Początki mieszczańskiej filozofii dziejów 838527720X

Citation preview

Max Horkheimer Początki

mieszczańskiej filozofii

dziejów PRZEŁOŻYŁA

HATINA

W. " FNTOWICZ

Wydawnictwo SPACJA Warszawa

1995

Tytuł oryginału:

Anfdnge der biirgerlichen Geschichtsphilosophie Opracowanie graficzne: Jan Bokiewicz

©

S$. Fischer Verlag GmbH,

Frankfurt am Main,

1970

© Copyright for the Polish edition by Wydawnictwo Spacja, Warszawa 1995 © Copyright for the Polish translation by Halina Walentowicz, Warszawa 1995

ISBN 83-85277-20-X

Tytuł dotowany przez Instytut Filozofii

Uniwersytetu Warszawskiego

MIĘDZY PRZESZŁOŚCIĄ

A WSPÓŁCZESNOŚCIĄ

Rozważaniom zatytułowanym Początki mieszczańskiej filozofii dziejów Max Horkheimer nadał postać

czterech esejówPodobnie moralność nie zrodziła się z danej pierwotnie intencji

krzewienia kultury, w żadnym też wypadku nie bazuje na jakimś popędzie moralnym, jest bowiem wytworem

stosunków społecznych zdeterminowanych przez potrzebę. Moralne jest wobec tego działanie, które odpowiada prawom i obyczajom panującym w cywilizowanym społeczeństwie. Ani cała ludzkość, ani jednostka nie

kieruje

się bezpośrednio

szlachetnością,

godnością,

dobrem, sprawiedliwością; istnieją natomiast naturalne

związki przyczynowe: dany poziom oświaty 1 specyficzna forma moralności każdorazowo są określane przez zmienne potrzeby rozwoju społecznego. Miernikiem stanu ludzkiej kultury w ogóle jest virtu, tzn. we współczesności — wolność mieszczańska.

Machiavelli sądzi, że istotnym

Środkiem,

dzięki

któremu dokonywał się dotychczas postęp kulturowy.

walki

są 4

klas

społecznych.

Toteż

Diderot, Oeuvres complćtes, Paris

5 Rozważania..., dz. cyt., s. 119-120.

walki

1876, t. XVI,

te,

s. 33.

które

Machiavelli

i psychologiczne

ujęcie historii

41

postrzega właściwie jako wojny domowe, nie są dlań bynajmniej czymś po prostu destrukcyjnym, lecz stanowią doniosły warunek rozwoju. On sam doświadczył ich najmocniej w formie krwawych potyczek szlachty i mieszczaństwa. „„Wydaje mi się” — wyznaje Machiavelli w swym głównym dziele, — ,,że kto potępia waśnie między szlachtą a ludem w Rzymie, ten — moim zdaniem — potępia zasadniczą przyczynę wolności tego miasta i uważa bardziej na hałas i tumult powstałe z tych zamieszek niż na zbawienne skutki, które z nich wypłynęły. W każdej republice istnieją bowiem dwa stronnictwa — ludu i możnych; z niezgody między tymi dwoma stronnictwami rodzą się wszelkie prawa zabez-

pieczające

wolnośćĆ.

W

przedmowie

do

Historii

Florencji Machiavelli oświadcza: „IDoprawdy jestem zdania, że nic innego nie dowodzi potęgi naszego miasta tak przekonująco, jak owe rozłamy. Bo chociaż mogłyby one zniszczyć największą i najsilniejszą republikę, nasza zdawała się wciąż umacniać”'” Mówiąc o środkach, jakie stosował plebs rzymski w takich walkach,

opisując

,„wrzawę

ludu

przeciw

senatowi,

gromy senatu przeciwko ludowi, uliczne zbiegowiska, zamykanie sklepów i wreszcie masowe opuszczanie miasta przez pospólstwo”, zapewnia, że są to rzeczy, które mogą zatrwożyć tego, kto o nich czyta, lecz w życiu państwa są one koniecznością. „Żądania wolnego ludu rzadko kiedy okazują się szkodliwe dla jego wolności, gdyż przyczyną ich jest zwykle albo

wywierany ucisk, albo obawa, że ucisk taki wkrótce

nań

spadnie.”'”

Lepsze

i gwarantujące

wolność

porządki wynikają zazwyczaj z ruchów tego rodzaju. « Tamże, s. 120-121. " S$chriften, dz. cyt., t. IV, s. 6 i nast. ie Rozważania..., dz. Cyt, 8, 121. * Tamże.

42

Początki mieszczańskiej filozofii dziejów

Jednakże Machiavelli wiedział również o walkach między szlachtą a książętami, a zwłaszcza między popolo

— mieszczaństwem, a plebe — robotnikami zatrudnionymi w manufakturach i w żegludze oraz bezrobotnymi, którzy w epoce Renesansu tułali się po wsiach i miastach. Chodzi tu o narodziny nowożytnego proletariatu. „,„We Florencji najpierw szlachcice poróżnili się między sobą, później szlachta z ludem (popoło), wreszcie lud z plebsem; a często zdarzało się, że po zwycięstwie któreś spośród tych stronnictw samo się rozdwajało. Przez te

rozłamy doszło do takiego rozlewu krwi, do tak licznych zesłań, tak wiele rodzin upadło, jak nigdy w żadnej innej

republice, o której mamy wiadomości. 220 W Historii Florencji szczegółowo przedstawia się ruch robotników zatrudnionych w cechu wełniarzy i w innych cechach — ruch, którego celem było wywalczenie podwyżki płac oraz reform. Machiavelli przytacza mowę jednego

z najbardziej żarliwych, a zarazem najbardziej doświadczonych

rewolucjonistów,

w

której

padają

między

innymi takie słowa: „Wedle mego przekonania zbliżamy

się do pewnego zwycięstwa, gdyż ci, którzy mogliby stawić nam opór, są skłóceni i bogaci. Ich niezgoda da nam zwycięstwo; ich bogactwo w naszych rękach pozwoli nam zwycięstwo utrzymać. Niechaj nie odstra-

sza was starożytność ich rodów, którą chełpią się przed wami. Wszyscy ludzie mają to samo pochodzenie, ich

rody są równie stare, wszystkich jednakowo stworzyła przyroda. Obnażcie ich, a zobaczycie, że są tacy sami jak

my. Odziejcie nas w ich stroje, zaś ich — w nasze, a bez wątpienia będziemy wydawać się szlachtą, tak jak oni plebsem. Różnimy się tylko nędzą i bogactwem. Boleję nad tym, że wielu z was sumienie nakazuje żałować tego,

co się stało i powstrzymywać się od nowych czynów. Jeśli jest tak rzeczywiście, nie jesteście ludźmi, za jakich *. Schriften, dz. cyt., t. IV, s. 6.

Machiavelli

i psychologiczne

ujęcie

historii

43

was uważałem. Zwycięzca ma prawo zwyciężać dowolnym sposobem, nigdy go to nie' hańbi, nie powinniśmy

mieszać do tego sumienia. Kto tak jak my, musi obawiać się głodu i więzienia, nie może i nie powinien czuć obawy

przed piekłem. Rozważcie sposoby postępowania ludzi. Przekonacie się, że wszyscy ci, którzy doszli do wielkiego bogactwa 1 wielkiej władzy, osiągnęli to dzięki przemocy lub oszustwu.£Tymczasem wy, przywłaszczając sobie coś podstępem lub siłą, upiększacie to, by ukryć niegodziwość czynu fałszywym mianem zdobyczy lub zyskujKto z braku roztropności czy z głupoty stroni od tych metod, grzęźnie w wiecznej biedzie i niewoli. Wierni słudzy pozostają na zawsze sługami a ludzie uczciwi żyją

w ciągłej biedzie". Machiavelli

poznał więc i wyraziście przedstawił

różne formy walk klasowych swojej epoki. Mimo ofiar, które nieuchronnie za sobą pociągają, są one dlań jako

obserwatora dziejów powszechnych conditio sine qua non rozwoju ludzkości. Do owych brutalnych starć popychają ludzi zewnętrzne uwarunkowania ich życia, zatem także tu bieda okazuje się przyczyną postępu. Czy jednak w ten

sposób nie staje pod znakiem zapytania sens przedsięwzięcia Machiavellego, czy ta materialistyczna teoria

daje się pogodzić z jego przekonaniem, że poznanie praw dziejowych może coś zmienić na lepsze? Czy zatem ludzie

są w ogóle w stanie świadomie ingerować w bieg dziejów? W Księciu rozważa się między innymi — jak zawsze

u Machiavellego z intencją praktyczną — następującą kwestię:

„Ile

w

sprawach

ludzkich

zależy

od

losu

i w jaki sposób można mu się oprzeć?**. Przy czym mianem losu” Machiavelli określa wszystko to, co nie 2! Tamże, s. 176 i nast. 2 Książę, dz. cyt., s. 110. 2 'W oryginale Gliick; Horkheimer wyraźnie nawiązuje tu do niemieckiego przekładu I Principe (Machiavellis Buch vom Fiirsten,

44

Początki mieszczańskiej filozofii dziejów

zależy od ludzkiej woli. „Wiem dobrze, jak wielu miało

i ma to przekonanie, że sprawy świata tak są kierowane przez los i Boga, iż ludzie swym rozumem nie mogą ich poprawić i są wobec nich bezradni; przeto mogliby sądzić, że nie warto zbytnio trudzić się tymi sprawami, lecz spuścić się na los... Kilkakrotnie przemyślawszy to,

skłaniam się w pewnej mierze do tej opinii. Jednak niepodobna przyjąć, aby zanikła nasza wolna wola, więc sądzę, że może być prawdą, iż los w połowie jest panem naszych czynności, lecz jeszcze pozostawia nam kierowanie drugą ich połową lub nie o wiele mniejszą ich częścią. Widzę w nim podobieństwo do rwącej rzeki, która gdy wyleje, zatapia równiny, przewraca drzewa i domy, zabiera grunt w jednym miejscu, układa w innym, każdy przed nią ucieka, każdy ustępuje przed jej wściekłością, nie mogąc jej się oprzeć. Lecz chociaż taką jest rzeka, nie znaczy, żeby ludzie, gdy spokój powróci, nie mogli zabezpieczyć się groblami i tamami w taki sposób, żeby

ona, przybierając później, albo popłynęła kanałem, albo żeby jej impet nie był tak nieokiełznany ani tak szkodliwy. Podobnie rzecz ma się z losem, którego potęga ujawnia

się tam, gdzie nie ma zorganizowanej siły oporu; tam kieruje on swe ataki, gdzie wie, że dla powstrzymania go nie zbudowano grobli ani tam. ”** Zawsze co prawda

będziemy musieli liczyć się z silami natury; podobnie dzieje techniki, obrazujące zmagania człowieka z przyrodą, mają określoną autonomię, której nie możemy

ignorować, jednak mimo, że potęga przyrody nigdy nie zostanie unicestwiona, to przecież w znacznym stopniu da się ją ujarzmić. Dotyczy to nie tylko procesów naturalnych w węższym sensie, przedmiotów przyrodo-

znawstwa, lecz również procesów o charakterze przyrodLeipzig o. J.), w którym występuje pojęcie Gliick tam, gdzie autor polskiego przekładu używa słowa „„los”. [Przyp. tłum.]

% Książę, dz. cyt., s. 110.

| pa

i psychologiczne

ujęcie historii

45

POM rz. *kOÓM

=

v

LZZ

de

|-śi

Machiavelli

niczym w życiu społecznym. Cykl systemów ustrojowych opracowany przez Machiavellego też jest w gruncie rzeczy niewzruszonym prawem przyrody. Można próbo-

wać skrócić fazy niepomyślne i wydłużyć pomyślne, można dążyć do stworzenia względnie trwałego stanu drogą kombinacji różnych form władzy, które istniały zdaniem Machiavellego oraz jego antycznego autorytetu Polibiusza w republikańskim Rzymie (konsulowie, senat,

trybuni

ludowi), jednakże

próba

odwracania

cyklu,”

przeciwdziałania trendowi epoki, prowadzi do zguby. Machiavelli uważa, „„że temu wiedzie się dobrze, którego

sposób postępowania zgodny jest z duchem czasów, natomiast nie szczęści się temu, którego postępowanie nie

jest zgodne z czasami”*.AW

powyższym przekonaniu

tkwi już zarodek Heglowskiej tezy o wielkich ludziach, którzy tym różnią się od fantastów, że wyrażają i czynią to, co jest na czasie, podczas gdy fantaści marzycielsko abstrahują od rzeczywistości. Machiavelli przyznaje ludzkiej aktywności możli-

wość oddziaływania — za pośrednictwem aktów woli — na bieg przyrody i społeczeństwayCzy jednak owe akty woli są wolne? Czy w ogóle istnieje w ludziach coś, co należałoby tłumaczyć, odwołując się nie do czynników przyrodniczych, lecz do tego, co transcendentne wobec przyrody, do absolutu, łaski czy wolnej woli?

W przeciwieństwie do nurtów protestanckich, myśliciel włoskiego Renesansu odpowiedział na to pytanie prze-

cząco.

Mówiąc

o wolnym

akcie woli,

Machiavelli

bynajmniej nie ma na myśli instancji wyłączonej z bie-

gu przyrody; wola jest dlań tak samo uwarunkowana czynnikami naturalnymi, a mianowicie: popędami, naturalnymi skłonnościami, którym nikt nie potrafi się oprzeć, jak spadanie kamienia podlega sile ciężkości.

Koncepcja

filozoficzna głosząca, iż ludzkie popędy

3 Tamże, s. 111.

46

Początki

mieszczańskiej filozofii

dziejów —

należy wpisać w wielki mechanizm powiązań przyczyno-

wo-skutkowych

nie jest wprawdzie

u Machiavellego

rozwinięta ani gruntownie uzasadniona, niemniej jednak została przezeń antycypowana. Człowiek stanowi część

przyrody i w żaden sposób nie zdoła wyłamać się spod jej praw. Jest wolny, o ile może działać w myśl własnych postanowień; nie jest wolny, o ile przez wolność rozumieć

brak uwarunkowań przyrodniczych. Do tej kwestii jeszcze nawiążemy w następnym rozdziale. Wielcy politycy i książęta epoki absolutyzmu,

której początek przypada na czasy

wyrażali dziejowy

Machiavellego,

aprobatę, gdy ujmował on jako polityczny i — mając

wszelki ruch na względzie

zapewnienie jak najpełniejszego rozwoju virtu — głosił, iż silne państwo stanowi najwyższe osiągnięcie polityczne ludzkiej działalności na arenie historii. W im

większym jednak stopniu republiki włoskie traciły czołową pozycję ekonomiczną, a zatem i kulturową, na rzecz wielkich monarchii narodowych, tym bardziej traciło na znaczeniu główne dzieło Machiavellego — republikańskie Rozważania..., zaś ośrodkiem zainteresowania stawał się sam Książę.

W dobie Oświecenia

czytano już prawie wyłącznie tę rozprawę, odrzucając ją jako obronę tyranii oraz atak skierowany przeciw prawu i ludzkości. Machiavelli uchodzi za obrońcę księcia, który gardzi ludźmi, nie respektuje prawa moralnego, rządzi przy pomocy trucizny i sztyletu, łamie słowo, broni religii, którą skądinąd

fałszywą. dzień

Krytyka

zarzuca

indyferencję moralną:

Machiavellemu udziela

on

uważa za

po

dziś

rządom

rad

niemoralnych, a ponadto zapoznaje znaczenie siły moralnej jako politycznego czynnika władzy. W istocie jednak Machiavelli nie przeoczył znaczenia moralności dla władzy; tyle tylko, że nie przywiązywał

wagi do

szczerości ani nieszczerości jako cech charakteru, jak równieź do zgodności czy też rozziewu między zjawis-

Machiavelli

i psychologiczne

ujęcie historii

47

kiem moralnym a dyspozycją moralną człowieka. Tę ostatnią, o ile nie wywołuje oddźwięku społecznego, z obojętnością pomija też H e g e 1, widząc w niej niemoc szczególnej indywidualności, a także Nietzsche, który postrzega ją jako błahą, czysto wewnętrzną

właściwość indywiduum. Machiavelli, któremu zależy na ukonstytuowaniu należytego ładu społecznego — co uznaje za najwyższy cel działalności społecznej — musi

oceniać charaktery nie według ich subiektywnej moral-

ności, lecz według ich znaczenia politycznego. Wspólną cechą Machiavellego i krytyków jego „moralności” jest raczej przecenianie historycznej roli

charakteru.

Zarówno

przeciwnicy jak i zwolennicy

Machiavellego — Richelieu i Fryderyk Wielki, Diderot i Fichte — zgadzają się z nim co do tego, że sposób rządzenia ludźmi — sprawiedliwy czy niesprawiedliwy, okrutny czy łagodny, fanatyczny, czy też tolerancyjny — zależy wyłącznie od predyspozycji sprawującyh władzę. Z punktu widzenia poddanych wszystko zależy ostatecznie od — uwarunkowanej wprawdzie różno-

rodnymi

okolicznościami

naturalnymi

—

specyfiki

osobowości, charakteru rządzących. Fryderyk stwier-

dza, że królowie mieli moc czynienia dobra i zła, „„jeśli tak postanowili”, a następnie na poparcie swego stanowiska wymienia obok Nerona, Kaliguli, Tyberiu-

sza imiona łaskawych cesarzy rzymskich, „uświęcone

imiona Tytusa, Trajana i Antoniusza”. Skoro więc w Okresie Oświecenia nie tylko filozofowie, lecz nawet

książęta potępiają zasady Machiavellego, to — zgodnie z tą samą psychologiczną wykładnią dziejów — należy tłumaczyć to tym, że książęta owej późniejszej epoki byli przypadkowo lepszymi ludźmi niż władcy Renesansu czy Baroku, którzy urodzili się potworami.

Zgodnie

z tym

przekonaniem

właśnie

%6 Fryderyk Wielki, Antimachiavel, Przedmowa.

namiętności

43

Początki mieszczańskiej filozofii dziejów

i popędy ludzi określają bieg rzeczy, wyjaśniają nawet

kolejność następowania ładu i bezładu oraz cykliczność form ustrojowych. Główne siły duchowe mają po wieczne czasy pozostawać w istocie niezmienne; podobnie jak innesiły przyrody, uznaje się je za ponadczasowe.

Na

gruncie takiego sposobu rozpatrywania

dziejów

rozmaite konfiguracje tych samych elementów duchowych, obrazujące różnice charakterologiczne władców,

nie są wyjaśniane — traktuje się je jako dzieło przypadku. Różnorodność charakterów stanowi ponadto przesłankę interpretacji rzeczywistych walk toczących się w historii, jak również wyobrażeń tworzonych przez ludzi. Charaktery reagują na wpływy zewnętrzne, na

środowisko ludzkie i pozaludzkieśl tak odpowiedzią łaskawego księcia na nędzę jego poddanych jest polityka

społeczna, okrutnego zas — despotyczna premię > Fizyka i psychologia wyjaśniają całość ludzkiej rzeczywistości. „Sądzę” — pisze Machiavelli w pew-

nym liście — ,,że tak samo jak różne oblicza, przyroda dała rodzajowi ludzkiemu także różne umysły i różne idee. Toteż każdy postępuje wedle wskazań własnego

umysłu i własnych idei.”

«Wada takiego rozumienia

dziejów, jakie reprezentuje Machiavelli, polega na tym,

że zakłada ono uwarunkowanie owego swoistego sposobu „„myślenia i odczuwania” wyłącznie czynnikami naturalnymi, historycznie niezmiennymi, abstrahując całkowicie od wpływu

przemian

historycz-

nych dokonujących się w toku dziejów)W myśl nowej

nauki tylko to może być wyjaśnione, co w porównaniu z rzeczami zmieniającymi się jest względnie stałe; dopóki atomy traktowano jako niezmienne całości, dopóty

służyły one fizyce za podstawę

wszelkich zjawisk. Analogicznie ludzkie stanowią dla Machiavellego ostateczną 7! Schriften. dz. cvt.. t. V, s. 464.

wyjaśniania

charaktery przesłankę

>

Machiavelli

i psychologiczne

ujęcie historii

49

interpretacji biegu dziejów, gdyż są one uformowane ze stałych elementów duchowych — z wiecznie takich samych popędów i namiętności. f o stanowisko jest jednak dogmatyczne. Nie uwzględnia ono tego, że elementy psychiczne i fizyczne, które determinują konstytucję natury ludzkiej, włączone są w rzeczywistość historyczną, dlatego też nie powinny

być ujmowane jako zakrzeple, niezmienne całości, które należy uznać za czynniki pierwsze w procesie wyjaśniania

rzeczywistości) pewnością oświeceni książęta w XVIII wieku rządzili w sposób bardziej humanitarny niż Aleksander Borgia czy Ludwik XIV, skoro jednak można stwierdzić, że król Anglii ma respekt dla poddanych, ponieważ jest humanitarny, to równie prawdziwe jest stwierdzenie, że postępuje on humanitarnie, ponieważ ma respekt dla poddanych. Także respekt zależy od warunków historycznych. Nie tylko zewnętrzne działania rządu, ale i jego nastawienie określają realne stosunki władzy istniejące w państwie, te zaś z kolei są wytworem całokształtu życia społecznego ĆW okresie

Renesansu mieszczaństwo potrzebowało dyktatora dysponującego wszelkimi akcesoriami władzy, dla usunięcia przeszkód stojących na drodze jego rozwoju; pierwszy

filozof dziejów w czasach nowożytnych stworzył ideał odpowiadający temu zapotrzebowaniujW epoce Oświecenia mieszczaństwo na tyle już okrzepło, dzięki spełnianiu funkcji nieodzownych dla życia społecznego uzyskało

pozycję tak silną, że nie musiało już dłużej znosić samowoli dyktatora i kosztownego dworu. Absolutyzm spełnił już swe historyczne zadanie, jakim było obalenie feudalizmu i dokonał niezbędnej centralizacji państwa.

a

Za.

Książę odnoszący sukcesy, który uważa się za pierwszego sługę

państwa,

jest

produktem,

nie

zaś

przyczyną

urzeczywistnionego przeobrażenia społecznego. W okre-

sie Renesansu jego położono by kres.

panowaniu

najpewniej

szybko

_ y

50

Początki mieszczańskiej filozofii dziejów

Machiavelli, a razem z nim zwolennicy psychologicznego ujęcia historii uznaliby słuszność tego wywodu, z jednym wszakże decydującym zastrzeżeniem. Owszem, przyznaliby, czasy się zmieniają, a więc i szanse poszczególnych typów charakteru są różne, ale na przykład w epoce Renesansu mogliby żyć ludzie dokładnie tacy sami, jak w XVIII wieku, tyle tylko, że z uwagi na ówczesne stosunki nie mogliby odegrać ho roli, nie mieliby żadnej możliwości działania.

-..ponieważ czasy zmieniają się” — pisze Machiavelli —

„I różne są porządki rzeczy, ten tylko realizuje swe

pragnienia, ten jest szczęśliwy, kto swoje postępowanie dostosuje do ducha czasów; ten zaś jest nieszczęśliwy, kto działaniem swym odróżnia się od czasów i porząd-

ku rzeczy.”* Lecz i w ten sposób nie da się obronić teorii niezmienności natury ludzkiej. W dobie Rene-

sansu nie było F ryderyków aniWolterów, nie jest więc pracą, że mieli się oni doskonale, żyjąc w ukryciu. aden z cechmistrzów średniowiecznego miasta nie odznaczał się naturą nowożytnego przedsiębiorcy czy szefa trustu, któremu tylko brakło warunków do podjęcia właściwej sobie działalności; żaden z czelad-

ników nie posiadał — niejako potajemnie i niepostrzeżenie — świadomości współczesnego robotnika przemysłowegośCharaktery w oderwaniu od epoki są zupełnie nierzeczywiste>Gdybyśmy oddzielili od treści

Oświecenia wspomniane wyżej postacie, zostanie sam cień. Podobnie w Prusach Fryderyka nie istniał Cesare

Borgia; jeśli zaś jakiegoś podupadłego wanturnika,

kończącego

na

szubienicy,

szlachetkę-aokreśla

się

jako charakter typu Borgii, który tylko przyszedł na świat w niewłaściwym czasie, tojest to czcza gadanina. ŚWraz z rzeczywistymi stosunkami przeobraża się nie tylko

praktyczna

8 Tamże.

strona

życia

społecznego,

forma

Machiavelli

rządu,

i psychologiczne

prawa,

lecz

ujęcie historii

także

natura

51

ludzka.

Podstawa

wszelkich stosunków ludzkich, tzn. sposób, w jaki ludzie zdobywają środki do życia, podlega zmianie, ta zaś daje impuls do zmian w sferze duchowej, a więc

w nauce, sztuce, metafizyce i religii.) Teoria głosząca, że choć czasy się zmieniają, to jednak cechy ludzkie pozostają niezmienne, jest fałszywa. Nie

charakter rządzących stanowi o tym, w jaki sposób

— sprawiedliwie czy niesprawiedliwie, okrutnie czy łagodnie, fanatycznie czy też tolerancyjnie — chcą oni

ujarzmić ludzi. Teoria — wciąż pojawiająca się w myśli historiozoficznej czasów nowożytnych — która zakłada wieczną niezmienność natury ludzkiej, stałość popędów i namiętności, jest błędna. Rzecz jasna, nie da się również obronić poglądu przeciwnego, zgodnie zktórym przedstawiciele różnych czasów i kultur tak radykalnie się między sobą różnią, że nie mamy żadnej możliwości adekwatnego rozumienia ludzi minionych epok 4Gdybyśmy przyjęli postawę takiego agnostycyzmu historycznego, nie pozostałoby nam nic innego, jak tylko

zrezygnować z wszelkiej próby zrozumienia dziejów, Odpowiadałaby

mu

psychologiczna

koncepcja

nie-

się na niskim szczeblu rozwoju cywilizacyjnego może pojąć wyższą formę życia czy też przewidzieć jej istnienie tylko w drodze wyjątku; lecz ponieważ my sami w głębokich warstwach psychiki zachowujemy bardziej pierwotną postać bytu 1często reagujemy tak, jak ludzie

znajdujący się we wcześniejszych stadiach rozwojowych, nasz rozum charakteryzujący się wyższym stopniem organizacji, umożliwia nam uwieńczone sukcesem bada-

nie owych

ludzi o odmiennej

strukturze duchowej.

Rozumiemy ludzi innych kultur także dzięki temu, że

GQ

dostępnych dla siebie środowisk — światów poszczególnych ludzi i zwierząt. W dziedzinie historii owemu sceptycznemu radykalizmowi przeciwstawia się przede wszystkim następujący argument: człowiek znajdujący

(82 C" 2

Początki

mieszczańskiej filozofii

dziejów m

nasze życie społeczne jest tak ukształtowane, iż nasze myśli, uczucia i cele są pod względem treści zbieżne z ich

myślami, uczuciami i celami4Organizacja znanych nam

form życia społecznego była w istocie tego rodzaju, że tylko względnie niewielkiej części ludzi dawała możliwość

nieograniczonego rozkoszowania

się dobrami

danej

kultury, podczas gdy wielkie masy zmuszała do ustawicznej rezygnacji z zaspokajania popędów. Forma społeczeństwa narzucana dotychczas przez warunki material-

ne polegała na podziale na kierownictwo

produkcji

1 pracę, na rządzących i rządzonych, dlatego na przykład

pragnienie sprawiedliwości w sensie równości społecznej, to znaczy przezwyciężenia owych przeciwieństw, musiało stanowić treść świadomości wykraczającą poza dotych-

czasowe dziejepŻądanie sprawiedliwości rozumianej jako zniesienie przywilejów i ustanowienie równości wysuwają niższe, ujarzmione warstwy społeczne. Żądaniu temu przeciwstawiają się pojęcia panujących, wyrażające

intencję utrzymania nierówności: solidność, szlachetność,

wartość osobowości

spa

-

LR

+

-.e"

zę

|a3

YYY 7-4

Ce4

ŚEB

Prawo

1

natury

a ideologia

67

w sensie idealistycznym, a tylko wolność od przeszkód, która ogranicza nasze możliwości działania. Jest ona różna w zależności od indywiduum, sytuacji i pozycji klasowej. Nasze działanie ograniczają nie tylko przeszkody zewnętrzne, alei wewnętrzne, na przykład następstwa, których się spodziewamy. Ów pasażer okrętu nie skoczy do morza, mimo że droga stoi przed nim otworem, o ile jest „normalny”; dla postronnego przechodnia jest rzeczą obojętną, czy wejście do jakiegoś domu jest rzeczywiście zagrodzone, czy też zabronione pod karą śmierci.

W obu

wypadkach, w których Hobbes oddzielił przeszkodę bezpośrednią od pośredniej, sama wola nie jest wolna, lecz zdeterminowana wieloma przyczynami. Odrzucona przez Hobbesa metafizyczna wolność woli byłaby czynnikiem łączącym ze sobą wszystkich ludzi bez różnicy: wysokich i niskich, bogatych 1 biednych, chorych i zdrowych, młodych 1 starych, byłaby

powszechną możnością albo w znaczeniu teologicznym, 'zgodnie z którym wszyscy ludzie jednakowo są dziećmi

w_

Boga, albo w znaczeniu nadanym temu pojęciu przez Oświecenie, które akcentuje równość wszystkich ludzi ze

względów

politycznych.

Hobbesa

wolność

Natomiast uznawana

działania

jest

w

przez

poszczególnych

przypadkach zróżnicowanaŃW tym kontekście podkreśla on przede wszystkim różnorodność sytuacji społecznych ) W ostatnim cytacie odnośnie do niewolnika i jego pana była mowa o „rzeczach, które nie są nieodzowne”, to znaczy o luksusie. Jeśli niewolnik i jego pan mają wolę

korzystania z takich przedmiotów, doznawania dzięki nim przyjemności, to — zgodnie z pojęciem idealistycznej wolności — niczym się od siebie pod tym względem nie

różnią: czysto filozoficzny spór o to, czy z racji owej woli są wolni czy też nie, dotyczy w równej mierze obu. Teoretyczny wynik takiego sporu określa ich w sposób

niezróżnicowany wspólnym mianem: przyznaje im na równi godność albo uznaje tragizm sytuacji obu, a więc

68

Początki mieszczańskiej filozofii

dziejów

odwodzi od realności, „wyprowadza ponad nią”. ymczasem hobbesowskie pojęcie wolności przywodzi o realności. Dla fizykalnego mechanicysty i ucznia Machiavellego jest a priori pewne, że i niewolnik, i jego pan już z samej swej natury muszą pragnąć i pożądać,

jeśli jednak pan znajdzie w czymś przyjemność, może jej używać do syta; jeśli zaś niewolnik zaspokoi tę samą tęsknotę, spotka go za to śmierć7W rzeczywistości społecznej liczy się to właśnie zróżnicowanie wolności; inne pojęcie wolności — wolności woli — nic nie wnosi do jego analizy. Dla zrozumienia dociekań Hobbesa, w jaki sposób ludzie, których działania należy wyjaśniać przyczynowo, jednoczą się w państwie, tworzą kulturę, słowem — kształtują swą historię, trzeba zaznaczyć, iż Hobbes

Knie zmierza do przedstawienia rzeczywistej genezy państwą? Tok jego myśli — charakterystyczny dla wielu filozofów dziejów aż po Rousseau i Kanta — odpowiada

raczej teorii „umowy społecznej”: nie musimy studiować przeszłości, by poznać przyczyny, które zawsze i wszędzie prowadzą do powstania państwa. Podobnie, zdaniem Hobbesa, badacz przyrody nie musi dociekać prawdziwej

genezy jakiegoś tworu przyrodniczego, by móc wskazać przyczyny, którym zawdzięcza on swe powstanie. Fizyk zna przecież właściwości cząstek materialnych, z których składa się przyroda, zna je niezależnie od ich powiązania w określonym ciele, toteż na podstawie wiedzy o właściwościach cząsteczkowych, prawach ruchu materii, może myślowo zrekonstruować fizykalny proces powstawania rzeczyś Analogicznie, chcąc poznać przyczyny powstania państwa, powinniśmy rozpatrywać same tylko indywidua, niezależnie od ich stosunków

w państwie

— powinniśmy widzieć je takimi, jakimi musiały one być w stanie „naturalnym”, gdy państwo nie istniało.

Wzorem fizyki owych czasów, która rozpatrywała części, korpuskuły czy atomy same w sobie, by na podstawie ich

(69

Prawo natury a ideologia

właściwości wnioskować o

rzeczach, która ukazywała

powstanie świata z chaosu — Z abstrakcyjnego pojęcia materii — próbowano abstrahować od społecznych stosunków ludzi, by następnie wyprowadzić powstanie

całego

państwa

z indywiduów

jako

pojedynczych

akładano, że dla punktów sieci powiązań społecznych. zrozumienia danego historycznie państwa wystarczy

tylko rozpatrzyć, w jaki sposób odosobnione indywidua

żyjące w „państwie naturalnym', mocą własnych cech

mogłyby być skłonione do i utrwalenia ich państwie.

nawiązania

stosunków

_ Anidzieje powszechne, ani dzieje przyrody nie są więc

dla Hobbesa nauką polityki we właściwym sensie; jego teoria państwa jest bowiem konstruowana w sferze czystego myślenia. Główne jej założenia można by sformułować następująco: ponieważ jedynie przyjemność i przykrość mają zdolność wprawiania ludzi w ruch,

przeto życie uchodzi za najwyższe dobro, śmierć zaś —za największe zło. Najbardziej zagrożone jest życie jednostki

wstanie naturalnym. Wprawdzie z powodu braku zasad

prawnych każdy posiada naturalne prawo do wszystkiego, lecz zawsze musi liczyć się z tym, że silniejszy, a czasem

nawet słabszy, wszystko mu odbierze [Albowiem nawet słabszy może pozbawić silniejszego najwyższego dobra, jakim jest życie; ów witalistyczny romantyzm, zakładający że w naturze zawsze triumfuje istota o wyższej wartości biologicznej nad słabszą, jest fałszem. Stan naturalny charakteryzuje się bezgraniczną żądzą jednostki, zarazem jednak jej obawą przed wszystkimi innymi jednostkami. '

Panuje tu bellum omnium in omnes. Lęk rodzi potrzebę

bezpieczeństwa, ta zaś — gotowość do rezygnacji z własnej nieograniczonej wolności, która jest stale zagrożona,

na rzecz wolności ograniczonej, z której

można korzystać w spokoju. Tak więc umowa społeczna

powstajez lęku i nadziei, jako kompromis między naszą

bezgraniczną agresywnością i naszą bezgraniczną trwogą.

c70

Początki mieszczańskiej filozofii dziejów

Ponieważ w stanie naturalnym nie istnieje jeszcze żaden rząd, umowy nie zawierają rządzący z rządzony-

mi, lecz wszyscy przyszli obywatele państwa. Aktem ich

zgodnej woli jednostki przyznają suwerenność je dnem u człowiekowi lub jednemu zgromadzeniu, które odtąd na mocy owej umowy sprawuje władzę. Jedna wola suwerena, który dysponuje wszelką siłą i potęgą sygnatariuszy umowy, reprezentuje wolę wszystkich. A zatem autorytet pierwotnie wywodzi się z ludu

1 opiera się na woli wszystkich jednostek lub przynajmniej większości prazgromadzenia. Abstrahując jednak

od tego źródła, jednostki nie mają już żadnej wolności wobec państwa, to znaczy wobec suwerena, lecz muszą się

bezwarunkowo

podporządkować

jego

prawom:

wola państwa jest tożsama z wolą władcy, niezależnie od

tego, czy ma ona charakter monarchiczny, będąc wolą jednego człowieka, czy republikański, będąc wolą

prezydium. Dla Hobbesa jako bezwzględnego absoluty-

sty wszelkie ograniczanie najwyższej władzy jest sprze-

czne z sensem pierwotnej umowy. Z umowy wynikają też naturalnie obowiązki dla sprawujących władzę

państwową,

ale obywatele nie mogą ich od władców

egzekwować; władcy są bowiem odpowiedzialni jedynie przed Bogiem i przed rozumem. Gdy władza zostanie już raz przekazana, gdy ogół już raz wypuści ją z rąk, żadna jednostka nie zdoła tego odwrócić, choćby sprzymierzyła się z wieloma innymi

jednostkami. analogię

umowy

Z

między

filozofii

przyrody

państwem

a pojęciami

czerpie

powstałym

matematyki

na

ustalanymi

Hobbes gruncie

drogą

konwencji. Jeden jedyny raz można mieć swobodę określania, można dowolnie definiować pojęcia, skoro

jednak dojdzie do powszechnej umowy, niczego nie można już w niej zmienić. Kto w geometrii postępuje wbrew definicjom, popełnia błędy; kto w państwie podważa

prawa, jest przestępcą

lub buntownikiem.

„4 A,

44

_ A Prawo

ą!

natury

a ideologia

GL

|

*4

+ Jak konwencje

geometryczne służą ostatecznie budo-

© wie maszyn, tak konwencja pierwotnej umowy ma na celu skonstruowanie państwa — największej z maszyn. Ą Funkcja owej ogromnej maszyny polega na zażegnaniu okropności stanu pierwotnego, anarchii, okiełznaniu ' £ wszelkich monstrów, które mogłyby zagrozić miesztę czańskiemu spokojowi i bezpieczeństwu, zwłaszcza zaś 1ę

„„Behemota*” —

monstrum

rebelii. Samo państwo nie

jg, jest w istocie niczym innym, jak tylko najpotężniejszym monstrum,

,„„Lewiatanem”,

„śmiertelnym

Bogiem”,

k

który włada samowolnie, w obliczu którego milknie wola wszystkich innych śmiertelników. A więc dla Hobbesa istnienie państwa wynika siłą

5

rzeczy

z predyspozycji

indywiduów.

Rodowód

ten

—

iw Am

=

«a _ stanowi zarazem oparte na prawie naturalnym uzasadnienie podstawowych obowiązków politycznych. Podczas gdy prawo pozytywne jest tożsame z prawami obowiązującymi w państwie, prawo natury oznacza u Hobbesa wszystkie cechy natury człowieka, które nieuchronnie rzutują na jego działania, o ile są one

podejmowane z namysłem. Wedle własnych słów autora Elementów filozofii, chodzi tu o wszystko to, co z rozmysłem „należy czynić albo czego należy zanie-

chać gwoli zachowania życia i zdrowia jak najdłużej ”*. Naturalnym zadaniem państwa, które ma być konsekwencją takiego prawa naturalnego, jest zagwarantowanie obywatelom wewnętrznego pokoju.

Gdy profesorowie i studenci uniwersytetu w Oxfordzie potępiali nauki Hobbesa i palili jego dzieła, w pełni , ; j

zdawali sobie sprawę z tego, jakie niebezpieczeństwo się z teorią umowy społecznej i prawa natury. bowiem średniowiecznemu przekonaniu, iż rządzący wraz z całym systemem cechowo-stanowym zostali

ustanowieni

przez

* Tamże, s. 219.

Boga,

przeciwstawia

się pogląd

22

Początki mieszczańskiej filozofii dziejów

—

głoszący, że istnienie i prawomocność państwa oraz społeczeństwa ma źródło w woli ludu, którego dobro jest ich celem. Feudalne potęgi musiały usprawiedliwiać przestarzałe stosunki i formy społeczne, przywileje 1 autokratyzm, powołując się na uświęcenie ich przez Boga i tradycję. „Dostojność”, „boskość” — romantyzm określi to później mianem ,„tworu organicznego” — bra-

no w obronę wobec wczesnomieszczańskiego racjonalnego roszczenia możliwie największego szczęścia dla możliwie największej liczby ludzi. Hobbes, a wraz znim klasyczni reprezentanci teorii umowy oraz nowożytnego prawa natury—GrotiusiPufendorf,

tian

Wolff

i Rousseau,

Chris-

Fichte

i w ogóle

większość wielkich filozofów mieszczaństwa aż do początków wieku XIX — w oparciu o pierwotną umowę 1 prawo naturalne uzasadniali żądania warstw dążących

do

uwolnienia od feudalnych

form,

które

stały się

kajdanami. Teoria ta zakłada bowiem, że również władcy

mają określone obowiązki. Aczkolwiek nie muszą podporządkować się żadnej mieszczańskiej instancji — u Hobbesa byłaby to sprzeczność logiczna w zestawie-

niu z definicją suwerena — to jednak są przecież zobowiązani sprostać dezyderatom umowy. Hobbes uważa, że władca nie tylko powinien troszczyć się o pokój wewnętrzny, o samo życie, lecz ponadto musi wydawać

i wcielać w życie ustawy, które zagwarantują możliwie najprzyjemniejsze bytowanie wszystkich obywateli”.

Hobbes wnikliwie omawia służące mieszczańskiemu dobrobytowi posunięcia rządu, które odpowiadały ówczesnej sytuacji. W czasach, gdy handel i przemysł były jeszcze słabo rozwinięte, przedsięwzięcia państwa dla ich wspierania odgrywały rolę znacznie ważniejszą niż kilka wieków później. Polityka merkantylistyczna polega

w gruncie rzeczy na konieczności

5 Tamże, s. 383.

interwencji

4 Prawo

natury

a ideologia

73

[>

Ą

państwowej i ochranianiu mieszczańskich gałęzi gospo-

, darki. Takie postulaty wywodzi Hobbes z prawa natury. ' Międzyi innymi stwierdza: „I ak więc są tylko trzy środki, które prowadzą do wzbogacenia obywateli, a mianowicie przychódzziemiizwody,pracaioszczędność, 1 wobec tego tylko tych rzeczy dotyczy obowiązek władców. Ze względu na przychód z ziemi i z wody

pożyteczne będą prawa, które rozciągają opiekę nad sztukami, dzięki którym zwiększa się przychód z ziemi i z wody:

takimi

bołówstwo.

sztukami

są rolnictwo

i ry-

Co się tyczy pracy, to pożyteczne są

_ wszelkie prawa, które nie pozwalają na gnuśną bezczynność, pobudzają pilność”* (przywodzi to na myśl z jednej | strony obowiązujące wówczas ustawy przeciwko żebrani- | nie i włóczęgostwu, które zmuszały bezrobotnych doj pracy w manufakturach w warunkach budzących grozę,

z drugiej zaś strony subwencje, zwłaszcza dla żeglugi).| Prócz żeglugi uznaje Hobbes za szczególnie ważną „m echanikę(która obejmuje wszystkie sztuki ludzi

celujących w swym rzemiośle) oraz nauki matematyczne, źródło sztuki nawigacyjnej

i mechaniki”.

Stwierdza

stanowczo: ,„Ponieważ prawa takie są pożyteczne, gdy chodzi o cele wyżej wymienione, przeto należy również do obowiązków władców takie prawa ogłaszać'*.

Doktryna mieszczańska, w myśl której dobro państwa musi być najwyższą zasadą, w ujęciu Hobbesa, jak

również licznych wcześniejszych jej wyznawców,

ma

sens, który w dalszym biegu dziejów uległ istotnej modyfikacji.Qeśli niegdyś kładziono nacisk na to, by

zabiegać o dobro państwa, gdyż tylko w ten sposób można zagwarantować dobro jednostek, to dzisiaj ów

pogląd etyczny interpretuje się na ogół odwrotnie, tak * Tamże, s. 393-394.

7 Tamże, s. 394. * Tamże.

74

Początki

mieszczańskiej filozofii

dziejów

mianowicie, że jednostka nie znaczy nic wobec całości, że powinna raczej poświęcić siebie samą i swe Życie na rzecz całości Przyczynę owej zmiany funkcji pojęcia

dobra państwaa także urzeczowienia i absolutyzacji pojęcia samego państwa należy upatrywać przede wszystkim w tym, że za czasów Hobbesa postulaty mieszczaństwa dotyczące

państwa

1 ustawodawstwa

miały na celu poprawę sytuacji materialnej bezwzględnie dominującej części ówczesnego społeczeństwa. W późniejszych czasach pojęcia interesu państwa i interesu ogółu

rzadko

były równoważne,

toteż wymóg

świadczenia na rzecz państwa trudno było motywować argumentem identyczności interesu państwa z realnymi interesami jednostki. O ile zrazu w pojęciu dobra państwa cel i środek w naiwny sposób utożsamiano, o tyle później państwo stopniowo stawało się w teorii

celem samym w sobie, samodzielną urzeczowioną istotą. Trzeba przyznać, że znamienną cechą owych wcześniejszych teorii jest brak przejrzystości. Państwo jako

niezróżnicowana jedność narodu i państwo jako powiązanie różnych klas społecznych z ich odmiennymi interesamiśa więc państwo 1 społeczeństwo nie zostały

jeszcze pojęciowo wyodrębnionej W rzeczywistości jednak różnica ta pogłębiała się; w okresie dzielącym epokę merkantylistyczną od współczesności przybrała postać sprzeczności, która wciąż się zaostrza; mimo to

liczne teorie pod względem pojęciowym trwają jeszcze przy ujęciu Hobbesa. W kontekście tego problemu można rozpatrywać filozoficzną deprecjację $wiadectwa rzeczywistości, z którą mamy do czynienia w filozofii współczesnej, a zwłaszcza w różnych nurtach fenomenologii. Skoro jedność państwa i społeczeństwa nie daje się już utrzymać nawet jako fakt, odpowiedni twór społeczny postrzega się jako istotę w nieskazite|l-

nej czystości. Istnieje skłonność do uznawania za „prawdę” w idei tego, co w rzeczywistości nie poddaje

75

a ideologia

Prawo natury

się weryfikacji,

i do

lekceważenia

„bezpośrednich

zdarzeń” — surowych faktów, które co prawda mogą odbiegać od idei, ale rzekomo nie świadczą przeciw niej. Wobec powyższego należałoby stwierdzić, że państwo ispołeczeństwo różnią się od siebie. Społeczeństwo nie jest jednolite, lecz wewnętrznie rozszczepione; rola państwa każdorazowo zależy od tego, jakie grupy społeczne Nalwaoś reprezentuje ono w określonej sytuacji.

aiwność Hobbesa wszystkim

w

tym,

ujawnia się wyraźnie przede

że wprawdzie

traktuje on reżim

absolutystyczny jako warunek powszechnego dobrobytu i daje temu

wyraz,

nie zadowala się jednak

bez-

pośrednim a przy tym pryncypialnym uzasadnieniem, lecz uznaje za konieczne wskazać jako jego źródło prawo natury, zwłaszcza zaś zobowiązania wynikające z umowy społecznej) Prawo natury jest dlań w istocie na-

miastką średniowiecznego przykazania boskiego. Powołując się na przyrodę i rozum, pewne nowożytne koncepcje filozoficzne aż po wiek XVIII usiłują otoczyć nowy ład nimbem świętości, którego staremu porząd-

kowi użyczała niezachwiana religijność. Sakralizacji potrzebowali filozofowie nie tylko ze względu na publiczność, ale również ze względu na siebie samych;

nie jest ona efektem rozważań świadomych swego celu, lecz skutkiem pewnego mechanizmu psychologicznego działającego w skali społecznej. W sporze filozoficznym trwającym od czasów Hobbesa do Oświecenia chodzi oto,czy Bóg, czy też przyrodzony rozum udziela sankcji instytucjom państwowym. Jeśli nawet to drugie stanowi-

sko było na owe czasy bardziej postępowe, to jednak oba hołdowały pewnemu złudzeniu, oba przesłaniały praw-

dziwą genezę państwa. Argumentacja opierająca się na prawie natury i na umowie społecznej zawiera w zawoalowanej formie domniemanie, że naturalne interesy życiowe ludzi stanowią o powstaniu państwa. Lecz mit umowy uniemożliwia dostrzeżenie tego, że owe interesy

76

Początki

mieszczańskiej filozofii

dziejów

nie są jednakowe, że mogą się zróżnicować 1 zmienić,

przeto

państwo

zamiast

obiektywnie

wyrażać

po-

wszechny interes, może stać się wyrazicielem interesu party Ki ATNEgO. Machiavellelego teteoria | zmienności 1de1

EE na prawie natury skostniała

teoria państwa

Hobbesa i jego następców; ta ostatnia nic bowiem nie wie o zmianach zachodzących w głębinie życia społecz-

nego, wiarę

ugruntowuje natomiast okrzepłą tymczasem w wieczystość stanu proklamowanego przez

filozofujących teoretyków państwa.

Pod tym względem Hobbes nie dorównywał instynktowi wielkiego polityka renesansowego, tyle tylko, że

swe fragmentaryczne rozważania o związkach polityki z przyrodą przedstawił w sposób usystematyzowany.

Jeśli Hobbes

nie spotkał

się z jeszcze

silniejszymi

zarzutami niemoralności i z jeszcze większą niechęcią niż

Machiavelli z racji ujawniania faktycznych zależności między ideą a rzeczywistością, należy przypisać to

przynajmniej częściowo temu, że z uwagi na niesystematyczną formę wykładu pisma Machiavellego były łatwiej dostępne

niż abstrakcyjne

wywody

Hobbesa,

który

w żadnym razie nie ustępował Włochowi pod względem radykalizmu, raczej nawet wzmógł go dzięki swej obszernej argumentacji. Ostrze krytyki odwróciło się od

Hobbesa być może i dlatego, że Tractatus Theologico-Politicus Spinozy, który w owym czasie wywołał sensację, stawiał w centrum uwagi te same problemy i rozstrzygał je w podobny sposób. Wiekowy już Hobbes

jeszcze zdążył przeczytać traktat Spinozy wkrótce po jego wydaniu i — najpewniej w obawie przed stosami płonącymi w ówczesnej Anglii — w niejasny sposób dał tylko do zrozumienia, że dzieło Spinozy jeszcze śmielej niż jego własne pisma wyraża te same idee.

Prawo natury

Ze swych

77

a ideologia

ogólnych zasad filozoficznych Hobbes

wysnuwa wnioski dotyczące polityki i kultury w ogóle, które są zbieżne z filozoficzną wykładnią dziejów wielu

innych myślicieli. Można by ją określić mianem mate-

rialistycznego nurtu w filozofii dziejów rosnącego w siłę mieszczaństwa. Nurt ten reprezentuje Machia-

velli, Spinoza, Pierre Bayle, Mandeville i kilku radyka|lnych myślicieli francuskiego Oświecenia, takich jak Holbach, Helvetius i Condorcet.

Tok rozumowania, z którym mamy tu do czynienia, jest następujący: prócz przyrody rozciągającej się w przestrzeni, żadna rzeczywistość nie istnieje. Ludzie sami

stanowią część przyrody i na równi z innymi istotami podlegają jej ogólnym prawom. Historia nie jest niczym innym, jak tylko przedstawieniem następstwa zdarzeń

w sferze przyrody

Świata ludzkiego; 1 analogicznie:

historia reszty przyrody przedstawia zdarzenia zinnej jej

sfery. Prawdziwe poznanie zawsze odnosi się do rzeczywistości przyrodniczej, która uobecnia się w tym samym stopniu w przyrodzie nieorganicznej, wegetatywnej, zwierzęcej i ludzkiej, w indywiduach oraz w składającym

się z indywiduów społeczeństwie. Państwo i społeczeństwo, które zresztą nie zostały jeszcze pojęciowo odróżnione,

też

należą

do

rzeczywistości,

gdyż

są

formami organizacji indywiduów. Jak każda inna funkcjonująca maszyna, stanowiąc układ rzeczywistych części, i one muszą być uznane za rzeczywiste. Problem

związku duszy i ciała też nie prowadzi pojęciowo poza przyrodę; wszak nie istnieją samodzielne, oddzielone lub niezależne od ciała dusze ani żadne duchy czy upiory, nie ma aniołów ani diabłów, które byłyby czymś więcej niż przyrodą: konieczności prawa przyrody podporządkowane są wszelkie ludzkie działania, świadome i nieświadome, samowolne i niesamowolne.

Jeśli jędnak jest tak, to powstaje pytanie, w jaki sposób w ogóle doszło do powstania wyobrażeń moral-

78

Początki

mieszczańskiej filozofii

dziejów

nych, metafizycznych, religijnych, jak przez tysiące lat ludzie mogli pozostawać w mocy przeświadczenia o istnieniu obiektów nadnaturalnych i pozaświatowych. Jak powstały te osobliwe złudzenia, w jakim celu były podtrzymywane? Tak oto wyłania się problem ideologii, którego rozwiązanie — dzięki właściwej metodzie — stało się możliwe dopiero w epoce poheglowskiej. Odpowiedź Hobbesa i jego następców, której zarys

można było odnaleźć już u Machiavellego, jest doprawdy

prosta: wszelkie wyobrażenia nie mieszczące się w granicach ścisłej teorii przyrody świata ludzkiego i przyrody

zewnętrznej wobec człowieka, zostały stworzone przez

ludzi dla zniewolenia innych ludzi. Wszystkie te idee

zrodziły

się z chytrości

i oszustwa.

Przyczynę

ich

powstania należy upatrywać z jednej strony w żądzy panowania, z drugiej zaś w niedostatku wykształcenia;

natomiast ich celem jest podtrzymywanie władzy przez

tych, którzy je propagują. Zgodnie z charakterem opozycji wobec tej formy społeczeństwa, przeciw której zwracają się teorie nowożytne, za autora owych ducho-

wych złudzeń funkcjonujących w historii uchodzi kościół i kler. Koncepcja ta wysuwa roszczenie do uniwersalnej

historycznej ważności, jest bowiem wymierzona nie tylko przeciwko tym wszystkim warstwom społecznym, które w całych minionych dziejach wywierały decydujący

wpływ na rządy; Machiavelli, Hobbes i Spinoza są zgodni co do tego, że żadna dająca się pomyśleć realna władza, w tym także nowe państwo, nie zdoła obejść się bez tych

metod; będzie ono raczej zmuszone odebrać starej władzy ideologiczne środki panowania, by samemu je stosować, aczkolwiek w rozsądnie ograniczonym zakresie. To, że

owi myśliciele ze swego przekonania o konieczności ideologii uczynili ogólną tezę historiozoficzną, jest z pewnością powodem, dla którego krytykowano ich w późniejszej literaturze. „Nie wątpię bowiem” — czyta-

my w Lewiatanie — „iż gdyby twierdzenie, że trzy kąty

Prawo

natury

a ideologia

79

trójkąta równają się dwóm prostym, było sprzeczne zprawem własności albo (właściwie mówiąc) z interesami

ludzi, którzy posiadają własność, w takim razie, aczkolwiek nie zwalczono by tej nauki, jednakże przez spalenie wszystkich podręczników geometrii stłumiono by ją, o ile

by zainteresowani dopiąć tego zdołali.” Hobbes szczegółowo rozpatruje kwestię pożytku religii dla kleru; ujawnia związek nawet najbardziej

abstrakcyjnych nauk scholastycznych z realnymi interesami. Przykładu dostarcza pierwszy dialog Behemotha, dzieła nader charakterystycznego dla tego problemu. Interlokutorzy oznaczeni są przez A 1 B. A po dłuższych rozważaniach

na

temat

scholastyki

wyjaśnia,

jakie

znaczenie miała dla niej asymilacja filozofii Arystotelesa. Ją również „uczyniono częścią składową religii, ponieważ wspierała znaczną część absurdalnych artykułów

wiary dotyczących natury Ciała Chrystusowego oraz bytowania

aniołów

i świętych

w niebie;

z punktu

widzenia scholastyki owe artykuły nadawały się do roli dogmatów wiary, gdyż zapewniały duchownym, nawet najmniej znaczącym, korzyści 1 poważanie. Skoro bowiem skłonili oni lud do wiary, że najniższy rangą spośród nich potrafi spreparować Ciało Chrystusa,

chciałbym widzieć tego, co nie zechce okazać im czci i nie będzie hojny wobec nich lub wobec kościoła, zwłaszcza w przypadku choroby, mając nadzieję, że dzięki nim uobecni mu się Zbawiciel”. Bzapytuje: „Ale jaki pożytek czerpią z teorii Arystotelesa, dopuszczając się tych oszustw?” 4 odpowiada: „Więcej korzyści przyniosła 1im niejasność jego pism niż jego teoria. Zadne dzieło filozofii antycznej nie dorównuje dziełom Arystotelesa pod względem umiejętności zwodzenia ludzi za pomocą słów i wydumanych dysput, które ostatecznie musiały zakończyć się rozstrzygnięciami kościoła rzymskiego. * Passus ten przytacza Tónnies, dz. cyt., s. 229.

80

Początki

mieszczańskiej filozofii

dziejów

A jednak skorzystali z wielu punktów teorii Arystotelesa, przede wszystkim z koncepcji oddzielonych jestestw”.

B:

„Czym

są oddzielone

jestestwa?”

„Oddzielonymi, bezcielesnymi istotami”. —

—

A:

B: „Nie

pojmuję istoty rzeczy, która nie istnieje realnie, ale jaki pożytek mogą z niej mieć duchowni?” A: „Bardzo duży w odniesieniu do kwestii dotyczących natury Boga oraz

pośmiertnego losu duszy w niebie, w piekle i w czyśćcu. Wiesz przecież jak każdy, jak wielkie jest posłuszeństwo

i ile pieniędzy zarobili oni tymi sposobami na prostym ludzie. Arystoteles uznaje duszę za pierwszą przyczynę ruchu ciała, a także samej duszy. Zrobili z tego użytek

w teorii wolnej woli. Nie chcę mówić o tym, co i jakim sposobem dzięki temu uzyskali”. Rozmowa w dalszym toku dotyczy funkcji niektórych innych koncepcji Arystotelesa, w tym także różnic między jego filozofią a scholastyką, po czym niespodziewanie

przyjmuje taki obrót: B: „Wiem już jakie usługi oddaje duchownym logika, fizyka i metafizyka Arystotelesa, ale nie domyślam się jeszcze, w jaki sposób mogą oni

wykorzystywać dla swych celów jego teorie polityczne.” A: „Tego i ja nie wiem; sądzę, że nie przyniosło im to nic dobrego, a nam przypadkiem wyrządziło niemałą szkodę. Albowiem ludzie, którzy poczuli się w końcu znużeni

bezczelnością księży i zweryfikowali prawdziwość owych nauk, które im narzucono, studiując grekę i łacinę zaczęli dociekać sensu Pisma świętego, tak jak wyraża się on

w mowie uczonych. Zapoznawali się więc z demokratycz-

nymi zasadami Arystotelesa i Cycerona, urzeczeni zaś ich elokwencją stawali się w coraz większej mierze zwolenni10 Hobbes, Behemoth oder das lange Parlament (patrz przypis 1 na str. 39), w tłumaczeniu Juliusa Lipsa jako suplement do jego książki Die Stellung des Thomas Hobbes zu den politischen Parteien

der grofen englischen Revolution, Leipzig 1927, s. 139; cyt. niżej jako Behemoth.

Prawo

natury

a ideologia

81

kami tej polityki, co w rezultacie doprowadziło do buntu,

o którym właśnie mówimy”. To, co w XVIII wieku radykalni Francuzi pragnęli uczynić — z intencją propagandową na rzecz budzącego się mieszczaństwa ich kraju — motorem historycznych zdarzeń, mianowicie:

uwarunkowane czynnikami wujące rewolucję oświecenie, mieszczaństwo już zapewniło władzy publicznej, uznawał za

materialnymi, przygotoHobbes, w którego kraju sobie poważny udział we bezpośrednią, ale zgubną

przyczynę dotychczasowego biegu dziejów.

W odróżnieniu od filozofów francuskich Hobbes występuje nie w roli burzyciela ostatnich filarów feudalizmu, lecz herolda zaczątków nowego ładu, toteż przechodzi bezpośrednio od tej oceny do wynikającej

zniej konkluzji dla nowego państwa. Ponieważ ludzie za sprawą dyspozycji popędowych łatwo ulegają wyobrażeniom moralnym i religijnym, ponieważ — jak tego w każdym razie dowodzi przeszłość — takie duchowe oddziaływanie jest ważnym narzędziem władzy, nowe państwo musi odebrać je potęgom przeszłości i w sposób w pełni świadomy stosować na własny użytek. Podług

Hobbesa, w średniowieczu źródłem owego duchowego wpływu były głównie uniwersytety. Wykształciły one licznych uczonych, którzy musieli posiąść wiele umiejętności intelektualnych, by pełnić rolę jedynego stanu

zdolnego do wyrokowania o najistotniejszych sprawach ludzkich. Na uniwersytetach uczyli się oni „„sztuki wmawiania swym czytelnikom wszystkiego, co tylko chcieli, zwodzenia zdrowego rozsądku czczymi słowami: mam tu na myśli rozróżnienia, które nic nie oznaczają

i służą jedynie do tego, by wprawiać w zdumienie tłum ignorantów. Rozsądnych czytelników było tak niewielu, żeci nowi wyniośli doktorzy nie troszczyli się o to, co oni

myśleli. Zadaniem scholastyków było sławić wszystkie artykuły wiary, w które papieże od czasu do czasu nakazywali wierzyć... ponadto uniwersytety opuszczali

Początki mieszczańskiej filozofii dziejów

82

księża, którzy potem zalewali miasta i wsie, by zastraszając lud, utrzymać go w bezwzględnym

posłu-

szeństwie wobec papieskiego kanonu...” Owo narzędzie, które w przebiegu dziejów tak przekonywająco dowiodło swej doniosłości, musi teraz

posłużyć

nowej

i słusznej

sprawie:

państwu

miesz-

czańskiemu. Hobbes uważa, że pokój wewnętrzny jest

w znacznym stopniu uwarunkowany ideami, które wpaja się ludziom. Toteż, zdaniem Hobbesa, uniwersytety jako główne rozsadniki panujących poglądów muszą, jego zdaniem, organizując pracę naukową, baczyć na jej zgodność z celami państwa. To, co w średniowieczu zrobiły dla kościoła, teraz powinny uczynić na rzecz nowego, narodowego mocarstwa

wzniesionego na fundamencie prawa natury jako naj-

lepsza forma rządów. Hobbes wypowiada się na ten temat zupełnie jednoznacznie: „Te błędy, o których w poprzednim rozdziale twierdziliśmy, iż są niezgodne z zachowaniem

pokoju

w państwie,

przeniknęły

do

umysłów ludzi niewykształconych częściowo z mównic na zebraniach, częściowo zaś z codziennych rozmów, jakie prowadzą ludzie wolni od pracy dzięki swej zamożności; do umysłów zaś tych ostatnich prze-

niknęły one za ich młodości w szkołach publicznych pod wpływem uczonych. Stąd też odwrotnie, gdyby ktoś chciał wprowadzić zdrową

doktrynę,

to będzie

musiał zacząć od akademii. Tam należy położyć prawdziwe i dobrze uzasadnione fundamenty nauki o państwie, którą przepojeni młodzi ludzie mogliby później nauczać szeroki ogół prywatnie i publicznie. To

zaś czynić będą tym sprawniej i skuteczniej, im będą sami pewniejsi, że prawdą jest to, czego głoszą”.

uczą

U Tamże, s. 138. 2 Hobbes, Elementy filozofii, dz. cyt, t. II, s. 387-388.

i co

Prawo

natury

a ideologia

83

Niezwykła prostota, z jaką został wypowiedziany ten pogląd, zaznacza się jeszcze wyraźniej w merytorycznych

rozważaniach o tym, co zdaniem Hobbesa powinno być przedmiotem kształcenia w publicznych ośrodkach naukowych, jeśli chodzi o etykę i wykładnię religii. Ponieważ właśnie w jego czasach interesy propagowanego przezeń państwa odpowiadały interesom najbardziej postępowych ekonomicznie warstw narodu angielskiego, mógł on z przekonaniem postulować, by otwarcie głosić, że bezpieczeństwo tego państwa stanowi jedyną rzeczywistą podstawę prawną wszelkich obowiązków człowie-

ka. Z tej racji, że nie dostrzeżono jeszcze odmienności

państwa i społeczeństwa, mogło wydawać się wiarygodne twierdzenie,

iż wszelka

moralność,

o ile jako

miesz-

czańska cnota kompromisowości nie została już wydedukowana

z prawa

natury,

jest tożsama

z ustawami

wydawanymi przez państwo. W innym razie Hobbes'nie mógłby

już

przeoczyć

tego, co jeszcze uszło

uwagi

Machiavellego, że dla skutecznego stosowania ducho-

wych instrumentów władzy przejętych z przeszłości trzeba, by ich cel — tak jak i dawniej — spowijał woal tajemnicy. Według Hobbesa, państwo jest identyczne z gwarancją możliwie największego dobrobytu dla możliwie największej liczby jego obywateli. W sytuacji,

gdy państwo nie spełnia tego warunku i dlatego też najpilniej potrzebuje akcesoriów władzy, metoda Hobbesa polegająca na ujawnianiu powiązań władzy państwowej z dobrami duchowymi przyniosłaby jak najgorsze

rezultaty. On sam żądał przecież jako warunku powodzenia działalności nauczycieli publicznych, by byli oni przekonani o prawdziwości tego, co głoszą i czego nauczają. Czymś innym jest jednak posługiwanie się prawdą jako narzędziem władzy. W rzeczy samej, awansującym warstwom społecznym prawda wydaje się sprzymierzeńcem; lecz jest ona zmienna i niewierna.

W

procesie

konsolidacji

owych

warstw

stopniowo

84

Początki

mieszczańskiej filozofii

dziejów

wycofuje się z idei, które tymczasem zdobyły uznanie. Mimo że formuła wypowiadana z przekonaniem może pozostać taka sama, to jednak prawda już ją porzuciła, jak na przykład hasło libertć, egalitć, fraternitć wypisane nad bramami więzień republiki francuskiej. Hobbes nigdy nie miał wątpliwości, że sama praw-

da nie wystarczy władcy do uprawiania polityki. Gdy powiada, że państwo powinno mieć na swe usługi kościół i religię, chodzi mu o wykorzystanie iluzji dla

celów państwa; poznanie jest dlań równoznaczne z treścią teorii przyrody 1 państwa. „Nie podoba mi się zamiar zrobienia z religii nauki, skoro powinna ona przecież być prawem. Religia występuje bezsprzecznie w każdym

kraju, choć nie we wszystkich

krajach

ta

sama." Państwo musi uznać za religię te iluzje, które są najbardziej użyteczne dla jego celów, musi wynieść

do rangi prawa odpowiedni obrządek i zgodnie z praktyką

kościoła anglikańskiego

kazać

owe

iluzje kul-

tywować i rozpowszechniać za pośrednictwem rzeszy utrzymywanych

przez siebie duchownych.

A zatem,

jak dawniej księża rozmyślnie wynaleźli i podtrzymywali religię dla swych celów, tak samo musi teraz z myślą o swoich celach postępować państwo: „Lęk przed niewidzialnymi siłami, czy to wyimaginowanymi, czy też przekazanffmi przez tradycję, jest religią, o ile posiada sankcję państwa, jeśli zaś nie zostanie

usankcjonowany przez państwo — zabobonem””. Tak więc lęk, fundamentalna cecha natury ludzkiej, ma za pośrednictwem religii oddawać usługi państwu, to znaczy przede wszystkim znaleźć ujście w posłuszeństwie wobec prawa i w ogóle w postawie, jaka

przystoi mieszczaninowi. „Stwierdzam, że wszystko co jest niezbędne dla życia duchowego, zarówno z punktu '3 Behemoth, dz. cyt., s. 140. i4 Tamże.

Prawo

natury

a ideologia

85

widzenia wiary, jak i obyczaju zostało wyłożone w Biblii w sposób możliwie najprostszy: Dzieci bądźcie we wszystkim poddane waszym rodzicom, służcie waszym panom! Niechaj wszyscy ludzie podlegają wyższej władzy, czy to króla, czy jego namiestników! Miłujcie Boga z całej

duszy, a waszych bliźnich jak siebie samych —są to słowa Pisma świętego w pełni dla wszystkich zrozumiałe. Ani jednak dzieci, ani większość ludzi nie pojmuje, dlaczego są zobowiązani w ten sposób postępować. Nie dostrzegają tego, że bezpieczeństwo państwa, zatem i ich własne,

zależy od spełnienia owego obowiązku." To, że Chrystus jest zwiastowanym w Starym Testamencie Zbawicielem, ów dogmat wiary oznacza dla Hobbesa dostateczny warunek szczęśliwości, ponieważ skłania do przyjęcia hopotezy, iż przestrzeganie przykazań dopomaga w osiągnięciu wiecznej szczęśliwości. ,„„Przeto zgadzam się z tym ' — czytamy na zakończenie pierwszego istotnego dialogu Behemotha — „że kaznodzieje i szlachcice, którym w młodości na uniwersytetach wpaja się dobre zasady, muszą nakło-

nić ludzi do umiłowania posłuszeństwa, że nigdy nie będziemy mieć trwałego pokoju, dopóki same uniwersytety... nie zostaną zreformowane tak, by temu zadaniu sprostać, a duchowni nie przyjmą do wiadomości, że nie mają innego autorytetu niż ten, jaki daje im

najwyższa władza świecka.” Świadomie zatem wprzę-

ga się religię — ów „lęk przed niewidzialnymi siłami”

— w służbę władania społeczeństwem. Odpowiednio do pozycji społecznej Hobbesa jako filozofa

wczesnomieszczańskiego,

w

jego

sposobie

3 Tamże, s. 150; Również Hegel widział wyróżnik „„prawdziwej”” pobożności w tym, że rodzi ona cześć dla prawdy oraz systemu prawa w państwie. [Por. Hegel, Zasady filozofii prawa, przełożył Adam

Landman,

PWN,

Warszawa

* Behemoth, dz. cyt., s. 155.

1969, Przedmowa, s. 11.]

Początki mieszczańskiej filozofii dziejów

86

myślenia zaznacza się nie tylko tendencja do ugruntowania społecznych wyobrażeń i teorii, lecz również związana z nią tendencja do ich krytycznej penetracji. Spod jego pióra wyszło następujące stwierdzenie: „Osoba prywatna ma zawsze swobodę wyboru, jako że

myśl jest wolna, w głębi duszy wierzyć lub nie wierzyć w uczynki, które są podawane za cuda; jej wybór zależy od tego, jaką korzyść czerpią z ludzkiej wiary ci, co głoszą

cuda i obstają za nimi; jest uczynki należy uznać za Pogląd ten kryje w sobie rozsadza, co wyraża się w

to dla niej wskazówką, czy owe cuda, czy też za kłamstwa”. dialektykę dziejową, która go tym, że myśl początkowo tylko

„„prywatna” i ograniczona do wiary w cuda przeistacza się w totalną krytykę panujących idei, wkraczając tym

sposobem w

sferę publiczną.

Podstawowym problemem, jaki nastręcza tu hob-

besowska

filozofia

dziejów, jest —

jak już

wyżej

wspomniano — problem ideologii. Co prawda samo to

pojęcie — w rzeczywistości nader złożone — u Hobbesa jeszcze nie występuje, ale jego sens jest już obecny. W uproszczonym ujęciu Hobbesa oznacza ono całokształt tych poglądów, które w pewnym okresie domi-

nują w danym społeczeństwie i służą zachowaniu jego

formy. Stanowisko Hobbesa a także Spinozy oraz całego Oświecenia można by sformułować z grubsza rzecz biorąc tak: przebieg dotychczasowej historii staje

się zrozumiały tylko wówczas, gdy uwzględni się jako jeden z najistotniejszych czynników rządzenie ludźmi przy użyciu środków ideologicznych. W czasach późnego średniowiecza przede wszystkim szlachta i księża byli tymi, którzy posługując się ideologią podtrzymywali strukturę społeczną, a jej niezakłócone trwanie

IT Tónnies, Thomas Hobbes. Leben und Lehre, Stuttgart 1925, s. 263. [Cytatu tego w polskim przekładzie książki Tónniesa nie udało się odnaleźć — przyp. tłum.]

Prawo

natury

a ideologia

87

warunkowało ich hegemonię. Ideologia jest przeciwstawna rozumowi. Rozum zaś, przez Hobbesa częstokroć określany mianem „prawdziwego rozumu”, jest tożsamy z nauką i prawem natury, jest całokształtem wszelkich twierdzeń wyrastających z rzeczywistego

poznania'*. Tak więc Hobbes — a wraz z nim Oświecenie — uznaje rozum za łańcuch sądów poznawczych, który

na gruncie doświadczenia albo logicznej dedukcji może się wciąż rozrastać; jednakże same ogniwa owego łańcucha mają być ustalane raz na zawsze, i gdy już zostaną

odkryte, powinny stać się niepodważalne. Istnieje zatem

nie tylko powszechnie obowiązujące pojęcie przyrody, ale i zawsze i wszędzie obowiązujące pojęcie moralności oraz rzeczywistego interesu wszystkich ludzi; wszelkie kategorie przyporządkowane raz właściwie uchwyconej idei

społeczeństwa i państwa, są pojmowane jako wieczne. Dzieje wydają się więc w istocie procesem, w którym ludzkość wchodzi w pełne posiadanie rozumu; wraz

zrozumem miałaby też być od razu dana najlepsza forma organizacji społeczeństwa, która jest celem ludzkich dążeń jako stan ostateczny. Ponieważ ów stan ostateczny określa się zgodnie z zasadami prawa natury, to znaczy zakłada się zachowanie dobra ogólnego w efekcie

zaspokojenia egoizmu jednostek, ponieważ wspomniane zasady wyrażają istotę społeczeństwa mieszczańskiego, to zobiektywnego punktu widzenia teoria ta oznacza ujęcie dziejów jako postępu zmierzającego ku ideałowi społeczeństwa mieszczańskiego z jego systemem własności iwolnej konkurencji. Miarą tego postępu są przemijalne, 8 W całym angielskim i francuskim Oświeceniu pojęcie ..rozum” [Fernunft] oznacza prawdziwe poznanie oraz stan ludzkiego posiadania w tej dziedzinie. To, że filozofowie niemieccy z kręgu Christiana Wolfa ujmowali słowo rozum” (Raison) tylko jako dyspozycję psychiczną, spowodowało straszliwy zamęt, który nawet przez Kanta nie został jeszcze całkowicie przezwyciężony.

Początki mieszczańskiej filozofii dziejów

88

lecz poczytywane za wieczne idee samego myśliciela. Zachodzi przy tym pewna różnica między Hobbesem a filozofami Oświecenia: Hobbes naiwnie zakłada, że rozum istniał w gotowej postaci niejako już od zarania dziejów i że został przyćmiony tylko z powodu określonych intryg, zwłaszcza zaś wskutek stosowanej przez

kościół

taktyki

siania

zamętu;

tymczasem

według

filozofów oświeceniowych, wyłączając Rousseau, ludz-

kość może dojść do rozumu jedynie drogą praktyki społecznej, aczkolwiek — tu zaznacza się moment zbieżności — pod warunkiem przezwyciężenia przeszkód stworzonych przez panujących. Jeśli zatem u Hobbesa, jak w histori biblijnej, już na początku jest poznanie, które tylko z winy człowieka ulega zaciemnieniu, tracąc moc sprawczą, to Oświecenie uznaje za prawo naturalne

fakt, iż na początku jest ideologia,

która

może zostać wyparta dopiero w toku procesu dziejowego. Wszystkie te ujęcia łączy przekonanie, że rozum jest

wiecznie

taki

sam,

że prawda

—

choć

może

być

powielana — daje się tu 1 teraz uchwycić raz na zawsze.

Prawda jest przedmiotem, do którego ludzie zmierzają, lub od którego oddalają się, ona sama jednak pozostaje

nietknięta przez historię, przez zmienne koleje ludzkiego losu. Tak więc teoria ta, której problematyka

nabiera przejrzystości dopiero w filozofii Hegla, wykazuje podobieństwo z religią, którą kwestionuje jako ideologię, albowiem religia także obiecuje dać prawdę absolutną i skończoną. Jest dlań rzeczą pewną, że moment, w którym się ona sama pojawia, bez reszty

bierze prawdę w posiadanie. Filozofia nowożytna uznaje przeto swą teorię przy-

rody i społeczeństwa za ostateczną;

również

dzieje

odmalowuje wyłącznie za pomocą czerni i bieli. Wszelkie przeciwstawne jej poglądy minionych epok uznaje za oszustwo, a w najlepszym razie za złudzenia; intelektualne osiągnięcia przeszłości przypisuje nieczy-

Prawo natury a ideologia

89

stemu sumieniu lub brakowi zdrowego rozsądku. Wprawdzie znajduje u niektórych myślicieli średniowiecza, a tym bardziej starożytności, pewne elementy łączące ich z teraźniejszością I — przeciwnie niż

średniowiecze — nie szczędzi pochwał Demokrytowi czy Epikurowi jako pionierom i heroldom, jako przy-

padkowemu zjawisku genialności; ale właśnie ta ocena

tym bardziej odsłania niewzruszoność jej wiary w siebie samą, w ponadczasowy charakter prawdy, którą posiada trwale w przeciwieństwie do czasowego i przestrzennego Świata empirycznego. Zbieżność z krytykowanym myśleniem religijnym polega tu na tym, że cudze poglądy wyrywa się z ich kontekstu i porównuje

z własnymi, by następnie po prostu je odrzucić albo zaaprobować, jednak bez możliwości zrozumienia roli,

jaką odegrały w historii. Jak wierny oddzielał heretyków od świętych na podstawie Objawienia jako prawdy wiecznej, tak filozofia mieszczańskiego materializmu oddziela głupców i oszustów od mędrców I męczenników na podstawie jej własnego „rozumu””.

Dla takiego stanowiska, które w ocenie kulturowych zjawisk przeszłości poprzestaje na zwyczajnym powiedzeniu

„tak”

lub „nie”

i zamiast rozumować,

tylko porównuje, Hegel znalazł następujące określenie: „Historia filozofii, wzięta w całości, byłaby pobojowiskiem, okrytem jeno kośćmi poległych, królestwem nie tylko cieleśnie zmarłych jednostek, lecz i raz na zawsze obalonych, duchowo przebrzmiałych systematów, z których każdy uśmiercił i pogrzebał swego

przeciwnika. Należałoby tu powiedzieć nie: «pójdź ze mną», lecz raczej «pójdź ze sobą samym», tzn. miej własne przekonanie i pozostań przy własnem zdaniu.

Bo dlaczegożby przy cudzem?... Atoli, zgodnie z poprzedniem

doświadczeniem,

okazuje się, że i do

tej

nowej filozofii dadzą się zastosować słowa Pisma, te mianowicie, z któremi apostoł Piotr zwraca się do

90

Początki

mieszczańskiej filozofii

dziejów

Ananiasza: «Oto nogi tych, którzy pogrzebli męża twego,

u drzwi są, i ciebie wyniosą»'. Patrz, oto nadchodzi filozofia, która twoją obali i wyprze, tak, jak to się działo z każdą inną... Wysiłki twórcze w dziejach filozofii nie są przygodami, tak samo jak dzieje powszechne nie są tylko romantyczne, nie są one zbiorem przypadkowych wydarzeń ani wyprawami błędnych rycerzy, którzy gwoli

własnej uciechy staczają bitwy, trudząc się bezcelowo, aby to, co zdziałali, sczezło bez śladu. Również nie może

tu być mowy o samowolnie mędrkujących tu i ówdzie

głowach...” — „Co się tyczy jednostki, to każda jest niewątpliwie dzieckiem

swej

epoki: podobnie

ma się rzecz z filozofią: jest ona swoją własną epokąujętą wmyślach. Taką samą głupotą jest przypuszczać, że jakakolwiek filozofia wykracza poza swój współczesny świat, jak że jednostka może przesko-

czyć przez swoją epokę, może przeskoczyć przez Rodos”.

Sens idei występujących

w dziejach możemy

uchwycić, zdaniem Hegla, dopiero wtedy, gdy rozważymy je w kontekście epoki, która je zrodziła, a więc gdy dostrzeżemy więź łączącą je ze wszystkimi sferami

życia społecznego. „Religia narodu, jego ustawy, jego etyczność, stan nauk, sztuk, stosunków prawnych, pozostałe jego umiejętności, przemysł, sposób zaspokajania potrzeb fizycznych, wszystkie koleje jego losu, a także kontakty i sąsiedzi w czasie wojny i pokoju, wszystko to

jest jak najściślej ze sobą powiązane... Idzie o to, by określić naturę tego związku.” 9 Dz Ap V, 9. Apostoł Piotr zwraca się w ten sposób do Safiry — żony Ananiasza. [Przyp. tłum.]

% Występ do historii filozofii [przełożył J. E. Skiwski, Warszawa

1924, s. 37 i 40.]

2 Hegel, Zasady filozofii prawa, dz. cyt., s. 19.

2 Jegel, Vorlesungen iiber die Philosophie der Weltgeschichte,

herausgegeben von Georg Lasson, Philpsophische Bibliothek, t. 171a,

Leipzig

1920, s. 100; dalej cytowane jako

Philosophie

d.

Prawo

natury

91

a ideologia

Mimo że w okresie dzielącym Hobbesa od Oświecenia niejednokrotnie stwierdzano istnienie takiego związku (sam Hegel przypomina o Montesquieu), to jednak ujmowano go w sposób czysto zewnętrzny.

na powiązanie ze sobą wszelkich narodu, przyporządkowywano je

Zwracano uwagę przejawów życia

„duchowi narodu”, ale nikt nie podjął próby systema-

tycznego wywiedzenia ze struktury danego społeczeństwa treści wyobrażeń religijnych, metafizycznych czy moralnych. A to jest właśnie problem ideologii. Owszem, fałszywa świadomość demaskuje się jako taka w obliczu rzeczywistej nauki, lecz w celu poznania historii nie wystarczy przecież, jeśli wyobrażenia religijne czy metafizyczne uznamy po prostu za błędne, o ile nie zgadzają się one już ze stanem nauki, tak jak się to czyni w przyrodoznawstwie, odrzucając fałszywą hipotezę

jako pomyłkę badacza. Błędem jest sprowadzanie religii do subiektywnego wymysłu księży jużchoćby dlatego, że motywy, które m.in. Hobbes przypisuje księżom i szla-

chcie, przede wszystkim żądza zysku, są właściwościami ludzkiego ducha, które rozwinęły się dopiero w społeczeństwie mieszczańskim. Wprawdzie Hobbes miał je już przed oczyma i mógł przemyśleć do końca, w żadnym

jednak wypadku

nie były one charakterystyczne dla

— przykładowo — wczesnego Średniowiecza. Znaczące wyobrażenia, które opanowują

epokę,

mają głębsze źródło niż zła wola pewnych indywiduów. Same owe indywidua już w chwili, gdy przychodzą na świat, zastają pewną strukturę społeczną, która wyróż-

nia się sposobem, w jaki ludzie danej epoki zdobywają środki do myśliwego

życia. Jak w przypadku prymitywnego czy rybaka prosty proces, który służy

Geschichte. [W polskim przekładzie

Janusza Grabowskiego

i Adama

Wykładów z filozofii dziejów

Landmana (PWN,

1958) passus ten nie występuje — przyp. tłum.]

Warszawa

92

Początki mieszczańskiej filozofii dziejów

podtrzymywaniu jego istnienia, stanowi nie tylko o jego życiu materialnym, alei o jego horyzoncie duchowym, jak

forma życia w tej pierwotnej fazie rozwoju współokreśla nie tylko życie empiryczne indywiduów, lecz również ich

wiedzę o świecie zewnętrznym, treść i strukturę ich obrazu świata, tak samo w bardziej złożonych formach społeczeństwa duchowy byt ludzi wplata się w proces życiowy organizmu społecznego, do którego oni należą i który określa ich działania. Ani realność nie jest nieprzenikliwą rzeczą, ani świadomość lśniącym zwierciadłem, które — jak sądzono w Oświeceniu — pod wpływem nierozumnego czy też występnego tchnienia mętnieje, dzięki znawcy zaś nabiera połysku; cała rzeczywistość jest tożsama z procesem życiowym ludzkości, w którym ani

przyroda, ani społeczeństwo, ani ich relacja nie pozostają niezmienne. Nie można zatem zrozumieć treści i formy duchowej konstytucji ludzi bez znajomości epoki, w której żyją, a nawet — abstrahując od ludów pierwotnych — bez znajomości szczególnej pozycji grupy, do której należą w społecznym procesie produkcji.

Od czasu pierwszych myśliwych i rybaków funkcje życiowe konieczne dla reprodukcji bytu nie są już skupione w rękach jednego człowieka, lecz rozdzielone

między różne grupy w obrębie społeczeństwa. Jednakże skutkiem tego również całe życie duchowe nieuchronnie się zróżnicowało i rozwinęło w sobie przeciwieństwa. Toteż jednolita historia idei w dziedzinie sztuki, filozofii

i nauki, która obejmuje znaczne okresy, ograniczając się przy tym do czysto duchowych trendów rozwojowych, jest czczym projektem. Za sprawą Hobbesa oraz Oświecenia po raz pierwszy w nowożytnej filozofii dziejów problem ideologii, to znaczy konfiguracji panujących wyobrażeń, rozpo-

znanych jako fałszywe został postawiony na gruncie sytuacji społecznej. Zamiast jednak rożpatrywać ideo-

logię w jej zależności od społeczeństwa, poprzestano na

Prawe natury

a ideologia

93

psychologii indywiduum, toteż ostatecznie wydawało się, że treścią i celem

religijności średniowiecznej

są

psychologiczne kategorie świata mieszczańskiego, takie jak interes prywatny, sprawność, żądza zarobkowania, oszustwo i zysk. Lecz w religijności tej poznanie ideologia są od siebie nieodłączne, jest ona raczej — co

można naturalnie stwierdzić tylko w efekcie rozpatrzenia ogólnospołecznej dynamiki — formą średniowiecznego rozumu. Owa statyczna filozofia zatrzymała się jednak w istocie przy opozycji „rozumu” iideologii, nie pojmując ich historycznej roli. Dążenie do rzeczywistego poznania byłoby tożsame z krytyczną samoświadomością wobec niezmienności własnego stanowiska. Materialny i duchowy rozwój poprzednich epok należałoby uznać za konieczną przesłankę Oświecenia,

samo zaś Oświecenie byłoby wedle powiedzenia Hegla „również mało oświecone””*; ponadto ujawniłaby się wyraźnie zasadnicza zmienność kategorii, ich historyczne uwarunkowanie, a skostniałe pojęcie rozumu tych czasów, które tak samo jak Średniowiecze cechowała niezachwiana wiara w siebie, uległoby rozkładowi.

Doktryna

o historycznym uwarunkowaniu

treści

duchowych nie prowadzi do relatywizmu historycznego. Uwarunkowanie jakiejś tezy i ideologia to dwie

różne rzeczy. Granice tego, co słusznie możemy określić mianem ideologii zawsze wyznacza aktualny stan naszego poznania” „ Błędem Hobbesa i jego następców nie było to, że traktowali serio naukę swych czasów, a teorie, które nie zgadzały się z nią, zaczęli inter3 Hegel, Fenomenologia ducha (przełożył, wstępem i objaśnieniami opatrzył Adam 157.] .

Landman, PWN, Warszawa

1965, t. II, s-

u Stwierdzenie historycznego uwarunkowania teorii w żadnym

razie nie jest równoznaczne charakteru.

Temu

celowi

z wykazaniem jej ideologicznego służy

raczej

nader

skomplikowany

dowód, iż pełni ona określoną funkcję społeczną.

94

Początki

mieszczańskiej filozofii

dziejów

pretować jako społecznie użyteczne iluzje; błąd ten polegał raczej na tym, że swoje poznanie hipostazowali jako wieczny rozum, zamiast dostrzec i w nim czynnik

całościowego procesu społecznego, który w przebiegu historii podlega nie tylko analizie, lecz również weryfi-

kacji i ewentualnie zmianie. Ufność w ścisłe i rzetelne myślenie oraz wiedza o uwarunkowaniu treści i struktury poznania nie wykluczają się, lecz siłą rzeczy łączą się ze sobą. To, że rozum nigdy nie może być pewny swej wieczności, że poznanie odpowiada wprawdzie jakiejś epoce, ale żadna epoka nie daje mu gwarancji ważności w całej przyszłości historycznej, co więcej, fakt, iż zastrzeżenie dotyczące

zależności czasowej odnosi się nawet do tego poznania, które pozwoliło je wysunąć — ów paradoks nie znosi prawdziwości samego tego twierdzenia, albowiem istotą autentycznego poznania jest to, że nie ma ono kresu. Na tym polega być może najgłębszy sens wszelkiej filozofii dialektycznej. „Najlichszą zenót” — czytamy w Encyk-

lopedii — „„jest zapewne taka skromność myślenia, która to, co skończone czyni czymś zupełnie trwałym, absolutem, a najbardziej powierzchownym poznaniem jest zatrzymywanie się przy tym, co w sobie samym nie ma swej podstawy... Rzeczona skromność jest zachowaniem owej znikomości, tego, co

skończone, wbrew temu, co prawdziwe — i dlatego sama jest znikomością”*. W innym miejscu Hegel wywodzi, że istnieje dialektyka, „„która ową rozsądkowość, różnorodność poucza o jej skończonej naturze i pozorności

samodzielnych dokonań oraz sprowadza do jedności”. Ta zaś nie jest u Hegla dopiero fragmentem w nieza= Hegel, Grundrisse, Bibiliothek, % Tamże,

Enzyklopddie der Philosophischen Wissenschaften im herausgegeben von Georg Lasson, Philosophische Leipzig 1920, s. 333; dalej cytowane jako Enzyklopdadie. s. 192.

Prawo natury

a ideologia

95

——

kończonej historii ludzi; w duchu absolutnym jest ona już zrealizowana. Sam Hegel uległ złudzeniu tak zaciekle zwalczanego przezeń Oświecenia: stosował mianowicie

dialektykę tylko w odniesieniu do przeszłości, natomiast

własną pozycję myślową wyłączał z zakresu jej działania. On również uczynił w swym myśleniu wiecznością pewien moment historyczny, ponieważ zaś rzeczywi-

stość jawiła mu się jako uzewnętrznienie idei, musiał na równi z filozofią ubóstwić i czcić — w dosłownym znaczeniu — także polityczną podstawę, na której ona

wyrosła, to znaczy przedrewolucyjne państwo pruskie. Ta pokora

w obliczu

nością” jego myślenia.

empirii była fałszywą

„„sskrom-

3. UTOPIA

Przez Hobbesa, jak również przez Spinozę i Oświecenie, otwarcie przemawia ufność w formę organizacji

i

społeczeństwa mieszczańskiego. Ona sama i Jej rozwój stanowi cel historii, główne jej prawa są wiecznymi prawami przyrody, których przestrzeganie jest nie tylko najwyższym nakazem moralnym, alei gwarancją ziemskiej szczęśliwości. Tymczasem wielkie utopie

Renesansu przyszło

wyrażają

ponosić

rozpacz tych warstw, którym

koszty

przejścia

od jednej

formy

gospodarowania do drugiej. Historia piętnasto- 1 szesnastowiecznej Anglii o drobnych chłopach,

może niejedno powiedzieć których właściciele ziemscy

wypędzali z domów i zagród, gdyż całe gminy wiejskie przekształcano

wówczas

w pastwiska dla owiec,

by

w sposób najbardziej opłacalny zaopatrywać w wełnę brabanckie manufaktury sukiennicze(Straszny był los

żyjących. z rabunku wędrownych band głodujących chłopów. Dziesiątki tysięcy zostały zgładzone przez rządy, wielu innych zapędzono do pracy w potwornych warunkach w rozwijających się wówczas manufakturachy Właśnie te warstwy społeczne są ucieleśnieniem pierwszej formy nowożytnego proletariatu; wprawdzie były one wolne od poddaństwa, ale też zostały pozbawione wszelkich środków do życia. Ich sytuacja

przyczyniła się do powstania pierwszej wielkiej utopii czasów nowożytnych, która użyczyła nazwy wszystkim

swym

następczyniom,

mianowicie

Utopii

Tomasza

98

Początki mieszczańskiej filozofii dziejów

Morusa

(1516);

autor,

który

popadł

w

konflikt

z królem, został stracony w więzieniu".

Utopiści są świadkami tego, jak w rozwijających się nowych stosunkach gospodarczych kołem napędowym historii staje się zysk. Na ich oczach z bogactw nagromadzonych w miastach powstają wielkie manufaktury i inne inwestycje, które ekonomicznie roz-

sadzają stary system cechowy i ustanawiają dominację nowej formy produkcji.Z jednej strony koncentruje się własność

warunków

pracy:

wykształceni

i obrotni

przedsiębiorcy mają nie tylko umiejętności i zdolności organizacyjne niezbędne dla nowych metod produkcji, lecz również dysponują miejscami pracy, surowcami, narzędziami, statkami i innymi urządzeniami, bez

których nie sposób wykonywać pracy przynoszącej zysk. £Po drugiej stronie koncentruje się ogołocenie

z wszelkich

środków,

poddaństwa, ludzkie

głodujące

załamującego

głód i nędza. masy

Niedobitki

wielkich

się porządku

miast,

stają

ery ruiny

się robot-

nikami najemnymi, którzy muszą wystawiać na sprzedaż swą siłę roboczą.

*2> Na te nowe stosunki utopiści zareagowali okrzykiem: winna jest własność! W średniowieczu bogactwo miało inne znaczenie niż w czasach nowożytnych; zasadniczo występowało ono wówczas w formie na!' W

rozdziale

tym

rozpatruję

także

inne

utopie

wyrażające

podobne treści, przede wszystkim Państwo Słońca (1623) Campanelli, włoskiego mnicha należącego do największych filozofów swej epoki. (Spośród publikacji poświęconych Campanelli wymienić należy zwłaszcza pracę Friedricha Meinecke pt. Die Idee der

Staatsrdson in der neueren Geschichte, Miinchen und Berlin, 1925.) Wielka

literatura

radykalnych

utopistyczna

powstała

stronników Cromwella,

w

okresie

lewellerów,

dzielącym od francu-

skiego Oświecenia, dla którego charakterystyczną utopią wydaje się Kodeks

natury Abbe

Morelly'ego

(1755)£Utopie

dziewiętna-

stego i dwudziestego wieku, które mają inne znaczenie historiozoficzne, zostały wyłączone z niniejszych rozważańy

Utopia

99

——

gromadzenia dóbr bezpośredniego użytku i nie pociągało za sobą nieuchronnie władzy nad ludźmi. Nowa sytuacja kształtująca się od czasów Renesansu sprawiła,

że oto nagle własność mogła jawić się utopistom niczym

diabeł. Albowiem teraz władza w coraz mniejszej mierze opierała się na tytułach i dziedzicznych prawach, coraz

mniej była uzależniona od tego, komu przypadła w udziale rola pana, kogo dopuszczono do godności mistrza, natomiast zarządzanie ludźmi i siłą roboczą coraz bardziej stawało się równoznaczne z bogactwem

jako własnością środków pracy. Nowe stosunki gospodarcze umożliwiały coraz bezwzględniejsze wykorzystywanie owej władzy zarządzania. Nie tylko stosunki wewnętrzne w poszczególnych krajach, lecz również rodząca się między miastami włoskimi konkurencja narodowa prowadziła do krwawych skutków. Utopiści pojęli, że istnieje wspólna przyczyna wojen i wypędzenia dzierżawców przez angielskich właścicieli ziemskich, mianowicie: zysk. Nie przypadkiem obaj wielcy utopiści — Tomasz Morus i Campanella — byli katolikami. Henryk VIII kazał zgładzić swego byłego kanclerza, gdyż ten obstawał przy katolicyzmie i nie chciał uznać kościelnego

zwierzchnictwa

króla;

przebywając

w

hiszpańskim

więzieniu Campanella tworzył natchnione dzieła z in-

tencją propagowania

hiszpańsko-papieskiego

króle-

stwa światowego i gromił heretyków. Pod koniec procesu, gdy już zapadł wyrok śmierci, Tomasz Morus zwrócił się do swych sędziów: „„Powiadacie, że jestem rebeliantem i zdrajcą względem króla. O nie, moi | panowie, to wy nimi jesteście. Odłączając się od | prawdziwego Kościoła, niszczycie jego jedność i pokój. , Przygotowujecie straszliwą przyszłość ”*. k

1 Akta procesu, cyt. za: E. Dermenhgem, Thomas Morus et les Utopistes de la Renaissance, Paris 1927, s. 86.

100

Początki mieszczańskiej filozofii dziejów

W obliczu zagrażającego przyszłości Europy unicestwienia jedności i pokoju, które było następstwem wyzwolenia inicjatywy jednostek oraz wprowadzenia

nowego ustroju gospodarczego opartego na konkurencji, i które wiązało się nierozerwalnie z powstaniem

mieszczańskich państw narodowych, średniowieczna idea zjednoczonego świata chrześcijańskiego musiała wydawać

się owym

ludziom,

obeznanym

z historią,

ufającym swej religii, wyobrażeniem raju. Wprawdzie kościół na soborze trydenckim zaakceptował nową sytuację, jednakże z perspektywy katolicyzmu jako tradycyjnej religii ludowej świat mógł nadal przed-

stawiać ład odpowiadający przesłankom religijnym, ład, w którym nawet najmniejsi nie są pozbawieni

ojcowskiej opiekiW świadomości mas wciąż żywy był kościół średniowiecza, który spełniał istotne funkcje społeczne, niosąc zwłaszcza hojną pomoc ubogim, ale ponieważ teraz i on sposobił się do rozmyślnego

kumulowania

władzy w formie towaru

i pieniądza,

zarzucił owe funkcjijMorus i Campanella wraz z szero-

kimi masami ludu pozostali wierni swemu wyznaniu, żywiąc szczere przekonanie o wielkości i zbawienności nauki katolickiej. W obliczu krwawego rozdarcia Europy, do którego doszło w wyniku wprowadzenia nowej anarchistycznej gospodarki, musiała ich zachwycać zawarta w katolicyzmie idea pojednanej ludzkości, czy mówiąc językiem Campanelli, „monarchii

uniwersalnej”. achiavelli musiał budzić nienawiść u tych myślicieli(to bowiem, co dla Florentyńczyka było faktem o aktualności powszechno-dziejowej, a mianowicie wykorzystywanie religii jako triumfującego nad moral-

nością narzędzia racji stanu, dla nich było oznaką, a nawet więcej — korzeniem wszelkiego zła współcze-

sności),,Prawie wszyscy książęta są politykami makiawelicznymi”” — skarży się Campanella —

„i traktują

Utopia

101

—

religię wyłącznie jako instrument władzy.”* Obaj utopiści z równą odrazą odnosili się do tego, co wyraźnie dostrzegali w działalności nie tylko wielkich władców, lecz przede wszystkim drobnych książąt włoskich iniemieckich: religijne uniesienia jako frazeologię, jako wyświechtaną zasłonę dla najbardziej małostkowych

konszachtów finansowych dworów. Według Morusa i Campanelli, religia to skarbnica, w której bez żadnych zafałszowań przechowywano depozyt żądania sprawiedliwości w obliczu realnej nędzy;

(pragnęli oni urzeczywistnienia na ziemi świętej wspólnoty, która zastąpiłaby prawa wolnej konkurencji przykaza-

niami Chrystusa,Stanowisko ich nie mogło opierać się na wywiedzionej przez Hobbesa wprost z teraźniejszości koncepcji wilczej natury człowieka. Zdaniem tych myślicieli, człowiek nie jest zły z natury, lecz raczej staje się zły wskutek uwikłania się w ziemskie instytucje, zwłaszcza winstytucję własności. Campanella zarzuca Machiavellemu, że zna on jedynie niegodziwe pobudki człowieka, tymczasem w ludziach może dochodzić do głosu nie tylko

egoizm, ale i boski impuls miłości bliźniego. Utopiści antycypowali więc teorię Rousseau, zgodnie z którą ludzie dobrzy z natury ulegają zepsuciu za sprawą własności. „Otóż gdy rozważam te sprawy”

— pisze Tomasz Morus w Utopii — „coraz bardziej przyznaję słuszność Platonowi i mniej mu się dziwię, że

był przeciwny ustanawianiu jakichkolwiek praw dla tych społeczeństw, które nie godzą się na równy podział dóbr między wszystkich.Genialny ten człowiek jasno przewidział, że jedynym warunkiem pomyślności państwa jest równy podział własności. Otóż nie wiem, czy jest rzeczą możliwą przeprowadzić to tam, gdzie

własność prywatna nie jest niczym ograniczona. Albowiem każdy stara się pod różnymi pozorami prawnymi i Meinecke, dz. cyt., s. 123.

102

Początki

mieszczańskiej filozofii

dziejów

tyle zagarnąć dla siebie, ile może; największe nawet bogactwo narodowe staje się udziałem kilku osobników, którzy innym pozostawiają niedostatek i nędzę.”* Również utopiści Oświecenia uznają własność za historyczne źródło ciemnych stron duszy ludzkiej, i tak M orelly pisze na przekór Machiavellemu i Hobbesowi: „Zanalizujcie próżność, zarozumialstwo, przerost ambicji, kłamliwość, hipokryzję, zbrodniczość; zbadajcie w ten sam sposób większość naszych cnót sofistycznych; wszędzie ujawni się ów delikatny a zgubny składnik,

jakim jest żądza posiadania: w samej nawet bezinteresowności odkryjecie jej obecność. Czyżby więc ta

powszechna

zaraza,

interes

prywatny,

ta

powolna gorączka, tach o r o b a wszelkiej społeczności — mogła się żywić tam, gdzie nie znalazłaby nigdy nie tylko strawy gotowej, ale nawet najdrobniejszego niebezpiecznego zaczynu? Sądzę, że nikt nie będzie wątpił w oczywistość tego oto zdania:tam, istniała

żadna

forma

gdzie

by nie

własności,

nie

doszłoby do żadnego z jej szkodliwych skutków”. Także u Rousseau możemy przeczytać:

„„Ten, kto pierwszy ogrodził kawałek ziemi, powiedział: to mojeiznalazł ludzi dość naiwnych, by mu uwierzyć, był prawdziwym założycielem społeczeństwa **.

Między Rousseau a utopistami istnieje jednak ważne przeciwieństwo:ćRousseau nie był rzecznikiem dziejowego wstecznictwa, czy też Ściślej mówiąc, bez-

pośrednio równego podziału własności, podczas gdy

utopiści projektowali

w sferze myśli społeczeństwo

4 Tomasz Morus, Utopia, Poznań 1947, s. 41.

* 59 Morelly, Kodeks natury czyli prawdziwy duch jej praw

(przełożyła Danuta Malewska, PWN, Warszawa

1953, s. 19.]

6 J.J. Rousseau, Rozprawa o pochodzeniu i podstawach nierówno-

ści między ludźmi [w: tegoż, Trzy rozprawy z filozofii społecznej, przekład przejrzał, wstępem i przypisami opatrzył Henryk

berg, PWN, Warszawa 1956, s. 186.]

Elzen-

103

Utopia ——a

komunistyczne bez własności prywatnej, ulegając złudzeniu, że teraźniejszość dysponuje środkami do jego realizacjiyPrzeto kraje ich marzeń wbrew najnowszym socjalistycznym projektom społeczeństwa przyszłości a także Nowej Atlantydzie Bacona nie leżą w przyszłości, a tylko w przestrzennym oddaleniu od miejsca pobytu autora. Kraj Utopia Morusa leży na wyspie

oceanicznej, Państwo Słońca Campanelli na Cejlonie. W mniemaniu tych filozofów doskonałe społeczeństwo może być zorganizowane w dowolnym miejscu i czasie,

jeśli tylko, stosując wobec ludzi perswazję, chytrość albo przemoc”, uda się wprowadzić odpowiedni ustrój

państwowy. A bstrahowanie od społecznych uwarunkowań łączy utopistów

z Hobbesem,

o ile bowiem

teoria umowy

zakłada, że fundamentem społeczeństwa jest akt wolnej woli obywateli, o tyle też utopiści mają nadzieję, że nowe społeczeństwo może powstać bezpośrednio na mocy samych tylko wolnych, racjonalnych decyzji ludzi, bez

względu na okoliczności historyczneyMorus dowodzi, że trzeba jedynie zaproponować rządzącym właściwe

posunięcia; lepsze jest wszak wrogiem dobrego, a gdy ludzie

staną

się dobrzy,

wówczas

wszystko

będzie

dobrze. To potrwa jednak — dodaje przezornie — jesz-

cze „„kilka” lat'. Być może nawet urząd kanclerza Henryka VIII objął z taką właśnie utopijną intencją.

Utopia minowanych

nie respektuje czasu. Z tęsknot zdeterprzez określoną

sytuację społeczeństwa

i każdorazowo zmieniających się wraz ze zmianą danej ? Potwierdzenie tego, iż utopijny projekt zgodnie ze swą istotą

dopuszcza stosowanie przemocy i perswazji w charakterze środków urzeczywistnienia doskonalszego systemu, można znależć w samym życiorysie Campanelli: gdy jego powstanie zostało stłumione, przebywając w więzieniu w dalszym ciągu dążył on do swego ideału

| usiłował zjednać dlań władców mocą swych pism. * Morus, Uropia, dz. cyt.

Początki

104

teraźniejszości

pragnie,

mieszczańskiej filozofii

za pośrednictwem

dziejów

środków

dostępnych tu i teraz zorganizować doskonałe społe-

czeństwo:fpaśniowy kraj próżniactwa zrodzony z fantazji uwarunkowanej historycznie»Utopia nie liczy się

z tym, że stadium historycznego rozwoju, które skłania ją do projektowania jej urojonej krainy, posiada materialne

warunki swego rozwoju, trwania i przemijania, które, jeśli chce sie.czegoś dokonać, należy dokładnie poznać

i uwzględniać. Utopia pragnie wyrugować z istniejącego społeczeństwa cierpienie, a zachować jedynie to, co w nim dobre, ale zapomina przy tym, że dobro i zło stanowią

pa

tylko różne aspekty tej samej sytuacji, gdyż powstają na gruncie tych samych warunków. Zmiany rzeczywistości nie wiąże ona z mozolnym i ofiarnym przekształcaniem podstaw społeczeństwa, lecz z procesem zachodzącym w głowach indywiduów. To jednak sprawia, że teoria utopijna nie jest wolna od pewnej logicznej trudności; z jednej bowiem strony uznaje materialną własność za przyczynę faktycznych cech ludzkiej psychiki, z drugiej zaś strony spodziewa

się, że —

na odwrót —

owa

psychika

spowoduje

zniesienie własności. Najogólniej mówiąc, brak spójnoś-

ci logicznej polega tu na tym, że wyobraźni ludzkiej, która przecież ma pozostawać pod wpływem istniejących złych instytucji, stawia się wymóg, ażeby nie

tylko — co byłoby uzasadnione — pracowała wytrwale nad rzeczywistością, lecz ponadto, by stworzyła konkretny, określony we wszystkich szczegółach idealny obraz doskonałego społeczeństwa.(W ystępuje tu to

samo

wyniosłe

pojęcie

absolutnego,

powszechnego

|rozumu, które napotkaliśmy już w teorii filozofów mieszczańskich, gdzie — przeciwnie niż w zastosowaniu

utopistów — miało ono za zadanie uświetniać istniejące społeczeństwo i podawać jego kategorie za wieczne.

+ - Morus i Campanella są przekonani, że przy rac-

jonalnej organizacji pracy, gdy celem produkcji w miej-

Utopia

105

sce zysku jednostek staną się bezpośrednio potrzeby ogółu, dóbr niezbędnych dla społeczeństwa będzie pod

dostatkiem. Przymus pracy obejmuje wszystkich z wyjątkiem ułomnych: Morus spodziewa się, że wystarczy

sześć, Campanella zaś przewiduje nawet tylko cztery godziny pracy dziennie. Utopia Morusa ma charakter powszechnego stowarzyszenia wolnych obywateli, za-

kłada, że urzędnicy będą wybierani; natomiast Państwo Słońca Campanelli jest zbliżone do modelu średniowiecznych reguł klasztornych. Jeśli system Utopii jest bardziej ludzki, liberalny, światły i bliższy stosunkom angielskim niż ten, który proponuje Państwo Słońca, to jednak Campanella wyraźniej dostrzegł możliwość ujarzmienia przyrody dzięki postępom nauki. W swym kraju przyszłości zapowiadał istnienie wielu nowoczesnych maszyn; pod tym względem miał zresztą poprzednika w Baconie. Ponadto Campanella jest zdania, że nie

tylko działanie przyrody zewnętrznej wobec człowieka może być poznane i wykorzystane; sądzi on, że również

rozrodczość społeczeństwa można regulować za pomocą naukowej eugeniki. | Bawiąc w państwach idealnych, utopiści zapoznawali realne tendencje rozwojowe, co zemściło się na

charakterze

ich utopijnych systemów. W

ówczesnej

epoce nie istniały bynajmniej ekonomiczne przesłanki racjonalnego, opartego na wspólnej własności kierowania sprawami społecznymi; przeciwnie, urzeczywistnienie

takiego

tworu

fantazji

oznaczałoby

sztuczne

zahamowanie rozwoju, który jest uzależniony od wyzwolenia twórczej inicjatywy jednostek w wolnej kon-

kurencji. W czasach, gdy osobowość kapitana decydowała nie tylko o powodzeniu podróży morskiej, ponieważ kategoria kapitan” stała się trafnym określeniem kierowników także innych przyszłościowych gałęzi

przemysłu, a więc w czasach, gdy z powodu nikłego

jeszcze zracjonalizowania ludzkiej wytwórczości, ist-

106

Początki mieszczańskiej filozofii dziejów

niała przepaść między świadomością przywódców ekonomicznych a świadomością wykonawców, nieunikniona była też przepaść między materialnymi warun-

kami ich życia. Wspólna własność, jednakowe warunki życia, czego domagali się utopiści, pociągnęłyby za sobą śmierć cywilizacji. Toteż w porównaniu z Morusem

i Campanellą, Machiavelli i Hobbes sprawiają wrażenie postępowych i słuszna jest wyrażona w Księciu krytyczna uwaga pod adresem dążeń utopijnych: „lecz skoro moim zamiarem jest rzeczy użyteczne pisać dla tego, kto wie,

o co chodzi, przeto wydaje mi się bardziej odpowiednim iŚĆ za prawdą zgodną z rzeczywistością niż za jej wyobrażeniem. Wielu wyobrażało sobie takie republiki 1 księstwa, jakich w rzeczywistości ani nie widzieli, ani nie znali; wszak sposób, w jaki się żyje, jest tak różny od tego, w jaki się żyć powinno, że kto chcąc czynić tak, jak się

czynić powinno, nie czyni tak, jak inni ludzie czynią, ten gotuje raczej swój upadek niż przetrwanie” W rzeczy samej, utopia ma dwa aspekty: jest ona

krytyką tego, co istnieje i wyobrażeniem tego, jak być powinno.

Znaczący jest tak naprawdę

pierwszy mo-

ul

ment. Z pragnień człowieka można wnioskować o jego realnej sytuacji; przez szczęśliwą Utopię Morusa prześwieca położenie angielskich mas, których tęsknota za sprawą wielkodusznego kanclerza stała się ciałem. Zapewne on sam nie dostrzegał w owej tęsknocie reakcji na sytuację społeczną, w której wraz z masami żył i cierpiał, toteż w sposób naiwny rzutował jej treść na ziemski raj oddalony przestrzennie czy też czasowo.

Utopia Renesansu to zlaicyzowane niebo średniowiecza. Bez wątpienia konstrukcja odległego, ale doczes-

nego Świata, do którego można dotrzeć za życia, oznacza radykalną zmianę w stosunku do koncepcji średniowiecznej, zgodnie z którą biedak mógł zamiesz* Machiavelli, Książę, dz. cyt., s. 80.

Utopia

107

„rm

kać w krainie utopii dopiero po śmierci. Lecz tak jak średniowieczny wierny nie dostrzegał w niebie przeciwieństwa jego własnej niedoli, tak samo utopiści nie uświadamiali sobie tego, że owe odległe wyspy są reakcją na nędzę ich współczesności. Od filozofów, którzy występują w roli apologetów rzeczywistości istniejącej lub właśnie powstającej, róż-

ni utopistów przekonanie, że w ramach nawet w pełni już ukształtowanego systemu mieszczańskiego, mimo wyzwolenia jednostki od poddaństwa, realna nędza nie zostanie zniesiona. Głosząc, iż nowe państwo jest wyrazicielem interesu ogólnego, Hobbes i Spinoza mieli rację o tyle, że zaspokojenie żądań określonych zamożnych warstw mieszczańskich, wyzwolenie ich inicjatywy ekonomicznej, na krótko sprzyjało całemu społeczeństwu. Filozofowie ci postępowali niczym doświadczeni lekarze — zalecali to, co bezpośrednio konieczne dla całego organizmu, nie bacząc na to, jak

bolesna będzie terapia dla niektórych jego członków.

W przeciwieństwie jednak do nich utopiści dostrzegali przyczynę cierpienia społecznego w ekonomii, to zna-

czy przede wszystkim w istnieniu własności prywatnej

l uzdrowienie uzależniali nie od reformy prawa, lecz od

zmiany stosunków własności. Porównanie społeczeństwa do organizmu czy to chorego, czy to zdrowego, jest naturalnie ryzykowne. Nie pozwala bowiem zauważyć, że szczęście l życie wielkich rzesz ludzkich w najmniejszej mierze nie wiąże

się „w sposób organiczny” z pomyślnością ,„całości””. Nawet jeśli w okresie późnego średniowiecza w niektórych miejscach

Europy (podobnie jak u pierwotnych

plemion z gospodarką o charakterze wspólnotowym) istniał taki organiczny związek między indywiduum a społeczeństwem, mocą którego szczęście i nieszczęś-

cie zbiorowości było tożsame z losem poszczególnych jej członków,

to w żadnym wypadku nie można tego

108

Początki

mieszczańskiej filozofii

dziejów

powiedzieć o czasach nowożytnych. W języku heglowskim ten stan rzeczy należałoby określić jako wzajemną obcość momentów i rozkład całości.CPorównanie społeczeństwa do chorego ciała, które trzeba ratować, nie zważając na ból przeszywający niektóre jego członki, pomija ten drobiazg, że owe pojedyncze członki są egzystującymi, żywymi ludźmi, obdarzonymi losem 1 niepowtarzalnym bytem. Tymczasem utopiści świado-

mi byli tego, że ów pominięty drobiazg to — w rzeczywistości — cierpiący ludzie, zmuszani przez społeczeństwo do życia w nieludzkich warunkach.)W dziełach swych utopiści wyrazili przekonanie, że nie abstrakcyjne udoskonalenia prawne, a jedynie przeobrażenie samych podstaw społeczeństwa może doprowadzić do powsta-

nia jedności w miejscu rozdwojonej i nieludzkiej formy bytu oraz sprawiedliwości w miejscu niesprawiedliwości. Gdzie tylko pojawia się utopia, dowiadujemy się, że chodzi o to, by zasługa była należycie ceniona, w przeciwieństwie do zwykłego biegu rzeczy, mocą którego wszystko, co dobre przypada w udziale złemu. Gdyby prawa ekonomiczne mogły działać swobodnie, tak jak obecnie, to przy danym zróżnicowaniu zamożności

szczęście i nieszczęście musiałoby zależeć nie od wartości i zasługi, lecz wyłącznie od przypadku.

Utopia

zakłada, że społeczeństwo tylko wtedy może osiągnąć cel wyznaczony mu przez prawo natury — służyć interesom wszystkich — gdy wyeliminuje ślepą mechanikę rozlicznych konkurujących ze sobą dążeń jedno-

stkowych i w interesie wszystkich podda swój proces życiowy planowej regulacji. To właśnie z powodu tej teorii,

która

nie

tylko

zewnętrzne

powodzenie,

ale

i rozwój moralności oraz nauki wiąże z ekonomicznymi stosunkami międzyludzkimi, marzenia nowożytnych utopistów przypominają Państwo Platona, a po-

nadto nie są bardziej oderwane od rzeczywistości niż apologeci teraźniejszości.

Utopia

109

W miarę umacniania się w społeczeństwie interesów tych indywiduów,

które panujący porządek spo-

łeczny skazał na cierpienie, utopijna teoria własności stawała się poznaniem aktualnym. Z pewnością błędem |

utopistów było to, że przeskakiwali teraźniejszość i proklamując absolutną doskonałość, abstrahowali od / możliwości, które już istniały w ówczesnej rzeczywistości. /

rezygnacja z myślenia

Lecz błędem jest też jednak o lepszym

porządku

i zaniechanie

poznania

jego

przesłanek. „„Lepiej by się jednak zrobiło” — czytamy w Krytyce

czystego

rozumu

w odniesieniu do utopii

Platona — „gdyby się tę myśl dalej prześledziło i starało

się ją tam rozświetlić, gdzie znakomity filozof nie udziela nam pomocy, zamiast odrzucać ją jako niepożądaną pod

bardzo nędznym i szkodliwym pozorem jej niewykonal-

ności. ”'"” Kant podziela błędne zapatrywania utopistów na warunki samego urzeczywistnienia doskonałego systemu społecznego, ponieważ jego fiasko tłumaczy przede wszystkim „,niedostatecznym uwzględnieniem prawdziwych [echten] idei przy ustanawianiu praw”

itwierdzi, że w istocie idzie o to, by owe prawdziwe idee podsunąć „prawodawcom”.ŚOn także obstaje przy fantomie harmonijnego społeczeństwa, którego powstanie zależy wyłącznie od odpowiednich poglądów i dobrej woli wszystkich? Nie współcześni ustawodawcy są

jednak, lecz te grupy, które same skutkiem swej roli | w społecznym procesie życiowym doświadczają nędzy, są naturalnymi rzecznikami poznania źródła zła odzwierciedlającego się w utopii i celu, do którego zmierza

(wyzwolenie.

Przeciwieństwem głoszonego przez utopistów odwrotu od rzeczywistości było stanowisko zwolenników " 1. Kant, Krytyka czystego rozumu [z oryginału niemieckiego przełożył oraz

opatrzył

PWN, Warszawa

przypisami

1986, t. II, s. 25.]

i wstępem

Roman

Ingarden,

110

Początki mieszczańskiej filozofii dztejów

prawa natury, którzy nowe państwo mieszczańskie uznawali za gwarancję dobra ogólnego, za najlepszą z możliwych formę zabezpieczenia życia obywateli, na owe czasy bez wątpienia postępową i właściwą. Upor-

czywe podtrzymywanie takiego stanowiska w późniejszym czasie, bez ustawicznej konfrontacji zakładanego celu z rzeczywistością państwa, ostatecznie uczyniło zeń czystą ideologię. Przy owej ideologicznej apologe-

tyce systemu, którego główne znamię stanowiła negacja średniowiecznych ograniczeń, to znaczy wolna konkurencja, utopia była początkowo jedynie wyrazem bezsilnej tęsknoty, czystą fikcją. Lecz jest rzeczą jasną, że owa tęsknota może przezwyciężyć swą bezsil-

ność dokładnie w tej mierze, w jakiej społeczeństwo dojrzało do przeobrażenia swej podstawy i rozwinęło w sobie siły nieodzowne do osiągnięcia tego celu. Jak już wspomniano, w szesnastym i siedemnastym wieku

gospodarka wspólnotowa nie była możliwa, a wolna konkurencja stanowiła konieczny warunek dalszego

rozwoju społeczeństwa''. Mimo że utopie pomijają ów fakt, wytyczają jednak cel ostateczny, który może być probierzem każdego przedsięwzięcia politycznego. Niemożliwość bezpośredniego urzeczywistnienia owego celu oraz sensowność zwalczanego systemu własności nie oznaczają bynajmniej usprawiedliwienia

targających nim sprzeczności. Indywiduum cierpiące w nowym systemie mogło znaleźć ukojenie tylko w marzeniu, w samym życiu wewnętrznym; to właśnie

dlatego rozkwita.

w owym czasie wśród niższych warstw religia Owe

indywidua

są

ofiarą,

którą

„duch

!!| Wobec groteskowej niewspółmierności celu i istniejących środków, zrozumiałe są osobliwe metody, jakie stosowali utopiści dla urzeczywistnienia swych idei; Morus pragnie przekonać panujących, Campanella wstanie.

zaś przygotowuje w Kalabrii

mnisze

po-

Utepta

114 m

świata” składa swemu wzniosłemu celowi, albowiem

ich cierpienie wiąże się z tym stadium historycznego

rozwoju, które jest warunkiem postępu. Są one, by raz jeszcze użyć organicystycznego porównania, którego dwuznaczność szczególnie rzuca się tu w oczy, krwią upuszczaną w celu uzdrowienia — tego samego uzdro-

wienia, którego tęsknie wygląda także ich własna niedola

dochodząca do głosu w utopii. Taki system społeczny,

w którym każdy może swobodnie rozwijać swe zdolności,

pociąga za sobą powszechnodziejowe koszty.

tym miejscu ujawnia się problematyczność wszeIkiego idealizmu, także heglowskiego.>Idealistyczna koncepcja Hegla zakłada, iż cała rzeczywistość jest tożsama z duchem absolutnym, „przyroda i historia służąc

tylko

chwały".

jego

objawieniu,

Widzimy,

są

naczyniami

jego

że „duch przybiera w historii

niezliczoną mnogość form, w czym znajduje rozkosz

i zaspokojenie... W owej radości, jaką daje mu jego działalność, ma on do czynienia tylko z sobą samym". Qaka koncepcja zawiera nie tylko coś problematycznego, ale i przerażającego. Albowiem w ten sposób niepowtarzalna, rzeczywista Śmierć poszczególnych

ludzi jawi się w systemie, wobec ponadczasowej duchowej istoty, ducha absolutnego czy też świadomości transcendentalnej, jako zwykłe złudzenie, czy przynaj-

mniej jest usprawiedliwianayNie sposób jednak teoretycznie

nadać

Śmierci

„sensu”;

w

obliczu

Śmierci

ujawnia się raczej niemoc wszelkiej teodycei, wszelakiej

sensotwórczej

metafizyki.

Z pewnością

owe

realne

cierpienia, których refleksem jest utopia, są uwarun-

kowane procesem, bez którego niepodobna pomyśleć 2 Hegel, Enzyklopddie, dz. cyt., s. 463. "Hegel, Philosophie d. Geschichte, dz. cyt., s. 12. [W wymienionym wyżej przekładzie Wykładów z filozofii dziejów tego passusu brak — przyp. tłum.]

112

Początki

mieszczańskiej filozofii dziejów

ich zniesienia; lecz nic nie sprzeciwia się bardziej zadaniu rzeczywistej filozofii niż mądrość, która czuje się usatysfakcjonowana stwierdzeniem konieczności cierpienia £Owszem, historia doprowadziła do przekształcenia gorszego społeczeństwa w lepsze, z którego

przyszłość może powstać coś jeszcze lepszego, faktem jest jednak i to, że droga historii wiedzie przez cierpienia i nędzę indywiduów$? Między tymi dwoma faktami istnieje związek, który może wiele wyjaśnić, ale niczego nie może usprawiedliwić. Ta refleksja filozoficzna nie pozwala na wyniosłe potępienie prób bezpośredniego urzeczywistnienia utopii

1 ustanowienia na Ziemi sprawiedliwości absolutnej. W czasach Tomasza Morusa pewien człowiek, znienawidzony przez samego angielskiego kanclerza, przy całkowitym braku odpowiednich środków podjął się takiego beznadziejnego przedsięwzięcia i wraz z nim poniósł klęskę. Człowiekiem tym był Tomasz Minzer. Nie chciał

on czekać, aż się urzeczywistni obietnica chrześcijaństwa, od teraźniejszości oddzielona bezkresną drogą krzyżową. Miinzer głosił, że i Chrystus nie był cierpliwy wobec niesprawiedliwości na Ziemi, i powołuwał się przy tym — w przeciwieństwie do teologicznych interpretatorów — na słowa samego Chrystusa. Tomaszowi Miinzerowi brakowało cierpliwości idealizmu. Świadomość i wiedza badaczy oraz pragmatycznych polityków o skomplikowanym i długotrwałym

procesie

powstawania

warunków

do

najmniejszego

nawet, ale skutecznego pomniejszenia nędzy społecznej, w żadnym wypadku nie może uzasadnić rezygnacji mędrca pogrążonego w kontemplacji KKto wzywa

do

cierpliwości wobec cierpienia i śmierci, o ile są one

w mocy ludzkich postanowień, ten musi wziąć pod uwagę to, że powszechnie okazywana cierpliwość wobec biegu historii jest istotną przyczyną konieczności czekanidy

W każdym razie z historiozoficznego punktu widzenia

Utopia

113

—

ma znaczenie to, że interpretacja dotychczasowego biegu

dziejów,

która

w poważnej

mierze stanowi

dopiero

zadanie, jest czymś innym niż ich — w gruncie rzeczy niemożliwe — usprawiedliwienie.

Nietzsche, który w rozprawie Pożyteczność i szkodli-

wość historii dla życia wzbudził nieufność wobec wszelkie-

go naukowego traktowania dziejów, wydał osąd zbyt surowy, przeto nieskuteczny. Kiedy jednak historię przeciwstawia się utopii, wypada powołać się na Nietzschego. O podziwie dla tak zwanej „potęgi historii” pisze on, że „praktycznie co chwila zmienia się w nagi podziw dla powodzenia i prowadzi do bałwochwalstwa faktyczności, dla którego to bałwochwalstwa przyswojono sobie teraz powszechnie bardzo mitologiczny i poza

tem bardzo dobry niemiecki zwrot «liczyć się z faktami». Kto jednak dopiero nauczył się przed potęgą historyi zginać grzbiet i chylić głowę, ten w końcu w sposób

chińsko-mechaniczny przytakuje głową każdej potędze, czy nią jest rząd, czy opinia publiczna, czy większość liczebna, i porusza swe członki ściśle w takt, w jaki jakaś

«potęga» pociąga za sznurek. Jeśli każde powodzenie zawiera w sobie rozumną konieczność, jeśli każde zdarzenie jest zwycięstwem logiczności lub idei — wtedy

żwawo tylko na kolana i przejść na klęczkach wszystkie stopnie drabiny «powodzenia»!... I jakąż szkołą przyzwoitości jest takie rozważanie historyi! Wszystko brać obiektywnie, o nic się nie gniewać, niczego nie kochać,

wszystko pojmować, jakże to czyni łagodnym i potulnym... Powiedziałbym więc: historya wbija w pamięć: «było raz», moralność: «nie powinniście» lub «nie byliście

powinni». Tak staje się historya kompendyum faktycznej

niemoralności ”'*. Nietzsche, którego późniejszy rozwój filozoficzny doprowadził do ubóstwienia, wprawdzie nie 4 F. Nietzsche, Niewczesne rozważania [przełożył Leopold Staff,

Warszawa-Kraków

1912, s. 170-171.]

114

Początki mieszczańskiej filozofii dziejów

dziejów ludzkich, lecz dziejów przyrody, biologii i który w istocie popadł „w nagi podziw dla powodzenia” czystej witalności, sformułował tu myśl oświeceniową. Trafna interpretacja, efektywne poznanie konieczności jakiegoś historycznego zdarzenia, może stać się dla nas, którzy działamy, środkiem wniesienia rozumu do historii; historia rozpatrywana „w sobie” nie ma

jednak rozumu, nie jest żadną „istotą”, nie jest „du,chem””, przed którym musielibyśmy chylić czoła, ani | „potęgą” (jest natomiast pojęciowym związkiem zdarzeń, które wyłaniają się ze społecznego procesu życiowego ludzi) „„Historia” nikogo do życia nie powołuje ani nie uśmierca, nie stawia żadnych zadań ani ich nie rozwiązujegTylko realni ludzie działają, przezwyciężają przeszkody i mogą doprowadzić do ograniczenia cierpienia jednostkowego lub powszechnego, spowodowanego przez nich samych albo przez siły przyrody. Panteistyczne usamodzielnianie historii, nadawanie jej postaci jednolitej, substancjalnej istoty, nie jest niczym

innym, jak tylko dogmatyczną metafizykąy ę

w

o

]

4. VICO I MITOLOGIA

W

odniesieniu

do

wszelkich

zdarzeń,

które

nie

są świadomymi działaniami ludzi, nauka odpowiada zawsze tylko na pytanie o przyczynę, bez odpowiedzi zaś pozostawia pytanie o cel. Pytanie „po co?” w ob-

liczu indywidualnego cierpienia i śmierci wypływa jednak ze zbyt głębokiego źródła psychiki, by kiedykolwiek mogło umilknąć.(Gdy zawodzą próby za-

pewnienia szczęścia wszystkim w teraźniejszości, gdy utopia, eliminująca przypadek, nie daje się urzeczywistnić,

musi

powstać

filozofia dziejów,

co zmierza

do poznania ukrytego za znanym z doświadczenia zamętem życia i śmierci, jakiegoś dobrotliwego zamysłu, zgodnie z którym pojedynczy, na pozór niepojęty i bezsensowny fakt posiada dokładnie określoną, relatywną wartość, mimo że ludzie o tym nie wiedzą. Jeśli prawdą jest, że konstrukcja takiego ukrytego sensu stanowi istotę wszelkiej autentycznej filozofii dziejów, to Włoch Giambattista Vico był pier-

wszym w nowożytności rzeczywistym filozofem dzie-

jówg Główne jego dzieło ma bowiem na celu wy-

kazanie, że historią ludzką rządzi opatrzność i że realizuje ona swe zamierzenia poprzez działania ludzi,

którzy

ani

nie

posiadają,

ani nie muszą

posiadać

jasnej świadomości tego stanu rzeczy. Wielkość dzieła

Vico wyraża się naturalnie nie w spekulacji, lecz w empirycznych badaniach, które zostały przezeń przy tej okazji zainicjowane.

116

Początki mieszczańskiej filozofii dziejów

Vico urodził się w roku 1668 w Neapolu, tam też zmarł

w roku

1744. Człowiek

ten za życia nieomal

nieznany, który początkowo pracował jako nauczyciel domowy a następnie jako skromny profesor retoryki na uniwersytecie w Neapolu, ów pobożny katolik 1 drobnomieszczanin, jest w istocie nie tylko jednym z największych filozofów dziejów, lecz również wybitnym

socjologiem

i psychologiem.

Vico

wskrzesił

też

filologię, stworzył filozofię sztuki, dostrzegał znaczące związki kulturowe, co było rzadkością nie tylko w jego czasach, ale i w późniejszym okresie. Przykład Vico dowodzi, że zajmowanie się historią, o ile zmierza nie do relacjonowania powierzchniowych zjawisk, lecz do odkrycia prawidłowości, może mieć znaczenie uniwer-

- salne. Sam Vico osiągnął takie rezultaty w trakcie polemi-

ki z filozofią kartezjańską.

Kartezjuszzmarł w ro-

ku 1650. Jego filozofia pod wieloma względami wybiegała w przyszłość, gdyż nie tylko położyła teoretyczne

podstawy pod wolne od przesądów badanie przyrody, lecz — owocując krytyczną teorią poznania —— zainicjowała postępowe kierunki filozoficzne. Wielkie energie intelektualne, które parły do rozwijania i doskona-

lenia matematycznego

przyrodoznawstwa,

asymilo-

wały metody i terminologię francuskiego myśliciela, będącego wszak również wynalazcą geometrii anali-

tycznej. Do Kartezjusza nawiązywało jednak nie tylko przyrodoznawstwo: także reformujący się katolicyzm skorzystał z kartezjańskich narzędzi poznawczych, aby dostosować religię do postępu kulturowego. W epoce Vico panowała moda na Kartezjusza; uniknięcie konfrontacji z nim było wręcz niemożliwe.

Filozofia Kartezjusza stanowi filozoficzny korelat faktu, iż nowe społeczeństwo zdecydowanie postawiło

na rozwój matematycznego

przyrodoznawstwaś(Po-

trzeby

krzepnącej

opartej

na

handlu,

gospodarki,

Vico i mitologia

117

konieczność technicznego ujarzmienia całej przyrody prowadziły do absolutyzacji matematyki jako jedynej

wiedzy niezawodnej.>Kartezjańskie cogito ergo sum, głębokie rozważania zawarte w Medytacjach... służą w całości ukonstytuowaniu matematyki jako jedynej wiedzy pewnej. Teza cogito... dostarcza Kartezjuszowi

kryteriów jasności i wyraźności; następnie dochodzi on do wniosku, że spełnia je w istocie tylko matematyka, z której najprawdopodobniej milcząco je wywiódł, nim później odkrył w twierdzeniu cogito.... Konfrontacja z Kartezjuszem to zderzenie z kwestią, czy matematyka jest jedynym

rzetelnym poznaniem, a więcczy myślenie matematyczne

jest prawdziwym wyrazem istoty człowieka.

La Ścienza Nuova (Nauka Nowa) — główne dzieło Vico, którego pierwsze wydanie ukazało się w roku 1725, ma na karcie tytułowej alegoryczny obraz. Między innymi znajduje się tu wielka kula, oparta na ołtarzu. Owa kula, na której stoi kobieta zuskrzydloną

głową, leży na krawędzi ołtarza i wspiera się na nim tylko z jednej strony. Ma to oznaczać, że rzeczywistość była dotychczas rozpatrywana z jednej strony, „„wyłą-

cznie w porządku naturalnym”'. Vico sądzi, że filozofowie jeszcze nie rozpatrywali rzeczywistości „,z innej strony, bliższej człowiekowi, którego natura wyróżnia się przede wszystkim swoim społecznym charakterem”. Kartezjusz bronił poznania matematycznego

jako jedynego pewnego i prawdziwego, kierując się zasadą, że poznajemy do końca tylko to, co sami wytworzyliśmy; jest to zasada filozoficzna, której losy można prześledzić w historii, poczynając od Bacona, Hobbesa, Kartezjusza, poprzez Leibniza aż po Kanta

i Fichtego. (Pod ! G.

Vico,

Warszawa

Nauka

1966, s. 3.]

1 Tamże, s. 4.

pojęciem

Nowa

„my”

należy

rozumieć

[przełożył Jan Jakubowicz,

PWN,

118

Początki mieszczańskiej filozofii dziejów

— zgodnie z kanonem logiki tradycyjnej — abstrakcyjną refleksję rozsądku, kwintesencję izolowanego

aparatu myślowegoyVico przyjmuje zasadę, że poznajemy jedynie to, co jest wytworem własnym, a nawet czyni ją ideą przewodnią całej swej filozofii; jednakże nadaje jej zupełnie inną formę, radykalnie nową. Tym, co ludzie sami wytworzyli, co zatem musi być najważniejszym

przedmiotem

poznania,

owym

dziełem,

w

którym

najpełniej wyraża się istota natury ludzkiej i „ducha”, nie są fikcyjne konstrukcje matematycznego rozsądku;

jest nim rzeczywistość historyczna. wzięciu

Vico

powiada:

,„Nauka

O swym przedsięta postępuje

więc

zupełnie tak, jak geometria, która sama tworzy świat

wielkości, konstruując go i rozważając według swoich własnych aksjomatów. Czyni to jednak o tyle realniej, o ile prawidłowości kierujące sprawami ludzkimi real-

niejsze są od punktów, linii, płaszczyzn i figur**. Machiavelli

przekartkował

tylko

historię

gwoli

celowego jej wykorzystania dla zabiegów bezpośrednio

politycznych;

Hobbes

w

swej

konstrukcji

umowy

społecznej wspaniałomyślnie abstrahował od rzeczywistych zdarzeń — u obu tych myślicieli wiedza na-

prawdę niezawodna, nie tylko matematyka i przyrodoznawstwo, ale i teoria człowieka wyniośle dystansowała się od historii, była od niej niezależna. W filozo-

fii nowożytnej

—

nie licząc

Hegla

i jego

szkoły

— traktowano historię jako przede wszystkim opisy-

wanie zdarzeń, które może służyć rozmaitym celom praktycznym lub dydaktycznym, lecz nie ma znaczenia dla istotnego poznania teoretycznego. Taka metafizyka, która łudziła się, że bez żadnych prawdziwych badań historycznych może sobie przyswoić rzeczywi-

stość wraz z istotą człowieka, została skutecznie odparta dopiero w XIX wieku. Jednakże już Vico, na3 Tamże, s. 130.

Vico

i mitologia

119

wiązując do znienawidzonego Kartezjusza, stwierdził że rozważania jednego indywiduum — rzekomo samo-

dzielnego — muszą być ograniczone i próżne, a nade wszystko nieuchronnie fałszywe. Ludzkie samopoznanie wyrasta jedynie z analizy procesu dziejowego, w którym ludzie aktywnie uczestniczą, nie zaś z czyste-

go oglądu własnego wnętrza, jak mniemał subiektywny idealizm wszechczasów. Gospodarka, państwo, prawo, religia, nauka, sztuka — wszelkie specyficzne wytwory człowieka powstały w historii, toteż można je zrozumieć tylko wtedy, gdy przyjmuje się za przesłankę nie izolowane indywidua, lecz stosunki owych indywiduów, mówiąc zaś językiem Vico: ich uspołecznienie. Gdy

Vico

nazywa

opatrzność „władczynią spraw

ludzkich**, gdy o swej nauce powiada, że „winna być jakby historyczną demonstracją opatrzności”, można odnieść

wrażenie,

że

wiara

w

boski

sens

historii

i zbawienie jako jej cel, stanowi sedno jego filozofii.

Kiedy jednak Vico robi konkretny użytek z pojęcia opatrzności, to ujmuje je jako nic innego, jak tylko instancję lub prawo, mocą którego ludzie, mimo swych partykularnych, barbarzyńskich, egoistycznych popędów, dochodzą do stworzenia społeczeństwa i kultury. Powierzchniowe zjawiska historyczne, do których Vico

zalicza przede wszystkim motywy i działania poszczególnych ludzi, nie są tym, co w historii istotne; przeciwnie, bez świadomości indywiduów, niejako poza ich plecami następują po sobie kolejno formy uspołecznienia, dzięki którym ludzie cywilizują się. Kwestia owych ukrytych praw staje się właściwym

tematem Nauki Nowej. Vico zauważa”, iż prawdziwym

znaczeniem słowa opatrzność jest to, zgodnie z którym 4 Tamże, s. 131.

* Tamże, s. 146.

* Tamże.

+

120

Początki mieszczańskiej filozofii dziejów

nazywano ją divinitas, od divinari, co oznacza rozumie-

nie tego, co ukryte. Zadanie swego głównego

dzieła

określa jako ujawnienie tego, co ukryte, co działa ,,bez odwoływania się do ludzkich przewidywań lub decyzji, często

zaś nawet wbrew

Hegel

określi

później

ich zamierzeniom””.

mianem

„,chytrości

To, co

rozumu,

Vico przypisuje divinitas: poprzez chaotyczne działania ludzi, w bezlitosnej walce jednostek, klas i narodów, we wszelkiej niedoli i nędzy osobistych losów, mimo głupoty, chciwości, okrucieństwa, fanatyzmu, a nawet za pośrednictwem owych czynników urzeczy-

wistnia ona koniec końców ład godny człowieka, 1 racjonalnie zorganizowane życie społeczeństwa. Rzecz jasna, nie można rozstrzygnąć podjętej przez

utopię

kwestii

sprawiedliwości

wobec

indywiduów,

wskazując na dobre zamiary opatrzności boskiej, skoro owe indywidua są tratowane na drodze historii,

która ma wieść do światłości. Vico znajduje ukojenie w swym katolicyzmie: czy człowiek żył w ciemnym, czy też w jasnym okresie historii — sąd o tym wydaje po

jego śmierci Najwyższy Sędzia wedle właściwej miary. U Vico sąd nad jednostką jest transcendentny wobec historii. Dla Hegla, który bezpośrednio utożsamia sąd ostateczny z dziejami powszechnymi, którego religia

polega

w gruncie rzeczy na wierze w immanentną

teleologię, to znaczy w spełnianie się w historii absolutnej sprawiedliwości, kwestia cierpienia jednostki jest bezprzedmiotowa wobec idealistycznej negacji istotności bytu indywiduum. Przykład Hegla i Vico dowodzi, że — przynajmniej w czasach nowożytnych — autentyczne wyznawanie objawionej, transcendentnej re-

ligii umożliwia swobodniejsze badanie tego świata niż panteistyczny melanż Boga i świata, rozumu i rzeczywistości. Ponieważ Vico zachowuje ideę transcendent! Tamże.

Vico i mitologia

121

——

nego sądu nad jednostką, może w miarę bezstronnie

rozważać

przebieg

historii,

dążyć

do

ujawnienia

wewnętrznych praw przemian, ukrytych i podskór-

nych tendencji dziejowych. Chociaż dzieło jego nie jest tak okazałe i obszerne jak podobne mu pod niejednym

względem dzieło Hegla, to jednak jest o wiele bliższe empirii i znacznie mniej schematyczne niż spekulacje wielkiego idealisty, któremu zależało na ukazaniu pierwiastka boskiego w tym świecie. Przedstawienie poszczególnych koncepcji Vico daje pojęcie o tym, jak owocnych odkryć — do dziś jeszcze

w dużej mierze nie wykorzystanych przez naukę — do-

konał autor Nauki Nowej. Od wielkiego filozofa B a cona, którego nadzwyczaj cenił, Vico przejął niechęć do poglądu zakładającego, że myśliciele klasycznego antyku czy inni filozofowie przeszłości posiedli już najwyższą wiedzę o rzeczach wiecznych i że rodzaj ludzki

nie dokonuje żadnego postępu, a przeciwnie — upada,

ulega degradacji. Wprawdzie jako katolik jest zmuszony — zgodnie z dogmatem wiary — umieścić na początku

raj i boskie stworzenie, wykorzystuje jednak opowieść

biblijną o potopie dla całkowitego wyrugowania owego złotego wieku z nauki 1 — zgodnie z prawdą — wywodzi

właściwą historię z ciemności i barbarzyństwa. ,„„Do tej

pychy narodów” — czytamy w Nauce Nowej — która polegała

na tym,

że „narody zarówno

greckie, jak

ibarbarzyńskie chełpiły się, jakoby one właśnie pierwsze spośród wszystkich innych wymyśliły rzeczy ludziom użyteczne i zachowały pamięć swej przeszłości od samego początku świata”, „przyłącza się ponadto próżność uczonych, którzy pragną, aby ich wiedza była

stara jak świat”. Vico przypisuje sobie zasługę obalenia' s Tamże, s. 85. * Tamże, s. 84.

0 Tamże, s. 85.

122

Początki mieszczańskiej filozofii dziejów

mniemań „o niedościgłej mądrości starożytnych”. „Rzeczy służące ludziom pojawiały się w następującej kolejności: najpierw były lasy, później chaty, następnie

wioski, dalej miasta, na końcu zaś akademie.”'* Rodzaj ludzki rozpoczyna swe dzieje w mrocznej i pełnej grozy prehistorii. Pojawia się pytanie o prawa rozwoju prowadzącego

do powstania kultury. „Ażeby wykryć naturę rzeczy ludzkich” — powiada Vico o swej metodologii — „„nauka nasza przeprowadza ścisłą analizę idei ludzkich, dotyczących konieczności lub potrzeb życia społecznego.”'* A więc podobnie jak Machiavelli, tylko bardziej świadomie i konsekwentnie, wychodzi on z założenia, że ludzką produkcję należy tłumaczyć koniecznością, ściślej mówiąc, reakcją na nędzę materialną. Zewnętrzne okoliczności życiowe związane z prymitywną psychiką ludzi przeszłości dostarczają, zdaniem Vico, przesłanek

do interpretacji ludzkich dziejów. Zachowane świadectwa dawnych czasów, zwłaszcza zaś mitologia, materiałem, z którego wysnuwa on taki wniosek.

są

W znakomitym szkicu Vico przedstawił początki cywilizacji. Strach przed żywiołami, które są personifiko-

wane, jako żeludzie pierwotni rzutują na wszechświat swą własną naturę, przyczynia się do powstania pierwszych narzędzi i obyczajów. Błyskawica i grzmot, niesprzyjające warunki zewnętrzne zmuszają ludzi do wyszukiwania bezpiecznych miejsc, a zarazem budzą w nich lęk przed

przemożnymi potęgami. Prymitywne tłumaczenie zjawisk przyrody polegające na przypisywaniu przyrodzie własnej natury, a więc na ożywianiu sił przyrody, jest źródłem

poezji,

której narodziny

zbiegają

się z początkiem

cywilizacji. Fakt, że ludzie pierwotni, mówiąc językiem i! Tamże, s. 108. I2 Tamże, s. 111. 13 Tamże, s. 148-149.

Vico i mitologia

123

—a

Vico „olbrzymi”, zkonieczności tworzą swe domostwa, stanowi pierwszy impuls dalszego rozwoju kulturowego.

„Olbrzymi, zrywając ze zwierzęcym nawykiem błąkania się po wielkiej ziemskiej puszczy, rozpoczęli nowy, osiadły tryb życia i przez dłuższy czas przebywali w głębi swych

jaskiń.”'* Gdy po pewnym czasie wzrosło panowanie woli nad impulsami ciała „nastał autorytet prawa naturalnego. Ludzie wskutek długotrwałego zajmowania terenów, na których znaleźli się przypadkiem, gdy uderzyły pierwsze pioruny, stali się ich panami; zasiedzenie jest bowiem źródłem wszelkiej na świecie własności. Oni są właśnie owymi: pauci, quos aequus amavit Jupiter. Później filozofowie zastosowali te słowa do ludzi obdarzonych

przez Boga zdolnościami do nauk i cnót. W

sensie

historycznym jednak powiedzenie to oznacza tych, co ukryli się w jaskiniach i zostali założycielami owych

rodów, zwanych maiores, których pierwszym bogiem był Jowisz.”' Albowiem dopiero wtedy, gdy przyroda zmusiła olbrzymów do osiadłego trybu życia, nie pozostawali oni już dłużej w jaskiniach, lecz nauczyli się budować szałasy 1 ostatecznie osiedlili się na terenach najbardziej urodzajnych, ponieważ zaczęli uprawiać rolę,

a ponadto mogli tam znaleźć dobre schronienie. Szczególnie interesujące jest to, w jaki sposób Vico wywodzi przesłanki cywilizacji ze współdziałania zew-

nętrznych warunków materialnych z ludzkimi popędami. Mimo że wszędzie tam, gdzie dochodzi do takich rezultatów bez udziału świadomej woli, odwołuje się

on do opatrzności, to jednak jego argumentacja jest całkowicie

wolna

od

przesądów

i —

co do

istoty

— częstokroć zgodna z najnowszymi koncepcjami. Ze wspomnianego wspólnego oddziaływania Vico wywo-

dzi przede wszystkim cztery czynniki jako przesłanki i4 Tamże, s. 176. 15 Tamże.

124

Początki mieszczańskiej filozofii dziejów

cywilizacyjne. Określa je mianem „czterech źródeł świata społecznego... Są to: religia, małżeństwo, azyle

oraz pierwsza ustawa rolna". Dla przykładu rozpatrzymy tu tylko jego teorię mitologii. Zdaniem Vico, powstanie mitologii było

reakcją lękową wobec przemożnych sił przyrody. Ludzie rzutują swą naturę na przyrodę, to znaczy, traktują siły przyrody jako takie same istoty żywe, tyle że silniejsze, potężniejsze i groźniejsze. Koncepcja Vico,

dzięki której okazuje się on prekursorem antropologicznej interpretacji religii Feuerbacha, jest nader przejrzysta 1 przemyślana. Rozważywszy cechy ludzi prymitywnych, autor Nauki Nowej kontynuuje: „Tacy prawdopodobnie byli pierwsi twórcy cywilizacji pogańskiej, kiedy

niebo nareszcie rozbłysło i zagrzmiało wśród straszliwych huków i błyskawic, które musiały nastąpić przy gwałtownym pierwszym wstrząsie powietrza. Działo się to wszędzie na Świecie w dwieście lat, a w Mezopotamii w sto lat po potopie, co stwierdziliśmy już w jednym z postulatów. Tyle bowiem potrzeba było czasu, ażeby ziemia, wyschnąwszy po powszechnym zalewie, mogła

wydzielać suche opary lub materie palne, zdolne wytworzyć pioruny. Wówczas to nieliczni olbrzymi, bez wątpienia najsilniejsi z tych, którzy rozpierzchli się po gajach rosnących na szczytach gór, mając tam podobnie jak zwierzęta swoje kryjówki, przerażeni i osłupiali wobec nieznanego zjawiska, spojrzeli w górę i dostrzegli

niebo.

Zawsze

bowiem

w podobnej

sytuacji

umysł

ludzki przypisuje zjawisku swoją własną naturę, o czym mówiliśmy w Aksjomatach. Cała natura tych ludzi

mieściła się w ich potężnej sile cielesnej, a gwałtowne i burzliwe namiętności umieli wyrażać tylko wyciem i pomrukami, toteż wyobrazili sobie niebo jako ogrom-

ne żywe ciało i dlatego nazwali je Jowiszem. ie Tamże, s. 340.

Był to

Vico

Ii mitologia

pierwszy

bóg

125

rodów

zwanych

maiores,

który

za

pośrednictwem błyskawic i łoskotu gromów chciał do nich przemówić”. Tak więc Vico wyjaśnia, „że w stanie bezprawia opatrzność boska pozwoliła dzikim i gwałtownym ludziom ucywilizować się, budząc w nich niejasne poczucie boskości. Boskość tę przypisywali w swej ignorancji nie temu, komu należało, jednakże lęk przed pojawiającym się w ich wyobraźni bóstwem począł ich

skłaniać do zaprowadzenia pewnego ładu”. W innym miejscu Vico wyraża tę myśl następująco: ,,Wszystkie rozważane tu sprawy są zatem zgodne ze znamiennym miejscem u Euzebiusza, przytoczonym w Aksjomatach, w którym zastanawia się on nad genezą bałwochwal-

stwa. Ludzie pierwotni, prości 1 nieokrzesani, zmyślili sobie bogów ob terrorem praesentis potentiae. Strach zatem

stworzył

na Świecie

bogów,

dziliśmy już w Aksjomatach —

ale —

co stwier-

strach ten wzbudził

w człowieku nie kto inny, tylko sam człowiek”. „Tak oto zaczęła się przejawiać owa naturalna ciekawość, córa nieświadomości i matka wiedzy, która rozwijając

umysł ludzi rodzi zdumienie...”* Osiągnięcie Vico można w pełni docenić dopiero

wtedy, gdy jego teorię dowodzącą historycznego źródła mitologii przeciwstawi się prostej idei kapłańskiego oszustwa, za pomocą której Oświecenie w tym samym

czasie lub kilka dziesiątków lat później uporało się z problemem religii. Vico szczegółowo zbadał znaczenie religii w cywilizacji, stwierdził, że funkcją religii było między innymi rekompensowanie wielkim masom wyrzeczenia się zaspokajania popędów, do czego zmul Tamże, s. 168-169, ik Tamże, s. 98. W Tamże, s. 172.

» Tamże, s. 169.

126

Początki mieszczańskiej filozofii dziejów

szało je życie społeczne. Mitologia była ponadto dla Vico konieczną, pierwotną formą poznania, z której wywodzi się nasza nauka, i która tak samo odpowiada

pewnej fazie rozwoju społeczeństwa, jak nasza forma życia duchowego nowoczesnej cywilizacji. „Kiedy wskutek wojen ludy dziczeją, tak dalece, że ustawy nie mają na nie żadnego wpływu, jedynie religia może je

okiełznać.” Wbrew Oświeceniu Vico uważa, że fał-

szywe religie nie wynikają z indywidualnego oszustwa, lecz są rezultatem koniecznego rozwoju.

Vico bodaj pierwszy w pełni świadomie i wyraźnie dostrzegł analogię między ludami historycznie pierwotnymi a ludami prymitywnymi żyjącymi współcześnie,

jak

również

podobieństwo

mentalności

pierwotnej

1 dziecięcej, a więc podobieństwo ludzkiej onto- i filogenezy. W tej dziedzinie dokonał ważnych odkryć, między innymi ustalił, że dzieci i ludzie pierwotni nie potrafią „tworzyć zrozumiałych uogólnień rzeczowych”, dlatego też, jak twierdził, zmyślają „„fantastyczne rodzaje lub uniwersalia”, „wzory lub idealne portre-

ty”, do których sprowadzają wszystko”. Koncepcja ta, zgodnie z którą wczesne stadia rozwoju intelektualnego są w znacznej mierze pozbawione kategorialnej dyskursywności i charakteryzują się myśleniem prelogicznym, jest w pełni zgodna z rezultatami najnowszych badań, zwłaszcza zaś z pracami Levy-Briihla. Kolejnym wielkim odkryciem dotyczącym religijności mitologicznej jest teoria Vico, której istota

wyraża się w tezie, ,,„że pierwsze baśnie musiały zawierać prawdy społeczne, a więc stanowić historię pierw-

szych ludów””.4W ten sposób dochodzi do głosu przekonanie, iż wyobrażenia mitologiczne nie są dou Tamże, s. 98. 2 Tamże, s. 105.

3 Tamże, s. 103.

Vico i mitologia

127

wolnymi tworami fantazji, lecz odzwierciedlają

— choć

w zniekształconej postaci — rzeczywistość społeczną)

Jeśli to twierdzenie odniesie się nie tylko do metafizyki

i sztuki, jak to jeszcze czynił Vico, lecz do wszelkich

ideologicznych

form świadomości, uzyska się kon-

cepcję historiozoficzną o niezwykłej doniosłości. Wy-

obrażenia duchowe charakterystyczne dla danego okresu wyrastają ze społecznego procesu życiowego, w

którym

przyroda

i ludzie

wzajemnie

na

siebie

oddziałują. Ich treścią — dotyczy to najbardziej niejasnych przedstawień na równi z najbardziej przejrzystym poznaniem — jest rzeczywistość, byt; chodzi tylko o to,

by poznać warunkującą je w danym wypadku realność, która odbija się nawet w najmroczniejszym kulcie.

Interpretacja legendy o Kadmosie, jakiej dokonuje Vico, stanowi przykład jego metody. Olbrzymi, którzy osiedlili się na najlepszych i najbardziej urodzajnych

ziemiach,

stali

się władcami

pierwszych

wspólnot.

Założyli rodziny i otworzyli azyle, z których musieli

korzystać mniej uprzywilejowani, cierpiący niedostatek. Pierwsze prawo agrarne przyniosło następnie stabili-

zację stosunków własności, to znaczy usankcjonowało supremację władców. Tak oto wedle słów Vico powstały wspólnoty, które „składały się z dwóch warstw społe-

czeństwa: szlachty, która rozkazywała, oraz plebejuszy, którzy jej słuchali... Stąd wywodzi się wiedza polityczna o tym, jak rządzić oraz jak słuchać w grodach”*, Olbrzymi jako władcy — chodzi tu o starożytnych Greków i Rzymian, którzy siebie samych sławią jako

bogów — noszą u Vico miano herosów.

Kadmos „,zabija wielkiego węża, czyli karczuje wielką starożytną puszczę ziemską. Zasiewa jego zęby: piękna ta metafora oznacza, jak już wiemy, iż zaorywa on pierwsze na Świecie ziemie zakrzywionym twardym % Tamże, s. 339.

128

Początki

mieszczańskiej

filozofii

dziejów

drewnem, które, zanim zastosowano żelazo, było lemieszem pierwszych pługów, później już nazwanym «zębem».

Rzuca

wielki

głaz,

to znaczy

stwardniałą

ziemię, którą klienci, czyli słudzy chcieli orać dla siebie. Z bruzd powstają zbrojni ludzie; w wyniku bohaterskiego sporu o pierwszą ustawę agrarną, bohaterowie opuszczają swoje ziemie — a na dowód, że są ich panami, łączą się zbrojnie przeciwko plebsowi. Walczą nie między sobą, lecz ze zbuntowanymi przeciwko nim klientami, a bruzdy

oznaczają stany, w jakie się łączą, zakładając pierwsze miasta siłą oręża. Kadmus

przemienia się w węża, to

znaczy powstaje arystokratyczny senat, co starożytni Latynowie ujęli w słowach Cadmus fundus factus est, Grecy nazwali Kadmusa Drakonem, który pisał ustawy krwią. Jak obiecaliśmy wykazać, legenda o Kadmusie, streszczająca kilka wieków historii poetyckiej, stanowi poważny dowód wielkiej naiwności, z jaką dziecięctwo

świata usiłowało samo siebie wyrazić. Mamy

tu więc

jedno z siedmiu źródeł błędnej interpretacji legend”. W

mitach

Vico

wciąż

plebejuszy od patrycjuszy,

odnajduje

ową

zależność

a także sług od

panów

— zależność, którą porównuje 1 utożsamia ze średnio-

wiecznymi stosunkami lenna i poddaństwa. Synowie przestają któregoś dnia podlegać familijnej władzy monarchicznej ojca 1 sami mogą stać się ojcami. Czeladź żyje jednak w niewoli bez żadnej nadziei. Brzemię przygniatające niewolników rodzi niezadowolenie, które koniec końców prowadzi do rewolucji. A więc przeciwieństwo klasowe jest dla Vico głównym faktem społecznym, kluczem do mitologii greckiej. Różnorodne formy niewolniczej niedoli uzyskują sym* Tamże, s. 370-371. Vico objaśnia mity greckie, odwołując się bez wahania do stosunków charakterystycznych dla starożytnego Rzymu. Nie będziemy rozważać przyczyny tego stanu rzeczy, gdyż w isiocie chodzi lu o zasadę.

Vico i mitologia

boliczną

postać

129

w swoistych

cierpieniach Tantala,

Iksjona, Syzyfa”, W mitach tych są również zawarte motywy buntu.

Nie tylko mitologię ujął Vico jako odblask stosunków

społecznych, gdyż ponadto dostrzegł on związek metafizyki z realnością historyczną. Inteligibilne pojęcia gatunkowe Sokratesa oraz idee Platona wywodzą się jego

zdaniem ze spostrzeżenia, „że przy wydawaniu praw łączyła obywateli ateńskich zgodna myśl o równej, wspólnej wszystkim korzyści”; omawiając zaś nowe pojęcie sprawiedliwości u Arystotelesa, Vico wyraźnie

stwierdza, „„iż to na publicznym placu ateńskim uformo-

wały się zasady metafizyki, logiki, moralności **. Takie

ujęcie

mitologii

i metafizyki,

w

którym

faktycznie chodzi o korelacje, o „to, co ukryte”, stanowi znaczny postęp w stosunku do prostego stwierdzenia Hobbesa, że opaczne teorie są dowolnie zmyślane dla zwodzenia ludzi. U Vico są one w istocie zdeformowa-

nymi formami przejawiania się rzeczywistości na niskim szczeblu historycznego rozwoju. Jak państwo nie jest dobrowolnym i świadomym wytworem ludzi posłusznych rozumowi — wco wierzyli głosiciele prawa natury — tak samo nie mają racjonalnego źródła język, sztuka,

religia i metafizyka, toteż zadanie nauki polega na stwierdzeniu, że owe produkty kultury są powierzchniowymi zjawiskami historycznymi i na poznaniu pierwotnych, samorodnych stosunków społecznych, z których

się one wywodzą i które się w nich odzwierciedlają. Interpretacja mitologii Vico to wzorcowy przykład

próby wyprowadzenia „duchowych” treści z warunkujących je stosunków społecznych. Jest on daleki od tego, by proces artystycznego lub religijnego tworzenia % Tamże, m.in. s. 303-304. " Tamże., s. 549. z

Tamże,

S.

550.

130

Początki mieszczańskiej filozofii dziejów

traktować jako świadome

rażenie

w

fikcję

czy wręcz celowe przeob-

rzeczywistości,

która

początkowo

jawiła się w sposób wolny od ideologii. Dzieła artystyczne, w których socjolog dostrzeże z czasem obraz danej epoki, z perspektywy ich twórcy sprawiają

wrażenie oryginalnej, bezwzględnie „„pierwotnej” wizji. Między społeczną wartością twórczych dokonań a motywującą je indywidualną intencją nie istnieje harmonia przedustawna. Dzieła stają się przejrzyste dopiero w toku historii. „Umysł ludzki z natury swej znajduje upodobanie w unifikacji.*** Dążenie Vico do jednolitej interpretacji dziejów jest jeszcze naturalnie odległe od tych spekulatywnych syntez, które oferują zasadę umożliwiającą nie tylko rozumienie przeszłości, ale i wnioskowanie

o przyszłości. Dla takich systemów historiozoficznych dzieje są jakby ucieleśnieniem integralnego sensu, który można logicznie, jednoznacznie przemyśleć i w całości skonstruować.

wspaniała

Strukturą tą odznaczają się na równi:

systematyka

Hegla

oraz

prosty

schemat

Spenglera, zgodnie z którym kultura panująca w danym czasie przeżywa młodość, rozkwit i starość, by w rezultacie ustąpić miejsca swej następczyni. Także Vico kreśli przed nami uniwersalną wizję dziejów, on także zdradza predylekcję do „unifikacji”. Wszak to, co w schemacie spenglerowskim z pewnością nie może być traktowane jako li tylko historiozoficzna mrzonka, w podobnej postaci występuje również u Vico. W przeciwieństwie do Spenglera wyznaje on jednak filozoficzny pogląd, że mimo powracania starych form, mimo że

z końcem cyklu ludzkość pogrąża się w barbarzyństwie,

odwiecznym zadaniem jest ostateczny triumf sprawied-

liwego porządku. Idea ta znajduje specyficzne oparcie

w tożsamości wyroków historii i boskiej opatrzności. 28 Tamże, s. 104.

Vico i mitologia

131

„W słowach młodość, rozwój, rozkwit, upadek widzi się... ostatecznie obiektywne określenia stanów organicznych” — czytamy we wprowadzeniu do Der

Untergang des Abendlandes — „poszukuje się tego, co

typowe w zmiennych losach owych wielkich indywiduów (chodzi tu o kultury), tego, co konieczne w nieprzebranej mnogości przypadków, i w rezultacie uzyskuje się obraz dziejów powszechnych, który dla nas,

ludzi Zachodu, i tylko dla nas, jest naturalny.** Takim

obrazem, na gruncie którego kształtuje się „ostatecz-

nie”” nasz dzisiejszy pogląd na dzieje powszechne, Vico — najpewniej wzorem Machiavellego — posługiwał się już dawno w sposób swobodny, a w każdym razie wolny

od

metafizyki.

„Nauka

nasza”

—

powiada

— „Kreśli zarazem wieczną historię idealną, na której tle rozwijają się w czasie dzieje wszystkich narodów od ich narodzin poprzez rozwój, stabilizację i upadek aż

po ruinę.”

Ponieważ cywilizacja nie jest dlań wy-

tworem wolnego irozwój uważa okolicznościami waniem między

ducha, lecz zarówno jej powstanie jak Vico za nieuchronnie uwarunkowane materialnymi i wzajemnym oddziałynimi i ludźmi pierwotnymi, jest on

również przekonany, że proces formowania się społeczeństwa zawsze i wszędzie musi przebiegać tak samo, dzięki czemu można zrekonstruować zarys „historii idealnej”, która bezwzględnie stanowi o losach każdej cywilizacji. ,,„Wszędzie, począwszy od okresów dzikości i bestialskiego okrucieństwa, ludzie dzięki religii stają się łagodniejsi. Początki narodów, ich rozwój iupadek w poszczególnych epokach, przedstawione przez nas w Księdze drugiej, odnajdziemy następnie

w Księdze czwartej. Zajmiemy się w niej bowiem drogą * Q. Spengler, Der Untergang des Abendlandes, Bd. I, Miinchen 1920. s. 36. i Vico, Nauka nowa, dz. cyt., s. 150.

132

Początki mieszczańskiej filozofii dziejów

(corso), jaką przebywają narody; nawrotem zaś (ricorso) tych samych wydarzeń zajmiemy się w Księdze

piątej.” Tak więc w pierwszej epoce panują olbrzymi; formą poznania jest fantazja, jej wyrazem — fantastyczna poezja. W drugiej epoce, którą Vico nazywa heroiczną, powstają klasy a wraz z nimi państwa. Herosi, to znaczy patrycjusze, jednoczą się w zbrojne stany przeciwko plebejuszom, klientom, aby chronić system własności

i bronić się przed nieposiadającymi. Patrycjusze, którzy przewodzili w takich starciach społecznych,

stali się

królami, przeto są oni tymi, którzy „stanęli na czele

podczas buntu sług”*, „republiki optymatów” ustano”**. wiono natomiast w celu utrzymania potęgi szlachty” Dalsze etapy swej „historii idealnej”, „epokę ludzi” rozpatruje Vico mniej skrupulatnie. Zdecydowanie największą część Nauki Nowej stanowią analizy epoki

poetyckiej i heroicznej. Po królestwie następuje republika, najpierw arystokratyczna, później demokratyczna,

po niej przychodzi kolej na cesarstwo, które kończy się rozkładem. „Natura ludów początkowo okrutna, po-

tem staje się surowa, później łagodna, następnie wyrafinowana, a wreszcie rozwiązła.”** A zatem Vico tak jak Machiavelli jest przekonany, że po każdym takim cyklu musi nastąpić powrót do barbarzyństwa i początek nowego cyklu. Bezpośrednim argumentem na rzecz owego przekonania o reesjach jest dla Vico rzeczywistość średniowiecza. Średniowiecze

stanowi nową epokę herosów,

drugie

32 Tamże, s. 178-179. 3 Tamże, s. 117. % Tamże, s. 307. [W niemieckim przekładzie dzieła Vico, na

który powołuje się Horkheimer, zdanie to rozpoczyna się od słów:

Diese ersten Staaten, co znaczy: „Te pierwsze państwa” — przyp. tłum.]

35 Tamże, s. 112.

Vico i mitologia

133

barbarzyństwo. Trudno wskazać w Nauce Nowej Irozdziały bardziej wnikliwe od tych, w których Vico, mając na względzie ponure okrucieństwo i ciasnotę średniowiecza, porównuje je z owymi zamierzchłymi czasami,

których

obraz

daje

nam

mitologia

klasyczna.

Ten

katolik nie wzdraga się przed stwierdzeniem, iż tytuł „Świętego majestatu królewskiego” oraz przyjmowanie godności duchownych przez średniowiecznych książąt jest powielaniem samoubóstwienia herosów z mitów

greckich i ma źródło w analogii stosunków społecznych. Vico

dostarcza

wzorcowych

przykładów

socjologii

porównawczej, które znacznie górują nad wszelkimi osiągnięciami w tej dziedzinie wieku XVII i XVIII,

wyłączając jedynie dzieło Woltera. Znaczące jest również to, że Vico

nie traktuje

schematu

swej

historii

idealnej spekulatywnie, jako pewnego a priori, jako poniekąd z góry danego przeznaczenia, lecz na przykład nowe barbarzyństwo tłumaczy przyczyną empiryczną,

mianowicie — wędrówką ludów. Ilekroć ludzkość cofa się do początku swych dziejów wskutek zdarzeń tego rodzaju, co zjawiska przyrodnicze, najazd barba-

rzyńskich hord, anarchiczne rozdarcie w łonie ludów

cywilizowanych, mocą społecznych prawidłowości, które Vico ukazał — wedle swego mniemania — w Nau-

ce Nowej, cały proces rozwoju musi rozpocząć się od nowa i przebiegać w ten sam sposób. Vico uważa, że jego nauka dowodzi tej konieczności, powiada bowiem tak: „Sprawy narodów musiały, muszą i będą musiały toczyć się zgodnie z rozważanymi przez nas prawami opatrzności boskiej — nawet gdyby z wieczności miały się od

czasu do czasu wyłaniać nieskończone światy, co jest

zresztą hipotezą całkowicie fałszywą”.

Teoria powrotów Vico jest tylko wiarą w powtarzalność rzeczy ludzkich. Trzeba mu jednak przy% Tamże, s. 149-150.

134

Początki

mieszczańskiej filozofii dziejów

znać rację, że możliwość powrotu do barbarzyństwa

nigdy nie jest całkowicie wykluczona. Oprócz katastrof

zewnętrznych mogą zdarzyć się i takie, które są zależne

od samych ludzi. Wprawdzie wędrówka ludów jest zdarzeniem należącym do przeszłości, lecz pod złudną powłoką współczesności w państwach cywilizowanych ujawniają się napięcia wewnętrzne, które z powodzeniem mogłyby doprowadzić do straszliwego regresu.

Rzecz jasna fatum rządzi życiem ludzkim tylko o tyle, o ile społeczeństwo nie potrafi świadomie kierować swymi sprawami dla własnego dobra