tarija y cartagena y Panamá y no parece que/ esta division esta buena porque en la subordinacion de los Vice/ Provinciales al Provincial pareçe q se han experimentado algunos inconvenientes/ que se temieron y agora se han visto./ El 2.º medio es hacer tres provincias lima, charcas, y nuebo Reino/ y esto tiene muchos inconvenientes porque la Provincia de los charcas seria/ muy corta en puestos aunque muy larga en tierra y no ay gente/ para tantas provincias vivirian en estas provincias con deconsuelo./ El 3.º medio es hacer Provincia por si al nuebo Reino y que los charcas se/ queden vice provincia como esta agora y aunque lo i.º no tiene incon/f.º v.º veniente como luego dire antes es forçoso pero ser Vice provincia los charcas/ tiene muchos que se han experimentado y se experimentan como diran/ los Padres de lima. que aunque con la venida del Padre Vice Provincial se ha illustrado/ y mejorado algo esto de por aca arriba tambien se puede hacer llevar/ adelante y aun acrecentar como luego dire sin que esto se divida./ El 4.º y mejor modo de todos sin que lo contradiga nadie y apruebanlo/ todos. es que El nuebo Reino sea provincia distinta en todo y por/ todo. La de lima llegue hasta tarija que es la raya del Piru./ y desde donde comiença la provincia de tucuman. y que tucuman/ Paraguay y Chile sea una viçe provincia por agora y en nada este/ sujeto el vice-provincial al de lima sino solamente en que la provea/ de algunos sujetos mientras alli ay mas gente y podriase dar/ traça conque el Rei embiara por buenos ayres algun buen numero de su/jetos para aquellas 3 provincias y Vuestra Paternidad podria tambien del brasil em/biar algunos castellanos que alli estan y que por agora no se funda/sen mas de 3 collegios. uno en la asumption y que del se acuda a/ la villa del spiritu santo y a Santa fe. y otro collegio en córdova y del se acuda/ a buenos ayres. ya cuyo y mendoça que son pueblos de españoles donde/ ay muchos indios. y el 3.º collegio en sanctiago del estero y que/ del se acuda a otras 4 y 5 ciudades comarcanas. y en sanctiago/ de Chile esta ya fundado collegio que podra acudir a las ciudades co/marcanas de aquel reino. y aqui se podrian poner algunos es/tudios mayores. y en la asumption del Paraguai y esto andando / el tiempo podria ser provincia de por si porque tiene muchoas ciudades estas/ 3 provincias del Paraguay y de tucuman y reino de Chile y muchos indios./ y asentado esto. que se quede la provincia del Piru como se esta desde/ lima a Potosi que son 300 leguas y que los Provinciales no es/ten tanto tiempo en lima sino mucho por aca arriba. Pero con esta/ traça a es la que apeteçen los Padres de lima y la que realmente conviene/ y agora se cae en la quenta de que importa executalla, aunque/ habra mas de 6 años que yo la escrebi a Vuestra Paternidad y en la congregacion/ del año 600 la pleitee harto y aunque entonces no parecio a/

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algunos mal agora pareçe todos bien y crea Vuestra Paternidad que la compañía/ enseñara que esta esto muy bien. Pero ha de ser esto con una condicion/ es que en chuquisaca aya estudios de latinidad artes y theu/lugia y se podrian mudar conforme al Provincial pareciese andan/do el curso de artes por el collegio de Potosi chuquiabo Cuzco/ y consequenter que se ponga por aca arriba otro noviciado para lo/ qual ay muchas y efficaces raçones. la 1a el consuelo de estos/ collegios con ser mayores! la 2a que ay aca mucha gente que/ recibir asi coadjutores como estudiantes y no quieren/ ir a una tierra enferma o calurosa como es lima, y/ si quieren no tienen con que ir 300 leguas. la 3a que se/ ahorrara viaticos tan costosos que cruesta (sic) traer un suje/to de lima hasta aqui 500 psos. la 4a que es bien que/ aya estudios y noviciado en tierra fria que en lima estan/ enfermos muchos buenos sujetos studiantes y es for/coso tenellos alli; o mancallos la 5 que es bien/ que aya por aca noviciado para meter alli un Padre o un / Hermano quando lo han menester y por hallarse 300 leguas/ del noviciado no se usa este remedio que aliquando es/ necesario. La 6 que con esto creceria esta provincia y se/ illustraria. La 7a que por no haverlo se despide/ mucha gente muy apta y se embian a otras religio/nes. La 8a que agora ay noviciado en chuqui/saca tambien acomodado en un año como lo estubo/ en 10 después de començado en lima y con tan/to orden y concierto. y si los Padres de lima repugnan/ a esto es porque tienen poca experiencia de lo de por/ aca arriba y para que les parezca bien esta traça sera bien/ que no se esten alli azinados todos los Padres graves sino/ que suban de proposito a ser moradores destos colle/gios et tunc intelligent quanto conviene esto. y crea/me Vuestra Paternidad que esta es la mejor traça de todas. y de/ menos inconvenientes. spero en nuestro Señor que Vuestra Paternidad/ sin aguardar muchos pareceres (a lo menos de los Padres/ de lima porque se que an de ser contrarios en esto de estudios/ y noviciado por aca arriba) mandara executar esta/ traça que es la que sin duda conviene y deste parecer son/ todos los Padres graves que ay por aca arriba y el Padre Vice/ Provincial que lo ha visto mas de proposito. y como son estos/ collegios de poca gente y sin estudios y noviciado vienen/ aca los provinciales como gatos sobre ajenas parecien/doles todo asco y de poca consideracion sino lo de li/ma y por eso en acabando de ser provinciales los haviâ/ de hacer Rectores o moradores destos collegios que yo seguro/ que diran otro parecer Pero los que tienen larga experiencia de por/ aca arriba sienten lo que he dicho. Vuestra Paternidad vera lo que mas convie/ne y asi no mas de que en los santos sacrifficios y oraciones de Vuestra Paternidad / mucho me encomiendo de Potosi y abril 1.º , de 606 P. Valentin de Caravantes

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Aliocha Maldavsky 1. Sembrando Ideales. Anarquistas españoles en Cuba (1902-1925). Amparo Sánchez Cobos. 2. Juez y parte. La administración de justicia en la Pampa Central, Argentina (1884-1912). Marisa Moroni. 3. El Gran Norte Mexicano. Indios, misioneros y pobladores entre el mito y la historia. Salvador Bernabéu Albert (coord.). 4. Argentina een exposición. Ferias y exhibiciones durante los siglos XIX y XX. María Silvia Di Liscia y Andrea Lluch (eds.). 5. La amenaza colonial. El imperialismo norteamericano y las Filipinas, 1900-1934. Norberto Barreto Velázquez. 6. Los sueños en la cultura iberoamericana (siglos XVI-XVIII). Sonia V. Rose, Peer Schmidt, Gregor Weber (eds.), con la colaboración de Karl Kohut. 7. Vientos de reforma ilustrada en Filipinas. El gobernador Fernando Valdés Tamón (1729-1739). José Ángel del Barrio Muñoz.

En este estudio se analiza la concepción de la misión y sus definiciones múltiples en la provincia jesuítica del Perú, entre 1568 y 1640. La Compañía de Jesús era en aquel entonces una institución mundial, dispersa y en pleno crecimiento, que logró permanecer unida gracias a su administración centralizada y a una legislación unitaria, las Constituciones. La misión, como expresión del cuarto voto que pronunciaban los jesuitas, proclamaba su movilidad apostólica y, como estrategia pastoral, realizaba la universalidad de su apostolado. Pero a esta movilidad ideal se oponía la situación sedentaria que imponían la institucionalización de la Orden, la variedad de sus actividades y el contexto parroquial de la evangelización de los indios en Hispanoamérica, impuesto por el Patronato Real de la Iglesia. Los debates de los jesuitas del Perú y su diálogo con las autoridades centrales en Roma acerca de la definición de los territorios de la misión y la especialización de su personal misionero ponen de manifiesto que la misión fue un tema de negociación permanente. Lo demuestran en este libro el análisis de los catálogos del personal jesuita, los conflictos acerca del aprendizaje de las lenguas indígenas y la medida del impulso misionero a través de las cartas anuas, que permiten definir tres etapas de la misión. Desde la fundación de la provincia hasta los años 1580, los jesuitas asientan su papel en la evangelización de los indios de los Andes en una acción sedentaria y a la par en la movilidad de las misiones volantes. Este impulso se concreta en la existencia de un personal especializado, pero escasamente formado y reclutado en el mismo Perú en función de su aptitud para las lenguas indígenas. Luego la provincia se extiende hacia las fronteras del Imperio español, experimenta una crisis de crecimiento y duda de su identidad misionera. Decaen entonces las misiones volantes, que toman entonces a su cargo un personal menos numeroso. La división geográfica de la provincia en 1607 y el abandono por el Perú de las misiones fronterizas del Paraguay, que pasan a formar una nueva provincia, permiten resolver en parte la crisis. A partir de 1610, al participar en las visitas de extirpación de idolatrías, los jesuitas del Perú se concentran en las misiones a los indios ya convertidos al cristianismo. Las misiones volantes se hacen más frecuentes y emplean a un personal americano en mayor proporción, bien formado pero menos especializado. El papel de la Orden en la evangelización de los indios se encuentra así legitimado, sin que cese cierta resistencia interna hacia la actividad misional.

Vocaciones inciertas Misión y misioneros en la provincia del Perú en los siglos siglos XVI y XVII

Últimos títulos publicados

Vocaciones inciertas Misión y misioneros en la provincia jesuita del Perú en los siglos XVI y XVII Aliocha Maldavsky

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INSTITUTO FRANCÉS DE ESTUDIOS ANDINOS UMIFRE 17, CNRS - MAE

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COLECCIÓN UNIVERSOS AMERICANOS CONSEJO SUPERIOR DE INVESTIGACIONES CIENTÍFICAS

Aliocha Maldavsky: es maître de conférences en Historia Moderna y de Hispanoamérica en la Universidad Paris Ouest Nanterre La Défense y es miembro de laboratorio francés MASCIPO (Mondes Américains, Sociétés, Circulations, Pouvoirs, XVe-XXIe siècle), del IFEA (Institut Français d’Études Andines) y del IUF (Institut Universitaire de France). Sus investigaciones sobre las misiones jesuitas en los Andes y las vocaciones europeas por la misión en los siglos XVI y XVII buscan contribuir a una historia social y transatlántica de las misiones católicas de evangelización. Actualmente, investiga temas relacionados con el papel de los laicos en la evangelización de América y el papel de la religión en los mecanismos de distinción dentro de las sociedades hispanoamericanas.