MIT METAFORA SEKULARYZACJA Wprowadzenie do filozofii Hansa Blumenberga 9788373836112

Citation preview

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

Recenzent: dr Ewa Borowska Redakcja i korekta: Adam Raczyński Projekt okładki i stron tytułowych: Katarzyna Juras Na okładce wykorzystano zdjęcie Hansa Blumenberga, autor: Peter Zollna © Suhrkamp Verlag

Copyright © by Wydawnictwo Naukowe Scholar, Warszawa 2013

ISBN 978-83-7383-611-2

Publikacja dotowana przez Instytut Filozofii Uniwersytetu Warszawskiego

Wydawnictwo Naukowe Scholar Spółka z o.o. ul. Krakowskie Przedmieście 62, 00-322 Warszawa tel./fax 22 826 59 21, 22 828 95 63, 22 828 93 91 dział handlowy: jak wyżej, w. 105, 108 e-mail: [email protected] www.scholar.com.pl

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

Wydanie pierwsze Skład i łamanie: WN Scholar (Jerzy Łazarski) Druk i oprawa: Drukarnia Pozkal

Spis treści Przedmowa. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

7

Część I Udostępnienie filozofii Hansa Blumenberga Robert Marszałek Ogólne przedstawienie myśli Blumenberga w świetle jego metaforologii . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

19

Tomasz Królak Blumenbergowska koncepcja absolutyzmu rzeczywistości a niektóre nurty psychologii współczesnej . . . . . . . . . . . . . . . .

63

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

Maria Zowisło Hans Blumenberg o logosie mitu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

81

Piotr Rosół Sens życia a absolutyzm rzeczywistości . . . . . . . . . . . . . . . . . .

97

Hanna Urbankowska Poeta – stróż boskości czy złodziej niebiańskiego ognia? Pytanie o tożsamość poety w świetle rozważań Martina Heideggera i Hansa Blumenberga . . . . . . . . . . . . . . .

107

Tomasz Kunicki-Goldfinger Hans Blumenberg o niedostępności prawdy obiektywnej. . . . .

127

Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

Część II Mit a prawda

Część III Kunszt metafory Ewa Łukaszyk Okręty z drzazg znalezionych na plaży. Aporie nowoczesności w eseju Schiffbruch mit Zuschauer Hansa Blumenberga . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

153

Dagmara Hoduń Komentarz do rozważań Blumenberga nad techniką . . . . . . . .

166

Katarzyna Orlińska Blumenberg: wielki nieznany? O książce Sybille Lewitscharoff Blumenberg . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

185

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

Arkadiusz Górnisiewicz Nominalizm, narodziny nowoczesności i problem jej legitymizacji w Die Legitimität der Neuzeit Hansa Blumenberga . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

197

Natalia Juchniewicz Rzeczywistość nowożytności – kreacje przestrzeni bycia według Hansa Blumenberga. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

220

Paulina Sosnowska Spór o prawomocność epoki nowożytnej . . . . . . . . . . . . . . . . .

241

Konstanty Szydłowski Ex nihilo. Hans Blumenberg o autotechnice człowieka nowożytnego . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

261

Summarium. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

275

Indeks kluczowych terminów Blumenbergowskich . . . . . . . . .

277

Indeks nazwisk . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

282

Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

Część IV Samoutwierdzenie podmiotowości nowożytnej

Przedmowa Hans Blumenberg (1920–1996) jest jednym z najciekawszych filozofów XX-wiecznych. W węższych kręgach fachowych znany i ceniony co najmniej od połowy lat sześćdziesiątych, kiedy to wystąpił z erudycyjną i  kontrowersyjną interpretacją początków nowożytności, zdobywał uznanie konsekwentnie, choć powoli. Przyczyniała się do tego nie tylko hermetyczność języka jego tekstów, lecz także dość wczesne, świadome wycofanie się na margines niemieckiego życia akademickiego. Rozprawy, traktaty i eseje Blumenberga poruszają kwestie metafory i  jej znaczenia w  myśleniu filozoficznym tudzież naukowym, dociekają sensu i  ukrytych przyczyn epokowych przełomów w  kulturze Zachodu, analizują zjawisko mitu jako podłoża dziejów ludzkości, ale przede wszystkim drążą problem wartości i odrębnego historycznie statusu podmiotowości nowoczesnej. Poza Niemcami początki intensywniejszej recepcji dzieła filozofa przypadają na wczesne lata osiemdziesiąte Znakomite przekłady Roberta Wallace’a ułatwiły przyswojenie owego dzieła światu anglojęzycznemu, zwłaszcza północnoamerykańskim kręgom akademickim. Nieco później zaczęli zapoznawać się z  Blumenbergiem Włosi, praktycznie w  ostatnim dopiero dziesięcioleciu Francuzi. Sporadycznie przytrafiają się większe opracowania specjalistów hiszpańskich. Chyba zatem czas najwyższy poznać i zrozumieć Blumenberga nam Polakom, bo i mamy też za sobą nieliczne pierwsze, mniej lub bardziej reprezentatywne tłumaczenia na nasz język książek tego autora. Seminaria blumenbergowskie, jakie w latach 2009–2012 prowadziłem w Instytucie Filozofii Uniwersytetu Warszawskiego, oraz poświęcone przekładowi mniejszych tekstów Blumenberga translatorium

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

7 Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

Przedmowa

niemieckie (od 2008 r.) pozwoliły mi wraz z zainteresowanymi przedmiotem studentami, doktorantami i  doktorami wypracować spójną terminologię i przygotować pionierski na polskim rynku filozoficznym tom przedstawiający wybrane wątki tematyczne i koncepcje niemieckiego myśliciela. Spoza ośrodków warszawskich do przedsięwzięcia dołączyło dwoje uczonych z Krakowa. Zgromadzony materiał ogarnia wszakże wszystkie wymiary refleksji filozoficznej i pracy intelektualnej Hansa Blumenberga. Niemniej akcenty rozłożone są nierównomiernie, nieproporcjonalnie mało miejsca poświęcamy np. jego słynnej debacie z Carlem Schmittem, na szersze opracowanie zasługują też Blumenbergowe analizy literackie ( Johann Wolfgang Goethe, Ernst Jünger, Tomasz Mann), może jednak mniej pasjonujące dla czytelnika polskiego niż niemieckiego. Ale ani tu, ani tam nie ma w tomie zwykłej luki. Jakoż w ostatnim artykule tomu, zamykającym część III (zatytułowaną „Samoutwierdzenie podmiotowości nowożytnej”), Konstanty Szydłowski (Uniwersytet Warszawski i  Uniwersytet Humboldta w  Berlinie) celnie rekonstruuje istotne dla własnego wywodu momenty sporu Blumenberga ze Schmittem. A  Hanna Urbankowska (Uniwersytet Warszawski) w części I („Mit a prawda”) odtwarza figurę Prometeusza u Goethego zgodnie ze wskazaniami Blumenberga. W dziale wstępnym („Udostępnienie filozofii Hansa Blumenberga”) znajdzie Czytelnik mój luźny przegląd głównych idei nurtujących filozofa i tematów, jakimi żyje jego dzieło, osnutych na metaforologii, czyli na Blumenbergowskiej teorii metafor. Drugi artykuł działu wstępnego – napisany przez specjalizującego się w psychologii studenta MISH UW Tomasza Królaka – rozważa perspektywy współpracy filozoficznych kontynuatorów Blumenberga z  przedstawicielami psychologii współczesnej. Autor bierze na warsztat koncepcję absolutyzmu rzeczywistości mitygowanego działaniem sensotwórczym umysłu, by wykazać jej współgranie z  poszukiwaniami psychologii współczesnej (Merlina Donalda teorią rozwoju ludzkiego umysłu,  Richarda S. Lazarusa psychologią stresu, także z  badaniami Rachel i  Stephena Kaplanów nad psychologią środowiskową). Wnioski z  podobnych porównań można zdaniem Królaka

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

8

Przedmowa

twórczo spożytkować rozwijając i wzbogacając zarówno refleksję filozoficzną, jak i praktykę naukową. Po ukazaniu swoistości myśli Blumenberga i jej stosunku do psychologii, czyli nauki bliższej mu niż historia i astronomia, ale chyba nie tak bliskiej jak filologia, czas na konstelacje szczegółowe. Pierwszą z nich stanowią związki mitu z prawdą, drugą wyznaczają struktury metafor (część II: „Kunszt metafory”), a trzecią tworzą uwikłania podmiotowości postśredniowiecznej. Prof. Maria Zowisło (Akademia Wychowania Fizycznego w Krakowie) otwiera konstelację mitu i prawdy. Blumenbergowska filozofia mitu przezwycięża jej zdaniem antytezę oświecenia (mit to relikt, zabobon) i romantyzmu (mit to święty archetyp). W konsekwencji ma też przezwyciężać trwałą i na pozór nieusuwalną opozycję demitologizacji i remitologizacji, jest bowiem demitologizującą remitologizacją zarazem mitu i filozofii. Ujawnia pokłady logosu w micie i mityczne korzenie filozofii. By wyjaśnić sens owego przezwyciężenia, Autorka zaczyna od Blumenbergowskiej antropologii, która odchodzi od epistemologicznego ujęcia mitu u Ernsta Cassirera. Nowa perspektywa antropologiczna pozwala wyeksponować przyczynowe i pragmatyczne uwarunkowania wiedzy, tj. działanie nastawione na samozachowanie i stabilizację w następstwie redukcji absolutyzmu rzeczywistości. Praca nad mitem Hansa Blumenberga pokazuje, że podstawowym motywem procesu mitologicznego jest odciążenie, neutralizacja pierwotnej trwogi przed bytem. Mityczne oswajanie pierwotnej grozy bierze się z różnicowania i fragmentacji „przemożnej rzeczywistości” w figurach mitologicznych, co umożliwia dalszą, m.in. naukową, problematyzację świata. Mit stanowi praecedens nauki, jego prymitywizm atoli, pierwszeństwo, zasługuje nie na wzgardliwą krytykę, lecz na uznanie i szacunek. Przemyślenia Marii Zowisło są znakomitym wstępem do analiz Piotra Rosoła, doktoranta z Instytutu Filozofii UW. Zaczyna on bowiem tam akurat, gdzie Pani Profesor kończy – skupia się mianowicie na powiązaniach prób nadawania rzeczywistości sensu ze zdobywaniem umiejętności przekształcania jej, a  więc od prawdy mitu przechodzi bezpośrednio do pragmatyki mitu. Rozbiór swego

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

9 Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

Przedmowa

problemu Autor opiera na Pracy nad mitem Hansa Blumenberga i na Zasadzie odpowiedzialności Hansa Jonasa. Na podstawie Pracy nad mitem przedstawia pojęcie absolutyzmu rzeczywistości oraz problematykę nadawania światu sensu. Omawia sensotwórczą funkcję mitu oraz rozważa możliwe źródła działalności mitotwórczej. Zasada odpowiedzialności z  kolei pozwoliła mu zwrócić uwagę na konsekwencje rozwoju technologicznego, zwłaszcza względem potencjału panowania nad rzeczywistością. Rosół kończy artykuł zestawieniem poglądów obu myślicieli na neutralizację świata w naukach przyrodniczych oraz porównaniem ich odpowiedzi na pytanie o  stosunek sensu życia do absolutyzmu rzeczywistości. Jak Piotr Rosół szedł wyznaczoną przez tekst Marii Zowisło drogą pragmatycznego ukierunkowania mitu, tak wzmiankowana już doktorantka z Instytutu Filozofii UW Hanna Urbankowska poszła drogą ukierunkowania poetycznego. Tematem jej eseju – zainspirowanego myślą Martina Heideggera i  Hansa Blumenberga – jest porównanie dwóch wzorców poety. Poeta Ganimedes, postać z poematu Fryderyka  Hölderlina, ilustruje Heideggerowską wizję poety. Idąc za przesłaniem Hölderlina Heidegger opisywał poetę jako pośrednika między ludźmi a sferą świętości; jako kogoś, kto czeka na znaki bogów. Blumenberga z kolei natchnęła Oda prometejska Goethego z jej wizją poety buntownika, który występuje przeciw bogom. Te przeciwstawne figury (wzorce) są głęboko zakorzenione w  całokształcie myśli obu filozofów. Kluczem do ich zrozumienia jest zdaniem Urbankowskiej fenomen trwogi, u  Blumenberga obecny jako lęk przed niestałością podłoża – impuls do tworzenia opowieści (oswajania rzeczywistości) i  do pracy nad mitem. Historie opowiada się, by odpędzić trwogę; w  toku opracowywania i  modyfikowania mitu coraz mocniejsza staje się pozycja człowieka i  coraz swobodniej manipuluje on dawnymi opowieściami. Mit o Prometeuszu przetworzony w figurę poety odzwierciedla bunt przeciw starym bogom, siłę swobodnej kreacji, tak charakterystyczną dla nowożytności – poeta swobodnie kreuje nowe sensy, bawi się językiem. Z drugiej strony, u Heideggera trwoga jest impulsem nie tylko do ucieczki, lecz także do bycia Sobą, do egzystencji autentycznej, jaką umożliwia świadomość niestałości życia.

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

10

Przedmowa

Zew sumienia jest wedle Heideggera wezwaniem już nie egzystencji jednostkowej, lecz Bycia w ogóle. Na tym tle może się pojawić poeta Ganimedes, który słucha tego wezwania. Głos tego, co boskie, nadal budzi trwogę, jednak na pierwszy plan wysuwa się nadzieja i  wiara w niewidzialne przewodnictwo. O różnicy decyduje zdaniem Autorki Heideggerowski skok wiary, aczkolwiek jest to wiara bardzo nieokreślona, uwolniona od metafizyki. Dla Blumenberga natomiast tym, co pewne, jest rzeczywistość, podobna do skały, która więzi Prometeusza. Opowieści o bogach okazują się historiami opowiadanymi przez człowieka. Otwarte pozostaje pytanie, czy nasza prometejska epoka może jeszcze wraz z Ganimedesem skierować się ku świętości. Część I zamyka tekst Tomasza Kunickiego-Goldfingera. Ten autor idzie ścieżką retoryki, która współtworzy z pragmatycznością i poetyką dziedzinę odniesienia sensu do możliwej prawdy. Stawia problem stosunku człowieka do prawdy w sytuacjach, które wymagają działania, czyli w  sferze wychowania i  w  przestrzeni działania politycznego. Nie jest w tych przypadkach osiągalna pewność, wartością nie jest też szybki rezultat, toteż nauka i technika nie sprawdzają się tu. Zamiast nich Blumenberg postuluje retorykę jako sztukę przekonywania, która zadziała po spełnieniu trzech warunków: gdy, po pierwsze, zaakceptujemy niedostępność prawdy obiektywnej w wychowaniu i polityce, następnie – po drugie – docenimy za Fryderykiem Nietzschem wartość przekonywania i bycia przekonywanym, wreszcie – po trzecie – gdy sprawimy, że filozof przestanie rościć sobie pretensje do obiektywności sądów w przestrzeni publicznej, co zbliżyłoby go do postaci humanisty w duchu Hannah Arendt. Druga po prawdzie i  micie konstelacja jest centralna dla systematyki myśli Blumenberga (dlatego przydałoby się więcej artykułów w części II tomu). Kunszt metafory ukazuje nasamprzód kunsztownie prof. Ewa Łukaszyk z  Uniwersytetu Warszawskiego. Analizuje esej Blumenberga Schiffbruch mit Zuschauer. Widzi w  nim próbę zastosowania koncepcji metafory absolutnej jako narzędzia myślenia o pytaniach nie dopuszczających odpowiedzi jednoznacznej. Metafora żeglugi i  katastrofy morskiej pozwala uchwycić prawidłowość rozwoju kultury od pierwotnej transgresji poczynając, przez inicjalną

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

11 Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

Przedmowa

katastrofę, wyłonienie się widza, na nowoczesnej redefinicji warunków katastrofy kończąc – oto wszyscy okazujemy się rozbitkami, zanika pozycja obserwatora zewnętrznego. Blumenbergowska wizja opiera się zdaniem prof. Łukaszyk na nieodwołalności postępu, którego początkiem była kluczowa transgresja. Paraleli szuka Autorka we wczesnonowożytnym piśmiennictwie – od epopei Luísa Vaza de Camõesa po anonimowe relacje o zatonięciu okrętów. Refleksja Blumenberga nad postępem nieuniknionym polega na micie upadku, spowodowanego wszakże nie buntem przeciwko Bogu, lecz przekroczeniem przez człowieka granic własnej kondycji. Zatonięcie okrętu urasta do rangi doświadczenia filozoficznego, obnażającego jednostkowość człowieka. Katastrofa wiąże się z cnotą, wdraża do męstwa. Na tło metaforologiczne rzutuje technikę Dagmara Hoduń, kolejna doktorantka z Instytutu Filozofii UW. Przypomina ona, że zdaniem Blumenberga nie stworzono jeszcze teorii tego, co „sztuczne” (zatem również nowe, twórcze), a więc nie istnieje spójna, powszechnie akceptowana teoria techniki. „Mechanizmy wyparcia” i  „tematy zastępcze” towarzyszące technice pozostają nieodłączne od niej, ponieważ historia techniki jest zarazem historią m o ż l i w o ś c i nieznanych czy też niepożądanych. W  swojej koncepcji mitu i  w  metaforologii Blumenberg analizuje metaforykę mechaniczną przełomu nowożytnego. Chce przy tym pokazać, jak technikę mitologizują obrazy, które niczym ochronny parasol kreują fantasmagorię, zasłaniają funkcjonalność, iluminują bezpłodność, zamrażają mechanizm. Formy symbolicznie wstrzymują wedle Autorki – komentującej Blumenberga – bieg świata, są próbą pogodzenia sprzecznych tendencji. Jakoż lęk przed techniką jest zakamuflowanym lękiem przed zmianą. Germanistka z UW Katarzyna Orlińska zamyka dział zgrabną recenzją książki Sybille Lewitscharoff Blumenberg. Pozycja ta jest według Pani Orlińskiej zbeletryzowanym wycinkiem biografii Hansa Blumenberga: filozofa, pracownika akademickiego, znawcy sztuki oraz techniki, strzegącego swej prywatności męża i ojca. Recenzja nie tyle krytykuje, ile próbuje prześledzić zabiegi narracyjne oraz odwołania międzytekstowe. Dlatego też idzie raczej tropem swobodnych skojarzeń, jakie wywołują wątki fabularne, nie usiłuje ująć całości powieści

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

12

Przedmowa

w ramy systematyczne. Mimo zorientowania na asocjacje (literatura, muzyka, malarstwo, filozofia, metafizyka) przedstawia także szkic fabuły oraz niezdeterminowany układ wątków, by postawić kwestię ich domniemanej równoległości. Ostatnia konstelacja – uwikłania podmiotowości nowoczesnej – budzi najżywsze zainteresowanie wśród odbiorców, o  czym świadczy bogactwo literatury przedmiotu. Snując refleksje nad prawowitością nowożytności dołączył przecież Blumenberg do debaty, jaka od dawna toczyła się wykraczając poza wąskie kręgi akademickie. Uczestniczyli w  niej przedstawiciele Szkoły Frankfurckiej i  egzystencjaliści, marksiści i faszyści, liberałowie i tradycjonaliści. Theodor Adorno i Martin Heidegger, György Lukács i Julius Evola, John Rawls i Arnold Gehlen – by wymienić nazwiska bardziej znaczące – usiłowali zmierzyć się z problemem oceny i perspektyw zaawansowanej technicznie i racjonalnie zorganizowanej cywilizacji społeczeństwa masowego na Zachodzie. Rezultaty były różne, ale dominował ton pesymistyczny. Dlatego wyraźnie pozytywna ocena epoki współczesnej – kontynuatorki nowożytności i  oświecenia – musiała wywołać ostre spory. Zwłaszcza że Blumenberg nader solidnie podbudował swój punkt widzenia. Zamykającą tom część poświęconą tym sprawom postanowiłem rozpocząć od gruntownej rekonstrukcji zagadnienia, jaką jest tekst Arkadiusza Górnisiewicza z  Uniwersytetu Jagiellońskiego. Młody uczony stawia tezę o  związku teorii sekularyzacji z  problemem prawomocności epoki nowoczesnej. Najpierw omawia najistotniejsze argumenty, jakie padły w  dyskusji Karla Löwitha z  Hansem Blumenbergiem; ta dyskusja ma ilustrować odmienność zapatrywań na faktyczność sekularyzacji. Następnie przybliża polemiczne względem klasycznej tezy o  sekularyzacji stanowisko Blumenberga, które wiąże narodziny nowoczesności z późnośredniowiecznym nominalizmem i woluntaryzmem. W teologicznych i filozoficznych aporiach myśli o  Bożej wszechmocy Autor dostrzega właściwe źródła nowoczesnego projektu samoutwierdzenia człowieka. Nowoczesność rodzi zatem zdaniem Górnisiewicza nie tyle sekularyzacja żydowskiej i chrześcijańskiej eschatologii, ile zeświecczenie za sprawą późnośredniowiecznych doktryn teologicznego absolutyzmu.

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

13 Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

Przedmowa

Natalia Juchniewicz (doktorantka z Instytutu Filozofii UW) krytycznie i konstruktywnie podejmuje pytanie Blumenberga o podmiot nowożytny (nowoczesny) i  o  kreatywność podmiotowo-przedmiotową. Stwierdza, że Blumenberg posługuje się niedialektycznym sposobem rozumienia form symbolicznych celem ukazania podmiotu zdolnego do wytwarzania rzeczy. W  tym wytwarzaniu ma chodzić o sens téchne zradykalizowany przez sztukę jako zdolność ontologicznie twórczą oraz technikę jako dziedzinę świadomej arbitralności. Język, sztuka, mit, nauka, prawo i  techniczność stają się na gruncie interpretacji Juchniewicz równoległymi sposobami radzenia sobie człowieka z własną kondycją, przede wszystkim z absolutyzmem rzeczywistości. Zderzenie z tym, co obce – z przyrodą i z immanentnym człowiekowi strachem (na co dzień skrytym) – każe rozbudowywać przestrzeń bycia-u-siebie, czemu służą właśnie formy symboliczne. Zamysł dr Pauliny Sosnowskiej (UW) jest skromniejszy, bliższy projektowi Arkadiusza Górnisiewicza. W  swym tekście próbuje ona przedstawić Die Legitimität der Neuzeit jako odpowiedź na dwa konkurencyjne opisy nowożytności, powstałe mniej więcej w  tym samym czasie. Autorka opisuje z jednej strony tzw. paradygmat sekularyzacji (reprezentowany przez Karla Löwitha i  Erica Voegelina), a  z  drugiej – nieco opozycyjną, słynną diagnozę nowożytności jako „odświatowienia” świata (Arendt). Artykuł przywołuje polemikę Blumenberga z  tymi ujęciami i  rekonstruuje pozytywne stanowisko filozofa. Ta rekonstrukcja odtwarza główne założenia metodologiczne Blumenberga, jak również wypracowany dzięki tym założeniom oryginalny pogląd na genezę i swoistość epoki nowożytnej. I  na koniec Konstanty Szydłowski, którego nieszablonowe przemyślenia godnie zamykają tom, bo za przedmiot mają jedną z ostatnich książek wydanych ze spuścizny pośmiertnej Blumenberga i ukazują perspektywy kontynuacji jego dzieła. Autor wyraża w  artykule sąd, że dokładniejsza analiza Blumenbergowskiej „filozofii techniki” pozwala uwidocznić oryginalną wizję antropologiczno-historyczną. Jej sedno zawiera hasło „duchowej historii techniki”. Historyczne przemiany technologiczne i polityczne są nawzajem ściśle powiązane w  toku uprawomocniania powstającej rzeczywistości nowożytnej,

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

14

Przedmowa

która – wolna od hipoteki metafizycznej – zdaje się wyłaniać z nicości o  wielkim potencjale. Odkrywanie genealogii nowożytnej tożsamości człowieka ma prowadzić Blumenberga do głębszego zrozumienia technicznego wymiaru rzeczywistości. W konsekwencji filozof rozumie też autotechnikę człowieka, który dzięki niej przyswaja sobie rzeczywistość i  ją legitymizuje. Szydłowski śmiało rzutuje ustalenia Blumenbergowskie na pojęcia software’u  czy usera, co pozwala mu uwydatnić uwagi filozofa o metaforach i mechanizacji. W ich świetle nowoczesna technologia informacji okazuje się ukoronowaniem dotychczasowych przemian świata ludzkiego życia. Pozostaje nam zaprosić Państwa do lektury. *

*

*

Pisząc „Przedmowę” korzystałem z autorskich streszczeń artykułów. W całym tomie konsekwentnie trzymano się starej, logicznej zasady łącznej pisowni „nie” z imiesłowami przymiotnikowymi, a rozłącznej z czasownikowymi. Przecinki przed imiesłowami przysłówkowymi w zdaniu pomijano tam, gdzie chodziło o sposób wykonania czynności, wstawiano zaś tam, gdzie chodziło o okoliczność towarzyszącą wykonaniu czynności. Stosowanie tej równie starej reguły pozwala uniknąć niwelacji logicznej, która jest następstwem zalecanego dziś, automatycznego umieszczania przecinka w zdaniu przed każdym imiesłowem przysłówkowym. Prorektorowi Włodzimierzowi Lengauerowi z serca dziękuję za zagwarantowanie dofinansowania tomu przez Uniwersytet. Podobnie kończącej kadencję w roku 2012 Dyrekcji Instytutu Filozofii UW składam podziękowania za finansowe wsparcie przedsięwzięcia. Panu Profesorowi Mikołajowi Szymańskiemu winien jestem szczególną wdzięczność za korektę Summarium.

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

Robert Marszałek

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

Część I

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

Udostępnienie filozofii Hansa Blumenberga

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

Robert Marszałek

Ogólne przedstawienie myśli Blumenberga w świetle jego metaforologii Niewielu filozofów szeroko rozumianej współczesności zasługuje na ogólne przedstawienie ich myśli. Do tych nielicznych należy Hans Blumenberg. Nie tylko dlatego, że stworzył całkiem oryginalną teorię metafory, lecz także ze względu na inne dokonania konstytutywne dla refleksji autentycznie filozoficznej. Mam na myśli zarówno jego wysokiej próby fachowość w zakresie historii i znajomości języków, zwłaszcza klasycznych, jak i biegłość w korzystaniu z materiału, w budowaniu – z jednej strony – rozległych i dokładnych syntez oraz w sięganiu – z drugiej strony – ku najgłębszym źródłom dyskutowanych kwestii. Był on mistrzem wielkiej narracji porównawczej, która służyła ekspresji głównych wątków myślowych intelektualnej tradycji Europy, ale potrafił też w  sposób niezrównany wyrazić swój pogląd w  formach krótszych, eseistycznych. Rewersem łatwo rozpoznawalnego stylu Blumenberga jest nader specyficzna retoryka albo poetyka, która niezwykle utrudnia pełne przeniknięcie toku jego myśli. Trzeba po prostu czasu, dużo czasu, aby Blumenberga zrozumieć właściwie, aby wyświetlić ukryte przesłanki i sugestie jego tekstów. Jak wszakże rzekł Johann Gottlieb Fichte w  1804 r.: na właściwym miejscu czas stracić, znaczy zyskać go. Opłaca się więc zaakceptować funkcjonalność skomplikowanej i  nieprzejrzystej składni wielu Blumenbergowych wypowiedzi, warto też krok po kroku analizować występujące w nich złożone figury myślowe. Wtedy to z wolna przyzwyczajamy się do jego osobliwego stylu, pełnego luk i skoków, choć gramatycznie i logicznie

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

19 Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

Robert Marszałek

dopuszczalnego, do celowego, jakkolwiek niejednokrotnie abstrakcyjnego bez potrzeby, a nawet napuszonego języka. Nasze zadanie interpretacyjne szczęśliwie ułatwia to, że od swej pierwszej książki, wydanych w  1960 r. Paradygmatów metaforologii, Blumenberg stale krąży wokół tych samych tematów głównych, powołując się przy tym na autorów, którzy – by tak rzec – dostarczają skończonego zasobu jego punktów odniesienia. Do najważniejszych należą Platon, Arystoteles, Laktancjusz, Mikołaj z Kuzy, Kopernik, Kartezjusz, Galileusz, a także Bernard Fontenelle, Gotthold Ephraim Lessing, Immanuel Kant, Fryderyk Nietzsche, Martin Heidegger i Edmund Husserl1. Spadkobierca Ernsta Cassirera i Edmunda Husserla, zatem ktoś, kto bada fenomenologicznie obszar historii form symbolicznych, zajmuje się Blumenberg procesami kumulatywnego rozwoju nauki2. Od nauk 1 Zwięzłego przeglądu zagadnień, jakie poruszał w swym dziele Blumenberg, dostarczają Elías José Palti, In memoriam: Hans Blumenberg (1920–1996). An unended quest, „Journal of the History of Ideas” 1997, t. 58, nr 3 (Palti omawia trzy najważniejsze książki Blumenberga, czyli Prawowitość nowożytności, Genezę świata kopernikańskiego oraz Pracę nad mitem, i ukazuje ich funkcjonalną więź, nie stroniąc przy tym od uwag na temat wad i zalet poszczególnych rozwiązań), Jean-Claude Monod, Mythe, métaphore, modernité. Les mondes de Hans Blumenberg. Présentation, „Archives de Philosophie” 2004, t. 67, z. 2 (autor postuluje przemyślane, uwzględniające odrębność francuskiej kultury duchowej przyswojenie rozważań Blumenberga nad sekularyzacją, nowożytną racjonalnością naukową i ogólnie nad oświeceniem, jego dziedzictwem i ograniczeniami) oraz Austin Harrington, Theological history and the legitimacy of the modern social sciences: Considerations on the work of Hans Blumenberg, „Thesis Eleven” 2008, t. 94 (Harrington podkreśla oryginalność Prawowitości… i  Pracy…, by uwypuklić zaniedbywany w  świecie anglojęzycznym społeczny potencjał myśli Blumenberga). Czytelnikom zainteresowanym biografią filozofa polecam teksty Eckharda Nordhofena (Zum Tode des Philosophen Hans Blumenberg, „Zeit Online”, 12 kwietnia 1996 r.) i Ferdinanda Fellmanna (Hans Blumenberg, b.d.w., b.m.w.). 2 Zob. rekonstrukcję Blumenbergowskiej hipotezy zmiany paradygmatu u Elizabeth Brient, Hans Blumenberg and Hannah Arendt on the „unworldly worldliness” of the modern age, „Journal of the History of Ideas” 2000, t. 61, nr 3. Ta hipoteza ma odrzucać substancjalny charakter dziejów (istnienie trwałego podłoża zmian) i pytania „wieczyste”, ponadhistoryczne, dopuszczać natomiast paradoksalną wtórność wyraźnie i zgodnie z duchem czasu wyartykułowanych pytań wobec odpowiedzi udzielonych wcześniej, które nie zadowalają danej epoki (np. zbawienie w następstwie Sądu Ostatecznego było w średniowieczu odpowiedzią na nie postawione wtedy pytanie o sens historii; nowożytność to pytanie postawiła, ale nie zadowoliła się odpowiedzią średniowiecza). Na nowe pytania i nowe odpowiedzi na nie nakładają się sensy wyznaczone przez potrzeby epoki, przy czym nie można mówić o jednoznacznie modyfikującej determinacji pozytywnej (przez przyswojenie) bądź nega-

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

20

Ogólne przedstawienie myśli Blumenberga w świetle jego metaforologii

oczekuje się nie tylko, że podniosą praktyczno-techniczną wydajność człowieka, lecz także, iż staną się uchwytne naocznie, tzn. powszechnie zrozumiałe. Domagał się tego Husserl w swej rozprawie o kryzysie nauk europejskich. Istota badanej rzeczy czy też prawidłowości winna dać się przeniknąć spojrzeniu. Nie wystarcza opisywać zachowania obiektów w  formułach matematycznych, by stopniowo dodawać nowe aspekty odpowiednich dziedzin przedmiotowych, aż w końcu abstrakcja posunie się tak daleko, że zerwany zostanie związek ze spostrzeżeniem. Musimy ponadto – zgodnie z  Husserlem i  Blumenbergiem – stale baczyć na zachowywanie przez nasze akty poznawcze obrazowości3. Dla myślenia filozoficznego oznacza to przede wszystkim cierpliwość. Filozofowie miłują mądrość, mądrość ze swej strony przysługuje bogom, których miary przekraczają nasze pojęcia. Jak naukowcy w swych sięgających poza nasze krótkie życie ujęciach procesów przyrodniczych zdani są na ogromne przestrzenie ejdetyczne uniwersum, tak zasługującym na miano myślicieli filozofom nie może zbywać na anielskiej cnocie cierpliwości, jeżeli pragną partycypować w  boskim tywnej (przez oddzielenie), lecz co najwyżej o „zmianie obsady”, czyli o luzowaniu jednych postaci czy też konstelacji (stylów, wzorców, form dyskursu i interakcji) przez inne, stosowniejsze, na razie bez wypadania z epokowej roli (tzn. respektuje się zastany porządek). Rok później ta sama autorka krytykuje Blumenbergowską diagnozę nowożytności. Zauważa, że nauka nigdy nie rezygnowała z ideału adekwatności myśli i rzeczy, toteż niesłuszne jest przeświadczenie o  nieograniczonym władztwie myśli jako głębokiej motywacji praktycznego ducha doby nowożytnej (zob. E. Brient, From vita contemplativa to vita activa: Modern instrumentalization of theory and the problem of measure, „International Journal of Philosophical Studies” 2001, t. 9, nr 1; Colin Koopman w pracy Three intellectual histories of modernity: Arendt, Blumenberg, and Dewey, b.d.w., b.m.w., stwierdza, że nowożytne procesy racjonalizacji i  technicyzacji są dla Blumenberga przejawem autoasercji odwróconego od Boga człowieka, który poddaje otoczenie eksperymentom celem utwierdzenia własnego bytu). Natomiast Dudley Shapere w datowanej na 2001 r. recenzji angielskiego przekładu Genezy świata kopernikańskiego dostrzega wiele zalet poglądu Blumenberga na historię nauki i cywilizacji, przede wszystkim cenne wydaje mu się docieranie do uwarunkowań pobocznych lub odległych w czasie, które mimo to decydują niekiedy o przełomach doniosłych kulturowo. 3 Franz Josef Wetz (The phenomenological anthropology of Hans Blumenberg, przeł. z  niem. N. Walker, „Iris” 2009, t. 1, nr październikowy) przypomina, że Blumenberg trzyma się co prawda fenomenologicznej metody opisu zjawisk, ale pomny skończoności naszego doświadczenia odrzuca husserlowski ideał uniwersalizacji; odwołuje się do nauk szczegółowych, by dzięki ich ustaleniom dojść do uogólnień antropologicznych, co zresztą zgadza się z ześrodkowanym na człowieku programem Husserla.

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

21 Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

Robert Marszałek

życiu. Ta cnota wzmacnia główny organ filozofii, czyli świadomość, w jego zdolności przyswajania rzeczy zgodnie z ich prawdziwą naturą. W  owych procesach duchowych metafory powinny grać rolę wybitną. Co to jest metafora? W Paradygmatach…4 metafory są rozumiane jako idee wyrażone obrazowo, opisane jako obrazy zjednoczone z  myślami. Są one również środkami poznawczymi gwoli ekspresji rzeczy, którym nie odpowiadają żadne adekwatne pojęcia. Szczególnie ważne dla Blumenberga metafory a b s o l u t n e służą oddaniu spraw niewypowiadalnych bądź niepojętych, którymi nasz umysł jest żywotnie zainteresowany5. Metaforę odgranicza się od innych środków wyrazu czy też sposobów opowiadania, najpierw od alegorii, która stanowi konwencjonalne i  zewnętrzne przyporządkowanie znaczeń, tymczasem metafora jest przyporządkowaniem organicznym i immanentnym. Dalej mamy mit z jego roszczeniem do prawdy, metafory natomiast mogą być fikcyjne, niemniej zachowują i  wtedy swą istotę i  funkcję. Symbol wykazuje tożsamość struktury własnej i  symbolizowanego obiektu, przy tym obie strony mogą nam być dane, metafora zaś kieruje się w zasadzie na to, co dane nie jest. Metafizyka wreszcie dąży do ogarnięcia transcendencji w pojęciach i słowach, metafora za to zatrzymuje się przy przenośnym obrazie.

4

H. Blumenberg, Paradigmen zu einer Metaphorologie (1960), Suhrkamp, Frankfurt am Main 1998. 5 Blumenbergowska teoria metafor należy do nurtu kognitywistycznego, który odrzuca redukcjonistyczny pogląd, jakoby wszystko, co jest, można było opisać w terminach dosłownych. Kognitywistami są też George Lakoff i Mark Johnson, którzy swój program wykładają w książce Metafory w naszym życiu (1980), przeł. T. P. Krzeszowski, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1988. Odcinają się oni od antymetaforycznego redukcjonizmu gramatyki generatywnej Naoma Chomsky’ego z  jej przekonaniem, że można ustalić głębokie struktury kategorialne wspólne wszystkim językom. Kognitywizm natomiast nie tylko kładzie nacisk na tło kulturowe i jego rolę w kształtowaniu sensu wypowiedzi, lecz także podkreśla, że w gruncie rzeczy nie ma wypowiedzi synonimicznych i że również składnia rzutuje na ich ostateczny sens. Otóż Blumenberg mógłby się śmiało podpisać pod tak ogólnie sformułowanym programem Lakoffa i Johnsona. Inną sprawą jest oczywiście rodowód i format intelektualny Niemca i Amerykanów tudzież ich cele teoretyczne.

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

22

Ogólne przedstawienie myśli Blumenberga w świetle jego metaforologii

Metafory a b s o l u t n e stanowią właściwy przedmiot badań nad paradygmatami metaforologicznymi6. „Metaforologia” jest nazwą historycznej wiedzy o  faktycznie napotykanych w  dziejach ludzkiej kultury metaforach absolutnych jako środkach zaradczych przeciw aporiom logicznym. Blumenberg zaczyna od „nagiej” prawdy albo obrazów nieskrytej rzeczywistości. Następnie przychodzą terra incognita i  „nie-ukończone uniwersum” jako wyobrażenia, które kładą podwaliny pod nowożytnego ducha ekspansji i  podboju. Organizm i  mechanizm stanowiły próby określenia sposobu funkcjonowania substratu przyrody. Przykładem logicznie tudzież terminologicznie „zdyscyplinowanej” metafory było prawdopodobieństwo w  sensie zarówno upodobnienia do prawdy, jak i jej jednoczesnego skrywania. Metafory kosmologiczne świata geocentrycznego, heliocentrycznego i  acentrycznego miały odpowiadać albo potrzebie hierarchicznego porządku, albo idei wolności i równości. Wreszcie metafory i symbole geometryczne (okrąg, sfera) stały się w oczach Blumenberga środkami unaocznienia sposobu działania boskiego ducha, który porusza nieporuszony i samą swą myślą stwarza bycie bytujące. W  rozdziale „Mit a  metaforyka” autor porównuje te dwa typy nadawania sensu. Mitu nie wyczerpuje jego zawartość racjonalna. Genetycznie mit ma różnić od metafory absolutnej zakorzenienie w pradawnych tradycjach, metafory natomiast mogą pozostawać całkiem fikcyjne7. Roszczenia zawarte w micie – podobnie jak roszczenia 6 Frank Beck Lassen (Can conceptual history be incorporated into metaphorology – or is it the other way round? Reinhart Kosselleck, Hans Blumenberg and recent reflections on the history of metaphors, materiały: 10th Annual International Conference on Conceptual History „Transnational Concepts, Transfers and the Challenge of the Peripheries”, Istanbul, 30  sierpnia – 1 września 2007) sytuuje blumenbergowskie metafory absolutne między dwoma stanowiskami skrajnymi. Pierwsze odmawia metaforom wymiaru pojęciowego, drugie traktuje je co najwyżej jako retoryczne ornamenty pojęć. Zdaniem Lassena w owych metaforach absolutnych należy dostrzec źródła krystalizacji pojęciowych, a z drugiej strony pojęcia mają właściwy metaforom potencjał nieokreśloności, wybiegają w  przyszłość, są wieloznaczne w sposób teoretycznie płodny. 7 Remo Bodei, jeden z ciekawszych badaczy filozofii Blumenberga, dostrzega zawartą w tej różnicy genetycznej odmienność funkcjonalną mitu i metafory, częściowo zgodną ze sposobem, w jaki zjawiska owe rozumie autor Paradygmatów… Nieredukowalna i nieco abstrakcyjna metafora (także absolutna) służyć ma ogarnięciu istotnych tendencji rozwo-

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

23 Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

Robert Marszałek

metafor absolutnych – wykraczają poza cele, które można by osiągnąć w  danych okolicznościach. Tytułem przykładu Blumenberg omawia dwa mity ważne filozoficznie. Antyczny mit jaskini ma pochodzić z  czasów zamierzchłych, a  funkcjonować jako metafora absolutna; zarazem ma być wielowymiarowym modelem. Równie stary mit demiurga jest zdaniem Blumenberga także wielowymiarowy i  pełni rozliczne funkcje: w starożytności służył do wyjaśnienia genezy uformowanego uniwersum albo kosmosu, potem – w chrześcijańskim średniowieczu – do uwidocznienia rozkazującej mocy Słowa8. I takie historycznie zrekonstruowane serie wyróżniają pracę teoretyczną Blumenberga. Związane z tym założenia podstawowe wypowiada we wstępie do Paradygmatów…, gdzie odcina się od metodycznego programu Kartezjusza. Jasność, określoność, perfekcyjna terminologia, zdefiniowane pojęcia (wszystko m u s i zostać zdefiniowane, bo wszystko zdefiniowane być m o ż e) w znacznym stopniu ograniczają u  Kartezjusza przestrzeń m e t a f o r w   o g ó l e, a dla a b s o l u t n y c h zgoła nie ma u niego miejsca. Od biedy uzyskiwałyby metafory status tymczasowości, prowizorium, aż do ostatecznego przeforsowania pojęć rzetelnych. W ramach metodycznego programu Kartezjusza historia byłaby jedynie opisem drogi do celu nieodzownego, który daje spełnienie. Byłaby również zapisem błędów, jakie generują pośpiech i przesądy. Giambattista Vico natomiast, który pragnął przywrócić historii jej wagę, odsyłać ma do „logiki fantazji” i domagać się, by nie mówić o jasności i określoności tego, co dane, lecz tego, co człowiek wytworzył. Być może dlatego – to już nasz domysł jowych wielkich epok bądź przełomów historycznych, które wymykają się konceptualizacji teoretycznej; mit z  kolei jest metodą radzenia sobie z  przerażającą, chaotyczną i  niemą naturą. Pozwala się od niej zdystansować, a  zarazem przywrócić utraconą, sprzyjającą człowiekowi więź z  przyrodą. Mit nie dosięga prawd uniwersalnych i  ponadczasowych, lecz dociera do podłoża wspólnego ludzkim doświadczeniom rozciągniętym w  czasie (zob. Navigatio vitae. Métaphore et concept dans l’œuvre de Hans Blumenberg, przeł. z  wł. J.C. Monod, „Archives de Philosophie” 2004, t. 67, z. 2). 8 Przedstawiona w  poprzednim przypisie wykładnia wymaga zatem uzupełnienia o obserwację, że granica między mitem a metaforą jest dla Blumenberga płynna, jeśli chodzi o ich funkcje. Jakoż w pewnych warunkach historycznych mit może zacząć grać rolę metafory absolutnej.

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

24

Ogólne przedstawienie myśli Blumenberga w świetle jego metaforologii

– że w historii chodzi zasadniczo o wolność, która w kartezjanizmie zanika9. Jeśli dla jednych (dobry przykład to Cassirer) metafory okazywały się pozostałościami na drodze od mitu do logosu, oznakami tymczasowości sytuacji dziejowej, w  jakiej się znalazła filozofia dążąca do ideału metodycznego, to można je przecież potraktować – robi to Blumenberg – nie tylko jako absolutne, nieredukowalne do logiki części główne mowy, lecz także jako substrat transformacji pojęciowych, który przyspiesza krystalizację pojęć, choć się w tym procesie nie wyczerpuje10. Tak zaprogramowana, paradygmatyka metaforologiczna zmierzałaby, po pierwsze, do zarysowanej już wyżej klasyfikacji metafor absolutnych, po drugie – do traktowania ich jako fenomenów zmiennych i  podlegających doskonaleniu, ale nierozpuszczalnych w  pojęciach, w końcu po trzecie – do udowodnienia prymatu historii metafor, która dostarcza horyzontów, względem historii pojęć11. Przyjrzyjmy się dziejowym sekwencjom metafor u Blumenberga, które leżą u podstaw nauki, filozofii, kultury wraz z cywilizacją oraz religii. Sekwencje te opisywał on w książkach wydanych przed 1996 r., 9 Peter F. Saeverin w wygłoszonym na konferencji w Seattle w 2005 r. referacie The legitimacy of the pause: Aspects of the „epochal threshold” derived from the work of Hans Blumenberg charakteryzuje pojęcie „progu epokowego” u Blumenberga. Nie przewidziane transformacje, które zaburzają ciągłość historii, choć jej nie zrywają, mają źródło we względnym niezdeterminowaniu ludzkich działań. 10 W nie publikowanym artykule pt. Metaforologia Hansa Blumenberga Stefan Klemczak z Zakładu Religioznawstwa UJ konstatuje, że metafory absolutne, których jest kilka, pomagają zdaniem Blumenberga naświetlić przedpojęciowe podłoże ludzkiego bytowania. 11 Alternatywność metaforologii względem historii pojęć (Begriffsgeschichte bądź Ideengeschichte) jest przedmiotem pouczających debat i analiz. Przywoływany wyżej przy innej okazji Palti traktuje metaforologię jako koncepcję zakorzenioną w  niemieckiej Ideengeschichte, wyznaczonej przez Wilhelma Diltheya i  fenomenologię. W  tej historii idei miało chodzić o  sprecyzowanie statusu metodologicznego i  teoretycznego humanistyki. Blumenberg z programem dociekania faktycznego i przygodnego podłoża dziejów pojęć wychodzi poza fenomenologię. Faktyczność irracjonalnej, pozapojęciowej empirii, danej w nieredukowalnych do pojęć obrazach metaforycznych, ma stanowić już to warstwę zgoła nieprzejrzystą, już to poddaną zabiegom wyjaśniającym w konstrukcjach antropologicznych Pracy nad mitem. Zob. E.J. Palti, From ideas to concepts to metaphors: The German tradition of intellectual history and the complex fabric of language, „History and Theory” 2010, t. 49, nr majowy.

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

25 Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

Robert Marszałek

kiedy zmarł. I zasadniczo tych właśnie, opublikowanych za jego życia tekstów będziemy się trzymać. Zajmiemy się zagadnieniami struktury i  poznawalności uniwersum, relacji wzajemnej świata życia i  świata kontemplacji, czytelności kosmosu, walki człowieka z  przyrodą, ugruntowania bytu, ewolucji ludzkości w  świetle mitu jaskini, prawomocności epoki nowożytnej, statusu teologii, wreszcie poruszymy kwestie funkcji i historycznej roli mitu12. Z  jednego z  licznych, opublikowanych ze spuścizny pośmiertnej zbiorów dłuższych bądź krótszych myśli Blumenberga (bez mała 20 pozycji do 2010 r.), z Teorii niepojętości13, dowiadujemy się, że geneza stosowania pojęć zawiera się w  reakcji na wrogie otoczenie istoty, która ogarnia horyzont dzięki swej wyprostowanej postawie14. Pojęcia Pięć lat wcześniej Anselm Haverkamp wyraził pogląd, że swoją metaforologię Blumenberg pomyślał jako koncepcję konkurencyjną wobec Begriffsgeschichte z jej programem skompensowania kryzysu nowoczesności: ani pojęcia nie są ostatnią instancją myślenia, ani nowoczesność nie jest epoką jednoznacznie odpowiedzialną za objawy kryzysu. Zob. A. Haverkamp Metaphorologie zweiten Grades: Geld oder Leben. Kurze Einführung in die Verkomplizierung eines Gemeinplatzes (2005), w: A. Haverkamp, D. Mende (red.), Metaphorologie. Zur Praxis einer Theorie, Suhrkamp, Frankfurt am Main 2009. 12 O heideggerowskich i cassirerowskich źródłach metaforologii, jak również o ewolucji metaforologii antropologicznej w dziele Blumenberga pisze David Adams: Metaphors for mankind. The development of Hans Blumenberg’s anthropological metaphorology, „Journal of the History of Ideas” 1991, t. 52, nr 1. A. Haverkamp podkreśla, że późna metaforologia antropologiczna Blumenberga zrywa z  zachodnioeuropejskim logocentryzmem, ale też z  dziedzictwem heideggerowskim, by zaufać odkrywczemu potencjałowi docta ignorantia Mikołaja z Kuzy. Zob. A. Haverkamp, L’inconceptuabilité de l’être. Le lieu de la métaphore d’après Blumenberg. Esquisse d’un commentaire, przeł. z niem. J. Greisch, „Archives de Philosophie” 2004, t. 67, z. 2. W przywołanym w poprzednim przypisie tomie zbiorowym Dirk Mende (w artykule Technisierungsgeschichten. Zum Verhältnis von Begriffsgeschichte und Metaphorologie bei Hans Blumenberg) opisuje historyczność metafor i ukazuje negatywny stosunek myśli Blumenbergowskiej do Husserla, Heideggera i Gadamera. Wreszcie niestrudzony Haverkamp podsumowuje pewien etap badań nad metaforologią Blumenberga wychodząc od jej źródeł (Adorno, Heidegger, Gadamer, uwewnętrzniona tradycja filologiczno-historyczna tudzież intelektualne wyzwania współczesności) i  wyłuszczając znamiona tej koncepcji (transhistoryzm, dociekliwość, funkcjonalizm i technocentryzm) – zob. idem Das Skandalon der Metaphorologie. Hans Blumenbergs philosophische Initiative, „Deutsche Zeitschrift für Philosophie” 2009, t. 57, nr 2. 13 H. Blumenberg, Theorie der Unbegrifflichkeit, Frankfurt am Main, Suhrkamp 2007. 14 Jest to skądinąd myśl znana z tych prac wcześniejszych, w których Blumenberg rozwija poglądy antropologiczne, np. z Arbeit am Mythos (1979) i z Höhlenausgänge (1989). Zgrabną i uporządkowaną rekonstrukcję mechanizmu antropogenezy (w tym powstawa-

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

26

Ogólne przedstawienie myśli Blumenberga w świetle jego metaforologii

służą – jako sposoby rozważania sytuacji możliwych – zapanowaniu nad strachem, tak jak idee – opanowaniu lęku, trwogi15. Pojęciowym narzędziem orientacji we wrogim świecie jest negacja, czyli wykluczanie pewnych możliwości celem odtworzenia faktycznego stanu rzeczy, a przynajmniej zbliżenia się doń. Z pojęciowością nie jest równozakresowa rozumność, jej pole jest szersze. Pojęcia odnoszą się do naoczności16 i  są treściowo określone dzięki definicjom, ale zazwyczaj nie wystarczają do odpowiedzi na pytanie, czym jest rzecz przez nie oznaczana. Wsparciem dla pojęć są metafory, zwłaszcza te najogólniejsze (byt, świat, dzieje), niekiedy do ustalenia przez użytkowników języka nieuchwytnego sensu wystarcza przypisanie słowu jednego ze znaczeń metaforycznych (np. u  Greków niepojęte uniwersum to „kosmos”, czyli porządek). Źródłem pojęć są ogólne, nieokreślone intuicje, takie, jak wolność czy nieświadomość, a to sprawy wymykające się definicjom. Nie jest przy tym tak, że cała nasza rozumność wzięła się li tylko z potrzeb życia i służy ich zaspokojeniu. Niezwykle ważna w dziejach ludzkiej kultury jest motywacja płynąca z naddatku, luksusu, zbytku, np. zainteresowanie niebem czy też kapryśne na pozór podważanie obowiązujących paradygmatów teoretycznych (tu Blumenberg wchodzi w dialog z Thomasem Kuhnem)17. Właśnie takie motywacje miały lec u podstaw największego przewrotu światopoglądowego w dziejach Zachodu.

nia metafor i  pojęć) opartą na Blumenbergowskiej teorii mitu dostarcza Vida Pavesich, Hans Blumenberg’s philosophical anthropology: After Heidegger and Cassirer, „Journal of the History of Philosophy” 2008, t. 46, nr 3. 15 Odpowiednie terminy niemieckie to Angst (strach) i Furcht (lęk, trwoga). 16 Hans-Martin Schönherr-Mann w nie publikowanej prezentacji głównego zagadnienia antropologii fenomenologicznej Blumenberga zwraca słusznie uwagę na to, że filozof uzależnia ludzkie, refleksyjne widzenie rzeczy od właściwości anatomicznych człowieka i od nieprzejrzystości jego percepcji. 17 Por. H. Blumenberg, Theorie der Unbegrifflichkeit, op. cit., s. 22–24. O poszerzeniu w  teorii niepojętości wcześniejszych wątków metaforologicznych i  fenomenologicznych pisze Robert Savage w zatytułowanej Laughter from the lifeworld: Hans Blumenberg’s theory of nonconceptuability recenzji Theorie der Unbegrifflichkeit („Thesis Eleven” 2008, t. 94). Co ciekawe, Savage uważa, że sam Blumenberg wydanej pośmiertnie Teorii niepojętości raczej by nie oddał do druku.

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

27 Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

Robert Marszałek

W 1975 r., dwa lata po okazale celebrowanej w Polsce i w Niemczech 500. rocznicy urodzin Mikołaja Kopernika, opublikował Blumenberg swą najważniejszą książkę na temat zmiany paradygmatów w naukach i  jej skutków światopoglądowych: trzytomową, niemal ośmiusetstronicową Genezę świata kopernikańskiego18. Wedle Blumenberga przewrót kopernikański polegał pod względem naukowym na przyjęciu, że wbrew astronomii ptolemejskiej Merkury i Wenus krążą wokół nieruchomego Słońca, a następnie na ekstrapolacji owego stosunku na inne planety, w tym Ziemię. Do tego dochodzą z jednej strony ruch obrotowy Ziemi wokół własnej osi uznany przez Kopernika za przyczynę pozornych obrotów sfery gwiazd stałych, a z drugiej strony – Kopernikowe uzasadnienie kulistego kształtu Ziemi na podstawie krągłości jej cienia rzucanego na tarczę Księżyca podczas zaćmienia satelity. Wystąpienie Kopernika przygotowały astronomiczna hipoteza Arystarcha z  Samos (IV/III w. przed Chr.), który głosił nieruchomość nieba gwiazd stałych i dwoisty ruch Ziemi, oraz – w średniowieczu – odrzucenie arystotelesowskiej teorii przyczyn ruchu. Zgodnie z nią Bóg wpływa na ruch ciał w każdym jego momencie. W zamian wprowadzono pojęcie impulsu celem jednolitego wywiedzenia całego ruchu ciała z jednego jedynego pobudzenia o charakterze przyczyny. Już Ptolemeusz uprościł astronomiczny obraz świata, kiedy nad epicykliczne rozwiązanie ruchu Słońca, Księżyca i planet wokół Ziemi (to rozwiązanie polegało na nader złożonej architektonice nakładających się nawzajem okręgów, które wskazywały tory ciał niebieskich) przełożył rozwiązanie ekscentryczne (tylko Wenus i Merkury krążą wokół Słońca, wszystkie te trzy ciała niebieskie – wokół Ziemi, a pozostałe planety krążą wokół Ziemi w swych wyżej położonych sferach – jest to teoria Hipparcha, II w. przed Chr.). Przekonanie Kopernika, że rozumny i celowo uporządkowany kosmos jest przejrzysty dla myśli racjonalnej, Blumenberg traktuje jako zastosowanie teodycei zorientowanej antygnostycznie, która w  złu widzieć miała – inaczej niż 18

H. Blumenberg, Die Genesis der kopernikanischen Welt (t. 1: Die Zweideutigkeit des Himmels. Eröffnung der Möglichkeit eines Kopernikus, t. 2: Typologie der frühen Wirkungen. Der Stillstand des Himmels und der Fortgang der Zeit, t. 3: Der kopernikanische Komparativ. Die kopernikanische Optik), Suhrkamp, Frankfurt am Main 1975.

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

28

Ogólne przedstawienie myśli Blumenberga w świetle jego metaforologii

gnostycy – element negatywy, coś, czego Bóg nie chce. W nominalizmie i w dziele Mikołaja z Kuzy stosunek nowożytnego podmiotu do świata ma dochodzić do głosu po raz pierwszy. Tu Bóg rozumiany jest jako nieskończona wola twórcza, a człowiek jako istota, która ma w tej nieskończoności udział. Odpowiednikiem Kopernikańskim jest więź ludzkiej rozumności z teleologią uniwersum. Kopernik nie był empirykiem czystej wody, pozostawał raczej pod wpływem pitagoreizmu i platońskiego aprioryzmu. Dlatego gwiazdy musiały mieć u niego kształt kulisty, a tory planet być koliste – z racji doskonałości estetyczno-matematycznej. Nie interesowała go strona fizyczna problematyki ruchu Ziemi wokół Słońca, a  immanentną dynamikę Ziemi sprowadzał do jednolitej formy kuli, skąd dla każdego punktu powierzchni konieczność zajmowania miejsc innych punktów. Zmodyfikowany stoicyzm Kopernika traktował stworzoną ludzką istotę rozumną jako punkt odniesienia dla wszystkich zależności ontologicznych, niezależnie od dowiedzionej ekscentryczności położenia fizyczno-astronomicznego ludzi. Niemniej widać było jak na dłoni, że w następstwie reformy kopernikańskiej, która wprowadziła bezruch gwiazd, trzeba zrezygnować z  Boga poruszającego pierwszą sferę niebios i  przekazującego ruch poprzez wszystkie sfery niższe aż do Ziemi jako centrum uniwersum. Jeżeli tory planet wystarczą do wyjaśnienia zjawisk astronomicznych, to same sfery można porzucić jak coś zbędnego. Ziemi odebrano miejsce uprzywilejowane topograficznie, które miało zagwarantować, że zarówno natura, jak i  struktura bytu jest bezpośrednio dostępna dla obserwatora, co postulował Arystoteles w  swym epistemologicznym realizmie poznania istotowego. Zamiast tego, zamiast zaufania do danych zmysłowych, zostaje dowartościowana racjonalna konstrukcja jako metoda odsłaniania prawdy ukrytej za złudnymi nieraz zjawiskami. Człowiek utracił status celu kosmicznego, a kosmos rozszerzył się bezgranicznie, skoro z okrążającej Słońce Ziemi nie dostrzegano jakiejkolwiek paralaksy wobec gwiazd stałych (czyli nie stwierdzano żadnej różnicy między kątami obserwacji dwóch danych gwiazd, gdy zmieniała się odległość Ziemi od nich). Oto próg koncepcji Giordana Bruna, która za przedmiot miała nieskończoność światów.

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

29 Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

Robert Marszałek

W przedostatnim rozdziale Paradygmatów…, zatytułowanym „Kosmologia zmetaforyzowana”, Blumenberg pokazuje, że takiej wizji geocentrycznej, jaką rozwinęli stoicy, nie napotykamy ani w  Biblii, ani u  Arystotelesa, o  ile w  wizji tej chodzi o  wyróżnioną, nieprzypadkową pozycję człowieka w uniwersum. W kosmosie stoickim istnieć ma nieruchomy punkt w  centrum, wokół którego krąży ogień, co zagęszcza w sobie substancjalność świata unoszącego się w próżni. Tym płonącym punktem centralnym jest żywa, dynamiczna Ziemia. Nieuchronną konsekwencją takiej lokalizacji Ziemi był antropocentryzm. Jakkolwiek Kopernik odrzucił to wyobrażenie, chciał przecież zachować implikowaną w  stoicyzmie zdolność człowieka do obiektywnego poznania kosmosu. W  metaforyce pokopernikańskiej utracone centralne położenie Ziemi ma kompensować jej status gwiazdy (Galileusz). Jako gwiazda Ziemia świeci, porusza się po torze doskonale okrągłym. Krytyka oświeceniowa (Fontenelle) miała stać na stanowisku, że geocentryzm jest rzutowanym na wszechświat egocentryzmem człowieka. W Genezie… autor wprowadza typologię punktów widzenia, które wzbogacają metaforyczny potencjał przewrotu kopernikańskiego. Optykę k o n s e r w a t y w n ą reprezentują Tycho Brache, obrońca geocentryzmu, i protestantyzm, wedle którego akceptacja nowatorskiej koncepcji Kopernika przyćmiłaby przełomowość społeczno-religijną ruchu reformatorskiego. K o n s t r u k t y w i z m ( Johannes Kepler i Giordano Bruno) modyfikuje, pogłębia i poszerza wizję astronoma z  Fromborka. E m p i r y z m pokładał ufność w  obserwacji nieba za pośrednictwem teleskopu (potwierdzające słuszność kopernikanizmu Galileuszowe obserwacje księżyców Jowisza i  stwierdzenie w 1676 r. przez Ole Römera – na podstawie obserwacji zaćmień księżyców Jowisza – że światło rozchodzi się z  prędkością skończoną). F i z y k a l i s t y c z n y punkt widzenia reprezentuje Isaac Newton, który zależności astronomiczne pozbawia charakteru apriorycznego i redukuje je do stosunków fizycznych (czysto fizyczne oddziaływanie sił grawitacji wyjaśnia postać orbit i kształt ciał niebieskich). Wreszcie opcję s p e k u l a t y w n ą najlepiej ilustrują poglądy Kanta i  Johanna Heinricha Lamberta, z  których pierwszy ogłosił teorię rów-

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

30

Ogólne przedstawienie myśli Blumenberga w świetle jego metaforologii

nomiernego zrazu rozmieszczenia materii we wszechświecie, po czym gra sił przyciągania wywoływałaby lokalne stany większego jej skupienia bądź ubytku, a drugi – twórca podobnej koncepcji – uważał, że we wszechświecie istnieje ciało centralne, wszystkie zaś planety, gwiazdy i galaktyki krążą wokół niego. Tenże Lambert widział w kometach już nie złowróżbne zjawiska astronomiczne, lecz ciała niebieskie obiegające po szerszych orbitach jakieś własne, nieznane centrum i co pewien czas przecinające Układ Słoneczny. Dla Lamberta komety stanowiły wehikuły, które pozwalają ich mieszkańcom poznać o wiele większą część uniwersum, niż jest to dane mieszkańcom Ziemi. Innym optymistycznym poznawczo wnioskiem, do jakiego można dojść na gruncie nowszych teorii, jest rewitalizacja tezy geocentrycznej w  ramach teorii względności. A skoro fizyka dowodzi, że skład chemiczny innych ciał niebieskich nie różni się zasadniczo od ziemskiego, do tego zdjęcia powierzchni Księżyca do złudzenia przypominają obrazy pustynne naszej planety, przywrócone zostaje człowiekowi poczucie zadomowienia kosmicznego. W sumie jednak Blumenberg jest pesymistą, jeśli chodzi o poznawalność i eksplorację kosmosu, podobnie zresztą jak Stanisław Lem. Przecież peryferyjność pozycji Ziemi w naszej galaktyce sprawia, że obserwowany kształt tej galaktyki jest prawdopodobnie nieadekwatny (spłaszczony). Z kolei nadzieja na kontakt z innymi cywilizacjami, z innymi istotami przypuszczalnie zamieszkującymi wszechświat, jest bezpodstawna, jeśli zważyć, że światło rozchodzi się z  prędkością skończoną, a  jest ono wszak jedynym źródłem naszej wiedzy o położeniu czy wielkości danego ciała niebieskiego. Popełniamy przy tym błąd perspektywiczny, kiedy zakładamy, że inne istoty są obdarzone inteligencją, rozumem: takie zakładanie wcale nie świadczy o  porzuceniu przez nas antropocentryzmu, wręcz przeciwnie – dowodzi głęboko zakorzenionego antropocentryzmu, jeśli przyjąć, że rozum jest zdolnością przystosowawczą istot słabo zharmonizowanych ze swym otoczeniem naturalnym. Ewolucja preferuje zdaniem Blumenberga organizmy jak najpełniej przystosowujące się do środowiska, rozum natomiast jest antynaturalny, jest przypadkowym, nieprawdopodobnym wybrykiem

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

31 Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

Robert Marszałek

stworzenia, a nie – jak sądził choćby Teilhard de Chardin – zwieńczeniem ewolucji19. Pesymistyczny sceptycym astronomiczny Blumenberga jeszcze wyraźniej dochodzi do głosu w pierwszej pośmiertnie wydanej książce jego autorstwa. Pełnia gwiazd 20 jest zestawieniem komentarzy i uzupełnień do licznych wątków poruszanych w pracach opublikowanych za życia filozofa. Przede wszystkim są to rozwinięcia myśli, jakie autor snuł w związku z problematyką metafizycznych konsekwencji astronomii (związek teorii astronomicznej z naszym światopoglądem, poznawalność kosmosu, realność kontaktów z innymi istotami rozumnymi, wpływ naszego uwarunkowania jako istot ziemskich na efektywność eksploracji obiektów pozaziemskich). Szczególny nacisk kładzie Blumenberg na perspektywy astronautyki. Stosuje własną fenomenologiczną metodę atronoetyki, czyli swobodnego konstruowania w myślach sytuacji, w jakich się może znaleźć człowiek podróżujący w  przestworzach bądź badający bezpośrednio jakieś ciało niebieskie. Wnioski są pesymistyczne. W przyszłość podboju kosmosu Blumenberg patrzy sceptycznie. Krótkość życia, zależność od atmosfery, starzenie się informacji przenoszonych nawet z prędkością światła, rozczarowanie po stwierdzeniu braku życia na Marsie, także po ustaleniu, że Księżyc nie różni się chemicznie od Ziemi – wszystko to przyczyniło się do zahamowania rozwoju astronautyki nastawionej na dalekie podróże czy poszukiwanie innych inteligencji. Nadto wątpliwe jest przeświadczenie o względnej łatwości kontaktu z  rozumnością pozaziemską. Dlaczego bowiem inne istoty rozumne miałyby być zainteresowane w wysyłaniu sygnałów o własnym istnieniu, i to akurat w sposób dostępny dla naszej aparatury? Już samo poszukiwanie rozumności jest przejawem bezkrytycznego podejścia człowieka do własnego statusu jako istoty rozumnej, skoro – na podobną diagnozę natrafiliśmy w Genezie… – immanentny opór rozumności względem natury jest raczej anomalią, czymś prawdopodobnie lokalnym i skazanym na klęskę. Normą jest dostosowywanie się do otoczenia. To tylko 19 20

Por. ibidem, s. 791. H. Blumenberg, Die Vollzähligkeit der Sterne, Suhrkamp, Frankfurt am Main 1997.

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

32

Ogólne przedstawienie myśli Blumenberga w świetle jego metaforologii

względnej równowadze geologicznej i  kosmicznej w  naszym rejonie wszechświata zawdzięczamy pojawienie się warunków sprzyjających życiu w  ogóle i  życiu rozumnemu w  szczególności. Jednak wzrost chaosu – nieuchronna konsekwencja drugiej zasady termodynamiki – skutkować będzie unicestwieniem gatunku ludzkiego. Na razie wszakże warunki, które utorowały drogę życiu rozumnemu, dostarczają podłoża ekspansywizmowi natury ludzkiej. Metaforykę podboju Blumenberg najpierw zarysowuje w rozdziale 5. Paradygmatów, zatytułowanym „Terra incognita i  «nie ukończony wszechświat» jako metafory nowożytnego stosunku do świata”, a  następnie rozbudowuje i  wysubtelnia w  książce Świadek katastrofy okrętu. Paradygmatyczna metafora egzystencjalna 21 (1979). Terra incognita oznacza rozległy obszar tego, co nie znane, który się rozciąga poza terenami poznanymi. „Świat nie ukończony” to z kolei miano uniwersum jako przedmiotu nie obrobionego, który człowiek ma wykończyć. Obie te metafory, z których druga jest kontynuacją pierwszej, dochodzą do głosu w samowiedzy uczonych nowożytnych, bez wytchnienia poszukujących nowych obszarów badań. Uprzytamniają sobie przy tym ogrom zadań, jeszcze nie ujętych pojęciowo, jakie należy zrealizować, dowartościowują pojęcie nowości, naturalizują pojęcie cudu. Światopogląd antyczny natomiast, nie tylko arystotelesowski, był statyczny, świat był jeden i zdeterminowany – pozostałości takiej wizji znajdujemy jeszcze u  przedkrytycznego Kanta, kiedy świat zamieszkany przez ludzi uznaje za zakończony, inaczej niż całe uniwersum22. Odpowiednikiem nie ukończonego, otwartego wszechświata jest nieskończony proces kumulacji poznania przez zobiektywizowany, zinstytucjonalizowany rozum ludzki. Inną obrazową analogią jest kolektywny podmiot komunizmu, który dysponuje nieograniczonym potencjałem pracy i wyzyskuje go do formowania nagiej (pozbawionej formy organicznej) materii23. 21

H. Blumenberg, Schiffbruch mit Zuschauer. Paradigma einer Daseinsmetapher, Suhrkamp, Frankfurt am Main 1997. 22 Blumenberg dodaje tu słusznie, że stwierdzenie w antynomii, iż świat jest ideą regulatywną, doprowadziło Kanta do dynamizacji również obszaru doświadczenia ludzkiego. 23 Przypominamy, że Paradygmaty ukazały się w 1960 r., a wtedy również na Zachodzie komunizm uważano za jak najbardziej realny kierunek rozwoju ludzkości.

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

33 Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

Robert Marszałek

Niespełna 20 lat później, w  Świadku…, autor wychodzi od wizji katastrofy okrętu, której się przygląda obserwator zewnętrzny. Do skojarzeń obudowujących tę metaforę należą wybrzeża, wyspy, porty, otwarte morza, rafy i burze, płycizny i cisza morska, żagle i stery, sternicy i kotwice, kompasy i nawigacja astronomiczna, latarnie morskie i  piloci24. Po prześledzeniu różnych możliwości relacji wzajemnej okrętu i widza25 Blumenberg dochodzi do wniosku, że sytuację egzystencjalną człowieka najlepiej ilustruje to zastosowanie rozważanej metafory, które mówi, iż człowiek stale zmienia pozycję widza i aktora, już to gra na scenie, już to przygląda się akcji siedząc na widowni. Taka wymiana świadczy o tym, że życie się toczy. Co jest właściwym przedmiotem metaforycznej wizji katastrofy okrętu, czego dotyczy obrazowanie nautystyczne? Otóż podbój mórz dowodzi niepokoju człowieka, jego ciekawości świata, niezadowolenia z życia przypisanego jednemu miejscu, które nie dostarcza pożądanej obfitości dóbr. Ale też nie jest to na wskroś pozytywny stan ducha, gdyż zakłada oderwanie się od mozolnego wypracowywania fundamentów cywilizacji, pójście na łatwiznę, lubo związane z ryzykiem (tak sądził Hezjod). Wyruszenie z  portu jest – wbrew zaleceniom sceptyków – niezbędne, jeżeli chce się osiągnąć sukces na morzu, oderwanie się od lądu i zdanie się na wiatry – choć zbyt silne przybierają postać sztormu – jest ryzykowne, ale inaczej niczego nie osiągniemy. Żeglowanie po morzach i oceanach jest wyzwaniem rzuconym naturze, bo polega na przemieszczaniu się mimo braku gruntu pod nogami, jest też wyzwaniem rzuconym bogom, którzy rozdzielili lądy, nie chcąc widocznie, by ich mieszkańcy poznali się nawzajem. Właściwe żeglowaniu zasypywanie podziałów jest analogiczne do zrównującej mocy pieniądza jako uniwersalnego i „płynnego” środka wymiany. Jak ślady po statkach natychmiast znikają w  niezróżnicowanym, płynnym medium wody, tak wydarzenia historyczne giną w pomroce dziejów. Z drugiej strony, z  homogenicznego, nieskończonego czasu wyłaniają się – niczym 24

Por. H. Blumenberg, Schiffbruch…, op. cit., s. 9. W grę wchodzi dystans refleksyjny (Lukrecjusz), dystans bezrefleksyjny (Wolter), zaangażowanie emocjonalne obserwatora (Galiani) tudzież zdystansowane emocjonalnie uczestnictwo widza w katastrofie (Burckhardt). 25

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

34

Ogólne przedstawienie myśli Blumenberga w świetle jego metaforologii

wraki z  morza – coraz to nowe zdarzenia, które zarówno w  przyrodzie, jak i w historii próbujemy wiązać w rozumne ciągi prawidłowości przyczynowo-skutkowych bądź celowych (Hegel). Może to być wszelako iluzją jeno, bo nieskończone trwanie pociąga za sobą pojawianie się podobieństw, te jednak wcale nie muszą realizować jakiejś ukrytej prawidłowości. Za Ottonem Neurathem przywołuje Blumenberg w tym kontekście metaforę języka jako okrętu budowanego na morzu z  pierwotnych elementów (desek składanych zrazu w  tratwę, które mogą stanowić fragmenty jakiegoś starego, rozbitego okrętu). Podlega on następnie procesowi ciągłej przebudowy, doskonalenia, równoważenia, a jedynym „elementem” stałym jest w nim abstrakcyjna struktura. Tak wyposażeni – w narzędzia kruche i rzeczy o tożsamości wysoce niepewnej – uważamy siebie za władczych obserwatorów kosmosu, ale niewykluczone, że jakieś inne istoty26 obserwują nas, a my o tym nie wiemy: postrzegają nas tak jak my ryby, które się poruszają w nieprzyjaznym nam, zagęszczonym ośrodku. Dla owych istot pozaziemskich nasza atmosfera byłaby równie gęsta jak dla nas woda. Rozważania Świadka… ukazują subiektywną potęgę ludzkiej ekspansywności i  obiektywną wątłość jej zdobyczy. Wydana w  1987  r. Troska przechodzi przez rzekę27 nawiązuje wprost do Świadka…: podobne, także nowe obrazy marynistyczne mają tu unaocznić wielowymiarowość napięć i konfliktów związanych z ambiwalencją podstaw, na jakich opieramy nasze dążenia życiowe i  ambicje poznawcze. Wszystkiemu temu towarzyszy tytułowa Troska, która w micie przechodzi przez rzekę, postanawia ze znalezionej gliny uformować istotę (homo od humus), a ta – na mocy postanowienia Saturna, przywołanego celem rozstrzygnięcia sporu – staje się własnością Troski, tymczasem dusza owej istoty należy do Jowisza, ciało zaś do Ziemi, dostarczycielki materiału28. Ludzkie bytowanie przenika troska o  świat i  rzeczy w  nim istniejące, w  tej trosce człowiek zapomina o  sobie samym. Troskliwy 26

Zgodnie z przywołanymi przez Blumenberga pomysłami oświeceniowymi mogłyby to być istoty z Księżyca. 27 H. Blumenberg, Die Sorge geht über den Fluß, Suhrkamp, Frankfurt am Main 1987. 28 Por. ibidem, s. 197 i nast.

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

35 Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

Robert Marszałek

stosunek do świata konstytuuje czasowa struktura ludzkiego jestestwa i ludzkiej świadomości29. Znużenie tą intensywną aktywnością, tym zatroskaniem, prowadzi do wycofania się w siebie, do zapadania się wymiarów czasu w „studnię” obojętnej teraźniejszości. Zatroskani jesteśmy o rozum, szczęście i pewność świata. W przypadku rozumu chodzi nam o  jego podstawy, jego racjonalność, w  której – zdaniem autora – pokładamy zbyt wielkie zaufanie. Co do szczęścia, to szukając moralności definitywnej (by rzecz wyrazić po kartezjańsku), poprzestajemy na subiektywnym poczuciu szczęścia, i to dobrze – powiada Blumenberg – bo obiektywne i uniwersalne poczucie szczęścia doprowadziłoby do wojny wszystkich ze wszystkimi o  zagwarantowanie sobie tego szczęścia30. Pewność świata wreszcie to pewność warunku bytowania wolnego od nudy, potrzebnego nawet bogom epikurejskim, dla których przecież świat nie jest niczym przykrym. Metaforyka gruntu zawierać ma napięcie, które wynika z jej dwoistości: jest on z jednej strony czymś trwałym, z drugiej – ruchomym, skoro warunkuje wzrost organiczny. Pierwszemu aspektowi odpowiadałoby uświęcenie nienaruszalności ziemi (Bóg wybiera ofiarę Abla), drugiemu – naruszanie jej nietykalnej świętości, które jest nieodłączne od osiadłego, rolniczego trybu życia i  związanej z  nim eksploatacji gleby (Kain). Na owej dwoistości zasadza się podstawowa rozterka ducha, który szuka sensu i spokoju: poszukując spokoju duch zwraca się ku racjom, ale traci go, gdy racje pozostają w konflikcie. Odzyskuje spokój dystansując się sceptycznie od wszystkich racji. Toteż od czasów oświecenia nauka bardziej niż do prawdy dąży do unikania błędów (funkcja krytyczna). Nazwy tylko nazywają niepojętość, niczego nie definiują. Ale świat sensu wypełnionego, cały opisany w terminach ścisłych, byłby nieznośny, bo wszystko musiałoby mieć znaczenie, zabrakłoby miejsca na twórczą inwencję. Niepokój wywołany brakiem pewności co do gruntu pod nogami był zdaniem Blumenberga impulsem, który ukierunkował całą twór29

Według Blumenberga wspólnym mianownikiem heideggerowskiej troski i husserlowskiej intencjonalności jest ich ustrój temporalny, stosunek do świata jako ostatecznego, nieprzedmiotowego horyzontu wszelkich odniesień przedmiotowych. 30 Por. H. Blumenberg, Die Sorge…, op. cit., s. 215.

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

36

Ogólne przedstawienie myśli Blumenberga w świetle jego metaforologii

czość poetycką i  namysł teoretyczny Johanna Wolfganga Goethego. Największy poeta niemiecki miał sześć lat, kiedy trzęsienie ziemi zniszczyło Lizbonę, a jego lata dojrzałe przypadają na epokę coraz silniejszych wstrząsów społecznych, aż po krwawy rozpad uświęconego tradycją porządku religijno-politycznego Europy i tworzenie nowego na gruzach starego. Opokę chwiejnej stałości bytowania dziejowego Goethe znajdować ma w wielkiej jednostce, w wielkim polityku, który historię tworzy. Dla autora Fausta kimś takim byłby Napoleon, z którym miał szczęście dwa razy spotkać się osobiście – w 1808 r. w Erfurcie i w 1813 r. w Dreźnie – i którego uważał za wcielonego Prometeusza. Tym sprawom Blumenberg poświęca całą obszerną 4. część Pracy nad mitem31. Nas interesuje tu ogólniejsza kwestia kreowania sensu i tożsamości zbiorowej za pośrednictwem mitu32. Podstawowym jego aspektem jest ważność, która konstytuuje sens, albo sensowna ważność. Odpowiedni termin niemiecki to Bedeutsamkeit. Posługiwali się nim Dilthey i Heidegger. Słowo to można tłumaczyć jako „sensowność”, Bogdan Baran w swym przekładzie Bycia i czasu używa „oznaczoności”, niezbyt fortunnej, choć oddającej pewną istotną intuicję zawartą w  Bedeutsamkeit. Sensowna ważność podbudowuje mit jako opowiadanie, które służy oswojeniu rzeczywistości, nadaniu jej piętna ludzkiej duchowości33. Owa ważność jest ambiwalentna, dzięki czemu 31 H. Blumenberg, Arbeit am Mythos (1979), Suhrkamp, Frankfurt am Main 1996, cz. IV: „Przeciw bogu tylko bóg”. Wszystkie cytaty i nagłówki w przekładzie własnym. 32 Bardzo dobrą, zwiezłą rekonstrukcję genezy, funkcji i  celu myślenia mitycznego według Blumenberga znajdziemy w Introduction to Blumenberg („New German Critique” 1984, nr 32) Roberta Wallace’a, tłumacza Die Legitimität der Neuzeit i Arbeit am Mythos na angielski. 33 Por. H. Blumenberg, Arbeit…, op. cit., s. 77. O źródłowej Bedeutsamkeit jako kanwie twórczości poetyckiej wspomina John Davenport w rozprawie doktorskiej Blumenberg on History, Significance, and the Origin of Mythology. A  Critique of the „Invisible Band” Reduction, Department of Philosophy, Univ. of Notre Dame (obrona jesienią 1996). Maria Zowisło (Mit wobec absolutyzmu rzeczywistości w filozofii Hansa Blumenberga, „Kwartalnik Filozoficzny” 2005, t. 33, z. 3) pisze o  radzeniu sobie z  absolutyzmem (obcą i  destrukcyjną potęgą) rzeczywistości przez nadawanie jej ludzkiego sensu, który wszakże nie jest religijny: nie chodzi tu o dynamikę grozy i fascynacji (jak u Rudolfa Otto), lecz o skuteczne dystansowanie się wobec absolutnej potęgi, groźnej dla życia. Z  kolei Klemczak przypomina, że sensowna ważność obrazu mitycznego służy wedle Blumenberga nie tylko odpieraniu absolutyzmu rzeczywistości, lecz także przyswajaniu świadomości potocznej –

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

37 Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

Robert Marszałek

możliwe się staje opracowywanie, uzmiennianie pierwotnej postaci mitów, ich poetycka obróbka, przesuwanie akcentów na skali wyznaczonej przez narrację oswajającą34. W odróżnieniu od innych dziedzin aktywności ludzkiego ducha kulturowe znaczenie mitu sprowadza się do jego aktywności nadawania sensu – mit nie dysponuje argumentami lepszymi od naukowych, nie ma męczenników niczym dogmat czy ideologia, brak mu też intensywności doświadczenia mistycznego, a  mimo to jest funkcjonalnie nieodzowny35. W  przeciwieństwie do dogmatu, który wychodzi od niepodważalnego i bezkrytycznie akceptowanego autorytetu, mit charakteryzuje się otwartością i zasadniczo bezgraniczną podatnością na przekształcenia, w związku z czym nie ma struktury systemu służącego wyjaśnianiu, dogmat natomiast ma taką strukturę, ponieważ odsyła do pierwszej, najwyższej prawdy36. Do mitu wręcz należy zagęszczanie pierwotnego mroku niewyjaśnialności, dlatego też o totalnych projektach idealistycznych i postidealistycznych, które stawiają tamę dociekliwości rozumu, trzeba rzec bez wahania, że są mityczne37. Spełnienie mitu następuje po wyczerpaniu sposobów jego opracowania i przybiera postać mitologicznej metafory, w narodach kulturowo zaawansowanych – abstrakcyjnych modeli naukowych, czyli witalizacji i uplastycznieniu tych modeli za pośrednictwem mitu przystosowanego do wrażliwości danej epoki (zob. S. Klemczak, Szaleństwo prób definiowania mitu, „Studia Religiologia” 2005, z. 38). Wreszcie Philip Rose (Philosophy, myth, and the „significance” of speculative thought, „Metaphilosophy” 2007, t. 38, nr 5) stwierdza, że w pracy mitu fundamentalna jest „ważność”, która pozwala wychwycić regularności i koincydencje w całościowo traktowanym otoczeniu doniosłym dla życia i że mitologiczna ważność (significance) leży u podstaw teoretycznych, racjonalnych obrazów świata. 34 Por. H. Blumenberg, Arbeit…, op. cit., s. 85. Chodzi tu o oswajanie niebezpiecznych mocy i niełatwych do przewidzenia zjawisk, które grożą człowiekowi unicestwieniem. 35 Por. ibidem, s. 77. Widać tu wyraźnie wpływ Cassirerowskiej teorii form symbolicznych, myślę tu przede wszystkim o drugim tomie Philosophie der symbolischen Formen, zatytułowanym Das mythische Denken, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1994, zob. np. s. 18–20. 36 Por. H. Blumenberg, Arbeit…, op. cit., s. 143. Tłumacz Blumenberga na francuski potwierdza nasze odczytanie stosunku mitu do dogmatu u tego autora, kiedy stwierdza, że mit nie jest dogmatem, lecz zapytywaniem, które ma odegnać przerażenie człowieka absolutną rzeczywistością, które nie jest teoretycznie wiążące i którego kolejne sekwencje nie budują konsekwentnego ciągu (zob. Denis Trierweiler, Polla ta deina, ou comment dire l’innommable. Une lecture d’Arbeit am Mythos, „Archives de Philosophie” 2004, t. 67, z. 2). 37 Por. ibidem, s. 144, 319.

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

38

Ogólne przedstawienie myśli Blumenberga w świetle jego metaforologii

a nie ścisłej myśli38. Blumenberg posługuje się tu głównie przykładem nietzscheańskiej metafory wiecznego powrotu tego samego: punktem dojścia pracy nad mitem jest rzeczywistość absolutna – już to jako bezwzględność praw przyrody, zobrazowana przykuciem Prometeusza do skały, już to jako restytucja chaotycznej i zatomizowanej anonimowości w wielkomiejskim molochu współczesności. Oprócz konstytutywnej dla twórczego niepokoju ducha Zachodu figury Prometeusza można wyróżnić trzy mity podstawowe Europy: gnostycki, scholastyczny i  idealistyczny. Gnostycki opiera się na idei nieskończonego konfliktu boga dobrego ze złym, scholastyczny mówi o  równie nieskończonym zadośćuczynieniu Boga-Syna Bogu-Ojcu, w końcu idealistyczny mit o samoustanowieniu podmiotu absolutnego w ludzkim poznaniu ma być receptą na wywołaną przez Kartezjusza niepewność co do sposobu działania na nas najwyższej mocy, od której zależymy (genius malignus)39. Przyjrzyjmy się nieco bliżej tej sekwencji metafor, która zdaniem Blumenberga jest najistotniejsza dla tożsamości europejskiej, a mianowicie leżącemu u podstaw religijności Zachodu mitowi prometejskiemu. Bardziej szczegółowo przedstawimy dynamikę mitu zarysowaną na początku dzieła. Znamy historię przyjaznego człowiekowi okpienia Zeusa (Prometeusz miał doradzić ludziom, by na ofiarę przeznaczyć skórę i  kości wołu zamiast mięsa), następującej potem odmowy ognia ze strony bogów, wreszcie wykradzenia ognia i przytwierdzenia Prometeusza do skały Kaukazu, w  tym rolę orła (sępa). Tu wystarczy rzec, iż figura Prometeusza stanowi dla Blumenberga stale powracający symbol podstawowy tradycji zachodniej, który uzmysławia tragizm walki człowieka z wyższymi mocami przyrody, historii czy świętości. Prometeusz „jest obdarzonym mądrością ojcem całego rodu ludzkiego, jakkolwiek Greków w szczególności”40. Topos ów podlega transformacjom e p i g e n e t y c z n y m, co znaczy w tym przypadku, że w każdej epoce 38 39 40

Por. ibidem, s. 681. Por. ibidem, s. 280, 295, 319. Por. ibidem, s. 621.

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

39 Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

Robert Marszałek

dochodzą nowe aspekty i warstwy, które wzbogacają mit pierwotny, ale nie wypaczają jego istoty. Szczególnie doniosłe dla czytelnika niemieckiego są niezwykle ciekawe analizy prometeizmu na tle datujących się od połowy XVIII w. wysiłków zacofanej filozoficznie i literacko kultury niemieckiej, które zmierzały do przyswojenia ducha antycznej Grecji i do ustanowienia duchowości pogłębionej, witalnej, pełnowartościowej, w a ż n e j i z n a c z ą c e j, autentycznie narodowej, a jednocześnie ogólnoludzkiej. Goethe służy Blumenbergowi za przykład tego dynamicznego procesu, którego konsekwencją był rozkwit zabarwionej panteistycznie filozofii idealistycznej – za wzór do spożytkowania metaforologicznego. Figura Prometeusza towarzyszyć ma poetyckiej ewolucji Goethego od najwcześniejszych początków, a kulminację prometeizmu autora Fausta stanowią jego spotkania z  Napoleonem oraz fascynacja samozwańczym korsykańskim cesarzem Francuzów41. 41

Dużo pisze o  prometeizmie Goethego William J. Bouwsma, Work on Blumenberg (recenzja ang. przekładu Pracy nad mitem), „Journal of the History of Ideas” 1987, t. 48, nr 2. Ciekawsze są jednak rozważania Richarda Fabera z  „Nemo contra deum nisi deus ipse”. Gegen Hans Blumenbergs Politische Polytheologie, 1985, maszynopis. Tutaj filozofia polityczna Blumenberga, polemiczna w  stosunku do teologii politycznej Carla Schmitta, uzyskuje zakorzenienie w grze wzajemnej pluralizmu mocy współtworzących uniwersum oraz panteistycznej, wszechogarniającej jedności substancji spinozjańskiej. 14 lat później Faber kontynuuje rozważania nad filozofią polityczną Blumenberga wskazując, że w nawiązaniu do Goethego opowiada się on za politeistyczną interpretacją dualizmu boga złego i  dobrego, czego konsekwencją byłby pluralistyczny model dynamicznej równowagi sił politycznych (polityczna politeologia), ale że z  drugiej strony monoteizm osadza na spinozjańskim modelu panteistycznego pojednania, tak że nie pozostawia miejsca na istotny konflikt w łonie monoteizmu (por. R. Faber, Von der „Erledigung jeder Politischen Teologie” zur Konstitution Politischer Polytheologie. Eine Kritik Hans Blumenbergs, w: Richard Faber, Volkhard Krech, Kunst und Religion. Studien zur Kultursoziologie und Kulturgeschichte, Königshausen & Neumann, Würzburg 1999). Faber podkreśla też, że zdecydowanie wyraźniej niż Blumenberg artykułuje ów pluralizm Odo Marquard, który wszakże nie dostrzega zdaniem Fabera tendencji integracyjnych (monopolistycznych) właściwych takiemu stanowi rzeczy. I rzeczywiście, w tekście Aufgeklärter Polytheismus – auch eine politische Teologie?, w: Jacob Taubes, Der Fürst dieser Welt. Carl Schmitt und die Folgen, wyd. drugie poprawione, Paderborn 1985) konstatuje Marquard – na kanwie polemiki Blumenberga ze Schmittem w  kwestii wartościowania sekularyzacji – pozytywną dążność ducha do polimitologii, co przekładać się ma na instytucjonalny podział władz i  na wzmocnienie indywidualistycznego liberalizmu. Za to Pini Ifergan (Cutting to the chase: Carl Schmitt and Hans Blumenberg on political theology and secularisation, „New German Critique” 2010, t. 37, nr 3) jest zdania, że sentencję Goethego „nemo contra deum nisi dues ipse” („przeciw bogu tylko bóg”)

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

40

Ogólne przedstawienie myśli Blumenberga w świetle jego metaforologii

Co prawda wolno wziąć Prometeusza za metaforologiczną kwintesencję w dziedzinie mitu, ale zasięg pojęcia „mitu w ogóle” nie da się w ten sposób bynajmniej ogarnąć. Musimy tedy ująć aspekty mitu bardziej abstrakcyjnie, w harmonii ze wstępnymi opisami z Pracy nad mitem42. Znamieniem wszystkich mitologii jest wedle naszego autora tłumaczenie wydarzeń jako czynów (działań). Chodzi nie tyle o przyczynowe wyjaśnienie zdarzeń, ile o zapewnienie praktycznego (magicznego) wpływu na moce, od których zależymy. Mit jest w  istocie historyczny, jego historyczność bierze się z przezwyciężenia absolutyzmu rzeczywistości. Jest mianowicie wyobrażeniowo-językową reakcją na zagrożenia płynące od „nagiej” (absolutnej) rzeczywistości – jest dążnością do jej „oswojenia”. To, co obce – doświadczane jako ten obcy – jest punktem wyjścia historycznego procesu nadawania absolutnej rzeczywistości postaci zmitologizowanej (jakoż osobowość obcego umożliwia „oswajającą” interakcję z  nim, komunikację). Pierwotnym narzędziem służącym uzyskaniu przychylności lub wręcz okiełznaniu obcych, wyższych mocy jest magia. Dla wyższej fazy rozwoju świadomości mitologicznej – takiej, w której przestrzeń doświadczenia rzeczywistości jest już wysoce zorganizowana – znamienna jest wielość bóstw dysponujących, każde z osobna, zastrzeżonymi, ograniczonymi obszarami działania. Pozostałością negatywnego doświadczenia absolutnej rzeczywistości, od której należy się w wyobrażeniowym oswajaniu zdystansować, jest w mitach tabu religijne. Czyny „niemoralne” według miar dzisiejszych (ofiara Izaaka, Ifigenii) należy postrzegać historycznie, mianowicie z  punktu widzenia ulepszania kultu jako narzędzia opanowywania rzeczywistości. Wielobóstwo wypierane jest przez monoteizm chrześcijański. Warunkiem tego wypierania jest doświadczanie boskości jako skończonej, uczłowieczonej, udzielającej się miłości (jednak obecność antycznej metafizyki w chrześcijaństwie jest Blumenberg interpretował pluralistycznie w stopniu zadowalającym, a na zarzut Schmitta, że absolutyzuje samowładność podmiotu jednostkowego, Blumenberg miał odpowiadać, że istotna jest wielość podmiotów ograniczających się nawzajem, a poza tym w dobie nowoczesnej wszelki absolut traci uprzywilejowaną pozycję. 42 H. Blumenberg, Arbeit…, op. cit., cz. I: „Archaiczny podział władczych potęg” .

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

41 Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

Robert Marszałek

barierą dla takiego doświadczenia; ta metafizyka warunkuje ujmowanie Boga jako istoty zdystansowanej wobec ludzkiego świata). Bóstwa mitologii politeistycznej należą do wyższej konieczności (losu, przeznaczenia), i dlatego ich ludzka postać nie jest niczym ostatecznym, lecz tylko czymś względnym (bogowie przybierają ludzką postać, by człowiek ich ujął bez trudu). W  chrześcijaństwie natomiast od początku wyraźna jest tendencja zrównująca Boga i człowieka, stworzonego „na obraz i podobieństwo Boga”. Ponieważ logos i mit należą wzajemnie do siebie43, w pracy filozofii należy widzieć kontynuację wyobrażeniowej działalności oswajającej, tyle że filozofia dystansuje świat i bogów (np. bogowie epikurejscy), by w samym świecie ukonstytuować (odkryć, narzucić) warunki podporządkowania się tego, co obce. Dla mitu, którego genezy tak naprawdę uchwycić nie możemy, najbardziej podstawowa jest czynność nazywania – słowo nadaje postać chaosowi rzeczywistości, by następnie w nazwie postać ta mogła powrócić do źródła, do świadomości porządkującej rzeczywistość. W ten sposób mit okazuje się narzędziem kształtowania władczej postawy jaźni wobec natury. „Fakt, że mit ma do czynienia ze źródłowymi początkami, bynajmniej nie uświęca go w oczach późniejszego interpretatora; fakt, że mit oderwał i uwolnił się od nich, że potrafi zarysować i ująć dystans wobec owych początków, stanowi kwintesencję tego, co jakaś «mitologia» może jeszcze zaoferować”44. Praca… pozostawia w  czytelniku niedosyt, jeśli chodzi o  rozbudowaną antropogenezę mitu, ale opublikowane dziesięć lat później Wyjścia z  jaskini, ostatnia z  książek Blumenberga wydanych za jego życia, z  nawiązką uzupełniają te braki45. Nie ma w  niej już pełnego zastosowania wcześniejsza teza, jakobyśmy nie byli w stanie uchwycić genezy mitu. Przeciwnie, celem opasłego dzieła jest dotarcie do miejsc, z których bierze początek nasza świadomość i nasze poczucie 43

Na co zwraca uwagę m.in. Bernard Yack w  recenzji ang. przekładów Arbeit… i Die  Legitimität der Neuzeit zatytułowanej Myth and modernity. Hans Blumenberg’s reconstruction of modern theory, „Political Theory” 1987, t. 15, nr 2. 44 H. Blumenberg, Arbeit…, op. cit., s. 63. 45 H. Blumenberg, Höhlenausgänge, Suhrkamp, Frankfurt am Main 1989; wszystkie tłumaczenia własne.

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

42

Ogólne przedstawienie myśli Blumenberga w świetle jego metaforologii

czasu, a  więc do obszarów ukrytych przed doświadczeniem potocznym i  naukowym, o  ile zakłada ono pojęciowość, zawisłą od samowiedzy osadzonej w historyczności. Są to wyłomy w nieskończoności trwania (wyobraźnią nie potrafimy wykroczyć poza trwanie), takie miejsca załamywania się ciągłości pamięci, jak narodziny czy śmierć. Namiastką doświadczeń źródłowych i  ostatecznych jest sen z  jego przeżyciem pełni, niekiedy niezróżnicowanego utożsamiania się nas jako śniących z wyśnionym przedmiotem pragnień46. Punktami granicznymi dziejów ludzkości są jej geneza i  jej kres. Największe wydarzenia przełomowe w procesie filogenezy mają odpowiedniki ontogenetyczne. Z  jednej strony (filogeneza) wyjście organizmów z morza na ląd, czyli przejście od środowiska, w którym zanurzenie w otaczającej przyrodzie było tak głębokie, że do orientacji w otoczeniu wystarczał praktycznie dotyk (zresztą wiązało się to z silnym poczuciem bezpieczeństwa), do środowiska dającego działaniu większy zakres możliwości, ale za to niosącego liczne nowe zagrożenia, co pozbawiało organizm komfortu pełnej harmonii ze środowiskiem; dalej, opuszczenie pierwotnego lasu na rzecz sawanny z jej horyzontem rozległym, ale skrywającym nowe niebezpieczeństwa; zasiedlenie jaskiń jako miejsc czasowego wycofania się, odwrotu od groźnej rzeczywistości, skupienia sił fizycznych i umysłowych przed polowaniem; w końcu odtwarzanie jaskiniowej izolacji w budowlach mieszkalnych. Z drugiej strony (ontogeneza) szok narodzin, wychowanie i społeczne dojrzewanie, tworzenie mitów i teorii, atomizująca walka o uznanie47. W filo- i ontogenezie widać stałe napięcie wychodzenia i powracania, czego metaforycznym ujęciem jest paideutyczna droga platońskiej jaskini. Platońska parabola jest tak nośna nie tylko dlatego, że stanowi celną metaforę struktury ludzkiego działania, lecz przede wszystkim dlatego, że jest głębokim wspomnieniem pradawnego życia naszych przodków, czyli ma również walor historyczny, przypomina jaskinię jako ongisiejsze miejsce rozwoju fantazji, gdzie antycypowano teoretyczny opis rzeczywistości. Zdaniem Blumenberga fantazję 46 47

Zob. ibidem, cz. I: „Jaskinie życia”, rozdz. 1: „Przypomnienie początku”. Zob. ibidem, rozdz. 2: „Przeżycie przejść”.

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

43 Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

Robert Marszałek

kształtowały osobniki słabe, które kochające matki uratowały przed zabiciem po urodzeniu. Osobniki te nie brały udziału w polowaniach, toteż miały swobodę i czas na snucie opowieści. Fantazjowaniu sprzyjała też izolacja jaskini od groźnego otoczenia, co pozwalało spać snem głębokim, twardym i  uszczęśliwiającym, zupełnie innym niż graniczący z jawą płytki sen np. opiekunki dziecka48. Bogowie (np. Zeus) i Jezus rodzą się lub są chronieni w jaskiniach, które stają się miejscami kultu (misteria, objawienia zarezerwowane dla uprzywilejowanych „ubogich duchem”), zdystansowanego wobec realizmu świata zewnętrznego49. Jaskinia jest tylko etapem na drodze historycznej ewolucji miejsc zamieszkania człowieka, ale z  jaskini właśnie pochodzi kultura jako ogół form zdystansowanego, symbolicznego odniesienia do rzeczywistości50. Dzieje najstarszej ludzkości są historią przejścia od natury do kultury. Neandertalczycy w ujęciu Blumenberga rozwinęli bytowanie kulturowe w sposób nazbyt skrajny: mieli największe mózgi (1800 cm3 wobec 1300 u Homo sapiens), co dawało im komfort psychiczny, który towarzyszył nagromadzeniu w ich jaskiniach bogactw i środków niezbędnych do życia. Toteż zatracili motywację do poszukiwania nowych wyzwań w świecie zewnętrznym, a ich kobiety nie szukały partnerów wśród innych hominidów ani nie chciały rodzić, bo przerost mózgu u płodu nadmiernie obciążał narządy rozrodcze. To przede wszystkim wymienione przyczyny, a nie walki z innymi hominidami, odpowiadają za wymarcie człowieka neandertalskiego. Warunkiem zachowania gatunku jest więc podejmowanie wyzwań ze strony życia, natury, rzeczywistości, czyli opuszczanie jaskini, gdy „wewnątrzjaskiniowe” formy bytowania ulegną zbytniej petryfikacji51. Życie podlega stałym metamorfozom, chce ono powrócić do matczynego łona i osiąga to w śmierci (mrok, zanik doznań)52. Dzisiejszym 48

Zob. ibidem, rozdz. 3: „Jaskiniowe narodziny fantazji”. Zob. ibidem, rozdz. 4: „Narodziny bogów w jaskiniach”. 50 Por. ibidem, s. 795–797. 51 Zob. ibidem, cz. VII: „Więzienia inne, ale nie ostatnie”, rozdz. 7: „Ucieczka z jaskini i schronienie w niej”. 52 Zob. ibidem, cz. I, rozdz. 6: „Wypędzanie życia z osiągniętych pozycji”. 49

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

44

Ogólne przedstawienie myśli Blumenberga w świetle jego metaforologii

przedłużeniem jaskini jest miasto53, hałas miejski jest nowoczesną formą jaskiniowego odosobnienia (miasto to jaskinia akustyczna)54. W  historii ludzkości i  w  toku ewolucji gatunku powtarzały się sytuacje napięcia między zastojem (zadowalaniem się życiem w  zamknięciu jaskini) a  potrzebą nowości (wyjścia z  jaskini). Przed nami, powiada Blumenberg, perspektywa zejścia pod ziemię, aby uciec przed kataklizmem, skoro sondowanie powierzchni najbliższych planet przyniosło rozczarowanie, rozwianie nadziei na ich podbój i osiedlenie się na ich powierzchni. Nie znane powszechnie, wielkie schrony podziemne czekają na lokatorów. Antycypacją tego stanu rzeczy był berliński bunkier Hitlera, nie mają natomiast takiego sensu alpejskie jaskinie, w których schronienie po wojnie znalazła jakoby legendarna czarna armia Führera55. Ujęcia, interpretacje, modyfikacje, adaptacje, transformacje, przekształcenia, odwrócenia platońskiego mitu jaskini, od starożytności aż po czasy najnowsze, tak jak wszystko to pieczołowicie zestawiono i szczegółowo omówiono w Wyjściach…, zasługują na osobną rozprawę inwentaryzacyjno-krytyczną. Tutaj ograniczymy się wszakże do zarysowania poglądu Blumenberga na teorię i naukę w granicach modelu jaskini, podamy za nim kilka przykładów nowoczesnych wykładni jaskini, po czym odtworzymy puentę opus magnum filozofa. Dolą teorii są przeplatające się w micie jaskini widzialność i skrywanie (gra nieskończoności i systemowego zamknięcia)56. Na cienie, które przesuwają się przed oczyma więźniów wzdłuż skalnej ściany, można spojrzeć fenomenologicznie jako na autonomiczne symbole wewnątrz świata życia, a więc jako na realność, co nie podlega refleksji krytycznej ani zapytywaniu o głębsze przyczyny. Symbole te regulowałyby ludzkie zachowania57. Metafora jaskini jest modelem podlegającym ewolucyjnym adaptacjom w miarę jak zmienia się pojęcie nauki. 53

Por. ibidem, rozdz. 7: „Miasto jako jaskinia” (na podstawie socjologii Simmla), s. 77. Por. ibidem, s. 80. 55 Por. ibidem, s. 802 i nast. 56 Mowa o tym w cz. I, rozdz. 5: „Ucieczka przed widzialnością”. 57 Tę sprawę porusza autor w  cz. II: „Jaskinia wewnątrz państwa”, rozdz. 6: „Fenomenologiczna redukcja cieni”. 54

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

45 Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

Robert Marszałek

Rzeczywistość jest przy tym definiowana jako intensywnie przeżywane przeciwieństwo tego, co nierzeczywiste, jako ekskluzywna wyrazistość, którą zastąpi inna itd.58 Znamienne dla ducha nowożytności refleksyjność i  produktywność wewnątrz jaskini obywają się bez wzorców transcendentnych. Jeśli można za Fontenelle’em mówić o oświeceniowym opuszczaniu jaskini, to w znaczeniu porzucania przesądów i wyzwalania się z zaślepienia, co idzie w parze z coraz lepszym rozeznawaniem się w kosmosie (głównie dzięki postępom astronomii jako nauki zinstytucjonalizowanej), z nieuchronnym postępem i z wojną wewnętrzną (w duszy jednostki) ucywilizowania z naiwnością59. Datująca się od pierwszej połowy XIX w. praktyczna turystyka speleologiczna wyparła dawne, metaforyczne podejście do jaskiń. Prekursorem nastawienia nowoczesnego jest młody George Berkeley. Gdy zwiedza jaskinię Dunmore, znalezione tam kości tłumaczy racjonalnie: to pozostałość po dawnych mieszkańcach okolicy, których grzebano w jaskini. Ale nie znaczy to, że przekształcona metafora nie inspirowała filozofów nadal. Blumenberg przywołuje Hegla z jego „sofistycznym” podporządkowaniem filozofii państwu (realności cieniowi), „lisią jamę” Sørena Kierkegaarda, czyli sytuację, w której wyjścia (stałe refleksyjne kierowanie się ku „nagiej prawdzie”) są zarazem wejściami powrotnymi (udręką wywołaną nieobjawianiem się tej prawdy), rozbijanie ścian przez wszechogarniającą wolę u Arthura Schopenhauera, zanurzoną w  najgłębszej warstwie jaskini, Nietzscheańskie porzucanie jaskini przez Nadczłowieka obdarzonego wydoskonaloną jeszcze w  jaskini, bezgraniczną wyobraźnią, Burckhardtowską krytykę społeczną, nawiązującą do wizji Platona (więźniowie symbolizują dolę antycznych Greków: kulturę opartą na zniewoleniu mas), wreszcie Machowskie wyjście ostateczne z  jaskini, jakim jest jaźń dążąca do utożsamienia się ze światem albo ogółem wrażeń (doznań)60. Im ściślejsze uspołecznienie, które wymaga medialnego zapośredniczenia, tym bardziej zaciera się różnica między zewnętrznością 58 59 60

Zob. ibidem, cz. VII, rozdz. 7. Zob. ibidem, cz. V: „Jaskinie rozumu”, rozdz. 6: „Jaskinie oświecenia”. Wszystkie przykłady ibidem, cz. VI: „Lisie jamy”.

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

46

Ogólne przedstawienie myśli Blumenberga w świetle jego metaforologii

a  wewnętrznością, a  nawet powstają metody poetyckiego (np. obraz totalny) oraz technicznego (panorama, planetarium) zacierania tej różnicy, budzenia iluzji jedni subiektywności i  obiektywności. Za konsekwencję fascynacji panoramą i panoptikum uznaje Blumenberg fenomenologię Husserla: w  berlińskim panoptikum student Husserl mimowolnie bierze ruchomą marionetkę za żywą kobietę, co niechybnie stanowiło dlań impuls do namysłu nad kryterium odróżnienia pozoru (widoku) rzeczy od rzeczy samej. Husserl miał zaadaptować jaskinię jako konstrukcję nieskończonego ciągu dopełnień zewnętrze – wnętrze, który też pozwoli uchwycić doświadczenie innych podmiotów. Brak więc tu Platońskiej ostateczności w postaci już to optimum (idei), już to minimum (cieni). Brak też u Husserla (przynajmniej późnego) nagannej obojętności obserwatora wobec bytu widoków – ta obojętność charakteryzuje więźniów z VII księgi Państwa – jest za to uwzględnienie naturalnej spontaniczności spostrzegania: do spostrzeżeń odnosimy się jako do obiektów istniejących. Fenomenologia Husserla – konkluduje Blumenberg – jest rozpięta między skrajnościami uprzedmiotowienia świadomości i jej solipsystycznej absolutyzacji61. Jak Pracę… kończyła mitologiczna metafora wchłonięcia ducha przez naturę, tak puentą Wyjść… jest ostatnia wersja mitu jaskini. Skoro chodzi w nim o samozachowanie w obliczu nadmiaru podniet ze strony świata – by rzecz wyrazić w nowoczesnym języku antropologii – trzeba przystać na Gehlenowską rozbudowę sieci instytucji, która zagwarantuje ciągłość i bezpieczeństwo bytowania. Instytucje te mają też gwarantować – inaczej niż u Platona – zadowalającą dla wszystkich uczestników gry społecznej równowagę rywalizacji62 i poczucia samozachowania (dobrego samopoczucia) w „a g o n i e cieni”, kreowaną przez mądrych zarządców instytucyj63. Gehlenowskie instytucje są krystalizacjami świata życia, który u  Blumenberga – w  tym punkcie kontynuatora Husserla – stanowi pendant świata kontemplacji. Bliżej zajął się nasz autor tą strukturą 61

Analiza fenomenologii w  cz. VII, zwł. rozdz. 3: „Teleskopowa konstrukcja przestrzeni i panoptikum”. 62 U Platona agon zaprzątać miał całą uwagę więźniów. 63 Zob. ibidem, cz. VII, rozdz. 8: „Wytyczne do ostatniego projektu jaskini”.

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

47 Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

Robert Marszałek

w  1986 r. w  Czasie życia i  czasie świata64, by rok później w  Śmiechu Trakijki rzucić temat na tło anegdotyczne. Fenomenologiczne pojęcie „świata życia” oznacza w Czasie życia… bezrefleksyjną, bezkrytyczną jedność ludzkiego podmiotu i  otoczenia, które warunkuje jego działanie. Cechuje je wtedy brak dystansu wobec zastanej postaci bytowania i  reagowania na bodźce. „Świat życia” jest pojęciem względnym, gdyż porzucenie jednego świata życia ma za następstwo dążność do ukonstytuowania nowego65. Stary okazuje się niedostateczny, niespójny, niewydolny, słowem: niekonieczny, przypadkowy, kontyngentny, ale w  nowym chciałoby się raz jeszcze bezrefleksyjnie zanurzyć. Takim nowym światem życia jest np. dla współczesnego człowieka Zachodu wysoce zaawansowana, a zarazem zrutynizowana cywilizacja techniczna, która wymaga li tylko znajomości funkcjonowania mechanizmów gwarantujących przystosowanie. Innym przykładem Blumenberga jest masowy podmiot kolektywny, w którym jednostka znajduje spełnienie nie zastanawiając się nad moralną zasadnością czynów generowanych przez zbiorowość. Bieg czasu w świecie życia wyznacza nasza żywotność i nasz rytm biologiczny, dlatego niesłuszne są ekstrapolacje dotyczące obiektywnego kosmosu, które wychodzą od naszego ograniczonego biografią i biologią doświadczenia. Potrzebne jest przekazywanie doświadczeń z  pokolenia na pokolenie, ażeby odpowiedzialnie uogólniać wiedzę o  obiektywnym stanie rzeczy. Taką pozytywną kumulację stanowi gromadzenie informacji o zmianach położenia ciał niebieskich, w  szczególności gwiazd, których ruchu oko ludzkie nie dostrzega. Z tych obserwacji można po upływie stosownego czasu wysnuć wnioski, które pozwolą sprecyzować prawidła rzeczywistego ruchu nieba czy ciał niebieskich po nieboskłonie. Jednak konstruowanie podobnej wiedzy o świecie obiektywnym, w którym procesy rozciągają się w  znacznie większych przedziałach czasowych niż te znane nam z  przyzwyczajenia, pozostaje w  konflikcie z  naszymi oczekiwaniami 64

H. Blumenberg, Lebenszeit und Weltzeit, Suhrkamp, Frankfurt am Main 1986. Dodałbym od siebie – w  nawiązaniu do tytułu i  treści 3. rozdz. cz. VII „Wyjść z jaskini” – że na modłę „teleskopową”. 65

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

48

Ogólne przedstawienie myśli Blumenberga w świetle jego metaforologii

uwarunkowanymi zawisłością od czasu życia. Chcielibyśmy poznać wszystko i  wszystko osiągnąć już w  tym życiu, co prowadzi do zła, które polega wszak na niedostosowaniu naszego skończonego i krótkiego życia do ogromu możliwości osiągalnych w czasie. Jest to problem Fausta i Hitlera, którzy pragnęli pochwycić totalność, choć ich środki były istotowo ograniczone66. W dobie nowożytnej z wolna zaczyna się kształtować świadomość potrzeby wprowadzenia takiego podmiotu, który odpowiadałby bardziej czasowi świata niż czasowi życia, choć początkowo uważano (Kartezjusz, Francis Bacon), że cele poznawcze, jakie stawia sobie ludzkość, da się osiągnąć w ciągu co najwyżej kilku pokoleń. Im dalej w  głąb ery nowożytnej, tym większe zrozumienie dla nieuchronnej długotrwałości procesów kumulowania danych, przeprowadzania eksperymentów i konstruowania na tej podstawie wiedzy o świecie obiektywnym (Fontenelle, Voltaire, Encyklopedia). Rozwierają się zatem nożyce czasu świata i czasu życia, czego schyłkową konsekwencją związaną z problemem zła (w sensie wyłuszczonym powyżej) jest znaczące przyspieszenie rozwoju nauk i  postępu techniczno-cywilizacyjnego, 66 Namysł Blumenberga nad zagadnieniami metapolitycznymi zasługuje na osobne potraktowanie, zwłaszcza jego słynna debata z Carlem Schmittem na temat teologicznych uwikłań podstawowych pojęć polityki. Ale dłuższy przypis dotyczący tych spraw groziłby rozsadzeniem ram naszych rozważań. Wydano miarodajną korespondencję (H. Blumenberg, C. Schmitt, Briefwechsel 1971–1978 und weitere Materialien, Suhrkamp, Frankfurt am Main 2007), opublikowano poważne analizy i  intepretacje. Należą do nich zestawienie stanowisk metapolitycznych obu filozofów, które służy ukazaniu Schmittowskiej krytyki Blumenbergowskiego poglądu na charakter nowożytności (R. Groh, Arbeit an der Heillosigkeit der Welt. Zur politisch-theologischen Mythologie und Anthropologie Carl Schmitts, Frankfurt am Main 1998 – rozdz. V: „Der Mythos vom entzweiten Gott: Carl Schmitt und Hans Blumenberg”), porównanie zapatrywań Blumenberga i  Siegfrieda Kracauera na nowoczesność (Olivier Agard, La légitimité des „avant-dernières choses”. La discussion Blumenberg/Kracauer sur la Modernité, „Archives de Philosophie” 2004, t. 67, z. 2), rekonstrukcja metapolityki Schmitta i  Blumenberga w  recenzji francuskiego przekładu korespondencji obu myślicieli (Daniel Schulz, L’âge moderne et sa légitimité. Sur la controverse entre Hans Blumenberg et Carl Schmitt, „La Vie des Idées”, 23 października 2008 r.) tudzież odtworzenie Blumenbergowskiej krytyki Schmitta (Olivier Müller, Między antropologią a teologią. Carl Schmitt w krytyce Hansa Blumenberga, przeł. N. Juchniewicz i J. Ostrowski, „Kronos” 2010, nr 2/13). Obiecujące jest też zastosowanie Blumenbergowskiej interpretacji funkcji teologii do nauk społecznych XIX i XX w. (A. Harrington, Theological history…, op. cit.).

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

49 Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

Robert Marszałek

zmienność mód i stylów życia, także standardów obyczajowych. Nie jest to wszakże w  stanie zaradzić poczuciu zagubienia i  zagrożenia człowieka w  świecie, którego ogrom uprzytamniamy sobie równie szybko. Zainspirowany Heideggerem, a w szczególności Husserlem, stwierdza Blumenberg, że pierwotne ustanowienie pożądanej uniwersalnej podmiotowości światowej, która dystansuje się wobec źródłowego świata życia, polegało na samowolnej decyzji naukowego opanowywania świata, jego opisu i dociekania prawidłowości nim rządzących. Krytyczny dystans owej prapodmiotowości wobec świata własnego zaowocował ukonstytuowaniem (odkryciem i  wykreowaniem zarazem) kategorii organizujących wrażenia i  doznania i  ich zjednoczeniem w  systematycznej świadomości, która w  ciągu retencyjno-protencyjnym spaja swe doświadczenie nastawione na nieskończoność. W książce Śmiech Trakijki. Prahistoria teorii67 Blumenberg przypomina nam zdarzenie z życia Talesa, który wędrując pewnego razu nocą, obserwuje niebo gwiaździste, ale nieostrożny potyka się i  wpada do cysterny czy też dołu. Towarzysząca mu osoba, tracka służąca, śmieje się z Talesa i mówi, że obserwuje najodleglejsze obiekty, a nie widzi, co ma pod nogami (albo: nie widzi rzeczy najbliższych, a chce oglądać i poznawać rzeczy najdalsze). Anegdotę można znaleźć w najróżniejszych wersjach u Ezopa, Platona, Arystotelesa i Diogenesa Laertiosa, którzy są zgodni w tym, co istotne. Później nawiązywali do niej m.in. Michel de Montaigne, Francis Bacon, Pierre Bayle, Jakob Brucker, Ludwig Feuerbach i Fryderyk Nietzsche. Dla Platona (w Teajtecie) przywołana historia pozostawała w ścisłym związku z losem Sokratesa. Co prawda odwrócił się on od badania przyrody, by się zwrócić ku człowiekowi – czemuś nam najbliższemu, jak by się mogło wydawać – naprawdę wszakże chodziło mu o idealny wzorzec moralny człowieka, a więc o coś tak samo odległego od codzienności jak gwiazdy. Toteż nie dziwi, że Ateńczycy go wyśmiali, potępili i uznali za winnego, nie zrozumiawszy intencji Sokratesa. 67

H. Blumenberg, Das Lachen der Thrakerin. Eine Urgeschichte der Theorie, Suhrkamp, Frankfurt am Main 1987.

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

50

Ogólne przedstawienie myśli Blumenberga w świetle jego metaforologii

Anegdota unaocznia zdaniem Blumenberga przede wszystkim dualizm świata życia i świata kontemplacji, przy czym świat życia oznacza bezrefleksyjne przylgnięcie do bezpośrednio dostępnych, uchwytnych rzeczy, kontemplacja natomiast to zwrócenie się ku sprawom odległym, oderwanym od życia. Przeciwieństwo solidnego gruntu pod nogami i dalekiego nieba wypowiada Kant, który reaguje na tragiczne trzęsienie ziemi w Lizbonie (1755) wybijając sobie z głowy swe wcześniejsze spekulacje kosmologiczne, by w  doświadczeniu ziemskim i  doczesnym znaleźć punkt oparcia dla nauki i  filozofii jako rękojmię zapanowania nad całością świata zjawisk, w tym nad wstrząsami tektonicznymi. Inaczej Heidegger, który przeznaczenie filozofii widzi w całkowitym zerwaniu ze światem życia, tak że niezrozumiałość filozofa tylko potwierdza słuszność jego punktu widzenia (im ciemniej, tym jaśniej). Za to Husserl ze swym fenomenologicznym programem nieskończonej pracy teoretycznej, która przygotowuje racjonalne wniknięcie w istotę wszystkich rzeczy, ma reprezentować stanowisko utwierdzania wiedzy za pośrednictwem oczywistości, jakie współtworzą sam świat życia. Znaczy to – dodajmy od siebie – że w porównaniu z Czasem życia… Blumenberg kładzie teraz mocniejszy akcent na ścisłe powiązanie myśli teoretycznej z doświadczeniem, z doczesnością, jakkolwiek właściwe i praktycznie owocne zrozumienie tej sfery tak samo wymaga oderwania się od codzienności, ale bynajmniej nie wymaga spekulatywnego zerwania z nią, tylko poszerzenia perspektywy, choćby przez świadome i ukierunkowane wzbogacenie tradycji tudzież pilne uwzględnianie jej przekazu68. Wyszydzająca Talesa służąca tracka sama popada w  końcu w  śmieszność, ponieważ brak jej odrobiny wyczucia doniosłości czystej teorii także dla samego tylko życia. Ale ucieleśnionego w Talesie początku myślenia teoretycznego nie ma ów filozof znać jako takiego, lecz odwrotnie: rozpoznaje on 68

W wydanej ze spuścizny pośmiertnej książce Beschreibung des Menschen, Suhrkamp, Frankfurt am Main 2006, Blumenberg wygrywając Husserla przeciw Heideggerowi mówi na s. 99, że wiedza transcendentalna jest otwartym, nieskończonym horyzontem, a jej charakter jest boski, toteż w gruncie rzeczy zamyka ona przejawiające się treści w sobie. Istotą tej wiedzy jest wszechogarniająca intersubiektywność rozciągnięta w czasie (s. 101). Oto fenomenologiczne potwierdzenie zasadności liczenia się z tradycją.

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

51 Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

Robert Marszałek

w tym początku kontynuację światopoglądu mitologicznego, który się stopił z  mądrością orientalną, zwłaszcza ze współokreślającą Talesa w  wysokim stopniu mądrością egipską. Biorąc wszystko pod uwagę można czyn filozoficzny pierwszego filozofa Hellenów potraktować jako umotywowany również politycznie akt oporu rodzącej się racjonalności naukowej względem mistycznej substancji Orientu, który reprezentuje służebnica (Tracja leżała na granicy Europy i Azji)69. Wcześniej zaprzątała Blumenberga pokrewna problematyka statusu i rangi myślenia naukowego, tak jak je rozumie nowożytność jako dziedziczka racjonalności antycznej. W 1966 r. wydaje on Prawowitość nowożytności70. Książka wywołała żywą debatę na temat wagi renesansowego przełomu światopoglądowego i znaczenia sekularyzacji dla kultury i cywilizacji zachodnioeuropejskiej71. Być może zakres i intensywność sporu walnie przyczyniły się do tego, że tak skądinąd płodny pisarz swą następną książkę (Genezę świata kopernikańskiego) opublikował dopiero dziewięć lat później. Blumenberg daje w Prawowitości… wyraz przekonaniu, że nowożytność posługuje się w różnych dziedzinach pojęciami, które wyglądają na zsekularyzowane pojęcia teologiczne (władza absolutna, decyzja suwerena, potencja twórcza, więź społeczna oparta na zaufaniu). Nie jest jednak jego zdaniem tak, że substancję teologiczną zastępuje po prostu substancja świecka, pozbawiona odniesienia do transcendencji. Należy raczej zwrócić uwagę na funkcjonalną ciągłość tych pojęć, na zachowywanie wymiaru teologicznego w  zagadnieniach

69 R. Savage, Laughter…, op. cit., stara się oddać sprawiedliwość przedstawicielce „świata życia”. Jej śmiech sygnalizować ma niedostatki teoretycznego podejścia Talesa do całości kosmosu. Jakoż teoretyczny dystans wobec świata i  ambicja całościowego ujęcia przedmiotu teorii wywołują w  umysłach odbiorców bliżej związanych ze światem życia wrażenie nadmiernej powagi. Chodzi tymczasem o to, by śmiech włączyć w teorię jako jej integralny moment, jako retoryczny zabieg (efekt) ułatwiający dalsze snucie refleksji. 70 H. Blumenberg, Die Legitimität der Neuzeit, Suhrkamp Frankfurt am Main 1966, nowe wyd. 1988 (na podst. przeróbek dokonanych w latach 1983–1985). 71 Stanowisko z 1. wyd., które wywołało długotrwałą debatę na temat sekularyzacji, przedstawił szczegółowo nieoceniony Robert Wallace, Progress, secularisation and modernity: The Löwith-Blumenberg debate, „New German Critique” 1981, nr 22, s. 63–79.

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

52

Ogólne przedstawienie myśli Blumenberga w świetle jego metaforologii

świeckich, na przypisywanie człowiekowi wyzwolonemu iście boskiej zdolności kreatywnego panowania nad światem72. Aby adekwatnie ująć mechanizm przełomów epokowych w dziejach kultury, trzeba zadać sobie trud wyszukiwania szczebli pośrednich, zgodnie z  hermeneutyczną przesłanką współistnienia i  współoddziaływania różnych tradycji. Chodzi o  wychwytywanie ukrytych bądź skrywanych zależności między autorami inicjującymi jakąś epokę a ich poprzednikami formalnie i chronologicznie należącymi do epoki minionej73. Winno się liczyć ze strukturalnym faktem przemieszczeń 72

W  świecie anglojęzycznym kierunki interpretacji Prawowitości… wyznaczał sam Richard Rorty. 16 lipca 1983 r. opublikował w „London Review of Books” (t. 5, nr 11) recenzję przekładu autorstwa Wallace’a zatytułowaną Against belatedness. Zwrócił w niej uwagę, że oświecenie wraz z całą nowożytnością jest dla Blumenberga suwerenną próbą odpowiedzi na pytania nurtujące ludzi, które nie doczekały się satysfakcjonującej odpowiedzi w epoce minionej. U schyłku średniowiecza mieli się oni odwrócić od skrajnie transcendentnego, obdarzonego nieskończoną wolą, a więc nieludzkiego Boga, by postawić na samoutwierdzenie w świecie doczesnym. Aby należycie zrozumieć sedno tego przełomu, nie wolno jednak – twierdzi Rorty – pochopnie żonglować konceptem samougruntowania, lepiej założyć stałą matrycę potrzeb, które zaspokajają rozmaite narracje filozoficzne, teologiczne czy historyczne. Również Stephen Holmes w  recenzji tego samego dzieła, która ukazała się w  „The American Political Science Review” w marcu 1984 r. (t. 78, nr 1), kładzie nacisk na samodzielność duchowej formacji nowożytności w  ujęciu Blumenberga. Takie zagadnienia chrześcijaństwa, jak cel ludzkiego istnienia czy sens historii, ma ona reinterpretować po swojemu, ale nie może być mowy o prostej sekularyzacji. Podobnie postrzega główny problem Prawowitości… Davenport w  przywoływanej wyżej rozprawie doktorskiej, zwraca przy tym uwagę na to, że nowe pojęcia nowej epoki z czasem zaczynają służyć artykulacji i rozwikłaniu problemów specyficznych dla faz wcześniejszych. 73 Rozwinięcie tego stricte historiozoficznego wątku przełomów epokowych wymagałoby uwzględnienia licznych wypowiedzi komentatorów i polemistów. Wymieńmy tu kilka z nich. Wolfgang Hübener wykazuje prymitywizm Blumenbergowskiego ujęcia zbiorowej wrażliwości schyłkowego średniowiecza i zależność tego ujęcia od równie prymitywnego schematu Hegla (chodzi o rzekomą rezygnację religijną umysłów w obliczu nieskończonej samowoli Boga). David Ingram uważa, że u Blumenberga wielkie epoki historyczne nie potrzebują legitymizacji różnej od własnej spójności wewnętrznej i doniosłości światopoglądu, jaki generują. Gregorowi Campbellowi to nie wystarcza – np. prawowitość oświecenia u  Blumenberga polega jego zdaniem na ukierunkowanym transformowaniu fundamentalnego dla zachodnioeuropejskiej tożsamości mitu prometejskiego, w którym chodzi o  przeniesienie przywilejów boskich na człowieka (a  więc epoki czerpałyby swą zasadność ze sposobu, w  jaki adaptują inwarianty kulturowe). Nathan Widder wytyka Blumenbergowi, że mimo wszystko zbyt wielką wagę przykłada do linearnego i hierarchicznego porządku czasowego historii, a tym samym odbiega od własnej, „dobrej” nie-

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

53 Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

Robert Marszałek

(„zmiany obsady”: Umbesetzung) w  obrębie zbioru pytań istotnych kulturowo, filozoficznie, egzystencjalnie, metafizycznie, religijnie czy teologicznie, kiedy to jeden paradygmat zastępuje inny74. Na przykład starożytność wypracowała filozoficzny sposób ujmowania Boga jako autarkicznego absolutu (zarówno Arystoteles, jak i  Epikur), a chrześcijaństwo obsadziło tę rolę swym własnym Bogiem miłującym i  w  Trójcy Jedynym, jakkolwiek sama siatka problemów właściwych nowemu światopoglądowi nie wymagała takiej akurat, strukturalnie antycznej, lokalizacji boga najwyższego. Inny przykład zamiany ról to tzscheańskiej przesłanki kontyngencji, niezdeterminowania dziejów. Laurence Dickey dostrzega, że augustyńska perspektywa teologiczna (akcent na zło ludzkiej natury i  na walkę z  nim) zamyka Blumenbergowi oczy na immanentny chrześcijaństwu potencjał dobra, jakie może urzeczywistnić człowiek nowej epoki, utwierdzający swą pozycję w chaotycznym i nieprzewidywalnym świecie. Myriam Revault d’Allonnes odrzuca wykładnię Campbella i uzupełnia odczytanie Ingrama, kiedy odmawia przeszłości i tradycji wpływu na prawomocność epoki, która występuje z  radykalnie nowym projektem kulturowo-cywilizacyjnym, i  kiedy uzależnia pełne uprawomocnienie takiej epoki od efektów jej samodzielnego projektu (w  przypadku nowożytności chodzi o  pożytek, jaki przyniesie racjonalna nauka, technika i  penetracja natury). Podobnie rozumie Blumenbergowską legitymizację nowożytności Nathan Schneider. Zob. W. Hübener, Carl Schmitt und Hans Blumenberg oder über Kette und Schluß in der historischen Textur der Moderne, w: Jacob Taubes (red.), Der Fürst dieser Welt. Carl Schmitt und die Folgen, t. 1, München 1983; D. Ingram, Blumenberg and the philosophical grounds of historiography, „History and Theory” 1990, t. 29, nr 1; G. Campbell, Work on reason, „Dialectics” 1991, t. 21, nr 4; N. Widder, On abuses in the uses of history: Blumenberg on Nietzsche; Nietzsche on genealogy, „History of Political Thought” 2000, t. 21, nr 2; L. Dickey, Blumenberg and secularization: „Self-assertion” and the problem of self-realizing teleology in history (rec. 2 wyd. The Legitimacy…), 2001 b.m.w.; M.-R. d’Allonnes, Sommes-nous vraiment „déthéologisés”? Carl Schmitt, Hans Blumenberg et la secularisation des temps modernes, „Presses Universitaires de France. Les études philosophiques” 2004, nr 68/1; N. Schneider, Searching for the legitimate secular. Löwith, Blumenberg, Asad, b.m.w., 2006. 74 Jean Greisch (Umbesetzung versus Umsetzung. Les ambiguïtés du théorème de la sécularisation d’après Hans Blumenberg, „Archives de Philosophie” 2004, t. 67, z. 2) wyraża pogląd, że „zmiana obsady” lepiej oddaje realne procesy historyczne związane z  sekularyzacją niż „zastąpienie” („transpozycja”, „przekształcenie”), bo pozwala zaakcentować gruntowną wymianę substratu przy zachowaniu roli (funkcji), tymczasem „zastąpienie” jako „transpozycja” nie zawiera niezbędnego tu odniesienia do głębokiej tożsamości funkcjonalnej zamienianych elementów. Laurence Dickey (Blumenberg…, op. cit.) preferuje termin „ponowne zajęcie” (reoccupation) jako przekład Umbesetzung. Ta propozycja – lepsza zapewne od „transformacji” – jest naszym zdaniem mimo wszystko chybiona, albowiem „zajęciu” brak niezbędnej tu dynamiki, do której niewątpliwie odsyła teatralna „zmiana obsady”.

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

54

Ogólne przedstawienie myśli Blumenberga w świetle jego metaforologii

obdarzenie twórczego i  autonomicznego podmiotu ludzkiego doby nowożytnej nieskończoną wolą Bożą późnośredniowiecznego nominalizmu – tutaj nadrzędne jest zagadnienie usprawiedliwienia Boga za zło istniejące w świecie, czyli teodycea. Z  wielkiej kontrowersji gnozy i  scholastyki, z  których pierwsza rozwiązywała problem teodycei przyjmując dualizm złego Boga Stworzyciela i dobrego Boga Zbawiciela, a druga prowadziła do infinitystycznego woluntaryzmu w  zastosowaniu do Boga wszechmocnego i tajemniczego w swej łaskawości, wyłoniła się koncepcja twórczego podmiotu ludzkiego. Stało się tak, ponieważ niezrozumiałość decyzji i wyborów Nieskończonego skłania do aktywnego zajęcia się sprawami własnymi75. Przejęcie przez twórczy podmiot prerogatyw 75 Zagadnienie gnozy i  jej roli w  przygotowaniu epokowego przejścia od średniowiecza do nowożytności, jak również obecności gnozy w  oświeceniowo-rewolucyjnych projektach radykalnej przebudowy świata spraw ludzkich, jest jednym z  głównych wątków blumenbergowskiej historiozofii. Nie dziwi więc obfita literatura przedmiotu. Głos zabierają m.in.: Odo Marquard, Wolfgang Hübener, Henrik Syse, Benjamin Lazier, Anzelm Haverkamp i Yotam Hotam. Marquard dowodzi stałych nawrotów gnozy w dziejach Zachodu, Hübener podważa faktograficzną trafność ustaleń na temat doniosłości gnozy dla nominalizmu poźnego średniowiecza, Syse podobnie wytyka Blumenbergowi zapoznawanie nieskończonej miłości jako charakterystyki średniowiecznego Boga trafniejszej niż nieskończona wola, Lazier pokazuje wpływ Hansa Jonasa (autora najważniejszej XX-wiecznej rekonstrukcji dziejów gnostycyzmu i filozoficzno-teologicznej analizy gnozy) na Blumenberga oraz zbieżności i rozbieżności stanowisk obu myślicieli, Haverkamp przywołuje potencję idealnego i wzorcowego bytu bożego jako wspólny mianownik gnozy, chrześcijaństwa i utopii politycznych nowożytności, wreszcie Hotam tłumaczy współczesny zwrot ku gnozie ( Jonas, Löwith, Scholem, Blumenberg, Voegelin) poszukiwaniem przyczyn wypaczeń nowoczesności, przy czym Blumenberg ma konsekwentnie bronić rozumu oświeconego. Zob. O. Marquard, Das gnostische Rezidiv als Gegenneuzeit. Ultrakurztheorem in lockerem Anschluß an Blumenberg, w: J. Taubes (red.), Religionstheorie und politische Theologie, t. 2: Gnosis und Politik, München/Paderborn 1984; W. Hübener, Das „gnostische Rezidiv” oder wie Hans Blumenberg der spätmittelalterlichen Theologie den Puls fühlt, w: jw.; H. Syse, Karl Löwith and Eric Voegelin on Christianity and History, „Modern Age” 2000, t. 42, nr  3; B.  Lazier, Overcoming gnosticism: Hans Jonas, Hans Blumenberg, and the legitimacy of the natural world, „Journal of the History of Ideas” 2003, t. 64, nr 4; A. Haverkamp, Säkularisation als Metapher (Blumenberg vs. Nancy), niem. oryginał francuskiego przekładu (autorstwa Jeana Greischa), który ukazał się w „Transversalités” 2003, nr 87, pt. La sécularisation comme métaphore: Hans Blumenberg interpreter de la modernité; Y. Hotam, Gnosis and modernity – a postwar German intellectual debate on secularisation, religion and „overcoming” the past, „Totalitarian Movements and Political Religions”, t. 8, nr 3–4, 2007.

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

55 Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

Robert Marszałek

późnośredniowiecznego Boga skutkuje przejściem odpowiedzialności za zło tego świata na człowieka (odtąd bowiem ten świat podlega jego wpływom i  władzy). Deistyczny Bóg zostaje tym samym rozgrzeszony76. Owładnięty intuicją nieskończoności światopogląd nowożytny oddala się też od światopoglądu antycznego. Starożytność uznawała, że natura jest wzorem dla ludzkich wytworów, które są tylko jej naśladowaniem. Wszystko, co może być, w  naturze już jest, nie ma poza nią żadnych możliwości nie stworzonych bądź takich, które nigdy nie zaistnieją77. Zakres możliwości w przypadku Boga nominalistów oraz w przypadku człowieka nowożytnego jest nieskończony, swoboda ich przekuwania w rzeczywistość praktycznie nieograniczona, ale ponieważ w  średniowieczu miarę, potencję stwórczą i  narzędzia kreacji rezerwowano dla Boga78, nie rozwinięto w tej epoce (nawet w kręgu myśli 76

Na niebezpieczeństwa takiego rozwiązania wskazuje Christoph Schmidt (Unde Malum? Zu einer kritischen Revision von Hans Blumenbergs Legitimität der Neuzeit, „Naharaim” 2007, t. 1). Otóż jeżeli legitymizacją nowożytności jest artystyczne, naukowe i  techniczne samoutwierdzenie twórczego podmiotu, to człowiek (nowożytna podmiotowość) musi w końcu ubóstwić sam siebie. Twórczy podmiot bowiem okaże się również wolny od wszelkiego zła, gdyż to, co zwykło uchodzić za zło i negatywność, duch aktywny i suwerenny zdolny jest przekształcić i przeobrazić w coś pozytywnego. W wymiarze społecznym to wyzwolenie i samoutwierdzenie oznacza, że regulatorem interakcji zamiast Bożego prawa natury staje się wola jednostek utrwalona w  formach umowy społecznej (por. w  tej sprawie Majid Yar, From nature to history and back again: Blumenberg, Strauss and the Hobbesian community, „History of the Human Sciences” 2002; t. 15, nr 3). 77 W zbiorze Rzeczywistości, w których żyjemy. Rozprawy i jedno przemówienie (1981), przeł. W. Lipnik, Oficyna Naukowa, Warszawa 1997, Blumenberg przeciwstawia mimetyczność techniki antycznej kreatywności techniki (także literatury i  sztuki) w  duchu nowożytnym, która wprowadzać ma do ś w i a t a ż y c i a stany zupełnie nowe, nie „przewidziane” przez zastaną przyrodę. Jednak przykłady, jakimi autor się posługuje, nie  przekonują: łatwo wykazać przynajmniej pośrednie inspirowanie się nowożytnych wynalazców (i artystów) zastaną mądrością przyrody. 78 W Rzeczywistościach…, op. cit., stwierdza Blumenberg, że Bóg kreator (Platoński φυτουργός z Państwa) w połączeniu z Bogiem demiurgiem zdominował podstawy teologii patrystycznej i średniowiecznej, ale wewnętrzna pełnia kreatora stanowiła wspólny mianownik światopoglądu scholastycznego i antycznego mimetyzmu. Otóż poza rzeczywistością ukształtowaną przez moc demiurgiczną n a p o d s t a w i e idealnej zawartości umysłu Kreatora nie było miejsca na żadne nowe możliwości, toteż życie ludzkie zamykać się musiało w kręgu tego, co dane z góry.

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

56

Ogólne przedstawienie myśli Blumenberga w świetle jego metaforologii

nominalistycznej) teorii ani techniki, która by zerwała z  samoograniczeniem próżnej ciekawości (curiositas) ludzkiej79. Takie rozwinięcie było udziałem dopiero autorów renesansowych i nowożytnych, którzy poznawanie i opanowywanie przyrody uznali za zadanie i cel człowieka. Pojawiają się u  nich zaczątki nowożytnej naukowości z  jej etosem kumulacji wiedzy, otwartego i nieskończonego postępu poznania, również śmiałego eksperymentu, który penetruje tajemnice natury. Można też mówić tu o zadatkach depersonalizacji i uspołecznienia działalności badawczej uczonych, co także należy do etosu naukowości nowożytnej. 79

O  curiositas jako nowożytnym motywie dociekania prawdy celowo ukrytej przez Boga, którą należy wydrzeć z  ukrycia siłą, pisze Blumenberg w  2. rozdziale Paradygmatów…, zatytułowanym „Metaforyka prawdy i pragmatyka poznania”. Krytyczną analizę Blumenbergowskiej wykładni curiositas u Freuda jako naturalnej funkcji libido przeprowadził K. Daniel Cho (Curiosity according to psychoanalysis: Blumenberg, Freud, and the destiny of an affect, „New German Critique” 2008, t. 35, nr 2). Wykazał, że ciekawość jest u Freuda raczej afektem kreatywnym, wysublimowanym w stosunku do libido, co skądinąd doskonale pasuje do koncepcji samoustanawiającego się podmiotu nowożytnego. Odtworzenie blumenbergowskiego obrazu zmian stosunku do curiositas od schyłku starożytności aż po współczesność (m.in. gnostyckie potępienie wszelkiej ciekawości, Augustyńskie dopuszczenie jej li tylko w odniesieniu do bytu stworzonego, wreszcie uświęcenie curiositas w dobie nowożytnej jako narzędzia władania przyrodą) znajdziemy u Stephena A. McKnighta, The legitimacy of the modern age: The Lowith-Blumenberg debate in light of recent scholarship, „The Political Science Reviewer” 1990, t. 19, nr 1. Poniekąd rewersem teoretycznej curiositas jest retoryczność. Blumenberg bardzo sceptycznie zapatrywał się na dostępność prawdy fundamentalnej, rzeczy samej. Pozostaje nam tylko argumentacja odwołująca się do tzw. zasady racji niedostatecznej, perswazja, która odzwierciedla ubóstwo ludzkiej natury i  nieosiągalność stuprocentowej pewności. Rozprawa O  aktualności retoryki w  wymiarze antropologicznym (w: Rzeczywistości…, op. cit.) ilustruje tę zasadę zakładem Pascala. O Blumenbergowskich rozważaniach nad retoryką piszą m.in. J.M. Fritzman (Blumenberg and the rationality of rhetoric, „Rhetorica” 1992, t. 10, nr 4), Jean-Claude Monod (A rhetorical approach of politics: Blumenberg’s principle of insufficient reason and its pascalian consequences, b.d.w., b.m.w.), Norbert Bolz (Das Gesicht der Welt. Hans Blumenbergs Aufhebung der Philosophie in Rhetorik) oraz Lothar Bornscheuer (Anthropologisches Argumentieren. Kritische Überlegungen zu Hans Blumenbergs „Anthropologische Annäherung an die Aktualität der Rhetorik”). Dwie ostatnie pozycje ukazały się w: Josef Kopperschmidt (red.), Rhetorische Antropologie. Studien zu homo rhetoricus, Fink, München 2000. Bornscheuer, który skupia się na przywołanej wyżej rozprawie O  aktualności…, odrzuca Blumenbergowskie absolutyzowanie retoryki, podważa jej racjonalność, ale zarazem dowodzi, że retoryka zawsze pozwalała ludziom obrócić własną słabość (ubóstwo natury) w siłę, toteż służyła im za narzędzie skutecznej ingerencji w rzeczywistość, nie będąc – jak sądził Blumenberg – sposobem obrony przed niebezpiecznym otoczeniem.

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

57 Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

Robert Marszałek

Najważniejszym wydarzeniem naukowym było oczywiście odkrycie Kopernikańskie. Jego przełomowość i epokowa doniosłość polega nie tyle na zmianie relacji Słońca do Ziemi, ile na konkluzji mówiącej o nieruchomości nieba gwiazd stałych – ich ruch jest pozorny, spowodowany ruchami Ziemi. Upada zatem arystotelesowsko-tomistyczna metoda dowodzenia istnienia Boga jako Pierwszego Poruszyciela, który wywołuje ruch nieba gwiazd stałych przechodzący następnie na kolejne sfery itd. aż do ulokowanej w  centrum, ale przecież na samym dole, nieruchomej Ziemi80. Sam Kopernik był zwolennikiem całkiem nowoczesnej metody nieuprzedzonego gromadzenia danych, które pozwoliłyby na szerszą interpretację i  na korektę obowiązującego obrazu rzeczywistości (w  jego przypadku astronomicznej). Do koryfeuszy pionierskiej wiedzy o nieskończoności zalicza Blumenberg Mikołaja z Kuzy i Giordana Bruna, którzy wyznaczają początek i kres renesansowej fazy epoki nowożytnej. Wszelkie doniosłe przełomy historyczne, z których każdy wyznacza nową epokę w  dziejach ludzkości, nowy paradygmat kulturowo-cywilizacyjny, podlegają u  starszego Blumenberga opisowi ujednolicającemu. Opisy te służą uchwyceniu głębokiej prawdy bytowania. Nim powstały Wyjścia z jaskini, w 1981 r. ukazała się Czytelność świata 81. Przedmiotem analiz jest w  tym dziele metafora czytelności świata, stosowana do mniej więcej standardowego dla Blumenberga zestawu autorów. Są dwa obszary użycia owej metafory. Pierwszy to „księga natury”, tu przyroda traktowana jest jako język lub szyfr, który odsyła do znaczeń ukrytych, przyrodzonych bądź nadprzyrodzonych. Drugim jest „księga objawienia”, tutaj Słowo Boże traktuje się jako zapis tajemnicy stworzenia (przyrody) i  istnienia. Sam termin „ewolucja”, ukuty dla oddania immanentnej prawidłowości przyrody, pochodzi od nazwy zwojów ksiąg, rozwijanych albo zwijanych – w starożytności nie znano ksiąg ze zszytych kartek.

80 81

Jak widzieliśmy, ten argument pojawia się w analogicznej postaci w Genezie… H. Blumenberg, Die Lesbarkeit der Welt, Suhrkamp, Frankfurt am Main 1986.

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

58

Ogólne przedstawienie myśli Blumenberga w świetle jego metaforologii

W obiektywistycznie nastawionej filozofii antycznej naturę (fizis) ujmowano jako coś, co dane bezpośrednio, toteż natura nie tworzyła żadnej odrębnej księgi, szyfru przesłaniającego głębszą istotę fizycznego kosmosu. W  wiekach średnich zasadniczo opierano się na Słowie objawienia, które właściwie rozumiane pozwalało uchwycić tajemnicę Bożego wszechświata i wyświetlić sedno procesu dziejowego jako drogi zbawienia dzięki łasce. U  zarania nowożytności przyrodę zaczęto traktować jako obiekt, na którym należy wymusić zeznania, ujawnienie prawdy jako prawidłowości ukrytej dla obserwacji potocznej. Język, jakim przemawia do nas przyroda, jest odtąd mową matematyki (Galileusz), dlatego może go zrozumieć tylko uczony, który zna formy idealne. Dalsze różnicowanie metafory czytelnej księgi natury lub objawienia obejmuje Gottfrieda Wilhelma Leibniza (idea biblioteki uniwersalnej), George’a  Berkeleya (partycypacja umysłu ludzkiego w  Bożym sensorium), oświeceniowych encyklopedystów (próba urzeczywistnienia idei Leibniza przez proste i n i e z g r a b n e nagromadzenie wiadomości), Pierre’a Simona de Laplace’a (demon z g r a b n i e dysponujący całościową wiedzą o wszystkich stanach uniwersum na podstawie znajomości dowolnego stanu świata), romantyków (Goethe, Friedrich Schlegel, Alexander von Humboldt – opowiadają się za holistyczną teorią uniwersum jako żywego organizmu, który jest szyfrem duchowej osnowy rzeczywistości), Schopenhauera (głęboka więź wewnętrzności i  zewnętrzności), poetów (Stéphane Mallarmé, Paul Valéry – uwydatnienie pustki ukrytej za słowami), psychoanalizę (Freudowskie zgłębianie życia umysłu, docieranie do podłoża organicznego), genetykę (elementy DNA są znakami szyfrującymi życie w  sposób łatwy już do odczytania), wreszcie Jamesa Clerka Maxwella (idea kontroli poziomu entropii we wszechświecie). Świat jest nie tylko przedmiotem lektury, lecz także podmiotem, co się ujawnia w deszyfracji genetycznej: jedna część przyrody „czyta” informację niesioną przez inną i dostosowuje do niej swe funkcjonowanie. Księga natury rozpada się w chwili, kiedy wychodzi na jaw, że wszystko jest jednolitym, wszechogarniającym procesem życia – w tym świadomość ludzka, która wszak była fundamentalnym warunkiem

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

59 Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

Robert Marszałek

realności (suwerenności) aktu odczytywania księgi. Jednakże fizyczne uwarunkowanie świadomości nie jest dla Blumenberga rzeczą dowiedzioną. Do tego stopnia nie jest, że pojawia się u tego filozofa miejsce na poważną refleksję teologiczną. Zabarwia ona rozważania historiozoficzne i antropologiczne Blumenberga, ale też sprawom Boga poświęca on osobną książkę, Mękę Pańską według św. Mateusza 82. Wątkiem przewodnim jest interpretacja Męki Pańskiej, głównie na podstawie ewangelii św. Mateusza, ale z odniesieniami do Łukasza i św. Jana. Motywy biblijne autor wplata w stosowne fragmenty tytułowego utworu Jana Sebastiana Bacha, muzycznej ilustracji tekstu nowotestamentowego. Takie zestawienie służy uzasadnieniu tezy wyjściowej, zgodnie z  którą horyzont jakiegoś wielkiego wydarzenia historycznego nie jest określony jednoznacznie ani raz na zawsze, jest zmienny i zależny od oddalenia nie tylko w przestrzeni, lecz przede wszystkim w czasie, i nie jest powiedziane, że bliżsi zdarzeniu, bliżsi uchwycenia jego istoty są świadkowie naoczni bądź ludzie im współcześni. Może być tak – i jest to przypadek Bacha i jego słuchaczy (współczesnych mu i późniejszych, aż po dziś dzień) – że głęboką prawdę wychwytują obserwatorzy późno urodzeni, żyjący w świecie zupełnie innym cywilizacyjnie. Tą prawdą jest u Bacha muzyczna ekspresja przeżycia osamotnienia Jezusa w chwili śmierci – owego „Eli, Eli…”83 – jak również zatrzymanie utworu na czuwaniu kobiet przed zabezpieczonym grobem Chrystusa, co u słuchacza wywołuje słuszne w perspektywie dziejów chrześcijaństwa poczucie ostatecznego kresu drogi Jezusa, bo symbolizuje wyczerpanie się pewnego potencjału religijnego. Inne fragmenty Męki Bachowej i  zawarte w  niej przeżycia współgrają z  klimatem tekstu Mateusza, świetnie oddają nastrój podniosłej powagi i  uroczystego skupienia, przechodząc do porządku dziennego nad obecnymi w Ewangelii, choć nie eksponowanymi momentami komicznymi, związanymi przede wszystkim z  niedostosowaniem uczniów do 82

H. Blumenberg, Matthäuspassion, Suhrkamp, Frankfurt am Main 1988. Mateusz, XXVII, 46: „«Eli, Eli, lema sabachthani?», to znaczy: Boże mój, Boże mój, czemuś Mnie opuścił?”. 83

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

60

Ogólne przedstawienie myśli Blumenberga w świetle jego metaforologii

głębokiego nauczania Chrystusa, z ich przywiązaniem do religijności starotestamentowej. Do zagadnień t e o l o g i c z n y c h poddanych analizie szczegółowej należą w Męce Pańskiej… problematyczność sensu cierpienia Chrystusa (jako Boga) za grzechy ludzkości, niespójność starotestamentowej koncepcji Boga, powody wygnania Adama i Ewy z raju, niebezpieczeństwa gnostycyzmu, celowość stworzenia człowieka i zakres łaski, ojcostwo Boga. Namysł Blumenberga nad tymi sprawami jest poważny i głęboki, służy ukazaniu konsolidacyjnej funkcji religii w życiu zbiorowym. Religijna prawda jest przy tym stale współtworzona przez ludzkie interpretacje (czytanie) Słowa objawionego, które mogą podlegać uwarunkowaniom swojego czasu. F i l o z o f i c z n a konkluzja dziełka harmonizuje z ogólnym przesłaniem myśli Blumenberga, który stwierdza tu, że co prawda Nietzsche ogłosił śmierć Boga, ale oznacza to dziś tylko utrwalenie w pamięci Jego symbolicznego znaczenia, a nawet potęgi: jak „ongiś” sam stworzył byt z nicości i powołał do istnienia siebie samego, tak teraz w analogicznym akcie wolności przeszedł sam z  siebie do niebytu, człowiekowi pozostawiając miejsce na dalsze potęgowanie świętości – co zresztą człowiek czynił stale, doskonaląc systemy religijne – tym razem już tylko własnej. „Bóg znosi siebie w swoistej męce metafizycznej, oddając ducha przepaści, z której się niegdyś wzniósł na mocy swej suwerennej przyczynowości”84. *

*

*

Smutna ironia czai się u  Blumenberga na końcu wszystkich szeregów metaforologicznych – naukowego, filozoficznego, kulturowo84 H. Blumenberg, Matthäuspassion, op. cit., s. 305. Dietmar Schenk w artykule z 1988 r. (Teologia i Muzyka „Pasji wg św. Mateusza”. O książce Hansa Blumenberga, przeł. A. Lisecka, „Canor” 1998, nr 21) pisze, że Blumenberg podnosi żywotność Bachowego utworu, niesłabnącą siłę jego emocjonalnego oddziaływania, co świadczyć ma o głębi religijnego przeżywania także dziś. Przedmiotem przeżycia jest tajemnica Bożego człowieczeństwa, które przejawia nieudane w sumie przedsięwzięcie Boga. Stworzył On mianowicie świat i człowieka, ale stworzenie wymknęło mu się z rąk, usamodzielniło się wbrew Jego woli. Bóg człowiekowi zazdrości i się go obawia, człowiek z kolei z wolna zdobywa pozycję suwerena i autokreatora, zdolnego wypowiedzieć Bogu posłuszeństwo.

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

61 Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

Robert Marszałek

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

-cywilizacyjnego tudzież religijnego. Ściśle poznajemy nieuchronność absolutnego końca wszystkiego co ludzkie (entropia), tymczasem skazani jesteśmy na bezustanne miotanie się między jaskinią a przestworzami, gubimy się w dociekaniu prawdy tracąc z wolna status niezaangażowanego obserwatora, zamiast przemóc przyrodę coraz bardziej w  nią wrastamy (skała Kaukazu pochłania Prometeusza), bezzasadnie i  komicznie ubóstwiamy siebie samych, czepiamy się pozornych nowości niby okrętowych wraków wyrzuconych z morza życia. Dwa pytania końcowe wymagają odpowiedzi. Po pierwsze, czego uczą nas owe sekwencje w kwestii właściwości europejskiego ducha. Po drugie, jaka jest przyszłość metafory w filozofii. Jeśli chodzi o pytanie pierwsze, to wydaje mi się, że u Blumenberga brak jakiejkolwiek ścisłej logiki dziejów, jakichkolwiek spiżowych praw rozwoju społecznego. Wszystko zawisło od faktyczności woli i władzy, które całkiem przypadkowo prowadzą do wykrystalizowania postaci życia. Kiedy jednak do tego dochodzi, formy raz odciśnięte trwają jako centra grawitacji w rzece zjawisk, jako fundamenty zmiennych konstelacji, coraz to nowych ról, aż w końcu i one ulegną rozkładowi w stanie nadmiernego spotęgowania entropii, czyli powracającego chaosu, od nowa się utwierdzającego absolutyzmu rzeczywistości. Metafora jako myśl wyrażona w obrazie ma według Blumenberga wielką przyszłość w filozofii lub też wręcz zamiast filozofii. Z pewnością zamiast takiej, która na wszystkie pytania podstawowe chce odpowiedzieć w języku pojęć abstrakcyjnych i ściśle określonych bądź zamierza owe pytania uchylić jako bezsensowne. Blumenberg zamyślał fenomenologiczny program historycznej rekonstrukcji najgłębszych korzeni kultury i cywilizacji zachodnioeuropejskiej. Wiele zrobił, by go zrealizować, kontynuacja mogłaby polegać chyba także na naświetleniu zagrożeń, jakie po cichu zapowiada destrukcja naszych tradycyjnych obyczajów i przyzwyczajeń.

Tomasz Królak

Blumenbergowska koncepcja absolutyzmu rzeczywistości a niektóre nurty psychologii współczesnej Miejsce filozofii jest nie przed, nie ponad ani też pomiędzy naukami ścisłymi; najlepszym możliwym wyborem jest w  mojej opinii ulokowanie filozofii po nich1.

Zaproponowana w  motcie relacja nauki do filozofii jest rozsądna i  ciekawa. Umieszczenie początku uprawiania filozofii tam, gdzie nauki ścisłe kończą pracę, uwalnia filozofów od zarzutu spekulowania i  fantazjowania. Pojawia się on, gdy filozofia próbuje wkraczać na terytorium zajęte już przez naukowców. Poza tym zabieg ów daje rozważaniom filozoficznym konkretną podstawę, na której myśliciele budować mogą interpretacje rzeczywistości wychodzące poza empirię. Stanowisko Hansa Blumenberga ma wprawdzie liczne zalety, ale chyba nie ocenia należycie zmienności paradygmatu naukowego. Gdy dochodzi do przewrotu w nauce i starą teorię zastępuje nowa, filozofia zbudowana według dawnego paradygmatu znajduje się w nie najlepszym położeniu. Może upaść razem z nim lub spróbować się od niego odciąć. Zwłaszcza drugi przypadek – ulokowanie się niejako ponad nauką – oznaczałby odwrót od propozycji Blumenberga wyrażonej w motcie. 1 H. Blumenberg, Beschreibung des Menschen, cyt. za: F.J. Wetz, The phenomenological anthropology of Hans Blumenberg, przeł. z niem. N. Walker, „Iris” 2009, t. 1, nr 2, s. 395; przekład z ang. własny.

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

63 Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

Tomasz Królak

Idea filozofii następującej „po” nauce wymaga chyba pewnej modyfikacji. Refleksja filozoficzna powinna nie tylko brać pod uwagę wcześniejsze ustalenia naukowców, lecz także wchodzić w dialog z coraz to nowymi prądami i ideami w nauce. Filozofia postrzegana w ten sposób nie byłaby umiejscowiona „ponad”, „przed”, „po” ani „pomiędzy”. Stanowiłaby równoległą płaszczyznę interpretacji rzeczywistości, czerpałaby z dokonań nauki, obejmowałaby obszary obce nauce, ale nadal pozostawałaby wrażliwa na jej przemiany i inspirowałaby naukowców. Na takim spojrzeniu mogłoby wiele zyskać właśnie dzieło Hansa Blumenberga. Dzięki imponującej erudycji wzbogaca on swą antropologię o  interesujące i  przemyślane przetworzenie pokaźnej części myśli europejskiej, i  to nie tylko filozoficznej, lecz także społecznej i  przyrodoznawczej. Oryginalne intuicje Blumenberga i  jego reinterpretacje dawnych nurtów refleksji nad rzeczywistością są ciekawym kontrapunktem dla osiągnięć współczesnej nauki i  motywują do nowych badań. Z  drugiej strony, 17 lat po śmierci niemieckiego filozofa i kilka dekad po opublikowaniu większości jego najważniejszych prac stan wiedzy naukowej nie jest już ten sam. Pewne twierdzenia, na których się opierał, nie musiały przetrwać próby czasu. Toteż porównanie współczesnych odkryć i  hipotez naukowych z  przemyśleniami Blumenbergowskimi może się okazać korzystne dla wszystkich zainteresowanych. Nie chodzi tu oczywiście o  próbę obalenia bądź potwierdzenia koncepcji filozoficznej za pośrednictwem danych empirycznych ani też o filozoficzne poszukiwanie błędów w teoriach naukowych. Jedno i drugie oznaczałoby mieszanie różnych porządków poznania. Celem takiego porównania byłoby ustalenie, w jaki sposób następcy Blumenberga i przedstawiciele różnych nauk mogą pomóc sobie nawzajem, wskazując możliwe obszary namysłu i inspiracji. Całościowe zestawienie dzieła Blumenberga z nauką współczesną byłoby przedsięwzięciem monumentalnym, wymagającym lat pracy. Cel niniejszego tekstu jest inny. Pragnę mianowicie opisać jego koncepcję absolutyzmu rzeczywistości. Stanowi ona motyw przewodni klasycznej już Pracy nad mitem 2. Szczegółowe omówienie tej koncepcji 2

H. Blumenberg, Arbeit am Mythos (1979), Suhrkamp, Frankfurt am Main 1996, cytaty w przekładzie Roberta Marszałka.

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

64

Blumenbergowska koncepcja absolutyzmu rzeczywistości…

znajdziemy w rozdziale pierwszym książki. Ja porównam tu założenia i  konsekwencje tej koncepcji (zwłaszcza sposoby radzenia sobie z absolutyzmem) z wybranymi tendencjami i osiągnięciami psychologii współczesnej. W ostatnich dekadach podjęła ona kilka tematów wyraźnie zbliżonych do zagadnień blumenbergowskich. Bardziej niż o  próbę wyczerpania tematu chodzić mi będzie o  widoki, jakie dają oddziaływania wzajemne myśli Blumenberga i psychologii. Absolutyzm rzeczywistości, a  więc pierwotna wrogość świata wobec człowieka, bezduszna obojętność na ludzkie potrzeby i  pragnienia, wreszcie przytłaczająca obcość i  niezrozumiałość – stanowi jeden z  podstawowych elementów myśli Blumenberga3. Człowiek w  takich okolicznościach nie tylko nie panuje nad warunkami swojej egzystencji – zdany na kaprysy natury i całkowicie bezbronny nie myśli nawet, że takie panowanie jest możliwe. „Absolutyzm rzeczywistości” to pojęcie graniczne, raczej postulat służący opisowi zjawisk niż nazwa rzeczywistego, historycznego stanu rzeczy. Taki czy inny status pojęcia „absolutyzm rzeczywistości” nie cofa jednak konieczności poradzenia sobie z owym wszechogarniającym naciskiem i stworzenia dogodnych warunków bytowania w nieprzychylnym kosmosie. Jest to główny problem, z jakim od zarania dziejów mierzy się nasz gatunek. Zdaniem Blumenberga wynika to z unikalnej sytuacji, w jakiej znalazł się człowiek w momencie porzucenia lasów, w których dotychczas żył, i wyjścia na otwartą przestrzeń sawanny, z czym wiąże się przyjęcie postawy wyprostowanej. Potomek istot szybko przemieszczających się na czterech kończynach, wykrywających zagrożenie z niewielkiej odległości i łatwo znajdujących schronienie we wszechobecnych w lasach kryjówkach, znalazł się w położeniu, w którym zawodziły dotychczasowe proste instynkty oparte na zasadzie „gdy coś zagraża, uciekaj i się kryj”. Dwunożność i otwarta przestrzeń pozwalały dostrzec niebezpieczeństwo z dużej odległości, nie zapewniały jednak łatwego schronienia ani narzędzi odwrócenia uwagi drapieżnika bądź prześcignięcia go. Obawę, jaką wywoływały zagrożenia konkretne, zastąpił permanentny lęk przed zagrożeniami potencjalnymi, ukrytymi za horyzontem. To nieustanne oczekiwanie niebezpieczeństwa ze wszystkich 3

Por. ibidem, s. 35.

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

65 Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

Tomasz Królak

stron w połączeniu z brakiem bezpośrednio dostępnych środków jego zażegnywania zrodziło – zdaniem Blumenberga – poczucie absolutyzmu rzeczywistości. Zmaganie się z  owym paraliżującym stanem, radzenie sobie z  wyobrażeniem rzeczywistości – czy jakiegokolwiek jej elementu – jako przytłaczającego absolutu jest dlań centralnym elementem ludzkiej egzystencji4. Choć pojęcie absolutyzmu rzeczywistości odnosi Blumenberg przede wszystkim do owej pradawnej zmiany warunków, która przydarzyła się hominidom, nie twierdzi bynajmniej, że porównywalne warunki egzystencji i związane z nimi zjawiska psychiczne są wykluczone w  innych momentach historii. „Tym, co tu nazywamy absolutyzmem rzeczywistości, są wszystkie odpowiedniki owego skoku sytuacyjnego, którego nie sposób pomyśleć bez nadmiaru wydajności w następstwie nagłej utraty przystosowania”5. W dalszej części wywodu Blumenberg wspomina np. o  absolutyzmie teologicznym późnego średniowiecza – a  więc o  tym, że obraz Boga, jaki tworzy teologia chrześcijańska, stał się wszechpotężny, samowładny i nieuchwytny, tak że w  swoim oddziaływaniu na psychikę ludzką zaczął przypominać pierwotną formę absolutyzmu rzeczywistości6. Do innych absolutyzmów i ich oddziaływań na jednostki nawiążę później. W  jaki sposób człowiek może przeciwstawić się absolutyzmowi rzeczywistości? Jeśli wierzyć Blumenbergowi, odczucie absolutyzmu wzbudził w umysłach naszych przodków wspomniany w powyższym cytacie „nadmiar wydajności”, czyli przeniesienie dyspozycji psychicznych pomocnych w  reagowaniu na konkretne zagrożenia na całość horyzontu, rozumianego jako „totalność kierunków, z których «może nadejść»” niebezpieczeństwo7. To wytwarzałoby swoisty stan permanentnego, niespecyficznego lęku. Sposobem na przezwyciężenie absolutyzmu byłoby rozbicie totalności zagrożenia, przełamanie obcości i nieprzewidywalności, wreszcie – postawienie mentalnej bariery, 4 Por. A. Harrington, Considerations on the work of Hans Blumenberg, „Thesis Eleven” 2008, t. 94, s. 8. 5 H. Blumenberg, Arbeit…, op. cit., s. 10. 6 Zob. ibidem, s. 16. 7 Ibidem, s. 10.

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

66

Blumenbergowska koncepcja absolutyzmu rzeczywistości…

stworzenie przestrzeni buforowej między wiecznie zagrażającym Nieznanym a  samym człowiekiem. Z  takich potrzeb wypływa zdaniem Blumenberga ludzka zdolność nazywania, opowiadania i  tworzenia mitów. Nadając nazwy elementom rzeczywistości – wprowadzając pojęcia, imiona i obrazy – można odnosić się do nich bezpośrednio, wyróżniać je w całości nieprzyjaznego wszechświata, reagować na nie, obłaskawiać je, poznawać i  oswajać. Myślenie pojęciowe, które konkretyzuje i  porządkuje doświadczenie, miało pozwolić dwunożnemu praczłowiekowi przystosować się do nieprzyjaznego świata z  jego szerokimi połaciami. Następnym krokiem w  mentalnym procesie przystosowawczym jest intencjonalne nadawanie wyróżnionym elementom otoczenia tożsamości, tworzenie opowieści o  nich, umieszczanie ich w pewnych schematach, tak by mieć wrażenie, że da się je zrozumieć i obłaskawić – a przynajmniej odwrócić ich uwagę. W ten sposób w umyśle praczłowieka pojawia się mit – opowieść o bóstwach uwikłanych we wzajemne zależności i  nawzajem się szachujących, a  w  konsekwencji nie tak bardzo zainteresowanych wywieraniem bezpośredniego nacisku na ludzi. Stworzywszy odwzorowanie świata jako skutku interakcji sił, których uwaga nie skupia się cały czas na ludziach i z którymi można negocjować, nasi przodkowie zdołali osiągnąć pewien dystans wobec rzeczywistości, uwolnili się od nieustannej trwogi przed wrogimi mocami. Dystans ów nie miał oczywiście bezpośredniego przełożenia na rzeczywistość: modlitwy, czynności magiczne i onomastyka – a także rzucanie bogom wyzwania i ośmieszanie ich, co przyszło później – nie zmniejszały prawdopodobieństwa zagrożeń. Mając jednak poczucie pewnej kontroli człowiek mógł zacząć zagospodarowywać swój świat bez nieustannego lęku, który paraliżował jego ruchy. Gdy pierwotni łowcy wychodzili z bezpiecznych jaskiń na polowania, ich pobratymcy pozostający w bezpiecznym schronieniu snuli opowieści i  rzucali czary, które pozwalały całemu plemieniu zapuszczać się śmiało coraz dalej i porywać na coraz więcej. Powyższy opis nie wyczerpuje oczywiście złożonej problematyki absolutyzmu rzeczywistości według Blumenberga. Nie poruszone pozostają kluczowe dla jego prac kwestie wielostopniowego procesu obłaskawiania absolutyzmu przez mit, następnie dystansującej pracy

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

67 Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

Tomasz Królak

nad mitem, wreszcie stopniowego dochodzenia do głosu dalszych, współgrających z mitem form poznawczego odwzorowywania rzeczywistości: dogmatycznej religii, systemów metafizycznych, historiozofii, nauki. Ów cząstkowy opis powinien jednak sprawdzić się jako materiał porównawczy, z którym można by zestawić pewne teorie i odkrycia psychologiczne ciekawie korespondujące z myślą Blumenberga. Poszukiwanie punktów stycznych Blumenbergowskiej idei absolutyzmu rzeczywistości i psychologii współczesnej wypada zacząć od pytania zasadniczego: „czy w  psychologii istnieje jakiś odpowiednik absolutyzmu rzeczywistości?”. By interakcja intelektualna psychologów i  filozofów była możliwa, tę fundamentalną ideę Blumenberga należy ująć w terminach psychologicznych. Dziedziną psychologiczną, w  której można poszukiwać pojęć pozwalających na omówienie absolutyzmu rzeczywistości, jest bez wątpienia psychologia stresu. Obejmuje ona wiele różnorodnych teorii. Dla celów niniejszej pracy najużyteczniejsza wydaje się klasyczna już koncepcja stresu psychologicznego, którą stworzył Richard S. Lazarus. Skupia się ona na poznawczych i subiektywnie postrzeganych aspektach sytuacji stresowej. Według definicji ukutej przez Lazarusa i Suzan Folkman stres to „określona relacja między osobą a otoczeniem, która oceniana jest przez osobę jako obciążająca lub przekraczająca jej zasoby i zagrażająca jej dobrostanowi”8. Podejście to bierze więc pod uwagę przede wszystkim subiektywną ocenę poznawczą sytuacji. Ocena jest dziełem jednostki i zależy zarówno od indywidualnych cech osoby oceniającej, jak i od charakterystyk sytuacyjnych, formalnych i substancjalnych. Na substancjalne składają się konkretne wymagania i  warunki współtworzące sytuację danego osobnika. Wśród formalnych wymienia Lazarus stopień przewidywalności wydarzeń, bliskość czasową i długość oddziaływania wydarzenia zagrażającego, niepewność przebiegu wydarzeń i możliwość ich kontrolowania9. Ocena poznawcza jest 8 Cyt. za: I. Heszen, H. Sęk, Zdrowie i stres, w: J. Strelau, D. Doliński (red.), Psychologia akademicka. Podręcznik, t. 2, Gdańskie Wydawnictwo Psychologiczne, Gdańsk 2010, s. 705. 9 Zob. R.S. Lazarus, Stress and Emotion: A New Synthesis, Springer Publishing Company, New York 2006, s. 70; zob. też H.W. Krohne, Stress and coping theories, http://userpage.fu-berlin.de/~schuez/folien/Krohne_Stress.pdf (dostęp 3 lipca 2012 r.).

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

68

Blumenbergowska koncepcja absolutyzmu rzeczywistości…

u Lazarusa dwufazowa. Ocena pierwotna ustala, czy relacja jednostki do otoczenia (transakcja) jest stresowa (a  więc czy jest ona postrzegana jako nadwerężenie lub przekroczenie jej zasobów biologicznych i psychicznych, jako zagrożenie dla jej celów, wartości bądź dobrobytu). Jeżeli tak, jest klasyfikowana jako krzywda, zagrożenie lub wyzwanie10. Ocena wtórna, do której dochodzi w przypadku uznania transakcji za stresową, skupia się na poszukiwaniu sposobów radzenia sobie z zaistniałą relacją. Radzenie sobie ze stresem (coping) to jeden z  najważniejszych elementów teorii Lazarusa, a podana przez niego i Folkman definicja tej aktywności jest już stosowana powszechnie jako klasyczna: „Stale zmieniające się poznawcze i  behawioralne wysiłki, mające na celu opanowanie określonych zewnętrznych i  wewnętrznych wymagań, ocenianych przez osobę jako obciążające lub przekraczające jej zasoby”11. Różnorodne metody radzenia sobie, zwykle dostosowane do konkretnej relacji, pełnią według Lazarusa dwie główne funkcje, zwykle współwystępujące w różnym stopniu: i n s t r u m e n t a l n ą (zmniejszanie dysproporcji między możliwościami a  wymaganiami sytuacyjnymi) i  e m o c j o n a l n ą (ograniczanie emocji negatywnych lub pobudzanie do działania). Język teorii Lazarusa bardzo dobrze nadaje się do opisania postulowanego przez Blumenberga absolutyzmu rzeczywistości. Byłaby to sytuacja, w której jednostka postrzega swoją całościową relację do otoczenia jako stresową, ponieważ antycypowane przez nią zagrożenia wyraźnie przekraczają jej zasoby; w dodatku stopień przewidywalności, zrozumiałości i podatności sytuacji na kontrolę postrzegany byłby jako bardzo niski. Zaistnienie takiej sytuacji stanowiłoby efekt ujmowania rzeczywistości jako wrogiej całości, a nie zespołu czynników mniej lub bardziej szkodliwych bądź przydatnych. Do sposobów radzenia sobie należałyby tu próby rozbicia totalności mentalnej reprezentacji świata na mniejsze elementy, by móc następnie próbować je zrozumieć, określić i  kontrolować (f u n k c j a i n s t r u m e n t a l n a), oraz 10

Krzywda to zaistniała już strata czegoś dla jednostki ważnego, zagrożenie to możliwa w przyszłości i aktualnie antycypowana krzywda, a wyzwanie to antycypowane wydarzenie, którego skutki mogą być pozytywne lub negatywne. 11 Cyt. za: I. Heszen, H. Sęk, Zdrowie…, op. cit., s. 706.

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

69 Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

Tomasz Królak

wytwarzanie przekonania, że pewne aspekty konstrukcji rzeczywistości (np. obecność kilku nieustannie szachujących się sił boskich) sprawiają, że nie jest ona tak groźna, jak się zrazu wydawało (f u n k c j a e m o c j o n a l n a). Takie potraktowanie absolutyzmu rzeczywistości pozwala nie tylko umieścić ów fenomen w  ramach teorii stresu psychologicznego z  jej szczegółowymi analizami bądź spożytkować ustalenia Lazarusa w refleksji filozoficznej (np. postulowany przezeń związek stresu z emocjami każe inaczej spojrzeć na relację absolutyzmu rzeczywistości do afektów, o której Blumenberg pisze powołując się na starą Völkerpsychologie Wilhema Wundta12). Zestawienie absolutyzmu rzeczywistości z psychologią stresu i zagrożenia pozwala też zastosować rozliczne badania i  teorie, które należą do paradygmatu Lazarusa lub są związane ze sprawami, jakie Lazarus porusza. Należą do nich badania dotyczące drastycznie negatywnego wpływu utraty postrzeganej kontroli nad sytuacją na organizmy13 tudzież badania dotyczące tworzenia iluzorycznych wyobrażeń o świecie jako skutecznego sposobu radzenia sobie ze stresem i zagrożeniami14. Ujęcie psychologiczne, które zaproponowałem, może więc posłużyć za pomost łączący dwie dziedziny i umożliwiający dalsze badania i refleksje. Innym niezwykle istotnym zadaniem dla kogoś, kto próbuje znaleźć wspólną przestrzeń Pracy nad mitem i psychologii współczesnej, jest rozstrzygnięcie, czy Blumenbergowską wizję genezy absolutyzmu rzeczywistości można pogodzić z nauką o początkach ludzkiego umysłu. Pytanie o źródłową sytuację mentalną istot ludzkich jest zarazem pytaniem o  umysły ludzi pierwotnych i  gatunków poprzedzających Homo sapiens. Odpowiedzi na nie poszukuje wielu psychologów. Posiłkują się danymi archeologicznymi, neurologicznymi, badaniami nad zwierzętami i  teorią ewolucji. Jednym z  naukowców, którzy 12

Zob. H. Blumenberg, Arbeit…, op. cit., s. 27. Przegląd badań na ten temat znaleźć można w: T.W. Milburn, K.H. Watman, On the Nature of Threat: A Social Psychological Analysis, Praeger, New York 1981, rozdz. 2: „Aspects of control”; książka nie zawiera bezpośrednich odniesień do teorii Lazarusa, jednak definicja threat (zagrożenia/groźby), jaką autorzy podają na s. 9, jest podobna do definicji Lazarusa, choć obejmuje też zagrożenia nie dostrzegane przez podmiot. 14 Zob. M. Kofta, T. Szustrowa (red.), Złudzenia, które pozwalają żyć, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2001. 13

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

70

Blumenbergowska koncepcja absolutyzmu rzeczywistości…

w ostatnich dekadach osiągnęli pewne sukcesy w tej dziedzinie, jest profesor Merlin Donald z Queen’s University w Ontario. W książce Origins of the modern mind 15 przedstawił on oryginalną (choć opartą na badaniach i  koncepcjach wcześniejszych) teorię ewolucji umysłu i  związanych z  nią przemian kultury. Donald twierdzi, że od zwierząt, których umysłowość i kultura jest „epizodyczna”, a więc oparta na pamięci konkretnych zdarzeń, dzielą ludzi współczesnych dwie wielkie zmiany kognitywne (za nimi pójść miały zmiany kulturowe). Były to ukształtowanie się zdolności mimetycznych (niewerbalne akty związane z reprezentacjami poznawczymi, np. porozumiewanie się za pośrednictwem gestów), z którymi związana była kultura mimetyczna, oraz krystalizacja języka i warunkujących go struktur i funkcji mózgu, co doprowadziło do powstania kultury mitycznej. Szersze omówienie teorii Donalda, podobnie jak jego sposobu interpretacji kultury współczesnej jako efektu trzeciej wielkiej zmiany w sposobie funkcjonowania umysłu, leży poza zakresem tematycznym niniejszej pracy. Ale pewne fragmenty Origins of the modern mind zajmują się problematyką niezwykle istotną dla prób psychologicznego odczytania teorii absolutyzmu rzeczywistości. Tekst Donalda i badania antropologiczno-archeologiczne, na które się powołuje, zdają się znacząco osłabiać niektóre przesłanki koncepcji Blumenberga. Najwyraźniej widać to w przypadku opinii wyrażonej implicite w Pracy nad mitem i głoszącej, że rozwój zdolności myślenia pojęciowego, nazywania i  opowiadania historii jest bezpośrednim następstwem przyjęcia przez praludzi postawy wyprostowanej i wyjścia z lasu na sawannę. Jednakże Homo sapiens – pierwsza istota dysponująca rozwiniętymi zdolnościami językowo-semantycznymi – pojawił się na Ziemi nie wcześniej niż 200 tys. lat temu, a  ślady najdawniejszych przedstawicieli kultury mimetycznej, władnej tworzyć uogólnione odwzorowania rzeczywistości, liczą około 1,5 mln lat. Tymczasem do przyjęcia przez australopiteka postawy wyprostowanej doszło najprawdopodobniej już przed 4 mln lat16. Nie oznacza 15 M. Donald, Origins of the Modern Mind: Three Stages in the Evolution of Culture and Cognition, Harvard University Press, Cambridge Mass. 1991. 16 Por. ibidem, s. 122.

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

71 Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

Tomasz Królak

to oczywiście, że opisywane przez Blumenberga warunki bytowania istot przedludzkich nie wywierały na nie sugerowanego negatywnego wpływu, któremu należało jakoś zaradzić. Podobne informacje każą jednak z  pewną rezerwą podchodzić do bezpośredniości sekwencji zdarzeń sugerowanej w Pracy nad mitem. Warto zauważyć, że w książce Donalda nie znajdujemy jednoznacznego wyjaśnienia sposobu, w jaki australopitek radził sobie z  problemami związanymi z  przyjęciem postawy dwunożnej (np. zmniejszenie szybkości, a  co za tym idzie – skuteczności ucieczki, na co wskazywał także Blumenberg). Autor stwierdza jedynie, że uwolnienie rąk i  poszerzenie pola widzenia mogło okazać się ważne dopiero w  dłuższej perspektywie, i  przytacza opinię Claude’a  Owena Lovejoya, zgodnie z  którą dwunożność wymusiła na australopiteku poważne zmiany w strategiach zachowania i w strukturze społecznej17. Co do języka jako narzędzia adaptacji do nowych warunków przypuszcza on, że za bodziec, który wywołał jego pojawienie się, odpowiada nie zmiana środowiska, lecz rywalizacja różnych gatunków hominidów. Niektóre obserwacje Donalda wszakże ciekawie współgrają z  rozważaniami Blumenberga. Obaj podkreślają znaczenie pierwotnych mitów i opowieści dla rozwoju umysłowości ludzkiej. Zdaniem Donalda, pierwotnym zastosowaniem języka było tworzenie konceptualnych modeli świata w opowieściach i mitach. Myślenie mityczne rozumie on jako „uniwersalny, uznawany przez grupę system metafor wyjaśniających i  regulujących”18, który próbuje wyjaśniać, przewidywać i kontrolować rzeczywistość. Tworzenie takich opisów i wyjaśnień świata jest u Donalda zjawiskiem pierwotnym względem społecznych, technologicznych, politycznych czy organizacyjnych funkcji języka. Ta kreatywność umożliwia myśleniu ludzkiemu syntezy, integrację i  uogólnienia. Autor Origins of the modern mind stwierdza wręcz, że mityczne myślenie i definiowanie świata prawdopodobnie poprzedziło w toku ewolucji naszego gatunku język jako taki. Wnosić stąd można, że pragnienie objaśniania, opisywania, uchwytywania otaczającej rze17 18

Zob. ibidem, s. 105. Ibidem, s. 214, przekład własny.

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

72

Blumenbergowska koncepcja absolutyzmu rzeczywistości…

czywistości w symbolach towarzyszyło ludzkości od jej zarania. Z taką tezą Hans Blumenberg z  pewnością by się zgodził. Również teorię głoszącą, że myślenie mityczno-narracyjne pojawiło się wcześniej niż naukowo-logiczne i w pewnym sensie stanowiło warunek jego zaistnienia, znajdujemy w dziełach obu myślicieli. Co więcej, dowody na pierwotność myślenia mitycznego jako podstawowego sposobu spożytkowywania zdolności językowych można potraktować jako dowody istnienia pilnej potrzeby, która powołuje to myślenie do życia. Donald co prawda nie nawiązuje do pojęć stresu czy zagrożenia, ale osobie zaznajomionej z  teorią Blumenberga nietrudno dopatrzyć się źródeł tej potrzeby w absolutyzmie rzeczywistości, który istotom coraz lepiej postrzegającym świat i przetwarzającym informacje o nim wydawał się coraz groźniejszy. Z psychologicznego punktu widzenia oznaczałoby to postulat uznania kształtującego się myślenia mitycznego za sposób radzenia sobie z relacją stresową, która wytworzyła się, gdy człowiek uzyskał zdolność całościowego, zintegrowanego postrzegania rzeczywistości, ale zauważył jednocześnie, że jego potencjał adaptacyjny jest zbyt ubogi na to, by sprostać jej wyzwaniom. Koncepcje Blumenberga nadają się więc do stworzenia teorii proponującej inną niż rywalizacja gatunków przyczynę ukształtowania się myślenia integrującego. Jeżeli zaś spojrzeć na sprawę przez pryzmat filozofii, przedstawione przez Donalda dane wskazują na zależność genezy myślenia mitycznego (a więc również wcześniejszego odczucia absolutyzmu rzeczywistości) nie tylko od zmiany środowiska, lecz także od spotęgowania świadomości do tego stopnia, że z zagrożenia potrafimy zdać sobie sprawę. Natomiast epizodyczna umysłowość australopiteków – ze swym punktowym, skupionym na konkretnych wydarzeniach postrzeganiem świata – nie potrafiłaby dokonać uogólnień niezbędnych do zaistnienia poczucia absolutyzmu rzeczywistości. Uwzględnienie tego pozwoli oczyścić teorię Blumenberga z pewnych antropologicznych anachronizmów bez potrzeby odrzucania jej kluczowych elementów. Inne informacje ważne dla osób zainteresowanych łączeniem blumenbergowskiego absolutyzmu rzeczywistości z  teoriami psychologicznymi znaleźć można w  pracach z  dziedziny psychologii środowiskowej, która zajmuje się badaniem związków między psychiką

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

73 Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

Tomasz Królak

człowieka a otoczeniem. Wśród licznych zagadnień tej młodej gałęzi psychologii znajdujemy problem ludzkiego postrzegania środowiska i jego interpretacji zależnej od rozmaitych czynników. Jednym z ciekawszych przykładów badań podejmujących ten temat są prace Rachel i Stephena Kaplanów, zwłaszcza podsumowująca niemal dwie dekady poszukiwań książka The Experience of Nature19. Sądzą oni, że ludzkie funkcjonowanie w  środowisku polega na zbieraniu i  przetwarzaniu danych potrzebnych do oceny sytuacji i otoczenia. Preferencje środowiskowe odzwierciedlają to, jakie typy otoczenia człowiek instynktownie uznaje za zgodne ze swoimi potrzebami. Analizy Kaplanów zawierają kilka interesujących obserwacji: ludzie cenią sobie środowisko naturalne wyżej niż środowisko w wysokim stopniu przetworzone przez człowieka; zarówno przestrzenie otwarte, monotonne, puste, jak i obszary mocno zagęszczone, utrudniające poruszanie się i orientację w zagrożeniach są oceniane jako nieatrakcyjne; wreszcie – ludzie wysoko cenią sobie środowisko z  jednej strony łatwe do zrozumienia i zaklasyfikowania, a z drugiej – tajemnicze, stwarzające okazję do eksploracji i zdobywania dalszych wiadomości. Wnioski, jakie płyną z porównania tych obserwacji z naszymi dotychczasowymi rozważaniami, są obiecujące. Po raz kolejny zostają potwierdzone potrzeba poznawczej interakcji z  otoczeniem, wpływ możliwych zagrożeń ze strony otoczenia na jego ocenę oraz pragnienie rozumiejącego odnoszenia się do świata. Nowa jest za to idea preferowania przez człowieka środowiska naturalnego i  nie przetworzonego. Kaplanowie stawiają tezę, że obcowanie z  naturą ma na człowieka wpływ wzmacniający, leczniczy niemalże, co sugerowałoby, że pierwotny absolutyzm rzeczywistości związany z relacją praczłowieka do środowiska przezwyciężono całkowicie, toteż natura nie jest już dla człowieka zagrożeniem. Wręcz przeciwnie – ustanawia przestrzeń, do której nie mają dostępu inne źródła stresu.

19

R. Kaplan, S. Kaplan, The Experience of Nature: A Psychological Perspective, Cambridge University Press, Cambridge 1989. Przykłady innych orientacji teoretycznych i  badań można znaleźć, w: P.A. Bell i in., Psychologia środowiskowa, przeł. A. Jurkiewicz i in., Gdańskie Wydawnictwo Psychologiczne, Gdańsk 2004.

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

74

Blumenbergowska koncepcja absolutyzmu rzeczywistości…

„Wyschnięcie” natury jako źródła absolutyzmu rzeczywistości nie oznacza jednak bynajmniej zniknięcia absolutyzmu z życia ludzi, tak że stałby się on problemem wyłącznie historycznym. Sam Blumenberg opisywał w Pracy nad mitem absolutyzm teologiczny wynikły z przyznania zbyt wielkiej władzy Bogu, która odbiera człowiekowi jakikolwiek wpływ na jego własny byt i wydaje go na łaskę i niełaskę potęgi niezrozumiałej, niepojętej i kapryśnej. Dziś scholastyczna wizja świata stanowi zjawisko raczej marginalne. Niemniej inne odpowiedniki absolutyzmu rzeczywistości są wyraźnie obecne w świadomości współczesnego człowieka. Przykładem badań, które wskazują na współczesną odmianę takiego absolutyzmu, jest tekst Iwony Butmanowicz-Dębickiej Poczucie zagrożenia a inercyjne postawy społeczne 20. Autorka szczegółowo opisuje wyniki i  wnioski płynące z  dokładnych badań jakościowych, których celem było m.in. ustalenie, jak postrzega świat społeczny i jakie plany na przyszłość ma kilkusetosobowa grupa starszych studentów pewnej uczelni technicznej. Oczywiście ze względu na dość specyficzny dobór respondentów uogólnienie jest w zasadzie niemożliwe – trudno oczekiwać, by badane osoby (o  ściśle określonym wieku, ze sprofilowanym wykształceniem) postrzegały rzeczywistość tak jak statystyczny Polak. Jednak informacje pozyskane przez Butmanowicz-Dębicką są na tyle niepokojące i zarazem frapujące, że warto się nad nimi zastanowić. 76% respondentów postrzega świat społeczny (społeczeństwo, jego instytucje i zasady nim rządzące) jako strukturę wrogą, która narzuca grę opartą na nieznanych większości, nieustannie zmieniających się regułach i  wymaganiach, czemu nie sposób sprostać. 65% respondentów uznało, że większości procesów tworzących współczesny świat nie da się zrozumieć. Wskazywano również na kruchość i  tymczasowość świata społecznego, związane z  nieustanną groźbą jakiegoś kryzysu, kataklizmu lub zmiany, na wszechobecność agresywnych zachowań (ekonomicznych, religijnych, etnicznych czy społecznych), na „dzikość” świata („prawo dżungli”, atrofia wartości, kult siły), jego chorobliwość i  nieustanną obecność 20 I. Butmanowicz-Dębicka, Poczucie zagrożenia a inercyjne postawy społeczne, w: K. Popiołek, A. Bańka (red.), Kryzysy, katastrofy, kataklizmy w  kontekście narastania zagrożeń, Stowarzyszenie Psychologia i Architektura, Poznań 2007.

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

75 Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

Tomasz Królak

zła, na przypadkowość i  degradację bytowania. Jednocześnie większość osób rozczarowanych tym, co świat ma do zaoferowania, nie podejmuje działań, które mogłyby poprawić ich sytuację – mimo że badani to z  reguły osoby dobrze radzące sobie na studiach otwierających widoki na zatrudnienie i  godziwe zarobki, a  40% z  nich samodzielnie się utrzymuje, co świadczy o  odpowiedzialności i  pracowitości21. Podkreślanie przez badanych wrogości i  negatywności świata, jego nieprzewidywalności i  niezrozumiałości, jak również brak działań zmierzających do zmiany sytuacji (co towarzyszy niedostatkowi subiektywnej kontroli nad wydarzeniami22) – wszystko to sprawia, że opisywane przez badanych związki ze światem przywodzą na myśl absolutyzm rzeczywistości. Postrzeganie świata jako wrogiej całości, brak przewidywalności, zrozumiałości i  możności kontrolowania, wreszcie poczucie, że wymagania sytuacji znacznie przekraczają zasoby fizyczne i psychiczne jednostki – wszystkie te elementy pomocne w  ujęciu absolutyzmu rzeczywistości w  kategoriach stresu psychicznego pasują również do obrazu przedstawionego w badaniach Butmanowicz-Dębickiej. Stosunek między badanymi przez nią studentami a otaczającą ich rzeczywistością (jako środowisko bytowania świat społeczny odpowiada dziś światu naturalnemu praprzodków) można by wręcz nazwać współczesnym absolutyzmem rzeczywistości. Na pytanie o zasięg tego zjawiska w społeczeństwie odpowiedzieć mogą tylko zakrojone na większą skalę badania jakościowe, które niestety na razie nie zostały przeprowadzone. Ale już sama możliwość rozleglejszego występowania takiego fenomenu jest istotna zarówno dla psychologów, jak i dla filozofów. Niniejszy tekst nie wyczerpuje oczywiście tematyki psychologiczno-filozoficznej nawet w tak wąskiej z pozoru dziedzinie, jak zjawiska związane z  absolutyzmem rzeczywistości. Mam jednak nadzieję, że mój przegląd pomysłów interpretacyjnych i  badawczych potwierdza tezę, iż spekulacje filozofów nie są jedynie czczymi zabawami umysłowymi. Wprowadzenie absolutyzmu rzeczywistości do psychologii 21 22

Zob. ibidem. Zob. T.W. Milburn, K.H. Watman, On the Nature…, op. cit., s. 37.

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

76

Blumenbergowska koncepcja absolutyzmu rzeczywistości…

jako terminu określającego postulowaną relację stresową człowieka do niezrozumiałego i nie opanowanego środowiska może stworzyć przestrzeń, w której psychologia stresu, psychologia środowiskowa i badania poznawczo-neuropsychologiczne nad ewolucją ludzkiego umysłu znajdą wspólny język. Z  kolei dane, jakich dostarczają psychologowie, pozwalają nie tylko oczyścić teorię Blumenberga z przestarzałych założeń, lecz także odnieść się do jego idei w nowy sposób, np. przez zwrócenie uwagi już to na związek odczuwania absolutyzmu rzeczywistości i ekspresji mitu z konkretnym stadium rozwoju umysłowego praczłowieka, już to na współczesny status absolutyzmu ze względu na ludzkie umysły. To jednak zaledwie drobny procent zysków, jakie może przynieść ściślejsze zbliżenie – jego symptomy widzimy w ostatnich dekadach23 – psychologii z filozofią. Wywodzą się one przecież z jednego, wspólnego korzenia i stawiają sobie przynajmniej dwa wspólne cele: dokładniejsze poznanie człowieka i ulepszenie jego życia.

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

23 We współczesnej psychologii niezwykle wyrazisty przykład inspiracji kontaktami z filozofią stanowi ruch psychologii egzystencjalnej, który pod wpływem egzystencjalizmu bada kwestie śmiertelności, samotności i wolności człowieka.

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

Część II

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

Mit a prawda

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

Maria Zowisło

Hans Blumenberg o logosie mitu Hans Blumenberg, wybitny niemiecki filozof XX stulecia, fenomenolog nowożytności, swoją niezwykłą erudycją i  rozległością zainteresowań naukowych (historia idei, mediewistyka, astronomia, filozofia nauki, filologia klasyczna, literaturoznawstwo, mitografia) zasłużył sobie bez wątpienia na przypisywane mu miano „Cassirera naszych czasów”. W  istocie Ernst Cassirer, ten ostatni wielki polihistor Zachodu, był jednym z  ważnych interlokutorów polifonicznej metafilozofii Blumenberga, nie tylko ze względu na ważną dla obu problematykę mitu, lecz także ze względu na zakorzenienie myśli w tradycji kantowskiej. Blumenberg kontynuował dziedzictwo Immanuela Kanta co najmniej dwutorowo. Jeden motyw to apologia czy raczej imperatyw wolności. Drugim jest antropologiczne ugruntowanie wszelkiego filozoficznego zapytywania. Słynne zawołanie Kanta z  eseju o  istocie oświecenia1 – Sapere aude! – czyli wezwanie do Selbstdenken, samodzielnego myślenia, do odważnego posługiwania się własnym rozumem, co warunkuje ludzką autonomię i godność, w  filozofii Blumenberga przyjęło kształt idei ludzkiej samoafirmacji, samopotwierdzenia (humane Selbstbehauptung). Realizuje się ono w  walce z  różnymi absolutyzmami (absolutyzmem rzeczywistości, absolutyzmem transcendencji, absolutyzmem nauki). Z  kolei antropologiczne uwarunkowanie wszelkich filozoficznych kwestii i rozważań wynikało z głębokiego przeświadczenia Blumenberga, że wiedza 1

I. Kant, Co to jest oświecenie, przeł. A. Landman, w: idem, Przypuszczalny początek ludzkiej historii, przeł. M. Żelazny i in., Comer, Toruń 1995, s. 53–60.

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

81 Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

Maria Zowisło

ma charakter kontekstowy: jako znamię i  twór człowieka nosi na sobie piętno ludzkiej kondycji, kruchości, skończoności, przygodności ludzkiego istnienia. Kantowskie uzależnienie wiedzy o  tym, co można w ogóle wiedzieć (kwestia epistemologiczna), co należy czynić (kwestia moralna) i  czego się można spodziewać (metafizyka Boga i duszy), od odpowiedzi na rudymentarne pytanie o istotę człowieka2, znalazło u Blumenberga znaczący oddźwięk i dopełnienie w nawiązywaniu do tradycji antropologii filozoficznej ( Johann Gottfried Herder, Paul Alsberg, Max Scheler, Arnold Gehlen, Helmuth Plessner, Erich Rothacker, Hans Jonas, Kurt Goldstein, Eric Voegelin, Hannah Arendt). Pod tym względem Blumenberg był bliższy Kantowi niż neokantysta Cassirer, dla którego najważniejsze z  czterech słynnych pytań królewieckiego mistrza było pierwsze: „Co mogę wiedzieć?”. Kwestia epistemologiczna zdominowała antropologię i fenomenologię kultury Cassirera. Człowieka, twórcę kultury, Cassirer rozumiał jako podmiot transcendentalny, uniwersalnego i nieśmiertelnego ducha, co włada światem symbolicznie go formując. Kultura – korelat tak ujętego ducha ludzkiego – to obiektywizacja jego form symbolicznych: mitu, języka, nauki, sztuki, religii. Dla Blumenberga człowiek jest istotą z krwi i kości, czującą, myślącą, mówiącą, rozumiejącą, twórczą, ale skończoną, śmiertelną, która się trwożliwie porusza w  zagadkowym i obcym świecie ziemskim. Jest on fragmentem kosmosu, którego kresem jest entropia, który jest śmiertelny i skończony jak sam człowiek; wraz z kosmosem zniknie kiedyś pamięć o wszelkich dziełach człowieka. Kultura nie jest już tutaj rozumiana jako korelat apriorycznych struktur ponadjednostkowego ducha, lecz jako „zastępcze ciało”, „proteza” ułomnej biologicznie istoty, zbiór instytucji wypracowanych i sprawdzonych empirycznie w toku historii. Jednak Hans Blumenberg zawdzięczał wiele Cassirerowskiej transcendentalnej fenomenologii ducha i  kultury. W  jego dziełach poza fragmentarycznymi odniesieniami do tej filozofii dysponujemy pokaź2 I. Kant, Krytyka czystego rozumu, t. II, przeł. R. Ingarden, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1986, s. 548; idem, Logika. Podręcznik do wykładów, przeł. A. Banaszkiewicz, słowo/obraz terytoria, Gdańsk 2005, s. 37.

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

82

Hans Blumenberg o logosie mitu

niejszym dowodem oddania. Gdy profesor filozofii w Giessen, Bochum i  Münster odbierał w  1974 r. nagrodę im. Kuno Fischera, przemówienie poświęcił pamięci Cassirera, filozofa z Marburga i Hamburga, przyznając się do własnego zadłużenia wobec jego myśli. Pożyczka opiewa na Cassirerowskie rozróżnienie funkcji i substancji, oryginalnie zastosowane przez Blumenberga do procesu Stellenumbesetzung (zmiany obsady stanowisk) w dziejach ludzkiego samorozumienia i rozumienia świata3. Analizując genezę cywilizacji nowożytnej Blumenberg wykazał, że nowatorstwo kolejnych epok nie polega na formalnej transformacji stałej historycznej substancji dziejów4, lecz na zmianie funkcji pewnych pozycji. Tę zmianę stymulują nowe pytania, których źródłem są nowe – historycznie i kulturowo – warunki ludzkiej egzystencji. „System pozycji” jest funkcjonalną pustą ramą, która może być wypełniona całkiem nową materią problemową, nowymi treściami, gdy stare się zużyją. U kresu średniowiecza w puste miejsce po teologicznych wzorcach eschatologicznych i soteriologicznych człowiek „wstawił” własną racjonalną curiositas, intelektualną ciekawość. Okazała się ona rękojmią ludzkiego samopotwierdzenia w świecie pozbawionym przez nominalizm jakiejkolwiek ratio creandi 5. Indywidualizm, upra3 E. Cassirer, Substanzbegriff und Funktionsbegriff. Untersuchungen über die Grundfragen der Erkenntniskritik, Bruno Cassirer Verlag, Berlin 1910; H. Blumenberg, Pamięci Ernsta Cassirera. Przemówienie laureata nagrody im. Kuno Fischera podczas uroczystości na Uniwersytecie w Heidelbergu 1974 r., w: idem, Rzeczywistości, w których żyjemy. Rozprawy i jedno przemówienie, przeł. W. Lipnik, Oficyna Naukowa, Warszawa 1997, s. 154–163. 4 Na przykład teologicznej idei zbawienia, przekształcanej (jak w historiozofii Karla Löwitha, z którym Blumenberg polemizował) w świecką ideę postępu. 5 To wielki temat dzieła Blumenberga Die Legitimität der Neuzeit, Suhrkamp, Frankfurt am Main 1966. Wydaje się, że obok Cassirera drugim patronem Blumenbergowskiej filozofii kultury jest Hans Robert Jauss. Blumenberg współpracował z tym literaturoznawcą i  estetykiem od 1963 r. przy wydawaniu serii „Poetik und Hermeneutik”. Był to periodyk prezentujący badania „szkoły konstancjańskiej”, skoncentrowanej za sprawą Jaussa na problemach recepcji w estetyce. Jauss wystąpił przeciwko Ernstowi R. Curtiusowi i jego ahistorycznemu, „platońskiemu” rozumieniu historii, która ma nieustannie powtarzać archetypowe, niezmienne, „ponadczasowe idee i motywy” (u Curtiusa toposy; ten wybitny mediewista powoływał się w swej krytyce literackiej na Jungowską psychologię archetypów). Jauss wprowadził pojęcie „zmiany horyzontu oczekiwania”, wskazujące na faktyczną zmienność historyczną pytań i  odpowiedzi, jakie się pojawiają w  dialogu człowieka ze sztuką. Recepcja dzieła jest twórcza i  zależy od nowych okoliczności egzystencjalnych i kulturowych. Nie ma zatem stałych, archetypowych znaczeń wpisanych raz na zawsze

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

83 Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

Maria Zowisło

womocnienie „intelektualnej ciekawości” (wg św. Augustyna jest to jeden z  grzechów głównych!), nowa wizja nauki uprawianej metodycznie, także sztuki przezwyciężającej antyczne wzorce estetyki: oto przesłanki dla przekroczenia „epokowego progu” nowożytności. Idea postępu wypływa z  humanistycznego samopotwierdzenia człowieka, z ludzkiego samostanowienia, i wskazuje na „możliwy postęp”, który kontynuuje ludzkie wysiłki i osiągnięcia. Ta kontynuacja nie ma jednak charakteru koniecznego prawa dziejowego, lecz jest założoną i urzeczywistnianą przez człowieka perspektywą przyszłości. Blumenbergowskie rozumienie funkcji wykracza jednakże poza ramy teleologiczne, w  jakie wtłoczył je Cassirer, który łączy transcendentalizm Kanta z fenomenologią ducha i panlogizmem Hegla6. Choć Cassirer nie zaakceptował dialektyki Hegla, jako myśliciel na wskroś oświeceniowy przejął od niemieckiego idealisty wzorzec postępu w  sensie ruchu świadomości rozwijającej logiczne formy poznania, czystą wiedzę pojęciową, która porzuca mityczne obrazowanie i zmysłową intuicję artystyczną. Logos wyłaniający się z substruktur poznawczych mitycznej ekspresji i językowej reprezentacji świata stanowił dla Cassirera ostateczne telos, nadrzędną strukturę w historycznym (diachronicznym) i  jednocześnie transcendentalnym (synchronicznym) procesie podmiotowego formowania obrazu rzeczywistości. Ten ewolucyjny proces stanowi podłoże badań Cassirera nad mitem, językiem i nauką. Badania owe znamy z trzech tomów jego Filozofii form symbolicznych (1923–1929). W roku 1961 Blumenberg w mowie wygłoszonej na Uniwersytecie w Giessen nawiązał do słynnej debaty w Davos z marca 1929 r.7 Martin w dzieło. Znaczenie jest płynne, ciągle na nowo określa je hermeneutyczna fuzja dzieła i horyzontu oczekiwań odbiorcy. Zob. H.R. Jauss, Historia literatury jako prowokacja, przeł. M. Łukasiewicz, Wydawnictwo IBL PAN, Warszawa 1999; E.R. Curtius, Literatura europejska i łacińskie średniowiecze, przeł. A. Borowski, Universitas, Kraków 1994. Jaussowska „zmiana horyzontu oczekiwania” to myśl, która mogła inspirować Blumenbergowskie idee „systemu pozycji” i „zmiany obsady stanowisk” w tym systemie. 6 Tak Cassirerowską filozofię form symbolicznych ujmuje np. Sreten Marić w Animal symbolicum, w: idem, Jeźdźcy apokalipsy. Wybór esejów, przeł. J. Chmielewski i J. Wierzbicki, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1987, s. 304–343. 7 Podaję za: D. Adams, Metaphors for mankind: the development of Hans Blumenberg’s anthropological metaphorology, „Journal of the History of Ideas” 1991, t. 52, nr 1, s. 152–166.

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

84

Hans Blumenberg o logosie mitu

Heidegger zarzucił wtedy Cassirerowi, że rozważania nad świadomością zawęża do epistemologii, która nie dopuszcza jakichkolwiek ujęć ontologicznych skończonego bytu ludzkiego. Tymczasem ludzkie rzucenie w świat i skończoność ludzkiego bytowania wydają się nieodzownymi warunkami początkowymi i wstępnymi wszelkiej refleksji filozoficznej. Zatem stanowią podstawę analityki ludzkiego jestestwa, są terminus a quo, początkiem, punktem wyjścia, a nie terminus ad quem, kresem, punktem docelowym, telosem, jaki wyznacza „wola logiki” rozwoju ducha. Blumenberg przystał co prawda za Heideggerem na ważność perspektywy terminus a quo, jednakże przypisał jej walor inny, niż to zrobił Heidegger: pierwotna trwoga człowieka w obliczu aliud valde świata, absolutyzmu rzeczywistości (Absolutismus der Wirklichkeit), jest dla Blumenberga czymś paraliżującym, a znaczenia bycie nabiera wtedy dopiero, kiedy żyjąc i  tworząc kulturę oddalamy się od tego punktu mrocznego i granicznego. Ostatecznie Blumenberg przezwyciężył spór Cassirera z Heideggerem zwracając uwagę na to, że dzieje kultury nie są ani upadkiem (jak twierdzili romantycy i Heidegger), ani postępem (jak twierdzili filozofowie oświecenia i Cassirer), że żadne archetypy nie warunkują stawania się, nie ma stałych, substancjalnych znaczeń, idealnego kresu stawania się i  spełnienia człowieka i  jego świata. Znaczenie tworzy się w uchylaniu, odsuwaniu, dystansowaniu się od idealnych termini, jest dziełem (pragmatycznym i retorycznym) człowieka w historii. Wobec takiej interpretacji słynnej debaty w Davos zrozumiałe jest, że w swojej filozofii mitu Blumenberg dalej broni doraźnego, historycznego, zmiennego sensu motywów mitologicznych. Ta filozofia przezwycięża antytezę oświecenia (dla którego mit był jedynie reliktem, zabobonem, przeżytkiem) i  romantyzmu (w  jego obrębie mit postrzegano jako święty archetyp, żywe źródło kultury, domagające się nieustannie przywołania, odtworzenia, powtórzenia). Dlatego można powiedzieć, że Blumenberg przezwycięża także trwałą i zdawałoby się nieusuwalną w  filozofii kultury i  mitu opozycję demitologizacji Mowę Blumenberga opublikowano pt. Weltbilder und Weltmodelle, „Nachrichten der Giessener Hochschulgesselschaft” 1961, t. 30.

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

85 Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

Maria Zowisło

i  remitologizacji. Jego filozofia mitu jest remitologizującą demitologizacją mitu i  demitologizującą remitologizacją filozofii. Ujawnia pokłady logosu w  micie i  mityczne korzenie filozofii. Pozbawia mit aury świętości i boskiego objawienia, bo każe mu być owocem swoiście pojętego kulturowego procesu Darwinismus der Verbalität (darwinizmu słów8), sprowadza go na ziemię człowieka pod gwiaździstym niebem skończonego świata, opuszczonego dawno przez bogów, bez blasku jakiejkolwiek epifanii. Blumenbergowska filozofia mitu nadaje jednocześnie procesowi mythopoesis walor niezbywalnego narzędzia oswajania i  pokonywania przez człowieka absolutyzmu bytu, transcendencji, prawdy, nauki. By wyjaśnić sens tych przezwyciężeń, trzeba jednak zacząć od antropologii Blumenberga. Nie da się pojąć pracy mitu (Arbeit des Mythos) i pracy nad mitem (Arbeit am Mythos) – podstawowych kategorii jego hermeneutyki mitu – bez uwzględnienia tła antropologicznego. Zamysł projektu antropologii zaważył na całym twórczym życiu Blumenberga, a brał się z przywołanego wyżej przekonania filozofa, że nie sposób rozważać doniosłych kwestii filozoficznych bez usytuowania ich w horyzoncie potencjału bytowego i refleksyjnego kogoś, kto przecież te kwestie podnosi, człowieka, który jest nie transcendentalną bądź absolutną jaźnią Kartezjusza, Kanta, Husserla, lecz (jak u  Heideggera) czującym, doświadczającym, skończonym jestestwem zainteresowanym sensem bycia. Projektu antropologii Blumenberg nie zrealizował, jednak w każdym z jego dzieł obecne są odniesienia do filozofii człowieka. Ważną książką skupiającą w sobie wątki antropologiczne i  prezentującą szersze spectrum zagadnień, które filozof chciał ogarnąć swoim projektem antropologii, jest pośmiertny zbiór 8 To proces selekcji i  adaptacji znaczeń mitu. Wyznacza go oralna dialektyka rapsodów i oczekiwań ich słuchaczy. Ten archaiczny proces jest już pracą mitu, w której nie tylko dochodziła do skutku powolna sedymentacja oraz swobodna transformacja wątków mitycznych, lecz także było coraz lepiej widoczne humanistyczne samopotwierdzenie człowieka: dostosowywał on intencjonalnie do swojego świata świat bogów. O takim pokonywaniu przemożnej mocy bogów mówią według Blumenberga pierwotne mity. W mitologii greckiej to przezwyciężanie polega na samo-przełamywaniu bogów poszczególnych, którzy dzielą swą moc z innymi bogami, ale też walczą ze sobą w kolejnych generacjach teogonii, rozpraszając swą moc, osłabiając swój absolutyzm.

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

86

Hans Blumenberg o logosie mitu

jego tekstów, notatek tudzież artykułów pt. Beschreibung des Menschen 9. W moim odczuciu istotnym tekstem antropologicznym jest także rozprawka O aktualności retoryki w wymiarze antropologicznym (1971)10. Antropologia Blumenberga nawiązuje do tradycji XX-wiecznej, klasycznej antropologii niemieckiej, korzystającej z osiągnięć i wyników nauk empirycznych (antropologii fizycznej, ewolucjonizmu biologicznego, etologii), dążącej do wyeksponowania „szczególnego stanowiska człowieka w kosmosie” na tle świata przyrody i zwierząt. Tak budowali swoje filozofie: Cassirer, Scheler, Gehlen, Plessner. Podobnie jak Scheler i  Gehlen, Blumenberg wyeksponował niedojrzałość instynktów naturalnych człowieka, która jest bodźcem do duchowych (Scheler) i kulturowych (Gehlen) transpozycji życia. Podobnie z kolei jak Cassirer i  Plessner, uwypuklił on zasadniczo „sztuczny”, niebezpośredni11 charakter ludzkiego obcowania z  rzeczywistością. Jednak Blumenberg polemizował z  niektórymi swoimi poprzednikami w dziedzinie antropologii. Dotyczy to szczególnie Cassirera, a pośrednio także Schelera. Bardzo ważną kategorią Blumenbergowskiej filozofii człowieka i  kultury jest status naturalis Tomasza Hobbesa. Blumenberg zauważył, że Hobbes nadawał temu pojęciu znaczenie nie esencjalne, lecz funkcjonalne. I właśnie to funkcjonalistyczne podejście do stanu naturalnego, źródłowego dla człowieczeństwa i kultury, Blumenberg przeciwstawił podejściu esencjalistycznemu, jakie reprezentował Cassirer. A  przecież nie kto inny jak Cassirer dostarczył Blumenbergowi fundamentalnego rozróżnienia kategorialnego funkcji i substancji. Blumenberg zdaje się tym samym wskazywać na to, że Cassirer nie umiał w pełni spożytkować własnych osiągnięć. Blumenberg zauważył, że punktem wyjścia filozoficznej konstrukcji form symbolicznych był u Cassirera fakt istnienia kultury (języka, mitu, sztuki, religii, nauki). Choć pisał on o formach symbolicznych, nie pojawiło się u niego pytanie o ich funkcjonalny grunt. Miały one 9 H. Blumenberg, Beschreibung des Menschen, Manfred Sommer (red.), Suhrkamp, Frankfurt am Main 2006. 10 Zob. H. Blumenberg, Rzeczywistości…, op. cit., s. 98–129. 11 Według Cassirera symboliczny, według Plessnera „od-środkowy”, a u Blumenberga retoryczny, metaforyczny.

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

87 Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

Maria Zowisło

status apriorycznych form świadomości, zatem pełniły funkcje epistemologiczne. Blumenberg polemizując z transcendentalnymi przesłankami filozofii cassirerowskiej stwierdził: „Między ubogaceniem nagiej egzystencji a możliwością takowej nie występuje żaden związek funkcjonalny”12. Perspektywa Blumenberga nie jest epistemologiczna, lecz – jak sam to podkreśla – „antropologiczna”. Filozof jest tu zatem ponownie bliższy Heideggerowi niż Cassirerowi. Perspektywa antropologiczna eksponuje źródłowe, przyczynowe i pragmatyczne determinacje poznania, tj. działania ukierunkowane na samozachowanie i  stabilizację przez redukcję absolutyzmu rzeczywistości, przewagi świata nad człowiekiem13. Takie działania są najwyższym osiągnięciem pierwotnego hominida. Umożliwia ono „przeskok” ze stanu naturalnego, w którym trwanie jest niemożliwe (jak u Hobbesa), do warunkującego kontynuację życia biologicznego stanu kultury. Formułą prymarną antropologii Blumenberga jest teza: „to, że człowiek może egzystować, nie jest czymś zrozumiałym samo przez się”14. W  filozofii politycznej Hobbesa docenił Blumenberg nie usankcjonowanie absolutyzmu15, lecz uwydatnienie tego, że kondycja zoon politikon jest funkcjonalnym osiągnięciem człowieka (hominida), a nie jego metafizycznym habitus, istotą gatunkową, esencją uniwersalną, ponadnaturalną i ponadhistoryczną. Wbrew temu, co sądził Arystoteles, człowiek nie rodzi się w naturze jako gotowe „zwierzę polityczne”, lecz swą „polityczność” tworzy w sposób sztuczny – działając konwencjonalnie – w  kulturowym akcie „społecznej umowy”. Pisze w  związku z  tym Blumenberg: „Nie widzę żadnej innej naukowej drogi dla antropologii niż analogiczne demaskowanie tego, co rzekomo «naturalne», i transponowanie jego «sztuczności» na funkcjonalny system elementarnego dokonania, jakim jest ludzkie «życie»”16. Funkcjonalistyczna polemika 12

Ibidem, s. 108. Zob. H. Blumenberg, Work on Myth, przeł. z niem. Robert M. Wallace, MIT Press, Cambridge & London 1990, s. 168. 14 H. Blumenberg, O  aktualności retoryki w wymiarze antropologicznym, w: Rzeczywistości…, op. cit., s. 108. 15 Również jako świadomy spadkobierca kantowskiej idei wolności przeciwny był wszak wszelkim absolutyzmom. 16 Ibidem, s. 109. 13

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

88

Hans Blumenberg o logosie mitu

Blumenberga z  aprioryzmem i  esencjalizmem Cassirera przywodzi na myśl analogiczną polemikę Gehlena z  Schelerem, w  której toku Gehlen zaproponował nowe ujęcie antropologii: predykatywne, kontekstowe, przesuwające akcent analiz z „ducha” na „inteligentne zachowania człowieka”17. Warto w  tym miejscu zaznaczyć, że antyesencjalistyczna, funkcjonalistyczna, predykatywna antropologia Blumenberga jest zgodna także z refleksją nad człowiekiem snutą w Kondycji ludzkiej Hannah Arendt. To właśnie jej rozważania można uznać za signum temporis współczesnej antropologii rozwijanej przez Michela Foucaulta i postmodernistów. Arendt przywołała słowa św. Augustyna o  człowieku jako grande profundum, wielkiej otchłani. To odniesienie stanowiło dla słynnej filozof egzemplifikację przekonania, że problem natury ludzkiej jest nierozwiązalny, gdyż suma ludzkich talentów i  czynów nie pozwala jeszcze ująć istoty człowieka metafizycznie. Wszystko, o  czym możemy mówić w  przypadku człowieka, ma charakter nie esencjalny, lecz sytuacyjny, mamy tu do czynienia nie z opisem natury, lecz uwarunkowań ludzkiej egzystencji, z  tym, co zdaniem Arendt można prawomocnie nazwać li tylko conditio humana, kondycją ludzką18. Antycypację takiego podejścia do antropologii znajdziemy oczywiście w  analityce egzystencjalnej Heideggera, która uwydatnia czasowość jako ontologiczny wyróżnik bytu ludzkiego. Zeitlichkeit to nie obiektywny czas świata ani subiektywne wewnętrzne przeżycie strumienia chwil. Czasowość człowieka ma wymiar ontologiczny, jest tożsama z otwartym charakterem egzystencji ludzkiej, jest projektującym rzutowaniem możliwych sensów istnienia na przyszłość. Wiemy, że takie ujęcie Dasein zaowocowało słynną Sartrowską formułą „egzystencja poprzedza esencję”.

17

A. Gehlen, W  kręgu antropologii i  psychologii społecznej, przeł. K. Krzemieniowa, Czytelnik, Warszawa 2001, s. 111. 18 H. Arendt, Kondycja ludzka, przeł. A. Łagodzka, Aletheia, Warszawa 2000, s.  13 i nast. Zarówno łacińska „conditio”, jak i polska „kondycja” jest słowem, którego znaczenie słownikowe bynajmniej się nie pokrywa z intencjami Arendt. Po polsku lepiej oddają je „położenie” i „stan”, po łacinie – „condicio” i „fortuna”.

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

89 Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

Maria Zowisło

I Gehlen, i Blumenberg piszą o człowieku jako Mängelwesen, istocie ułomnej, nacechowanej brakiem, niezdolnej do właściwych zwierzętom, spontanicznych i instynktownych reakcji na zagrożenia. Obaj autorzy przywołują o  wiele wcześniejsze, oświeceniowe konstatacje Johanna Gottfrieda Herdera. To właśnie Herder, rozważając genezę języka, wskazał na to, że stanowi on funkcjonalne uzupełnienie ontologicznych braków człowieka19. Wedle Blumenberga ludzka pozycja w świecie w porównaniu z pozycją zwierząt jest „specyficznie niewygodna”, tak bardzo, że właściwie trzeba przystać na oczywistość tezy wyrażonej w  Beschreibung des Menschen: „Człowiek jest istotą niemożliwą”20. Na czym polega ta „niemożliwość” istnienia człowieka, niemożliwość, którą jednak dzięki kompensującym działaniom kulturowym udało się człowiekowi przekształcić w „możliwość” dalszego trwania? Istnienie zwierząt charakteryzuje pełne przystosowanie do natury, przylgnięcie do świata, co wyrażają bezpośrednie i adekwatne reakcje na wszelkie bodźce środowiskowe. Ta adekwatność wpisana jest w  biologiczne mechanizmy instynktów. Z  biotopu „domkniętej” niszy zwierząt wyłonił się człowiek, pierwszy hominid, który opuścił bezpieczne schronienie lasu i wszedł w otwartą przestrzeń sawanny21. To wyjście człowieka było wyjściem istoty wyprostowanej. Wiele miejsca poświęca Blumenberg wyjaśnieniu specyfiki fenomenu przyjęcia przez hominidy postawy pionowej22. Dawała ona człowiekowi nowe możliwości, ale też stała się źródłem nowych zagrożeń. Otwarcie nieskończonego horyzontu sawanny poszerzyło możliwości percepcji, ale także bycia widzianym, dostrzeżonym. Pogłębiło zatem bezbronność człowieka narażonego na ataki dzikich zwierząt23. Otwarty horyzont utrudnił człowiekowi ucieczkę, pierzchły znane kryjówki, zagrożenie trzeba było przezwyciężać w nowy sposób: oto pojawiła się zdolność przewidywania, antycypacji24, a to już zadatek pojęciowej refleksyjności 19 J.G. Herder, Rozprawa o  pochodzeniu języka, w: idem, Wybór pism, przeł. Tadeusz Namowicz, Zakład Narodowy im. Ossolińskich, Wrocław 1988. 20 H. Blumenberg, Beschreibung…, op. cit., s. 535. 21 Por. H. Blumenberg, Work…, op. cit., s. 3 o nast. 22 Zob. H. Blumenberg, Beschreibung…, op. cit., s. 518 i nast. 23 Por. ibidem, s. 779. 24 Ibidem, s. 693; Work…, s. 3 i nast.

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

90

Hans Blumenberg o logosie mitu

– ogólność pojęcia wykracza przecież poza chwilowe usytuowanie człowieka. Antycypacja zrodziła język. A pierwotną formą języka był mit. Sytuację stałej niepewności (Höchstspannung) i bezbronności, stan przemożnej dominacji tego, co inne (obce, nieprzewidywalne, niebezpieczne), nad zdaną wyłącznie na siebie istotą kruchą, acz w coraz większym stopniu refleksyjną, wyraża termin „absolutyzm rzeczywistości” (Absolutismus der Wirklichkeit). Ów stan wywołuje „egzystencjalną trwogę” (Lebensangst), którą przełamuje zniesienie jednej, nieokreślonej – choć pełnej – mocy wyższej (Übermächtigkeit) świata wskutek rozszczepienia jej na wielość wyższych mocy pomniejszych i  już określonych (Übermächte). Jest to efekt „procesu mitycznego” (mythischer Prozeß), który oswaja świat narzucając nań siatkę imion, perypetii, opowieści. W ten sposób trwogę (Angst) „zracjonalizował” strach (Furcht)25. Racjonalizacja jest dziełem mitycznej mowy, która nadając imiona temu, co nieokreślone i absolutnie obce, określa jego wewnętrzną dynamikę, skupia to, co pierwotnie płynne, wokół wyodrębnionych znaczeń centralnych, skondensowanych obrazów, figur, wydarzeń. W ten sposób powstaje fabuła, którą człowiek rozbudowuje, by powoli, ale skutecznie uwydatniać swoją przewagę nad światem, by neutralizować absolutyzm bytu. To, co nazwane i opowiedziane, traci tym samym nie tylko cechę obcości, lecz także znamię przemocy. Mit był wynalazkiem człowieka pierwotnego umożliwiającym mu dalsze trwanie biologiczne. Stał się jego „ciałem zastępczym”: „Zależny od mechanizmu ewolucji system organiczny staje się «człowiekiem» dzięki temu, że się uwalnia od presji owego mechanizmu, przeciwstawiając mu coś w rodzaju ciała widmowego. Jest to sfera jego kultury, instytucji, także mitów”26. Proces mityczny okiełznał i  narracyjnie uschematyzował pierwotny chaos świata nie rozpoznanego i groźnego. Świat stał się czytelny, dzięki czemu jest jak księga. Ta ważna dla Blumenberga idea zaowocowała osobnym traktatem o czytelności świata (die Lesbarkeit 25

Por. ibidem, s. 5. Ibidem, s. 165 [182]. Cytaty z Arbeit am Mythos (Suhrkamp, Frankfurt am Main 1996) w  przekładzie Roberta Marszałka. W  nawiasach kwadratowych podajemy strony wyd. niem. z 1996 r. 26

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

91 Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

Maria Zowisło

der Welt)27. Schematyzacja przez mowę, mythos, ma charakter racjonalizacji tego, co irracjonalne. Nieokreśloną trwogę racjonalizuje strach, którego przedmiot jest konkretny, nazwany. Strach dopuszcza tedy magiczne zaklinanie przedmiotu, religijną apelację obrzędową. W  rozważaniach Blumenberga nad funkcjonalnym, apotropaicznym aspektem języka mitu słyszymy echa słynnej koncepcji imion „bogów chwili” (Augenblickgötter). Tę teorię Hermanna Usenera spożytkował Ernst Cassirer w pismach na temat mitu i języka28. Hans Blumenberg przedstawił „logos mitu” w  obszernym, erudycyjnym, analitycznym (jak większość jego ksiąg) dziele Arbeit am Mythos (1979). Jego zapowiedzią jest tekst Wirklichkeitsbegriff und Wirkungspotential des Mythos29. Autor wychodzi w  nim od Kantowskiego rozróżnienia definicji matematycznych i  filozoficznych. Te pierwsze są zdaniem Kanta syntetyczne, tzn. tworzą pojęcie od razu zupełne. Definicje filozoficzne to właściwie pseudodefinicje, mają bowiem charakter analityczny, są wyłącznie wyłuszczeniem pojęć już danych, rozbiorem, którego zupełność nigdy nie będzie pewna absolutnie30. W filozofii definicja stanowi idealny kres, nigdy nie jest początkiem. Blumenberg nie starał się zatem definiować mitu. Wykonywał filozoficzną „pracę nad mitem”, która jest również „pracą mitu”. Zwieńczenie „pracy mitu” należy wszelako do idealnego futurum, historia kultury ujawnia coraz to nowe sensy mitu. Filozof ponadto był świadom istnienia w mitografii rozlicznych i rozbieżnych definicji mitu, chciał swoją analizę przeprowadzić inaczej, nie idąc tropem substancjalistycznym, lecz funkcjonalistycznym31. 27

H. Blumenberg, Die Lesbarkeit der Welt, Suhrkamp, Frankfurt am Main 1981. H. Usener, Götternamen. Versuch einer Lehre von der religiösen Begriffsbildung, F. Cohen, Bonn 1896; E. Cassirer, Sprache und Mythos. Ein Beitrag zum Problem der Götternamen, Teubner, Leipzig/Berlin 1925 („Studien der Bibliothek Warburg”, t. 6). Zob. B. Andrzejewski, Język a inne formy kultury w filozofii Ernsta Cassirera, „Studia Filozoficzne” 1981, nr 3/184. 29 H. Blumenberg, Wirklichkeitsbegriff und Wirkungspotential des Mythos, w: M. Fuhrman (red.), Terror und Spiel. Probleme der Mythenrezeption, Wilhelm Fink, München 1971 („Poetik und Hermeneutik”, t. 4). 30 Por. ibidem, s. 11; także I. Kant, Krytyka czystego…, op. cit., s. 472. 31 Ibidem, s. 13. 28

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

92

Hans Blumenberg o logosie mitu

Filozoficzna „praca nad mitem” jest hermeneutyczną wykładnią „pracy mitu”, wpływa każdorazowo na lekturę jego przesłania, jest twórczą recepcją. Co więcej, „praca mitu” (jego sens funkcjonalny) dana jest wyłącznie w  obrębie „pracy nad mitem”. „Także najwcześniejsze z  dostępnych nam mitologemów są już produktami pracy nad mitem”32. Dlatego też filozof woli mówić raczej o „praprzeszłości” (Vorvergangenheit) mitu, przeszłej przeszłości, niż o  początkach mitu33. Nie wiemy dokładnie, kto i kiedy powołał mit do życia, brak nam obiektywnej wiedzy historycznej o tych sprawach. To wymykanie się mitu wszelkiej identyfikacji genetycznej potwierdza jego bezmiar, archaiczność, pierwotność. Blumenberg wykazał ponadto metodologiczną błędność i  szkodliwość genetycznych ujęć mitu, stają się one bowiem często pretekstem do konstruowania teleologicznych schematów typu „od mitu do logosu”. Materia mitu jest podatna na przekształcenia, co sugestywnie zademonstrowali Grecy, którzy swobodnie przetwarzali wątki mitologiczne w tragediach i sztukach plastycznych. Blumenbergowska filozofia mitu jest apologią tej antycznej swobody mythopoesis. Otwartość mitu, niezwykłą pojemność semantyczną jego przekazów symbolicznych, przeciwstawia filozof sztywności dogmatów. Dlatego nie religia (właściwa, jak by się mogło wydawać, dysponentka funkcji mythopoesis) kontynuuje pracę nad mitem, lecz robią to sztuka i filozofia. Ujawniają więc one swe mitotwórcze podłoże. Religia zatraciła potencjał mitotwórczy, gdy przeszła od politeizmu do monoteizmu. Religie jednego Boga są religiami dogmatu, nie mitu. Chrześcijaństwo pod wpływem teologii scholastycznej, zapatrzonej w metafizyczny, arystotelesowsko-epikurejski ideał bóstwa, które kontempluje samo siebie i pielęgnuje swą autarkiczną niezależność od świata, zatraciło żywotny (mityczny) sens ewangelicznego przesłania miłości i kenozy, czyli dobrowolnego Wcielenia34. Dogmat Trójcy przechowuje jeszcze pamięć o quasi-politeistycznym „podziale władczych potęg” (archaische Gewaltenteilung), 32 33 34

H. Blumenberg, Work…, op. cit., s. 118 [133]. Por. ibidem, s. 21 [28], 266 [344]. Por. ibidem, s. 23 i nast.

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

93 Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

Maria Zowisło

ale ten sens zamyka w  formule abstrakcyjnej, która nie pozwala na snucie opowieści o boskich hipostazach. Dogmat tworzy nowy absolutyzm transcendencji teologicznej. Mit wszelki absolutyzm neutralizuje. Ta operatywność to podstawowa funkcja mitu, jego treść i sens, jego logos. Blumenbergowska „praca nad mitem” poddaje krytyce wszelkie próby dezawuowania mitu przez naukę i filozofię i zmierza do ujawnienia specyficznego logosu mitu: „linia graniczna między mitem a logosem jest urojona i nie załatwia sprawy zapytywania o logos mitu w toku przykracania absolutyzmu rzeczywistości. Sam mit to kawał wysokokaratowej pracy logosu”35. Osiągnięcie mitu jest osiągnięciem wielkiej miary. Co prawda sam mit nie odpowiada – jak nauka – na pytania, za to w  ogóle umożliwia ich stawianie. Przedpolem nauki i teorii jest aktywność „logosu mitu”. Polega ona na oswajaniu absolutnej grozy niezróżnicowanego bytu, na przełamywaniu jego bezwzględnej nieczułości na los człowieka. Mit ujarzmia tremendum absolutne, pierwotne, nieokreślone, nauka zaś – tremenda epizodyczne i powtarzalne, określone. Mitycznie oswaja pierwotną grozę różnicująca fragmentacja „przemożnej rzeczywistości” w figurach mitologicznych, co umożliwia dalszą, m.in. naukową problematyzację świata. Mit stanowi precedens nauki, jednakże jego pierwotność, pierwszeństwo, zasługuje nie na wzgardliwą krytykę36, lecz na uznanie i szacunek. Mit poprzedził wyłonienie się nauki w kulturze, ale chociaż „wypełnił swoje zadanie”, nadal pozostaje żywotnym medium oswajania świata, nadawania mu znaczeń. Tego nauka nie potrafi, jest bowiem „neutralna aksjologicznie”. Człowiek nie pozwala mitowi zakończyć pracy, nieustannie powraca do jego motywów w nieskończonym procesie hermeneutycznej mythopoesis, pracy nad mitem. Wracamy do postaci Prometeusza, fundatora zarówno ludzkiej wolności względem bogów, jak i ludzkich talentów kulturowych. Kontemplujemy jego moc i  dynamikę opowieści o  zwadzie z  Zeusem. Dlaczego? Blumenberg 35

Ibidem, s. 12 [18]. Vide oświeceniowa, pozytywistyczna, ewolucjonistyczna mitografia i  antropologia kulturowa. 36

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

94

Hans Blumenberg o logosie mitu

podkreśla: „Człowiek zawsze już jest po tej stronie absolutyzmu rzeczywistości, nigdy jednak nie osiąga całkowitej pewności, że doszedł do przełomowego punktu swych dziejów, w którym względna przewaga realności nad jego świadomością i  losem nagle zmienia się w supremację podmiotu”.37. Dopóki człowiek nie upewni się, że dotarł do tego punktu zwrotnego, jego praca nad mitem „zwierzchnictwa podmiotu” nie ustanie. Nauka, teoria, filozofia nie mają mocy ingerowania w ten proces. Jakoż same są jedynie „retorycznym prowizorium oczywistości”. Pole rozwoju tego prowizorium jest rozpięte między idealną „eschatologią” prawdy absolutnej, nieodwołalnej, a  faktyczną przygodnością ludzkiej egzystencji. Stan poznania doskonałego, ów anonsowany przez Kartezjusza „końcowy efekt metody”, jest coraz bardziej wątpliwy. Jak nigdy dotąd filozofia świadoma jest własnych iluzji. Antycypację bezwzględnej oczywistości (skąd m.in. filozoficzna pogarda dla mitu), której termin spełnienia ciągle prolongują, wypiera konieczność działań prowizorycznych. Czasowość i  sytuacyjność ludzkiego położenia zezwalają na odwoływanie się do zaledwie doraźnych uzgodnień praktycznych. Taki konsens ma wymiar retoryczno-pragmatyczny. To retoryka, oparta na instytucjach tradycyjnych, na rozwiązaniach potwierdzonych historycznie, pozwala człowiekowi uporać się ze stanem nieoczywistości. Stan samowiedzy naukowej i  filozoficznej wpływa zwrotnie na świadomość potoczną, wzmagając poczucie absolutyzmu rzeczywistości. Rodzi się ponownie potrzeba powrotu do mitu, jednej z tych „instytucji”, które sprawdziły się w dziejach kultury. Nie przezwyciężenie mitu zatem, lecz wsłuchanie się w  jego mowę byłoby właściwym zwieńczeniem osiągnięć oświecenia. Racjonalność filozoficzna weryfikuje dzisiaj własne założenia włączając w swój zakres pracę nad mitem. Logos i mit ujawniają na nowo retoryczny sens, który ongiś był im wspólny, zanim filozofia rozdzieliła te sfery i jedną przeciwstawiła drugiej. Ciekawe, że to właśnie filozofia grecka i poróżniła, i pojednała logos i  mythos, episteme wiedzy i  feme tradycyjnych przekazów. 37

Ibidem, s. 9 [15 i nast.].

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

95 Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

Maria Zowisło

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

Parmenides i Platon, filozofowie, którzy dążyli do noesis prawdy absolutnej, nie stronili wszak od wykładu tej prawdy w języku poezji i mitu. Położyli przeto podwaliny pod mitologiczną hermeneutykę filozofii, a zarazem filozoficzną hermeneutykę mitu.

Piotr Rosół

Sens życia a absolutyzm rzeczywistości W  artykule stawiam problem relacji absolutyzmu rzeczywistości do sensu życia. Zastanawiam się nad zagrożeniami, jakie z pełnego opanowania świata płyną dla ludzkiej aktywności sensotwórczej, w której chodzi o nadawanie znaczenia rzeczywistości. Do analizy tego zagadnienia posłużą mi dwie książki: Praca nad mitem Hansa Blumenberga i  Zasada odpowiedzialności Hansa Jonasa. Pierwsza ze względu na dogłębne przedstawienie – z perspektywy nadawania światu sensu – związków człowieka z rzeczywistością. Druga ze względu na refleksję nad wpływem, jaki wywiera wzrost mocy oddziaływania na sposób funkcjonowania człowieka. Przyspieszony rozwój technologiczny doprowadził do opanowania rzeczywistości w  stopniu wysokim. Ciekawe jest pytanie, jak to wpływa na postrzeganie sensu ludzkiej egzystencji. Swoje rozważania rozpocznę od przedstawienia wprowadzonej przez Blumenberga kategorii absolutyzmu rzeczywistości. Następnie omówię zagadnienie źródeł działalności mitotwórczej jako ważnego sposobu nadawania sensu życiu. Za Blumenbergiem wyróżnię dwa podstawowe stanowiska – mit jako odpowiedź na zagrożenie i mit jako odpowiedź na potrzebę tworzenia. Zastanowię się również nad konsekwencjami przyjęcia jednego bądź drugiego rozwiązania, by przemyśleć możliwość wtłoczenia kwestii genezy mitu w  ramy sporu romantyzmu z  oświeceniem. Później przejdę do omówienia Jonasowego ujęcia strachu i roli, jaką gra on w społeczeństwie technologicznym. Pozwoli mi to zanalizować poglądy Jonasa na utopię czasu wolnego. Przedstawię również poglądy obu myślicieli na neutralizację

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

97 Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

Piotr Rosół

świata w  naukach przyrodniczych. W  podsumowaniu postaram się udzielić odpowiedzi na pytanie o stosunek sensu życia do absolutyzmu rzeczywistości, przy czym zaznaczę podobieństwa i różnice stanowisk obu myślicieli.

1. Pojęcie absolutyzmu rzeczywistości Pojęcie „absolutyzm rzeczywistości” Blumenberg wprowadza na początku Pracy nad mitem. Ma ono służyć określeniu sytuacji człowieka, który nie kontroluje otaczającej go przyrody, traktuje swój sposób życia jako coś narzuconego z  zewnątrz. Nawet myśl o  tym, że władza nad otoczeniem mogłaby doń należeć, jest mu niedostępna. Ciężar tego stanu szczególnie boleśnie odczuwa w  okresach przechodzenia od jednego uporządkowanego sposobu życia do drugiego. Blumenberg posługuje się przykładem przechodzenia od życia w lesie tropikalnym do życia na sawannie i  w  jaskiniach. Wówczas to ukazać się miały człowiekowi rzeczy wcześniej niedostępne jego poznaniu. Jednocześnie nowa sytuacja, która wymagała podjęcia działań dotychczas nieznanych, która łączyła się z nazywaniem rzeczy dotąd nie nazwanych, wywoływała stały stres. Spowodowany nią nie umiejscowiony strach był czymś nieokreślonym. Żeby poradzić sobie z tym strachem, znaleźć jakąś nową kryjówkę, człowiek zaczyna posługiwać się nazwami, metaforami, symbolami. Opanowują one strach, nazywają rzeczy nie nazwane, przywołują boskie moce, ustanawiają odniesienia do świata. Odebranie zagrożeniom jednoznaczności pozwala reagować spokojniej, a już na pewno nie pierzchaniem w panice. Toteż przestrzeń między absolutyzmem rzeczywistości a reakcją człowieka zaczynają wypełniać elementy nowe. Kolejnym krokiem jest próba takiego przekształcania stosunku wzajemnego boskich potęg, żeby ich rywalizacja bardziej uniezależniała człowieka od mocy boskich1. Inne mitologiczne narzędzie radzenia sobie z  absolutyzmem rzeczywistości Blumenberg nazywa oględnością (Umständlichkeit). 1

Zob. H. Blumenberg, Arbeit am Mythos (1979), Suhrkamp, Frankfurt am Main 1996, s. 9–15. Terminologia i cytaty w przekładzie Roberta Marszałka.

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

98

Sens życia a absolutyzm rzeczywistości

Pozwala ona obłaskawić boskie moce, na które przeniesiono i którym przypisano impet absolutyzmu rzeczywistości. Bez naruszania ich potęgi i bez rezygnacji z obowiązujących zasad uzyskujemy odroczenie lub inne złagodzenie władzy bogów2.

2. Pochodzenie mitu Kwestia pochodzenia mitu jest na pozór odległa od związku absolutyzmu rzeczywistości z sensem życia. Pogląd na źródło potrzeby mityzacji rzeczywistości rzuca jednak światło na podstawy kultury. Wyraża zarazem podejście do początków działalności sensotwórczej oraz do elementarnych motywacji ludzkiego działania. Hans Blumenberg wyróżnia dwie fundamentalne odpowiedzi na pytanie o źródło mitu. Zaznacza przy tym, że odpowiedzi te są spekulacjami, do rzeczywistych źródeł mitu natomiast dotrzeć nie sposób. Pierwsza stwierdza, że mit jest ekspresją strachu, który ogarnia człowieka, i  oddaje jego bezsilność i zależność od zewnętrznych sił natury. Druga odpowiedź głosi, że mit jest wyrazem impulsów poetyckich – twórczej siły zawartej w dążności do nadania światu ludzkich cech, co osiągamy dzięki nazywaniu i opisowi3. a) mit siłą umożliwiającą uporanie się ze strachem Jeżeli ludzkie działania zaradcze posiłkujące się opowieściami mitycznymi są reakcją obronną na zagrożenia, koją kołatanie nerwów, to strach stanowi istotny czynnik funkcjonowania kultury. Wyrugowanie z ludzkiej egzystencji strachu przed rzeczywistością stałoby się jednym z ważniejszych wydarzeń dziejowych, a jego konsekwencje byłyby trudne do ogarnięcia. Skoro lęk przed światem zmuszał człowieka do tworzenia mitów, pozbawienie go tego impulsu doprowadziłoby do istotnej zmiany życiowej. Może nie zanikłaby kultura, nie zatraciłby się sens, ale człowiek zacząłby funkcjonować zupełnie inaczej4. 2 3 4

Zob. ibidem, s. 159 i nast. Por. ibidem, s. 68. Por. ibidem.

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

99 Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

Piotr Rosół

b) mit jako pasja twórcza Jeżeli zaś przyjąć, że mit objawia twórczą moc, zdolność człowieka do zmiany świata, że wyraża jego vis imaginis, wówczas okaże się, że sprężyną ludzkich działań jest chęć tworzenia. Tak pojęty mit również pomaga opanować trwogę przed światem, ale ważniejszym aspektem jego funkcjonowania jest mnożenie światów i wznoszenie człowieka na wyższy poziom egzystencji. Jeśli geneza mitu tkwi raczej w potrzebach twórczych, to strach nie stanowi tak ważnego elementu ludzkiego bytowania, a jego roli w kształtowaniu stosunku do świata nie należy przeceniać5.

3. Romantyczny strach – twórcze oświecenie? Odpowiedź kładąca nacisk na strach jest – jak sądzimy – odpowiedzią romantyczną (także proto- i  postromantyczną). Łączyłaby się ona z chęcią uczynienia przeszłości mitycznej częścią rzeczywistości aktualnej. Odpowiedź kładąca nacisk na moc twórczą jest odpowiedzią oświeceniową (wliczamy tu antycypacje i  nawroty oświecenia) i łączy się z przekonaniem, że można odrzucić stare idole i że naukowe zawładnięcie światem pozwoli uporać się z  wszelkimi postaciami trwogi. Podział ten nakłada się również na stosunek do przeszłości i powtarzalności. Na gruncie romantyzmu powtarzalność jest czymś pozytywnym, a człowiek nie zmienia się całkowicie wraz z nadejściem nowej epoki. Według oświecenia, odrzucającego tradycję i  minione wieki, należy wykorzenić strach, aby dać człowiekowi nowe zdolności twórcze. Nowy człowiek jest wartością, którą można przeciwstawiać człowiekowi przeszłości, obarczonemu bagażem przesądów i  zabobonów. Zdaniem Blumenberga takie ujęcie zaciemnia ważne sprawy i utrudnia zrozumienie, że mit nie sprzeciwia się działalności teoretycznej czy naukowej. Jest inną formą radzenia sobie ze światem, ale nie jest to forma pozbawiona zasad, irracjonalna – „linia graniczna między mitem a logosem jest urojona i nie pozwala na rozstrzygające 5

Por. ibidem, s. 68 i nast.

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

100

Sens życia a absolutyzm rzeczywistości

zadawanie pytań o logos mitu w toku przykracania absolutyzmu rzeczywistości. Sam mit to kawał wysokokaratowej pracy logosu”6.

4. Rola strachu w Zasadzie odpowiedzialności Hansa Jonasa Pogląd Jonasa na pochodzenie zdolności nazywania rzeczy, ich oswajania w  mitach, nie jest jednoznaczny. Nie wiadomo do końca, czy ta zdolność jest efektem hartowania się człowieka w walce z absolutyzmem rzeczywistości, czy też jest przejawem jego twórczej mocy. Pewne fragmenty Zasady odpowiedzialności zdają się świadczyć, że Jonas uważa lęk za siłę istotniejszą od tworzenia. Zastanawiając się nad obiektywnym uzasadnieniem powinności dbania o  przyszłość człowieka i  planety Jonas twierdzi, że człowiek prędzej dostrzeże zło niż dobro. Zdaniem Jonasa wartości pozytywne uświadamiamy sobie wtedy, gdy dostrzegamy, że są zagrożone. Wartość życia bądź prawdy znamy dzięki temu, że znamy śmierć i  kłamstwo. Aby spostrzec zło, nie musimy się specjalnie wysilać. Gdy przydarza się nam coś, co powoduje cierpienie i ból, od razu wiemy, czego trzeba unikać. Również oceniając wartość rzeczy pozytywnych najlepiej zrobimy, jeśli sprawdzimy, której ubytek wywołuje w nas więcej uczuć negatywnych. W  takiej perspektywie to lęk staje się podstawową siłą motywującą człowieka do działania. Dobro okazuje się czymś, co powstaje w rezultacie refleksji nad złem7. Jeżeli mit pozwala opanować strach przed rzeczywistością, trwogę, to strach pozostaje ważnym składnikiem funkcjonowania człowieka. Trzeba stale reagować na wydarzenia niechybnie zatrważające. Toteż człowiek pozbawiony ograniczeń wyznaczanych przez taką niechybność, odpowiadających jej, staje na skraju przepaści. Skraju, z którego będzie musiał skoczyć. Czy ten skok zakończy się upadkiem na dno i  roztrzaskaniem głowy, czy też doprowadzi do powstania nowego 6

Ibidem, s. 18. Por. też s. 18, 69, 70. Por. H. Jonas, Zasada odpowiedzialności, przeł. M. Klimowicz, Kraków 1996, s. 62–65; s. 102, przyp. 1. 7

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

101 Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

Piotr Rosół

człowieka, który będzie miał nowe możliwości? Rzecz trudno rozstrzygnąć przed skokiem. Zgodnie z  Jonasową koncepcją znaną z Zasady odpowiedzialności nie powinniśmy jednak godzić się na takie ryzyko. Wszelkie działania, które mogą doprowadzić do zmiany depozytu przekazanego nam przez naturę w procesie ewolucji, są nieakceptowalne. Tak pisze o tym Jonas: […] dochodzimy do tego kluczowego fenomenu naszego człowieczeństwa, którego integralność trzeba chronić za wszelką cenę i który nie musi oczekiwać swego udoskonalenia w przyszłości, ponieważ, tak jak go posiadamy, jest już w swej istocie całością8.

Niezależnie od domniemanych korzyści płynących z  przekształcenia natury ludzkiej, nie wolno nam tego robić. Ryzykowalibyśmy bowiem zatratę wartości lepszych od jakichkolwiek wartości niższego rzędu. Jeżeli strach odpowiada za potrzebę mitu, a tworzenie mitów jest częścią ludzkiej natury, to na gruncie koncepcji Jonasa lęk powinien nam towarzyszyć bezustannie, kiedy odnosimy się do świata9.

5. Strach w społeczeństwie technologicznym Jonas pisząc o etyce dostosowanej do nowych zdolności technicznych, jakich człowiek nabył wraz z postępem nauk przyrodniczych, stwierdza, że skoro podstawową motywacją działania jest lęk przed czymś, właśnie ów lęk przed możliwymi przyszłymi zagrożeniami jest nam potrzebny. Wywoływanie owego lęku jest zadaniem „etyki przyszłości”. Chodzi jej o uczucie, które nami pokieruje i skłoni nas do refleksji nad przyszłością. W pewnym sensie zależy jej więc na przywróceniu dawnego, związanego z naturalnymi koniecznościami, punktu odniesienia. Dzięki rozwojowi środków technicznych naturę opanowano w takim zakresie, że strach przed nią stał się tylko wspomnieniem. Do tego należy dołączyć inne przemiany, m.in. spowodowane pojawieniem 8 9

Ibidem, s. 75. Por. ibidem, s. 74 i nast.

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

102

Sens życia a absolutyzm rzeczywistości

się i  rozwojem nauk przyrodniczych, które również przyczyniły się do zaniku dotychczas obowiązujących wartości. Przywrócenie strachu o to, w jaki sposób będzie funkcjonował świat, pozwoli stworzyć poczucie troski o  kolejne pokolenia, o  ich byt i  losy. Trudno atoli wywołać taki strach. Brak przecież jakichkolwiek doświadczeń z przeszłości. Dotychczas ludzkość nie była zagrożona funkcjonowaniem środków technicznych, jakie sama wytworzyła. Zatem niezbędne jest uruchomienie potencjału imaginacyjnego, który unaoczni bezprecedensowy rozwój wydarzeń możliwych. Uzyskany w ten sposób efekt wzbudzenia lęku nie wystarczy do odkrycia sedna dobra. Podobnie jak odkrycie zagrożenia nie pozwala zrozumieć, na czym miałby polegać dobrostan, który bynajmniej nie musi być odwrotnością stanu wywołującego największe obawy. Po udanej antycypacji zagrożenia i po zrozumieniu jego natury pozostanie już tylko sprawić, by owo zagrożenie wywołało lęk porównywalny ze skalą zagrożenia10. Zdaniem Blumenberga trwogi związanej z absolutyzmem rzeczywistości nie unieważni nic. Przez niewystarczalność nadawanych znaczeń zawsze będzie przezierać niedostateczna ważność świata, jaki nas otacza. Nie ma tedy po co w y w o ł y w a ć trwogi, bo i tak będzie ona w nas zawsze – nawet w świecie wolnym od braków bytowych11.

6. Jonasowa krytyka utopii czasu wolnego Hans Jonas w  Zasadzie odpowiedzialności krytykuje utopijną wizję Ernsta Blocha z Prinzip der Hoffnung. Jedną z kwestii spornych jest czas wolny i jego spędzanie. Założenia antropologiczne, które można dostrzec w tle tego sporu, uważam za istotne i warte analizy. Krytykując stanowisko Blocha Jonas podważa jego marksowski pogląd, zgodnie z którym królestwo wolności zaczyna się tam, gdzie kończy się walka o  zaspokojenie potrzeb narzuconych człowiekowi z  zewnątrz. Jonas porównuje tu Eskimosa walczącego z przeciwnościami losu i arktycznym zimnem, zdobywającego w trudnych warunkach żywność i inne 10 11

Por. ibidem, s. 64 i nast. Por. H. Blumenberg, Arbeit…, op. cit., s. 125.

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

103 Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

Piotr Rosół

środki przetrwania, z podróżnikiem, który udaje się w regiony podbiegunowe celem sprawdzenia swych możliwości czy zdobycia sławy. Jak wartościować obie sytuacje, która z nich pełniej realizuje ludzką godność? Marks – sądzi Jonas – opowiedziałby się za działaniami kogoś, kto dla sportu czy sławy odwiedza arktyczne przestrzenie i  zmaga się tam z przeciwnościami losu, przymuszony zaś przez konieczność życiową Eskimos pozbawiony jest możliwości wyboru, pozostaje w  królestwie konieczności, toteż jego egzystencja jest mniej godna. Jonas uznaje takie stanowisko za absurdalne. Nie pisze tego wyraźnie, ale wydaje się przekonany, że jest wręcz odwrotnie: za bardziej wartościową powinniśmy uznać egzystencję Eskimosa, który walczy o przetrwanie. Zdaniem Jonasa człowiek w świecie mocno zaawansowanym technologicznie, pozbawiony konieczności wyrywania środków przeżycia, stałby się nieszczęśliwy. Wszelka bowiem działalność – twierdzi Jonas – nie uświęcona koniecznością jest w jakimś stopniu fikcyjna12. Przekładając Jonasowe sformułowanie problemu na kategorie blumenbergowskie powiemy, że j a k i ś strach przed absolutyzmem rzeczywistości cechuje godną egzystencję ludzką. Zupełne zignorowanie owego absolutyzmu może natomiast mieć skutki negatywne. Tak postrzegam w tym miejscu brak potrzeby działania powodowanego koniecznością. Wówczas świat zewnętrzny byłby opanowany, a wszelkie próby działania traciłyby sens czerpany z niezbędności ich podjęcia.

7. Neutralizacja świata przez nauki przyrodnicze Ciekawe jest podobieństwo, jakie zachodzi między omawianymi myślicielami, jeśli wziąć pod uwagę diagnozę oddziaływania nauk przyrodniczych na świat. Podkreślają oni mianowicie zdolność tych nauk do neutralizowania świata. Nastawienie teoretyczne, które znajduje wyraz w nauce, rodzi specyficzny stosunek do rzeczywistości. Jonas powie, że pozbawia ono świat wymiaru celowościowego. 12

Por. H. Jonas, Zasada…, op. cit., s. 347 i nast.

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

104

Sens życia a absolutyzm rzeczywistości

Myślenie teleologiczne pozostaje bowiem w sprzeczności z zasadami metodologicznymi nauk przyrodniczych. Pozbawienie wszelkich spraw wymiaru celowościowego odbiera im niezależność od układów odniesienia. Nauki przyrodnicze nie baczą wszakże na wartości związane z jakimikolwiek celami. Troszczą się za to o poznanie z założenia neutralne, zapewniane przez „obiektywne” spojrzenie naukowca. Według Blumenberga nauki przyrodnicze, ręka w rękę z oświeceniem, odbierają mitom ważność. Wszelkie roszczenia do wyjątkowości tracą uprawnienie. Każdy element przestrzeni i czasu nabiera ważności (czy raczej – sit venia verbo – nieważności) równorzędnej w świetle opisów przyrodoznawczych. W pewnym sensie wysiłek nauk przyrodniczych jest podobny do pracy mitu. W jednym i w drugim przypadku chodzi o wypracowanie dystansu. W micie ten dystans jest środkiem niezbędnym do zapanowania nad strachem. W naukach dystans osiąga apogeum – w pełni neutralizują one rzeczywistość. Jak widać, mimo pewnych różnic w argumentacji i słownictwie obaj filozofowie dochodzą do wniosku, że nauki przyrodnicze są co najmniej współodpowiedzialne za zmianę stosunku człowieka do świata oraz za pozbawienie świata statusu skarbca wartości13. Do czego prowadzi owa neutralizacja rzeczywistości? Jonas opisuje po swojemu stan próżni etycznej, jaka powstaje po zdobyciu władzy przez nauki przyrodnicze, po zwycięstwie propagowanej przez nie wizji świata. Mamy zatem do czynienia z sytuacją, w której wzrostowi siły oddziaływania na świat technicznie wydoskonalony towarzyszy postępowy uwiąd celowości działania. Wzrost mocy idzie tu w parze z  bezzasadnym eksploatowaniem sił, gdy coraz większa moc coraz natarczywiej domaga się zastosowania i spożytkowania. Blumenberg mówi o  wywoływaniu przez kolejne odpowiedzi kolejnych pytań o  podstawę tamtych odpowiedzi. Oto zasadnicza różnica między mitem a  naukami przyrodniczymi. Jakoż mit uodparnia na pytania. Odbiera sens zapytywaniu o  podstawy. Tymczasem nauki przyrodnicze przez kolejne odpowiedzi skutecznie zachęcają do stawiania 13

Por. ibidem, s. 58n, 128–133; H. Blumenberg, Arbeit…, op. cit., s. 77, 120, 125, 126,

133.

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

105 Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

Piotr Rosół

kolejnych pytań, i regres w nieskończoność jest nieunikniony. Wciąż można szukać kolejnych odpowiedzi14.

Zakończenie Związek sensu życia z absolutyzmem rzeczywistości wydaje się inny u Jonasa, inny u Blumenberga. Według autora Zasady odpowiedzialności neutralizacja świata, za którą odpowiadają również nauki przyrodnicze, zagraża podstawom ludzkiej egzystencji. Sukces stał się zaczątkiem przyszłej porażki. Opanowanie świata i kontrola przyrody doprowadziły człowieka na skraj samozniszczenia. Wieki walki o opanowanie świata, czyli w pewnym sensie wieki walki z absolutyzmem rzeczywistości, doprowadziły do zwycięstwa, którego owoce są mniej słodkie niż się spodziewano. Blumenberg również dostrzega neutralizującą moc poznania teoretycznego, ze szczególnym uwzględnieniem nauk przyrodniczych. Jego wnioski są jednak zupełnie inne: Naga przygodność świata, jego ostateczna bezpodstawność, nieoczekiwanie daje wszystkiemu równe prawo do uciechy. Skoro tak mało brakowało, żeby nie było nic, bądź co bądź to już jest coś, jeśli coś jest15.

14

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

Por. H. Jonas, Zasada…, op. cit.; H. Blumenberg, Arbeit…, op. cit., s. 142, 143. H. Blumenberg, Arbeit…, op. cit., s. 681.

Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

15

Hanna Urbankowska

Poeta – stróż boskości czy złodziej niebiańskiego ognia? Pytanie o tożsamość poety w świetle rozważań Martina Heideggera i Hansa Blumenberga 1. Wybraniec bogów: Ganimedes Coś ciągnie mnie tam, w górę i na alpejskie szczyty Mam ochotę się wspinać i orła bystrego tam wzywać, By, jak owego młodzieńca przed oblicze Zeusa, Wyrwał mnie z tej niewoli do przedsionka Eteru1

Przywołane słowa pochodzą z  wiersza Friedricha Hölderlina Do Eteru. Młodzieńcem porwanym przez Zeusowego orła jest Ganimedes. Według mitologii był on jednym z książąt trojańskich, a przy tym najpiękniejszym ze śmiertelników. Zeus, zachwyciwszy się urodą Ganimedesa, zapragnął mieć w  nim podczaszego. Gdy młodzieniec wypasał owce na wysoko położonych halach, rozpętała się burza. W  istocie oznaczała ona przybycie Zeusowego orła, który uniósł Ganimedesa. Na ziemi pozostał zrozpaczony ojciec, król Tros. Zeus, zabrawszy mu syna, zesłał w  zamian stado wspaniałych rumaków – lub, według innych podań, winorośl ze złotymi liśćmi. Sam Ganimedes zamieszkał na Olimpie, by usługiwać bogom przy ucztach2. Tyle 1 F. Hölderlin, Co się ostaje, ustanawiają poeci, przeł. A. Libera, słowo/obraz terytoria, Gdańsk 2009, s. 32. 2 Z. Kubiak, Mitologia Greków i Rzymian, Świat Książki, Warszawa 1999, s. 144.

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

107 Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

Hanna Urbankowska

mit; w  wierszu Hölderlina Ganimedes zostaje ukazany jako wybraniec bogów wyrwany z  „niewoli”, a  więc zabrany ziemi, po której: „Błąkamy się bezrozumnie […] Szukając i szukając – daremnie, Ojcze Eterze! – / Dróg ku twoim ogrodom, gdzie chcielibyśmy osiąść”3. Poeta poszukując tego, co święte, chce stać się taki jak Ganimedes4. Oczekuje, że wspiąwszy się na wyżyny, przybliży się do boskich sił – a wtedy te zstąpią ku niemu. Poeta Ganimedes poszukuje zetknięcia z tym, co ponadświatowe, a w poetyce Hölderlina określone mianem „Eteru”. Poeta, gdy patrzy na naturę, widzi, że wszystko dąży ku niebu, motywowane miłością do Ojca Stwórcy: „Ziarno, by cię odnaleźć, rozrywa pęta łupiny, / By ożywione przez ciebie, kąpać się w twojej fali”5. Podobnie ryby wyskakujące ponad nurt rzeki, pędzący rumak i pozostałe stworzenia ziemskie. Najszczęśliwsze zdają się poecie ptaki – są najbliżej niebios. W harmonijnej Naturze tylko ludzie zdają się błądzić, podobni do winorośli, która utraciła podporę i  zamiast rosnąć ku niebu, pełznie po ziemi. Ale i człowiek – jako poeta – doświadcza, w ostatnich linijkach wiersza, boskiego ukojenia. Pogrążony w marzeniach odczuwa bliskość boga, który przejawia się w  tym, co ziemskie: „Ty w szumie, Ojcze Eterze, spływasz na mnie od razu / Z koron drzew owocowych i  koisz serce zbolałe, / I  znowu chce mi się żyć, jak dawniej, wśród kwiatów ziemi”6. Ganimedes zostaje porwany przez boga – czy może bóg w swojej łaskawości przychodzi do niego w ledwo dostrzegalnej formie, którą jednak poeta wyczuwa zmysłami. „Poezja Hölderlina jest dla nas przeznaczeniem” – pisał Martin Heidegger. „Jej słowo to świętość”7. Gdy podążamy za wierszami Hölderlina, znajdujemy się w przedsionku tego, co boskie. Heidegger dogłębnie przeżywał przesłanie tej poezji. Stawiał Hölderlina przed wszystkimi znanymi sobie poetami, a w jego wierszach szukał istoty 3

F. Hölderlin, Co się ostaje…, op. cit. Obcując z twórczością Hölderina, nie warto, jak myślę, wprowadzać szkolnego odróżnienia poety od podmiotu lirycznego. Przyjmuję, że poeta wyraził w tym wierszu własne pragnienia i myśli towarzyszące jego twórczości przez wiele lat. 5 F. Hölderlin, Co się ostaje…, op. cit., s. 31. 6 Ibidem, s. 32. 7 M. Heidegger, Słowo wstępne do czytania wierszy Hölderlina, w: idem, Objaśnienia do poezji Hölderlina, przeł. S. Lisiecka, KR, Warszawa, 2004, s. 205.

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

108

Poeta – stróż boskości czy złodziej niebiańskiego ognia?

poezji8. W  pewnym punkcie tych poszukiwań istota poezji okazała się istotą sztuki, a  nawet samego myślenia, o  ile ma ono być przyszłościowe, przyczyniać się do przemiany świata i ocalenia człowieka9. W  swoich późnych rozważaniach Heidegger nie tylko diagnozował upadek człowieka i kryzys współczesności, lecz także starał się wytyczyć drogi ocalenia. Ten drugi wątek, mimo że istotniejszy, jest trudniejszy do prześledzenia i słabiej eksponowany. By zgodzić się z  Heideggerem, a  przynajmniej zwrócić uwagę na zarysowane przezeń drogi ocalenia, trzeba przyjąć jego diagnozę współczesności. Dla Heideggera współczesność była pogrążona w kryzysie, bezustannie wyniszczana przez technikę. W takim świecie człowiek zatracił własną istotę, zdolność pogłębionego namysłu, a także swoje miejsce – między ziemią a bogami. Sięgając do terminologii Bycia i czasu można zauważyć, że tak opisany człowiek w dyskursie „Się” zatracił na dobre „Siebie”. Ta wizja świata dostarcza tła przyjętej przez Heideggera figurze poety. W  spustoszonym świecie rolą poety powinno być wytrwałe obcowanie z tym, co boskie, święte, a co odsunęło się od człowieka i pozostawiło go bez podpory, pozbawiło ukierunkowania. Poeta musi pokonać przepaść, jaka dzieli spustoszoną ziemię od odległego nieba. Dla Heideggera, podobnie jak dla Hölderlina, jest to zadanie, któremu sprostać mogą nieliczni, ale nie niewykonalne. Bóg nie umarł, to „bogowie zbiegli”. To, co boskie, stało się nieuchwytne, ledwo odczuwane w  codzienności. Poetom – tym autentycznym, jak Hölderlin – dana jest zdolność słyszenia głosów, na co dzień zagłuszonych przez zgiełk tłumu i nieustannie pracujące maszyny. Heidegger opierając się na przemyśleniach Hölderlina wprowadza strukturę czwórni, którą tworzą ziemia, niebo, bogowie i ludzie. Elementy tej czwórni nie są samoistne, ale współistnieją, współgrają ze sobą. W dzisiejszym świecie tę strukturę zaburzono, i to poezja może spoić ją na nowo. Poeta obcujący z sacrum wydaje się niemal półbogiem, kimś ulokowanym między śmiertelnikami a bogami. 8

M. Heidegger, Hölderlin i istota poezji, w: idem, Objaśnienia…, op. cit. Obszernie omawiam te kwestie w swojej pracy magisterskiej W poszukiwaniu nowej podstawy myślenia. Projekt Martina Heideggera. 9

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

109 Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

Hanna Urbankowska

2. Bunt przeciw nieludzkim bogom: Prometeusz Zakryj twoje niebo, Zeusie, zasłoną chmur I ćwicz się niby mały chłopiec, Ciskając do celu W wysokie dęby i w szczyty gór; Ale musisz zostawić mi Ziemię moją I moją chatę, którejś nie budował, I moje ognisko, Którego żaru Zazdrościsz mi

Tak brzmi pierwsza zwrotka Prometeusza Johanna Wolfganga Goethego. Wiersz powstał w  roku 1773, 24 lata przed poematem Hölderlina. Wokół tej „ody prometejskiej” koncentruje rozważania Hans Blumenberg w  czwartej części Pracy nad mitem. I  on, podobnie jak Heidegger, zastanawia się nad rolą poety. W toku poszukiwań konstruuje pewną figurę, wpisującą się w  całokształt jego myślenia. I jak Heidegger inspirował się Hölderlinem, tak Blumenberg – choć zachowywał przy tym większy dystans – upatrywał w życiu Goethego ilustracji spraw, które go zaprzątały, czyli problematyki „pracy nad mitem”. Od razu rzuca się w  oczy odmienność wizji Blumenberga. Nie ukazuje on poety wiernie wsłuchanego w  głos boskości; poeta Prometeusz z  wizji Goethego jest buntownikiem, występuje przeciw bogom. Jest złodziejem i  oszustem. Przyznaje sobie boską swobodę kreowania nowych prawd i przetwarzania zastanych. Ale też ma odwagę wyzwać boskie siły. Kim był Prometeusz? Blumenberg przytacza wiele wersji mitycznej historii. Wśród interpretacji nie ma wyróżnionej. Zgodnie z logiką pracy nad mitem opowieść ulega kolejnym przemianom, czasem krańcowo różnym. Odzwierciedla już to zamysł artysty, już to charakter epoki. Dla Goethego Tytan Prometeusz był zgodnie z literą greckiego mitu twórcą ludzi i  kimś, kto kradnąc niebiański ogień poważył się zrównać z bogami. Również Goethe jako poeta śmiało sięgał po to, co

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

110

Poeta – stróż boskości czy złodziej niebiańskiego ognia?

należy do bogów, dumny z wielkości i siły własnego ducha, jak wtedy, gdy udało mu się zdobyć szczyt Brocken w 1776 r. Blumenberg cytuje fragmenty listu, w którym Goethe opisuje swoją wędrówkę. Wyruszył wbrew dobrym radom wszystkich, którzy uważali zdobycie szczytu za niemożliwe. Dla Goethego wyczyn ów stanowił znak „potwierdzający więcej niż matczyną opiekę, sterowanie mną zgodnie z mymi pragnieniami”10, pisze on również: „(…) od ducha niebios żądałem wiele, co się spełniło”. Blumenberg zwraca uwagę na przemieszanie w  relacji Goethego motywów świętości i  demoniczności. Język, jakim posługuje się Goethe, nie jest już bluźnierczy. Stanowi raczej swobodną grę artysty motywami, którym oświecenie odebrało dawną powagę – choć możliwe, że przezwyciężono je tylko na pozór. Jak zauważa Blumenberg, „nie robi niemal żadnej różnicy, czy o jakiejś osobistości powie się, że jest bogiem, że jest boska, że jest kimś świętym, czy że jest diabłem, że jest demoniczna, że jest upadłym aniołem”11. Przytacza też różnorakie opinie, jakie o Goethem wypowiadali jemu współcześni: atrybuty boskości i  diabelskości ucieleśniają tę samą siłę ducha. Można dopowiedzieć: siłę prometejską, siłę swobodnej kreacji. Siłę raz po raz wyzwalającą się z okowów zastanego języka. Czy coś mogło uzasadnić ten bunt przeciw staremu Bogu? Tak – wskazanie na kruchość ludzkiego świata, na niestałość gruntu, strach, przed którym człowieka nie uchronią dobrzy bogowie. Hans Blumenberg śledząc recepcję mitu u Goethego sięga daleko w przeszłość poety. Przywołuje 1755 r., kiedy to doświadczono jednego z najstraszniejszych w historii wstrząsów tektonicznych. Zniszczył on niemal całą Lizbonę. Jej mieszkańców uciekających przed pękającą ziemią porwała potężna fala oceaniczna, a pożary w mieście szalały, nie ugaszone, jeszcze kilka dni. Dla mieszkańców ówczesnej Europy był to kataklizm niepojęty. W dzień Wszystkich Świętych Bóg dopuścił do zniszczenia stolicy katolickiego państwa wraz z królewskim pałacem, niemal całą zabudową, a nawet kościołami! Goethe miał wówczas sześć lat. Jak odkrywa Blumenberg, doświadczenie „niepewności 10 H. Blumenberg, Arbeit am Mythos, Suhrkamp, Frankfurt am Main 1979, s. 491. Wszyskie cytaty z tego dzieła w przekładzie Roberta Marszałka. 11 Ibidem, s. 492.

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

111 Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

Hanna Urbankowska

podłoża”12 wycisnęło piętno na całym życiu przyszłego poety. Pogłos tamtych wydarzeń posłyszeć można też w „odzie prometejskiej”: „Ale musisz zostawić mi / Ziemię moją / I moją chatę, którejś nie budował / I moje ognisko…”. Nie po raz pierwszy ludzkość przeżyła lęk – odczuła nietrwałość świata, ulotność porządku. Myśl o  zderzeniu z  „absolutyzmem rzeczywistości”, ślepą siłą zagrażającą człowiekowi, tym groźniejszą, że nie nazwaną, jest jednym z punktów węzłowych Blumenbergowskiej „pracy nad mitem”. W  1755 r. Bóg nie przeszkodził w  zniszczeniu Lizbony. Strach, jaki jest udziałem dziecka, musi zostać przepracowany, nazwany, a co za tym idzie – oswojony. Wymyślono wiele wersji teodycei, niezliczone mity konsolacyjne, o których zresztą traktuje dzieło Blumenberga. Goethe wybiera jedną z najtrudniejszych dróg. Utożsamiając siebie z postacią Prometeusza rzuca wyzwanie bogu, samowolnemu i groźnemu Zeusowi. Ze względu na Stwórcę, który zdaje się ciskać piorunami jedynie dla zabawy, Prometeusz uzyskuje prawo do buntu. Poeta, widząc kruchość świata stworzonego przez Boga, pozwala sobie na własne kreacje. Sztuka oswaja strach. Blumenberg uwypukla słowa Goethego z  listu do Ernsta Langera: „Bóg nie chce – tak się wydaje – żebym został pisarzem”13. Konflikt woli Boga z  naturalnym pragnieniem człowieka może prowadzić do podporządkowania się boskiemu prawu lub do buntu. Goethe wzoruje się na Prometeuszu i wybiera bunt.

3. W obliczu trwogi U podstaw ludzkiego świata – każdego świata, jaki stworzyć może człowiek – Blumenberg odkrywa źródłowy lęk: trwogę przed nietrwałością podłoża, po którym stąpamy, przed kaprysami sił zdolnych bez trudu zniszczyć ludzkie istnienie. Bunt przeciw bogom, którzy reprezentują owe siły, kierują nimi (lub są bezsilni), zyskuje uzasadnienie, jest jedną z możliwych dróg. Jak uczą rozmaite mitologie, bogów można 12 13

Wszystkie terminy Blumenbergowskie podaję w przekładzie Roberta Marszałka. Ibidem, s. 501.

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

112

Poeta – stróż boskości czy złodziej niebiańskiego ognia?

obłaskawić, przekupić odpowiednią ofiarą, można też stanąć do walki z  nimi. Czy Heideggerowska wizja poety ufnie wsłuchanego w  głos boskości może przetrwać w  świetle odkrytego przez Blumenberga strachu, w obliczu okrutnych sił, które wydawały się boskie? Czy wiersz Hölderlina sławiący harmonię natury i  piękno istot, które dążą ku życiodajnemu Stwórcy, nie domaga się na tym tle bezlitosnego dopełnienia? Blumenberg stawia tezę iście nietzscheańską: sztuka pozwala słabemu człowiekowi obłaskawić wrogie siły, umożliwia mu spokojne bytowanie. „Posiadanie świata jest zawsze rezultatem sztuki, nawet jeśli świat w żadnym sensie nie jest «całościowym dziełem sztuki»”14 – pisał. Wedle Blumenberga to my sami tworzymy światy, w których potrafimy żyć bez lęku, nie tworzy ich Bóg. Stawiane tu pytania są uniwersalne. Nie należy poprzestawać na wstępnym, zbyt łatwym przeciwstawieniu obu figur (poety wybrańca bogów i poety buntownika). Przypominam, że również Heidegger był świadom trwogi towarzyszącej bytowaniu człowieka. By zrozumieć wizję poety z  późnych przemyśleń filozofa, warto prześledzić fenomeny, od których wyszedł on w poszukiwaniach. Poeta Ganimedes nie jest z pewnością figurą naiwną. Jednak dopiero cofnięcie się do źródeł, do najpierwotniejszego strachu, pozwala zrozumieć, jakimi drogami poszli obaj filozofowie kreując dwie możliwe odpowiedzi na pytanie o kruchość ludzkiego istnienia. W moim odczuciu klucz pozwalający lepiej zrozumieć i zestawić obie figury stanowi trwoga. Jest ona fenomenem opisanym w Heideggerowskim opus magnum – Byciu i czasie. Zostaje odkryta jako pierwotny nastrój jestestwa (Dasein), pierwotne otwarcie, w  którym jestestwo wyrwane z  codziennej krzątaniny uprzytamnia sobie siebie. Upraszczając pojęcia Heideggera można powiedzieć, że trwoga jest stanem, w którym człowiek doświadcza nietrwałości, niepewności świata; wszystko wokół wydaje mu się zawieszone, pozbawione fundamentów. Jednak dzięki trwodze człowiek może uświadomić sobie także względność towarzyszącego mu na co dzień rozumienia świata i samego siebie. Porzuca dyskurs Się i narzucone mu przez innych oklepane, zużyte określenia jego istoty, 14

Ibidem, s. 13.

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

113 Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

Hanna Urbankowska

celów i możliwości. Trwoga ukazując nietrwałość świata pozwala jestestwu zarazem spojrzeć z dystansu na ludzkie zaangażowanie w życie codzienne i bardziej źródłowo uchwycić własne istnienie. W tym stanie człowiek czuje się nieswojo (unheimlich), jest wyrwany ze świata codziennych spraw, pozbawiony poczucia bezpieczeństwa. Ta nieswojość jest jednak prawdziwsza od poczucia zadomowienia, które okazuje się złudne. Trwoga nieczęsto daje się odczuć, zawsze jest jednak obecna. Nieswojość ściga jestestwo. W  trwodze, analizowanej przez Heideggera, można rozpoznać budzący lęk „absolutyzm rzeczywistości” Blumenberga. Obaj myśliciele zdawali sobie sprawę, że świat oparty jest na wątłych podstawach naszego rozumienia. Zmiana historii, które sami sobie opowiadamy, zmiana sposobu, w  jaki interpretujemy wydarzenia naszego życia, zmiana skali wartości – każda z nich może doprowadzić do radykalnej przemiany świata. Obaj filozofowie byli przy tym jednomyślni co do społecznego uwarunkowania tych opowieści. W większej części należą one nie do jednostek, lecz do wspólnoty, stanowią nasze podzielane spojrzenie na życie. Heidegger wprowadza w tym miejscu autorytet opinii publicznej, owego tajemniczego „Się”, które dyktuje, co s i ę powinno myśleć i  robić. Ale w  pismach późnych przesunie nieco akcenty, zwróci baczniejszą uwagę na wartość tradycji – na jej funkcję odkrywania i kształtowania tożsamości jednostkowej. Blumenberg śledząc pracę nad mitem ukazuje zarówno sposób, w  jaki mityczne opowieści należą do całych społeczności, jak i  siłę sprawiającą, że poszczególne jednostki stają się zdolne do zmiany dawnych historii. Np. Goethe wielokrotnie przepracowywał mitologem Prometeusza.

4. Oswojenie lęku Przepracowana trwoga staje się opowieścią. Blumenberg ukazuje ten proces w pierwszych rozdziałach Pracy nad mitem. „Absolutyzm rzeczywistości” filozof wprowadza jako pojęcie graniczne, które oznacza rzeczywistość jeszcze nie oswojoną, budzącą lęk. By wyjaśnić ten stan, człowiek pierwotny przyjmuje istnienie wyższych mocy. Dochodzi do

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

114

Poeta – stróż boskości czy złodziej niebiańskiego ognia?

„archaicznego podziału władczych potęg”. Błysk pioruna jest mniej przerażający, gdy stoi za nim Zeus i gdy można mieć nadzieję, że uda się przebłagać boga, by burza oszczędziła ludzkie domostwa. Jednak lęk pozostaje, chociaż zmarginalizowany i odsunięty. Absolutyzm rzeczywistości daje o sobie znać za każdym razem, gdy stworzony przez człowieka „świat życia” chwieje się w posadach. Jak w dniu, w którym trzęsienie ziemi zniszczyło Lizbonę. O  absolutyzmie rzeczywistości można więc mówić w każdej sytuacji analogicznej do pierwotnej. Blumenberg decyduje się opowiedzieć p i e r w o t n ą historię człowieka, który wychodząc z lasu na sawannę przyjmuje postawę wyprostowaną i staje naprzeciw horyzontu, kryjącego nieznane zagrożenia. Niezależnie od faktycznego przebiegu ewolucji i  od braku możliwości stuprocentowego ustalenia granicznego momentu „przejścia”, wydaje się jasne, jaki rodzaj sytuacji jest tu filozoficznie istotny. Pierwotny strach, wywołany opuszczeniem bezpiecznej niszy, wymaga ciągłej racjonalizacji odpierającej, zarówno w  życiu jednostek, jak i  społeczeństw. „To, co dzięki nazwie stało się uchwytne, pozbywa się swojej obcości za pośrednictwem metafory, a opowiadanie historyj ukazuje, czym jest ono od tej strony”15. Historie opowiada się, by odpędzić trwogę, a epoki, w których tempo zmian jest szybkie, potrzebują coraz to nowych mitów. Pojawienie się wśród tych opowieści postaci Prometeusza jest szczególnie istotne – po raz pierwszy mamy do czynienia z historią, w której bogowie już nie mają wyłączności na władanie światem i człowiekiem. Można ich oszukać, nawet pokonać. Trwająca tysiąclecia praca nad mitem prowadzi do umocnienia pozycji człowieka. Widać to szczególnie w dość późnej, snutej przez niemiecki idealizm opowieści – Blumenberg zalicza ją do mitów – o tym, że człowiek jest nie tylko wyróżnionym bytem, lecz właśnie tą istotą, przez którą i dzięki której sam Bóg może zyskać świadomość siebie.

5. Wartość trwogi Dla Blumenberga pierwotny lęk jest siłą, która daje człowiekowi impuls do tworzenia i  przekształcania opowieści. Heidegger zwraca 15

Ibidem, s. 12.

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

115 Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

Hanna Urbankowska

w  Byciu i  czasie uwagę na to, że od trwogi człowiek ucieka w  swój świat, „upada” w  codzienność, która pozwala mu zapomnieć o  lęku. W  opowieści Heideggera pojawia się jednak jeszcze jeden wątek. Odkrycie pierwotnego fenomenu trwogi służy mu do opisu sytuacji, w której człowiek jest opuszczony i bezbronny, ale dzięki temu zyskuje szansę na autentyczność, na dotarcie do Siebie. Trwoga jest przede wszystkim przeczuciem znikomości, nietrwałości własnego istnienia i  świata, przeczuciem śmierci. W  jej obliczu jednak człowiek uwolniony od codziennej bieganiny zawiesza obiegowe opinie o  wszystkim i  uświadamia sobie – czysto i  bezpośrednio – własne istnienie; jego doczesność, kruchość, ale też potencjał. Sytuacja trwogi prowadzi Heideggera do opisów fenomenu zewu sumienia. W zewie sumienia jestestwo przywołuje samo siebie. Można powiedzieć, że to, co w człowieku najprawdziwsze, wzywa go do sprzeciwu wobec narzuconych z zewnątrz kierunków działania. Wycofanie się z codzienności umożliwia więc trwoga. Zew sumienia wzywa jestestwo do „bycia-Sobą”. Jestestwo jest zarazem wzywające i wzywane. Tej sytuacji towarzyszy poczucie nieswojości – świat przestaje wyglądać na swojski, zostaje zerwana bądź zawieszona sieć powiązań łączących jestestwo z otoczeniem. W ujawnionej w  trwodze nieważności świata dotychczasowego można rozpoznać blumenbergowski „absolutyzm rzeczywistości”. Przed heideggerowskim jestestwem zarysowują się jednak dwie drogi. Jedną jest ponowne wycofanie się do świata swojskiego, do bezpiecznie urządzonej codzienności. Drugą jest przyjęcie postawy zdecydowania, gotowości na wysłuchanie i podążenie za zewem sumienia w stronę egzystencji autentycznej, właściwej. Na tym etapie wybór między dwiema możliwościami, przed którymi staje człowiek w obliczu trwogi (ucieczka albo autentyczność), dotyczy tylko jego i tylko do niego należy. Rozwiną ten wątek egzystencjaliści z Sartre’em na czele. Jednak rozważane struktury nabierają innych znaczeń po „zwrocie” w myśli Heideggera w latach czterdziestych XX w. Filozof radykalnie zmienił wtedy punkt wyjścia. Nie jest nim już ludzkie bycie-w-świecie, lecz samo Bycie, nienazwana siła, za której „cząstkę” można uważać ludzkie istnienie. Zew sumienia,

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

116

Poeta – stróż boskości czy złodziej niebiańskiego ognia?

który w Byciu i czasie był głosem samego jestestwa, po zwrocie staje się wezwaniem Bycia. Poprzednie rozważania zostają zreinterpretowane i dopełnione. Dopiero teraz może się pojawić poeta Ganimedes.

6. Poeta na straży Bycia Po „zwrocie” Heidegger zachował wypracowaną w Byciu i czasie strukturę jestestwa, ale zmienił punkt wyjścia swoich rozważań. Późna filozofia Heideggera rozwija się w perspektywie wszechogarniającego Bycia, transcendentnego względem jednostki i  poprzedzającego jej istnienie. Bycie jednostkowe zostaje wpisane w szerszą perspektywę, a tym samym zyskuje oparcie, jeśli nie metafizyczne, to przynajmniej „mistyczne”, niejasno przeczuwane w  myśli i  w  poezji. Oczywiście już w Byciu i czasie była mowa nie tylko o ludzkim byciu, już wtedy Heidegger starał się przeniknąć tajemnicę istnienia wszystkich bytów. Jakoż zastanawiał się, co skrywa tak często i bezrefleksyjnie używane słowo „jest”. Obranie atoli bycia jestestwa za punkt wyjścia uniemożliwiło filozofowi przejście do Bycia (pisanego wielką literą). Kolejne etapy analizy jestestwa miały jeden kierunek, który określała potrzeba zgłębiania przedmiotu. Aby w głębi ludzkiego istnienia odkryć to, co transcendentne, konieczny okazał się skok, zwrot w całym myśleniu. Dzięki tej zmianie perspektywy zew sumienia może stać się u późnego Heideggera głosem samego Bycia, a ludzka mowa – odpowiedzią na ów głos. Poszukiwanie autentyczności nadal wymaga wsłuchania się w to, co w człowieku istotowe, najbardziej własne – jednak te poszukiwania udostępniają transcendencję. Stąd Heideggerowskie wezwanie z Listu o humanizmie: „Człowiek, zanim przemówi, musi na nowo dać się ugodzić wezwaniu bycia, narażając się na niebezpieczeństwo, że wtedy rzadko będzie miał coś do powiedzenia. W  ten tylko sposób zostanie przywrócona słowu drogocenność jego istoty, człowiekowi zaś domostwo do zamieszkiwania w prawdzie bycia”16.

16

M. Heidegger, List o  humanizmie, przeł. J. Tischner, w: idem, Budować, mieszkać, myśleć, Czytelnik, Warszawa 1977, s. 82.

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

117 Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

Hanna Urbankowska

Wsłuchiwanie się w głos Bycia wymaga, jak pisze Heidegger, postawy kontemplacyjnej, zaniechania pospiesznego i natrętnego myślenia porządkującego świat. Poeci, podobnie jak myśliciele, zdolni są do takiego wytrwałego czekania na nadchodzące słowo, do rezygnacji z pospiesznych rozwiązań, a więc – z pospolitego używania słów. Dzięki tej postawie słowa, niby studnia, ukazują w  głębi bogactwo znaczeń. Bycie objawia się w ludzkiej mowie. Owo czekanie, którego miejscem jest poezja i myślenie, w ostatnim swym wywiadzie filozof nazwie czekaniem na Boga. Warto przywołać najważniejsze słowa z tej rozmowy: „Tylko Bóg mógłby nas uratować”17. Na tym tle jaśniejsza staje się wyróżniona rola poety, a obraz Ganimedesa – bardziej czytelny. Pisząc o poezji Heidegger myśli o takich twórcach, jak Hölderlin, wrażliwych na głos sacrum. Tak pojęta poezja nie jest już pisaniem wierszy, lecz sui generis postawą życiową, która może charakteryzować każdego twórcę, także malarza czy rzeźbiarza; okazuje się też bliska wielkim myślicielom, wytrwale wyglądającym prawdy. Późny Heidegger widzi w  niej warunek przemiany świata. W  dialogu Wieczorna rozmowa w  rosyjskim obozie jenieckim między Młodszym i Starszym Heidegger wkłada w  usta jednego z  więźniów istotne słowa: „Możliwe, że poeci i myśliciele jakiegoś ludu są ni mniej, ni więcej, tylko w najszlachetniejszy sposób czekającymi, dzięki których wyczekiwaniu nadchodzące słowo wchodzi w odpowiedź człowieka i w ten sposób zostaje wypowiedziane”18.

7. Szaleństwo Co się jednak dzieje z  opisaną w  Byciu i  czasie trwogą? Jestestwo przyjmowało postawę otwartości i doświadczało bezpośrednio swego istnienia – w trwodze odczuwało jego kruchość. Teraz jednak, w tej samej otwartości, dosłyszeć może głos Bycia. Heidegger nie obiecuje 17 Zob. M. Heidegger, Tylko Bóg mógłby nas uratować, przeł. M. Łukasiewicz, „Aletheia” 1990, nr 1/4, s. 381–393. 18 M. Heidegger, Wieczorna rozmowa w  rosyjskim obozie jenieckim między Młodszym i  Starszym, w: idem, Rozmowy na polnej drodze, przeł. J. Mizera, KR, Warszawa 2004, s. 237.

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

118

Poeta – stróż boskości czy złodziej niebiańskiego ognia?

tu nieśmiertelności, ostrożnie pisze o Bogu czy bogach, a przecież po wprowadzeniu nadludzkiej siły trwoga usuwa się na plan dalszy. Bo też jaką trwogę może wywoływać głos Bycia? Głos, który daje człowiekowi wskazania, odsłania prawdę, gra rolę przewodnika. A z drugiej strony – czy ten głos jest łagodnym, ojcowskim napomnieniem? Heidegger zaznacza, że pozostawanie zdanym na głos Bycia wymaga od słuchającego zdecydowania i siły. Otto Pöggeler analizując związki myśli Heideggera z Hölderlinem zwraca uwagę na to, że sięgali oni do doświadczeń boskości w  świecie greckim. Przedfilozoficzną prawdę o świecie miała najpełniej wyrażać grecka tragedia. Takiej boskości nie można jednak zamknąć w metafizycznej formule „absolutu”, „pierwszej przyczyny” czy „najdoskonalszego bytu”. Nie jest to boskość oswojona. Przeciwnie: doświadczenie greckie zawiera w sobie pierwiastek grozy, uwydatniony już w rozważaniach Fryderyka Nietzschego19. Warto w  tym miejscu znów przywołać postać Hölderlina, poety wiernie wsłuchanego w  dochodzący z  oddali głos, wyczulonego na świętość. Niemal czterdzieści lat życia, do dnia śmierci, spędził Hölderlin w małym pokoiku w wieży, w domu stolarza, który z szacunku dla poetyckiego geniuszu zaoferował mu lokum. W tym czasie odwiedzali go liczni miłośnicy jego talentu. Ich relacje ukazują starego, obłąkanego mężczyznę, który krąży po pokoiku i  mówi do siebie – i do swoich gości – w rozmaitych językach, najczęściej bezładnie. W  monologach poety wracały motywy jego wierszy, czasem zdarzało mu się skreślić kilka jak dawniej urokliwych strof, które ocalono dla potomnych ze stosów notatek pozbawionych sensu. Często mówił o Grecji, utożsamiał się też z wieloma postaciami z przeszłości, zdawało mu się, że żyje w minionych wiekach. Aleksander Rogalski, który opisuje ostatnią fazę życia poety w  książce Trzy portrety niemieckie. Fryderyk Hölderlin, Jean Paul, Stefan George, doszukuje się źródeł szaleństwa Hölderlina w jego wybujałej wrażliwości, w ambicji, niezdolności do przystosowania się do świata. Wspomina serię bezskutecznych prób osiągnięcia przez poetę niezależności finansowej; 19

Por. O. Pöggeler, Droga myślowa Martina Heideggera, przeł. B. Baran, Czytelnik, Warszawa 2002, s. 267 i nast.

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

119 Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

Hanna Urbankowska

uwielbiany na salonach i uznany za geniusza poezji nie potrafił odnaleźć się w żadnej pracy, nie wyszło mu żadne przedsięwzięcie. Dzięki fortelowi przyjaciół otrzymywał pieniądze jako „książęcy bibliotekarz” pełniąc bezwiednie fikcyjną funkcję, która nie wymagała nakładu pracy. Ten stan rzeczy nie trwał długo, i poeta później aż po kres swych dni żył z majątku matki. Aleksander Rogalski, za Adolfem Beckiem, diagnozuje szaleństwo poety jako schizofrenię katatoniczną, rozbicie osobowości połączone z napadami, podczas których Hölderlin godzinami wygrywał głośne melodie mocno uderzając w  klawisze fortepianu. Ten stan łączył się z „rozziewem myśli”, kiedy to chory prowadzi niezrozumiałe dla innych rozmowy z samym sobą. Jeżeli zgodzić się z Heideggerem, że Hölderlin zawdzięczał swój geniusz otwartości na głos sacrum, nie sposób oprzeć się wrażeniu, że ten sam głos, który użyczył mu sił do pisania „słów świętych”, przyczynił się do stopniowego popadnięcia poety w obłęd. Składne, natchnione słowa wierszy przekształciły się w bezładny, wielojęzyczny potok, a młody bywalec salonów został starcem, który przeraża gości zaniedbaniem i obłędem. To już nie opowieść o Ganimedesie, lecz o biednej Psyche, której nie wolno było spojrzeć w twarz odwiedzającego ją boga – to, co święte, może się przejawiać jako siła łagodna lub groźna, niszcząca. Rudolf Otto pisząc o tym, co boskie, łączył mysterium fascinans z mysterium tremendum – uczucie fascynacji i  uwielbienia ze stanem lęku, najwyższej grozy. Przeżycia Hölderlina ukazują oba aspekty obcowania z  boskością. Trwoga jest tu obecna, ale nie jest lękiem samotnego człowieka wsłuchanego w  samego siebie. Jest mysterium tremendum, uczuciem przerażenia towarzyszącym obcowaniu z tym, co święte i co swoją potęgą nieskończenie przekracza człowieka.

8. Dwa sposoby przepracowania lęku Zarówno Heidegger, jak i Blumenberg widzi w trwodze fenomen najpierwotniejszy, towarzyszący człowiekowi od zawsze. Jak już zaznaczyłam, w późnej myśli Heideggera ten pierwotny strach się oddala, ustępuje miejsca kontemplacyjnemu wsłuchiwaniu się w  głos Bycia.

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

120

Poeta – stróż boskości czy złodziej niebiańskiego ognia?

W postawie otwartości, w oczekiwaniu na to, co najbardziej własne, człowiek nie odczuwa już trwogi przed śmiercią, lecz odnajduje prowadzący go głos bogów. Śledząc rozważania Heideggera, także te poświęcone twórczości Hölderlina, odnajdujemy raczej mysterium fascinans niż tremendum. Bóg gwarantuje przecież ocalenie… Takie rozłożenie akcentów odsuwa grozę – wciąż obecną (szaleństwo Hölderlina!) – na dalszy plan. Miało to zapewne uzasadnienie i w tym, że pierwszym i głównym zagrożeniem była dla Heideggera cywilizacja techniczna. Groza obcowania z byciem, lęk, jaki może towarzyszyć wypatrywaniu znaków boskości, jest daleko mniejszym zagrożeniem niż bezpieczne, codzienne bytowanie, pozbawione nawet potrzeby śledzenia zbiegłych bogów. Bezmyślność była dla Heideggera groźniejsza nawet od bomby wodorowej20. Wojna może pozbawić istnienia wielu ludzi, ale bezmyślność cywilizacji wyrywa człowiekowi istotę. Nie pozwala mu odnaleźć miejsca między ziemią a niebem, w unii z sacrum. Czy oznacza to, że z  pary wprowadzonych przez Rudolfa Otto pojęć Blumenberg uwypukla mysterium tremendum? Można pokusić się o taką interpretację, w ostatniej części Pracy nad mitem znajdziemy nawet słowa: „Prometeusz poświadcza takie tremendum, które uderza milcząc i które znosi się w milczeniu”21. Z tym że absolutyzm rzeczywistości nie musi być u Blumenberga siłą boską ani świętą, jest jedynie siłą najbardziej rzeczywistą, jeszcze nie przetworzoną w opowieściach. Dalej czytamy, że triumf Prometeusza nad tremendum polega na „erupcji wymowności”. Zarówno Heidegger, jak i  Blumenberg utrzymuje, że pierwotny lęk ulega przetworzeniu, które sprawia, że człowiek może poczuć się zadomowiony. Blumenberg ukazuje, jak się to dzieje w opowieściach mitycznych. Podziwia elastyczność mitu i  zdolność człowieka do przekształcania dawnych opowieści. Praca nad mitem kończy się pytaniem o to, czy możliwe są dalsze przekształcenia mitologemu Prometeusza. Rozważając Blumenbergowskie ujęcie poezji warto sięgnąć do niedługiego eseju Komunikacja językowa a  poetyka immanentna. Powo20 Zob. M. Heidegger, Wyzwolenie, przeł. J. Mizera, Baran i  Suszczyński, Kraków 1998, s. 14 i nast. 21 H. Blumenberg, Arbeit…, op. cit., s. 649.

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

121 Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

Hanna Urbankowska

łując się niejednokrotnie na Paula Valéry’ego (ale też polemizując z  jego tezami) Blumenberg pokazuje, jak język poezji odchodzi od mowy potocznej. Odrębność języka poetyckiego widzi w  mnożeniu wieloznaczności, w  „uwolnieniu immanentnej inklinacji do multiplikacji znaczenia”22. Język poezji nie odnajduje jednak – zdaniem Blumenberga – zapomnianych prawd ani zaginionych sensów, które skrywałaby mowa. Przeciwnie – tworzy on nowe znaczenia. Wolnością poety jest właśnie autonomiczne przekształcanie zastanych sensów, „poetyzacja wiąże się z czymś całkowicie nowym, z czymś, co pojawia się po raz pierwszy”23. Estetyczna funkcja języka polega właśnie na ukazywaniu jego poprzednich form w nowym świetle. W Pracy nad mitem odnajdziemy ten proces przeobrażeń estetycznych w kreatywnym wysiłku Goethego i jego epoki, swobodnie żonglującej pojęciami „boskości” i „demoniczności”. W Komunikacji językowej Blumenberg zaznacza granicę tej swobodnej gry – poza tą granicą wieloznaczność przeradza się w  nonsens. Poezja zbliża się do tej bariery, ale jej nie przekracza, nie staje się czystą formą, czystą muzyką słów. Blumenberg przewiduje, że rozłam między wieloznacznością języka poezji a dążeniem do ujednoznacznienia będzie się pogłębiał prowadząc do coraz swobodniejszych kreacji i eksperymentów poetyckich. Pojawia się tu wątek znany z  Pracy nad mitem: zastaną rzeczywistość poeta przekształca na powrót w „skarbnicę nieprzebranych możliwości”24. Heidegger nie traktuje prawdziwej sztuki jako swobodnego kreowania sensów. Odnosi się też krytycznie do wszelkich form „ucieczki”, oswajania rzeczywistości. Prawdziwa sztuka nie przekształca rzeczywistości, lecz ujmuje jej prawdę, jej ukryty sens. Poezja ma zatrzymywać prawdę Bycia, nie ma natomiast ukrywać jej przed człowiekiem. Stąd postulat zdecydowania, hartu poetyckiego ducha. W sytuacji, gdy rzeczywistość budzi nie tylko lęk, lecz daje także nadzieję – innymi słowy: tam, gdzie dostrzega się przede wszystkim mysterium fascinans – taka postawa ma swoje uzasadnienie. Przyjęcie postawy blumenbergowskiej 22

H. Blumenberg, Rzeczywistości, w  których żyjemy, przeł. W. Lipnik, Oficyna Naukowa, Warszawa 1997, s. 137. 23 Ibidem, s. 139. 24 Ibidem, s. 144.

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

122

Poeta – stróż boskości czy złodziej niebiańskiego ognia?

musi – przeciwnie – prowadzić do refleksji, że i przechowująca prawdę poezja Heideggera jest formą ucieczki, kolejnym mitem, oswojeniem tremendum. Nie inaczej określa przecież Blumenberg Heideggerowskie „Bycie”, które również wydaje mu się kategorią mityczną. Zasadnicza różnica między poetą Prometeuszem a  poetą Ganimedesem polega więc na tym, że tylko ten drugi wierzy bogom (czy też w bogów). Prometeusz za dobrze przyjrzał się bogom, by pokładać w nich jakiekolwiek nadzieje. Początkowo występuje jako Tytan, który broni ludzi, stopniowo jednak utożsamia się go z  samą ludzkością, zaczyna reprezentować jej sprzeciw wobec absolutyzmu rzeczywistości, jej prawo do życia, a także – cierpienie, gdy to, co rzeczywiste, daje o sobie znać. Praca nad mitem doprowadza do stopniowego wyniesienia człowieka ponad bogów, do coraz większej autonomii. Heidegger obawiał się autonomii ludzkiego działania, uważał, że nadmiar swobody prowadzi do upadku. Nie ufał człowiekowi. Blumenbergowski człowiek Prometeusz nie wierzy bogom. Nie oni mają wyznaczać kierunek jego działań, zdaje się zresztą, że historia o  bogach jest tylko jedną z wielu możliwych, na wskroś ludzkich opowieści. Boskość stanowi więc materiał, tworzywo dla artystów, ale ta autonomia człowieka ma także ciemną stronę. Wiele miał tu do powiedzenia często cytowany przez Blumenberga Nietzsche. Kultura stanowi jedyne możliwe przezwyciężenie cierpienia i  trwogi, niemniej zwycięstwo człowieka nad rzeczywistością nigdy nie jest całkowite. Rzeczywistość, bezwzględność sił natury to skała, do której przykuty jest Prometeusz. Wszystkie jego wysiłki, podobnie jak ludzkie próby oswojenia rzeczywistości, są opowieściami snutymi z perspektywy koniecznej bliskości tego, co nienazwane, a co pozostaje za plecami opowiadającego i jest zagrożeniem stale obecnym.

9. Skok wiary Bez wątpienia Heidegger dogłębnie przemyślał ponad dwa i  pół tysiąca lat filozofii: od greckiego doświadczenia świata, w którym szukał „źródłowości”, przez scholastykę, kantowskie struktury ludzkiego

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

123 Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

Hanna Urbankowska

poznania aż po nietzscheański kres metafizyki i  zgon metafizycznego Boga. Znamienne że ten przegląd dziejów filozofii doprowadził Heideggera do ponownego odkrycia dyskursu wiary, który porzucił w młodości. Człowiek osamotniony kieruje się ku temu, co go przekracza. Wypatruje znaków, nasłuchuje słów, które nie pochodzą od niego ani od innych ludzi, a mimo to są zrozumiałe, święte. Jak pisze, już stary, w jednym z listów do Hannah Arendt: „Myślenie nadal sprawia mi radość. Trzeba się zestarzeć, aby co nieco dojrzeć na tym polu. A przejrzenie całej drogi i spojrzenie wstecz pozwalają zrozumieć, że przejście przez całe pole […] jest prowadzone «niewidzialną ręką» i człowiek sam niewiele się do tego przyczynia”25. Skok w późnej myśli Heideggera jest w moim odczuciu swoistym skokiem wiary. Z tym że jest to wiara bardzo nieokreślona. Heidegger wierzy – ale w co konkretnie? Jego Bóg (bóg?, bogowie?) ma być zupełnie inny od bóstw znanych ludzkości, nie ma być ani Bogiem filozofów, ani chrześcijaństwa, ani pierwszą przyczyną, ani najwyższą wartością. Nie wiem, czy wcześniej mieliśmy w  filozofii do czynienia z  aż tak negatywną teologią, ze sprowadzaniem boskości już nawet nie do nieokreślonej idei, ale wręcz do samego tylko kierunku poszukiwań. Heidegger nie dowodzi istnienia boskości. Jego późna filozofia sama zbliża się do języka poezji. Wymaga od czytelnika współodczuwania, współ-myślenia. Ganimedes po uniesieniu przez Zeusowego orła uczestniczy w uczcie bogów. Doświadcza ich bliskości. Czy może jednak przekazać to doświadczenie śmiertelnikom, jeśli ci uparcie patrzą tylko na ziemię? A  jeśli zamknie je w  wierszu, jak szaleniec Hölderlin, to czy może przekazać to doświadczenie komuś, kto sam nigdy nie usłyszał głosu boskości, kto nie mógłby powtórzyć za poetą: „Ty w szumie, Ojcze Eterze, spływasz na mnie od razu / Z koron drzew owocowych i koisz serce zbolałe, / I znowu chce mi się żyć, jak dawniej, wśród kwiatów ziemi”? Uznanie Boga, ukrytego gdzieś w tym, co bezimienne, poza ludzkim pojęciem, wymaga postawy poważniejszej od stricte filozoficznej. Ganimedes, poeta wierzący, wypatruje znaków, 25

H. Arendt, M. Heidegger, Korespondencja z lat 1925–1975, przeł. S. Lisiecka, Instytut Wydawniczy Pax, Warszawa 2010, s. 205.

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

124

Poeta – stróż boskości czy złodziej niebiańskiego ognia?

czeka na objawienie. Odczuwa obecność sił, które kierują jego dłonią, gdy pisze – i które mogą pokierować jego życiem. Gdy poeta nazywa ukrytego Boga, odkrywa jakąś prawdę o  nim. Historie, które opowiada, są już nie tylko ludzkie, ponieważ dotykają tego, co człowieka przekracza. Trudno odnaleźć ten rys w Blumenbergowskiej Pracy nad mitem. Hans Blumenberg również był erudytą i dogłębnie przemyślał historię filozofii. Doprowadziło go to jednak do innych wniosków. Istnieje wiele stworzonych przez człowieka opowieści i różnorodne są interpretacje Nienazwanego. Blumenberg przyjmuje postawę badacza, który poznał nieprzeliczoną mnogość takich opowieści. Nie wybiera spośród nich swojej. Jego pracą jest „praca nad mitem”, metarefleksja nad postępującą autoafirmacją człowieka, który się uczy nazywać bezimienne siły i dzięki kolejnym opowieściom coraz bardziej od nich uniezależniać. Buntownikowi grozi jednak porażka. To, co przezwyciężone, źródłowy lęk, powraca jako skała, do której przykuto Prometeusza. Ani Zeus, ani żaden inny bóg nie pospieszy mu z pomocą. Prometeusz jest w takim najogólniejszym ujęciu obrazem zdolności do buntu przeciw starym opowieściom, jest pracą nad mitem skierowaną przeciw dogmatowi. Praca nad mitem nie skończyła się i  może się nigdy nie skończy – Blumenberg zaprasza do opowiedzenia dawnych opowieści po swojemu. W nowy, twórczy sposób. W  przeciwieństwie do Heideggera Blumenberg nie rozstrzyga, czy za zasłoną absolutyzmu rzeczywistości znajduje się to, co boskie. Bardziej prawdopodobne jest, że absolutyzm rzeczywistości niczego nie zasłania – i  wszystkim, na co może liczyć człowiek poszukujący prawdy, są uspokajające opowieści. Wybór między późnym Heideggerem a Blumenbergiem z Pracy nad mitem jest przede wszystkim wyborem między wiarą a  osamotnieniem wolności tragicznej. Między poszukiwaniem niewidzialnego przewodnictwa a  afirmacją człowieka i  jego zdolności przekształcania świata. Ostatnie pytanie, które warto tu postawić, brzmi: „Czy przed Prometeuszem tamta droga jest zamknięta?”. Czy może on jeszcze pochylić głowę przed Zeusem, czy może powtórzyć słowa Heideggera o wędrowaniu myśli i o niewidzialnej ręce, która prowadzi człowieka poszukującego, wyczekującego?

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

125 Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

Hanna Urbankowska

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

Czy może stać się on Ganimedesem? Czy koniec końców kradzież niebiańskiego ognia nie dowodzi i  tego, że ponad światem Prometeusza istnieją niebiosa i zamieszkujący je bogowie?

Tomasz Kunicki-Goldfinger

Hans Blumenberg o niedostępności prawdy obiektywnej* Więc mi na barki włóż twój rynsztunek, niech nim się uzbroję, A może mnie wezmą za ciebie Trojanie i walkę porzucą… Iliada, Homer, 40, XVI1

Hans Blumenberg proponuje zastąpienie prawdy obiektywnej retoryką. Jego stanowisko wiąże się ściśle z filozofią drugiej połowy XX w. i z myśleniem o tym, jak zapobiec totalitaryzmowi. Rozumienie retoryki u Blumenberga wyrasta z tradycji przedplatońskiej, którą w XIX w. przywołał Fryderyk Nietzsche pisząc w  Przedstawieniu retoryki starożytnej: Nietrudno jednakże dowieść, że to, co jako środek świadomej sztuki nosi miano „retoryki”, jako środek sztuki nieświadomej obecne jest w  języku i  jego ewolucji, a  nawet że retoryka stanowi kontynuację w  jasnym świetle intelektu środków zawartych w języku. Nie istnieje żadna nieretoryczna „naturalność” języka, do której można by się odwołać: język sam jest rezultatem sztuk czysto retorycznych2. * Niniejszy tekst jest zmienioną i rozszerzoną wersją rozdziału pracy licencjackiej napisanej pod kierunkiem Prof. dr. hab. Krzysztofa Rutkowskiego i obronionej w Instytucie Badań Interdyscyplinarnych Artes Liberales. W części poświęconej H. Arendt artykuł zawdzięcza bardzo wiele uważnej lekturze i cennym uwagom Dr Pauliny Sosnowskiej. Dziękuję również Dr. hab. Robertowi Marszałkowi za uwagi i redakcję naukową tekstu. 1 Homer, Iliada, przeł. I. Wieniewski, Wydawnictwo Literackie, Kraków 1984, s. 300. 2 F. Nietzsche, Przedstawienie retoryki starożytnej, przeł. B. Baran, w: A. Przybysławski (red.), Nietzsche 1900–2000, Aureus, Kraków 1997, s. 24.

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

127 Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

Tomasz Kunicki-Goldfinger

W  starożytności retoryka uzyskała najwyższy status społeczny, stała się umiejętnością niezbędną do uczestnictwa w  życiu publicznym, stanowiła „najwyższe zajęcie duchowe wykształconego człowieka politycznego”3. Wybitnie republikański charakter retoryki wynikał z konieczności znajdowania przyjemności w słuchaniu innych poglądów i w dawaniu na nie odpowiedzi. Jak pisze Nietzsche: „Jest ona ponadto sztuką z istoty r e p u b l i k a ń s k ą: trzeba mieć nawyk znoszenia najbardziej nam obcych mniemań i poglądów, a nawet znajdować pewną przyjemność w odpowiadaniu im, trzeba równie chętnie słuchać, jak samemu mówić, trzeba jako słuchacz umieć docenić wykorzystywaną sztukę”4. W  Rzymie retoryka nabrała charakteru mowy w interesie państwa, wspólnoty i jednostki. U Greków wszelkie czynności umysłowe miały raczej charakter gry5. Dlatego rzymscy mówcy są twórcami pojęcia godności osobistej. W Grecji mówcy przemawiali w interesie stronnictwa, a w Rzymie mówca był przywódcą stronnictwa6. Retoryka umożliwiała realizację virtus, służbę państwu, republice, współtworzenie potęgi Rzymu. Wiąże się to z  kryterium stosowności, z tym, że mówca musi wierzyć w to, co mówi, bo tylko w ten sposób słuchający może zostać przekonany7. 3 Zob. ibidem, s. 15: „Szczytem wykształcenia starożytnego człowieka jest zwykle retoryka, stanowi ona najwyższe zajęcie duchowe wykształconego człowieka politycznego – myśl jakże nam obca!”. 4 Ibidem. 5 Zob. ibidem, s. 16: „Charakteryzuje to specyfikę greckiego życia: wszelkie czynności intelektu, czynności wypływające z życiowej powagi, potrzeby, nawet i niebezpieczeństwa, traktować jako grę”. 6 Zob. ibidem: „…zwykle wielcy rzymscy mówcy byli wielkimi p r z y w ó d c a m i stronnictw, […] tymczasem greccy mówcy przemawiali w i n t e r e s i e stronnictw”. Wchodzi tu w grę „przytłaczająca przewaga pojedynczej osobowości (w sensie rzymskim)” i „wolna gra związana z różnymi czynnościami intelektu (w sensie greckim)”. 7 Zob. ibidem, s. 31: „W ustach kogoś, kto przemawia za siebie lub w jakiejś sprawie, mowa musi się wydawać całkowicie stosowna i naturalna, nie można więc przypominać o sztuce zastępowania, bo wtedy słuchacz nabierze podejrzeń i będzie się obawiał, że go podchodzą. Także więc w retoryce występuje «naśladowanie natury» jako główny środek przekonywania: tylko gdy mówiący i jego język są wzajemnie adekwatne, słuchacz wierzy w  p o w a g ę i p r a w d ę bronionej sprawy, nabiera ciepłych uczuć w  stosunku do mówcy i w i e r z y weń – w to mianowicie, że on sam w i e r z y w swą sprawę, a więc jest s z c z e r y. «Stosowność» zatem dotyczy efektu moralnego, jasność (i  czystość) – intelektualnego: chcemy być rozumiani, tak jak chcemy być uznawani za szczerych”.

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

128

Hans Blumenberg o niedostępności prawdy obiektywnej

Według Nietzschego retoryka jest współcześnie uważana za rzemiosło, narzędzie nie związane z inklinacjami politycznymi ani antropologicznymi. Uwierzono, że środek może zostać oderwany od treści z nim powiązanej8. Podejście do retoryki odzwierciedla podstawową różnicę między człowiekiem starożytnym a  nowożytnym. Pierwszy woli być przekonany niż pouczony9. Współczesny człowiek nie ceni sobie przekonywania. Tymczasem właśnie perswazyjną funkcję języka uznaje Nietzsche za najważniejszą. * * * Człowiek w filozofii Blumenberga może przyjąć dwa ujęcia retoryki, zależnie od tego, jaki stosunek do prawdy uznaje za właściwy. Pierwsze ujęcie, które zakłada niedostępność prawdy obiektywnej, Blumenberg nazywa figurą c z ł o w i e k a u b o g i e g o10. Tu retoryka jest jedynym środkiem, jaki pozostał człowiekowi, by zmierzyć się ze światem. Drugie ujęcie, na którego gruncie człowiek ma dostęp do prawdy i nie musi korzystać z retoryki (tak że jest ona wtedy tylko pewnym nadmiarem), Blumenberg nazywa figurą c z ł o w i e k a b o g a t e g o11. 8

Por. ibidem, s. 15: „Jej [retoryki] nadzwyczajny rozwój należy do specyficznych cech odróżniających starożytnych od nowoczesnych: w nowszych czasach sztuki tej się jakby nie poważa, a jeśli jest wykorzystywana, to nasi współcześni stosują ją w najlepszym razie niczym surowe rzemiosło, dyletancko”. 9 Por. ibidem. 10 Por. A. Bielik-Robson, Duch powierzchni. Rewizja romantyczna i filozofia, Universitas, Kraków, 2010, s. 180: „Johann Gottfried Herder, wielki geniusz wczesnego romantyzmu niemieckiego, nazwał człowieka eine Mitte der Dinge: środkiem rzeczy – jednakże nie w  sensie transcendentalnym, którego jeszcze nie antycypował, lecz w  sensie, który później stanie się bliski Heideggerowi: na znak, że człowiek jest wrzucony, czy tego chce, czy nie, w  sam środek intensywnych wpływów świata. To właśnie Herderowi zawdzięczamy zręby antropologii filozoficznej, która potem stała się podstawą rozważań Hansa Blumenberga nad kompensacyjno-obronną funkcją retoryki; wedle Herdera człowiek jest przede wszystkim istotą nacechowaną brakiem, Mangelwesen, biologicznie źle uposażoną i niezdolną do samodzielnego bytu naturalnego, którego obronę przed zagrożeniami płynącymi od świata stanowią zdolności kompensujące jego pierwotne wybrakowanie ontologiczne: myśl logiczna i jej wyraz w postaci języka”. 11 Zob. H. Blumenberg, O aktualności retoryki w wymiarze antropologicznym, w: idem, Rzeczywistości, w  których żyjemy, przeł. W. Lipnik, Oficyna Naukowa, Warszawa 1997, s.  98 i nast.: „Co się tyczy retoryki, to jej podstawowe tradycyjne rozumienie tak samo można sprowadzić do jednej alternatywy: retoryka jest albo konsekwencją obcowania z prawdą, albo wyrazem niemożności osiągnięcia prawdy”.

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

129 Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

Tomasz Kunicki-Goldfinger

Gdzie retoryka jest tylko „nadmiarem”, „zdobnictwem”, filozofia przeciwstawia się sofistycznej względności prawdy. Platon i Sokrates nie tylko uznawali istnienie prawdy za pewne, lecz przede wszystkim sądzili, że jest ona dostępna człowiekowi12. Konsekwencją takiego ujęcia jest oczekiwanie, że język będzie mógł oddać rzeczywistość i że uda się ją opisać filozoficznie. Warstwa semantyczna języka zostaje nierozerwalnie połączona ze sferą rzeczową filozofii13. Następstwem tak wysokich wymagań stawianych zarówno filozofii, jak i językowi, musi być – według Blumenberga – zniechęcenie do retoryki i antropologii14. Retoryka w pewnej formie jest możliwa dzięki Cyceronowi, który postanawia połączyć filozofię z  retoryką. Uważa, że retoryka może służyć prawdzie przez wywieranie wpływu i  czynienie jej bardziej dostępną. Wedle Cycerona „zadaniem oratorstwa jest piękne przekazywanie tej prawdy, staranie, aby była dostępna i  wywierała wpływ, krótko mówiąc: właściwe obchodzenie się z nią”15. Cyceron próbował połączyć Akademię i Stoę. Blumenberg komentuje: „jednak wiarygodność wyglądania-tak-jak-coś-prawdziwego jest ograniczona do ekonomicznie wykrojonej sfery ludzkiej potrzeby orientacji w  świecie; ta wystarczalność kontrastuje z  oczywistością etycznej świadomości normatywnej”16. 12 Arendt była innego zdania. Przeciwstawiała w tym punkcie Sokratesa Platonowi. Uważała, że dla Sokratesa nie istniała prawda absolutna. Zob. H. Arendt, Polityka jako obietnica, przeł. W. Madej i M. Godyń, Prószyński i S-ka, Warszawa, 2007, s. 42. „Platon jako pierwszy wykorzystał idee do celów politycznych, to znaczy wprowadził absolutne kryteria do świata spraw ludzkich, w  którym – bez takich transcendentnych mierników – wszystko pozostaje relatywne”. Kilka wierszy dalej pisze: „To, że istnieje opozycja pomiędzy prawdą a opinią, było z pewnością najbardziej antysokratejskim wnioskiem, jaki Platon wyciągnął z procesu Sokratesa”. 13 Zob. H. Blumenberg, O aktualności…, op. cit., s. 100. „Preferowanie semantycznego powiązania języka ze sferą rzeczową filozofii spowodowało trwałą drażliwość na punkcie pragmatycznego podejścia retoryki do języka, która tylko chwilowo uległa złagodzeniu, kiedy język pojęciowy scholastyki podważał wiarygodność jego merytorycznych odniesień”. 14 Zob. ibidem, s. 101: „Filozofia celów absolutnych nie legitymizowała teorii środków, lecz ją eliminowała i dławiła. Etyka przyjmująca za punkt wyjścia oczywistość dobra nie pozostawia miejsca na retorykę jako teorię i praktykę wpływania na zachowanie z założeniem, że oczywistość dobra leży poza zasięgiem [człowieka]”. 15 Ibidem, s. 99. 16 H. Blumenberg, Paradigmen zu einer Metaphorologie (1960), Suhrkamp, Frankfurt am Main 1997, s. 121, przekład Roberta Marszałka.

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

130

Hans Blumenberg o niedostępności prawdy obiektywnej

Innymi słowy, probabile zostaje skojarzone z  pewnym ograniczonym obszarem, z działaniem praktycznym, z życiem człowieka w świecie. Jednak poza tym polem probabilitas jest captiosa (wiarygodnością oszukańczą). U  Cycerona probabilitas może być wzmocniona przez metaforyczną verisimilitudo, której zresztą Cyceron nie bierze metaforycznie, lecz dosłownie. Tak więc Cyceron połączył probabile z verisimile. Owo zbliżenie prawdopodobnego z podobnym do prawdy wiąże się z naturalną możliwością dojścia człowieka do prawdy17. Według Blumenberga Cyceron reprezentuje stanowisko praktyczne, zgodnie z  którym rozpatrywanie rzeczy niejasnych i  niekoniecznych uchybia mądrości. Istnieje pewien zakres wiedzy, np. w fizyce, który nie jest dostępny człowiekowi, w związku z czym nie może on o  pewnych rzeczach wiedzieć; może się natomiast owymi rzeczami posługiwać18. W ten sposób powstaje obszar wiedzy teoretycznej niedostępny ludziom, a  starając się tam dotrzeć popełniamy grzech curiositas 19. Inaczej niż wspomniana fizyka, astrologia i  geometria są dla Cycerona naukami dostępnymi człowiekowi. Innymi słowy, poznanie – wiedza teoretyczna dostępna człowiekowi – sięga tam, gdzie ma zastosowanie probabilitas. Prawdę, której przypisana zostaje cecha oczywistości, zdaniem Blumenberga postrzegamy jako „pewną przezroczystość struktury świata, koniec końców nieskomplikowaną jawność woli stworzycielskiej, bezwarunkowość samoudzielania się bytu, «intensywność» veritas ontologica [prawdy ontologicznej]”20. Takie rozumienie prawdy ma 17

Zob. ibidem, s. 118: „Nie należy bynajmniej samowiedzy Cycerona jako platonika brać tak niepoważnie, jak się to zazwyczaj robi, jakkolwiek reprezentuje on «tylko» podupadłą rzekomo skepsis akademicką”. 18 Dla Blumenberga owo rozróżnienie łączy się ze średniowiecznym odróżnieniem frui od uti, czyli tego, co korzystne, od tego, co użyteczne. 19 Zob. H. Blumenberg, Paradigmen…, op. cit., s. 32 i nast., przekład Michała Dobrzańskiego: „C y c e r o n […] reprezentując zarysowany właśnie status syntezy elementów sceptyckich i stoickich cechuje się nie tylko eklektyzmem […] W ten sposób […] zaczyna się coś zupełnie nowego: dostęp do całych obszarów świata przedmiotów teoretycznych staje się dla człowieka n i e l e g a l n y, przyporządkowuje się je zaklasyfikowanej jako grzech postawie curiositas [ciekawości], która dąży do przekroczenia granic tego, na co zezwala Boża troska o zbawienie”. 20 Ibidem, s.16, przekład A. Flak.

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

131 Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

Tomasz Kunicki-Goldfinger

u swoich początków metaforę światła, której źródło tkwi w Platońskiej opowieści o jaskini, gdzie uwięzieni ludzie widzą cienie. Kiedy jednak wyjdą z jaskini, zobaczą prawdę, która stanie się dla nich oczywista. Sofistów, twórców retoryki, czyli sztuki wymowy, Platon zaatakował za to, że prawdę starają się zasłonić. Blumenberg widzi w  opowieści o  jaskini kolejny zabieg retoryczny wymierzony w  retorykę: dla Platona gra cieni na ścianie jest skutkiem działań retorycznych, dla Blumenberga natomiast sam pomysł jaskini jest rozszerzeniem metafory „wyjścia na światło” – Ans-Licht-Kommen. Metafora światła rozwinęła się w  pełni w  stoicyzmie21, którego przedstawiciele pisali: „Tak jak światło ukazuje samo siebie i zarazem rzeczy stojące w świetle, tak też przedstawienie ukazuje samo siebie i to, co wywołuje”22. Poznający jest w tym ujęciu pasywny, oddaje się kontemplacji, a prawda jest aktywna, emanuje. Postawę tę utwierdzał monoteizm. Niektórzy jego reprezentanci uważali, że prawda jest tak silna, iż nie mogli byli przejść obok niej wybrani poeci czy filozofowie antyczni. Wyraźnie widać w tym miejscu, że kontemplację starożytną przemieniono w  opór podmiotu względem prawdy, która i  tak go dosięgnie23. Już u Cycerona doszło do przekształcenia pojęcia „czynnika przekonującego”. Nie mówca i jego technika przekonują kogoś do czegoś, ale rzecz, o której mówią, ma moc przekonywania. W  konsekwencji zaczęto zbyt wiele oczekiwać od estetyki oraz zanadto zniewolono ją pojęciem prawdy. Retoryka razem z estetyką „uzurpowały sobie dokonywanie filozoficznej przemiany cieni w rzeczywistość”24. Oczekiwanie to widoczne jest do dzisiaj w estetyce. 21 Zob. ibidem, s. 18: „Klasyczna metafora światła, która wchodzi w  grę dzięki etymologii stoickiej – φαντασία [wyobraźnia] wywiedziona z φῶς [światło] – jest obojętna wobec «kierunku działania» przymusu kataleptycznego i w ogóle przyporządkowana raczej bezczynnie kontemplującej, ufnie rozpływającej się w widzeniu θεωρία epoki klasycznej”. 22 Ibidem. 23 Zob. ibidem, s. 19: „Jako załącznik do monoteizmu wolno cytować poetów i filozofów antycznych, nie dlatego, że posiedli oni już tę prawdę jako wiedzę, lecz dlatego, że moc samej prawdy jest tak wielka, iż nikt nie mógł uniknąć całkowicie jej intensywności i blasku. Bardzo charakterystyczne jest tutaj także to, że założony zostaje opór podmiotu względem prawdy, jako spotęgowanie hellenistycznej indyferencji i wstrzemięźliwości”. 24 H. Blumenberg, O aktualności retoryki…, op. cit., s. 127.

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

132

Hans Blumenberg o niedostępności prawdy obiektywnej

Gdy retoryka zostaje połączona z  filozofią platońską, prawda uzyskuje cechę oczywistości, ale prawda teoretyczna okazuje się nie w pełni dostępna człowiekowi. Prawda przemożna – narzucająca się filozofowi – nie wymaga żadnego wytłumaczenia. Jest prawdą poniekąd objawioną. Kontynuatorami tego myślenia stali się – jak sądzi Blumenberg – Tomasz Hobbes i Immanuel Kant. Do czego c z ł o w i e k o w i u b o g i e m u potrzebna retoryka? Retoryka okazuje się niezbędna w sytuacjach, gdy konieczne jest działanie, a nie jest możliwe czekanie na wiedzę pewną. Blumenberg opisuje dwie takie sytuacje: rządzenie państwem i  wychowywanie. Krytyki działań retorycznych w obydwu tych przestrzeniach dostarczają Blumenbergowi Hobbes i Kant. Warto zaznaczyć, że sytuacja przymusu działania wynika z pewnej roli. Rola ta nie jest narzucona ani nie jest wynikiem jednego na całe życie samookreślenia się jednostki. Georg Simmel powiedział, że „metafora roli jest tak odkrywcza, ponieważ życie jest «prototypem widowiska»”25. Jednocześnie rola ma znaczącą pozycję w przypadku autoperswazji, która jest przykładem wewnętrznego działania retoryki26. Retoryka nie tylko umożliwia działanie w sytuacji niewystarczalności wiedzy teoretycznej, lecz także potrafi zastąpić samo działanie. „Człowiek może nie tylko p o d s t a w i a ć c o ś w miejsce czegoś innego, może także coś zamiast czegoś innego r o b i ć”27. Retoryka zastępująca działanie jest często stosowanym środkiem tzw. perswazji zewnętrznej. Perswazja zewnętrzna, polegająca na oddziaływaniu na inne jednostki w  sferze publicznej, ujawnia się pomiędzy dwoma przeciwstawnymi biegunami. Jednym opartym na myśleniu o społeczeństwie jako przedmiocie badań naukowych, którego działania powinny być zgodne z rozwiązaniami naukowymi, a drugim opartym na antropologii i retoryce, w którym najistotniejsza jest prawda jako konsensus. Nie można traktować dyskusji (narzędzia kształtowania woli publicznej) na równi z  działaniami naukowymi, których celem jest 25 26 27

Ibidem, s. 112. Por. ibidem, s. 111. Ibidem, s. 110.

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

133 Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

Tomasz Kunicki-Goldfinger

dojście do racjonalnych rozwiązań. Wiąże się to silnie z  niedostatecznością norm, które można narzucić dyskusji tak, że nie przestanie być dyskusją. Jedyną trwałą normą, jaką dopuszcza w tym przypadku Blumenberg, jest ograniczenie czasu wypowiedzi, co jest oczywiście dosyć ironiczne28. W  tym świetle postrzegane Kuhnowskie pojęcie paradygmatu nie jest niczym innym niż konsensusem, „który mógł się utrwalać co prawda nie wyłącznie, ale również poprzez retorykę gremiów akademickich i podręczników”29. Jak długo filozofia wierzyła w  prawdę, nie potrzebowała retoryki, jednak wraz z  przemianą filozofii w  metodologię nauk doszła w niej do głosu rezygnacja. Ideałem retoryki jest konsensus, tymczasowe przyzwolenie, efekt perswazji. Pomimo pozornych podobieństw miedzy nauką i  retoryką istnieją diametralne różnice, które według Blumenberga rozstrzygają o  tym, że to metoda retoryczna, a  nie naukowa powinna decydować w dyskusji publicznej. Podstawowa różnica między nauką i  retoryką silnie wiąże się z przystawalnością tych metodologii do ludzkiej egzystencji i immanentnie związanej z nią czasowości. Nauka może czekać, czyli w nieskończoność tolerować tymczasowość swoich wyników (skądinąd rzecz nie do przyjęcia dla Kartezjusza). Inaczej w przypadku retoryki, której koniecznym momentem „jest przymus działania istoty nacechowanej brakiem”30. Poza tym niebezpieczeństwo spojrzenia naukowego polega na domniemanej pewności – pewności, o  której zresztą już wcześniej mówił Blumenberg, że gdyby nawet była możliwa, byłaby zbyt 28 Zob. ibidem, s. 107: „Ograniczony czas przemawiania tylko z  biedą może skompensować rygoryzm retorycznych przepisów formalnych, wszelako również w charakterze namiastki jest esencjalną instytucją retoryki; gdzie jest lekceważony albo nie znany, albo wręcz zinstytucjonalizowane zostaje jego przeciwieństwo (obstrukcja parlamentarna), tam alternatywną cechą retoryki okazuje się terror. Rozumieć punkt widzenia retoryki znaczy zdawać sobie sprawę z przymusu działania, a także z niedostatku norm w sytuacji ostatecznej. Wszystko, co tu nie jest przymusem, jest retoryką, retoryka zaś implikuje zaniechanie przymusu”. 29 Ibidem, s. 106. 30 Ibidem, s. 107.

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

134

Hans Blumenberg o niedostępności prawdy obiektywnej

niebezpieczna. Retoryka nie posługuje się faktami, lecz oczekiwaniami; pojęcia wiarygodności i prawdopodobieństwa oznaczają na jej gruncie co innego niż pojęcie prawdopodobieństwa teoretycznego. Nieadekwatność teorii naukowych w  ich użyciu społecznym wynika z  wygórowanych wymagań, jakie „naukowość” stawia pytaniom, i  z  tego, że „pozytywizm proponuje wyeliminowanie takich pytań i  wypowiedzi, które nie wskazują sposobu ich weryfikacji”31. Nauka jest postrzegana jako coś pewnego, chociaż nie ma ku temu żadnych przesłanek. Żądając określonych konstrukcji języka, w jakim można zgłosić pytanie lub wątpliwość, nauka czyni z każdej tezy czy poglądu na forum społecznym tezę nie do obalenia i  zarazem niemożliwą do poznania, zakrytą argumentami naukowości. Działanie takie ma sens w odniesieniu do nauki, natomiast w życiu publicznym i w wychowaniu jest groźne. Blumenberg pośrednio formułuje postulat przejrzystości życia społecznego. Uważa, że każdy powinien móc zobaczyć, na jakich przesłankach opiera się dana teza lub pogląd. „Kto podlega skutkom działania publicznego lub musi je akceptować, ma prawo wiedzieć, jaką rangę mają założenia podane jako wynik konsultacji naukowej. Retoryka uczy, jak ją [rangę – T.K.-G.] rozpoznawać, ale nie uczy, jak ją legitymować”32. Blumenberg dostrzega w metodzie retorycznej nie tylko przeciwieństwo metody naukowej, lecz także szanse obrony przed uzurpacją ze strony nauki. „Retoryka jest […] również sztuką nakłaniania do nierespektowania niczego, co stoi na przeszkodzie w ubieganiu się o te szanse”33. W twierdzeniach naukowych zawsze istnieje pewien obszar niepewności. Niezależnie od tego, jak mały, sprzyja retoryce. Sprzeciwił się retoryce, w szczególności jej roli społecznej, Thomas Hobbes. Jego sprzeciw ma dwoisty fundament: z jednej strony odrzucenie emocji, a z drugiej wspominane już założenie istnienia prawdy, do której człowiek może dojść. Decyzje demokracji są jego zdaniem decyzjami impetu animi, a nie recta ratione. Dla Blumenberga zdrowy 31 32 33

Ibidem, s. 119. Ibidem. Ibidem, s. 122.

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

135 Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

Tomasz Kunicki-Goldfinger

rozsądek, do którego odwołuje się Hobbes, podobny jest do współczesnego rozumu krytycznego. „W  konfrontacji z  «naturą rzeczy» jako czymś, czym można zawładnąć, retoryka rzeczywiście jawi się jako środek ekscentryczny i sztuczny”34. Prawda, tak oczywista dla Hobbesa, nie potrzebuje retoryki, która według niego nie daje przejrzystego ani eleganckiego wyrazu rzeczom pomyślanym, dąży nie do prawdy (nauki), lecz do zwycięstwa (przekonania)35. Odrzucenie retoryki u  Hobbesa oznacza również rezygnację z  metafory i  postulowanie pojęcia i d e a l n e g o, które ma lepiej pasować do rzeczy samej w  sobie. W  tym ujęciu metafora – część retoryki – rozbudza niepotrzebne namiętności i  odrywa od wiedzy o rzeczach36. „Przykład Hobbesa pokazuje, że w czasach nowożytnych antyretoryka stała się jednym z najważniejszych sztucznych środków retorycznych, przypisując sobie bezwzględny realizm, jedyne co, jak obiecuje, potrafi sprostać powadze położenia człowieka – tu w  jego «stanie naturalnym»”37. Według Blumenberga zamiast używać pojęć naukowych, roszczących sobie pretensje do prawdy, lepiej posługiwać się metaforami. Jednak nie tylko działanie społeczne sensu largo wymaga podjęcia decyzji nie opartych na prawdzie obiektywnej. Również pedagogika, która nie może czekać na ostateczne wyniki naukowe, akceptuje pewne rozwiązania cząstkowe, bo musi oddziaływać. Ta akceptacja nie oznacza jednak ani nieograniczonej swobody sądu, ani podejmowania decyzji według widzimisię poszczególnych jednostek38. 34

Ibidem, s. 125. Por. ibidem, s. 123 i nast. 36 Por. ibidem. 37 Ibidem, s. 126. 38 Zob. ibidem, s. 120: „…pedagogika jest […] zmuszona akceptować quasi-rezultaty teoretycznych uogólnień biologii, psychologii, socjologii i innych dyscyplin. W tym obszarze granicznym rozgrywają się szczególne procesy typu retorycznego, w których racjonalność i realizm nie idą ręka w rękę; istnieje tu bowiem nie tylko przymus działania jako taki, ale nadto przymus pewnej aksjomatyzacji założeń, bez czego teoria, do której odwołuje się przymus działania, skazana byłaby na paraliż i bezpłodność. Mimo to sądzę, że te rozstrzygnięcia nie mają nic wspólnego z cynizmem jakiejś liberum arbitrium indifferentiae, a tym bardziej z egzystencjalistycznym samoustanawianiem”. 35

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

136

Hans Blumenberg o niedostępności prawdy obiektywnej

Zagrożeniem jest dla Blumenberga to, że pedagogika, kiedy musi nieustannie podejmować działanie, będzie je opierała na wzorach, w których ważne są czas wykonania zadań oraz realizacja celów kosztem środków. Blumenberg widzi problem w zbytnim nacisku na przyspieszenie tego procesu i w zastępowaniu działania reakcją. Dzisiejszy system wychowania opiera się na założeniu, że świat techniki potrzebuje wytrenowanych, odpowiednio reagujących wykonawców, dlatego niechętny owemu systemowi Blumenberg proponuje kształcenie wszechstronnych znawców wszystkich zależności funkcjonalnych39. Człowiek powinien wiedzieć nie tylko, dlaczego coś robi, ale przede wszystkim – co robi. Problem z wychowaniem tkwi wedle Blumenberga w zbytnim przyspieszeniu w następstwie stechnicyzowania programu kształcenia. Opóźniającą retorykę przeciwstawia filozof pośpiechowi techniki. Nie tylko technika, w ogóle racjonalność nosi na sobie piętno pośpiechu, przyspieszania40. Pozytywnymi przykładami wykształcenia są dla Blumenberga kapitan statku obdarzony wiedzą Robinsona Cruzoe i lekarz znający etymologię słów. Błędem jest natrętne dociekanie zewnętrznej celowości każdego działania, ponieważ „istnieje coś takiego, jak celowość czegoś, co niczemu nie służy”41. „Wprawdzie formalny wymóg, aby człowiek wiedział, co robi, nie gwarantuje jeszcze prawdziwe ludzkiego czy też moralnego rozumienia, wszelako jako rodzaj reakcji opóźnionej jest potencjalnie rodzajem działania «świadomego». Zakładam, że «wykształcenie» – czymkolwiek jeszcze może być ponadto – ma coś wspólnego z  tym rozciąganiem w  czasie funkcjonalnych zależności między sygnałami a reakcjami”42. 39

Por. ibidem, s. 117. Zob. ibidem, s. 115: „To, co w naszej tradycji określane jest mianem racjonalności, działało prawie zawsze na rzecz przyspieszenia, kondensacji procesów”. „Złożony fenomen technicyzacji daje się zredukować do chęci zyskania na czasie. Retoryka natomiast jest odnośnie do czasowej struktury działań czynnikiem opóźniającym. Ceremonialność, inwencja proceduralna, rytualizacja każą wątpić, że najkrótsze połączenia między dwoma punktami możliwe są także na drogach międzyludzkich. W estetyce, chociażby w muzyce, oswoiliśmy się z tą sytuacją”. 41 Ibidem, s. 116. 42 Ibidem, s. 117. 40

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

137 Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

Tomasz Kunicki-Goldfinger

Podobnie jak w  przypadku perswazji zewnętrznej, najlepszym lekarstwem okazuje się tu retoryka, która przeciwstawia się technice. Ludziom pytającym o  wartość wykształcenia tradycyjnego należy odpowiedzieć, że polega ona na retoryczności, ćwiczeniach i  obligatoryjnym nadkładaniu drogi. Szczególny związek retoryki z  techniką polega nie tylko na tym, że retoryka jest specyficzną techniką, która zamiast przyspieszać zwalnia, lecz także na tym, że retoryka jest zupełnie przezroczysta, niczego nie ukrywa. „Przy tym retoryka jest nie tylko techniką skutecznego oddziaływania, jest również techniką, która nigdy niczego nie skrywa: daje poznać środki oddziaływania, które nie wymagają jakichś szczególnych kompetencji, eksplikując coś, co skądinąd zostało już zrobione”43. Retoryczna moc perswazji wewnętrznej przekłada się na wychowanie, ale też na samokształcenie się podmiotu. „Retoryka jest nie tylko systemem pozyskiwania mandatu do działania, jest także formowaniem i obroną formującego się i już uformowanego pojmowania siebie samego – wobec siebie i wobec innych”44. Innymi słowy, podmiot kładzie nacisk na to, k t o, a nie c o. Kant w Krytyce władzy sądzenia podchodzi do retoryki krytycznie. Pisze, że retoryki nie sposób szanować, gdyż opiera swoje działania na decyzjach machinalnych45. Paradoksalność tego podejścia polega na posłużeniu się emocjami i  przyrównaniu ich działania do pracy maszyny. O przemianach maszyny jako metafory pisze Blumenberg tu i gdzie indziej46. W  ujęciu Kanta kłopot z  retoryką polega z  jednej strony na jej zbytnim zanurzeniu w  emocjach człowieka, z  drugiej natomiast na ukrytej przesłance głoszącej pewną bezwolność człowieka, jego niezdolność do samopoznania.

43

Ibidem, s. 105 i nast. Ibidem, s. 112 i nast. 45 Por. ibidem, s. 127. 46 Zob. np. ibidem, s. 127 i nast.: „Jest tu więc rzeczą bezsporną, że to, iż człowiek z  racji swojej konstytucji zdany jest na działanie retoryczne, oznacza zarazem, że łatwo retoryce ulega; stanie się maszyną – to dla niego tyleż zagrożenie, co i przymus”. 44

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

138

Hans Blumenberg o niedostępności prawdy obiektywnej

Odrzucenie doświadczenia wewnętrznego oznacza możliwość podporządkowania władaniu rozumu również rzekomej dla Kanta rzeczywistości wewnętrznej. Wcześniej Hobbes zastosował tę myśl do społeczeństwa. Przypomnijmy, że to właśnie Kant uznał pierwszy, iż doświadczenie wewnętrzne nie ma pierwszeństwa przed zewnętrznym i że doświadczenie samego siebie jest również pośrednie. Pozorny zaś według Blumenberga brak wpływu jednostki na siebie samą ściśle się wiąże z zadaniem retoryki rozumianej jako autoperswazja: skoro przede wszystkim retoryka potrafi wpłynąć na człowieka, chcąc ukształtować siebie powinniśmy robić z niej użytek. Paradoksalnie jednak, dla Kanta decyzje podjęte pod wpływem retoryki są złe, ponieważ nie są racjonalne, lecz emocjonalne (podobnie widział sprawę Hobbes). Wiedząc już, jak szerokie pole działania przewiduje dla retoryki Blumenberg i jaki stosunek do prawdy dopuszcza, przejdźmy do omówienia jego propozycji metafizyczno-etycznej, którą filozof nazywa antropologią retoryczną i  przedstawia opierając się na przesłankach dotychczasowych. W metafizyce tradycyjnej człowiek nie ma miejsca zindywidualizowanego. Przecinają się w człowieku różne poziomy kosmosu, znajduje się on między bogami a zwierzętami, nie mieszcząc się w zasadzie w żadnej kategorii bez reszty, co skutkuje zupełnym brakiem zadowalającej metafizyki człowieka47. Status człowieka wiąże się z pewnym zdeterminowanym materialnie miejscem i jednocześnie z samoświadomością. Połączenie to wywołuje poczucie niedopasowania podmiotu do rzeczywistości, które wymaga zastosowania retoryki i antropologii. Retoryka lokuje się między nieliczącą się z czasem nauką a zmierzającą do maksymalnego przyspieszenia techniką. Na tak określone miejsce retoryki łatwo przystać, jeśli zważyć, że celem nauki jest wyjaśnianie coraz bardziej zawiłych problemów, a  celem techniki – działanie mechaniczne. W obu przypadkach środki podporządkowane są celom. Retoryka operuje tym, co właściwe tylko człowiekowi, czyli mową, oraz uwzględnia jego znajdowanie się w pewnej wyjątkowej sytuacji 47

Zob. ibidem, s. 102: „Krótko mówiąc: o człowieku, jakoby jedynym w swoim rodzaju, tradycja metafizyczna w gruncie rzeczy nie umiała nic szczególnego powiedzieć”.

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

139 Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

Tomasz Kunicki-Goldfinger

braku48, ponieważ nie może on poruszać się w świecie nie korzystając z języka49. Jaką rolę wyznacza Blumenberg antropologii? Zadaniem naukowym antropologii jest demaskowanie tego, co pozornie naturalne, i  ukazywanie jego sztuczności: „transponowanie jego «sztuczności» na funkcjonalny system elementarnego dokonania, jakim jest ludzkie «życie»”50. Blumenberg uważa, że centralne pytanie antropologii brzmi: „jak ta istota [człowiek] jest w stanie egzystować mimo swej biologicznej adyspozycyjności. Odpowiedzieć można: nie obcując z  tą rzeczywistością bezpośrednio”51. A  więc – mógłby powiedzieć Blumenberg – należy z  nią obcować w  sposób pośredni. I  tutaj otwiera się pole dla metafor, dzięki którym człowiek może pośrednio coś zobaczyć. Metafora to oglądanie jednego przedmiotu „przez pryzmat innego”, uznanego „za objaśniający”52. Granicą metafory jest symbol, czyli kres poznania, które polega na reprezentowaniu obiektów nieznanych przez rozpoznane (jawne, swojskie, określone). Konieczność metafory widoczna jest w  dwóch przypadkach: gdy znormalizowane procedury, sądy, nie potrafią sprostać wymaganiom przedmiotu (np. przedstawić świata, życia, historii, świadomości), bądź gdy natychmiast potrzeba czegoś, co przekonuje, a stosowane procedury są za mało elastyczne, by czegoś takiego dostarczyć53. Przewagą deterministycznych teorii naukowych, które są programowo antymetaforyczne, jest ich forma, choć według Blumenberga ich treść jest 48

Zob. ibidem, s. 102: „Albowiem retoryka wychodzi od tego i tylko od tego, czym nie rozporządza nikt poza człowiekiem, i to nie dlatego, że język jest jego cechą specyficzną, ale dlatego, że język w retoryce jest funkcją specyficznie niewygodnej sytuacji człowieka”. 49 Zob. ibidem: „Chcąc wyrazić tę sytuację w  języku tradycyjnej metafizyki, trzeba powiedzieć, że człowiek nie należy do tego Kosmosu (nawet jeśli takowy dla niego istnieje) – i to nie z powodu transcendentalnego nadmiaru, lecz z powodu immanentnego braku: braku uprzednio danych, przygotowanych struktur przystosowawczych oraz regulacji względem układu, który nazwano «kosmosem» i wewnątrz którego coś wolno by nazwać częścią kosmosu”. 50 Ibidem, s. 109. 51 Ibidem. 52 Ibidem. 53 Por. ibidem, s. 110.

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

140

Hans Blumenberg o niedostępności prawdy obiektywnej

nieuzasadniona. Jakoż paradygmatem dyskursu ma szansę zostać raczej antymetaforycznie nastawiona „teoria ograniczona do czynników specyficznie nielicznych, metodycznie całkowicie izolowanych i dających się prezentować niż teoria przedstawiająca trudniej preparowalne pole czynnikowe o  rozproszonym rozkładzie”54. W  ten sposób dochodzi do głosu jedna z  głównych przesłanek indeterministycznej retoryki Blumenbergowskiej. Jeśli chodzi o  antropologiczne założenia retoryki, trzeba powiedzieć, że implikują one nadanie pewnych sensów zarówno działaniom indywidualnym, jak i społecznym. Blumenberg uważa, że te sensy są tymczasowe (być może trochę to ironia, a trochę ostrożność w dawaniu filozofii nadziei). Sensy w obydwu tych zakresach działań wiążą się z moralnością i wolną wolą. Skorelowane nawzajem, mają zastąpić Kantowską metafizykę moralności retoryką moralności. Jednak oczekiwaniom Kanta Blumenberg wychodzi w pewien sposób naprzeciw, a to właśnie za sprawą retoryki moralności, którą proponuje zamiast Kantowskich idei moralnych. Dla Kanta w  Krytyce praktycznego rozumu moralność jest czymś niezależnym od dowodów teoretycznych i opiera się na ideach metafizyki: wolności człowieka, istnieniu Boga, nieśmiertelności. Natomiast dla Blumenberga do retoryki moralności należą wartości wolne od metafizyki, które „sumują w sobie to, co przez perswazję i autoperswazję wytwarza konsensus aksjomatów praktycznych, co zjednuje aprobatę dla wysiłków publicznych i prywatnych i motywuje do tego, aby stwarzać lepsze warunki do życia bez przestępstw i konfliktów, ufając, że pozostających w tyle i błądzących uda się sprowadzić na właściwą drogę. Postępujemy tak, «jak gdybyśmy» wiedzieli, że tego rodzaju starania i  wysiłki podejmowane na rzecz człowieka nie są daremne i nauka ich nie zakwestionuje”55. Takie rozwiązanie w duchu retoryki moralności można zastosować w  sytuacji, gdy ktoś łamiąc prawo twierdzi, że jest zdeterminowany i że przestrzeganie prawa nie zapewni mu pomyślności. Wydaje się, 54 55

Ibidem, s. 121. Ibidem.

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

141 Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

Tomasz Kunicki-Goldfinger

że w tym przypadku warto przywołać metodę zakładu Pascala. Trzeba mianowicie rozważyć, które z rozwiązań teoretycznych staje się bardziej praktyczne w  naszej obecnej sytuacji. Model pascalowski obowiązuje o tyle, o ile „na szansę, korzystnej dla samozachowania i samorozwoju, alternatywy teoretycznej człowiek musi postawić całą swoją praktykę zawsze ryzykując pomyłkę”56. Właśnie tak jak Pascalowy Zakład – który w warunkach niewiedzy o tym, jak uzasadnić istnienie Boga, nakazuje postępować tak, jakby Bóg był – Blumenberg sugeruje, byśmy niezdolni do udowodnienia, że wolna wola człowieka istnieje, postępowali tak, jakbyśmy ją mieli. Mimo niewiedzy działanie jest możliwe dzięki retoryce i jej perswazyjnemu charakterowi: U podłoża wszelkiej retoryki w relacjach zewnętrznych leży autoperswazja; obejmuje ona nie tylko praktycznie efektywne twierdzenia o charakterze ogólnym […], ale każde wyobrażenie o sobie [dedukowane] ze sposobu wyrażania siebie57.

Jeżeli zaś chodzi o  postulaty względem samego siebie, retoryka zakłada przede wszystkim możliwość samokształcenia, które nie opiera się na rozumie nowożytnym. Retoryka nie jest heglowską „chytrością rozumu”, jest raczej rozumnością, która akceptuje swoją tymczasowość. „Być może prowizorium teoretyczne, które postrzega i z którego korzysta, dla niej samej jest tylko łaskawym odroczeniem terminu – gdyby się miało okazać, że nieodwołalność teoretyczna istnieje”58. Jednak zdaniem Blumenberga człowiek „pojmuje siebie tylko za pośrednictwem tego, czym nie jest”59. Dlatego antropologia i wszelkie opisy człowieka zdane są na metafory. Od czasu przewrotu kopernikańskiego sytuacja człowieka w  świecie wywołuje w  nim samym powątpiewanie w realność własnego życia duchowego60. 56

Ibidem, s. 120. Ibidem, s. 128 i nast. 58 Ibidem, s. 123. 59 Ibidem, s. 128. 60 Zob. ibidem: „Nie tylko jego [człowieka] sytuacja, lecz [wręcz] jego konstytucja jest potencjalnie metaforyczna. «Najgorsze miejsce, jakie możemy wybrać, to w nas samych» 57

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

142

Hans Blumenberg o niedostępności prawdy obiektywnej

Blumenberg staje w  obronie metafory uważając, że jest ona „nie tylko surogatem brakującego, ale zasadniczo zawsze możliwego i dlatego postulowanego pojęcia, jest także elementem projektującym, który zawsze rozszerza pustą przestrzeń, jak też ją wypełnia, jest postępowaniem imaginatywnym, które w alegorii utrwala samo siebie”61. Brak oczywistości nie pociąga za sobą rezygnacji z ustaleń, podobnie jak odwołanie się do mniemań nie oznacza bezzasadności, a tylko zachowanie motywowane „w  sposób rozproszony i  metodycznie nie uporządkowany”62. Według Blumenberga współczesne „trudności retoryki z rzeczywistością polegają w znacznej mierze na tym, że ta rzeczywistość nie może już stanowić instancji odwoławczej, ponieważ sama jest rezultatem procesów sztucznych”63. Odrzucenie metafizyki (z jej technokratycznym racjonalizmem) przez Blumenberga jest nie tylko kontynuacją strategii Martina Heideggera, lecz także efektem dowartościowania retoryki. Czy więc rozumowe (racjonalistyczne) podejście do rzeczywistości jest dla Blumenberga spotęgowaniem techniczności niewłaściwej? *

*

*

Dla Heideggera istotna jest świadomość tego, że człowiek ulega wpływom środków-przekaźników. W związku z tym dopiero po zrozumieniu środków można dostrzec istotę człowieka. Blumenberg, który także uznawał środki za ważne, za zaletę retoryki jako „lepszej” techniki uważał przezroczystość. Heidegger widzi niebezpieczeństwo nie w  urojonym demonizmie techniki, ale w  jej istocie, która może przesłaniać człowiekowi nieskrytość rzeczy i jej istoty64. Innymi słowy, – tak konkluduje Montaigne swoją antropologię, owoc osobistych doświadczeń i samowiedzy. Zwraca uwagę na przewrót kopernikański, który traumatyzując sytuację człowieka w świecie pośrednio umacnia jego wątpliwości pod adresem własnego życia duchowego”. 61 Ibidem, s. 125. 62 Ibidem, s. 118. 63 Ibidem, s. 126. 64 Zob. M. Heidegger, Technika i zwrot, przeł. J. Mizera, Baran i Suszczyński, Kraków 2002, s. 36. „Nie technika jest niebezpieczna. Nie ma żadnego demonizmu techniki, jest natomiast tajemnica jej istoty. Niebezpieczeństwem jest istota techniki jako przesłanie odkrywania”.

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

143 Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

Tomasz Kunicki-Goldfinger

wyłączność przekazu technicznego grozi tym, że człowiek zatraci zdolność odbioru prawdy bardziej źródłowej65. Nieco odmienne stanowisko zajmuje dawna uczennica Heideggera Hannah Arendt66. Obawia się ona wpływu instrumentalnego myślenia na sferę polityczną, jako że podstawowa struktura wytwarzania, czyli relacja środka i celu, zagraża wolności działania. Wolne działanie wedle Arendt to działanie wolne od motywu, a także „od zamierzonego celu, stanowiącego przewidywany skutek czynu”67. O ile Heidegger uważa, że jedynym ratunkiem na kryzys współczesności jest myślenie, będące najwyższym rodzajem czynu, o  tyle Arendt ratunku upatrywałaby w chronieniu i tworzeniu takich obszarów, „małych wysepek wolności”, w których jeszcze możliwe są działanie polityczne oraz mowa68. Filozofia Arendt zbudowana jest na podwójnym sprzeciwie: wobec totalitaryzmu i  wobec współczesnej atrofii wspólnego świata rozumianego jako publiczna przestrzeń działania politycznego69. Według Arendt, w czasach jej młodości – przypadających na okres Republiki Weimarskiej – dominowały obojętność na sprawy publiczne tudzież przekonanie, że zachowania moralne są pozbawione znaczenia. Moralność wydawała się czymś zwyczajnym, a  łamanie jej zasad aprobowano jako wyraz buntu przeciw filisterstwu. Poza tym moralność nic nie dodawała do oceny danej osoby70. Później, pod wpływem zetknięcia z  inną kulturą, Arendt poszerzyła swe rozumienie 65

Zob. ibidem: „Właściwe zagrożenie już dotknęło człowieka w  jego istocie. Panowanie zestawu grozi tym, że człowiekowi mogłoby zostać odmówione wkroczenie w bardziej źródłowe odkrywanie, a w ten sposób także doświadczenie przekazu bardziej początkowej prawdy”. 66 Jest to stanowisko wyrażone w: H. Arendt, Kondycja ludzka, przeł. A. Łagodzka, Aletheia, Warszawa 2010. 67 H. Arendt, Co to jest wolność, w: eadem, Między czasem minionym a przyszłym. Osiem ćwiczeń z myśli politycznej, przeł. M. Godyń i W. Madej, Aletheia, Warszawa 2011, s. 185. 68 Zob. H. Arendt, Polityka jako…, op. cit., s. 63: „…dwa politycznie najistotniejsze słowa na oznaczenie ludzkiej aktywności: mowa i działanie (leksis i praksis)”. 69 Zob . H. Arendt, Kondycja ludzka…, op. cit., s. 79: „Koniec wspólnego świata nadchodzi wówczas, gdy świat ten jest widziany tylko w jednym aspekcie i wolno mu prezentować się tylko w jednej perspektywie”. 70 Zob. H. Arendt Odpowiedzialność i władza sądzenia, przeł. W. Madej i M. Godyń, Prószyński i  S-ka, Warszawa 2006, s. 56: „W  początkowym okresie mojego dojrzewa-

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

144

Hans Blumenberg o niedostępności prawdy obiektywnej

filisterstwa. Przez filisterstwo zaczęła rozumieć dwie rzeczy: kulturalne filisterstwo europejskie i nowobogackie amerykańskie71. Pojęcie filisterstwa wywodzi ona z  określenia nadawanego przez studentów mieszczanom, dla których jedynym kryterium oceny kultury była jej wartość użytkowa. Z biegiem czasu filistrzy zaczęli instrumentalizować kulturę, aby podnieść swój status społeczny. Filister podporządkował kulturę kryterium użyteczności uznając ją za przydatną do samodoskonalenia się. Kryterium użyteczności powoduje, że kultura oraz dzieła sztuki stają się „wartościami”, tj. rzeczami wymiennymi, towarami na rynku społecznych ambicji. Myśleniu instrumentalnemu przeciwstawia Arendt władzę sądzenia, której sens podstawowy czerpie z  Kantowskiej Krytyki władzy sądzenia. Stanowiłaby ona taką zdolność umysłową, która pozwala osądzić daną rzecz lub wydarzenie z powszechnego punktu widzenia. Kryterium takiego osądu nie byłaby już użyteczność, lecz para wartości: piękno i brzydota – lub dobro i zło. Ktoś, kto osądza, mówi „to jest piękne”, „to jest brzydkie” (u Arendt również w sensie moralnym), ale bierze przy tym pod uwagę wszystkie inne możliwe stanowiska. To ocenianie z  powszechnego punktu widzenia (kantowskie myślenie rozszerzone) chroni osąd przed partykularnymi, życiowymi motywami i  sprawia, że jest on wydawany ze względu na wspólny świat. Humanista, któremu nieobca jest władza sądzenia, może być pośrednikiem między politykiem a artystą, ponieważ jego myślenie o świecie jest wolne. Jakoż z  jednej strony nie jest on uwikłany w  reguły instrumentalne, którymi związany jest każdy artysta, a z drugiej jest niezależny od zawsze partykularnego punktu widzenia osoby zaangażowanej w  działanie72. Uskutecznianie władzy sądzenia wszelako nia intelektualnego panowała atmosfera, w której nikt nie przywiązywał większej wagi do kwestii moralnych. Wychowywaliśmy się przy założeniu: Moralische versteht sich von selbst, postępowanie moralne to rzecz zrozumiała sama przez się. Wciąż bardzo dobrze pamiętam moją młodzieńczą opinię o moralnej prawości, którą nazywamy zwykle charakterem. Obstawanie przy takiej cnocie wydawało mi się filisterstwem, ponieważ to także uważaliśmy za coś oczywistego i dlatego bez większego znaczenia dla oceny danej osoby”. 71 Por. H. Arendt, Między czasem minionym…, op. cit., s. 238. 72 Zob. ibidem, s. 263: „Natomiast rolę pośrednika w konflikcie między artystą a człowiekiem czynu [gra] cultura animi, a więc umysł ćwiczony i «uprawiany» w taki sposób,

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

145 Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

Tomasz Kunicki-Goldfinger

nie powinno być jedynie domeną humanisty widza73. Każdy człowiek zaangażowany w jakąś sprawę – aktor – winien być w stanie na chwilę się zatrzymać, by pomyśleć, co właściwie robi. Taką umiejętność zatrzymania, sprzeczną zresztą z wewnętrzną logiką działania, Arendt uważała za „wentyl bezpieczeństwa”, który chroni przed uczynieniem czegoś naprawdę złego. Jednemu z największych zbrodniarzy wojennych, Adolfowi Eichmannowi, zarzucała, że właśnie nie potrafił się zatrzymać, by pomyśleć o tym, co właściwie czyni. Sądy polityczne, podobnie jak sądy smaku, opierają się na perswazji, która jest przeciwieństwem nie tylko przemocy, lecz także prawdy filozoficznej, wykluczającej perswazję i  przekonywanie74. Nieufność wobec prawdy filozoficznej ze względu na jej absolutystyczny charakter jest wspólna Blumenbergowi i  Arendt. Oboje podkreślają, że takie podejście do prawdy stoi w sprzeczności z możliwością działań politycznych. Arendt proponuje zastąpić figurę filozofa roszczącego sobie prawo do prawdy niepodważalnej postacią humanisty, która ze swej strony przypomina blumenbergowską postać filozofa akceptującego że można mu powierzyć staranie o świat zjawisk, czyli świat, który oceniamy ze względu na piękno. Tego rodzaju kulturę Cyceron przypisywał treningowi filozoficznemu. Jego zdaniem tylko filozofowie, miłośnicy mądrości, podchodzą do otaczających nas rzeczy wyłącznie jako «widzowie», nie żądając nic dla siebie. Wolno ich zatem porównać do ludzi, którzy podczas uroczystych igrzysk nie ubiegają się ani o «zaszczytny wieniec», ani też nie szukają korzyści płynących z «kupna lub sprzedaży», lecz przybywają po to, «żeby zobaczyć i pilnie się przypatrzyć, co i w jaki sposób się tam odbywa»”. 73 Zob. ibidem, s. 265: „Sąd, powiada Kant, jest ważny «dla każdego w ogóle, kto wydaje sąd». Akcent w  tym zdaniu pada jednak na «wydaje sąd»; ten ostatni nie jest bowiem ważny dla tych, którzy nie wydają sądów albo nie są członkami świata publicznego, gdzie pojawiają się przedmioty podlegające osądowi”. Oraz s. 266: „…władza sądzenia polega więc na umiejętności oglądania danej rzeczy nie tylko z własnego punktu widzenia, ale i  z  perspektywy wszystkich obecnych. […] taka zdolność ma charakter polityczny […] wydawanie sądu może być jedną z fundamentalnych zdolności człowieka jako istoty politycznej, ponieważ pozwala mu orientować się w dziedzinie spraw publicznych we wspólnym świecie”. 74 Zob. ibidem, s. 268: „… «zabiegać o zgodę wszystkich innych osób» w nadziei na dojście z nimi do porozumienia. To «zabieganie» albo perswadowanie pozostaje w bliskiej więzi z  πείθειν, czyli przekonywaniem i  namową, które Grecy uważali za typowo polityczną formę komunikacji międzyludzkiej. Perswazja regulowała stosunki między obywatelami polis, ponieważ wykluczała fizyczną przemoc”.

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

146

Hans Blumenberg o niedostępności prawdy obiektywnej

niedostępność prawdy. Rola humanisty w  ujęciu Arendt polega na braku pretensji do prawdy filozoficznej, a  także na przekraczaniu zdrowego rozsądku. Humanista to dla niej ktoś, kto potrafi obcować z dziełami literatury i sztuki w taki sposób, że wyznaczają one horyzont rozumienia sensu wspólnego świata, wolności i działania. Przykład znajdziemy w eseju Między czasem minionym a  przyszłym. Arendt odwołuje się w nim do pisarzy résistance, uczestników działań w przestrzeni publicznej, w której pojawiło się doświadczenie wolności75. Dlaczego Arendt uznaje, że to literatura, a  nie tradycja powinna prowadzić humanistów? Sięganie do tradycji nie jest już możliwe, gdyż – powiada Arendt – „jej nić została zerwana”. Przechowywała ona przeszłość i od czasów rzymskich była w naszej kulturze wskazówką, dziś jednak przestała obowiązywać. Tradycja spajała przeszłość z przyszłością. „Kiedy nić tradycji wreszcie pękła, rozstęp między czasem minionym i  przyszłym przestał być […] doświadczan[y] jedynie przez tych kilka osób, dla których myślenie było głównym zajęciem. Stał się namacalną i  dotkliwą rzeczywistością dla wszystkich; znaczy to, że stał się faktem o znaczeniu politycznym”76. Lukę, jaka powstała, gdy tradycja przestała obowiązywać, można było wypełnić jedynie wysiłkiem myślowym. Ciągłość przyszłości z przeszłością jest zerwana, tak samo jak zerwana jest łączność świata życia ze światem myśli – dlatego pojawiła się konieczność uzupełnienia tradycyjnej roli filozofa w  taki sposób, by stała się bliższa roli humanisty. Specyfika problemów współczesnego świata powoduje, że myślenie filozoficzne, które zawsze miało kłopot z adekwatnym opisem działania politycznego, staje się bezradne77. Jak np. – korzystając z  dawnych kategorii filozoficznych – opisać bezprecedensowe zjawisko totalitaryzmu? Ponieważ jest to niemożliwe, musimy nauczyć się myśleć od nowa, 75 Zob. ibidem, s. 8: „…podjęli inicjatywę i bezwiednie, nawet tego nie zauważywszy, stali się tworzywem owej sfery spraw publicznych, w której wolność mogła się pojawić”. 76 Ibidem, s. 19. 77 Zob. ibidem, s. 12: „Zadaniem umysłu jest zrozumienie tego, co się wydarzyło, i zrozumienie to – stosownie do Hegla – jest jedynym środkiem umożliwiającym człowiekowi pogodzenie się z  rzeczywistością, tzn. życie w  zgodzie ze światem”. Oraz ibidem, s. 13: „rozum ludzki przestał funkcjonować prawidłowo”.

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

147 Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

Tomasz Kunicki-Goldfinger

poza tradycyjną filozofią, „bez podpórek”78. W  dodatku, gdy tradycja przestała wyznaczać nam kryteria myślenia i  działania, myślenie przestało być przywilejem filozofów, stało się za to obowiązkiem wszystkich. Rola humanisty jako kogoś, kto stale ćwiczy się w  myśleniu, ale nie zna gotowych odpowiedzi, jest dostępna wszystkim tym, którzy nie boją się wysiłku. Rola ta nie polega na powiedzeniu, co należy myśleć, ani też na nauczeniu się zasad logicznego myślenia, lecz raczej na pokazaniu, w jaki sposób można się obchodzić z pojęciami i gdzie szukać ich źródeł. Wspólna propozycjom Arendt i myśli Blumenberga jest tylko kwestia wagi przestrzeni publicznej i braku prawdy absolutnej. Blumenberg nie kładzie takiego nacisku na pozytywną władzę sądzenia. Dla niego istotniejsze jest samo obalanie mniemań. Dla Arendt natomiast władza sądzenia – a w dobie kryzysu również myślenie – to niezbędny element wspólnego działania. Inaczej twierdzi Blumenberg, który szansy na porozumienie upatruje w  wyrażonych odpowiednio emocjach. Dla Arendt Sokrates jest doskonałym przykładem człowieka, którego myślenie uchroniło przed popełnieniem zła: jako pierwszy też ujął on zło jako sprzeczność logiczną79. Moralność dla Arendt ma ścisły związek z sokratejską zgodnością z samym sobą, której podstawowym warunkiem jest myślenie – prowadzenie wewnętrznego dialogu z samym sobą. Choć Arendt jest krytyczna względem reguł racjonalności naukowej i  filozoficznej, jej krytyka nie jest tak radykalna jak krytyka Blumenberga, który uznaje za konieczne odejście od zdrowego rozsądku i rozumu jako instancji odwoławczych, choć nie jako narzędzi konstrukcji wywodu. Późne dzieło Arendt stanowi subtelny opis fenomenologiczny różnych dziedzin umysłu – myślenia, woli i  sądzenia. 78

Por. ibidem, s. 17: „Owa siła przekątna, o znanym początku i o kierunku zdeterminowanym przez przeszłość i przyszłość, której domniemany koniec leży w nieskończoności, jest doskonałą metaforą wysiłku myślowego”. 79 Por. H. Arendt, Polityka jako…, op. cit., s. 56: „Ten podwójny konflikt – logiczna sprzeczność i moralnie nieczyste sumienie – był dla Sokratesa jednym i tym samym zjawiskiem”.

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

148

Hans Blumenberg o niedostępności prawdy obiektywnej

Dlatego nie utożsamiała ona całej aktywności umysłu ludzkiego na różnych poziomach z  racjonalnością instrumentalną. Miarą dla rozumu filozoficznego, często popadającego w  instrumentalizm, miałby być właśnie kantowski sensus communis, zmysł wspólny, który pozwala oceniać rzeczy z ogólnego punktu widzenia, różny od pozaświatowego myślenia filozoficznego80.

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

80 Por. ibidem, s. 63 i 70. Dla Arendt trudność filozofa w porozumiewaniu się z ludźmi – znana z metafory jaskini – wynika z utraty przezeń „zmysłu wspólnego”. Myślicielom nowożytnym – np. Machiavellemu i Hobbesowi – wydaje się tylko, że przezwyciężają tę trudność opierając się na owej władzy. Tymczasem ich filozofie przestają służyć mądrości. Zob. H. Arendt, Kondycja…, op. cit., s. 201: „Zarówno myślenie, jak i poznanie należy ponadto odróżnić od siły logicznego rozumowania, która przejawia się w  takich operacjach, jak dedukcja z  aksjomatycznych bądź samooczywistych stwierdzeń, podciąganie poszczególnych zdarzeń pod ogólne reguły czy techniki wysnuwania spójnych łańcuchów wniosków. W tych ludzkich zdolnościach w rzeczywistości mamy do czynienia ze swego rodzaju siłą mózgu, która pod niejednym względem bardzo przypomina siłę roboczą wykorzystywaną przez ludzkie zwierzę w procesie wymiany materii z przyrodą. Procesy umysłowe, które żywią się siłą mózgu, zazwyczaj zwiemy inteligencją i inteligencję tę rzeczywiście można mierzyć za pomocą odpowiednich testów, tak jak siłę ciała można mierzyć innymi metodami”.

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

Część III

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

Kunszt metafory

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

Ewa Łukaszyk

Okręty z drzazg znalezionych na plaży. Aporie nowoczesności w eseju Schiffbruch mit Zuschauer Hansa Blumenberga U  podstaw Blumenbergowskiego zamysłu filozoficznego leży pojęcie Unbegrifflichkeit, nieuchwytności zasadniczych aspektów świata, a  właściwie jednego: jego całościowości. Po pierwszych zapowiedziach (artykuły poświęcone metaforom prawdy jako światła w dawnej filozofii) całościowy zarys teorii wyłonił się wreszcie w wydanych w  1960  r. Paradygmatach metaforologii1. Blumenbergowi chodziło o  wytyczenie pewnej ścieżki eksploracji, która przypuszczalnie nie miała zagwarantować wyczerpującego opisu historycznego funkcjonowania metafor absolutnych. Już sam tytuł, który można by rozumieć w duchu „pierwszego kroku w stronę metaforologii”, jest czymś więcej niż ostentacją skromności czy wstępną obietnicą obszerniejszego rozwinięcia w pracach późniejszych. Być może sygnalizuje, że ostateczne zarysy projektu intelektualnego wydobędą na światło dopiero jego konsekwencje, zainspirowane przemyślenia spadkobierców, ale też przede wszystkim wnioski samego filozofa, który zastosuje w myśleniu własne założenia. Otóż wydany w 1979 r. niewielki esej Schiffbruch mit Zuschauer2 można potraktować jako autorską próbę zastosowania w praktyce własnej koncepcji metafory – tu w roli zasadniczego narzędzia myślenia. Tytułowa katastrofa morska nie jest wtórnym środkiem 1

H. Blumenberg, Paradigmen zu einer Metaphorologie, Suhrkamp, Frankfurt am Main

1960. 2

W niniejszym artykule korzystam z wydania trzeciego: H. Blumenberg, Schiffbruch mit Zuschauer. Paradigma einer Daseinsmetapher, Suhrkamp, Frankfurt am Main 1988.

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

153 Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

Ewa Łukaszyk

retorycznym, który służyłby plastycznemu przekazaniu wizji filozofa. Przeciwnie, pojawia się na pierwszym planie, jako środek zbudowania tej wizji, warunek zrozumienia jej podstaw. Nie jest więc naddatkiem, lecz sięga podstaw myślenia, bo odzwierciedla specyficzną cykliczność, która wymyka się ściślejszemu ujęciu pojęciowemu i  właśnie przez swój rozmyty, a zarazem ogólny charakter pozostaje nieuchwytna dla konceptualizacji zbyt dokładnej. Paradygmaty metaforologii głoszą, że z niemożnością zredukowania metafory do pojęcia mamy do czynienia tam, gdzie stawia się pytanie „czym jest świat?”, na które nie sposób udzielić odpowiedzi analitycznej. Blumenberg widzi w filozofii „późne stadium”, rezultat długiego procesu rozwoju myśli, w którym konceptualizacja jest punktem dojścia, nie inwariantem. Zapytuje więc o korzenie samej „pojęciowości” jako tła filozofowania. Kartezjański ideał „terminologii ostatecznej” w gruncie rzeczy nie zostaje jednak urzeczywistniony. Już Giambattista Vico spostrzega, że ta jasność i ścisłość, którą postuluje Kartezjusz, pozostaje boskim przywilejem wglądu w rzeczy stworzone. Natomiast człowiek porusza się wyłącznie w sferze zdominowanej przez wyobraźnię czy też raczej wyobraźniowość, w świecie hipotez, obrazów i artefaktów, jakie tworzy. Logos nie może się więc ziścić w pełni. Zawsze pozostaje margines nieprzekładalnych na pojęcia metafor absolutnych. Nie są one retorycznym naddatkiem służącym tylko piękniejszemu powiedzeniu tego, co w gruncie rzeczy dałoby się wyrazić bez nich, lecz niezastąpionym narzędziem uchwycenia tego, co wymyka się pojęciom. Co więcej, to królestwo wyobraźni stanowi „sferę katalityczną”, gdzie świat pojęć nieustannie się odnawia. Blumenberg pyta zatem o „filozofię przed filozofią”, o prehistorię namysłu, która w dodatku nie byłaby wyłącznie jakimś znaleziskiem, lecz początkami „wiecznie działającymi”, aktualnymi i  obecnymi w bieżącym stawaniu się wszelkiej refleksji. Blumenbergowskie metafory ustanawiają punkty orientacyjne, determinując określone postawy (Verhalten) i  tworząc strukturę świata, którego całościowość nie jest bezpośrednio dostępna. Prawda metafory jest więc w istocie prawdą pragmatyczną, sposobem „radzenia sobie” z  problemem świata. Odpowiedź na wspomniane wyżej, „hipertroficzne pytanie” („czym

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

154

Okręty z drzazg znalezionych na plaży

jest świat?”) sprowadza się w istocie do określenia postawy, stylu, jakości relacji do świata, co z kolei owocuje epoką w dziejach kultury. Zastanawiając się nad znaną od czasów greckich metaforą żeglugi, Blumenberg zmierza do zbudowania wizji dziejów kultury jako przygody bez powrotu. Zarazem stosunek do katastrofy morskiej definiuje ów właściwy dla epoki styl relacji do świata. Metafora rozbicia okrętu zakorzeniona jest w wydarzeniu, które stanowi powracające doświadczenie cywilizacyjne Europejczyków. Źródła są w Grecji, potem mamy nowożytną przygodę morską, na końcu nowoczesność, która buduje swą tożsamość na tym zmetaforyzowanym doświadczeniu. Katastrofa okrętu pozwala więc syntetycznie uchwycić głębokie prawidłowości i rytmy rozwoju kultury. Blumenberg przedstawia je w sześciu odsłonach. Zaczyna od wyprawy potraktowanej jako pierwotna transgresja, „naruszenie granicy” (Grenzverletzung), przechodzi do kluczowego pytania, co pozostaje rozbitkowi, następnie wprowadza widza przyglądającego się katastrofie, mówi o „sztuce przetrwania”, konstatuje nowoczesną redefinicję warunków katastrofy: oto widz traci swą szczególną, zdystansowaną pozycję, bo rozbicie okrętu i kondycja rozbitka zaczynają dotyczyć wszystkich. Finałem jest odbudowa okrętu „na podstawie katastrofy”. Te sześć stadiów mogłabym w artykule nie tylko omówić, lecz zarazem potraktować jako okazję do cywilizacyjnej anamnezy, wspomnienia traum konstytutywnych dla tożsamości europejskiej. Wizja kulturowego bytowania człowieka, jaką szkicuje Blumenberg, opiera się na stwierdzeniu nieodwołalności. Skoro człowiek raz wdał się w  wielką przygodę, nie może już zawrócić z  tej drogi. Trudno jednoznacznie odpowiedzieć na pytanie, gdzie umiejscowić punkt, od którego nie ma już powrotu. Czasem mam wrażenie, że chodzi o  początek nowożytności, wyznaczany przez zamorskie wyprawy Europejczyków, ale przede wszystkim przez nowe ustosunkowanie się do świata. Tym momentem przełomu nowożytnego Blumenberg zajmował się przecież wielokrotnie, choćby w Die Genesis der kopernikanischen Welt3. Ale korzenie występku ustanawiającego kulturę wrastają 3

Zob. H. Blumenberg, Die Genesis der kopernikanischen Welt, Suhrkamp, Frankfurt am Main 1975.

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

155 Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

Ewa Łukaszyk

głęboko w przeszłość, być może należy on do czasów greckich, które zapoczątkowały żeglugę i filozofię. Tak czy inaczej, opuszczenie stałego lądu stanowi transgresję kluczową, nie do odkupienia, wydarzenie zwrotne, którego skutków nie można już zatrzeć. Świadectwem stanu ducha w związku z morską transgresją u zarania nowożytności jest XVI-wieczna epopeja portugalska Luzytanie Luísa Vaza de Camõesa. Członkowie wyprawy Vasco da Gamy wyruszają z Lizbony na poszukiwanie drogi do Indii. Wcale nie są żegnani jako przyszli bohaterowie, lecz raczej jako otoczeni powszechną litością straceńcy4. Stać ma przed nimi przecież widmo katastrofy, skoro zamierzają wedrzeć się na obszar żywiołu obcego człowiekowi, naruszyć elementarne rozgraniczenia. Ocena ich wyczynu jest na każdym etapie niejednoznaczna. Transgresja równa się wkroczeniu na ryzykowną, jednokierunkową ścieżkę postępu. Nic więc dziwnego, że – wbrew faktom historycznym – epopeja pokazuje żeglugę do Indii jako drogę bez powrotu (jej końcowa apoteoza – sygnalizowana wizją „machiny świata” – rozgrywa się gdzieś w dalekiej, obcej przestrzeni, wcale nie w chwili triumfalnego powrotu do rodzimego portu). Śmiałość żeglarzy otwiera nową przestrzeń potencjalnego działania, ale ściąga też na całą społeczność przekleństwo przemienionego w skałę Adamastora, zamieszkującego przylądek. Pokonany przez żeglarzy tytan, rozgniewany porażką, pozostaje z tyłu, odcinając drogę powrotną. Nad całą przygodą nowożytności ciąży podobne przekleństwo, jest ona drogą bez możliwości zawrócenia. Wykładniczy przyrost potencjału w dobie nowożytnej okupiony jest niemożnością cofnięcia się. Również Blumenberg postrzega kulturę jako projekt jednokierunkowy, nieodwracalny. Trzeba brnąć po prostu dlatego, że kiedyś, in illo tempore – w czasie nie do końca określonym, choć też nie do końca mitycznym, ruch zainicjowano. Tym, co rzuca światło na podstawową aporię nowoczesności, na przymus postępu, jest więc mit upadku, potraktowany tu jednak osobliwie. Refleksja Blumenberga przecina inne ścieżki namysłu, choćby George’a  Steinera, który w  uwagach w  kwestii przedefiniowania 4 Por. L.V. de Camões, Luzytanie, przeł. Ireneusz Kania, Wydawnictwo Literackie, Kraków 1995, s. 139 („ludzie nas z góry za straconych mieli; / niewiasty łkały szlochem żałośliwym, / mężowie ciężko tu i tam westchnęli”).

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

156

Okręty z drzazg znalezionych na plaży

kultury, zebranych w  tomiku W  zamku Sinobrodego, też wychodzi od „poczucia odległej katastrofy”, od wspomnienia jakiegoś punktu „mrocznego i  świętego lasu”, gdzie obrano „błędny kierunek”5. Pierwotną transgresją, od której wszystko się zaczyna, nie jest jednak u Blumenberga naruszenie zakazu, nieposłuszeństwo względem dyktatu instancji nadprzyrodzonej, lecz raczej pewien rodzaj wyjścia człowieka poza samego siebie, przekroczenie granicy własnej natury. Warunki transgresji są więc pomyślane inaczej, i będzie to rzutowało na dalszy rozwój wypadków. Blumenbergowski człowiek zmaga się nie z jakimś metafizycznym przeciwnikiem, ale z samym sobą. Przyczyną katastrofy nie jest – jak u  Steinera – nakaz Absolutu, któremu niepodobna sprostać, lecz wyzwanie, jakim człowiek jest sam dla siebie. Steiner wychodzi od Mojżeszowego wynalazku monoteizmu, szukając źródła wołania, które poniekąd z zewnątrz „uderza w ludzką świadomość żądając, by dokonała własnej transcendencji, by sięgnęła po światło zrozumienia tak czyste, że aż oślepiające”6. Natomiast Blumenberg zaczyna od Greków, a morze przedstawia w pierwszym rzędzie jako żywioł, od którego człowiek zależy najmniej, i tylko sama ta niezależność jest źródłem „wołania” motywującego do przekroczenia granicy. Nie chodzi więc o  to, że transgresja polegająca na porzuceniu lądu i  wypłynięciu na wody stanowi bunt przeciwko instancji zewnętrznej wobec człowieka, naruszenie zakazu bóstwa osobowego, zburzenie ustanowionego ładu. Przeciwnie, bardziej niż bunt przeciwko bogom jest to rozprawa człowieka z Naturą. Stawką owego sporu jest postrzeganie świata jako kosmosu, a więc chodzi o zaprowadzenie lub utrzymanie ładu, bynajmniej nie danego a priori. Żeglowanie nie jest więc zwykłą opcją, czymś dopuszczającym wyłączenie i  pominięcie. Grecy nie tylko wyruszają w  morze, lecz również odkrywają, wraz z Talesem z Miletu7, że świat człowieka jest jako całość uniwersalną żeglugą, skoro ląd stały unosi się na falach Oceanu. Toteż wszelkie dzianie się ludzkiego świata, wszelkie dzieje 5

G. Steiner, W  zamku Sinobrodego. Kilka uwag w  kwestii przedefiniowania kultury, przeł. O. Kubińska, Atext, Gdańsk 1993, s. 12. 6 Ibidem, s. 46 i nast. 7 Por. H. Blumenberg, Schiffbruch…, op. cit., s. 10.

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

157 Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

Ewa Łukaszyk

to żeglowanie. U chrześcijan koniec świata i nastanie epoki mesjańskiej musiałyby zatem oznaczać koniec morza, co skądinąd zapowiada Apokalipsa św. Jana. Widać więc, że od samego początku wyprawa morska, naruszenie przyrodzonej granicy, jest czymś więcej niż pierworodnym grzechem inicjującym kulturę. Katastrofa morska następuje po tej transgresji równie szybko jak wygnanie z raju po zjedzeniu jabłka, jest jednak czymś więcej niż karą. Rozbicie się należy do porządku konsekwencji żeglugi, jest nieomal „prawomocne”8. Rychło więc powstaje pytanie, co pozostaje rozbitkowi. Blumenberg udziela odpowiedzi konstruktywnej, w tonie paradoksalnej hybris. Zatonięcie okrętu uzyskuje rangę wyjściowego „doświadczenia filozoficznego”. Właśnie człowiek obnażony przez katastrofę odkrywa samowystarczalność, zdolność przetrwania dzięki sobie samemu, znajduje schronienie w sobie. Katastrofa okazuje się więc inicjacją męstwa, jak w  przytoczonym przez Blumenberga paradoksie założyciela szkoły stoickiej Zenona z Kition, który głosił, że dopiero jako rozbitek pływa po morzu szczęśliwie9. O  ile statek może być figurą zbiorowości (jako wprowadzona do retoryki politycznej przez Horacego „nawa państwowa” czy średniowieczny statek szaleńców), o  tyle wyratowanie się z  katastrofy nabiera cech wyjątku. Jakoż rozbitek może być wyłącznie jednostką. Napotykamy tu nieprzekraczalne osamotnienie ocalałego i  jego radykalny indywidualizm. Katastrofa okrętu pozostawia człowieka samemu sobie, a jednocześnie odzierając go ze wszystkiego, co zgromadził, zmusza do konfrontacji z samym sobą. Przetrwanie rozbicia statku obnaża jednostki. Jako reminiscencję dawnej traumy, wpisanej w cywilizacyjną podświadomość, można by przywołać żonę Manuela de Sousa Sepúlvedy, kapitana galeonu „São João” z  dawnej relacji o  morskiej tragedii. Przekaz pochodzi z  kompilacji Bernarda Gomesa de Brito10. 8 Por. ibidem, s. 12. Stan wygnania z raju jest całkiem zewnętrzny w stosunku do aktu spożycia jabłka, za to katastrofy należą do żeglowania samego. 9 Por. ibidem, s. 14. 10 Tę traumę nagości kobiecego rozbitka utrwalono w krążącej po Europie anonimowej Relacji z bardzo głośnej katastrofy galeonu „São João”, którą Bernardo Gomes de Brito

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

158

Okręty z drzazg znalezionych na plaży

Przytrafiło jej się coś całkiem odmiennego od przytoczonej przez Blumenberga przygody Arystypa na Rodos, który natknął się na rysunki figur geometrycznych na piasku11. Arystyp zaznajamia się jako rozbitek z ową geometrią wyrysowaną na plaży, by rychło przestąpić próg gimnazjonu, gdzie wdaje się w filozoficzną dysputę z mieszkańcami wyspy i  dostaje odzież i  inne podarki. W  zamian pozostawia im mądrość głoszącą, że dzieci należy wyposażać w to, co „wypłynie wraz z nimi na powierzchnię” w razie katastrofy morskiej. Tymczasem pasażerki okrętu roztrzaskanego u wybrzeży Afryki nikt nie obdarowuje, przeciwnie, tubylcy odzierają ją z szat. Udziałem żony Sepúlvedy jest radykalny brak osłony, traumatyczna ekspozycja. Nie znalazłszy dla swojej nagości innego zakrycia, zakopała się ponoć po szyję w ziemi. To dawne świadectwo można by odczytywać jako alegorię porażki człowieka w  konfrontacji z  obnażeniem, do jakiego prowadzi katastrofa, niezdolnego godnie pozostawać obnażonym. A  jednak ta nagość to potencjalnie nie tylko trauma, ale także szansa odzyskania samego (samej) siebie. W  przeciwieństwie do dawnych opowieści z XVIII-wiecznej kompilacji, gdzie akcent pada na ostateczne zatarcie człowieczeństwa wskutek katastrofy morskiej, na dehumanizację rozbitka, u  Blumenberga mamy zarys swoistego związku katastrofy z cnotą, uznania katastrofy za źródło męstwa i ostatecznej samoafirmacji człowieka. Daje ona sposobność do radykalnego zwrotu, nawrócenia nie tyle lub nie tylko w sensie religijnym, lecz przede wszystkim filozoficznym, właśnie dzięki temu, że odzierając człowieka ze wszystkiego co przygodne ukazuje w  całej pełni zasadniczy zrąb człowieczeństwa. Warte ono tyle, ile to, co wraz z nim „wypłynie na powierzchnię”, przy czym przez tę dryfującą substancję rozumie się tutaj wyłącznie przymioty duchowe – reprezentowane przez filozofię, od biedy matematykę. Ta afirmacja katastrofy jako źródła i  sprawdzianu filozofii stwarza Blumenbergowi miejsce na drugą po rozbitku figurę kluczową: na umieścił na początku XVIII w. w obszernej kompilacji podobnych tekstów zatytułowanej Tragedie morskie. Zob. B. Gomes de Brito, História trágico-marítima, oprac. D. Peres, 5 tomów, F. Machado, Porto 1936–1937. 11 Por. H. Blumenberg, Schiffbruch…, op. cit., s. 14 i nast.

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

159 Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

Ewa Łukaszyk

zdystansowanego obserwatora. Jest on przeciwwagą dla radykalnego indywidualizmu ocalałego, który ratuje się jako wyjątek od ogólnej logiki katastrofy i jako ktoś, kto swój ratunek zawdzięcza sam sobie, kto troszczy się wyłącznie o siebie. Poniekąd tyle samo jest wart zdystansowany obserwator. Czerpie on z  widoku katastrofy pouczenie, a  może i  sekretną przyjemność. Blumenberga interesują więc tak naprawdę wyłącznie statki rozbijające się u  brzegów: te, z  których tragedii zdystansowany obserwator czerpie wiedzę o egzystencjalnej sytuacji człowieka i których wrakami może się delektować. Wszakże pozycja obserwatora – nawet jeśli towarzyszy jej dwuznaczna delectatio morbosa (volupté maligne Montaigne’a) – jest tu nie tylko bezwartościową i przypadkową, historyczną możnością czy okazją bycia obserwatorem, lecz także jednym z  podstawowych wyznaczników kondycji ludzkiej. Człowiek refleksyjny, mędrzec, znajduje się w  tej pozycji niemal zawsze, nie potrafi nic począć ze stawaniem się i rozpadem, z przemianami Natury. Prowadzi więc egzystencję na prawach wyjątku, na marginesie rzeczywistości12, ciągle przy tym konfrontuje swój filozoficzny punkt zaczepienia z Naturą. Widowiskowość katastrofy okrętu pełni funkcję podwójną, krytyczną względem kultury i estetyki. Katastrofa daje bowiem swoistą, estetycznie funkcjonalną przyjemność, rozkosz na widok tonących, gdy samemu stoi się na twardym gruncie. Stąd też zestawienie katastrofy z teatrem i oczyszczaniem (katharsis) właściwym tragedii. Ale Blumenberg zatrzymuje się tylko na chwilę nad estetyką i moralnością kogoś, kto na katastrofę patrzy, by zaraz przejść do zdefiniowania odrębnej sztuki przetrwania. Jest ona pragmatycznie niezbędna i ma charakter nietzscheańskiej „wiedzy radosnej”, która płynie z pocieszenia, jakie znajdujemy w sobie, a może wręcz z „heroicznego nihilizmu” pocieszenia sobą, jak u Zaratustry13. Przyjemność towarzysząca oglądaniu katastrofy ma więc złożone uwarunkowania i konsekwencje. Zasadza się na względnej pewności bytu, co z kolei warunkuje ciekawość, otwarcie poznawcze człowieka 12 13

Por. ibidem, s. 35. Por. ibidem, s. 22.

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

160

Okręty z drzazg znalezionych na plaży

na świat. A jednak przyjemność oglądania potęgowana przez ciekawość przeradza się w pewnym momencie w perwersyjne pragnienie katastrofy, w „upragnioną burzę”, o której wspomina Jean Starobinski w swoim szkicu o narodzinach nowoczesności: „W obliczu groźnego świata, wobec rozpętanych wrogich żywiołów, los człowieka nabiera lirycznej intensywności wyzwania. Człowiek stawia czoła największemu niebezpieczeństwu, by w  potędze przeciwnika znaleźć odpowiednik własnej wielkości”14. Czy nowoczesność jest wynikiem spotęgowania pragnień widza, zbyt zaabsorbowanego oglądaniem katastrofy, by móc nie chcieć jej niekończącego się powtarzania? Tak czy inaczej, w procesie spełniania się nowoczesności obserwator nieuchronnie traci swą uprzywilejowaną, stabilną pozycję. Stałego lądu już nie ma, wszyscy są teraz rozbitkami uwikłanymi bezpośrednio w katastrofę, wobec której nie można się już zdystansować. Nic dziwnego tedy, że estetyka tragedii dezaktualizuje się. Przemiana sięga jednak poziomu znacznie głębszego niż obowiązująca poetyka, zmienia się sam charakter egzystencji człowieka. Niemożliwe jest już bytowanie mędrca na prawach wyjątku, a może wykluczenia, na marginesie cyklu stawania się i rozpadu. Zanika atoli nie tylko pozycja filozofującego widza, który zadowala się oglądaniem morskiego (światowego) widowiska, zarazem samo rozbicie okrętu przestaje być ekstremalnym obrazem miejsca człowieka w przyrodzie. W dobie nowoczesnej istota katastrof zmienia się przecież zasadniczo. Największe kataklizmy nie są już dziełem żywiołów, są rezultatem poczynań ludzkich. W okiełznanym świecie „upragniona burza” może nadejść już tylko od strony tego, co ludzkie. Nadchodzi sprowokowana. W zebranych przez Bernarda Gomesa de Brito dawnych relacjach o  katastrofach morskich żywioły przeciwne człowiekowi nie były siłami ślepymi i  przypadkowymi, lecz aktywnymi. Sprzysięgały się przeciw człowiekowi wplątanemu w pojedynek ze światem. Ów świat triumfował nad żeglarzem i  bezwzględnie niszczonym okrętem, tak 14

J. Starobinski, Wynalezienie wolności. 1700–1789, przeł. M. Ochab, słowo/obraz terytoria, Gdańsk 2006, s. 210.

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

161 Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

Ewa Łukaszyk

że ten ostatni już „nigdy więcej nie przyda się nikomu”15. Ale okręty nowoczesne nie ulegają rozbiciu doszczętnemu, a człowiek – wygrawszy pojedynek ze światem – stracił przeciwwagę skutecznie blokującą jego dążenia. Dlatego też sam dla siebie staje się przeciwnikiem najpotężniejszym. Rozbitych okrętów nie porzuca już ostatecznie, trwa teraz nieustanny obieg tworzywa żeglarskiego. Idee – nawet te, które miały największy udział w  katastrofie – spożytkowuje na nowo. Co więcej, sam „komfortowy okręt” okazuje się problemem. Musi więc być nieustannie rozbijany, aby – paradoksalnie – dostarczać materiału na nowe statki. Blumenberg stawia w  tym momencie pytanie nader przewrotne. Jeśli nowoczesność generuje przyspieszenie, coraz żywszy rytm następujących po sobie katastrof, to czy rozwiązaniem nie byłoby zatrzymanie machiny świata, a  przynajmniej rozwoju kultury? Czy cisza morska – symbolizująca pełne poznanie rozumowe – jest czymś wytęsknionym? A może raczej to właśnie ją należy uznać za śmiertelne zagrożenie dla życia, skoro żagiel spraw ludzkich potrzebuje wichrów cierpienia?16. O tym samym paradoksie nowoczesności, niezdolnej do zatrzymania samej siebie, pisał też Steiner. Zastanawiając się nad okrzykiem Teofila Gautiera („Plutôt la barbarie que l’ennui!” [„Raczej barbarzyństwo niż nuda!”]), postawił problem przyspieszonych rytmów nowoczesności, które wymuszają powrót katastrofy, a przynajmniej jakichś jej ekwiwalentów. Np. erotycznych „surogatów utraconych niebezpieczeństw działania rewolucyjnego” – widocznych u George’ a Gordona Byrona (zakazana miłość) i Richarda Wagnera (śmierć z  miłości)17. Właśnie jako splot konwulsyjnej przemiany i okresowej stagnacji nowoczesność jest cyklicznie nawiedzana przez nostalgię za katastrofą. I tej szaleńczej dynamiki nie da się zatrzymać ani spowolnić. Stąd też sedno Blumenbergowskiej diagnozy nowoczesności sprowadza się do wizji „budownictwa okrętowego na podstawie katastrofy”. Nie chodzi tu o kumulację doświadczeń, która zwiększy 15 16 17

B. Gomes de Brito, História…, op. cit., t. 5, s. 165. Por. H. Blumenberg, Schiffbruch…, op. cit., s. 62. Por. G. Steiner, W zamku…, op. cit., s. 31.

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

162

Okręty z drzazg znalezionych na plaży

bezpieczeństwo żeglugi. Wręcz przeciwnie – chodzi o  konstruowanie okrętów, w które katastrofa jest „wpisana” jako ich przeznaczenie, a może nawet funkcja główna i racja bytu. Cechującą nowożytność demiurgiczną tęsknotę za robinsonadą żywi także konstruktywny rzemieślnik, który opuszcza ojczyznę i ojcowiznę, aby oprzeć życie na nagim nihil skoku za burtę. Jego sztucznej sytuacji zagrożenia na morzu nie wywołuje wcale zawodność okrętu, który przecież jest stadium końcowym długotrwałej budowy i przebudowy. Ale oczywiście morze zawiera jeszcze inny materiał niż zużyty na budowę. Skąd ma się on brać, by dodać odwagi nowo rozpoczynającym? Może z wcześniejszych katastrof ?18

Nowe okręty przeznaczone do nowych katastrof, zbudowane ze statków rozbitych, są przede wszystkim narzędziem nieustannego sięgania po opisywaną przez Starobinskiego „intensywność”. Kultura nowoczesna jest statkiem misternie skonstruowanym z drzazg, jakie morze wyrzucało na brzeg po kolejnych katastrofach. Każdy nowo zdbudowany z roztrzaskanego statek staje się jeszcze bardziej misterny, gdyż praca człowieka przeciwstawia się nieustannej fragmentacji dokonywanej przez fale, a  zarazem sekretnie współdziała z  nią. Jest jednak zarazem coraz mniej solidny, coraz dalszy od spolegliwej natury pni, drewnianych bali i surowej tarcicy. Uwidacznia się więc paradoks wzrostu kruchości widmowego okrętu kultury: ceną coraz większego wyrafinowania jest coraz większa podatność na rozpad. Można byłoby to uznać za ponurą, apokaliptyczną przepowiednię. Ale nie o to tu chodzi. Motywem przewodnim i treścią konkluzji eseju Blumenberga jest kwestia początku, a ściślej źródeł męstwa koniecznego do rozpoczęcia na nowo. Męstwa, które paradoksalnie rodziłyby katastrofy minione, łącznie z ostatnią. Refleksję Blumenberga kończy więc w gruncie rzeczy zagadnienie odwagi, jakiej wymaga każdy kolejny krok na jednokierunkowej, znaczonej porażkami drodze kultury. Nie zarysowuje się tu bynajmniej obawa przed nowym wiekiem ciemnym czy triumfem barbarzyństwa. Czytając Blumenberga, mamy wrażenie, że powrót do barbarzyństwa czy kojącego mroku wieków ciemnych jest niemożliwy. 18

H. Blumenberg, Schiffbruch.., op. cit., s. 74 [przeł. E.Ł.].

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

163 Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

Ewa Łukaszyk

Jedyną dostępną opcją jest parcie naprzód, ku nowym katastrofom. A jednak na horyzoncie świta coś pozytywnego: nagi człowiek, który utraciwszy wszystko, musi ponownie zacząć się zmagać z samym sobą, czego rekompensatą jest nowe olśnienie intensywnością „bycia tutaj”. Blumenberg formułuje wyrazistą kontrpropozycję dla tych wszystkich, którzy wobec katastrof nowoczesności byliby skłonni zakopać się ze wstydu żywcem w ziemi, wzorem żony kapitana portugalskiego galeonu. Bez wątpienia sromota ocalonych z  owych powtarzających się raz po raz katastrof – choćby tylko wstyd tych, co salwowali się na kawałku deski zdolnym unieść zaledwie jedną osobę, gdy reszta załogi tonęła – może być tak wielka, że pokusa zapadnięcia się pod ziemię jest nie do odparcia. Czyż ten, kto w  chwili katastrofy myślał tylko o tym, by się samemu utrzymać na powierzchni, nie powinien także sam zatroszczyć się o własny pochówek? Ale koniec końców taka egzystencjalna rezygnacja po katastrofie nie wydaje się Blumenbergowi ani konieczna, ani nawet dopuszczalna. Cóż bowiem po próżnym wstydzie, skoro nawet ci, którzy dotąd nie byli rozbitkami, zapewne i tak się nimi wkrótce staną? W  ostatecznym rozrachunku chodzi nie tylko o  sprawę indywidualną, lecz przede wszystkim o  odrzucenie pokusy rezygnacji kulturowej i  cywilizacyjnej. Jeśli retrospektywne ujęcie nowoczesności i  sporządzenie jej bilansu ma prowadzić do jakiegokolwiek optymizmu, to musi to być zaiste optymizm bardzo trudny. Niełatwo wysnuć pozytywną lekcję z epoki holokaustu – eksterminacji ludów zarówno w Europie, jak i za morzami, w koloniach. Blumenberg nie wspomina o  zbrodniach pozaeuropejskich explicite, niemniej stale przychodzą one na myśl podczas lektury eseju o  konsekwencjach żeglowania. Podstawy cywilizacyjnej dumy „białego człowieka” mogą się wydawać po nowoczesności równie kruche jak okręt zbudowany z drzazg. Ale w  przygodę żeglowania cała ludzkość jest już teraz nieodwracalnie wplątana. Próżno więc szukać zadośćuczynienia za zbrodnie, których spłacić się nie da, pokutować za kolonie czy oczyszczać się z „winy ocalałego” po holokauście. Ta ostatnia sprawa mogłaby dotyczyć Blumenberga osobiście, skoro w  1944 r. udało mu się opuścić obóz koncentracyjny w wyniku interwencji przyjaciela, przemysłowca,

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

164

Okręty z drzazg znalezionych na plaży

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

a  zarazem ekonomisty i  socjologa Heinricha Drägera. Przekazana przez Odo Marquarda anegdota mówi, że w rytmie jednej bezsennej nocy tygodniowo filozof próbował „odzyskać” czas studiowania, jaki zabrali mu naziści. Być może esej stanowi konkluzję tego eksperymentu, mówiącą, że tego, co utracone w  katastrofie, odkupić się nie da, ale też nie ma powodu, żeby jakoś specjalnie zaprzątać tym sobie głowę. Schiffbruch mit Zuschauer jest więc owocem namysłu ryzykownego, balansującego na etycznej granicy, którego stawką jest wytchnienie, stworzenie miejsca na sen między katastrofami.

Dagmara Hoduń

Komentarz do rozważań Blumenberga nad techniką Sztuka oprócz zdolności wytwarzania iluzji ma jeszcze tę właściwość, że ciągle pozostaje przede wszystkim światem „rzeczy”, czyli tego, co wytworzone „sztucznie”; jest nierozdzielnie związana z  techniką. Jednak idea sztuki oparta na kategorii mimesis „do tego stopnia zdominowała naszą metafizyczną tradycję, że nie zostało miejsca dla koncepcji a u t e n t y c z n e g o dzieła człowieka”1. Jak zauważa Hans Blumenberg, kategoria mimesis wydobywa relację do oryginału; w tej konfiguracji zarówno pojęcie sztuki, jak i techniki jest wyparte przez s w e g o r o d z a j u „temat zastępczy” – stosunek do prawdy, czyli swoiście pojmowanej natury. „Dzieje ducha technicznego” są nader ubogie w  świadectwa – stwierdza Blumenberg – problematykę nowoczesnej techniki (także techniki w granicach sztuki) cechuje to, że „wprawdzie czujemy «problem», ale jesteśmy w ambarasie, kiedy przychodzi go sformułować”2. Wyczuwa się natomiast jakiś osobliwy „zakaz wizerunków”: to, czego nie sposób sformułować, pozostaje nieprzedstawione. Historia techniki obwarowana jest najsurowszymi zakazami, przybiera postać – jak ujmuje to Blumenberg – swoistej demonologii, ciąży na niej szczególna „niemota”, znamienny „brak języka”, ponieważ jest zarazem historią m o ż l i w o ś c i. 1

H. Blumenberg, „Naśladowanie natury”. Z prehistorii człowieka twórczego, w: idem, Rzeczywistości, w  których żyjemy, przeł. W. Lipnik, Oficyna Naukowa, Warszawa 1997, s. 61. 2 Ibidem.

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

166

Komentarz do rozważań Blumenberga nad techniką

W tekstach Blumenberga o sztuce i technice pojawia się pośrednio propozycja ujęcia problematyki możliwości, otwierana przez dwie metafory. Chodzi o  arystotelesowską figurę nieruchomego poruszyciela i o późniejszą, kartezjańską metaforę mechanizmu zegarowego. W obrazach tych zawarte są tematy podstawowe, ale przemycają one także dyskurs dotyczący kategorii mocy (potentia), który bezpośrednio dotyczy możliwości ludzkiego działania. Według Blumenberga w obrębie teorii nigdy nie przyswojono tego, co „sztuczne” (a więc także nowe, twórcze), ani nie stworzono konsekwentnej, powszechnie akceptowanej teorii techniki. Powodem była dominacja tematu zastępczego (problematyki wzajemnego stosunku natury i techniki). „Jest to nie tylko zjawisko typologicznie znamienne dla trzeźwego konstruktora. Jest to także nie tylko zjawisko socjologiczne, że dopiero dzięki francuskiej Encyklopedii zostają dostrzeżone artes mechanic[a]e, a  duchowa sfera powstawania produktu technicznego staje się przedmiotem publicznej oceny i  uwagi. […] Doprowadziło to w końcu do sytuacji jaskrawo rzucającej się w oczy dopiero dziś – jako że sfera techniki wywiera przemożny wpływ na społeczeństwo […] – że ludzie, którzy najsilniej oddziałują na oblicze naszego świata, najsłabiej orientują się w tym, co robią, i najmniej mają na ten temat do powiedzenia”3. Sytuacja zaogniła się w wieku XIX. O tym, że problematykę techniki łatwo zagubić, przekonał nas Walter Benjamin. Badał on czasy rewolucji przemysłowej i śledził „mechanizm wyparcia” towarzyszący technice: „Walpole opisuje Pałac Kryształowy […] przede wszystkim jednak maszyny. […] wszystkie one pracowały jak oszalałe, obok nich zaś siedziały sobie spokojnie tysiące jegomościów w cylindrach i kapiszonach, nieporuszonych i nie przeczuwających, że epoka ludzi na tej planecie zbliża się do końca”4. „Krótko mówiąc, wiek dziewiętnasty upływał sobie w sposób zupełnie nie zapowiadający dwudziestego”5.

3

Ibidem, s. 59. W. Benjamin, Pasaże, przeł. I. Kania, Wydawnictwo Literackie, Kraków 2005, s. 218. 5 Ibidem, s. 441. 4

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

167 Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

Dagmara Hoduń

Pojmowanie techniki jako funkcjonalnego zbioru służebnych środków, narzędzi czy metod prowadzi do poglądu, że bez owego „pasa transmisyjnego” można się obyć. Oznacza to także, że sfera techniki jest nadbudowana nad pewnym bytem, bytem naturalnym, który nadbudowa co najwyżej zasłania. Na gruncie tradycji metafizycznej technika wydaje się akcydentalnym dodatkiem lub etapem na drodze do natury, bytu, idei czy prawdy. Metafora mechanizmu zegarowego tudzież metafora nieruchomego poruszyciela mają tę cechę, że raz poruszony, zegar bądź świat f u n k c j o n u j e – i funkcjonuje dzięki swej immanentnej konstytucji, raz na zawsze mu danej. Także niedługą tradycję tzw. filozofii techniki „ukształtowało dość podejrzane w  swej zrozumiałości samej przez się przekonanie, że powinniśmy wiedzieć, co w przypadku techniki jest «rzeczą samą»”6. W rezultacie „cała historia ludzkości, jeśli ją dokładnie zbadać, sprowadza się ostatecznie do historii wynajdywania coraz lepszych narzędzi”, tzn. rzeczy będących w funkcjonalnej służbie ludzkości. Wydaje się nam zwykle, że każda z tych technicznych rzeczy stwarza wyłącznie problemy techniczne, którym można zaradzić doskonaląc lub likwidując poszczególne elementy, przeciwdziałając ubocznym skutkom dokonań technicznych: wypadkom komunikacyjnym, hałasowi maszyn, nadmiernemu wydzielaniu spalin. Są to bowiem problemy konstrukcyjne, i  właśnie z  racji zasadniczej zrozumiałości swojego planu konstrukcyjnego każdy produkt techniczny jako to, co dane, jest bezproblemowy: „Ktoś, kto zastanawia się nad drzewem, staje przed nieprzewidywalnym i  bezgranicznym, jak zmuszeni jesteśmy dziś sądzić, wymiarem teoretycznym; ktoś, kto zastanawia się nad lokomotywą, ma przed sobą rzecz, której wszystkie dane schowane są w biurze konstrukcyjnym fabryki”7. Ten rodzaj teoretycznego ujęcia problemu nie chwyta kwestii techniki. Blumenberg próbuje wykazać, że staramy się rozwiązać problem nie stawiając go, nie widząc nieuchronności organicznego poniekąd rozrostu świata techniki: „sfera rzeczy 6 H. Blumenberg, Świat życia a  technicyzacja w  perspektywie fenomenologicznej, w: idem, Rzeczywistości…, op. cit., s. 9. 7 Ibidem, s. 10.

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

168

Komentarz do rozważań Blumenberga nad techniką

i dokonań technicznych jest jeszcze za mało techniczna, nie dorasta do własnej zasady. […] Myślenie, które wybiera ten sposób reagowania na technikę lub ustosunkowywania się do niej, bardzo prędko zmuszone jest domagać się konsekwentnego e g z e k w o w a n i a zasady technicyzacji zamiast jej ograniczania i przezwyciężania”8. Kto rozumie nieodwracalność historii, uzna zbawienny charakter quasi-naturalnej techniki, która pozwala dynamicznie polepszać fizyczny stan społeczeństwa9. Z  drugiej strony nowożytne myślenie o  przyrodzie nie ma nic wspólnego z  traktowaniem jej jako zasobu dóbr przysposobionego do zaspokajania potrzeb człowieka czy przynajmniej do zapewnienia mu ekonomicznego minimum egzystencji. W  stosunku nowożytnego człowieka do świata występują – już na poziomie oglądu tego, co dane – różnice znamienne dla epoki, dlatego do zrozumienia nowożytnego zjawiska technicyzacji nie wystarczy utrwalona opozycja natury i techniki. Aby uświadomić sobie (i innym) trudności, jakie napotyka rozumienie współczesnej techniki, sam Blumenberg „przyłapuje się” na tym, że w swej pierwszej pracy dotyczącej dyskutowanego problemu (Relacje między naturą a techniką jako problem filozoficzny) przyjmował jeszcze, iż tradycyjna opozycja natury i techniki jest oczywista. Inne już stanowisko reprezentuje referat Technika i prawda10. Koniec końców zdaniem Blumenberga w dostrzeżeniu problemu techniki przeszkadzało nam bardzo, od czasu Greków, kojarzenie obu tych pojęć11. Uwagę Blumenberga przykuwa to, że początkowo podział na naturę i technikę nie był wyraźnie opozycyjny. Grecka τέχνη pierwotnie oznaczać miała pewne umiejętności, które pozwalały wytwarzać pożądane rzeczy. Były to czynności do wyuczenia się dzięki znanym do dziś metodom podpatrywania i naśladowania12. „To, że tak rozumianej techniki można się wyuczyć, że można znać się na rzeczy nie rozumiejąc rzeczy samej i nie umiejąc objaśnić koniecznego charakteru 8 9 10 11 12

Ibidem, s. 11. Por. ibidem. Zob. ibidem, s. 12, przyp. 2. Por. ibidem, s. 12. Por. ibidem, s. 13.

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

169 Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

Dagmara Hoduń

czynności istotą tej rzeczy, różni techniczne rozumienie-się-na od teoretyczno-naukowego stosunku do przedmiotu”13. Ostatecznie jednak tradycja zawsze sięgała do wglądu14. W ten sposób „technika i wiedza, biegłość i wgląd splatały się ze sobą u korzeni i w gruncie rzeczy były jednym i tym samym”15. Rozumienie rzeczy stało się u sofistów czymś różnym od jej opanowania. „W  drugiej połowie V w. p.n.e. zademonstrowano po raz pierwszy szczególny typ niezinstytucjonalizowanej «techniki» przydatny w polityce i praktyce sądowej. Sofiści oferowali takie wykształcenie, którym dysponując, wystarczy już tylko wiedzieć, j a k coś robić, uczyli opanowania chwytów i  reguł sztuki pozwalających na osiągnięcie dowolnego celu, bez wnikania w  racje, podstawy i  rzeczowe konieczności przekazywanych schematów”16. Niemal od początku ten typ myślenia budził sprzeciw. Bunt sokratejski – zrodzony zresztą w  następstwie klarownego rozdzielenia przez sofistów sfer poznania i sterowania – zaowocował postulatem, by „wszelką możność ujmować zawsze w horyzoncie poznania, każdą zręczność łączyć z uzasadniającym ją rozumieniem, każdą trafność normować pytaniem o słuszność. Starożytna filozofia klasyczna wzniosła się na wyżyny nie tylko dlatego, że zdetronizowała retorykę, również dlatego, że za swój fundament przyjęła owe ustalenia pojęciowe, dzięki którym retoryka mogła zostać zakwestionowana jako naga technika, nie odnosząca się do tego, co istniejące, do prawdy i dobra. Było to danie pierwszeństwa nie tylko teoretycznemu oglądowi jako postawie stosownej dla ludzkiego rozumu, jeszcze bardziej było to danie pierwszeństwa nie będącej dziełem człowieka i  autonomicznej względem niego […] dziedzinie przedmiotowej, pierwszeństwa, które wszystkiemu, co techniczne i sztuczne, przeciwstawia to, co naturalne, i tamtemu przyznaje sensowność jako pochodną, jako mimesis. Oddzielenie filozofii i  retoryki, teorii i  techniki, scientia i  ars, nie wytrzymywało co prawda próby, gdy filozofia ze swymi sobie samej stawianymi 13 14 15 16

Ibidem. Por. ibidem. Ibidem. Ibidem.

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

170

Komentarz do rozważań Blumenberga nad techniką

absolutnymi wymaganiami wydawała się […] u kresu możliwości, jak w późnej starożytności i u schyłku średniowiecza; zawsze wtedy usamodzielniały się artes, mieniąc się filozofią, i demonstrowały, co człowiek może, nie do końca wiedząc, dlaczego może”17. Te okoliczności historyczne tłumaczą późniejsze zapatrywania na przyrodę (jako domenę naturalności) oraz na sztukę i technikę, którym przypisano „sztuczność”. Stąd też, powiada Blumenberg, wzięło się przypuszczalnie pytanie o  „naturę naturalną”, o  natura naturans w opozycji do natura naturata. Chodziło o ustalenie i ocenę miejsca człowieka w  świecie. To, co sztuczne, okazuje się nadbudowane nad tym, co naturalne i podstawowe. Sztucznie zakrywa je, ale naturę można odsłonić odejmując z wolna sztuczną nadbudówkę18. „Lukrecjusz w  piątej księdze swego uczonego poematu O  naturze rzeczy rozwinął trwale oddziałującą na wszelkie nowożytne formy krytyki kultury wizję przedtechnicznego stanu człowieka, który spontaniczne ludzkie wynalazki przeobraziły w zafałszowany i zdegradowany stan kultury. […] człowiek Lukrecjusza […] podług swojej pierwotnej i wiążącej natury jest […] istotą atechniczną, bez protestu korzysta wyłącznie z tego, co oferuje otaczające środowisko naturalne, dzięki czemu nie zna nie zaspokojonych potrzeb, zadziwień i trwogi, nie stawia pytań”19. Jak wiemy, w Państwie Platon rozważa stosunek realnej rzeczy do jej idei. Akcentuje przy tym n e g a t y w n ą różnicę między pierwowzorem a odwzorowaniem, czyli defekt bytu zjawiskowego względem idealnego. Naśladowanie idei przez zjawiska oznacza, że fenomeny jako imitacje n i e s ą samoistne. Blumenberg konstatuje, że dalsza historia platonizmu wzmaga negatywność mimesis do tego stopnia, że nawet stworzenie widzialnego kosmosu przez demiurga – pierwszy akt naśladowania – uznano za coś negatywnego20. W tym miejscu łatwo dostrzec, w jaki sposób – na gruncie opozycji pierwowzoru i odwzorowania – tęsknota za „naturą naturalną” spotyka się z tęsknotą za „nagą prawdą”. „U Rousseau nagość na hipotetycznym 17 18 19 20

Ibidem, s. 13 i nast. Por. ibidem, s. 14. Ibidem, s. 14 i nast. Por. H. Blumenberg, „Naśladowanie natury”…, op. cit., s. 65 i nast.

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

171 Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

Dagmara Hoduń

końcu dziejów człowieka ma swój odpowiednik w domniemanej nagości na ich początku”21. Człowiek odtwarza ją sobie „pozbawiając tę tak zbudowaną istotę wszelkich darów nadprzyrodzonych, które mogła była otrzymać, i  wszelkich sztucznych umiejętności, których mogła nabyć tylko na drodze długotrwałego rozwoju, słowem, rozpatrując człowieka takim, jakim musiał wyjść z rąk natury”22. „Rousseau wierzył, że prawdziwy i naturalny c z ł o w i e k ukaże swe oblicze, jeśli tylko zerwiemy okrycie z istoty przebranej przez społeczeństwo”23. Michel de Montaigne w 42. rozdziale pierwszej księgi Prób zachęca czytelnika, by żądał nagiej prawdy dotyczącej człowieka; „Marks odkrywa, że po takim obnażeniu pozostają jedynie t o w a r y i  z a i n t e r e s o w a n i e nimi, czyli pojawia się nowy funkcjonalny kamuflaż człowieka; ten kamuflaż trzeba znowu zniszczyć, aby w końcu odsłonić człowieka jako człowieka, w  jego nagiej prawdzie”24. Radykalne teorie nagiej prawdy albo naturalnej natury sugerują, że „społeczeństwo ludzkie ukształtowało się – wychodząc z indywidualistycznego stanu pierwotnego – jako złożony system masek, które zdziera krytyk jego rzeczywistego stanu, jakby nadszedł już ów sąd, wymagający by wszyscy stanęli przed nim znowu nadzy”25. W ten sposób Blumenberg przejrzał ustawiczną, wciąż odsłaniającą nowe kulisy pogoń nowożytności za „naturą naturalną”. Jej pożądanie wytworzyło klasyczny schemat krytyki kultury. Krytyka ta znalazła w owej naturze treściwą pożywkę. Autor Paradygmatów metaforologii pokazał też, w jaki sposób Rousseau spożytkował ją i skojarzył skłonność do zbytku „z  wpojonym świadomości przez chrześcijaństwo 21 H. Blumenberg, „Die Metaphorik der «nackten» Wahrheit” (w:) idem, Paradigmen zu einer Metaphorologie (1960), Suhrkamp, Frankfurt am Main 1998, s. 63 i nast. (przekład na podst. H. Blumenberg, „Metaforyka «nagiej» prawdy”, w: idem, Paradygmaty metaforologii, przetłumaczono w ramach translatorium niemieckiego Roberta Marszałka w Instytucie Filozofii UW, rok akad. 2008/2009). 22 J.J. Rousseau, Rozprawa o  pochodzeniu i  podstawach nierówności między ludźmi, w:  idem, Trzy rozprawy z  filozofii społecznej, przeł. H. Elzenberg, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1956, s. 144 (cyt. za: H. Blumenberg, „Die Metaphorik…”, op. cit., s. 64). 23 H. Blumenberg, „Die Metaphorik…”, op. cit., s. 65. 24 Ibidem. 25 Ibidem, s. 64.

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

172

Komentarz do rozważań Blumenberga nad techniką

wyobrażeniem grzechu pierworodnego, który pociągnął za sobą wygnanie z raju. Ten zaraźliwy amalgamat na długo określił ambiwalentny stosunek nowoczesnego człowieka do świata kultury technicznej. Wszelako wskazywał raczej kierunek wartościowania[,] niż służył rozumieniu”26. Wydawać by się mogło, że jeśli już musiało dojść do dewiacji, do owego nieodwracalnego grzechu pierworodnego, po wygnaniu z raju człowiek zdecydował się jednak sam kształtować swój byt. Blumenberg wskazuje przecież, że przynajmniej Blaise Pascal „przejrzał na wylot tę dialektykę społecznego przebrania i «nagiej prawdy»”27, gwałtownie i bez przerwy oponując przeciw takim pomysłom, przyklaskując za to ludzkiej przedsiębiorczości: „To wspaniałe! Nie chcecie, abym czcił człowieka przybranego w brokaty i wiodącego za sobą dziesiątek lokajów! […] takie ubranie to siła”28. Lecz mimo tego przełomu problem techniki wciąż umyka, bo ani „opozycja natury i techniki, przy czym «natura» jest różnicą po odjęciu warstwy kultury, ani założenie «naturalnej» techniczności człowieka nie przybliżają problemu, którym jest technicyzacja jako spontaniczny proces historyczny nie związany, jak się zdaje, w żaden dający się rozsądnie wytłumaczyć sposób z naturą człowieka, przeciwnie – bezwzględnie wymuszający na niej przystosowanie się do warunków, jakie stwarza wobec niedostatków przyrody”29. „Problem nie ujawnia się, oczywiście, tak długo, jak długo przyjmuje się za bezsporny wniosek antropologii filozoficznej bądź biologicznej, że człowiek – będąc istotą dystansującą się od świata przyrody i  dającą o  sobie świadectwo [przez] swoje wytwory – jako przedmiot poznania może być definiowany tylko i wyłącznie przez to, że używa ognia i narzędzi i pozostawia po sobie skutki posługiwania się nimi, a więc z mocy definicji jest homo faber”30. 26

H. Blumenberg, Świat życia…, op. cit., s. 16. H. Blumenberg, „Die Metaphorik…”, op. cit., s. 65. 28 B. Pascal, Myśli, przeł. T. Żeleński (Boy), Instytut Wydawniczy PAX, Warszawa 1972, s. 127. Zamiast „wspaniałe” mogłoby być całkiem zgodne z intencją Blumenberga „zdumiewające” (admirable). Cyt. z  Pascala za: H. Blumenberg, „Die Metaphorik…”, op. cit., s. 66. 29 H. Blumenberg, Świat życia…, op. cit., s. 16 i nast. 30 Ibidem, s. 16. 27

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

173 Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

Dagmara Hoduń

Jak metafizyczna wyłączność pojęcia prawdy eliminowała sztuczny świat przedmiotowy, tak metafizyczna wyłączność pojęcia natury oraz utożsamianie świata narzędzi ze światem techniki nie dopuszczały do zaistnienia – jak starał się pokazać Blumenberg – pola czynu autentycznie ludzkiego, nie pozwalały dostrzec takiego pola. W Timajosie Platona „Kosmos jest najlepszy z  możliwych […] idee są nie tylko wzorem wskazującym, j a k dzieło m o ż e być zrobione, są one również obowiązującą normą, nakazującą, j a k p o w i n n o   być zrobione. […] Arystoteles wyciągnął z tego jedyny możliwy wniosek: wszystko, co jest wytwarzane jako «nowe», nawiązuje do tego, co już istnieje. Idea pełnej odpowiedniości między możliwością a  rzeczywistością wyklucza takie działanie człowieka, które duchowo n i e j e s t w t ó r n e. Ontologicznie oznacza to, że dzieło człowieka… n i e j e s t wydarzeniem esencjalnym. Twór człowieka nie ma własnej i  właściwej sobie prawdy. Nic dziwnego zatem, że twór ów nie miał nic do powiedzenia tradycyjnej metafizyce”31. Platońska koncepcja normatywna zadomowiła się w  tradycji w  postaci, jaką nadał jej Arystoteles. Idee decydują o  trwaniu, formach i  niepowtarzalności skończonego kosmosu32. Skoro „Kosmos jest wszystkim, co rzeczywiste i zarazem możliwe”, ruch (zmiana) musi w ogólności polegać na wiecznym powtarzaniu się kosmicznego bytu. „Nieruchomy poruszyciel” metafizyki Arystotelesa jest „czysto duchową formą samopowtarzalności w […] samo siebie myślącym myśleniu”33; toteż z  metafizyką kosmosu harmonizuje u  niego teoria poznania. Technikę ludzką natomiast wiąże z ustrojem kosmosu wyłącznie naśladowanie, nie substancjalna reprodukcja immanentnego bytu, toteż pozycja techniki, zestrojonej z wolą, jest u Arystotelesa bardzo niska34. „Wola nie włada bytem; może ona chcieć tylko tego, co już jest, może jedynie – a dotyczy to również Boga – «podtrzymywać ruch»”35.

31 32 33 34 35

H. Blumenberg, „Naśladowanie natury”…, op. cit., s. 69 i nast. Por. ibidem, s. 70. Ibidem, s. 71. Por. ibidem, s. 71 i nast. Ibidem, s. 72.

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

174

Komentarz do rozważań Blumenberga nad techniką

Chrześcijaństwo potwierdza granicę między Boską naturą a ludzką sztuką, jakkolwiek inny status przyznaje woli Boga, zdecydowanie ją dowartościowuje, stawia na równi z  Bożą myślą. Prowadzi to do konsekwencji niebezpiecznych. Ale początki są niewinne. Zdaniem Tertuliana „Bóg nie ma upodobania w tym, czego sam nie stworzył. Czyż nie mógł stworzyć owiec purpurowych albo błękitnych? Jeżeli tego nie uczynił, to znaczy, że tego nie chciał; czego zaś nie chciał uczynić Bóg, nie wolno także czynić człowiekowi […]. Co nie pochodzi od Boga, musi z konieczności pochodzić od jego przeciwnika”36. Przypuszczenie „demonizmu techniki”każe czytelnikowi Tertuliana respektować zakaz robienia rzeczy, jakich Bóg nie chciał. Początkowo „wcale nie było widać, że ugruntowanie mocy obowiązującej w akcie woli podaje jednak w wątpliwość k o n i e c z n o ś ć świata danego jako realizacji wyczerpującej to, co możliwe”37. Ale w końcu pojawiło się pytanie, czym jest to, czego Bóg nie chciał, a zatem „nie stworzył”, co wszakże jest możliwym – podporządkowanym najwyższej myśli i woli – bytem spoza rzeczywistego królestwa natury. Ten narzucający się, choć jeszcze nie pomyślany wniosek już implikował „f a k t y c z n o ś ć i  n i e k o m p l e t n o ś ć przyrody, pewien możliwy obszar tego, co «sztuczne»”, i  nasuwał „konsekwencje ontologiczne, jakimi grozi moment wolicjonalny w pojęciu stworzenia”38. Grzech pierworodny człowieka rozluźnia sprzężenie świata zmysłów ze światem numenalnym39 i  nadgryza fundamenty woluntarystycznej teologii monoteizmu. Jakoż stanowiący swoją wolę Bóg, który miał raz na zawsze uzasadnić prawomocność przyrody zastanej, okazał się źródłem niechcianych, ale bezspornych możliwości. I dopóki były one jedynie obiektem bezbożnej i pustej ciekawości, nic nie naruszało harmonii bytu i  natury, ale od pewnego momentu nie ulegało „już wątpliwości, że wniesiony do kosmogonii w czasach hellenistycznych

36 Tertulian, De cultu feminarium, I, 8 (cyt. za: H. Blumenberg, „Naśladowanie natury”…, op. cit., s. 76). 37 H. Blumenberg, „Naśladowanie natury”…, op. cit., s. 78. 38 Ibidem, s. 79. 39 Por. ibidem, s. 82.

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

175 Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

Dagmara Hoduń

czynnik w o l i […] jako główne pojęcie naruszające podwaliny starożytnej ontologii” pozbawił rzeczywistość konieczności40. Blumenberg docieka jeszcze głębszych motywów rozstroju monoteistycznej teologii średniowiecza. Pozbycie się odwiecznej materia prima miało zachwiać strukturą bytu, na co lekarstwem było późniejsze przemycenie tej pramaterii do nowej, chrześcijańskiej metafizyki woli. Tam bowiem, gdzie „mowa o  tym, czego j e s z c z e nie ma, ale m o ż e b y ć, zawsze chodzi o  utożsamianą z  materią Arystotelesowską możność bytu […] jako formalną nieokreśloność”41. Stąd już tylko krok do wyraźniejszego ukazania przez nowożytność antagonizmu woli kształtowania i  danego kształtu, ale przede wszystkim do wzmocnienia w  wyniesionym na piedestał człowieku poczucia, że to, co dane, krępuje jego działania twórcze42. Sedno tej przemiany najostrzej wyrazić miał swego czasu Nietzsche w  Tako rzecze Zaratustra, gdzie nihilizm jest ekspresją „kreatywnych aspiracji człowieka”43. Blumenberg zauważa, że to, co tu występuje jako reguła egzystencjalna, jest czymś o wiele poważniejszym, mianowicie „cechą sytuacji historycznej, w której wolność twórcza człowieka natyka się na barierę określonej tradycji metafizycznej”. Również XIX-wieczny „antynaturalizm narodził się właśnie z tego poczucia, że autentyczną produktywność człowieka ogranicza horyzont uciążliwych uwarunkowań. Nowy patos pracy wymierzony był przeciwko przyrodzie: Comte posługuje się określeniem «antynatura», Marks i Engels mówią o antyphysis. Natura nie tylko utraciła swoją moc obowiązującą jako wzorzec i została zdegradowana do rangi obiektu, który znaczy tylko tyle, ile uda się z niego «wycisnąć» teorii i praktyce; stała się [wręcz] czymś w  rodzaju kontrinstancji woli technicznej i  artystycznej”44. „Potężna kontrofensywa skończyła się tym, że absolutne roszczenia czynu w  technice i  sztuce zakwestionowały obszar ważności samej przyrody”45. 40 41 42 43 44 45

Ibidem. Ibidem, s. 82 i nast. Por. ibidem, s. 62. Ibidem. Ibidem. Ibidem, s. 63 i nast.

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

176

Komentarz do rozważań Blumenberga nad techniką

*

*

*

Dotarliśmy oto do drugiego bieguna opozycji. Teraz nowożytny patos autentycznej kreatywności ludzkiej w  sztuce i  technice rodzi się ze sprzeciwu wobec metafizycznej tradycji tożsamości bytu i  natury. Pozbycie się ontologicznego balastu, jaki obciążał kategorie woli, mocy, możności i możliwości, skutkowało natarczywym pytaniem, dlaczego zaistniał t e n świat, a  nie żaden i n n y. Napór podobnych pytań okazał się niepowstrzymany, a jego rezultaty widać u Kartezjusza, którego filozofia „staje się systematyką tego, co możliwe, a  na podstawie tego, co może istnieć, wnosi się o tym, co istnieje rzeczywiście”46. U Kartezjusza „idea wolności dotyczy właśnie niezależności formuły racjonalnej od tego, co faktycznie dane”47. Posługując się metaforą złożonej machiny – od początku do końca wymyślonej – filozof francuski przywołuje p o t ę g ę g e n i u s z u, kreatywnego czynnika w człowieku, który niby Bóg sam wykraja z uniwersum niektóre możliwości, aby je urzeczywistnić zgodnie z  własną wolą48. Co prawda Gottfried Wilhelm Leibniz próbował „sczepić te światy klamrą swojej przedustawnej harmonii i  metafizycznym optymizmem zrównoważyć nacisk nieskończonych możliwości”, ale „ten bezpodstawny optymizm załamuje się w  połowie XVIII stulecia i  nic już nie maskuje tego przykrego faktu, że byt rzeczywisty może być tylko przypadkową pozycją w  bezmiarze możliwości”49. Racji bytu możliwego wskazać niepodobna, mimesis przestaje wiązać człowieka przy tworzeniu dzieł. Przecież przygodność tworów przyrody – wedle Kartezjusza czysto mechanicznych – nie licuje z estetyczną ani techniczną apodyktycznością produktów ludzkich50. W  XIX stuleciu mechaniczność bezcelowej przyrody stała się jeszcze wyraźniejsza dla nauki i  szerokich kręgów wykształconej 46 47 48 49 50 51

Ibidem, s. 91. Ibidem, s. 92. Por. ibidem. Ibidem. Por. ibidem. Por. ibidem, s. 94.

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

177 Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

Dagmara Hoduń

publiczności51. Dlatego naturalność w  sensie kreatywności i  quasi-organicznej spójności zaczęto w  końcu przypisywać zabiegom technicznym52. Nie wydaje się jednak, że zastąpienie natury naturalnej naturą techniczną rozwiązało problem techniki. Doszło tu raczej do zastąpienia jednego bytu innym. Świat jednej idei zastąpiono światem innej, a pojęcie natury rozmyto. „Dla Husserla, jak się okaże, technicyzacja jest formą przejawiania się nauki, która dla siebie samej jest zagadką, a  ustanowiony przez nią sens jest jeszcze lub już niezrozumiały”53. Tym razem poszła w  zapomnienie geneza bezpośrednio dostępnej cielesności, której uporczywa matematyzacja coraz skuteczniej zasłania rodowód rzeczy namacalnych; formalizacja ruguje elementy naoczne54. „Starożytna geometria, w przekonaniu Husserla, świadoma była, że wywodzi się z idealizacji świata cielesnego; ale przy recepcji tej geometrii u progu czasów nowożytnych leżąca u jej podłoża idealizacja została zapomniana, co pozwoliło na czysto techniczne manipulowanie odziedziczonym narzędziem. Pierwszym etapem atrofii sensu […] staje się «arytmetyzacja geometrii», następnym krokiem jej algebraizacja, wreszcie czysto formalna teoria mnogości, konstrukcja «świata w ogóle»”55. Technicyzacja tedy zanadto wikła się w teorię, także matematyka traci kontakt z rzeczywistością56. Światy natury i techniki nauka ścisła formalizuje i teoretycznie konstruuje odrywając je od naocznego podglebia. Pociąga to za sobą zanik sensu, bo nauka posiłkuje się metodą, „którą można przekazywać dalej, nie przekazując zarazem «sensu jej praustanowienia», która z «rozwijania sensu» zrezygnowała i, zadowalając się samym działaniem, nie chce o nim więcej słyszeć”57. Technicyzacja sprawia oczywiście, że powstają określone „realności rzeczowe”, tzn. bardzo potrzebne „maszyny”58. Jest to więc kolejny 52 53 54 55 56 57 58

Por. ibidem, s. 95. H. Blumenberg, Świat życia…, op. cit., s. 25. Por. ibidem, s. 31. Ibidem, s. 31 i nast. Por. ibidem, s. 32. Ibidem. Por. ibidem, s. 33.

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

178

Komentarz do rozważań Blumenberga nad techniką

świat, „który pogodził się z tym, że ma do czynienia wyłącznie z czymś już gotowym”, i który – zależny od pojęć i zadań gotowych – „kontrolowany jest według rygorów jakiejś, na ogół nieprzeniknionej metodyki”59. Ponowna harmonia przedustawna oraz uzasadniona. *

*

*

Lecz Blumenbergowska analiza przełomu nowożytnego kieruje uwagę nie na proces metodycznego porządkowania i formalizacji nauki, lecz na coś bardzo dziwnego – po raz pierwszy sztuczny element świata w sposób tak wyraźny urasta do rangi modelu, marginalizując naturę. W Zasadach Kartezjusz dzieli się refleksją nad swymi wcześniejszymi dokonaniami: „dotychczas […] opisywałem Ziemię i  cały ten świat widzialny niby jakiś mechanizm”. Zjawisko organiczne przyrównuje tam do maszyny: „nie mniej naturalne jest dla zegara złożonego z tych czy owych kółek to, że wskazuje on godziny, niż dla drzewa, które wyrosło z tego lub innego ziarna[,] to, że rodzi takie właśnie owoce”. Naturalność i  sztuczność okazują się ontycznie homogeniczne: „Niemało też pomocne mi tu były przedmioty sztucznie wykonane. Nie widzę bowiem między nimi a przedmiotami naturalnymi żadnej innej różnicy prócz tej, że funkcjonowanie przedmiotów sztucznych najczęściej polega na działaniu narzędzi dostatecznie wielkich, aby mogły być łatwo zmysłami dostrzegane. Nie mogłyby one być inaczej wytwarzane przez ludzi”60. Nie ma istotnej, jakościowej różnicy między organizmem a mechanizmem. Aby podkreślić dominację metaforyki mechanicznej, Blumenberg uwyraźnia założenia nowej metafizyki: „Człowiek stawia to, co «umie» lub «umiałby», n a m i e j s c u nieznanego mu, domniemanego jako niepoznawalny produktu boskiej potentia absoluta […] Kwintesencją tego, co człowiek «może», jest dla Kartezjusza maszyna jako ukonstytuowana od a  do z  rozumnie struktura celowościowa; struktura 59

Ibidem. Trzy powyższe cytaty z  Kartezjusza na podst. H. Blumenberg, „Organische und mechanische Hintergrundmetaphorik”, w: idem, Paradigmen…, op. cit., s. 100 (przekład fragmentów paragrafów 188 i 203 cz. IV Zasad filozofii Kartezjusza uzgodniony z tłumaczeniem Izydory Dąmbskiej, Antyk, Kęty 2001). 60

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

179 Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

Dagmara Hoduń

ta okazuje się u  niego wręcz pojęciową antypodą «natury»; jej teleologiczna wykładnia jest obwarowana najsurowszym zakazem doby nowożytnej”61. Hipotezy mogą teraz rozmaicie konstruować jeden i ten sam fenomen: „bez wątpienia i  najdoskonalszy twórca wszechrzeczy mógł to wszystko, co widzimy, w  wiele różnych sprawić sposobów”62. Przy wyborze którejś opcji badacz kieruje się racjami ekonomicznymi, co jest na miejscu, gdyż zainteresowanie maszyną wcale nie jest wolne od względów praktycznych. „Badamy daną maszynę, aby zasadniczo przywłaszczyć sobie jej skuteczność; do tego jednak wystarcza w zupełności każde konstruktywne rozwiązanie, które jest t a k s a m o skuteczne, a nawet – gdyby rozwiązanie hipotetyczne było bardziej ekonomiczne w  porównaniu z  rzeczywistym (co pozostaje nierozstrzygalne), toby było «słuszniejsze» ze względu na dominujący interes poznawczy. Nastawienie czysto teoretyczne, które chce się bezwarunkowo dowiedzieć, jak rzeczy są re-vera factae [faktycznie zbudowane], metafora maszyny charakteryzuje jako «nadmierne» […] Znamienne, że prawda absolutna nie odnosi się tutaj do intellectus divinus [umysłu bożego], lecz do potentia divina [bożej mocy], w  czym założenie całości rozważań potwierdza się tak oto, że prawda ma istotne odniesienie do potentia”63. Wydawać by się mogło, że sensem przywołanej wyżej metafory zegara zastosowanej do wszechświata jest jego funkcjonowanie dzięki budowie wewnętrznej, raz na zawsze danej, ale w gruncie rzeczy okazuje się, że ważny jest też aspekt woli i działania. „Owa idea funkcji boskiego poruszyciela, «zdeponowanej» niejako w mechanice świata – ostatnia forma arystotelesowskiego motor immobilis [nieruchomego poruszyciela] i praforma zasady bezwładności – zawarta jest już we wczesnym sformułowaniu metafory mechanizmu zegarowego, jakie podał Mikołaj z  Oresme w  swym Traicté du Ciel et du Monde z  1377 roku”64. Platoński Bóg geometra awansuje na „maszynistę”. 61

H. Blumenberg, „Organische…”, op. cit., s. 100 (przekład na podst. H. Blumenberg, „Organiczna i mechaniczna metaforyka tła”, w: idem, Paradygmaty…, wersja transl. cyt.). 62 Uzgodniony z  przekładem Dąmbskiej cytat z  Zasad… Kartezjusza (IV, 204) na podst. H. Blumenberg, „Organische…”, op. cit., s. 101. 63 H. Blumenberg, „Organische…”, op. cit., s. 101 i nast. 64 Ibidem, s. 104.

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

180

Komentarz do rozważań Blumenberga nad techniką

Namiętności okazują się środkiem służącym Bogu do wprawiania w ruch wszystkich maszyn kosmicznych65. W porządku ludzkim namiętności ma uświęcać praca: Bóg zapewne obdarzył nas nimi, abyśmy mozolnie przekuli je w zalety i korzyści66. Model ten „posłużył Vauvenarguesowi […] do zinterpretowania stosunku afektywnej głębi do racjonalnej powierzchni celem pokazania, że rozum nie jest «substancją» człowieka, lecz tylko przetworzeniem esencjonalnych sił popędowych na znaki, systemy, sensy. Cyferblat skrywa prawdziwy mechanizm, który utrzymuje ludzkie jestestwo w  ruchu, pod warstwą znaczeń; udostępnia ona poruszanym od wewnątrz wskazówkom kod pozwalający «przełożyć» wrodzone siły popędowe. Szczególnie dobrze uchwytna jest tu trwale utrzymująca się funkcja metafory jako modelu: nad całą francuską moralistyką […] panuje «schemat» tego modelu, przetwarzanie bodźców wewnętrznych na społeczne «znaczenia», różnica wewnętrzności i zewnętrzności, egzystencji i «świata» […] «Rozum» zostaje przejrzany na wylot i rozpoznany jako system skierowanych ku «światu» usprawiedliwień tego, czego naprawdę chcemy, bądź – to już antycypacja współczesnej «podświadomości» – tego, czego «ono chce od nas» stosownie do ukrytego (przed nami samymi ukrytego) mechanizmu owej sfery bodźców. W tej metaforze jest zawarte wszystko, czego by potrzebował Marks do swego schematu «bazy» i «nadbudowy»”67. *

*

*

Z  tego miejsca widać już dobrze rozwiązanie i  przyszły horyzont – to, co techniczne, jest treścią formy, rodzi ją, ożywia i wypełnia. Tym razem Marks posłuży Blumenbergowi i  Benjaminowi za medium wyjawiające sposób ukazywania się w strukturze myślenia elementu, który wskazuje na nowe możliwości, nie znane jeszcze samemu autorowi myśli. Poniżej stosowny fragment tego cytatu z Karola Marksa, który Benjamin lubił najbardziej: 65 66 67

Por. ibidem, s. 105. Por. ibidem, s. 105 i nast. Ibidem, s. 106.

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

181 Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

Dagmara Hoduń

„Myśli się o odnowieniu sztuki wychodząc od form. Czy aby jednak formy nie są prawdziwą tajemnicą natury, rezerwującej sobie prawo do nagradzania nimi trafnego, rzeczowego, logicznego rozwiązania czysto praktycznego, rzeczowego problemu? Czy po wynalezieniu koła, umożliwiającego ciągły ruch naprzód po podłożu, ktoś nie mógł ze sporą dozą racji powiedzieć: no, a w dodatku jest okrągłe i ma f o r m ę k o ł a? Czy koniec końców wszystkie wielkie zdobycze w dziedzinie form nie rodzą się jako wynalazki techniczne? Dopiero teraz zaczynamy przeczuwać, jakie formy o  znaczeniu decydującym dla naszej epoki drzemią ukryte w maszynach”68. Można powiedzieć, że forma jest końcowym etapem „procesu produkcji”, wypadkową tego, co umożliwione, ale przede wszystkim jest śladem otwartej przestrzeni możliwości, która podlega rozmaitym procesom weryfikacji i wyborów. Procesy te rodzą wiele pytań o słuszność i konieczność. Decyzje dotyczące wyboru formy wymagają swoistego aktu przebudzenia, wymagają świadomości i  „dorosłości”. Za Benjaminem Blumenberg mógłby powiedzieć: „Budzenie się to proces stopniowy. Realizujący się zarówno w życiu jednostki, jak i pokoleń. Sen jako ich stadium pierwotne. […] Każda epoka ma taką stronę, zwróconą ku snom, stronę dziecięcą”69. Wydaje się jednak, że „mechanizm wyparcia” tudzież dominacja tematu zastępczego (jak stosunek wzajemny natury i techniki), które towarzyszą technice, pozostaną z  nią związane na stałe, ponieważ historia techniki jest zarazem historią m o ż l i w o ś c i nieznanych czy też niepożądanych; możności bytu jako formalnej nieokreśloności. Bezpośrednim powodem demonizowania techniki jest potrzeba kontroli nad tym, co potencjalne, a przez to nieprzewidywalne, nieustalone, zaledwie możliwe. Jak długo Bóg jako wola nie awansował z „geometry” na „maszynistę”, tak długo i ludzkie namiętności pozostawały nie doceniane, choć to one okazały się siłami popędowymi koniecznymi do wytworzenia form.

68 69

Cyt. za: W. Benjamin, Pasaże, op. cit., s. 184. Ibidem, s. 429.

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

182

Komentarz do rozważań Blumenberga nad techniką

Z  jednej strony mamy do czynienia z  techniką, która ma służyć człowiekowi, z drugiej natomiast – w warstwie tego, co w niej możliwe poza ustaloną celowością – zaraz zastajemy obrazową nadbudówkę. Działanie obrazów opiera się na procesach mitologizacji, ukierunkowywania i  precyzowania znaczeń. Procesy te są pośpieszną próbą zatarcia złowieszczego widoku tego, co działające w  technice, by w heroiczny sposób ją zhumanizować. Blumenberg w swojej koncepcji mitu i w metaforologii także chce pokazać – co oddajemy na zakończenie słowami Benjamina – że zadaniem dzieciństwa jest „włączyć nowy świat w przestrzeń symboliczną […] dziecko potrafi coś, do czego dorosły jest całkowicie niezdolny: przypomnieć sobie to, co nowe. Dla nas lokomotywy mają już charakter symboliczny, ponieważ poznaliśmy je w  dzieciństwie. Tym samym są dla naszych dzieci samochody, z których my wydobywamy tylko aspekt nowości, elegancji, nowoczesności, arogancji. […] Każdej prawdziwie nowej formie naturalnej, a tym jest w gruncie rzeczy także technika, odpowiadają nowe «obrazy». Każde dzieciństwo odkrywa te nowe obrazy, aby włączyć je do imaginacyjnej skarbnicy ludzkości”70. Obrazy i procesy mitologizacji towarzyszą technice niczym parasol ochronny. Prezentują wytwory techniki w cudownie przemienionej postaci, kreują fantasmagorie, skrywają schemat funkcjonalny. Opromieniają bezpłodność, zamrażają mechanizm. Uczłowieczenie techniki przejawia się w  kształtowaniu obrazów. Oswajanie rzeczy następuje przez sporządzanie pojęciowych pokrowców, futerałów i etui. Działanie tego typu daje pojęcie o palącej potrzebie aktualności (pozbycia się potencjalności), której istotą jest sporządzanie form. Formować znaczy zostawiać ślad, dowód; forma staje się metodą uobecniania rzeczy, pomaga ona dopiąć tego celu przedstawiając rzeczy w przestrzeni łatwej do opanowania i zawłaszczenia. Świat obrazów stanowi tamę, która za każdym razem chroni przed czymś niebezpiecznym, wrogim. Formy symbolicznie wstrzymują bieg świata, ponieważ lęk przed techniką jest zakamuflowanym lękiem przed zmianą, i są próbą pogodzenia tendencji przeczących sobie nawzajem. 70

Ibidem, s. 433.

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

183 Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

Dagmara Hoduń

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

Zaopatrzeni w obrazy nie musimy bać się czasu przebudzenia – tożsamego z momentem poznawalności – kiedy to bezpieczeństwo stałych warunków życia bardzo się kurczy. W obrazach życie zostaje oddzielone od swego podłoża: rozbite i zarazem zachowane, niczym w automacie wyświetlającym w kółko serię obrazków.

Katarzyna Orlińska

Blumenberg: wielki nieznany? O książce Sybille Lewitscharoff Blumenberg* Hans Blumenberg. Autor Paradygmatów metaforologii, Prawowitości nowożytności, Pracy nad mitem. Profesor filozofii i  wykładowca na uniwersytecie w Münster. Prywatnie ojciec rodziny i stateczny samotnik. Poza tym z  osobistych spraw Blumenberga niewiele przenikło do sfery publicznej: dwa zdjęcia i  krótkie notki biograficzne (urodzony w roku 1920 w Lubece, zmarły w 1996 r. w Altenberge koło Münster; za czasów nazistowskich „pół-Żyd”, „mieszaniec pierwszego stopnia”, internowany w  Zerbst; później spokojne życie w  Münster, żona, czwórka dzieci). Wydaje się, że filozofa, który tak pilnie strzeże swojej prywatności, można poznać tylko dzięki lekturze jego prac, programowo skomplikowanych, niejasnych, momentami ironicznych. Blumenberg jest wielkim nieznanym, tymczasem Heglowski Zeitgeist wszedł do języka potocznego, a  Nietzsche przygryza bujny wąs na T-shirtach. Blumenberg nie wydaje się nawet dostępny dla zwykłego zjadacza kultury; nie słyszy się o  nim; Blumenberga trzeba czytać, żeby cokolwiek o  nim wiedzieć. Mamy tu do czynienia z  odwróceniem przypadku markiza de Sade’a: o  autorze Filozofii w  buduarze wiedzą wszyscy, a czy go kto czyta? Oczywiście, taka powierzchowna wiedza aż nadto sprzyja powstawaniu mylnych interpretacji – i  tak z pornologii i libertyńskiego dyskursu de Sade’a robi się, najzupełniej błędnie, szokującą wyuzdaniem pornografię. Postać Blumenberga nie jest owiana aurą skandalu, również on sam nie zdradza niemal nic ze *

Sybille Lewitscharoff, Blumenberg, Suhrkamp, Berlin 2011

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

185 Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

Katarzyna Orlińska

swego życia prywatnego. Jak trudno więc pisać o Markizie odrzucając narosły wokół niego mit, tak o Filozofie w ogóle trudno pisać. Tego zadania podejmuje się jednak Sybille Lewitscharoff w książce Blumenberg. Autorka najpewniej zdaje sobie sprawę, że objęcie całości biografii Blumenberga byłoby przedsięwzięciem nader śmiałym, a  przede wszystkim nie odpowiadałoby beletrystycznej formie. Powieść Lewitscharoff za punkt wyjścia obiera zatem jedynie wycinek biografii filozofa, począwszy od maja 1982 r. Zamiast biograficznych faktów ukrytych pod prozatorską maską narrację napędza element metafizyczny: Blumenbergowi ukazuje się lew. Zwierzę, które zawsze najbardziej podziwiał – oprócz dzieł stricte filozoficznych Blumenberg jest też autorem 32 miniatur zebranych w książeczce pt. Lwy. Motywy rozciągają się od Biblii po anegdoty, od filozoficznych uwag do literackich aluzji, od legend do współczesności. Jeśli tam lew ustępował miejsca refleksji, w powieści Lewitscharoff zwierz rozsiada się wygodnie na samym środku dywanu w gabinecie Blumenberga: sierść piaskowa, lekko wystrzępiony ogon, potężne łapy. Bez wątpienia lew. Przy wszystkich cechach indywidualnych jest wzorcowym egzemplarzem gatunku, ma jednak w sobie delikatną stanowczość epifanii. Po raz pierwszy lew ukazuje się w nocy, w gabinecie, kiedy Blumenberg swoim zwyczajem nagrywa teksty na kasetę magnetofonową (co u  współczesnego czytelnika niewątpliwie wzbudzi nostalgiczne westchnienie). Blumenberg unosi głowę znad biurka i – voilà! – lew j e s t. W całej okazałości. Blumenbergowi przychodzi na myśl obraz. To Antonello da Messina: św. Hieronim pracujący samotnie nad przekładem Biblii. Prawie monochromatyczne wnętrze, z  którym uczony zdaje się stapiać. Jest absolutnie skoncentrowany na pracy (w centrum płótna nie znajduje się święty, lecz otwarta księga), nic z  otoczenia nie zechce rozproszyć jego uwagi. W  cieniu po prawej stronie można dostrzec lwa, który nie zamierza rozszarpać chrześcijanina. Zwierzę trzyma dystans, co docenia Blumenberg, samotnik, poeta doctus i chyba – jak sam mówi – „ostatni filozof, który potrafi należycie go docenić”1. 1

S. Lewitscharoff, Blumenberg, op. cit., s. 11.

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

186

Blumenberg: wielki nieznany?

W pojawieniu się lwa Blumenberg widzi wielkie wyróżnienie dla siebie, filozofa „nazywającego świat”2. Lew nie przybywa z metafizycznej pustyni do Wittgensteina, Husserla czy Nietzschego; pojawia się „za sprawą profesora odludka z Münster, który sumiennie wywiązywał się z obowiązków nauczyciela akademickiego i tęsknie wyczekiwał tego, że przyjdzie doń i jednym pacnięciem łapy przywróci porządek świata. Filozofowanie o upadku pełne żalu po tej stracie zajmowało mu całe noce”3. Epifania przenika sny Blumenberga, które z  właściwym sobie poczuciem humoru przekształcają lwa w  odbitkę na znaczku pocztowym. Następnego dnia lew pojawia się na wykładzie. Blumenberg, w groteskowy sposób skonfrontowany z kulturą popularną, potrzebuje pocieszenia – lew strzeże jego spokoju, swą metafizyczną obecnością koi wszelkie zadrażnienia. Profesora nachodzą jednak wątpliwości: czy aby lew nie jest tylko studenckim żartem? Raczej nikt poza nim nie zauważa zwierzęcia w sali wykładowej. Tylko czwórka studentów niejasno przeczuwa, że coś się dzieje, ale nie umie nazwać owego przeczucia. Jedyną osobą, która dostrzega lwa i potwierdza ważność tego wyróżnienia, jest spotkana przypadkiem zakonnica Käthe Mehliss. W  zbiorze miniatur Lwy Blumenberg stwierdza, że „nawet bez silenia się na postawę wielkiego obrońcy środowiska trzeba powiedzieć, że świat bez lwów byłby beznadziejny”4. Osobisty lew Blumenberga („duży, żółty, sapiący – bez wątpienia lew”5) staje się dla niego sui generis pocieszeniem. W  obecności lwa filozof radzi sobie z  własnymi troskami i  małostkowymi słabościami. Nie irytują go drobne przykrości świata życia ani nietzscheańskie „ludzkie, arcyludzkie”, nie gryzie zazdrość o Habermasa. Być może lew jest cudem. Blumenberg, który problematyce cudów poświęcił sporą część swego dorobku, nie jest bynajmniej skłonny negować możliwości ich wystąpienia. Cud, lew epifania, chwilowe zawieszenie porządku rzeczy, wąski wyłom w murze rzeczywistości. Stosunek Blumenberga do lwa 2 3 4 5

Ibidem, s. 19. Ibidem, s. 37 i nast. H. Blumenberg, Löwen, Suhrkamp, Frankfurt am Main 2001. S. Lewitscharoff, Blumenberg, op. cit., s. 9.

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

187 Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

Katarzyna Orlińska

nie jest jednak bynajmniej constans, stopniowo ewoluuje. Lew staje się dlań konieczny, kiedy pod niby-romantyczną osłoną nocy słucha sonat Schuberta w wykonaniu nowoczesnym (odromantyzowanym?) i  wspomina, choć obiecał sobie tego nie robić. Wspomina marzec 1939 r., a także morze, wspaniałą podróż do Egiptu – z jego wspomnień wyłania się obraz młodego adepta filozofii, oczytanego, znawcy muzyki i techniki. Blumenberg, zwykle zamknięty w sobie, otwiera się na otoczenie, a  zabrany w  podróż Tomasz Mann współdziała nasycając obraz Egiptu barwami literackimi. Gdy Blumenberg słucha Schuberta i wariacji goldbergowskich Glenna Goulda, przygotowuje kolejne wykłady i zbiera materiały do publikacji, czwórka studentów prowadzi własne życie, pozostając jednak pod czarem Blumenberga, jego wykładów i teorii. Świat Blumenberga jest odległy od świata studentów o lata świetlne; profesor jest dla nich (zarówno dla czwórki znanej z imienia, jak i dla całej bezimiennej reszty) całkowitą enigmą. Wciąż jednak pozostaje w ich świadomości. Dla nieśmiałego, inteligentnego Gerharda – jako inspiracja i  punkt odniesienia, dla nonszalanckiego Richarda – jako stały wyrzut sumienia, który ściga go nawet w Amazonii. Dla jedynej kobiecej postaci w tej konstelacji, Isy, staje się niebezpieczną obsesją. Lekko zwariowany poeta amator, Hansi, stoi jakby z boku, pozornie niezaangażowany w blumenbergowską gorączkę. A można tu mówić o gorączce, chociaż nie w sensie społecznego zaangażowania w stylu Adorna czy Habermasa. Blumenberg stale wycofuje się z życia uczelni, inscenizuje swoje wejścia do sali wykładowej (nienagannie punktualny, wślizguje się bocznymi drzwiami, wiesza płaszcz, kładzie kapelusz), a ledwo skończy wykład – powtarza inscenizację, zanim ktokolwiek zdąży go zagadnąć. Nie baczy przy tym na audytorium. Owszem, przelotnie rejestruje nienagannie wyprostowaną studentkę w  pierwszym rzędzie czy kolegów z wydziału, ale zdaje się, że kiedy znikają z pola widzenia, całkowicie przestają zaprzątać jego uwagę. Jakkolwiek owa równoległość może drażnić (podświadomie i nieco naiwnie czekamy na splątanie wątków), najmniejsza próba zbliżenia świata Blumenberga do świata studentów nieuchronnie skończyłaby się katastrofą. I  to tym większą, że sama narracja wskazuje na

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

188

Blumenberg: wielki nieznany?

niepodobieństwo takiego rozwiązania. Blumenberg, intelektualista odludek, którego męczy dłuższe przebywanie w  towarzystwie, nie mógłby przełamać dystansu do swoich studentów (przez 14 lat objętych fabułą nie zabiera głosu nikt z  jego najbliższej rodziny; żonę i dzieci spotykamy w krótkich, sporadycznych wzmiankach). Byłby to nie tyle błąd biograficzny – Blumenberg nie jest biografią w  ścisłym tego słowa znaczeniu – ile narracyjny. Czym mógłby taki błąd skutkować? Letnią opowieścią o  przyjemnym dżentelmenie, troskliwym mentorze grupy studentów, czy uczelnianym romansem? Narracja broni się jednak przed kiczem i  czułostkowością – całe szczęście. Toteż może wyjść obronną ręką z  sytuacji, w  której z  każdej strony czyha niebezpieczeństwo ześliźnięcia się w kicz. Równoległość fabuły nie jest jednak równoległością absolutną. W  warstwie wydarzeń nie dochodzi zrazu do skrzyżowania wątków. Blumenberg nie zna nawet nazwisk swoich studentów, a głośnej sprawy samobójstwa Isy nie kojarzy z nagłym zniknięciem studentki z pierwszego rzędu. Jedynym ze słuchaczy, któremu na krótko udało się przyciągnąć uwagę profesora, jest Gerhard Baur; on też tylko rozmawiał z Blumenbergiem osobiście. Narracja jednak, by tak rzec, wie lepiej. Isa wpada w  obsesję na punkcie ubóstwianego profesora. Jak się okazuje, na tle intelektualno-erotycznym – nie ma chyba nic gorszego. Jej fatalnego zauroczenia nie uleczą ani studencka miłostka (Isa widzi tu siebie w roli pani Dalloway Virginii Woolf ), ani plany wyjazdu do Paryża i  studiowania u  Lacana. Cała w  anielskiej bieli, egzaltowana femme fragile popełnia widowiskowe samobójstwo rzucając się (i  to dosłownie, ze sporej wysokości) pod koła ciężarówki. Strumień świadomości, monolog o kobiecych błahostkach, podobny do monologu Schnitzlerowskiej Fräulein Else czy Joyce’owskiej Molly Bloom, zostaje brutalnie przerwany. Drogę, jaką przebywa Isa, od drogi Blumenberga różni tylko zwrot, o czym nieszczęsna nowoczesna Ofelia nie może już wiedzieć. Jej samobójstwo zbiega się z bliskim końcem przyjaciela Blumenberga. Śmierć córki relacjonuje państwu Kurz Gerhard, niepewny w  nowej funkcji empatycznego narratora. Z możliwej tragedii wyrasta mała tragedia, opowiedziana ciepło, ale

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

189 Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

Katarzyna Orlińska

z ironią. „Mała uwaga na marginesie: był ubrany idiotycznie poważnie. Cisnęły go buty”6. Gerhard Optatus Baur, wyróżniający się student, traci dwójkę przyjaciół, wyjeżdża z  Münster i  wybiera karierę akademicką. Podobnie jak swego czasu Blumenberg, zakłada rodzinę, zaczyna pracę na uniwersytecie i prowadzi spokojne, uporządkowane życie. Richard, nonszalancko tuszujący (w  przelotnych romansach, w  przysypianiu na wykładach) klęskę życiową, robi rok przerwy i rusza na poszukiwanie przygód w Ameryce Południowej. Włóczęgę po Brazylii i Argentynie poprzedzają narracyjnie wspomnienia Blumenberga z  podróży do Egiptu. Również Richard – quelle surprise! – ma za towarzysza konstrukt myślowy z rodziny wielkich kotów: panterę. Nie jest to jednak wyróżnienie i  zaszczyt dla filozofa, nie jest to pocieszenie ze strony bytu metafizycznego. Pantera Richarda jest pozostałością dziecięcych lęków i przekręcenia językowego o proweniencji biblijnej (Richardowi nie brak swoistej samowiedzy literackiej, mimo że sam się od niej odżegnuje; dziecięce przekręcenie do złudzenia przypomina przeinaczenie z Berlińskiego dzieciństwa Waltera Benjamina). Płynąc statkiem przez Amazonię, leżąc w hamaku i usilnie starając się zagłuszyć świadomość porażki, Richard poznaje młodziutką Marię, kobietę dziecko. Przestaje go dręczyć poczucie własnej nieudolności. Zapomina o Blumenbergu, porzuca Bycie i  czas Heideggera i  wdaje się w  historię miłosną à la Novalis czy Humbert Humbert Nabokowa. Lolitkę ma tubylczą, mniej skażoną popkulturą, niemniej sprawy przybierają fatalny obrót. Richard daje się zaprowadzić w nieciekawą okolicę, gdzie pakują mu nóż prosto w  serce (dosłownie i  metaforycznie). Nimfetka okazuje się nieletnią prostytutką, a wskutek bójki z jej podejrzanym opiekunem Richard kończy swoją podróż w Manaus. I nikomu nie udaje się znaleźć zwłok. Po Richardzie pozostają jedynie podarte dokumenty w śmietniku kilka ulic dalej. Hansi, za czasów studenckich enfant terrible, kursuje między Zurychem a Berlinem. Nie skończywszy studiów, niczym Joyce’owski Ulisses osiada na Bleibtreustraße (Leopold Bloom mieszkał pod 6

Ibidem, s. 115.

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

190

Blumenberg: wielki nieznany?

nr. 34) w Charlottenburgu i rozpoczyna praktykę zwariowanego psychoanalityka. Żeby zdobyć klientów, używa poszatkowanych cytatów z Blumenberga. Jakiś czas biznes kwitnie. Hansi przyciąga podobnych sobie nieudaczników. Nie potrwa to jednak długo. Hansi plajtuje, zdejmuje ze ściany obraz zanurzonego mężczyzny (nurka fantastycznego, niby sam Blumenberg) i przeprowadza się na dworzec Zoo. Zaczepia tam przechodniów, wykrzykując im w twarz wiersze i przestrogi. Jego ostatnia przemowa, „krzyk kamienia”7 (benjaminowski utracony język natury?), zwiastuje rychłe nadejście apokalipsy. W pierwszej kolejności przybywa ona jednak do Hansiego: uliczny retor dostaje nieokreślonego ataku i umiera z ostatnim ostrzeżeniem na ustach. Gdy Blumenberg składa w  sekretnej teczce fiszki z  osobistymi, pisanymi lekką ręką przemyśleniami dotyczącymi śmierci, jego studenci po kolei opuszczają świat żywych. Profesora przeżywa jedynie Gerhard Baur. Blumenberg przyzwyczaja się do swojego lwa, który zdążył się już u niego zadomowić. Lew nie jest lwem wittgensteinowskim, Blumenberg porozumiewa się z nim bez problemów, ale i bez słów. Wciąż jednak nie ufa sobie na tyle, by podejść i pogłaskać lwa. Niewiernemu Tomaszowi uwierzyć pozwoliło dopiero dotknięcie rany Chrystusa – Blumenberg boi się zniszczyć więź z lwem niepotrzebnym gestem. Powieść Lewitscharoff nosi wprawdzie tytuł Blumenberg, ale historie czwórki studentów, własną fabułę równoległą traktuje z  pełnym równouprawnieniem. A  także z  lekkim przymrużeniem oka. Nie będzie również przesadą stwierdzić, że sama narracja zdradza pewne cechy autoironii. Po samobójczej śmierci Isy, czyli w momencie krytycznym, narrator przerywa na chwilę opowieść. W tej retardacji łagodnie kpi sobie z naiwnego czytelnika, który liczy na płynność szybkiej akcji, i wtrąca intermezzo prozą: „Mały przerywnik o tym, gdzie kończy się odpowiedzialność narratora”8. O czym wie narrator, o czym nie wie? Nie wiadomo. „Czytelnik może oczywiście myśleć sobie, co chce. Proszę bardzo, któż broniłby czegokolwiek czytelnikowi”9. Narrator 7 8 9

Ibidem, s. 196 Ibidem, s. 81. Ibidem, s. 83.

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

191 Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

Katarzyna Orlińska

suwerennie panuje jednak nad czasem. Robi ekskurs w stronę przyszłych wydarzeń, uzupełnia część historii Gerharda. Zabiegi takie stosuje jeszcze wielokrotnie, co retorycznie jest bardzo zgrabne. Ogłasza też koniec romantyzowania, nieco przekornie cytując przy tym Clemensa Brentano – i prawie dotrzymuje tego postanowienia. W imieniu swoim i Blumenberga. Intermezzo kończy również samo ze sobą zdecydowanym „ale teraz już koniec”10, a narrator obiecuje milczeć o sobie samym. Tę obietnicę jednak narracja mniej lub bardziej bezpośrednio łamie, podając w wątpliwość własną wiarygodność, ale i pokazując na wpół żartobliwe spojrzenie na samą siebie. Lewitscharoff dowcipnie i  sprawnie oddaje uniwersytecką panoramę Münster: studenckie knajpki, ulice, uczelnię, gdzie Blumenberg pracował 15 lat, jego słynne wykłady, przyciągające nie tylko studentów, lecz także akademickich kolegów oraz intelektualistów. W  tej scenerii lew jest nie tylko zwierzęciem metafizycznym. To także lew z  obrazu da Messiny, lew z  logo firmy, z  pomnika dzielnego męża stanu zwanego Lwem. A sam Blumenberg został przedstawiony ciepło, ale nie sentymentalnie, bez idealizacji, ze stosowną ironią. I chociaż o pozornej zbieżności wątków narrator wie lepiej, a nawet narracja sama zabiera głos we własnej sprawie, nie jest w tym wszystkim do końca wiarygodna. A  może celowo myli tropy. W  ostatnim rozdziale, zahaczającym o  eschatologię, dochodzi do gwałtownego przecięcia równoległych wątków: po śmierci Blumenberga wszyscy spotykają się w jaskini (jedna z ostatnich prac filozofa to antropologicznie nacechowane Wyjścia z jaskini) przypominającej ni to gabinet, ni to wnętrze z płótna da Messiny. Jest w niej i lew, na którym opiera się Blumenberg, jakby pogrążony w podobnym do półsnu otępieniu. Jest zakonnica Käthe Mehliss, są studenci. Jest nawet przepiórka da Messiny, z którą zebrani prowadzą ospałą rozmowę. W jaskini, do której wrócili po śmierci, myśli tracą swą zwykłą jasność. Rozpływająca się teraźniejszość jest, niczym u  Roberta Musila, „jak ostatni dom w mieście, który niezupełnie przystaje do innych miejskich domów”. Richardowi niejasno nasuwa się myśl Prousta, zakonnica szuka 10

Ibidem, s. 84.

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

192

Blumenberg: wielki nieznany?

w pamięci słów piosenki, cytujący Goethego Blumenberg ma już zbyt blade wspomnienia z minionego życia, by móc je porównywać ze stanem obecnym. Jednak Blumenbergowi nie jest przeznaczone zostać dłużej w  jaskini: „królewsko, królewsko wybrzmiało «Blumenberg!» z  gardzieli lwa. Nawet jeśli człowiek w  jaskini znaczył dotąd niewiele więcej niż powietrze w  powietrzu, zdawało się, że zawołanie po imieniu wypełniło go inną materią. Świetlista krew zaczęła krążyć w  jego żyłach. Rozpromieniony, zadrżał i  szeroko rozpostarł mdlejące ramiona. Na to lew otoczył łapą jego pierś i poniósł go w inny świat”11. Scena końcowa niczym z Mistrza i Małgorzaty. Trochę nieskładna, trochę absurdalna – narracja nieco oddaje pola: plącze oba wątki, bawi się wyobrażeniem „życia po śmierci”. Swoich tajemnic nie zdradza jednak aż do końca. Nie robi z  siebie samej wykładni, jeśli nawet w ostatnim rozdziale, poniekąd apendyksie do całej powieści, uderza w zbyt wyzywający ton, można jej to wybaczyć. Zagadka lwa pozostaje nie rozwiązana. Blumenberg, nawet wyrwany w inny świat, pozostaje wielkim nieznanym.

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

Ibidem, s. 216.

Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

11

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

Część IV

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

Samoutwierdzenie podmiotowości nowożytnej

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

Arkadiusz Górnisiewicz

Nominalizm, narodziny nowoczesności i problem jej legitymizacji w Die Legitimität der Neuzeit Hansa Blumenberga* Duchowa zależność polega na przejęciu pytań; obojętne, czy się odpowiedź neguje, czy nie1 Ernst Jünger

Teoria sekularyzacji i wynikające z niej konsekwencje stały się punktem wyjścia rozważań Hansa Blumenberga w  Die Legitimität der Neuzeit (1 wyd. 1966), obszernym dziele, którego podstawowym zadaniem wydaje się próba obrony nowoczesności2. Najogólniej rzecz *

Projekt sfinansowany ze środków Narodowego Centrum Nauki. E. Jünger, Załącznik epigramatyczny (fragmenty Blätter und Steine), przeł. W. Kunicki, wybór Tomasz Gabiś, w: „Stańczyk. Pismo Konserwatystów i Liberałów” 1991, nr 1–2/15–16 [cytat poprawiono – red. nauk.]. 2 Pojęcia „nowoczesność” i  „nowożytność” stosuję w  tekście zamiennie. Nie wdając się w poważniejsze rozważania nad zasadnością tego rozróżnienia zaznaczmy, iż w języku niemieckim słowo „czas” (jako formalne określenie powszechne) funkcjonuje tylko w terminie odpowiadającym naszej „nowożytności” (czyli w Neuzeit), w odróżnieniu od określeń innych epok, tj. starożytności (Altertum) i średniowiecza (Mittelalter). Tak się składa, że tę prawidłowość możemy bez trudu odnaleźć także w języku polskim, pod warunkiem, że będziemy chcieli przekładać słowo Neuzeit nie jako „nowożytność” – wbrew dominującej praktyce translatorskiej – lecz właśnie jako „nowoczesność”. „Nowoczesność” pozwala nam usłyszeć to, co słyszymy, gdy wypowiadamy niemieckie słowo Neuzeit ; odpowiednio w terminach „starożytność” i „średniowiecze” słowo „czas” nie występuje. Ponieważ starożytność i średniowiecze należą do okresów zamkniętych, to rozróżnienie może wskazy1

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

197 Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

Arkadiusz Górnisiewicz

ujmując, Blumenberg stara się dowieść, że narodziny nowoczesności zostały sprowokowane przez nieprzezwyciężalne aporie myśli średniowiecznej. Nie oznacza to w  żadnym razie wykazywania li tylko historycznej nieciągłości, nie idzie o moment radykalnego zerwania. Chodzi raczej o podkreślenie, że nowoczesność o wiele mniej pożycza od przeszłości i  o  wiele bardziej opiera się na swych własnych rozstrzygnięciach, niż chcieliby to przyznać jej rozmaici krytycy. Oznacza to, że nowoczesność może zasadnie zgłaszać swe roszczenia do wyjątkowości, bo podejmuje śmiałą próbę przekroczenia utrwalonych sposobów myślenia, proponuje też własny obraz świata. Aby uniknąć nieporozumień związanych z  propozycją Blumenberga, zaznaczmy, że również on twierdzi – tak jak myśliciele, z  którymi polemizuje (np. Karl Löwith) – że nie da się zrozumieć nowoczesności pomijając chrześcijaństwo. Spór zasadniczy dotyczy właściwego pojmowania stosunku chrześcijaństwa do nowoczesności i – jak spróbujemy wykazać – wiąże się z odmiennym ujęciem sekularyzacji jako adekwatnego wyrazu tego stosunku. Toteż nie dziwi, że Blumenberg rozpoczyna od polemiki z Karlem Löwithem i Carlem Schmittem, autorami dwóch najbardziej znanych koncepcji sekularyzacji. Przyjrzyjmy się bliżej polemice Blumenberga z teorią sekularyzacji w modelowym ujęciu Löwitha3. Oto najważniejsze twierdzenia tej teorii4. Po pierwsze, teza o sekularyzacji stara się wykazać zależność nowożytnej świadomości historycznej od chrześcijańskiego rozumienia czasu. Wytwarza ono perspektywę, w której dzieje związane z Boskim planem zbawienia zyskują sens i  ukierunkowanie wyznaczone przez przyszłe spełnienie. Odrywają się tym samym od fatalistycznego – cyklicznego wać na wciąż otwarty charakter nowoczesności. Zob. R. Koselleck, Semantyka historyczna, przeł. W. Kunicki, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań 2001, s. 310 i nast. 3 Hans Blumenberg podkreśla, że jego podważenie teorii sekularyzacji w mniejszym stopniu odnosi się do właściwego rozumienia myśli konkretnych zwolenników paradygmatu sekularyzacji, w większym zaś tego, co należałoby rozumieć przez sekularyzację, tak by mogła ona wyjaśniać związki historyczne. Stąd też potrzeba ugruntowania teorii sekularyzacji. 4 Opieram się przede wszystkim na jego wydanej w  1949 r. w  Chicago książce Meaning in History, znanej później w  wersji niemieckiej jako Weltgeschichte und Heilsgeschehen. Przekład polski: Historia powszechna i  dzieje zbawienia. Teologiczne przesłanki filozofii dziejów, przeł. J. Marzęcki, Antyk, Kęty 2002.

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

198

Nominalizm, narodziny nowoczesności i problem jej legitymizacji…

– myślenia greckiego i rzymskiego. Po drugie, teoria sekularyzacji stara się pokazać, jak myślenie o  historii motywowane eschatologicznie przekształca się w myślenie o historii, które zachowuje wagę przyszłości, ale nie widzi już miejsca dla transcendencji. Dlatego szczególne znaczenie przypisuje Löwith przejściu chrześcijańskiej teologii dziejów w  nowożytne historiozofie. Po trzecie, teza o  sekularyzacji stara się wyjaśnić genezę postępu i zarazem rzucić światło na przyczyny, dla których pojęcie postępu stało się jednym z fundamentalnych wyznaczników nowożytnego myślenia i nowożytnej praktyki. W odczuciu autora Die Legitimität der Neuzeit teorię sekularyzacji zaakceptowano powszechnie po II wojnie światowej. Osiągnęła ona wtedy pozycję niemal nie kwestionowanej prawdy. Jak wiemy, pojęcie sekularyzacji nie jest jednoznaczne i  funkcjonuje w  rozmaitych kontekstach. Blumenberga nie interesuje jednak podejście „ilościowe”, częste w  religijnych dyskusjach przepełnionych troską o  to, że świat staje się coraz bardziej światem, bo wysychają źródła wiary w  transcendencję. Interesuje go natomiast „historiozoficzny” wymiar sekularyzacji. Polega on na tym, że tworzy ona pewną narrację wyjaśniającą przebieg dziejów Zachodu i ustanawia zależność między tym, co źródłowe, a  tym, co zsekularyzowane5. Zasadnicze zastrzeżenie Blumenberga dotyczy pojęcia substancji historycznej, które implicite ma zawierać teoria sekularyzacji. Twierdzi on mianowicie, że sekularyzacja proponuje wyjaśnienie związku między pierwotną treścią historyczną a jej postacią zsekularyzowaną, zakładając tym samym, że treść owa uległa transformacji. W ten sposób teoria sekularyzacji wyjaśnia wyłonienie się pojęcia postępu: „Kiedy pojmujemy ideę postępu jako 5 Por. H. Blumenberg, Die Legitimität der Neuzeit (wydanie 3. poprawione), Suhrkamp, Frankfurt am Main 1996, s. 11–12. Należy zwrócić uwagę, że rozróżnienia historiozoficznego i teologicznego sensu sekularyzacji nie można sprowadzić do różnicy oceny samego zjawiska (afirmatywnej bądź krytycznej), ponieważ istnieje możliwość teologicznego dowartościowania sekularyzacji. Afirmatywnie próbowała potraktować sekularyzację teologia kryzysu, która dostrzegała w  niej patos teologiczny: sekularyzacja miała ujawniać „światowość” świata, obalać to, co pozornie święte, przypominać o radykalnym przeciwieństwie immanencji i transcendencji (por. ibidem, s. 13). Löwith pisze na ten temat m.in. w tekście Okazjonalny decyzjonizm Carla Schmitta, przeł. A. Górnisiewicz, „Kronos” 2010, nr 2/13, s. 135 i nast.

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

199 Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

Arkadiusz Górnisiewicz

przekształcenie kierowanych przez opatrzność dziejów zbawienia, wówczas albo nieskończoność postępu należy przedstawić jako sekularyzację wszechmocy władającej dotąd historią, albo planowany finalny etap postępu w  rodzaju «złotego wieku», «wiecznego pokoju» czy «powszechnej równości w  stanie bezpaństwowym» ucieleśnić będzie mógł już tylko e s c h a t o l o g i ę b e z B o g a”6. Zasadnicza trudność, na jaką natrafiamy w przypadku teorii sekularyzacji, polega na zbyt łatwym przechodzeniu od tego, co źródłowe, do tego, co stanowi już jego przekształcenie. Jest to skok właściwy myśleniu o  historii, które posiłkuje się pojęciem substancji historycznej i jej metamorfoz. Nie ma w tym nic oczywistego dla autora Die Legitimität… Podkreśla on, że napotykamy tu cały szereg problemów i  dodatkowych pytań, choćby dotyczących tego, czy mamy do czynienia z jakimś procesem spontanicznym (Selbstentfremdung), czy też może deformacja urzeczywistnia się za sprawą czynników zewnętrznych (Fremdverformung)7. Zdaniem Blumenberga teoria sekularyzacji w wersji Löwitha stanowi przykład historycznego substancjalizmu. Blumenberg wskazuje na problematyczność samego punktu wyjścia owej wersji: skoro przedstawia ona dzieje Zachodu jako dzieje sekularyzacji chrześcijaństwa, można zapytać, czy w świetle poglądów samego Löwitha nie jest to zabieg cokolwiek arbitralny. Jakoż dla Löwitha zasadnicze znaczenie ma moment przeniesienia akcentu ludzkiej egzystencji z kosmosu na historię, które jego zdaniem jest przecież dziełem chrześcijaństwa8. Zatem należałoby zacząć od odpowiedzi na pytanie, kiedy to, co oryginalne (historia), uległo odsekularyzowaniu, by następnie móc ulec sekularyzacji. Zarazem w ramach teorii sekularyzacji konflikt nowoczesności ze średniowieczem traci na znaczeniu, skoro obie epoki zrywają więź człowieka z kosmosem9. Blumenberg sugeruje niejasno, że „postęp demaskowany jako los byłby” u Löwitha „późną i bynajmniej 6

H. Blumenberg, Die Legitimität…, op. cit., s. 22. Por. ibidem, s. 26. 8 Zob. K. Löwith, Gott, Mensch und Welt in der Metaphysik von Descartes bis zu Nietzsche, w: idem, Sämtliche Schriften, t. 9, Metzler, Stuttgart 1986; K. Löwith, Der Weltbegriff der neuzeitlichen Philosophie, Carl Winter Universitätsverlag, Heidelberg 1960. 9 Zob. H. Blumenberg, Die Legitimität…, op. cit., s. 36 i nast. 7

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

200

Nominalizm, narodziny nowoczesności i problem jej legitymizacji…

nie pozbawioną prawomocności konsekwencją wczesnego zerwania z prawem natury do panowania nad człowiekiem. Tego prawa udzielało jej i potwierdzało je myślenie, które dla Karla Löwitha zdradzałoby najwyraźniej piętno Stoi”10. Blumenberg powątpiewa w  zdolność sekularyzacji do wyjaśniania genezy idei postępu. Zwraca przy tym uwagę na kilka kwestii zasadniczych. Po pierwsze, różnice między eschatologią chrześcijańską a ideą postępu są tak duże, że musiałyby stanowić przeszkodę nie do pokonania dla ewentualnego przekształcenia pierwszej w  drugą. Eschatologia koncentruje się na wydarzeniu, które jest wtargnięciem w  obręb historii, transcendentnym i  heterogenicznym, tymczasem postęp wychodzi niejako z  wnętrza samego czasu i  orientuje się na przyszłość, która jest immanentna historii. Po drugie, jeśli chcielibyśmy wyciągać wnioski na temat genezy postępu opierając się na tym, że wspólnym mianownikiem idei postępu i  eschatologii są nadzieje człowieka spoglądającego w  przyszłość, napotkalibyśmy historyczne trudności: zdaniem Blumenberga pojawienie się idei postępu przypada w czasie dominacji nie tyle eschatologii nadziei, ile strachu11. Przez to ostatnie Blumenberg najwyraźniej rozumie konsekwencje, jakie wynikają dla człowieka z wyeksponowania Boskiej wszechmocy w doktrynach średniowiecznego woluntaryzmu i nominalizmu. Po trzecie, jeśli eschatologia i mesjanizm miałyby odpowiadać za kształt nowoczesnej świadomości historycznej, to świadomość tę winny trwale ożywiać wyobrażenia celu czy kresu historii; postęp przybrał jednak w swej idei postać nieskończoną, a to znaczy, że nie projektuje on żadnego punktu dojścia ani żadnego wypełnienia ostatecznego. Ta migracja atrybutu nieskończoności nie oznacza bynajmniej, że odebrano go Bogu i podarowano ludzkości, skoro rozciągnięcie postępu aż do nieskończoności było raczej historycznym rezultatem rozczarowania i ograniczenia ludzkich ambicji, jakie pierwotnie z nim wiązano (a więc faktycznego rozpoznania, że postęp nie spełnia swych obietnic)12. 10

Ibidem, s. 38. Por. ibidem, s. 40. 12 Według Blumenberga (i w duchu Kanta) idea postępu nieskończonego ma zasadniczą przewagę nad ideą postępu skończonego (z celem ostatecznym). Polega ona na tym, iż 11

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

201 Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

Arkadiusz Górnisiewicz

Zasadniczym składnikiem krytyki teorii sekularyzacji jest propozycja Blumenberga, by zupełnie inaczej spojrzeć na zagadnienie genezy idei postępu, a nawet szerzej – samej nowoczesności. Pragnie on też ujawnić pułapki myślenia o historii w kategoriach substancjalnych, proponuje bowiem wyjaśnienie pewnych zasadniczych elementów teorii sekularyzacji w  sposób, który pozwala porzucić schemat operujący wyobrażeniem treści oryginalnych i treści zdeprawowanych przez sekularyzację. W tym celu Blumenberg posługuje się terminem Umbesetzung, który tłumaczymy jako „zmianę obsady”. Ten termin przywodzi na myśl jedno z najważniejszych pojęć morfologii historycznej Oswalda Spenglera, pseudomorfozę13. Jest to nazwa geologiczna, kryje się za nią zjawisko, które pozwala lepiej uchwycić istotę terminu Blumenbergowego: „W  warstwie skalnej tkwią kryształy jakiegoś minerału. Powstają szpary i rysy; sączy się woda i wymywa stopniowo kryształy, tak że pozostaje tylko pusta forma. Później następują wybuchy wulkaniczne, które rozsadzają górę; rozpalone masy wylewają się, krzepną i  również się wykrystalizowują. Ale nie mogą tego uczynić w swej własnej formie; muszą wypełnić formy istniejące, i tak powstają zafałszowane formy, kryształy, których wewnętrzna struktura zaprzecza budowie zewnętrznej, pewien rodzaj skały wyglądający na obcy gatunek”14. Odniesione do zjawisk historycznych, pojęcie pseudomorfozy oznacza sytuację, w której „jakaś obca stara kultura tak przemożnie ciąży nad krajem, że młoda swojska kultura nie może zaczerpnąć tchu i nie tylko nie wytwarza czystych, własnych form wyrazu, lecz nawet nie rozwija w pełni swej samoświadomości. Wszystko, co wynurza się z głębi wczesnej duchowości, wlewa się w puste formy obcego życia; młode uczucia sztywnieją w  starcze praktyki”, rozrastanie się „mocą własnej twórczości” ustępuje pola nienawiści do „tej odległej potęgi”15. pierwsza jest mniej groźna dla życia rzeczywistych jednostek i pokoleń. Wiara w finalny cel historii może bowiem popychać tych, którzy się nią kierują (mniemając, iż rzeczywiście go odkryli), do traktowania innych wyłącznie jako środków niezbędnych do osiągnięcia „rozpoznanego” celu. 13 Blumenberg nie wspomina o tej zależności od Spenglera. 14 O. Spengler, Zmierzch Zachodu. Zarys morfologii historii uniwersalnej, przeł. J. Marzęcki, KR, Warszawa 2001, s. 299 [interpunkcję poprawiono – red. nauk.]. 15 Ibidem.

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

202

Nominalizm, narodziny nowoczesności i problem jej legitymizacji…

Takie ciążenie starego nad nowym tłumaczy u Blumenberga wiele fundamentalnych dla Zachodu zjawisk historycznych, albowiem koncept „zmiany obsady” wyjaśnia nie tylko narodziny epoki nowoczesnej. Jest kategorią znacznie bardziej pojemną, stosowalną do rozmaitych związków historycznych i pozwalającą nam tworzyć interesujące analogie dziejowe. Blumenberg splata ją z trwałymi problemami filozoficznymi, kwestiami i  pytaniami, które ożywiają umysły i  wyobraźnię danej epoki, po czym przekazuje się je w spadku epoce kolejnej. Oznacza to, że przełomy epokowe nigdy nie są spektakularnymi zerwaniami, a wypowiadanie własnych prawd podlega zapożyczanym z  minionej epoki ramom językowym i  pojęciowym. Podkreślmy raz jeszcze, że nie ma tutaj mowy o ciągłości w sensie teorii sekularyzacji, skoro „ciągłość historii ponad progami epokowymi nie polega na trwaniu ideowych substancji (ideeller Substanzen), lecz raczej stanowi hipotekę problemów, która narzuca ponowioną wiedzę o tym, co raz już kiedyś poznano”16. Chrześcijaństwo jest zatem taką nową treścią, nowym kryształem spenglerowskiej pseudomorfozy, który wypełnia formy dawniejsze, już opróżnione. Właściwie od swego zarania zajmowało pozycję, która kazała mu się mierzyć z problemami obcymi, tzn. z pytaniami filozofii świata hellenistycznego, w tę sferę bowiem wkroczyło. Widoczne jest to w wysiłkach nie tylko Ojców Kościoła, ale już Filona z Aleksandrii, zmierzających do wypracowania na podstawie biblijnej historii stworzenia stanowiska, które można by jakoś odnieść do wielkich spekulacji kosmologicznych antyku. W ten sposób „w sferze hellenistycznej chrześcijaństwo otrzymało z  góry swą funkcję i  przestrzeń oczekiwanych odpowiedzi jako pustą formę do wypełnienia. Jedynie przejęcie tej funkcji mogło usprawiedliwić roszczenie do posłuszeństwa i  udziału w  rywalizacji doktryn zbawczych i  służących wyjaśnieniu świata”17. Kluczowe znaczenie miało przejmowanie kategorii filozofii greckiej przez Ojców Kościoła, co z kolei owocowało przekonaniem, że chrześcijaństwo udzieli ostatecznych odpowiedzi na palące pytania 16 17

H. Blumenberg, Die Legitimität…, op. cit., s. 59. Ibidem, s. 78.

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

203 Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

Arkadiusz Górnisiewicz

filozofii starożytnej (stanie się tym samym filozofią kompletną, ostateczną; w  planie strategii życiowych zbawienna nieśmiertelność zostaje utożsamiona z teoretyczną kontemplacją właściwą mędrcowi antycznemu, a wizja uszczęśliwiająca, visio beatifica, ze szczęśliwością filozofa)18. Blumenberg wskazuje, że z m i a n y obsady charakterystyczne są w ogólności dla rozdroży dziejowych. Dochodzi do takich zmian wtedy, kiedy epoki zaczynają podupadać bądź ulegać rozsadzającym tendencjom odśrodkowym. Autor dostrzega analogię historyczną nowoczesności i chrześcijańskiej recepcji antyku. Nowoczesność dziedziczy ramy eschatologiczne, aczkolwiek próbuje wypełnić je treścią już nieadekwatną – ideą postępu, która za swoją uznaje funkcję wyjaśniania dziejów, co nie da się usprawiedliwić samą źródłową treścią owej idei. To właśnie oddzielenie treści i funkcji, jaką zaczyna pełnić dany zespół idei, zdaje się istotą pojęcia zmiany obsady. Nowoczesność nie może więc pominąć pytania o  historię jako całość. Oznacza to wszakże, iż „filozofia dziejów jest próbą udzielenia odpowiedzi na pytanie średniowieczne środkami pośredniowiecznymi”19. Toteż idea postępu, która pierwotnie ma zasięg ograniczony, zostaje niesłusznie uogólniona i ogarnia historię in toto, przejmując funkcję chrześcijańskich dziejów zbawienia. Jak podkreśla Blumenberg, „wyłonienie się idei postępu i jej wejście w miejsce ograniczanej przez stworzenie i sąd ostateczny całości historii to zatem dwa różne procesy. Myśl o «zmianie obsady» nie wyjaśnia, skąd pochodzi nowo wstawiony element, lecz tylko rzuca światło na jego przeznaczenie. Jeśli mówić tu o wyobcowaniu lub wywłaszczeniu, reinterpretacji bądź nadinterpretacji [charakterystycznych dla teorii sekularyzacji – A.G.], to nie odnosiły się one do teologicznej substancji eschatologii w jej późnośredniowiecznych formach, lecz ingerencja dotyczyła niezależnie powstałej idei postępu, której autentyczną racjonalność przemalowano. Jako wypowiedź o  totalności dziejów, zatem także o  przyszłości, idea postępu zostaje odłączona od empirycznego zakorzenienia w  poszerzaniu 18 19

Por. ibidem, s. 79. Ibidem, s. 59 i nast.

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

204

Nominalizm, narodziny nowoczesności i problem jej legitymizacji…

obszaru rzeczywistości dostępnego teorii i  względem niej dyspozycyjnego, także w efektywnej metodyce teoretycznej, i heteronomicznie sfunkcjonalizowana”20. Jak już podkreślałem, konsekwencją takiego stanowiska jest niezgodność z fundamentalnym twierdzeniem teorii sekularyzacji, zgodnie z  którym nowożytną świadomość historyczną z  jej ideą postępu należy postrzegać jako produkt sekularyzacji eschatologii chrześcijańskiej. Wobec tego trzeba było zaproponować inną genezę postępu, co jasno wynika z  powyższych sformułowań. Wyżej pokazałem, jak Blumenbergowska koncepcja zmiany obsady wyjaśnia powody wchodzenia idei postępu we wcześniejszą rolę eschatologii, czyli powody, dla których idea ta zaczyna pełnić funkcję wyraźnie wykraczającą poza jej racjonalnie zdefiniowane możliwości, związaną z  oczekiwaniem, by rozświetlała mroki dziejów jako nowe źródło uniwersalnego sensu. Musimy zatem pamiętać, że według Blumenberga narodziny postępu były związane raczej z pragnieniem utwierdzenia pozycji człowieka na pewnym ograniczonym terenie niż z  roszczeniem do pełnego wyjaśnienia dziejów, jakiego podejmuje się najczęściej historiozofia. Do zrozumienia natury owej próby s a m o u t w i e r d z e n i a człowieka, wiązanej z  ideą postępu, jak również jej filozoficzno-historycznego tła niezbędne jest ponowne przyjrzenie się w kwestiom filozoficzno-teologicznym, które zaważyły na rozwoju myślenia zachodniego. Blumenberg przyznaje, że istnieje związek między nowoczesnością a  gnostycyzmem, aczkolwiek jest to związek negatywny: nowoczesność miałaby być drugą – tym razem udaną – próbą przezwyciężenia gnostycyzmu21. Jako przezwyciężanie gnostycyzmu wychodzi ona poza chrześcijaństwo, które Blumenberg postrzega jako zmuszone do nieustannej konfrontacji z zagrożeniem gnostyckim, niezdolne do ostatecznego zapanowania nad nim. Innymi słowy, chrześcijaństwo zdaniem autora Die Legitimität… jest stale narażone na „recydywę gnozy”, a jego dzieje można potraktować jako ciąg niepowodzeń, jakimi skutkują kolejne – także wyrafinowane – próby zaradzenia tej groźbie. 20 21

Ibidem, s. 60. Por. ibidem, s. 138.

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

205 Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

Arkadiusz Górnisiewicz

Zwróćmy uwagę na istotę pokusy gnostyckiej, która była (i nadal jest) poważnym wyzwaniem dla chrześcijaństwa. Upraszczając można rzec, iż zasadniczo pozostaje ona w związku z gnostycką odpowiedzią na problem niedoskonałości stworzenia, z wyjaśnieniem palącej kwestii zła22. Chrześcijaninowi postawionemu twarzą w twarz z ułomnościami materii, z nieuchronnym doczesnym bólem, cierpieniem i znojem, gnostycyzm podsuwa rozwiązanie, które zdaje się zdejmować z miłowanego Boga nieobojętny dla wiernego ciężar odpowiedzialności za określony kształt stworzenia. Rozwiązanie w duchu gnozy marcjońskiej – poważnie traktującej ofiarę Chrystusa – polega na rozerwaniu centralnej przecież z  perspektywy biblijnej więzi stworzenia i zbawienia, Stwórcy i świata. Gnostycyzm Marcjona denuncjuje świat jako dzieło złego i  niższego stwórcy, przeciwstawia mu boga prawdziwie dobrego, aczkolwiek zupełnie obcego – Jezusa Chrystusa. Jest to przeciwstawienie Boga „sprawiedliwości” – Boga Prawa i Starego Testamentu – Bogu „zbawienia”, Ewangelii. To od niego pochodzi zbawienie, dar czystej dobroci i  miłości względem człowieka, nie łączy go bowiem z Nim żadne pokrewieństwo genetyczne. „Jak bóg-stwórca jest znany, bliski i «sprawiedliwy» – pisze Hans Jonas – tak prawdziwy Bóg jest nieznany, obcy i dobry. Jest nieznany, gdyż świat nie może nam niczego o nim powiedzieć. W całej naturze nie ma żadnego śladu, który mógłby przynajmniej naprowadzić na myśl o jego 22 Niezależnie od problemu pochodzenia gnostycyzmu (który jest przecież zjawiskiem niezwykle bogatym i wewnętrznie zróżnicowanym) warto zaznaczyć, że Ojcowie Kościoła traktowali go jako herezję zasadniczo chrześcijańską. Hans Jonas (Religia gnozy, przeł. M. Klimowicz, Platan, Kraków 1994, s. 48 i nast.) pisze, że Ojcowie Kościoła „swoje relacje i polemiki ograniczali do systemów, które albo wykiełkowały już z chrześcijańskiej gleby (np. system walentyniański), albo w jakiś sposób dołączały i adaptowały postać Chrystusa do swych, skądinąd wyrosłych z innego korzenia nauk (np. nasseńczycy frygijscy), albo też przez wspólne żydowskie tło były na tyle bliskie, by można je było uważać za systemy konkurencyjne i wypaczające chrześcijańskie przesłanie (np. gnoza Szymona Maga). Badania współczesne stopniowo poszerzyły ten tradycyjny obszar, udowodniając istnienie gnostycyzmu przedchrześcijańsko-żydowskiego oraz hellenistyczno-pogańskiego, i zaznajomiły świat ze źródłami mandejskimi, najbardziej uderzającym przykładem wschodniego gnostycyzmu pozostającego poza orbitą hellenistyczną, oraz z innymi nowymi materiałami. Wreszcie, jeśli jako kryterium przyjmiemy nie tyle specyficzny motyw «wiedzy», ile ogólne nastawienie dualistyczno-antykosmiczne, do gnostycyzmu należy zaliczyć także religię Maniego”.

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

206

Nominalizm, narodziny nowoczesności i problem jej legitymizacji…

istnieniu, albowiem nie miał on żadnego udziału w dziele stworzenia. Jak to ujmuje Tertulian, «Bóg Marcjona jest z natury swej nieznany i, z wyjątkiem Ewangelii, nigdy się światu nie objawił»”23. Bóg zbawienia uwolniony zostaje od jakiejkolwiek odpowiedzialności za świat, którego przecież nie stworzył. Tym samym zbędna się okazuje wszelka teodycea, a kwestia zła w świecie znajduje rozstrzygnięcie ostateczne. Ceną tego ujednoznacznienia chrześcijaństwa jest jednak typowo gnostycka niechęć do kosmosu, potraktowanie świata jako więzienia, pozbawienie go wszelkich znamion doskonałości i  uniemożliwienie afirmacji panującego w nim ładu. Oznacza to zerwanie z przekonaniem, że stworzenie jest dobre, jak sądził Platon w Timajosie i co głosi biblijna historia stworzenia. Konfrontacja z gnostycyzmem marcjońskim uzyskuje status wydarzenia kluczowego w dziejach chrześcijaństwa. Blumenberg przystaje na twierdzenie Adolfa Harnacka, że ta konfrontacja ukształtowała ideowe podwaliny katolicyzmu, a  nawet – szerzej – całego średniowiecza, które będzie pojmowane jako próba ostatecznego wyeliminowania syndromu gnostyckiego przez przywrócenie pozytywnego wartościowania stworzenia, odzyskanie dla chrześcijańskiego myślenia świata zatraconego w gnostyckim akcie odrzucenia. Oto najważniejsze wyzwanie intelektualne od czasów św. Augustyna24. Blumenberg traktuje najistotniejsze elementy myśli autora Państwa Bożego jako przykład wysiłku zmierzającego do doktrynalnego ugruntowania chrześcijaństwa i  do przeciwstawienia się pokusom gnostycyzmu (manicheizmu). Stąd też u  Augustyna antydualistyczne – antygnostyckie – konsekwencje Boskiej wszechmocy i  nauki o  stworzeniu z  niczego, która wyraźnie kontrastuje z  platońskim wyobrażeniem demiurgicznej boskości, co tworząc kosmos jedynie odwzorowuje wieczny wzorzec, wprowadza ład w materię już istniejącą, aczkolwiek 23

H. Jonas, Religia…, op. cit., s. 157. Jest to z pewnością jedna z głównych chrześcijańskich strategii przywracania należytego miejsca światu. Inna jest pochodną wzrostu zainteresowania warunkami istnienia człowieka w samym świecie, który okazuje się bardziej trwały, niż przypuszczali pierwsi, apokaliptycznie nastawieni chrześcijanie, a którego trwanie domagać się będzie wyjaśnienia dodatkowego. 24

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

207 Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

Arkadiusz Górnisiewicz

chaotyczną, nieokreśloną. Augustyńskie ujęcie doktryny creatio ex nihilo jako concreatio – jednoczesnego stworzenia materii i  formy – mówi nam bardzo wiele o naturze patrystycznego zadania połączenia pojęć charakterystycznych dla filozofii greckiej z treściami Objawienia. Uzmysławia ono zarazem skalę piętrzących się trudności. Jak się jeszcze okaże, połączenie greckich i  biblijnych wyobrażeń boskości nie tylko wyciśnie niezatarte piętno na myśli średniowiecznej, lecz także odpowie za jej wewnętrzne napięcia, choć z drugiej strony stanie się źródłem bogactwa myślowego jako następstwa nieustannych prób wypracowania koncepcji logicznie doskonalszej. Jednakże podkreślenie atrybutu Boskiej wszechmocy i potwierdzenie – zgodne z Biblią – że stworzenie jest czymś dobrym, nie usuwa zła poza obręb stworzenia. Rozwiązanie św. Augustyna, przede wszystkim z dialogu O wolnej woli, nie wypiera – zdaniem Blumenberga – gnostycyzmu ostatecznie. Tematem przewodnim rozważań Augustyna nie jest wolność antropologiczna ani etyczna, lecz prawno-teologiczna: immanentna sprawiedliwemu Bogu możność pociągania człowieka do odpowiedzialności i  karania za występki. Tym samym stworzenie jako z  istoty dobre zostaje ocalone, zło nie jest jego źródłowym elementem konstytutywnym, a  jedynie wkracza w  obręb stworzenia za sprawą Boskiej interwencji jako kara. Ceną uwolnienia bytu stworzonego od dualistycznej pułapki gnostycyzmu jest obarczenie człowieka wszelką odpowiedzialnością za zło, które istnieje w świecie. Jest to odpowiedzialność niemal kosmiczna, przywodzi Blumenbergowi na myśl Nietzscheańską próbę uczynienia człowieka – na etycznym gruncie nauczania o  wiecznym powrocie tego samego – absolutnie odpowiedzialnym za całą przyszłość, aczkolwiek „u  Augustyna brak patosu ludzkiej odpowiedzialności za świat”, a „obciążenie człowieka oznacza dlań tylko efekt uboczny odciążenia Boga”25. I chociaż gnostycki dualizm udało się wyeliminować z metafizycznego obrazu stworzenia, przetrwał on w innym miejscu, w postaci wypracowanej przez Augustyna nauki o predestynacji, która zakłada absolutne oddzielenie „wybranych” od „potępionych”. Na ironię zakrawa wedle Blumenberga 25

H. Blumenberg, Die Legitimität…, op. cit., s. 147.

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

208

Nominalizm, narodziny nowoczesności i problem jej legitymizacji…

to, że myśl, która miała uwolnić Absolut od odpowiedzialności za zepsucie kosmosu, wprowadza tę odpowiedzialność tylnymi drzwiami, w  idei predestynacji. Gnostycyzmu nie przezwyciężono, brzmi konkluzja, lecz go jedynie przetransponowano, zawarowując mu przeto możliwość triumfalnego powrotu. Powrót gnostycyzmu i zarazem drugą próbę jego przezwyciężenia wiąże Blumenberg z  późnośredniowiecznym nominalizmem i  woluntaryzmem. Druga próba przezwyciężenia gnostycyzmu odsłania perspektywy samoutwierdzenia człowieka zamknięte przez rozstrzygnięcia Augustyńskie i  myśl średniowieczną. Taki stan rzeczy był konsekwencją przednowożytnej adaptacji gnostycyzmu: wprawdzie utrzymano ład kosmiczny, ale za braki tego ładu obarczono winą człowieka, skąd rezygnacja i niezdolność do wejścia na drogę samoutwierdzenia, które w tych warunkach musi wydawać się pozbawione sensu. Wyjaśnijmy pojęcie s a m o u t w i e r d z e n i a (Selbstbehauptung). Nie oznacza ono u Blumenberga czysto biologicznego s a m o z a c h o w a n i a (Selbsterhaltung) ludzkiego organizmu dzięki dostępnym środkom, lecz coś znacznie więcej – pewien p r o g r a m e g z y s t e n c j a l n y, polegający na tym, że człowiek podejmuje wysiłek rozpoznania swej sytuacji historycznej, by poradzić sobie z  otaczającą go rzeczywistością. Zaistnienie możliwości takiego samoutwierdzenia postrzega Blumenberg jako konsekwencję nominalistycznej i  woluntarystycznej myśli późnego średniowiecza, która dezawuuje kosmiczny ład scholastyki (z jej arystotelizmem). W tych specyficznych późnośredniowiecznych warunkach, w których dochodzi do utraty wiary w kosmiczny porządek scholastyki, a nawet pojawia się zwątpienie w  podporządkowanie świata stworzonego dobru człowieka (poniekąd zwątpienie w  stoicką opatrzność scholastyki), Blumenberg dostrzega blokadę drogi ucieczki w  transcendencję, ponieważ teraz to transcendencja – w  postaci Bożego absolutyzmu i  Bożej wszechmocy – burzy podstawy ładu. Jednocześnie rozwiązaniem alternatywnym okazuje się czysto immanentne ugruntowanie rozumu, jego samoutwierdzenie w  zupełnie niesprzyjających okolicznościach, które sprawiają, że człowiek dąży do zwiększenia

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

209 Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

Arkadiusz Górnisiewicz

poczucia bezpieczeństwa przez zapanowanie nad rzeczywistością i jej przekształcenie26. Co jednak załamało ufność pokładaną w ładzie kosmicznym? Co doprowadziło do jego zaniku? Główną rolę odegrać tu miały woluntaryzm i nominalizm późnego średniowiecza, zwłaszcza doktryny Dunsa Szkota i Wilhelma Ockhama27. Pozostawiając na boku poważne różnice dzielące obu myślicieli, zaznaczmy wspólne im wyeksponowanie zagadnienia Boskiej wolności i  wszechmocy. Woluntaryzm oznacza uznanie, że skoro Bogu przysługuje absolutna wolność, nie może istnieć żadna konieczność krępująca Jego działanie. Jeśli z kolei rzeczywistość daje się koniec końców sprowadzić do wolnej – by nie rzec „samowolnej” – decyzji Boga o nadaniu jej takiego, a nie innego kształtu, to wówczas nie sposób objąć rozumem motywów Bożych rozstrzygnięć. W takim razie świat – pozbawiony źródła istnienia różnego od Boskiej woli – nie wymagałby żadnego preegzystującego modelu, żadnego platońskiego wzorca kosmosu, który może być przecież tylko jeden. Jak podkreśla autor Die Legitimität…, Bóg nie przypomina platońskiego demiurga, który jedynie produkuje świat z uprzednio istniejącej materii, nie uporządkowanej według wzorca idealnego jako rękojmi metafizycznej jedyności uniwersum, a także gwarancji rozpoznawania go przez każdą jednostkę rozumną (ta ze swej strony jest mikrokosmosem wiążącym dobre życie ze zdolnością naśladowania harmonii kosmicznej). Świat u Platona jest jednak tylko o tyle doskonały, o ile pozbawiony wszechmocy demiurg „namówił” swego wymagającego oponenta – konieczność28. Nominalistyczny Bóg nie podlega żadnym 26

Por. ibidem, s. 150nn. W związku z rozwojem tych stanowisk warto przypomnieć o potępieniu z 1277 r., nazywanym niekiedy „najbardziej ważkim potępieniem średniowiecza” (Van Steenberghen) czy „słupem granicznym” (Gilson). Chodzi o sprawozdanie z paryskich sporów naukowych, jakie przygotował biskup Stefan Tempier dla papieża Jana XXI, potępiające 219  tez, wśród których znaleźć można wiele głoszonych przez św. Tomasza, m.in. tezę dotyczącą jedyności świata. Można dopatrywać się w  tym fakcie przejawu wzrastającej obawy części teologów przed nadmiernymi wpływami pogańskiej filozofii greckiej i arabskiej. Zob. J. Pieper, Scholastyka. Postacie i  zagadnienia filozofii średniowiecznej, przeł. T. Brzostowski, Instytut Wydawniczy PAX, Warszawa 2000. 28 Jak wyjaśnia Robert Spaemann, „Platon opisał przekształcenie chaosu za pomocą zrozumiałych struktur, posługując się genialnym obrazem namowy. Nous, rozum, namawia 27

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

210

Nominalizm, narodziny nowoczesności i problem jej legitymizacji…

takim ograniczeniom, w  horyzoncie jego woli mieszczą się wszystkie niesprzeczne nawzajem możliwości. Wybór lub odrzucenie którejś z  nich nie odsyła do żadnych racjonalnych kryteriów wiążących dla Jego woli. Nominalista nie wątpi, że zbiór tego, co Bóg mógłby stworzyć, nie pokrywa się ze zbiorem rzeczy faktycznie stworzonych. Twierdzenie to nabiera doniosłości, kiedy zestawiamy je z  implikacjami platońskiego modelu semikreacjonizmu z Timajosa. Model ów zakładał, że doskonałość kosmosu wymusza wypełnienie go wszelkimi możliwymi bytami, a obecność człowieka w świecie dopełnia doskonałość uniwersum (nawet jeśli – jak z lekką rezygnacją zauważa Rémi Brague – niekoniecznie jest to dobre dla duszy, to z  pewnością jest dobre dla świata jako takiego29). Widzimy zatem, że woluntarystyczno-nominalistyczne stanowisko pojmuje kosmos jako przygodny, tzn. taki, który nie ma uzasadnienia, żadnych niepodważalnych racji swego istnienia. Jest tak, ponieważ ludzki rozum nie jest zdolny przeniknąć absolutnej wolności Boga, która stwarza wszystko30. Konsekwencje stanowiska nominalistycznego dla kosmologii i  racjonalności są zatem druzgocące, oznaczają bowiem także odrzucenie uniwersaliów. Dlatego też realizm pojęciowy koliduje z ideą creatio ex nihilo, która pomyślana radykalnie wyklucza skończone, choćby tylko logiczne czy też noumenalne wzorce, tak że wszelkie, niepowtarzalne byty stwarzane są przez niczym nie spętaną Bożą moc. Istnienie powszechników oznaczałoby ograniczenie tej mocy, skoro to, co gatunkowe w  poszczególnych bytach, byłoby efektem naśladowania i  powtarzania, a  nie prawdziwego tworzenia. Absolutna moc Boga unieważnia zatem arystotelesowskie rozróżnienie formy gatunkowej i konkretnego egzemplarza, ponieważ każdorazowo wytwarza byty niepowtarzalne31. ananke, konieczność. Namawiać to skłaniać bez użycia przemocy do przybrania formy, która nie jest formą własną z  przyrodzenia”. R. Spaemann, Ten, który powstrzymuje – i ostatni bój, przeł. X. Dolińska, w: Krzysztof Michalski (red.), Koniec tysiąclecia. O czasie i drogach nowożytności, Fundacja Batorego, Kraków – Warszawa 1999, s. 68. 29 Por. R. Brague, The Wisdom of the World. The Human Experience of the Universe in Western Thought, przeł. z franc. T. Lavender Fagan, The University of Chicago Press, Chicago – London 2003, s. 63. 30 Por. J. Pieper, Scholastyka…, op. cit., s. 140. 31 Por. H. Blumenberg, Die Legimität…, op. cit., s. 169.

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

211 Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

Arkadiusz Górnisiewicz

W  jakiej sytuacji znajduje się zatem człowiek? Niewątpliwie trudnej, niepewnej, postawiony przed Bogiem, którego aktywność nie zakłada żadnych immanentnych praw ani ograniczeń, którego wszechmoc unieważnia wszelkie roszczenia słabego rozumu ludzkiego. Czytamy u Ockhama: „Jak Bóg stwarza każdą istotę tylko dlatego, że tego chce, tak też może uczynić ze stworzeniem, co Mu się podoba. Mógłby on «unicestwić» (annihilare) bez żadnej niesprawiedliwości człowieka, żyjącego całkowicie według Jego woli”32. W stanowisku nominalistycznym dostrzegamy zerwanie istotnej dla scholastyki więzi filozofii z wiarą: rozum w obliczu takiego stanu rzeczy okazuje się bezradny, nie jest w  stanie dociec żadnych racji Bożego zrządzenia. Podstawowa formuła scholastyki mówiąca o  wierze, co poszukuje zrozumienia, „fides quaerens intellectum”, okazuje się bezpodstawna. Więź spajająca fides i ratio zostaje rozerwana, a droga do nowoczesności utorowana. Z tego też powodu konsekwencje stanowiska woluntarystycznego zdają się mieć o wiele poważniejsze konsekwencje dla wiedzy niż dla wiary. Nie jest jednak tak, że Ockham i nominaliści odbierają człowiekowi jakiekolwiek poczucie pewności względem Boga. Choć atrybut Boskiej wszechmocy nie podlega dyskusji, istnieje możliwość rozróżnienia Boskiej mocy absolutnej (potentia absoluta) i porządkującej (potentia ordinata)33. Przez tę drugą należy rozumieć moc uwzględniającą stabilny i wiarygodny plan Boga w stosunku do stworzenia. Tym samym proponuję – wskazując na niezwykle ważny, aczkolwiek często nie dostrzegany nurt myśli europejskiej – pewną korektę opowieści Blumenberga o nominalistycznym zaniku ładu. Podkreślam, że zanik ów nie tyle unicestwia wyobrażenie samego ładu, ile zmienia jego charakter. Chodzi mianowicie o zastąpienie harmonii ładem. 32 W. Ockham, Komentarz do Sentencyj, 4 qu. 9 E. Cyt. za: J. Pieper, Scholastyka…, op. cit., s. 148. 33 Por. interesujące omówienie podstawowych interpretacji potentia absoluta i  potentia ordinata, w: H. Goodenough Gelber, It Could Have Been Otherwise. Contingency and Necessity in Dominican Theology at Oxford, 1300–1350, Brill, Leiden-Boston 2004, rozdz. 8 („God’s absolute and ordained power”), s. 309–350. Tę doktrynę można potraktować jako próbę rozstrzygnięcia dylematów związanych z  napięciami w  kręgu właściwych Bogu chrześcijan atrybutów wszechmocy, dobroci i prawdy.

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

212

Nominalizm, narodziny nowoczesności i problem jej legitymizacji…

Mówiąc jeszcze inaczej, o  alternatywny wobec tzw. w i e l k i e g o ł a ń c u c h a b y t u model ładu naturalnego, moralnego, politycznego itd. Nie jest on – jak w pierwszym przypadku – „oparty na naturze rzeczy”, immanentny rzeczywistości, lecz „umocowany w Boskiej woli, obietnicy czy w  przymierzu z  Bogiem”34. Myśl postnominalistyczna będzie przywoływać z  większą emfazą fakt Bożej obietnicy czy przymierza z ludźmi, które gwarantuje istnienie ładu, aczkolwiek uwalnia pojęcie Boga od jakichkolwiek przyczynowych konsekwencji wcześniejszej myśli średniowiecznej (są one – jak widzieliśmy – w znacznym stopniu dziedzictwem antyku greckiego). Wybitny badacz średniowiecza Francis Oakley twierdzi, że wszechmoc może bez uszczerbku dla niej związać tylko wola wszechmogąca, która postanawia zobowiązać się do respektowania porządku, jaki miłosiernie zadekretowała ze względu na człowieka35. Tym samym rozwiązanie nominalistyczne nie robi z relacji człowieka do Bożej wszechmocy takiego dramatu jak mogłoby się wydawać na pierwszy rzut oka. Niemniej dla Blumenberga rozróżnienie na potentia absoluta i potentia ordinata – z którego zdaje on sobie sprawę i które przywołuje – nie zmienia właściwie niczego, jeśli chodzi o stosunek nominalizmu do kosmosu. To właśnie tutaj znajdujemy powody, dla których nominalizm kojarzony jest przez Blumenberga z nawrotem gnostycyzmu. Zacytujmy uzasadnienie: „Ockhamowskie rozróżnienie potentia absoluta i potentia ordinata nie poprawia sytuacji rozumu, bo choć implikuje, że raz wybrany ordo zostanie utrzymany, nijak nie poucza o treści ładu, który był przedmiotem chcenia. Właściwość potentia ordinata obejmuje tylko drogę zbawienia, nie wiedzy. «Wola» Boga ma być dostępna tylko w «objawieniu», ufności w zbawienie nie należy przekładać ani wymieniać na zaufanie do świata”36. Blumenberg zdaje sobie sprawę z tego, że nie musi to być gnostycki dualizm metafizyczny, ale dodaje, iż praktycznie nie ma tu dla nas różnicy, bo i tak zależymy od władcy absolutnego i tajemniczego, którego decyzja o zbawieniu wybranych 34

F. Oakley, Omnipotence, Covenant, and Order. An Excursion in the History of Ideas from Abelard to Leibniz, Cornell University Press, Ithaca-London 1984, s. 10 i nast. 35 Por. ibidem, s. 62. 36 H. Blumenberg, Die Legitimität…, op. cit., s. 170 i nast.

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

213 Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

Arkadiusz Górnisiewicz

pozostaje niezrozumiała, a  do tego nie mamy komfortu bezwzględnego i powszechnego porzucenia tego świata – jak nawoływali dawni gnostycy – bo okazał się on przecież znośny dzięki samoograniczeniu Boga37. Rozumiemy teraz naturę argumentu Blumenberga w  sprawie korzeni nowoczesności, które mają wyrastać nie z sekularyzacji eschatologii, lecz z sekularyzacji za pośrednictwem eschatologii. Późne średniowiecze dotarło do momentu, w  którym – paradoksalnie – sam świat nabiera szczególnego znaczenia. Z jednej bowiem strony można żywić nadzieję zbawienia, które ostatecznie zależy od łaski Boga. Ale z drugiej strony człowiek może podjąć próbę utwierdzenia siebie w tym przygodnym świecie przez testowanie możliwości, jakie ma do dyspozycji. Może zbudować dopiero świat, w którym zyskałby jakieś pocieszenie czy wsparcie w obliczu niepewności. Tutaj właśnie Blumenberg upatruje źródeł nowożytnej idei postępu. Nie jest też przypadkiem, że wczesnonowożytny atomizm i nominalizm są ze sobą powiązane: proces materializacji natury okazuje się systematycznie skorelowany z  teologicznym absolutyzmem, ponieważ człowiek „pozbawiony za sprawą skrytości Boga metafizycznej rękojmi świata konstruuje sobie alternatywny świat elementarnej racjonalności i rozporządzalności”38. W  innym swym dziele Blumenberg rozszerza jeszcze wpływ nominalizmu na nowożytność dowodząc, że stworzył on klimat duchowy sprzyjający kopernikańskiej wizji wszechświata (pokazuje tam, jak ściśle splatają się ze sobą drogi teologii, filozofii i nauki)39. W  pewnym sensie opisywane przez Blumenberga konsekwencje stanowisk późnego średniowiecza, a  zwłaszcza spory co do wyobrażenia Boskiej wszechmocy, przywodzą na myśl inną wielką narrację historyczną: zaproponowaną w  Wielkim łańcuchu bytu Arthura 37

Por. ibidem, s. 171. Ibidem, s. 196 i nast. W pewnym stopniu opis początków idei postępu jako formy samoutwierdzenia człowieka w  obliczu Boskiej wszechmocy przypomina pogląd Maxa Webera z  książki o  etyce protestanckiej i  duchu kapitalizmu. Mechanizm procesu jest jednak umieszczony w czasie kilkaset lat wcześniej w  porównaniu z  hipotezą autora Gospodarki i społeczeństwa. 39 Zob. H. Blumenberg, Die Genesis der kopernikanischen Welt, Suhrkamp, Frankfurt am Main 1975. 38

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

214

Nominalizm, narodziny nowoczesności i problem jej legitymizacji…

Lovejoya próbę uchwycenia kompleksu zachodnioeuropejskiej idei wielkiego łańcucha bytu. Wiąże on ją ze stwierdzeniem, iż teologia Zachodu operuje trzema podstawowymi wyobrażeniami Boga, które nie tylko pozostają we wzajemnym napięciu w obrębie poszczególnych stanowisk metafizycznych, lecz także – oto jak można by spuentować rozważania Blumenberga – prowadzą ostatecznie do rozsadzenia filozofii średniowiecznej, do wyeksponowania poszczególnych koncepcji „boskiej triady” kosztem wypracowywanej z  mozołem, równoważącej syntezy. Blumenberg posługuje się przede wszystkim modelem gnostyckim – przeciwstawieniem boga stworzenia i boga zbawienia, których średniowiecze próbuje utrzymać w  jednym spójnym systemie. Twierdzimy, że jest to podejście niewłaściwe. Jego bezkrytyczna akceptacja może spowodować przeoczenie bardzo wielu zagadnień średniowiecznej teologii i  filozofii mniej lub bardziej oddalonych od problematyki gnozy. Jak pokazał Lovejoy, ta historia jest bardziej skomplikowana. Po stronie greckiej – podstawowym źródłem jest tutaj oczywiście Platon – mamy bowiem do czynienia z dwoma odmiennymi wyobrażeniami boskości. Pierwsze z nich to obecny w Państwie absolut zaświatowości – „samowystarczalny, poza czasem, obcy kategoriom zwykłej ludzkiej myśli i doświadczenia, nie potrzebujący żadnego świata niższych bytów jako dodatku czy wzbogacenia własnej wiecznej, niezależnej doskonałości”40. Drugie wyobrażenie Platona zawiera Timajos. Mamy tu Boga, który nie jest samowystarczalny i  absolutny: „był tym, którego sama istota wymaga istnienia innych bytów, i  to nie tylko jednego ich rodzaju, lecz wszystkich rodzajów bytu, jakie mogły znaleźć miejsce na zstępującej skali możliwej realności – był Bogiem, którego pierwszą zdolnością było rodzenie, który przejawiał się poprzez rozmaitość stworzeń, a zatem w czasowym porządku i  różnorodnym spektaklu procesów natury”41. Oba te wyobrażenia – Boga jako samowystarczalnej doskonałości i  Boga jako samotranscendującej się płodności – nie tylko połączono w myśli 40 A. Lovejoy, Wielki łańcuch bytu. Studium historii pewnej idei, przeł. Artur Przybysławski, słowo/obraz terytoria, Gdańsk 2009, s. 293. 41 Ibidem.

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

215 Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

Arkadiusz Górnisiewicz

średniowiecznej, lecz także skojarzono z obdarzonym wolą i wszechmocą Bogiem Abrahama, Izaaka i  Jakuba. Konsekwencje tego były dalekosiężne: „Bóg, w którym człowiek miał przeto znaleźć swe spełnienie, był, jak pokazaliśmy, nie jednym Bogiem, lecz dwoma. Był Ideą Dobra, ale był też i Ideą Dobroci; i choć teoretycznie drugi atrybut był wywiedziony dialektycznie z pierwszego [w emanatyzmie dobry Bóg wolny jest od zazdrości, toteż „bezinteresownie” rodzi inne byty – A.G.], żadne dwie idee nie mogły być bardziej antytetyczne. Jedna była apoteozą jedności, samowystarczalności i spokoju, druga różnorodności, samoprzekraczania i płodności […]. Jeden Bóg był celem «drogi wzwyż», procesu wstępowania […], skończona dusza, odwracając się od rzeczy stworzonych, wyrusza w  drogę powrotną do niezmiennej doskonałości, gdzie jedynie może znaleźć spoczynek. Drugi Bóg był źródłem i udzielającą się energią owego procesu zstępowania, w którym byt spływa poprzez wszystkie szczeble możliwości aż do najniższego”42. Przywołując tutaj krótko pracę Lovejoya, staram się jedynie zasygnalizować, że nominalistyczne ujęcie Boga można interpretować nie tylko w duchu „recydywy gnostycyzmu”, zmagania się z Bogiem ukrytym, którego racji nie sposób rozpoznać i który niszczy wyobrażenie doskonałego ładu kosmosu. Chodzi tutaj rzecz jasna o „recydywę gnostycyzmu” w  postaci wniosków wrogich kosmosowi. Otwartym pytaniem pozostaje, czy wraz z przyjęciem przez Blumenberga perspektywy gnostyckiej docieramy do rzeczywistego źródła przemian myśli chrześcijańskiej. Innymi słowy, czy nie mamy do czynienia z interpretacją „drugiego stopnia”, w której rzeczywiście ujawniają się gnostyckie elementy pozwalające mówić o nawrocie gnozy, którą da się jednak odróżnić od interpretacji „pierwszego stopnia”. Na jej gruncie gnostycyzm odstępowałby pierwszeństwo bardziej pierwotnemu kompleksowi idei, które nie muszą się z nim kojarzyć. Wydaje się, że tak możemy odczytać Lovejoya, który rzecz jasna nie obala ustaleń Blumenberga, ale umożliwia nam właściwsze rozłożenie akcentów, bo pozwala dostrzec, że kompleks idei – owo scalenie trzech wyobrażeń Boga w jednym – jest właśnie owym związkiem bardziej pierwotnym. 42

Ibidem, s. 79 i nast.

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

216

Nominalizm, narodziny nowoczesności i problem jej legitymizacji…

Dzięki temu możliwy się staje ogląd myśli średniowiecznej jako wysiłku godzenia konsekwencji płynących z  pojmowania Boga jako syntezy trzech odrębnych koncepcji sacrum, która ukazuje też znaczenie gnostycyzmu dla chrześcijaństwa, aczkolwiek już na głębszym poziomie, mianowicie w dziedzinie dualizmu metafizycznego. Blumenberg zdaje sobie sprawę z  tego napięcia, gdy podkreśla, jak bardzo Bóg nominalistyczny odbiega od Boga Abrahama, Izaaka i Jakuba, zatem od Boga żywo zaangażowanego w historię, gotowego działać niejako w  odpowiedzi na ludzkie poczynania. Teologiczny absolutyzm średniowiecza odchodzi od tego wyobrażenia, stara się bowiem za wszelką cenę uchronić swego Boga przed ryzykownym przyznaniem się do uwikłania w historię tworzoną przez człowieka43. Podsumowując rozważania Blumenberga, zaznaczmy, że roszczenie doby nowożytno-nowoczesnej do oryginalności wydaje się nieco na wyrost. Zbywa jej na prawomocności, bo przejęła spory bagaż problemów wcześniejszych. To właśnie w  tej niezdolności do odmowy zapożyczania się u  przeszłości dostrzega Blumenberg zasadniczą bolączkę epoki nowoczesnej. Karl Löwith zwięźle odniósł się do krytyki teorii sekularyzacji formułując kilka ważnych uwag. Po pierwsze, domaganie się dowodu od zwolenników paradygmatu sekularyzacji wydaje się sprzeczne z  jednym najistotniejszych ustaleń samego Blumenberga, tj. z wykazaniem bezzasadności snucia opowieści o  ideach, gdy się obstaje przy realności n i e z m i e n n y c h substancji historyczno-ideowych, które przecież z  czasem się przekształcają. Taki model substancjalistyczny Blumenberg zastąpił funkcjonalistycznym, który – jak widzieliśmy – obejmuje pojęcie z m i a n y o b s a d y. Tym samym – zauważa Löwith – autor Die Legitimität… zdaje się oczekiwać, że zwolennicy tezy o  sekularyzacji dostarczą dowodu, którego dostarczenie on sam uważa za niewykonalne44! Po drugie, Löwith napotyka zasadniczą trudność w  argumencie Blumenberga przeciwstawiającym transcendentną eschatologię immanentnej wierze w postęp (argument ten ma 43

Por. H. Blumenberg, Die Legitimität…, op. cit., s. 198. Por. K. Löwith, Besprechung des Buches Die Legitimität der Neuzeit von Hans Blumenberg, w: idem, Sämtliche Schriften, t. 2, Metzler, Stuttgart 1983, s. 454. 44

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

217 Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

Arkadiusz Górnisiewicz

dowodzić rzekomej niemożliwości wyłonienia się drugiej z pierwszej). Löwith podkreśla, że taki argument jest nie do przyjęcia, cóż bowiem innego miałaby oznaczać teza o  sekularyzacji, jeśli nie dopuszczenie możliwości, iż źródłowo transcendentne pokłady sensu mogą ulec wypaczającemu zeświecczeniu? Teza o  sekularyzacji przedstawiona przez autora Historii powszechnej i  dziejów zbawienia mówi przede wszystkim o wyłonieniu się wraz z wiarą biblijną horyzontu przyszłości, i  to właśnie myślenie nakierowane na przyszłość jest elementem wspólnym obu stanowisk – transcendentnej eschatologii i immanentnej idei postępu45. Löwith odpowiadając Blumenbergowi przypomina zatem, że jego teza o sekularyzacji nie mówi ani tak mało, by można ją było łatwo zdyskredytować jako niedowodliwą i zbyt ogólną, ani tak wiele, by można było utożsamić ją z twierdzeniem, że nowoczesność należy postrzegać przede wszystkim w perspektywie sekularyzacji i że to ona ostatecznie wyczerpuje jej istotę. Należy więc podkreślić, że obraz nowoczesności zawarty w myśli Löwithowej jest złożony, i aczkolwiek sekularyzacja odgrywa w nim kluczową rolę, nie wyczerpuje go. Z kolei w alternatywnym obrazie narodzin nowoczesności, u Blumenberga, dochodzi do głosu silne napięcie jego stanowiska i  teorii sekularyzacji, do której odwoływałem się na początku niniejszych rozważań. W  przypadku Löwitha zasadnie można twierdzić, że sekularyzacja służy wykazaniu nieprawowitości (braku legitymizacji) nowoczesności, bo charakteryzują ją chrześcijańskie pochodzenie i  antychrześcijańskie konsekwencje, choć on sam zgłasza zastrzeżenia do tak szerokiego zakresu użycia terminu „legitymizacja”, zdając sobie sprawę z  poważnych trudności, na jakie w  tym przypadku natrafiamy46. Z kolei dla Blumenberga wadliwa jest sama konstrukcja sekularyzacji, którą określił on mianem kategorii dziejowej niesprawiedliwości czy też nieprawości; wskazanie innego źródła nowożytnego ducha postępu służy zatem rozbrojeniu pojęcia sekularyzacji jako narzędzia delegitymizacji nowoczesności – koncepcja Löwitha zdaje się dostarczać dobrych środków właśnie do celu delegitymizacji. 45 46

Por. ibidem, s. 456. Por. ibidem, s. 459.

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

218

Nominalizm, narodziny nowoczesności i problem jej legitymizacji…

Tym samym krytyka sekularyzacji jest zasadniczym elementem projektu Blumenbergowskiego, polegającego na obronie prawowitości epoki nowożytnej. Jeżeli jednak, jak twierdzi Blumenberg, nowoczesność jest przede wszystkim s a m o u t w i e r d z e n i e m, ugruntowaniem samej siebie, to dlaczego w ogóle mówić o niej w kategoriach legitymizacji? Przed jakim trybunałem mamy wykazywać jej prawowitość? Takie pytanie stawia Blumenbergowi Carl Schmitt. Czuł się on uprawniony, a nawet powołany do zabrania głosu, skoro Blumenberg zdecydował się posłużyć pojęciami prawno-politycznymi47. Sygnalizuję spór tych filozofów w przekonaniu, że stanowi on materiał do odrębnych rozważań.

47

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

Por. C. Schmitt, Politische Theologie II. Die Legende von der Erledigung jeder Politischen Theologie, Duncker & Humblot, Berlin 2008, s. 86.

Natalia Juchniewicz

Rzeczywistość nowożytności – kreacje przestrzeni bycia według Hansa Blumenberga Kim jest podmiot nowożytny czy też nowoczesny? To pytanie stawia Hans Blumenberg na początku swej drogi filozoficznej1. Wyznacza ono centrum jego myśli. Pytanie to może się wydać dość banalne na tle wielu zagadnień szczegółowych, ale ukryta w nim głębia metafizyczna sprawia, że trudno odmówić mu wagi. Jak zauważa Anna Zeidler-Janiszewska: „Nowożytność buduje konsekwentnie własny obraz świata i  człowieka, w  ramach którego poczucie chaosu związane z kryzysem późnośredniowiecznym zastąpione zostaje nową formułą porządku. […] Szczególną pozycję w kształtowaniu się nowej formacji zajmuje sztuka. Dokumentuje ona mianowicie nową pozycję człowieka – jako równego Bogu kreatora możliwych światów”2. Właśnie sięgnięcie do problemu legitymizacji nowożytności, które de facto radykalizuje pojęcie sztuki (téchne), pozwala uporać się z  zagadnieniem podmiotu i  kosmosu. Jakoż „posiadanie świata jest zawsze rezultatem sztuki, nawet jeśli świat w żadnym sensie nie jest 1

Mam na myśli Paradigmen zu einer Metaphorologie (1960), które badają zależność języka filozoficznego od posługiwania się metaforyką. Zob. Hans Blumenberg, Paradigmen zu einer Metaphorologie, Suhrkamp, Frankfurt am Main 1998. 2 Anna Zeidler-Janiszewska, Filozofowanie jako sztuka rezygnacji, wprowadzenie do: Hans Blumenberg, Rzeczywistości, w których żyjemy, przeł. W. Lipnik, Oficyna Naukowa, Warszawa 1997, s. X.

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

220

Rzeczywistość nowożytności – kreacje przestrzeni bycia…

«całościowym dziełem sztuki»”, i jak dodaje Blumenberg, „coś z tych spraw trzeba nam opisać właśnie pod tytułem «praca nad mitem»”3. Sztuka, albo raczej ludzka kreatywność, stanowi jeden z  najważniejszych obszarów analizy przydatnych do rozwikłania problemu statusu ontologicznego nowożytnego podmiotu. Sytuuje on siebie w centrum poznawczo-egzystencjalnym, by ujawnić zdolność kształtowania własnej przestrzeni życia – zarówno indywidualnej, jak i zbiorowej. Do tej kreacji dochodzi w toku rozwoju zdolności artystyczno-technicznych. Wyprowadza się ją z  obrazowo-językowej zasady opisu świata4, która umożliwia tworzenie mitów, metafor, dzieł artystycznych, prawa, w  końcu techniki. Do uchwycenia p o i e t y c z n y c h (od poiesis – wytwarzanie) zdolności człowieka i form, jakie wykształca on w  procesie twórczym, niezbędne jest właściwe ustosunkowanie się do bytu zewnętrznego, przyrodniczego, który stanowi źródło wrażeniowo-numenalnej5, tajemniczej siły oddziałującej na umysł. Umiejscowienie człowieka w sferze wszechogarniającej natury, porządkującej i destrukcyjnej, wskazuje na istotny aspekt przestrzeni i sposobów jej definiowania jako podstaw samoodniesienia człowieka. Punktem wyjścia jest bowiem absolutyzm rzeczywistości6. W odpowiedzi nań człowiek konstruuje absolutyzm sztucznego świata obrazów i nazw, z których powstają następnie złożone formy symboliczne7. 3 H. Blumenberg, Arbeit am Mythos, Suhrkamp, Frankfurt am Main 1996, s. 13. Wszystkie cytaty z Arbeit am Mythos w przekładzie Roberta Marszałka. 4 Obrazowo-językowa zasada opisu świata związana jest z  przejściem w  rozwoju ludzkich narzędzi semiotycznych od obrazów i myślenia wyobrażeniowego, mimetycznego względem natury, do języka, który komplikuje znaki i  symbole arbitralnie wytwarzane przez człowieka. 5 Nawiązuję tu do terminologii Rudolfa Otto, który w  pojęciu numinosum zawarł kwintesencję odczucia sakralności. 6 Pojęcie absolutyzmu rzeczywistości zostanie bardziej szczegółowo wyjaśnione w dalszym ciągu artykułu. 7 Terminem „forma symboliczna” posługuję się zgodnie z intencją Ernsta Cassirera – „przez «formę symboliczną» należy rozumieć każdą energię ducha, przez którą pewna duchowa treść znaczeniowa zostaje związana z konkretnym zmysłowym znakiem i temu znakowi wewnętrznie przyporządkowana”. Zob. Ernst Cassirer, Pojęcie formy symbolicznej w budowie nauk humanistycznych, w: Symbol i język, przeł. B. Andrzejewski, Wydawnictwo Naukowe Wyższej Szkoły Pedagogiki i  Administracji w  Poznaniu, Poznań 2004, s. 21 [cytat poprawiono pod względem językowym – red. nauk.]. Rozszerzam jednak zakres

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

221 Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

Natalia Juchniewicz

Mit jest fundamentalnym sposobem radzenia sobie z rzeczywistością – łączy obraz ze słowem w historii, która wyraża immanentne niepokoje i aspiracje człowieka, dlatego okazuje się zdaniem Blumenberga niewyczerpaną studnią ponadepokowej inspiracji i  refleksji. Mit jest ponadto swoistą alternatywą poznawczą dla nauki, nie jest zatem jej formą pierwotną. Mit względem metafory to równoległa bądź też nieznacznie wcześniejsza forma opisu rzeczywistości, przenośnia jest bowiem nie tylko deskryptywnym wyrazem kondycji ludzkiej, lecz także narzędziem przetwarzania czy też nakładania arbitralnej siatki wyobrażeń. Bez metafor nie byłoby ponadto języka filozoficznego, ponieważ punktem wyjścia refleksji jest podjęcie próby opisu prawdy, co koniec końców uskutecznia język wyobrażeniowy, np. w dialogach Platona. Metafora kształtuje wreszcie specyficzną optykę, umożliwiającą tworzenie nowych obrazów i  unaocznianie tego, co jeszcze nie istnieje. Jest więc narzędziem fantazji, ale i fantastyki naukowej, bez sztuczności mitów i metafor niemożliwe bowiem byłoby pomyślenie wynalazku. Osadzenie wszelkich form symbolicznych w  rozległych granicach sztuki pozwala Blumenbergowi dogłębnie opracować problematykę demiurgicznej natury ludzkiej i śledzić przejawy estetyczności w  życiu społeczno-kulturowym. Dzięki filozofii przestrzeni i ontologii antropologicznej utrzymane zostaje u Blumenberga zanurzenie wątków kulturowo-estetycznych w  prozie życia. Są one częścią składową tej prozy, która poniekąd uobecnia irracjonalne bycie, a ujawnia się w tak „prozaicznych” sytuacjach, jak utrata gruntu pod nogami w wyniku trzęsienia ziemi. Pogłos takiego doświadczenia miał ukształtować osobowość twórczą Johanna Wolfganga Goethego8. W procesie rozwoju kulturowo-filozoficznego nie można zapomnieć o źródle owych form symbolicznych, przez co na historyczną perspektywę opisu przeszłości nakłada się genetyczna. Prowadzi to do wszechstronnego zagęszczenia i poszerzenia perspektyw. Równoważne stają się w konsekwencji takie formy, jak język, mit, religia, sztuka, prawo dziedzin wchodzących w  obręb tych form, gdyż według Cassirera dotyczą one języka, mitu, sztuki i nauki, tymczasem w moim przekonaniu powinny zostać zaliczone do nich również prawo i technika. Uzasadnia to zwłaszcza filozofia Blumenberga. 8 Por. H. Blumenberg, Arbeit…, op. cit., s. 475.

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

222

Rzeczywistość nowożytności – kreacje przestrzeni bycia…

i technika. Co istotne, w twórczości Blumenberga problematyka form symbolicznych się komplikuje. Dlatego Praca nad mitem (Arbeit am Mythos) jest co prawda punktem wyjścia dla niniejszego artykułu, nieuchronne jednak jest też odwołanie się do wybranych wątków filozofii Ernsta Cassirera oraz do wcześniejszych prac samego Blumenberga, zwłaszcza do zagadnień metafory i téchne9. Blumenberg rzadko powołuje się na Cassirera, nieustannie dyskutuje wszakże z historycznością, zbyt szerokim wachlarzem antropologicznym oraz hermetyzmem koncepcji neokantysty. Jej słabości ukazuje przez pryzmat własnej, pluralistycznej i otwartej konstrukcji teoretycznej. Jedną z dróg Blumenberga na osi sztuka – kreacja wyznacza pojęcie techniki. Rodzi je nowożytne zerwanie z ideą mimesis w odpowiedzi na potrzebę skonstruowania bytu społeczno-kulturowego od początku (stąd nowożytne metafory filozoficzne stanu naturalnego, który poprzedza stan polityczny). Technika to dla człowieka jego na wskroś własny twór, warunek odkrycia możliwych nowości. Podkreślając dopełniający, estetyczny wymiar samowiedzy podmiotu Blumenberg stwierdza jednak, że „człowiek, nawet cieszący się uprzywilejowaną pozycją widza uplasowanego w  centrum całości, nie jest przecież czystym przypadkiem szczególnym, lecz raczej punktem przecięcia zewnętrznych wobec niego realności, jest kompozycją – i jako taki jest problematyczny”10. Powraca zatem, ale na innym poziomie, pytanie wyjściowe: kim jest podmiot nowożytny czy też nowoczesny? 9 Blumenberg rzadko zdradza w  swych dziełach głównych inspiracje „wielkimi” filozofiami (np. Schellinga, Hegla, Husserla czy właśnie Cassirera). Jednak nie sposób nie dostrzec w  pismach Blumenberga zarówno inspiracji, jak i  polemiki z  neokantystą Cassirerem. „To, czego od Cassirera można się nauczyć, tkwi właśnie w tym, co mu się nie udało, co jednak w pracy jego życia, i nie tylko w niej, daje o sobie znać jako stymulujący impuls: historii filozofii, historii nauk, historii systemów form symbolicznych nie wykorzystywać do sankcjonowania własnej teraźniejszości, nie podporządkowywać jej kryterium rezultatu, także kryterium znaczenia dla kształtowania się świadomości” (H. Blumenberg, Pamięci Ernsta Cassirera, w: Rzeczywistości…, op. cit., s. 159). O ambiwalentnym stosunku Blumenberga do Cassirera pisze Jeffrey Andrew Barash w  tekście Myth in history, philosophy of history as myth: On the ambivalence of Hans Blumenberg’s interpretation of Ernst Cassirer’s theory of myth, „History and Theory” 2011, t. 50, s. 328–340. 10 H. Blumenberg, O  aktualności retoryki w  wymiarze antropologicznym, w: Rzeczywistości…, op. cit., s. 101.

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

223 Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

Natalia Juchniewicz

Blumenberg rozpoczyna historię mitotwórczego człowieka od doświadczenia absolutyzmu rzeczywistości11 – w  tym doświadczeniu przemagania chodzi o refleksyjne i emocjonalne odkrycie świata jako ukonstytuowanego bytu-w-sobie. Antropogeneza stanowi dla Blumenberga konieczny środek odpowiedzi na pytanie o  źródło mitu jako zasady numenalnej. Sama jest przy tym swoistą opowieścią mityczną, trudno bowiem doszukać się tu pogłębionych badań antropologiczno-historycznych. Mamy do czynienia raczej z opisem swoistego stanu natury ludzkości przedmitologicznej. Świat pierwotny, nieokiełznany i pełen niezbadanych mocy, wywołuje w człowieku strach przed siłami natury. Są one co prawda częścią jego własnej konstytucji cielesnej, ale zarazem kontrastuje on się z nimi przez samą świadomość ich obecności. Absolutyzm rzeczywistości jest definicją przychodzącą z  zewnątrz. Oznacza ona, „że nad warunkami swojej egzystencji człowiek właściwie nie panował, a  co ważniejsze – nie myślał nawet, że nad nimi panuje. Prędzej czy później ten stan rzeczy, polegający na przemaganiu przez coś, co okazuje się inne, człowiek wytłumaczy sobie przyjmując wyższe moce”12. Istota przedludzka, jak mówi Blumenberg13, wyszła z  lasu tropikalnego, czyli z gąszczu zależności przyrodniczych, spowitych w cieniu drzew. Natura rozumiana jako pierwotna kryjówka stanowi wręcz odpowiednik kobiecego łona – symbolu bezpieczeństwa i bezpośredniego 11 Absolutyzm rzeczywistości może być interpretowany jako sytuacja rozbicia nowożytnego podmiotu, po porażce teologii średniowiecznej, jak ujmuje tę kwestię Anna Zeidler-Janiszewska: „Miejsce teologicznego absolutyzmu późnego średniowiecza zajmuje stopniowo «absolutyzm rzeczywistości». […] Rodzą się nowe źródła lęku, którym człowiek próbuje sprostać […] chcąc uczynić swą egzystencję bardziej znośną. Opracowuje różne strategie dystansu […] budując nisze czy gniazda, w których może się – czasowo przynajmniej – bezpiecznie schronić. Takimi «niszami» są od dawna opowieści mityczne […]” (A. Zeidler-Janiszewska, Filozofowanie…, op. cit., s. XI). Wydaje się jednak, że antropologia Blumenberga sięga czasów wcześniejszych, a Arbeit am Mythos stanowi rekonstrukcję historii niektórych najżywszych mitów celem ukazania szerszej problematyki stosunku podmiotu nowożytnego zarówno do swej przeszłości, jak i do siebie samego, ale też celem opisu nawarstwień sposobów kształtowania ludzkich odniesień przestrzenno-czasowych. Interpretacja Anny Zeidler-Janiszewskiej jest jednak interesująca. Poświadcza, jak wiele punktów wyjścia do rekonstrukcji teoretycznej można znaleźć w filozofii Blumenberga. 12 H. Blumenberg, Arbeit…, op. cit., s. 2. 13 Zob. ibidem, s. 10.

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

224

Rzeczywistość nowożytności – kreacje przestrzeni bycia…

kontaktu z  życiodajnym źródłem – a  więc zamknięcia przestrzeni w  granicach naturalnych. Człowiek pojawia się w  toku tej ewolucji kulturowej w  znaczącym momencie doświadczenia granicy lasu – wyjścia na sawannę. Otwarta przestrzeń staje się wyrazem „skoku sytuacyjnego”, jednocześnie jakościowego przeskoku w  stawaniu się podmiotem, gdyż zmusza do wykształcenia zdolności prewencyjnych, a co za tym idzie – do ukształtowania pojęcia jutra, przyszłości, wybiegania poza widoczny horyzont. Sawanna jako miejsce wolności i wyrwania się z matczynych rąk dżungli zmusza zarazem do samodzielności i do szukania schronienia, co zdaniem Blumenberga znajduje wyraz w  nomadyczno-jaskiniowym życiu człowieka. Podmiot jest więc wewnętrznie pęknięty: jego życie jest wystawione na grę przestrzeni. Z  jednej strony otwarta, niebezpieczna, ale dająca wolność sawanna, z  drugiej – zamknięta, ograniczona, ale bezpieczna jaskinia. Jak zauważa Blumenberg, jest to zderzenie dwóch światów: przyrodniczego i  magiczno-mitycznego. Po „opuszczeniu lasu życie toczy się między jaskinią a  łowami. Zamknięta przestrzeń zezwala na to, czego zabrania otwarta: na władztwo życzeń, magii, iluzji, na przygotowanie oddziaływania poprzez myśl. Ale nie tylko poprzez nią. Iluzyjne władanie za pośrednictwem magii to władza nie tyle myśli, ile «procedury». Kto się trzyma jakiejś reguły, której znaczenia i  pochodzenia nie zna nikt (inny), może wywołać skutek dokładnie określony, niezależny od czasu i miejsca [zastosowania] procedury”14. Narzucanie rzeczywistości procedur magicznych zmierza do jej ludzkiego określenia. Pierwszy artysta to homo pictor z  jaskiń i  grot, w których pozostawił rytualne malowidła świadczące o powstawaniu dystansu człowieka do otoczenia przyrodniczego. Pośrednictwo sztuki w kontakcie podmiotu z przyrodą sprawia, że homo pictor „dzięki rzutowaniu obrazów przezwycięża chwiejność swego świata”15. Jest ona bowiem związana z odkryciem czegoś nieznanego czy bezimiennego, co człowiek napotyka na swej drodze, a co budzi w nim strach i wywołuje poczucie bezsilności. Stąd konieczność okiełznania przyrody, do 14 15

Ibidem, s. 14. Ibidem, s. 10.

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

225 Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

Natalia Juchniewicz

czego dochodzi zdaniem Blumenberga w akcie rytualno-mitycznego nazywania. „Jako nieznane jest bezimienne; jako bezimienne nie może zostać zaklęte, przywołane ani tknięte magią. Zgroza, Entsetzen, dla której znajdziemy niewiele odpowiedników w  innych językach, staje się «bezimienna» jako najwyższy szczebel strachu. Z kolei najwcześniejszą i  nie najmniej solidną formą zażyłości ze światem jest wynajdywanie nazw dla tego, co nieokreślone”16. Zniesienie strachu przez nadanie nazwy jest oprócz odwzorowania obrazowego pierwszym sposobem zawłaszczania przestrzeni i  jej definiowania. Nawet w mitycznym raju człowiek musiał nadać rzeczom nazwy, aby – z jednej strony – definitywnie oddzielić się od przyrody, z drugiej – uczynić ją sobie posłuszną. Blumenberg podkreśla, że pojęciowe rozdzielenie przedmiotów i kategoryzacja przyrody budują zasadę porządkowania i  uczłowieczania rzeczy zewnętrznych. Toteż właściwe odnalezienie się w  przestrzeni przyrodniczej warunkuje możliwość rozwoju podmiotowości i kultury. Dlatego też „ustalanie punktów orientacyjnych przeciwdziała elementarnym formom zamętu, co najmniej zakłopotaniu, a  w  przypadku skrajnym panice”17. Konieczność wyzbycia się immanentnego człowiekowi strachu, ujawnianego w  zderzeniu jednostki z absolutyzmem rzeczywistości, wykształca takie formy ontologicznego opisu, jak mit, religia i sztuka, które tworzą normy (jest to przypadek tabu jako zakazu). Również prawo przywołane zostaje jako zasada porządkująca chaos świata18. Język dostarcza podłoża samej możliwości odniesienia się podmiotu do zewnętrznej przyrody czy do Innego; także, a może przede wszystkim – do siebie samego. W tym miejscu Blumenberg zgodziłby się z  tezą Cassirera, że „tak samo jak świat «przedstawień», również w nie mniejszym stopniu świat woli jest dziełem języka. Tworzy on nie tylko ośrodek, w  którym dokonuje się wszelka wymiana 16 Ibidem, s. 40. Z  tego punktu widzenia interesująca jest interpretacja figury katechonu: kogoś, kto według 2. Listu do Tesaloniczan opóźnia nadejście paruzji. Katechon nie jest znany z imienia, dlatego nie można nań wpłynąć, wymyka się wszelkiemu wpływowi i zachowuje ambiwalencję. Por. H. Blumenberg, Arbeit…, op. cit., s. 49. 17 Ibidem, s. 49. 18 Por. Olivier Müller, Między antropologią a teologią. Carl Schmitt w krytyce Hansa Blumenberga, przeł. Natalia Juchniewicz i Janusz Ostrowski, „Kronos” 2010, nr 2/13, s. 92.

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

226

Rzeczywistość nowożytności – kreacje przestrzeni bycia…

myśli; lecz jest aktywny i  konstytutywny w  tworzeniu świadomości woli”19. Mowa – zarówno w  wymiarze werbalnym, jak i  niewerbalnym – stanowi rękojmię odkrycia siebie samego jako fundamentu epistemologiczno-ontologicznego. Doświadczenie świata zewnętrznego i  sposób radzenia sobie z  absolutyzmem rzeczywistości Blumenberg opisuje używając kategorii cassirerowskich. Zwraca jednak uwagę na ograniczenia teorii form symbolicznych. „Ernst Cassirer w swojej Philosophie der symbolischen Formen opisał człowieka jako animal symbolicum, którego oryginalnym dokonaniem jest intelektualne przetworzenie «wrażenia» mającego źródło zewnętrzne w  «wyraz» motywowany wewnętrznie, i  w  ten sposób na miejsce czegoś obcego i  niedostępnego powołanie czegoś innego, zmysłowo uchwytnego. Język, mit, sztuka i nauka są to, według Cassirera, regiony takich «form symbolicznych», które w zasadzie powtarzają tylko ów prymarny proces przemiany «wrażenia» w «wyraz». Ale teoria Cassirera rezygnuje z wyjaśnienia przyczyn ustanawiania «form symbolicznych»; ich pojawianie się w świecie kultury pozwala wnosić, że animal symbolicum w swoich kreacjach uzewnętrznia własną «istotę»”20. Aby poznać świat, a przede wszystkim potwierdzić siebie, człowiek musi nadać wrażeniom zrozumiałą formę. Innymi słowy, musi je w  ogóle uformować. Symbol to nic innego niż arbitralny znak, w  który zostaje wpisany sens (treść duchowa). Rezultatem jest oznakowanie rzeczywistości i  podział przedmiotów na znaczące i znaczone. Co istotne, zarówno Cassirer, jak i Blumenberg wskazuje na sferę widzialności jako podstawę odniesienia podmiotu do siebie samego, a więc na przestrzeń „bycia-w” albo relację „bycia-pomiędzy”. Wyjście na sawannę, czyli pierwotne doświadczenie nieskończoności oddalającego się horyzontu i jednoczesnego braku osłony lasu, wprowadza aspekt wystawiania siebie na widok innych, co ma istotne konsekwencje dla samowiedzy homo pictor. „Otóż tożsamość osobowa jednostki jest już na elementarnym poziomie związana z (samo)świadomością 19

E. Cassirer, Język i budowa świata przedmiotowego, w: idem, Symbol i język, op. cit.,

s. 89. 20

H. Blumenberg, O aktualności retoryki…, op. cit., s. 108.

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

227 Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

Natalia Juchniewicz

własnej widzialności, możliwością refleksyjnego odniesienia do widzialności, i to w podwójnym wymiarze: pojęciowego ujęcia siebie samego jako widzącego i jako widzianego. Te dwa wymiary są ściśle sprzężone – samowiedza co do możliwości stania się widzianym to samowiedza co do możności widzenia. W tej grze perspektyw konstytuuje się rozumność, bowiem rozum jest widzem samego siebie, a refleksyjne odniesienie do widzialności wytwarza obraz siebie i swojej roli w  przestrzeni społecznej”21. Olivier Müller dodaje do interpretacji myśli Blumenberga to, że poza relacją podmiot – przedmiot pojawia się relacja samoodniesienia i  możliwości uczynienia siebie samego przedmiotem analizy. Forma symboliczna nie jest tym samym – wbrew Cassirerowi – bezwiednym wyrazem natury ludzkiej, lecz procesem „powrotu do samego siebie”, aktywnym, nie biernym sposobem definiowania rzeczywistości. Podmiot nie musi przybliżać sobie świata, ale chce to robić, bo jedynie w ten sposób jest on w stanie zrozumieć samego siebie na poziomie indywidualnym i społecznym. Posłużenie się językiem heglowskim nie jest tu bezpodstawne, gdyż Cassirer ujmuje własną filozofię jako fenomenologię i swoiście rozumianą filozofię historii, z  czym polemizuje Blumenberg, który uznaje filozofię historii za dziedzinę mitologiczną i  mitotwórczą22. Ograniczeniem myśli Cassirera, poza brakiem odpowiedzi na pytanie o źródło symbolizacji, jest precyzyjne, nazbyt ścisłe wyznaczenie zakresu form symbolicznych, w które sztucznie „wciskać” można inne jeszcze, nie-kulturowe (nie-kulturalne) formy definiowania „bycia-u-siebie”. Chodziłoby o  prawo, pracę czy technikę. Blumenberg skutecznie przezwycięża zawężenie myśli Cassirera, ponieważ nie ujmuje form symbolicznych historycznie tak jak neokantysta23, lecz synchronicznie, traktując je jako stale obecne w kulturze. 21

O. Müller, Między antropologią…, op. cit., s. 93. Por. J.A. Barash, Myth in history…, op. cit., s. 338. 23 Wyczuwalny jest jednak również u  Blumenberga związek z  „kulturą” jako manifestacją istoty ludzkiej. Ciekawym zagadnieniem, wykraczającym jednak poza ramy tego artykułu, jest potraktowanie pracy, zwłaszcza w  ujęciu Karola Marksa, jako kolejnej po sztuce, a zbieżnej w pewnych postaciach z techniką, formy symbolicznej i opisanie pracy i robotnika w języku neokantyzmu. 22

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

228

Rzeczywistość nowożytności – kreacje przestrzeni bycia…

Mit należy do „przyjaznego” sposobu określania rzeczywistości zabsolutyzowanej. Opowieść w  nim zawarta odziera świat z  powagi i  ustanawia dystans porównywalny do przestrzeni między widzem a  aktorem w  teatrze, gdzie nawet aktor uzyskuje rangę dzieła człowieka projektującego przestrzeń. Mit tym właśnie różni się od tabu, że nie jest środkiem represji, lecz ekspresji, nie tyle zaklina świat, ile go tworzy kształtując historię „na ludzką miarę”. Widać to wyraźnie w mitach Grecji i Rzymu, widać to też po nieobecności myślenia mitycznego w religii, która wszak pochodzi od Boga samego, nie od człowieka. Drugim, bliźniaczym środkiem ustosunkowywania się człowieka do świata jest ryt rozumiany jako tworzenie obrazu. „Do funkcji rytu i mitu należy przeobrażanie – naoczne przerabianie – pierwotnego napięcia emocjonalnego, jakie tkwi w «dzikim przerażeniu», właśnie w dystans. Na przykład w ten sposób, że ryt ukazuje numenalny przedmiot, prezentuje go, obnosi, wystawia, pozwala dotknąć, jak to w  jednej z  religii światowych celem wyjątkowej pielgrzymki życia jest ucałowanie świętego meteorytu Kaaby w Mekce. Centrum sfery numenalnej ma nie tylko kształt i nazwę, lecz przede wszystkim ścisłą lokalizację, która pozwala określić kierunek modlitwy w każdym miejscu świata”24. Zrównanie mitu i rytu (w zasadzie ich werbalne rozróżnienie obecne jest w  jednym jedynym miejscu Arbeit am Mythos)25, nadanie obu funkcji wtórnej wykładni numinosum, wskazuje na znaczenie przestrzeni i form jej określania – jako faktycznego źródła obrazu i języka. Nic poza (i aż) potrzebą orientacji w przestrzeni nie skłoniło człowieka do ekspresji mitologiczno-semiotycznej. Co istotne, mit wypływa z ludzkiej, psychicznej potrzeby usunięcia ze świata samowolnych sił przyrody. Zakorzeniony jest w naturalnej potrzebie bezpieczeństwa, jakie daje właśnie opisanie kondycji ludzkiej za pośrednictwem historii mitycznej. Mit w tym sensie niczego nie wyjaśnia, jedynie opisuje. Nie jest związany z moralnością w wymiarze etycznym ani z prawdą w sensie poznawczym, bliska mu jest swoboda. Można powiedzieć, że mit funkcjonuje w sferze wyobraźni, imaginacja tedy okazuje się narzędziem faktycznego opisu rzeczywistości. 24 25

H. Blumenberg, Arbeit…, op. cit., s. 72. Właśnie ibidem.

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

229 Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

Natalia Juchniewicz

Dla Blumenberga mit jest nie tylko atrakcyjną formą symboliczną, lecz także istotnym elementem kulturotwórczym, ze względu na „ważność”. Opowieść mityczna ujmuje istotne dla człowieka aspekty życia na ziemi, a dokładniej – eksploruje zderzenie subiektywności z obiektywnością (znamienne, że Blumenberg nie wskazuje na intersubiektywność), potęgowanie i depotencjalizację faktów, opór i energię w działaniu. Mit nie jest u Blumenberga formą myślenia przedteoretycznego, lecz p a r a l e l n y m w z g l ę d e m n a u k i sposobem ujmowania rzeczywistości. Mity to zagadka ludzkiego myślenia refleksyjnego. Antropologia i etnografia kultur prymitywnych dostarczają zadziwiającego bogactwa opowieści. Zbieżność wielu z  nich może sugerować wobec znacznej odległości przestrzennej ludów specyficzną immanencję myślenia mitycznego. Blumenberg daleki jest jednak od tworzenia z mitów wrodzonych kategorii ludzkiego rozumu, zauważa raczej podobieństwo warunków życia i problemów społeczno-kulturowych, które w micie znajdują ekspresję, a nawet ujście26. „Gdyby były one [mity – N.J.] wyrazem braku nauki lub niedostateczności wyjaśnień przednaukowych, to najpóźniej wraz ze wzrostem wydajności nauk musiałyby się skończyć. Stało się inaczej. Nic nie zaskakiwało oświeceniowców bardziej ani nie kazało im z większym niedowierzaniem przyjmować niepowodzeń ich rzekomo ostatnich wysiłków niż żywotność lekceważonych dawnych historii, postępowanie naprzód pracy nad mitem”27. Ścieranie się przeciwieństw w obrębie myślenia mitycznego skutkuje dwojakim znaczeniem „ważności” w zastosowaniu do przestrzeni i czasu. „Ważność” mitu jest „ważnością” wyróżnionych miejsc przestrzennych i czasowych, określonych kierunków i stron świata – zagęszczeniem punktowym, rozproszonym, tworzącym mapę ośrodków mitotwórczych, ponadto „ważność pozwala na pewną «gęstość», która wyklucza puste przestrzenie oraz momenty, ale też dopuszcza nieokreśloność datowania i lokalizacji, co dorównuje wszechobecności”28. 26 Trzeba także pamiętać o europocentryzmie myślenia Blumenberga, którego zainteresowania dotyczą tak naprawdę problematyki człowieka nowożytnego z jego bagażem oświecenia i romantyzmu. 27 H. Blumenberg, Arbeit…, op. cit., s. 303. 28 Ibidem, s. 109.

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

230

Rzeczywistość nowożytności – kreacje przestrzeni bycia…

„Ważność” jako niezróżnicowanie przestrzeni i  czasu przychodzi wraz z  pojawieniem się religii monoteistycznej, ta bowiem – posługując się dogmatami i wyobrażeniem jednego boga obecnego wszędzie – wyklucza konieczność wyróżnionego miejsca spotkania z nim. Kult pielgrzymek czy wyprawy krzyżowe w chrześcijaństwie stają się praktykami przeszłości, wyrazem teologicznej niedojrzałości i echem myślenia mitycznego, które kult bogów wiązało z konkretnymi miastami, przedmiotami lub obrazami (co ciekawe, Blumenberg uznałby islam za religię co prawda monoteistyczną i  dogmatyczną, ale ze względu na obowiązek pielgrzymki do Mekki również mityczną). Mit wskazuje zatem na wyróżnione miejsce, przedmiot czy osobę w  sensie genealogicznym jako podstawę swego pochodzenia, ale w sensie historyczno-dziejowym jest pozaczasowy i wykazuje szczególną odporność na zmianę właśnie przez niezakorzenienie i  iście Proteuszową naturę. „Wysoki stopień trwałości zapewnia mitowi jego rozległość w czasie i przestrzeni, jego niezależność od uwarunkowań lokalnych i  epokowych. Greckie mython mytheisthai konotuje opowiadanie historii, która nie ma i nie może mieć daty, a więc nie daje się zlokalizować w  żadnej kronice, ale jest ważna w  sobie samej, co rekompensuje ów brak chronologiczny”29. Jednym ze sposobów dialektycznego uobecniania się mitów w kulturze i  w  sferze pojęciowej (sam mit jest wszak „wysokokaratową próbą logosu”) jest język metaforyczny. Metafora stanowi wszak subtelną nić wiążącą mit z filozofią, a nawet swoiste stadium pośrednie. „Filozofia jest dla niego [Blumenberga – N.J.] kontynuatorką mitu w jego funkcji umniejszania lęku”30, a przenośnie stanowią „stały i niezbędny komponent naszej aktywności duchowej. Nie sposób bowiem uchwycić treści ducha inaczej niż w trybie symboliczno-metaforycznym”31. Metaforyka nie stanowi zatem tylko estetycznego ozdobnika teorii filozoficznej, lecz także sposób odnajdywania się człowieka w  sferze pojęciowej. Różnica między mitem a  metaforą jest różnicą 29 30 31

Ibidem, s. 165. A. Zeidler-Janiszewska, Filozofowanie…, op. cit., s. XII. Ibidem, s. IX.

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

231 Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

Natalia Juchniewicz

genezy: „mit usankcjonowany jest przez prastare, niezgłębione pochodzenie, ma boskie czy też natchnione gwarancje, tymczasem metafory mogą występować jako stuprocentowe fikcje, legitymizujące się jedynie tym, że uczytelniają możliwości rozumienia”32. Metafora nie jest zatem środkiem przydatnym jedynie do układania wierszy, ona jest przede wszystkim narzędziem poiesis, gdyż okazuje się faktycznym środkiem ekspresji twórczych zdolności człowieka. Jak zaznacza we wstępie do Paradigmen… autor, jasność i wyraźność w poznaniu poręcza wyłącznie wiedza i znajomość danej rzeczy właściwe jej sprawcy. Tylko to, co wytworzone przez samego człowieka, może z  jednej strony należeć do jego natury, a z drugiej objawiać naturę własną33. Co istotne, problematyka myślenia metaforycznego znajduje najpełniejszy wyraz w związku z poznaniem naukowym, gdy w celu eksplikacji danej teorii trzeba sięgnąć po obrazy i pojęcia już znane. „Faktycznie więc metafora nie jest tylko surogatem brakującego, ale zasadniczo zawsze możliwego i  dlatego postulowanego pojęcia, jest także elementem projektującym, który zarówno rozszerza pustą przestrzeń, jak też ją wypełnia, jest postępowaniem imaginatywnym, które w alegorii utrwala samo siebie”34. Jak sam mit należy do wyobrażeniowego opisu świata, tak metafora staje się pośredniczką między mitem a  filozofią i nauką. Mechanizm poszerzania poznania przez metaforyczność dotyczy m.in. problematyki filozofii społecznej, zwłaszcza nowożytnej konstrukcji bytu społecznego za sprawą umowy. Konstytuując społeczeństwo i państwo człowiek zdradza bogactwo zdolności twórczych, potencjał artystyczno-demiurgiczny, a  sfera prawno-polityczna nie pojawia się przypadkowo, lecz jako właściwe ludzkie dzieło sztuki. U Blumenberga rzemiosło (wytwórczość) oraz prawo to odmienne typy organizacji przestrzeni charakterystyczne dla dwóch tytanów-bogów – Prometeusza i Zeusa. Jeden i drugi ofiarowuje ludziom swój dar, przy czym podarunek Prometeusza nosi piętno nielegalności, gdyż udostępnia go kradzież. „Aby nagiej i bezbronnej istocie [człowiekowi – N.J.] umożliwić przynajmniej przeżycie (sōtēria), staje się 32 33 34

H. Blumenebrg, Paradigmen…, op. cit., s. 112. Por. ibidem, s. 8. H. Blumenberg, O aktualności retoryki…, op. cit., s. 125.

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

232

Rzeczywistość nowożytności – kreacje przestrzeni bycia…

on [Prometeusz – N.J.] świętokradcą, który wykrada bogom techne: zdolności kowalskie i  tkackie wraz z  ogniem, przedstawiającym bez ceregieli alegorycznych posiadanie logosu”35. Zeus natomiast „daje ludziom w  prezencie – za pośrednictwem swych posłańców – dwie nowe zdolności, aidōs i  dikē, liczenie się z  innymi i  poczucie prawa. […] Jeśli zdolności demiurgiczne pochodziły z obrabowania bogów, to zdolności polityczne są prezentem od Zeusa”36. Prometeusz obdarza człowieka umiejętnościami, sztuką w  sensie téchne, sprawnością wykonania jakiejś rzeczy dzięki zastosowaniu ognia. Ceramika i metalurgia to zasługi tytana, który w pewnym sensie stwarza samego człowieka. Przecież nie tylko formuje go z gliny, daje mu też zdolność oddzielenia się od przyrody dzięki obróbce jej tworzywa. Téchne nie wystarcza jednak do zapewnienia bezpieczeństwa, a  już zupełnie nie do życia prawdziwie zgodnego z  rozumem, toteż prawo, nie sztuka, należeć będzie do jakościowo wyższych sposobów radzenia sobie z rzeczywistością. Prawo jest bowiem zasadą socjalizacji człowieka i decyduje o możliwości utworzenia społeczności i państwa, jednak istotne jest przede wszystkim jako zasada ontologiczna, dlatego że zapewnia ład, porządek w chaosie pluralizmu przyrody. Wytycza granice ludzkich zachowań, reguluje porządek dnia, wyznacza normy obowiązujące na danym terytorium, tak że ustanawia rzeczywistość jako kosmos37. Prawo definiuje zatem wspólnie dzieloną przestrzeń i  określa jej warunki formalne, téchne zaś wypełnia ją treścią. Różnica darów Prometeusza i  Zeusa polega na możliwości ich wykorzystania. Z pozoru wydaje się, że Prometeusz dał ludziom zdolności praktyczne, swobodę radzenia sobie z  przyrodą przez wytwarzanie rzeczy, ale naprawdę jest on jedynie kreatorem sztuki w sensie 35

H. Blumenberg, Arbeit…, op. cit., s. 364. Ibidem. 37 Co znamienne, kosmos dotyczyć może przede wszystkim ziemi, tego, co daje się ograniczyć, dlatego „ze wszystkich sfer rzeczywistości świata helleńskiego morze jest zintegrowane z  «kosmosem» najluźniej” (ibidem, s. 38). Podobne refleksje, choć osadzone w myśleniu politycznym, a nie mitologicznym, znajdziemy u Carla Schmitta w Der Nomos der Erde. 36

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

233 Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

Natalia Juchniewicz

greckiej téchne, która nie ma nic wspólnego z  wolnym tworzeniem nowości. Człowiek obdarzony przez Prometeusza nie jest w  stanie zmienić swojej kondycji, potrafi jedynie samodzielnie dostosowywać się do istniejących okoliczności. Zeus natomiast pozwala człowiekowi stworzyć warunki życia bezspornie zgodne z ludzką naturą – społeczeństwo i państwo, a więc wspólnotowość – ale ogranicza swobodę ekspresji politycznej właśnie teleologią natury, gdyż poza państwem i  prawem człowiek nie jest wolny i  nie potrafi być sobą w  pełni. Określone ramy prawne i  ustrojowe muszą również czynić zadość swoiście rozumianemu prawu naturalnemu, czyli muszą być zgodne z rozumem i sprawiedliwością. Jeden i drugi dar nie zmieniają istoty człowieka, ale uzbrajają go w  potencjalności, które spożytkuje podmiot nowożytny. W  wykładzie z  1956 r. („Naśladowanie natury”. Z  prehistorii idei człowieka twórczego) Blumenberg zwraca uwagę na problematykę téchne jako doniosłą dla uchwycenia fenomenu poietycznych zdolności istoty ludzkiej. Nawiązując do Arystotelesa definiuje on téchne jako powodującą realne skutki umiejętność człowieka, sprawność, która coś wytwarza38. Co ważne, sztuka „częściowo uzupełnia to, czego natura nie może urzeczywistnić, a częściowo ją naśladuje”39. Zasadę mimesis ogranicza uczynienie natury wzorcem tudzież niemożność pomyślenia czegoś, co nie pochodzi z natury. Człowiek jako homo faber faktycznie urzeczywistnia potencjalności ukryte w  naturze – powołuje je do istnienia, nadaje byt temu, co skryte w materiale. Ograniczony jest on w swej inwencji, bo – mówiąc językiem Platona – żadna idea pojawiająca się w umyśle rzemieślnika nie pochodzi od niego samego, lecz każda od prawdy rzeczy samych w sobie. Człowiek jest ontologicznie i  poietycznie odniesiony do pierwotności idei, zatem natura w  sensie świata przedmiotowego jest jedynie odbiciem już określonej tożsamości świata idealnego. Idea – co istotne z  punktu widzenia kosmologii – jest nie tylko prawzorem przedmiotów, lecz także 38

H. Blumenberg, „Naśladowanie natury”. Z prehistorii idei człowieka twórczego, w: Rzeczywistości…, op. cit., s. 53. 39 Arystoteles, Fizyka II, 8, 199a, przeł. K. Leśniak, cyt. za: H. Blumenberg, „Naśladowanie natury”…, op. cit.

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

234

Rzeczywistość nowożytności – kreacje przestrzeni bycia…

normą ich obecności w sprawczym dziele człowieka40. Demiurg jako budowniczy świata stwarza przestrzeń uniwersum wyznaczoną z góry przez normatywność idei, dlatego natura jako faktyczny twór boga nie podlega wpływowi ludzkiemu. Zdefiniowanie kondycji ludzkiej przez naturę przyczyniło się do konieczności odnalezienia własnego miejsca w  przyrodzie najpierw przez jej przetworzenie, a  następnie przekroczenie. „Człowiek ma poczucie, że to, co dane, pozbawia jego twórczość przestrzeni działania”41, dlatego szczególnym zadaniem jest dlań tworzenie „pustych miejsc”, które mogą być wypełnione dopiero arbitralnym, ludzkim sensem. Przestrzeń nie jest czymś danym, lecz każdorazowo wytwarzanym. Można przedstawić ten problem również w  języku Cassirera: „nie istnieje jedno ogólne, gotowe pojmowanie przestrzeni, lecz […] przestrzeń otrzymuje swą określoną treść i osobliwą konstrukcję dopiero poprzez porządek sensu (Sinnordnung), wewnątrz którego się za każdym razem formuje. W  zależności od tego, czy jest ona pomyślana jako porządek mityczny, estetyczny czy teoretyczny, zmienia się także «forma» przestrzeni”42. Podmiot nowożytny przetworzył formę, albo raczej jeden z  paradygmatów formy. Dla Blumenberga wszystkie przestrzenie ludzkiej ekspresji funkcjonują równolegle, i  trudno orzec, który stanowi najwłaściwszy opis sytuacji ontologicznej. Jest wiele rzeczywistości, w których żyjemy. W  tym sensie dopiero nowożytność wykroczy poza teleologię natury, a podmiot stanie się źródłem własnej celowości. Blumenberg podkreśla estetyczno-techniczne zdolności człowieka, cytując Fryderyka Nietzschego: „dopiero dla człowieka nowożytnego sztuka – jako sprawdzanie siebie i  dawanie świadectwa wielkości własnego istnienia – stała się «właściwie metafizyczną aktywnością tego życia», a świadomość absolutnego charakteru tej aktywności znalazła wyraz głównie w pytaniu o moc wiążącą natury dla dzieła sztuki” 43. Problem 40

Por. H. Blumenberg, „Naśladowanie natury”…, op. cit., s. 69. Ibidem, s. 62. 42 E. Cassirer, Przestrzeń mityczna, estetyczna i  teoretyczna, w: idem, Symbol i  język, op. cit., s. 113 [cytat poprawiono pod względem językowym – red. nauk.]. 43 H. Blumenberg, „Naśladowanie natury”…, op. cit., s. 55 [cytat poprawiono pod względem językowym – red. nauk.]. Cytat z Nietzschego z Narodzin tragedii z ducha muzyki. 41

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

235 Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

Natalia Juchniewicz

podmiotu nowożytnego związany jest ze wskazaniem na téchne jako zasadę nie tyle dopełniania natury czy jej odwzorowywania, ile przekraczania. Sztuka jest nie tylko formą symboliczną w sensie Cassirera, lecz także podstawą ontologiczną. Bez sztuki jako działalności wytwórczej nie ma wolności kształtowania przestrzeni społecznej w wymiarze estetycznym, prawnym i politycznym. Téchne jest gruntem dla autentycznego „bycia-u-siebie”. „Sztuka nie komentuje już zatem innego, wzorcowego bytu, lecz sama jest takim wzorcowym bytem dla możliwości człowieka: dzieło sztuki chce już nie tylko coś o z n a c z a ć, chce ono czymś b y ć”44. „Sztuczność” jako wytworzona natura bądź też jako artefakt staje się faktyczną rzeczywistością substancjalną, przestrzenią skonstruowaną przez podmiot i jedyną dostępną mu sferą odniesienia. Tym samym to, co wytworzone, jest właśnie naturalne i znane. Teza ta prowadzi nawet do stwierdzenia wygłoszonego przez surrealistę André Bretona, że „to, co nie istnieje, jest równie «rzeczywiste» jak to, co istnieje”45. Pojawia się w  związku z  tym problem radykalizacji myślenia o  poietycznych zdolnościach podmiotu. Zderzenie z  absolutyzmem rzeczywistości skutkuje ukryciem się w jaskini własnych wyobrażeń, które stały się faktycznym światem człowieka. Magia, obrazy, nazwy i mity pozwoliły opisać sytuację ontologiczną, jednakże ujawniły nie tylko zdolność deskrypcji, lecz także kreacji. Wykształcenie się języka przenośnego pozwoliło wyjść z jaskini ludziom „uzbrojonym” w zdolność przetwarzania wrażeń. Człowiek nie tyle zatem odkrywa świat, ile go tworzy. Wyrazem tej zdolności bytowania jest technika i prawo. Blumenberg przedstawia problemat nowożytnej techniki jako symptom konieczności potwierdzenia przez podmiot własnego „świata życia” (Lebenswelt). Przekraczanie natury nie ma więc na celu jej porzucenia jako niewłaściwego czy ograniczającego refleksję materiału poznawczego. Związane jest za to z gruntowną zmianą perspektywy epistemologicznej. Nie chodzi już bowiem o starożytne zdziwienie światem ani o pogardzaną w średniowieczu curiositas, lecz o zwrot 44 45

Ibidem, s. 96. Ibidem, s. 55.

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

236

Rzeczywistość nowożytności – kreacje przestrzeni bycia…

podmiotu ku sobie samemu. Jedynie pragnienie własnej ekspresji umożliwia stworzenie nowości, czegoś radykalnie innego, wyzwolenie się z kajdan jaskini, gdzie człowiek zamieszkał ze strachu przed tym, co zewnętrzne. „«Wynalazek» jest aktem znaczącym w nowoczesnym świecie nie za sprawą przysłowiowej potrzeby, a dzieła sztuki powielają obraz struktur technicznych nie dlatego, że nasza rzeczywistość jest nimi przesycona – należy w  tym widzieć raczej przemożną siłę homogenicznego impulsu, który każe człowiekowi wyartykułować radykalne rozumienie samego siebie”46. Możliwość wynalazku pojawia się w  sytuacji odwrócenia ontologicznego. Myśl antyczna, choć sytuowała Ziemię w centrum wszechświata, z  człowieka czyniła tylko medium kosmosu. Nowożytność kosmicznie umniejszyła Ziemię nadając jej rangę jednej z wielu planet krążących wokół Słońca, ale zarazem pozbawiła porządek naturalny wielkości i  legitymizacji, tak że człowiek stał się faktycznym centrum podmiotowo-przedmiotowym własnego, konstruowanego świata. „Wyznacznika swojej pozycji wśród tego, co istnieje, człowiek nie szuka już w  naturze, w  Kosmosie, tylko w  świecie rzeczy, który powstał sola humana arte”47. Owa czysta sztuka ludzka ma w  dobie nowożytnej charakter specyficzny, gdyż – jak powiedzieliśmy wyżej – ma cechy nie tyle mimesis, ile techniki w nieznanym starożytności sensie przetwarzania konstruktów. Dopiero gdy człowiek przestał faktycznie naśladować naturę, był w stanie stworzyć coś zupełnie nowego48. Oderwanie od natury ma także doniosłe znaczenie dla nowożytnej idei prawa. Blumenberg w  analizach politycznych odwołuje się do Hobbesowskiej koncepcji umowy społecznej, akcentując zwłaszcza znaczenie języka i  retoryki w  procesie uspołecznienia, ale także do Jeana Jacques’a  Rousseau, który jest dlań przykładem filozofa 46

Ibidem, s. 56. Ibidem, s. 58. 48 Jak podkreśla Blumenberg, „maszyna latająca jest prawdziwym w y n a l a z k i e m właśnie dlatego, że zrywa ze starym marzeniem o naśladowaniu lotu ptaka i rozwiązuje problem według nowej zasady […] elementy wirujące mają genezę czysto techniczną, nie należą więc ani do kategorii imitatio, ani do kategorii perfectio, przyroda bowiem nie zna organów wirujących” („Naśladowanie natury”…, op. cit., s. 60). 47

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

237 Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

Natalia Juchniewicz

świadomego tragicznych następstw porzucenia natury i podjęcia decyzji o budowaniu cywilizacji. W Blumenbergowskiej interpretacji Hobbesa dochodzi do wyakcentowania dwóch elementów konstytutywnych dla nowożytności w aspekcie polityczno-prawnym: stanu natury i artefaktyczności państwa. Blumenberg sięga do antropologii, gdyż zdaje się ona tworzyć punkt wyjścia jego rozważań o człowieku. „Pierwszym stwierdzeniem antropologii byłoby zatem: to, że człowiek może egzystować, nie jest czymś zrozumiałym samo przez się. Ten typ rozumowania reprezentuje teoria nowożytnego konstytucjonalizmu, która konieczność ugruntowania obywatelskiego statusu człowieka wywodzi stąd, że stan «naturalny» nie spełnia, jej zdaniem, warunków umożliwiających egzystencję fizyczną”49. Stan naturalny nie dostarcza zatem żadnej podstawy kondycji prawdziwie ludzkiej, trzeba go wręcz znieść albo opuścić. Jakoż natura nie może być wzorcem zachowania społecznego. Hobbes jest zdaniem Blumenberga pierwszym filozofem nowożytnym, który decyzyję o  prawie i  polityce pozostawił człowiekowi, odebrał mu przy tym możność poszukiwania wzorca w  przyrodzie. Społeczeństwo i  państwo nie są tworem naturalnym, nie należą do przyrody, nawet jeśli dałoby się odszukać w niej źródła ich legitymizacji. Przyroda nie jest zasadą konstytuującą sam byt, lecz tylko zasadą transpozycji. Sztuka kreacji świata społeczno-politycznego wykracza tym samym poza tradycyjne rozumienie téchne i  przestaje naśladować naturę, a nawet dopełniać ją. Téchne w rozumieniu tradycyjnym to zasada wytwarzania, ale w  sensie techniczności, wynalazczości, sztuczności. Człowiek z punktu widzenia antropologii nie jest właściwie przystosowany do życia, nie ma żadnych wyjątkowych umiejętności zapewniających mu przetrwanie, dlatego ukonstytuowanie siebie wymaga pośrednictwa metafory. „Odniesienie człowieka do rzeczywistości jest niebezpośrednie, sformalizowane, odwleczone w  czasie, selektywne, a przede wszystkim «zmetaforyzowane»”50. Permanentna obecność podstawowych sposobów radzenia sobie z  absolutyzmem 49 50

H. Blumenberg, O aktualności retoryki…, op. cit., s. 108. Ibidem, s. 109.

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

238

Rzeczywistość nowożytności – kreacje przestrzeni bycia…

rzeczywistości uzdatnia także do konstrukcji przestrzeni prawnej. Ludzka egzystencja wymaga stworzenia właściwych warunków do życia, a ściślej – ich wytworzenia dzięki odkryciu poietycznych zdolności języka. Blumenberg akcentuje zwłaszcza techniczność retoryki, podkreśla rolę, jaką gra w  nowożytnych konstrukcjach prawnych. Jednocześnie ukazuje stałą obecność pierwotnych sposobów oswajania rzeczywistości (takich, jak język i obraz), przedstawia ich uobecnianie się w złożonych formach metaforycznych (w micie i prawie). Retoryka należy do arsenału sztuk sprawności, dlatego może być metodą. Obie perspektywy – mitu przedstawionego oraz laickiej dogmatyki prawnej – znajdują równoległą ekspresję w  Hobbesowskiej koncepcji państwa. Lewiatan jest przecież wytworem sztuki zarówno w  sensie artystyczno-mitycznym, jak i  techniczno-prawnym, łączy więc w sobie aspekty téchne wyszczególnione w nowożytnych rozważaniach nad językowo-obrazowym ujęciem formuł społeczno-prawnych. Rousseau ze swej strony wskazuje na sztuczność jako możliwą zasadę ukonstytuowania samej natury w  znaczeniu wolnego artefaktu, co sugeruje całkowite przekroczenie mimesis. Sztukę rozumie Rousseau rzeczywiście jako przejaw wolności – jej arbitralność skrywa prawdę o  istocie ludzkiej. Można tu przywołać jedną z  tez Blumenberga o nowożytności, obecną już w Paradigmen… – im coś bardziej sztuczne, tym więcej w nim prawdy dla człowieka51. Rousseau tym samym próbuje ukonstytuować nowy podmiot indywidualny (Emil) i zbiorowy (Umowa społeczna). Projekty polityczne nowożytności uwydatniają kreatywną naturę ludzką, a  prawo biorą za jedną z  form sztuki – téchne szczególnego dzieła, jakim jest państwo i  społeczeństwo. Utworzenie bytu społeczno-politycznego środkami sztuki semiotyczno-prawno-estetycznej ukazuje możliwość połączenia techniki wynalazczej z  polityką. Podmiot nowożytny nie tylko wynalazł żarówkę, samolot i  bombę atomową, lecz także wymyślił umowę społeczną, legitymizację państwa, a nawet rewolucję. Jakoż podmiot nie tylko przejawia zdolności 51

Por. H. Blumenberg, Paradigmen…, op. cit., s. 38.

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

239 Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

Natalia Juchniewicz

kreacyjne – on sam jest wytwarzany, a wieloaspektowa sztuka téchne przenika wszelkie pokłady ontologii. Dar Prometeusza staje się zatem podstawą ontologiczną bytu społecznego, obecność mitu prometejskiego w kulturze jest tedy nieodzowna do samoukonstytuowania się człowieka. Odrywanie się od natury, jej stałe przetwarzanie, naśladowanie, w  końcu przekraczanie, a nawet zapominanie, należy do porządku postępu. W jego toku człowiek dochodzi do „bycia-u-siebie”. Nieodzowne do zrozumienia antropologii filozoficznej Blumenberga, również jego nacisku na artystyczno-techniczny sposób przejawiania się człowieka (by nie rzec: artystyczno-techniczną naturę człowieka), jest potraktowanie homo pictor jako punktu wyjścia. Człowiek po pierwotnym zderzeniu z absolutyzmem rzeczywistości wytwarza formy symboliczne w  odruchu samoobrony, ucieczka przed strachem staje się strategią przetrwania, ale wytwarza przy okazji nową przestrzeń, nałożoną niejako na wiele innych płaszczyzn odniesienia. Język, obraz, mit i metafora należą do arsenału wyobrażeniowego przetwarzania natury i dają szansę na niebezpośredni, znieczulony kontakt z rzeczywistością. W zasadzie jedynie dzięki temu zapośredniczeniu możliwa jest jakakolwiek episteme. Technika i prawo z kolei okazują się wytworzonymi przez człowieka środkami kreacji własnego bytu w  ramach natury już przesłoniętej mitem i metaforą52. Kim jest zatem podmiot nowożytny czy też nowoczesny? Można powiedzieć, że Blumenberg wyobraża sobie człowieka jako istotę wolną, która w  swoistym, artystyczno-technicznym sposobie przejawiania się odnajduje samą siebie (nie jest to historyczny ani dialektyczny, lecz wielopłaszczyznowy sposób nakładania się form symbolicznych). Bycie sobą zależne jest od przestrzeni „bycia-u-siebie”, dlatego wszelkie sposoby ekspresji podmiotowości należą do „naturalnego” arsenału środków wytworzonych w permanentnym ruchu tworzenia siebie samego. I nie jest to błędne koło.

52

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

Można rzec za Hobbesem, Rousseau czy Heglem, że chodzi tak naprawdę o wytworzenie przez środki prawne faktu „drugiej natury”.

Paulina Sosnowska

Spór o prawomocność epoki nowożytnej Zgodnie z  przekonaniem metodologicznym Hansa Blumenberga, że „każde wydarzenie, najogólniej rzecz biorąc, ma charakter responsu w  najszerszym sensie tego słowa: odpowiada na pytanie, wychodzi naprzeciw wymaganiu, reaguje na dyskomfort, przezwycięża niespójność, rozładowuje napięcie lub obsadza puste miejsce”1, zadaję pytanie, na co odpowiedzią jest Die Legitimität der Neuzeit (Prawomocność nowożytności). W  tym celu wyodrębniam trzech autorów, z  którymi Blumenberg zmagał się w swej zakrojonej na ogromną skalę pracy: Karla Löwitha, Erica Voegelina oraz Hannah Arendt. Pominę natomiast kontrowersję między Blumenbergiem a Carlem Schmittem, ponieważ wpisuje się ona w debatę nad sekularyzacją, a także polemikę z Martinem Heideggerem, gdyż przynajmniej częściowo pokrywa się ona ze sporem z Hannah Arendt. Bardziej niż o precyzyjny rejestr poglądów chodzi mi o nakreślenie konfiguracji stanowisk, która pozwoli uchwycić głos Blumenberga na tle dialogu z innymi ujęciami i ocenami nowożytności.

Löwith i Voegelin: nowożytność jako zeświecczenie W roku 1953 Karl Löwith wydał po niemiecku swą powojenną pracę Meaning in history jako Weltgeschichte und Heilsgeschehen. Kritik der Geschichtsphilosophie 2. Korzystając z  reguły odwróconej chronologii 1

H. Blumenberg, Die Legitimität der Neuzeit, Suhrkamp, Frankfurt am Main 1996, s. 442. Cytaty z Legitimität w przekładzie własnym. 2 K. Löwith, Historia powszechna i  dzieje zbawienia. Teologiczne przesłanki filozofii dziejów, przeł. J. Marzęcki, Antyk, Kęty 2002.

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

241 Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

Paulina Sosnowska

analizuje w tej książce różne nowożytne filozofie dziejów (m.in. Marksa, Hegla, Comte’a, Condorceta i Woltera) pod kątem ich strukturalnego uzależnienia od judeochrześcijańskiej koncepcji historii. Główną tezę książki doskonale streszcza następujący fragment: „Życie zwrócone ku przyszłemu eschaton, i stamtąd z powrotem ku nowemu początkowi, cechuje nie tylko tych, co w poczuciu wiary żyją nadzieją i  oczekiwaniem, lecz i  tych, którzy karmią się wiarą w  historię jako taką. […] Tylko w  obrębie tego przyszłościowego horyzontu, jaki stworzyła wiara żydowska i  chrześcijańska na przekór «beznadziejnemu», bo cyklicznemu światopoglądowi klasycznego pogaństwa, idea postępu mogła się w  ogóle stać przewodnią ideą nowożytnego rozumienia historii. Wszelkie nowożytne trudy wokół ciągłych udoskonaleń i  przekształceń form życia tkwią korzeniami w  jednym chrześcijańskim postępie ku Królestwu Bożemu, od którego nowożytna świadomość się wyemancypowała, i od którego pozostała jednak zależna, tak jak zbiegły niewolnik od oddalonego pana”3. A zatem nowożytna świadomość historyczna, która nie potrafi myśleć o historii bez odniesienia do telosu, jest rodzajem świadomości niewolniczej, zsekularyzowaną wersją judeochrześcijańskiej eschatologii. Przykładem może być choćby Marksowski mesjanizm i profetyzm – tu proletariat niejako przejmuje misję narodu wybranego – lub oświeceniowa idea postępu, która z  wolna zastąpiła wcześniejszą kategorię opatrzności (Condorcet, Comte). Jeżeli rozwój filozofii dziejów uznamy za podstawowy rys nowożytności, to nieuchronna okaże się konkluzja, że nowożytność – za sprawą swej filozofii dziejów i nieodłącznej od niej idei zwieńczenia historii – jest „nieślubnym dzieckiem”4 chrześcijańskiej nadziei. Nawet Fryderykowi Nietzschemu koniec końców nie udało się w pełni wyswobodzić swej koncepcji wiecznego powrotu z uwikłania w myśl o przyszłości, którą chcemy tworzyć. „Człowiekowi trudno będzie wrócić do wyzbytej celu, cyklicznej wizji biegu dziejów, choćby i odrzucił koncepcje stworzenia świata i Opatrzności, Sądu Ostatecznego i Zbawienia. Będzie 3 4

Por. ibidem, s. 83. Ibidem, s. 108.

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

242

Spór o prawomocność epoki nowożytnej

on próbował zastąpić czymś Opatrzność, jednak w  obrębie z  góry danego horyzontu, sekularyzując chrześcijańską nadzieję zbawienia, [nadając jej charakter] nieokreślonego oczekiwania jakiegoś lepszego świata”5. Nowożytność zatem, nawet w swych najbardziej radykalnych i  antyteistycznych formach (Proudhon, Nietzsche, Feuerbach), jest zsekularyzowanym chrześcijaństwem. Jeżeli Augustyńską koncepcję teologii dziejów z Państwa Bożego można uznać za radykalne zerwanie z pogańską koncepcją czasu, a także za model każdej późniejszej koncepcji historii, to odkrycie świeckiej historii w epoce nowożytnej nie było żadnym zerwaniem z chrześcijańską wizją dziejów, choć oczywiście nie było też już myślą chrześcijańską. „Irreligia postępu pozostaje swego rodzaju religią, wywodzącą się z  chrześcijańskiej wiary w pewien przyszły cel, choć na miejsce określonego i ponadczasowego eschaton podstawia cel nieokreślony i wewnątrzświatowy”6. W ten sposób Löwith wpisuje się w paradygmat sekularyzacyjny. Jakoż jest przekonany, że ani filozofia, ani historia, ani polityka epoki nowożytnej zasadniczo nie stanowi tworu oryginalnego, lecz w istocie opiera się na zsekularyzowanych pojęciach teologicznych. Właśnie z taką oceną nowożytności jako „nieślubnego dziecka” judeochrześcijańskiej eschatologii powalczy Hans Blumenberg. Eric Voegelin, który znał angielską wersję książki Löwitha, opublikował w 1952 r. Nową naukę polityki7. Podstawową tezą książki jest diagnoza nowożytności jako triumfalnego powrotu gnozy, nigdy do końca nie przezwyciężonej w średniowieczu. Joachim z Fiore, twórca diachronicznie trójdzielnej koncepcji dziejów – dla Löwitha prekursor nowożytnej, zsekularyzowanej eschatologii – jest dla Voegelina prekursorem nawrotów gnostycyzmu, pierwszym gnostyckim prorokiem. Augustyńska wizja dziejów zakłada niejako podwójny ich tok: świecką stronę historii, czyli nieukierunkowane powstawanie i ginięcie imperiów, oraz historię świętą, której wypełnieniem jest pojawianie się Chrystusa i  ustanowienie Kościoła. Jedynie historia transcendentna 5 6 7

Ibidem, s. 107. Ibidem, s. 110. E. Voegelin, Nowa nauka polityki, przeł. P. Śpiewak, Aletheia, Warszawa 2000.

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

243 Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

Paulina Sosnowska

ma swój kierunek, wyznaczony przez eschatologiczne spełnienie dziejów. Voegelin próbuje wyjaśnić psychologicznie, dlaczego ta dwutorowa wizja dziejów się nie utrzymała: w  wizji Augustyna, na której opiera się Kościół, ziemska sfera życia jest połączona z transcendencją jedynie „cienką nicią wiary”8. Rodzi to niepewność nieokreślonego oczekiwania, pozbawioną jakiejkolwiek nadziei rychłego zbawienia, która jeszcze ożywiała pierwszych chrześcijan, przed ustanowieniem Kościoła instytucjonalnego. Chciano uzyskać pewność wbrew niepewności chrześcijaństwa. Joachim jako pierwszy spróbował nadać sens immanentnej ewolucji historii, którego brakowało u Augustyna. Trzecia epoka – epoka Ducha Świętego – miała dopiero nadejść, by ustanowić Królestwo Boże w  świecie doczesnym. Trzeba zaznaczyć, że Voegelin dość szeroko pojmuje gnozę9, widzi w niej nie tyle ontologiczny dualizm dobra i zła czy koncepcję dobrego i złego Boga, ile sprowadzenie transcendencji do immanencji, „wpisanie Boga w człowieka”. Począwszy od wersji średniowiecznej, Joachimowej (pytanie o  eidos dziejów), gnoza historiozoficzna przeszła ciąg stopniowych przekształceń aż po swe odmiany najnowsze. „Powoli torowała sobie drogę immanentystyczna koncepcja spełnienia historii […]. Dopiero w wieku XVII, [wraz] z ukształtowaniem się idei postępu, wzbogacenie sensu historii nabrało czysto wewnątrzświatowego charakteru, [niezależnego] od wszelkiej nadprzyrodzonej interwencji”10. Oznaczało to nie tylko sekularyzację kategorii teologicznych, lecz także „błędną immanentyzację chrześcijańskiego eschatonu”11. Rozkwit epoki nowożytnej oznacza rezygnację z transcendencji na wszystkich możliwych poziomach: potrzeba pewności historii połączona z  ekspansywnością społeczeństw zachodnich, wzmocniona jeszcze nauką jako nośnikiem gnostyckiej prawdy, prowadzi do „przezwyciężenia 8

Ibidem, s. 116. Przesadną ogólność Voegelinowskiej formuły gnostycyzmu zauważył Jacob Taubes. Por. O wychodzeniu ze stalowej klatki albo spór o Marcjona – dawniej i dziś, przeł. P. Nowak, w: J. Taubes, Od kultu do kultury, przeł. P. Nowak i in., Biblioteka Kwartalnika „Kronos”, Fundacja Augusta hr. Cieszkowskiego, Warszawa 2013 (w przygotowaniu). 10 E. Voegelin, Nowa nauka…, op. cit., s. 113. 11 Ibidem, s. 115. 9

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

244

Spór o prawomocność epoki nowożytnej

niepewności wiary, [nadając] człowiekowi i jego wewnątrzświatowemu działaniu sens eschatologicznego spełnienia”12. Zwieńczeniem nowożytnego gnostycyzmu jest totalitaryzm (np. nazistowska symbolika Trzeciego Królestwa): „Ład historyczny zostaje przezwyciężony przez ruch, który nie [należy] do «tego świata». Zła społecznego nie da się usunąć prawem, a wad rządu naprawić zmianami konstytucji, różnic opinii [usunąć przez kompromis]. «Ten świat» jest ciemnością i musi ustąpić miejsca nowemu światu”13. Jednak kiedy czytamy Voegelina, wydaje się nam, że nie ma takiego nowożytnego zjawiska, które nie byłoby aktualizacją gnostycyzmu, jeśli nie liczyć nie skażonego herezją chrześcijaństwa, ale to raczej zjawisko przednowożytne. Gnostyckie są nie tylko ruchy totalitarne, gnostyckie są też: nauka, odkrycia geograficzne, dialektyka, nowożytne rewolucje, teoria polityczna Hobbesa, ruch purytański, marksizm, progresywizm, pozytywizm i  scjentyzm – by wymienić tylko niektóre pozycje. Wszystkie te różnorodne zjawiska, procesy i koncepcje oznaczają dla Voegelina zwycięstwo gnozy nad zachodnią tradycją i rozkład zachodniej cywilizacji. Nowożytność nie stanowi zatem jakiejś radykalnie nowej epoki, lecz jest wynikiem ciągłej ewolucji ruchów heretyckich, która sięga IX w. i obejmuje cząstkową immanentyzację w późnym średniowieczu oraz radykalną immanentyzację właściwą współczesności. Hans Blumenberg, jak zobaczymy, zdecydowanie przeciwstawi się takiemu ujęciu (znał je skądinąd w krótszej, niemieckiej wersji zamieszczonej w  „Philosophische Rundschau”). Nowożytność okaże się jego zdaniem pełnym przezwyciężeniem gnozy14.

12

Ibidem, s. 121. Ibidem, s. 138. 14 Christoph Schmidt zarzuca Blumenbergowi, że nie tylko odwraca tezę Voegelina, lecz także nadaje gnozie inny sens. Jednak przed tym zarzutem można chyba Blumenberga obronić odwracając ów zarzut: to Voegelin nadaje gnozie „inny” sens, tzn. rozdyma pojęcie do takich rozmiarów, że wszystko staje się jej przejawem. Por. Ch. Schmidt, Unde Malum? Zu einer kritischen Revision von Hans Blumenbergs Legitimität der Neuzeit, „Naharaim. Zeitschrift für deutsch-jüdische Literatur und Kulturgeschichte” 2007, t. 1. 13

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

245 Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

Paulina Sosnowska

Arendt: nowożytność jako odświatowienie świata W Kondycji ludzkiej – jednym z najważniejszych krytycznych punktów odniesienia Blumenberga – Hannah Arendt kreśli obraz nowożytności jako epoki, w której człowiek stopniowo wyobcowywał się z otaczającego go świata. Arendt stoi niejako po drugiej stronie paradygmatu sekularyzacyjnego: nie przeczy, że epoka nowożytna oznacza zeświecczenie, jednak rozumie je inaczej, klasycznie i niemal przeciwstawnie: nie jako immanentyzację pojęć teologicznych, lecz jako rozdzielenie Kościoła, państwa, religii i  polityki. Jednocześnie powiada: „Mamy skłonność do przeoczania kluczowego znaczenia tej alienacji dla epoki nowożytnej, ponieważ zazwyczaj kładziemy nacisk na świecki charakter tej epoki i świeckość utożsamiamy ze światowością”15. Dla Arendt punktem zwrotnym w nowożytnym pojmowaniu świata były odkrycia naukowe i  sama zmiana charakteru poznania naukowego: Galileusz (prawo spadania ciał) i Isaac Newton (jego odkrycie grawitacji dopełniło nowożytną astrofizykę) radykalnie zmienili ludzkie pojęcie świata. Ujednolicenie praw ziemskich i niebieskich tudzież podważenie zakorzenionego od tysiącleci przekonania o zasadniczej odrębności tego, co się dzieje na Ziemi, od boskich reguł rządzących ruchami niebieskimi – spowodowały z  jednej strony mentalne przeniesienie Ziemi w sferę kosmiczną, a tym samym uczynienie jej elementem jednolitego kosmosu, z drugiej zaś „uziemienie” kosmosu (ruchom ciał niebieskich odebrano naturę boską). Oznaczało to nie tylko, że Ziemia utraciła swój dawny status, lecz także, iż człowiek stał się zupełnie innym obserwatorem kosmosu. Zadanie przestało polegać na podnoszeniu głowy, by kontemplować niebiosa i ich boski porządek; teraz badacz musi siłą umysłu wznieść się do dowolnego punktu obserwacyjnego w kosmosie, porzucając swe ziemskie zakorzenienie. Z kolei rozwój algebry spowodował podporządkowanie geometrii ujęciu algebraicznemu, a  zatem redukcję „ziemskich danych zmysłowych i  ruchów do symboli matematycznych”16, które wytwarza 15 16

H. Arendt, Kondycja ludzka, przeł. A. Łagodzka, Aletheia, Warszawa 2000, s. 275. Ibidem, s. 287.

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

246

Spór o prawomocność epoki nowożytnej

intelekt. Wielkim odkryciom naukowym towarzyszyło kartezjańskie wątpienie: poszukiwanie pewności uzupełnia się z przesłaniem nowej fizyki. Skoro bowiem wątpienie raz na zawsze odcięło nas od bezpośredniości świata zjawisk, człowiek może osiągnąć pewność tylko w  dziedzinie umysłu bądź też tego, co sam wytwarza. „W  eksperymencie człowiek skorzystał ze swej na nowo zdobytej wolności – wydobycia się z okowów doświadczenia związanego z Ziemią; zamiast obserwować zjawiska przyrodnicze, jakie zostały mu dane, umieścił przyrodę w  warunkach swego własnego umysłu”17. Eksperyment (także myślowy) wprowadza do obserwacji świata element wytwórczy, a  badacz przekształca się z  człowieka kontemplującego w  homo faber, który narzędziami poniekąd wydobywa prawdę ze zjawisk, jakie sztucznie wywołał. Widzimy, że alienacja człowieka od świata to przede wszystkim zerwanie z grecką kontemplacją, polegającą na bezpośrednim oglądzie zjawisk i podziwie dla nich. Podziw ten dotyczył dziedziny rzeczywistości wolnej od spraw ludzkich, w którą człowiek nie jest władny ingerować ani nie powinien mieć takich zamiarów. To wyobcowanie się z  greckiego kosmosu przygotuje dopiero warunki stopniowej alienacji człowieka ze świata ludzkiego. Ponieważ oczekiwanie na ujawnienie się bytu nowożytna nauka zastąpiła wywoływaniem powtarzalnych zjawisk – tzn. zastąpiła pojęcie bytu pojęciem procesu – ta ontologiczna zmiana wywarła również wpływ na relacje międzyludzkie i humanistykę. Jeśli pierwszy moment alienacji polegał na odwróceniu hierarchii vita activa i vita contemplativa (aktywność twórcza, wywoływanie zjawisk, zastąpiła w  poznaniu przyrody kontemplację), to do drugiego odwrócenia doszło w ramach vita activa. Polegało ono przede wszystkim na zburzeniu tradycyjnej hierarchii życia czynnego. Najpierw, pod wpływem nauk eksperymentalnych, wyniesiono wytwarzanie ponad działanie, które Arendt rozumiała jako aktywność polityczną w sensie greckim. Następnie rewolucja przemysłowa i przemiany społeczne doprowadziły do przyznania pracy najwyższej rangi w obrębie ludzkiej aktywności (pracę rozumie Arendt jako trud zachowania egzystencji, nie jako wytwórczość). Znaczy to, 17

Ibidem, s. 288.

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

247 Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

Paulina Sosnowska

że życiu biologicznemu przyznano wyższość nad światem. Znamienne dla tych przekształceń są narodziny nowożytnej formy społeczeństwa, która zaciera podstawowe rozróżnienie Greków na sferę publiczną i prywatną. To zatarcie jest zarazem zagrożeniem dla świata rozumianego jako przestrzeń wolności działania i mowy. Z  powyższego opisu alienacji wynika jednoznacznie, że u  jego podstaw leży określone założenie. Otóż jest nim pieczołowicie zrekonstruowane przez Arendt greckie, dwoiste pojęcie świata. Chodzi tu z jednej strony o publiczny świat działania i mowy, do którego biologicznie rozumiane życie nie ma przystępu (temu poświęcona jest znaczna część Kondycji). Z drugiej strony – o uładzony i harmonijny korelat ludzkiej zdolności kontemplacji (w  Kondycji tylko domniemany). Nie będzie odkryciem, jeśli powiemy, że to pojęcie świata jest wynikiem zarówno zawisłości od myśli Heideggera (zwł. od ontologicznego pojęcia świata z Bycia i czasu), jak i namiętnego sporu z nią. Dla nas jednak najbardziej istotne jest to, że owa rekonstrukcja greckiej światowości pełni u Arendt funkcję uniwersalnego modelu pojęcia świata. Model ten jest przesłanką znajdującą się u podstaw opisu epoki nowożytnej i  ma ułatwiać odnalezienie „źródeł nowożytnego wyobcowania człowieka ze świata – jego dwojakiej ucieczki, z Ziemi w kosmos i od świata we własne ja”18. I przede wszystkim na tę właśnie przesłankę nie zgodzi się Hans Blumenberg.

Odpowiedź Blumenberga i jego metoda Konfiguracja, na którą odpowiedzią będzie Die Legitimität der Neuzeit, jest zatem interesująca i  złożona. Z  jednej strony różne odmiany paradygmatu sekularyzacyjnego19 (Löwith, Voegelin), z  drugiej zaś 18

Ibidem, s. 10. Ma marginesie warto zauważyć, że ram tego paradygmatu broni również Hans-Georg Gadamer w  recenzji pierwszego wydania Die Legitimität… [„Philosophische Rundschau” 1968, r. 15]. Pojęcie sekularyzacji pełni zdaniem Gadamera „prawomocną funkcję hermeneutyczną”, która pozwala współczesnemu samorozumieniu odkryć „wymiar ukrytego sensu” – pokazać, że współczesność i  nowożytność są czymś więcej niż myślą. W drugim wydaniu Die Legitimität… Blumenberg krytycznie odnosi się do owego 19

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

248

Spór o prawomocność epoki nowożytnej

odwrócenie sensu tego paradygmatu, które prowadzi do konkluzji niemal przeciwstawnych (Arendt). Zamieszczona w Legitimität polemika z tymi autorami rzuci światło na metodologię Blumenberga. Omawiając książkę Löwitha, Blumenberg pisze: „Teoremat sekularyzacji uważam […] za szczególny przypadek historycznego substancjalizmu w tym sensie, że rezultat teoretyczny uzależniony zostaje od wskazania w dziejach pewnych stałych, podobnie jak mniej więcej w  tym samym czasie w  badaniach nad toposami”20. Korzystanie w  analizach historycznych ze „stałych”, substancjalizacja dziejów, będzie w  badaniach Blumenberga podstawowym metodologicznie, negatywnym punktem odniesienia. Uważał on, że stałe kończą proces teoretyczny tam, gdzie przy innych założeniach można by dalej stawiać pytania. Blumenberg nie rozstrzyga pytania o i s t n i e n i e stałych w dziejach. Twierdzi jedynie, że a priori nie da się ustalić ich istnienia, a kryterium ich odrzucenia jest raczej metodologiczne: założenie substancjalnych stałych historycznych nie sprzyja pracy historyka. Löwithowi np. pojęcie sekularyzacji – zakładające stałą eschatologii teologicznej – nie pozwoliło na uchwycenie różnicy między nowożytnością a średniowieczem i doprowadziło go do wniosku, że nie stanowią one de facto dwóch różnych epok. Do jedynego prawdziwego zerwania (czyli zerwania ze starożytną koncepcją wiecznego powrotu) miałoby dojść w wyniku powstania chrześcijaństwa. Dla Löwitha nowożytność to tylko przekształcona kontynuacja tego zerwania. Blumenberg całkowicie zgadza się z Löwithem co do tego, że nowożytność byłaby nie do pomyślenia bez chrześcijaństwa, jednak nie akceptuje jego wyjaśnienia istoty nowożytności zsekularyzowanymi pojęciami teologicznymi: „Zależność idei postępu od eschatologii chrześcijańskiej jest brzemienna różnicami, które musiały „wymiaru ukrytego sensu”. Stwierdza, że wedle Gadamera „pierwotną zawartość rzeczy zsekularyzowanych skrycie implikuje to, co przez sekularyzację uświatowione. Owa implikacja pozostaje istotna dla tego czegoś, tak jak w rozwiniętym przez Heideggera, właściwym jego szkole modelu hermeneutyki «ontologiczne rozumienie jestestwa» stanowi jego istotę, a przecież «zrazu i zwykle» jest przed jestestwem skryte, jest mu odebrane. Rzec by się chciało: tego się obawiałem” (Die Legitimität…, op. cit., s. 25). 20 H. Blumenberg, Die Legitimität…, op. cit., s. 37.

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

249 Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

Paulina Sosnowska

zablokować przetworzenie pierwszej w  drugą. To, że eschatologia mówi o wydarzeniu, które wdziera się w historię i jest względem niej transcendentne i heterogeniczne, tymczasem idea postępu ekstrapoluje strukturę obecną w każdej teraźniejszości na przyszłość immanentną dziejom, stanowi różnicę formalną, ale właśnie dlatego namacalną”21. Voegelinowi Blumenberg nie poświęca explicite tyle uwagi co Löwithowi. Jednakże teza Voegelina o nowożytności jako recydywie gnozy okaże się niezwykle istotnym punktem odniesienia dla pozytywnych analiz Blumenberga: „Teza, której w dalszym ciągu będziemy bronić, akceptuje twierdzenie o związku nowożytności z gnozą, ale go odwraca: nowożytność jest przezwyciężeniem gnozy. Zakłada się przy tym nietrwałość przezwyciężenia gnozy na początku średniowiecza”22. Diagnoza nowożytności u  Hannah Arendt (Kondycja ludzka) stanowi nieco inny wynik przyjęcia pewnych stałych dziejowych. Blumenberg zgodziłby się z  Arendt, że nowożytność jest zupełnie nową epoką, której nie sposób opisać w kategoriach kontynuacji chrześcijaństwa w zamaskowanej, zsekularyzowanej formie23. Błąd Arendt polegałby na tym, że oceniając „światowość” epoki nowożytnej przyjęła jako kryterium świadomość rzeczywistości, która ukształtowała się w czasach przedchrześcijańskich. Tymczasem nie istnieje nic takiego, jak historyczna symetria, która uzasadniałaby utożsamienie światowości z greckim kosmosem. „«Świat» nie jest żadną stałą, której wiarygodność pozwalałaby oczekiwać, że proces historyczny ujawni na nowo i bez osłonek źródłową zawartość, skoro tylko zniweluje się epokowe nawarstwienia elementów, których pochodzenie i charakter są teologiczne”24. Takie ahistoryczne wyobrażenie zniekształca autentyczność 21 Ibidem, s. 39. Löwith odpowiedział na krytykę Blumenberga recenzją („Philosophische Rundschau” 1968, r. 15), w  której podważa sensowność rozpatrywania ujęć historycznych w  prawniczych kategoriach prawowitości czy nieprawowitości. Podkreśla, że prawowitości epoki tak samo nie da się ustalić w  sposób pewny jak domniemanego ojcostwa (genetyka była w powijakach). Zapomina jednak, że nowożytną filozofię dziejów sam określił jako „nieślubne dziecko chrześcijaństwa”. 22 Ibidem, s. 138. 23 Por. E. Brient, Hans Blumenberg and Hannah Arendt on the unworldly worldliness of the modern age, „Journal of the History of Ideas” 2000, t. 61, nr 3 , s. 514. 24 H. Blumenberg, Die Legitimität…, op. cit., s. 17.

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

250

Spór o prawomocność epoki nowożytnej

epoki nowożytnej i  sprowadza ją do pozostałości, do pogańskiego substratu, który miałby się ostać po tym, jak religia straciła na znaczeniu. Wątpliwe dla Blumenberga jest samo odróżnienie światowości od nieświatowości, które tworzy z nich alternatywę. Gdy opuszczamy dziedzinę kategorii teologicznych, świat – wyróżniony przedmiot zainteresowania epoki nowożytnej – może się okazać „nieświatowy”, o ile posłużymy się pewnym szczególnym pojęciem rzeczywistości, np. starożytnym pojęciem świata jako przedmiotu oglądu bezpośredniego. „Tylko wtedy, gdy kategoria substancji włada rozumieniem dziejów, mamy do czynienia z powtórzeniami, nawarstwieniami i dysocjacjami, ale też z przebraniami i z odsłonięciami”25. Blumenberg nie mówi tego wprost, ale w istocie zarzuca Arendt zakładanie starożytnej koncepcji świata. Na mocy tego założenia – niejako ex definitione – wszystkie inne historyczne konkretyzacje stosunku człowieka do świata muszą oznaczać alienację ze świata. Blumenberg nie godzi się na takie podejście do opisu fenomenów historycznych, które nazywa substancjalizmem. Nie oznacza to oczywiście, że nie uznaje stałych historycznych i broni prawomocności epoki nowożytnej – zgodnie z jej początkową samowiedzą – jako czegoś, co jest niezależne od średniowiecza. Przeciwnie. Jednak zupełnie inaczej oceni on pewne przekształcenia, które pojawiły się w  nowożytności. Nie negując np. obecności jakiejś formy eschatologii chrześcijańskiej, będzie twierdził, że pełni ona zupełnie inną funkcję. To przesunięcie metodologicznego akcentu z s u b s t a n c j i na f u n k c j ę (inspiracja cassirerowska26) będzie sygnaturą Blumenbergowskiego odczytania nowożytności. Pojęciem kluczowym okaże się Umbesetzung. Co to znaczy? Umbesetzung można oddać jako historyczną „zmianę obsady” (pewnych miejsc opuszczonych przez poprzedni paradygmat). Umbesetzung stanowi korekturę Umsetzung, czyli przeniesienia (przesadzenia) pewnych starych treści do nowej epoki. „Jednak tego, co faktycznie dokonuje się w procesie objaśnianym jako sekularyzacja 25

Ibidem. Por. E. Cassirer, Substancja i funkcja. Badania nad podstawowymi problemami krytyki poznania, przeł. P. Parszutowicz, Wydawnictwo Marek Derewiecki, Kęty 2008, zob. zwł. „Wstęp tłumacza” oraz „Słowo wstępne” autora. 26

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

251 Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

Paulina Sosnowska

[…], nie sposób opisywać jako przeniesienia (Umsetzung) autentycznie teologicznych treści w  obszar ich świeckiego samowyobcowania, lecz trzeba potraktować jako z m i a n ę o b s a d y (Umbesetzung) miejsc, opuszczonych przez odpowiedzi, których pytań nie można było wyeliminować”27. O ile kategoria zmiany obsady wymierzona jest przede wszystkim w schemat sekularyzacyjny, o tyle korespondujące z nią pojęcie k r y s t a l i z a c j i brzmi również jak odpowiedź na diagnozę Arendt. W epoce nowożytnej wykrystalizowało się po raz pierwszy nieznane wcześniej rozumienie rzeczywistości czy realności, które nie tylko nie jest prostą transformacją tego, co wcześniej uznawano za transcendentne, lecz także nie potrafi przywrócić człowiekowi starego kontaktu ze światem. Blumenberg sprzeciwia się również przekonaniu, jakoby historia pojęć wystarczała do uprawomocnienia statusu danego pojęcia (przekonanie to Blumenberg przypisuje Gadamerowi, ale równie dobrze można je odnieść do Arendt, ponieważ wyrasta ono ze wspólnego im obojgu pnia heideggerowskiego). Niektóre pojęcia (np. „świat”?) cechuje niemal zupełna obojętność względem własnej historii. Z tego, że dane słowo znaczyło kiedyś coś innego, nie wynika – wyprowadźmy ten wniosek – że p o w i n n o dalej zachowywać dawne znaczenie. Przesunięcia znaczeniowe nie muszą oznaczać zniekształceń ontologicznych – jak utrzymywałaby substancjalistyczna koncepcja historii – lecz mogą oznaczać transformację wynikającą z tego, że pewne pojęcia udzielają nowej epoce odpowiedzi na wyzwania inne niż w epoce poprzedniej. Blumenbergowska obrona nowożytności przed podejrzeniem o  nieprawomocność w  stosunku do chrześcijańskiego średniowiecza oraz przed oskarżeniem o bezprecedensowe wyobcowanie człowieka ze świata ma u swych podstaw sprzeciw wobec Heideggerowskiej kategorii „zapomnienia bycia”, która zdaje się stanowić bliższy (Arendt) bądź dalszy (Löwith i Voegelin) punkt odniesienia dla omawianych autorów.

27

H. Blumenberg, Die Legitimität…, op. cit., s. 75.

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

252

Spór o prawomocność epoki nowożytnej

Nowożytność wedle Blumenberga Nowożytność nie jest ani nie może być całkowicie nowym początkiem z filozoficznego snu. Toteż nie tyle chwyta się tego, co odziedziczyła po średniowieczu, ile przeciwstawia się owemu dziedzictwu i  spożytkowuje je wedle własnego zapotrzebowania. Światowość staje się wyznacznikiem epoki nowożytnej, i wcale nie musi się to przekładać na „uświatowienie” ani „odświatowienie”. Fałszywa samowiedza nowożytności28 wynikała z tego, że ta epoka nie od razu pojęła samą siebie jako samoutwierdzenie człowieka, lecz próbowała opisać własny czyn dziejowy jako całkowite zerwanie z przeszłością, czyli suwerenne samoustanowienie w punkcie zerowym historii. Tymczasem wedle Blumenberga faktycznie była odpowiedzią na nominalizm późnego średniowiecza. Wielokrotnie zwracano uwagę na to, jak bardzo język Kartezjusza uzależniony jest jeszcze od pojęciowości scholastycznej. Blumenberg zauważył coś więcej: skrywający się Bóg nominalizmu, głuchy na ludzką potrzebę uzyskania rękojmi pewności świata, u Kartezjusza staje się deus fallax, bogiem zwodzicielem, złośliwym demonem, który pole działania przenosi z obiektów świata na naturę ludzką. A  zatem wczesna nowożytność to przede wszystkim reakcja na obojętność Boga późnego średniowiecza. Co prawda żaden teolog chrześcijański nigdy nie negował wolności i  wszechmocy Boga. Jednak połączenie tych założeń dotyczących natury Boga z  grecką koniecznością metafizyczną istot tkwiących w  rzeczach nie tylko prowadziło od czasu do czasu do paradoksów i  sporów, lecz także w  jakimś sensie łagodziło skutki nieograniczonej Bożej wolności i  wszechmocy. Wilhelm Ockham uczynił natomiast te dwa boskie atrybuty naczelnymi zasadami swej teologii i nie zawahał się wyprowadzić z nich daleko idących konsekwencji. Porządek stworzenia jest 28

O tym, jak daleko Blumenbergowi do oświeceniowego optymizmu, a także do jednoznacznej oceny nauki nowożytnej, może świadczyć jego „obrona” astronomii ptolemejskiej przed anachronicznymi ujęciami z  XVII i  XVIII w. Por. H. Blumenberg, Versuch zu einer immanenten Geschichte der Copernicanischen Theorie, w: E. Hilfstein i  in. (red.), Science and history. Studies in Honor of Edward Rosen, Ossolineum, Wrocław 1978 („Studia Copernicana”, t. 16), s. 474 i nast.

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

253 Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

Paulina Sosnowska

całkowicie przygodny – skąd wynika niestabilność relacji przyczynowych, a nawet prawa naturalnego. Zależy ono całkowicie od arbitralnej decyzji Boga, którego nie wiążą żadne istoty ani idee nieskończonego umysłu. Ponieważ moc Boga jest nieograniczona, może on nawet wywołać w  człowieku akt nienawiści do Boga, i  ani Bóg, ani człowiek nie ponosi za ten akt moralnej odpowiedzialności. Wszelkie związki konieczne zostają przezwyciężone, gdyż mogłyby ograniczać wszechmoc Boga. „[…] późną scholastykę charakteryzuje dążność do przezwyciężenia przyczynowych powiązań i  zapośredniczeń w  średniowiecznej strukturze świata, a pytanie o absolutną moc jest implicite zarazem pytaniem o bezpośredniość jej oddziaływania w każdym miejscu świata i na każdą istotę”29. Świat jako hierarchiczna struktura sensownych powiązań, której zwieńczeniem jest Pierwsza Przyczyna – dobry i  mądry Bóg – nie rozpadł się wtedy dopiero, kiedy odteologizowane matematyczne przyrodoznawstwo zdominowało naukę w XVII w. „Porzucanie antycznego kosmosu dopełniło się w chwili, gdy do rozróżnienia możliwości i  rzeczywistości przestało przystawać rozróżnienie rozumu i woli, a więc wtedy, kiedy akt boskiej woli odniósł się poza istnieniem świata także do uniwersum prawd w nim obowiązujących”30. Absolutyzm Boga ukrytego uwalnia nastawienie teoretyczne od pogańskiego ideału oglądania świata z boskiej perspektywy. Niepewność otwiera horyzont nieskończenie możliwych światów, ale też przestrzeń dla hipotez. Deus absconditus zwalnia człowieka z  teoretycznych zobowiązań arystotelesowskiej fizyki i  kosmologii: „To, co dziś w historii nauki opisalibyśmy przede wszystkim jako proces unaukowienia, mianowicie fundamentalną matematyzację nauki, paradoksalnie utorowało uwolnienie się od tradycyjnego pojęcia nauki oraz adekwatną adaptację sfery artes liberales. Nie tylko leżał w tej sferze w pogotowiu arsenał matematyczny, który też można było wydoskonalić, lecz także pozwalała ona na tolerancję względem prawdy, co wykluczał arystotelesowsko-scholastyczny ideał nauki”31. 29 30 31

H. Blumenberg, Die Legitimität…, op. cit., s. 216. Ibidem, s. 227. Ibidem, s. 233.

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

254

Spór o prawomocność epoki nowożytnej

Nowożytność pojmuje zatem Blumenberg po nietzscheańsku jako samoutwierdzenie człowieka wobec teologicznego absolutyzmu późnego średniowiecza. Nowożytność nie jest sumą pewnych faktów, lecz otwarciem nowego horyzontu doświadczania świata – samoutwierdzenie oznacza wzmożoną walkę człowieka o ochronę istnienia przed naporem sił zewnętrznych. „Im bardziej przyroda wydaje się obojętna i bezwzględna w stosunku do człowieka, tym mniej może być on obojętny względem niej, tym brutalniej musi materializować, tzn. przystosowywać – celem władczej ingerencji – nawet to, co dane mu z góry jako natura, i podporządkowywać to sobie jako obszar pomyślnej gry o  byt”32. Będzie to oznaczało stopniowe odnawianie roszczenia do niczym nie skrępowanej ciekawości teoretycznej. Sprzeciwiałoby się ono wyłączaniu czystej teorii z obszaru tego, co osiągalne w naszym świecie, czyli pretensji Boga średniowiecza do wyłączności, jeśli chodzi o  poznanie Jego dzieła. Rehabilitacja ciekawości teoretycznej na początku nowożytności nie mogła być ani nie była renesansem dawnego ideału życiowego. „Igranie bezpośredniością świata staje się powagą metodycznego formowania, sztywna konieczność samozachowania – samoutwierdzaniem obrotnym i elastycznym”33. Nowożytność okazuje się procesem legitymizacji ciekawości teoretycznej. Osią pozytywnej pracy, jaką Blumenberg wykonał w Die Legitimität der Neuzeit, jest nader wnikliwa analiza wielowiekowego „procesu sądowego”, w  którym głównym oskarżonym było roszczenie człowieka do nieskrępowanego poznania. Początki tego procesu sięgają schyłku starożytności. Oskarżyciele rekrutowali się z hellenistycznych i neoplatońskich szkół sceptyckich, a apogeum stanowiło podporządkowanie ciekawości teoretycznej regułom zbawienia. Żądzę wiedzy wpisuje do katalogu występków ostatecznie Tertulian na przełomie II i III w. po Chr. Obarcza on heretyków odpowiedzialnością za włączenie filozofii starożytnej do chrześcijaństwa – było to jego zdaniem szkodliwe, ponieważ zaszczepiło chrześcijaństwu teoretyczny pluralizm, źródło zbędnych sporów teologicznych. Homogeniczna religia 32 33

Ibidem, s. 206. Ibidem, s. 268.

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

255 Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

Paulina Sosnowska

natomiast nie potrzebuje żadnej tradycji filozoficznej. Jednorazowy akt przyjęcia wiary winien być końcem wszelkiego poszukiwania, gdyż to, co ważne, w akcie tym zostaje odnalezione. Opisując początki sądu nad ciekawością teoretyczną, Blumenberg udziela Voegelinowi bardzo wyczerpującej odpowiedzi pośredniej. Otóż próby ograniczenia roszczeń poznawczych człowieka miały ścisły związek z potrzebą przezwyciężenia gnozy, największego wewnętrznego zagrożenia dla chrześcijaństwa. Poznanie w  ramach gnozy nie mogło już być spokojną, zdystansowaną kontemplacją kosmosu, lecz wymagało wykraczania człowieka poza to, co dane bezpośrednio, wymagało „ekstatyczności” umysłu teoretyzującego. Ponieważ gnoza identyfikowała poznanie ze zbawieniem, walka z  gnozą oznaczała konieczność zaprowadzenia teologicznej ekonomii poznania. Różne środki filozoficzne i retoryczne zaczęły pracować gwoli ograniczania roszczeń poznawczych człowieka, również tych klasycznych, jeszcze niegnostyckich, które stanowiły wedle autorów wczesnochrześcijańskich dobry grunt pod rozwój herezji. Klemens z Aleksandrii opracował nawet mit dyskredytujący teoretyczny etos Greków: filozofię miał przynieść Grekom upadły anioł, wykradłszy ją z  nieba. Laktancjusz twierdził, że prawdę można zdobyć jedynie dzięki objawieniu oraz że Bóg oczywiście skrywa coś przed człowiekiem, ale nie należy tego dociekać, gdyż wiedza potrzebna człowiekowi jest łatwo dostępna, choć ograniczona. Wszystkie te próby potępienia curiositas kulminują w  konwersji Augustyna i  odrzuceniu gnozy manichejskiej. Według Augustyna nawet filozofia antygnostyczna grozi tym, że człowiek za bardzo zaufa w  swe możliwości i  popełni grzech pychy. Patrystyka, która obejmowała bardziej lub mniej radykalne stanowiska, miała wspólne zadanie: „W  jaki sposób krytyczną racjonalność – której wcześniej użyto przeciw mitycznemu politeizmowi – ograniczyć i podporządkować interesowi religijnemu?”34 Druga część odpowiedzi Blumenberga na diagnozę Voegelina zawiera przekonanie, że chrześcijaństwo nigdy nie przezwyciężyło gnozy do końca, że odżywała ona w różnych formach w łonie samego 34

Ibidem, s. 360.

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

256

Spór o prawomocność epoki nowożytnej

chrześcijaństwa. Tertulian miał się spóźnić ze swoją radykalną próbą amputacji curiositas, gdyż gnoza zasymilowała już tradycję antyczną i rozwinęła płynące z niej konsekwencje. Sui generis zwycięstwem nad gnostyckimi nurtami była dopiero scholastyczna recepcja Arystotelesa. Tomasz z  Akwinu podniósł pierwsze zdanie Metafizyki („Wszyscy ludzie z  natury dążą do poznania”35) do rangi reguły scholastycznej – dążenie do wiedzy znów staje się czymś dobrym i naturalnym. Poznanie jest perwersyjne tylko wtedy, kiedy nie prowadzi do Boga jako swego źródła. Jak już jednak wiemy, ta ufność w naturalne możliwości poznawcze, podarowane człowiekowi przez Boga, załamie się zaledwie wiek później, gdy w  dojrzałym nominalizmie racjonalność kosmosu usunie w  cień arbitralna wola Boga. „Melancholia wywołana nieosiągalnością zastrzeżonej transcendencji Bóstwa zrodzi tęgą konkurencję immanentnej naukowości, przed którą otwiera się nieskończoność przyrody jako niewyczerpane pole uwagi teoretycznej. Nieskończoność ta potęguje się, by zastąpić transcendentną nieskończoność Bóstwa, która jako idea zbawienia stała się niepewna”36. Nominalistyczny woluntaryzm kładł tak mocny nacisk na nieprzeniknioną predestynację, że uczynił ludzką wolę bezsilną wobec wymagań wiary. „Nowożytność nie rozpoczęła się wprawdzie jako epoka Boga martwego, lecz jako epoka Boga ukrytego, deus absconditus – ale Bóg ukryty wart jest p r a g m a t y c z n i e tyle samo co martwy”37 – ma odwagę powiedzieć Hans Blumenberg. Nowe nastawienie teoretyczne musiało utwierdzać człowieka w  sprzeciwie wobec arbitralnej wszechmocy Boga. Stąd zerwanie z  bezpośredniością oglądu, także ze zmysłowością zdystansowanej percepcji otoczenia, stąd też nowa funkcja poznania, któremu nie wystarcza już dostępność zjawisk i które projektuje oraz weryfikuje ich możliwe ukonstytuowanie. Teleskop stał się symbolem potwierdzenia ciekawości teoretycznej i  związanego z  tym przełomu duchowego, a technika, która do tej pory nie miała wiele wspólnego z nauką, stała 35

Metafizyka Arystotelesa w przekładzie Kazimierza Leśniaka (Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1983), A 980a. 36 H. Blumenberg, Die Legitimität…, op. cit., s. 391. 37 Ibidem, s. 404.

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

257 Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

Paulina Sosnowska

się służebnicą teorii38. Wytwarzanie, które wkroczyło do poznania – zdaje się odpowiadać Blumenberg Hannah Arendt – to nie tyle utrata świata, ile odzyskanie go na zupełnie nowych zasadach. Nie znała ich pogańska starożytność, nie znało chrześcijaństwo. Mamy więc sytuację „zmiany obsady” względem roszczeń teologicznego absolutyzmu. „[…] to, co miało się jeszcze wydarzyć między XIV a  XVII w., by ugruntować formację nowożytną […], wydaje się nie tyle spotęgowaniem czy wręcz przesadnym spotęgowaniem rzekomo «skromnych» roszczeń poznawczych średniowiecza […], ile decydującą rezygnacją […] z  kontynuacji oceny teoretycznego stosunku człowieka do przyrody na podstawie normy, która wymaga poznawania rzeczywistości stworzonej z  punktu widzenia i  za pośrednictwem kategoryj Stworzyciela”39. Tę wypowiedź można śmiało uznać za skierowaną do Löwitha i Voegelina. Nowożytność musiała uniezależnić poznanie od dobroci Boga. Metafizyka matematycznego przyrodoznawstwa jest antytezą praw natury jako boskiej deklaracji woli: prawa natury nie są orzeczeniem woli Boga, lecz wcieleniem konieczności. Jeszcze tylko u Kartezjusza, w przeciwieństwie do Keplera czy Galileusza, boskiej gwarancji potrzebuje nawet matematyka. To właśnie u  Kartezjusza najwyraźniej dochodzi do głosu nominalistyczna teologia, która zresztą dość szybko ustąpiła przekonaniu Leibniza, że poznanie ludzkie współgra z poznaniem boskim za sprawą konieczności przedmiotu.

Zakończenie Spór o nowożytność jest nierozstrzygalny. Jest tak oczywiście dlatego, że nie dotyczy on faktów. Co do nich raczej panuje zgoda. Ogniskiem tego sporu jest nasza współczesna samowiedza. Można powiedzieć, że gdyby nie tragedie XX w., prowadzące w  istocie do zerwania 38

Por. też: H. Blumenberg, Rzeczywistości, w których żyjemy, przeł. W. Lipnik, Oficyna Naukowa, Warszawa 1997, s. 29: „Hipotezy nauk przyrodniczych były i są, zgodnie z ich aspiracjami, instrukcją wskazującą sposób wytworzenia zjawiska, które chcą wyjaśnić, a  uzyskana eksperymentalnie identyczność tego zjawiska jest idealną weryfikacją hipotezy”. 39 H. Blumenberg, Die Legitimität…, op. cit., s. 411.

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

258

Spór o prawomocność epoki nowożytnej

z przeszłością i kładące kres nowożytności40, źródeł katastrof nie szukano by właśnie w nowożytności. Próba dyskredytacji nowożytności wynika w oczywisty sposób z rozczarowania tym, co uważano za jej rezultat. Próbowano nowożytną ideę nauki czy państwa – nie mówiąc już o  oświeceniowym ideale postępu – obciążyć odpowiedzialnością za XX-wieczne barbarzyństwo. Z omawianych przeze mnie autorów najwyraźniej widać to u  Voegelina. Niektórzy (jak Löwith, Adorno i  Voegelin) przyjmowali, że wiek XX stanowi kontynuację, a  przynajmniej bezpośrednią konsekwencję oświecenia. Arendt jest na tym tle myślicielką oryginalną – nowożytność przygotowała jej zdaniem pewne zadatki współczesności, ale zasadniczo to w  naszych czasach doszło do radykalnego zerwania nici tradycji, którą nowożytność wciąż snuła, choć coraz cieńszą. W  każdym razie Kartezjusz, Kant, a nawet Marks z całą pewnością nie są odpowiedzialni ani za ludobójstwo, ani za terror, a totalitaryzm nie tkwi korzeniami ani w nauce, ani w filozofii. W tym sensie Arendt jest z całą pewnością bliższa Blumenbergowi niż przedstawiciele myślenia w kategoriach sekularyzacji. Blumenberg idzie jednak dalej – na przekór filozoficznemu atakowi na nowożytność41 próbuje ująć ten czas wedle jego immanentnych praw, a  nie przez pryzmat tego, co wydarzyło się później. Blumenberg zresztą – jak zaznaczono wyżej – daleki jest od brania za dobrą monetę samowiedzy nowożytności, a tym bardziej daleki jest od pozytywnej oceny wszystkich nowożytnych zjawisk. Jego cel jest skromniejszy: rozwija on swoistą fenomenologię „funkcjonalną” – historyczną i dialogiczną – by zachować elementarną wdzięczność choćby za to, że spostponowana nauka nowożytna sprawiła, iż „biologicznie rzecz ujmując, nie żyjemy już świecie Darwina, a  przynajmniej żyjemy w  nim w coraz mniejszym zakresie”42. Człowiek ma p r a w o bronić się przed 40

Trzeba zaznaczyć, że czasy po pierwszej wojnie światowej są dla wielu okresem powrotu gnozy (np. Adolf Harnack, Jacob Taubes, Hans Jonas, Martin Buber). 41 Jeszcze inną, nowszą wersją takiego ataku jest Kosmopolis. Ukryty projekt nowożytności Stephena Toulmina (przeł. T. Zarębski, Wydawnictwo Naukowe Dolnośląskiej Szkoły Wyższej Edukacji TWP, Wrocław 2005). 42 H. Blumenberg, Die Legitimität…, op. cit., s. 264.

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

259 Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

Paulina Sosnowska

absolutyzmem teologicznym, tak jak ma prawo bronić się przed absolutyzmem rzeczywistości, np. przed bezwzględną przyrodą, grożącą mu zewsząd unicestwieniem43. Również w  tym zawiera się prawomocność epoki nowożytnej.

43

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

Koncepcję absolutyzmu rzeczywistości i ideę obrony przed nim siłami mitu rozwinął Blumenberg później w Pracy nad mitem (Arbeit am Mythos, 1979).

Konstanty Szydłowski

Ex nihilo. Hans Blumenberg o autotechnice człowieka nowożytnego Man wunderte sich natürlich zuerst, woher diese tonalen Darbietungen kamen, aber dann wurde diese Verwunderung durch eine andere Verwunderung abgelöst: Man wunderte sich, was für Darbietungen da aus den Sphären kamen. Es war ein kolossaler Triumph der Technik, nunmehr einen Wiener Waltzer und ein Küchenrezept endlich der ganzen Welt zugänglich machen zu können1. Bertolt Brecht, Radio – eine vorsintflutliche Erfindung?

Od połowy lat pięćdziesiątych Hans Blumenberg opracowuje filozofię techniki, która swój wyraz znajdzie w licznych wykładach z tego czasu, a zwłaszcza w pierwszej większej książce jego autorstwa, w Die Legitimität der Neuzeit z  1966 r. W  granicach wyznaczonych późnym średniowieczem i fenomenologią Edmunda Husserla ukazuje on antynomie duchowego wymiaru techniki, które naprowadzają na podstawowy problem legitymizacji nowożytnej nauki jako modelu kształtowania rzeczywistości. W wykładzie z 1958 r. pisze: „Technicyzacja jest rezultatem napięcia między odsłaniającym się bezkresem teoretycznego zadania a uznawaną w punkcie wyjścia za konstans pojemnością ludzkiego istnienia. Antynomia techniki to antynomia między 1

„Oczywiście dziwiono się zrazu, skąd się biorą te przekazy akustyczne, lecz wkrótce owo zdziwienie zostało wyparte przez inne: dziwiono się, cóż takiego przekazują sfery. Oto kolosalny tryumf techniki – cały świat mógł wreszcie wysłuchiwać wiedeńskich walców i przepisów kulinarnych” (przekład własny].

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

261 Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

Konstanty Szydłowski

d o k o n a n i e m a  w g l ą d e m”2. Dwuznaczną zasługą nowożytnej nauki jest otwarcie teorii na ten bezkres, które nie byłoby możliwe bez gruntownego filozoficznego przeobrażenia pojęcia natury. U  źródeł tego dokonania znajdować się ma późnośredniowieczna teologia, zwłaszcza w  postaci nominalistycznej. Tak rozumiana teologia utorowała drogę myśli Mikołaja z Kuzy, Kopernika, Galileusza i Kartezjusza, by wymienić tylko niektórych bohaterów historycznej narracji Blumenberga. Nihil pojawia się jako wyzwanie rzucone nowej nauce, która nie opiera swych pryncypiów na metafizyce, lecz kieruje się metodą eksperymentalną, zaczerpniętą z obserwacji praktyk rzemieślniczych. Nicość nabiera sensu nieskończonej mnogości światów gotowych do urzeczywistnienia się, które nadają wynalazkowi technicznemu status wytworu wolności. Stałą wielkością pozostaje biologiczny wymiar człowieka, o którym nieubłaganie przypomina miara życia, podając w wątpliwość zasadność roszczeń techniki do określania rzeczywistości. Zdaniem Hansa Blumenberga wyzwaniem dla myślenia są niejawne związki aktywności estetycznej i  technicznej, mitotwórczej i  poznawczej; inni autorzy przeważnie pozostawiają owe związki poza obszarem namysłu, przekonani już to o ich oczywistości, już to o  ich drugorzędności filozoficznej. Na tym polega właściwa zasługa Blumenberga, co warto ciągle podkreślać, ponieważ odwołując się do filozoficznych tradycji potrafi on tak przeformułować podstawowe pytania, by i dziś współokreślały kulturę myślenia. Zamiast pisać pełne oburzenia krytyki historycznej czy językowej rzeczywistości koncentruje się on na niejawnych mocach wyobraźni, które wspierają zarazem rozwój techniczny i jej własną wykładnię teoretyczną. Teoria jest według Blumenberga zjawiskiem towarzyszącym technice, ale nie jako przyczyna bądź podstawa, lecz jako językowa próba racjonalizacji techniki i  osadzenia jej w  ustalonych z  góry ramach duchowych. Innymi słowy, stosunek teorii do techniki przypomina sprzężenie zwrotne, w którym rolę dodatkową gra trzeci element, czyli zapośredniczenie rozumienia przez osadzone w języku metafory. 2

H. Blumenberg, Rzeczywistości, w  których żyjemy, przeł. W. Lipnik, Oficyna Wydawnicza, Warszawa 1997, s. 52.

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

262

Ex nihilo. Hans Blumenberg o autotechnice człowieka nowożytnego

W niniejszym tekście przybliżam tę kwestię w powiązaniu z formułą d u c h o w e j h i s t o r i i t e c h n i k i 3. Historia techniki znana z  rozmaitych encyklopedii i  opracowań nadaje przejrzystość wymiarowi duchowemu, a  uwypuklając daty kolejnych wynalazków usuwa w cień zmagania i interferencje myśli, które do tych wynalazków doprowadziły. Geistesgeschichte można przekładać wielorako, odwołując się do historii ducha, do duchowej historii lub też do historii kultury. W tradycji języka francuskiego dość bliski wydaje się termin civilisation, który od co najmniej półwiecza poddawany jest jak najbardziej uzasadnionej krytyce demaskującej jego zakorzenienie kolonialne. Sam Blumenberg wywodzi pomysł takiego ujęcia historii z filozofii Hegla, w której wymiar ducha i historii nie daje się sprowadzić do obiektywnych przejawów zewnętrznych, lecz stanowi zamiast tego dynamiczny związek wiedzy i społeczeństwa. W listach i notatkach pojawia się zapis o  pierwotnej formie projektu jako Geistesgeschichte des Unsichtbaren, czyli filozofii dziejów tego, co niewidzialne. Sformułowanie inspirowały przede wszystkim wynalazek lunety i  obserwacje Galileusza, jednak zbliża ono całą kwestię techniki do filozoficznej próby określenia podstawowych form pojmowania i  kształtowania rzeczywistości. Projekt d u c h o w y c h d z i e j ó w techniki stanowi próbę sięgnięcia dalej, poza datowaną historię wielkich wynalazków i wynalazców. Punktem wyjścia rozważań Blumenberga nad duchowym wymiarem techniki jest jej historycznie zmienny stosunek do pojęcia natury. D z i e j o w y p r z e ł o m n o w o ż y t n o ś c i nie oznacza po prostu innego jakościowo okresu, lecz nazywa rzeczywistość, w której powstały narzędzia i metoda duchowej autonomii. Moment historycznego zwrotu można symbolicznie ująć w  formule zmierzchu natury 3 Geistesgechichte der Technik to jednocześnie tytuł zbioru wykładów wydanych w postaci książkowej oraz nazwa szeroko zakrojonego programu filozoficzno-historycznego Blumenberga. Zgromadzone materiały na ten temat i  teksty własne umieścił w  teczce oznaczonej tym samym wyrażeniem. Dzisiaj ta teczka znajduje się w Archiwum Literatury Niemieckiej w Marbach razem z całą spuścizną Blumenberga. Artykułów na ten temat, zwłaszcza o  charakterze popularyzatorskim, jest więcej, ponieważ Blumenberg bardzo często pisywał do gazet, niejednokrotnie ukrywając się pod nazwiskiem żony, a  nawet posługując się imieniem swego psa, jak piszą w  posłowiu do Geistesgechichte der Technik (Suhrkamp, Frankfurt am Main 2009) wydawcy A. Schmitz i B. Stiegler.

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

263 Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

Konstanty Szydłowski

i narodzin przyrody. Są to oczywiście znaczne uproszczenia, które usiłują zamknąć w klamrze dwóch zdań subtelną myśl i poprzedzające ją rozległe badania. W rekonstrukcji dziejów techniki i towarzyszącej jej refleksji Blumenberg kładzie nacisk na potrzebę określenia ich podstawy. Jest to pytanie o podstawę rozumianą jako warunki możliwości owych dziejów. Warunki owe traktujemy jako przesłanki kulturalne, a nie jako początek ontologiczny. Dla Blumenberga kluczowym słowem jest tu „legitymizacja”. Słowo to poza dyskursem prawnym nabiera strategicznego znaczenia metafory, która niesie ciężar przedsięwzięcia filozoficznego. Problem krystalizuje się w toku refleksji nad historycznym pojmowaniem rzeczywistości przez człowieka. Jego stosunek do świata przyrody w  fazie przełomu przygotowującego nowożytność cechowało przekonanie o nieporządku i niekompletności właściwych rzeczywistości, co przetarło szlak nowemu rozumieniu techniki. Jeśli zatem bodźcem do filozofowania w  dobie nowożytnej nie jest zdziwienie, lecz dojmujące poczucie nieokreślonej nieadekwatności, o  którym pisze Blumenberg nazywając je za Johnem Lockiem doświadczeniem uneasiness4, to przecież nie oznacza to dekadencji myślenia, tylko wydobycie na jaw nieznośnego doświadczenia niepełności świata naturalnego. Ów brak oznacza w perspektywie duchowej przede wszystkim miejsce, gdzie może się rozwinąć technika nowożytna. W odróżnieniu od i w przeciwieństwie do koncepcji człowieka, w którego naturze leży wytwarzanie narzędzi, człowiek nowożytny konstruuje swoją rzeczywistość techniczną rozwarstwiając teorię i praktykę i przyznając zwierzchnictwo teorii jako racjonalnej metodzie, a  nie jako dogmatycznej spekulacji. Niemal do końca średniowiecza zachowuje ważność struktura zależności teorii od metafizyki, dopiero poluzowanie tego stosunku daje impuls teoretycznemu zainteresowaniu techniką. Do tego czasu nie była ona niczym innym niż proste naśladowanie mechanizmów przyrody zgodnie z utrwalonym przez traktat o mechanice – przypisywany błędnie Arystotelesowi – wyobrażeniem téchne jako aktywności 4

H. Blumenberg, Rzeczywistości…, op. cit., s. 8.

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

264

Ex nihilo. Hans Blumenberg o autotechnice człowieka nowożytnego

mimetycznej i zgodnie z wysnutym stąd wnioskiem, że wszystko jest w  naturze i  że nie mogą istnieć rzeczy nie zawarte w  niej5. Należy dokładniej przyjrzeć się okolicznościom, w jakich technika oparta na teorii uwolniła się od hipoteki metafizycznej. Żeby zilustrować ten zwrot, Blumenberg przywołuje aforyzm Antyfona: „Dzięki sztuce panujemy nad tym, co z natury ma nad nami władzę”6. Wychodząc od tej refleksji nad zmianą paradygmatu Blumenberg poświęca wiele uwagi Kartezjuszowi. Obnaża jego mit7 i  docieka faktycznej zasługi wielkiego Francuza. Kartezjusz niechętnie pisze o  swoich obserwacjach balistyki i  architektury militarnej, zwłaszcza gdy mówi o  podstawach swych rozważań, woli się powoływać na naukę matematyki w  czasach edukacji w  kolegium La Flèche i na przyswojone lektury. Blumenberg zauważa, że sam stan wiedzy teoretycznej raczej nie pozwalał spodziewać się przełomu na miarę dokonań Kartezjusza, a  jego powoływanie się na przekaz intelektualny jest symptomatyczne dla niskiej oceny wartości inżynierii wojskowej i w ogóle rzemiosła w zestawieniu z cieszącą się niezmiennym autorytetem tradycją scholastyczną. Ale właśnie obserwując maszyny wojenne, budowę umocnień i  systemy hydrauliczne Kartezjusz – podobnie jak Galileusz8 – wypracował sobie dość dokładne wyobrażenie o mechanice, do której później mógł zastosować teoretyczne pryncypia wyjaśniające działania mechaniczne. Ustanowienie priorytetu teorii w mechanice konstytuuje nowy model spekulacji, który polega na symulacji technicznej. Zdaniem Blumenberga decyzja Kartezjusza o wprowadzeniu do techniki imperatywu teoretycznego zadecydowała o obliczu świata nowożytnego, w którym wynalazki techniczne zależą istotnie od konstrukcji teoretycznych. Zasługą Kartezjusza, po części przecież wynikającą z  przemilczenia przezeń mechaniczno-inżynieryjnych źródeł jego wiedzy, jest wynalezienie nowożytnej metodologii nauk. Nowe rozumienie techniki pociągnęło za sobą nowe rozumienie czasu, oparte na pojęciu postępu. „Nie można widzieć problemu 5 6 7 8

H. Blumenberg, Geistesgeschichte…, op. cit., s. 20. Ibidem. Ibidem, s. 59. Galileusz często zwiedzał wenecki arsenał. Por. ibidem, s. 58.

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

265 Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

Konstanty Szydłowski

postępu wyłącznie w  perspektywie pochodzenia jego teoretycznych założeń. Do jego warunków należy także i  przede wszystkim przełamanie określonych blokad w świadomości czasu”9. Zamiast myśleć o  wielości form przyrody, wezwano do ich przetwarzania. To myśl, która determinuje nie tylko rozwój techniczny, lecz przede wszystkim nowożytną rzeczywistość. Prowadzi to do stanu, którego ilustracją jest dwoistość techniki w  nowożytnym świecie życia: opiera się ono na technice, a  zarazem czyni z  niej swój główny cel. Człowiek dąży do technicznego spotęgowania jakości życia i  wypełnia je techniką. Technika oznacza zmianę określonego biologicznie stosunku czasu do przestrzeni. „Maksimum przestrzeni odnosi się do określonych wielkości czasowych, danych politycznym decyzjom i  ich realizacji. Im większych odległości wymaga przekazanie decyzji, tym szybciej trzeba je podjąć, a  w  określonym punkcie nadmiernej rozciągłości przestrzenna ilość przechodzi w polityczną jakość, umiarkowana forma państwa staje się despotyczna. Dzięki szybkości podejmowanych decyzji forma despotyczna okazuje się adekwatna do nadmiaru przestrzeni”10. Przejście od techniki do jakości politycznej stosunku czasu do przestrzeni jest tylko jedną z  konsekwencji zmian wywołanych postępem technicznym. Technicyzacja w postaci napędzających się nawzajem innowacji wskazuje na ponadindywidualny charakter wynalazków. Wprawdzie zależą one od swoich autorów, ale są do pomyślenia wyłącznie na szerokim tle społeczno-historycznym. Blumenberg przywiązuje do tego dużą wagę, i przywołuje uwagę Karola Marksa, aby podkreślić paradoksalną istotę wynalazku bez wynalazcy: „Dopiero w podziale pracy właściwym wczesnoprzemysłowej manufakturze czytelna się stała możliwość mechanizacji, wynalazki nie wiszą w powietrzu, lecz są preformowane w procesie pracy, a dziejopisarstwo – utrzymuje Marks – pokaże, iż w gruncie rzeczy żaden wynalazek XVIII wieku nie należy do konkretnej jednostki”11. 9 10 11

Ibidem, s. 59. Ibidem, s. 81. Ibidem, s. 92.

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

266

Ex nihilo. Hans Blumenberg o autotechnice człowieka nowożytnego

Zmiana sensu natury ma wymiar polityczno-prawny. W  pojęciu prawa naturalnego, które do tej pory legitymizowało porządek władzy, ujawnia się wewnętrzne pęknięcie. Widać je wyraźnie w Hobbesowskiej filozofii państwa, a w XVIII w. nasila się ono w kryzysie szkoły prawnonaturalnej, który się stanie motywem przewodnim filozofii społecznej oświecenia. Rodzi się potrzeba ugruntowania na nowo autonomii władzy, której ucieleśnieniem w coraz mniejszym stopniu będzie tradycyjny monarcha, za to ustrój państwa nabierze cech mechanizmu politycznego. Dlatego właśnie pod koniec XVIII w. powstają pierwsze konstytucje. W teorii politycznej, nie tylko w naukach przyrodniczych, napotykamy szczególne zainteresowanie „tym, co wyjątkowe, zadziwiające i  cudowne”12. Na przykładzie kuriozów zarówno przyrodniczych, jak i wytworzonych ludzką ręką, zgromadzonych w gabinetach osobliwości, można – sądzono w XVII i XVIII w. – uczyć się, jak przezwyciężać reguły zastane i  kształtować nowe. Zadziwiające eksponaty ilustrują próby przyrody stworzenia czegoś nowego, co rozsadza dotychczasowe ramy. Przekonanie o  kompletności świata naturalnego przechodzi ciężką próbę. Wystawione osobliwości stanowią naoczny dowód na to, że nieskończone możliwości formowania nowych rzeczy i zjawisk – poniekąd wbrew naturze – piętrzą się przed twórczym geniuszem. Cudowność natury i techniki można poszerzyć o  inny fenomen osiemnastowieczny, jakim był niezwykły rozkwit sztuk magicznych i wysyp towarzyszących im opracowań teoretycznych, które często uchodziły za prototyp cybernetyki13. Słowo Wunderkammer, jak się często nazywa po niemiecku owe kolekcje, zawiera wyraz Wunder, który ma bezpośredni związek z oglądaniem, zdziwieniem i podziwem. Podobnie jest w językach romańskich, które derywaty miraculum wywodzą z łaciny, a inaczej w polskim, toteż trudno oddać po polsku świecki wymiar cudu. Cudowność rozpoznana w tych 12

Ibidem, s. 20. Opracowań tego tematu jest tak wiele, że nie sposób ich tu wymienić, warto jednak zwrócić uwagę przynajmniej na dwie publikacje z epoki: Dictionnaire encyclopédique des amusemens des sciences mathématiques et physiques z  1792 r., autorstwa Jacquesa Lacombe’a  (słownik ów stał się biblią dziewiętnastowiecznych iluzjonistów), i  Nouvelles récréations physiques et mathématiques z 1799 r., autorstwa Edmé Gillesa Guyota. 13

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

267 Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

Konstanty Szydłowski

eksponatach i zjawiskach jest z punktu widzenia techniki wyzwaniem: sprostać cudom. W wymiarze politycznym jest to historyczny moment uzyskania świadomości władzy nad porządkiem, który się kształtuje w analogii do zjawisk przyrodniczych, ale nie w metafizycznej zależności od nich. Drugą stronę rozpoznania twórczej mocy ludzi stanowi imperatyw sztuczności nowej władzy14, której legitymizacja jest problemem centralnym. Jedynym uprawomocnieniem, jakie przysługuje politycznej sile, która systemowo podważa ugruntowanie teologicznonaturalne, okazuje się w  ostatecznym rozrachunku jej faktyczność. Technika w  rozumieniu Blumenberga oznacza możliwość przekroczenia określonego (naturalnego) biegu rzeczy, sięga zatem głębiej niż kryzys teorii suwerenności politycznej. Legitymizację nowożytności, podobnie jak technikę, cechuje struktura zwrotna, tzn. rdzeniem problemowym legitymizacji jest autolegitymizacja, radykalniej rzecz biorąc jest to legitymizacja własnej legitymizacji. Oto paradoksalna pustka, w  której tkwi nowożytność, utrzymując jednocześnie swój status quo dzięki iluzji legitymizacji za pośrednictwem technicznej penetracji rzeczywistości. Technologiczny postęp odracza ostateczne pytanie o  podstawę tej legitymizacji. Przypomina to diabelski młyn, w  którym pojęcie legitymizacji jako Selbstlegitimierung 15 zastępuje na chwilę technika, ta jednak nie może legitymizować nowożytności, pełni jedynie funkcję protezy legitymizacyjnej, dlatego w konsekwencji przybiera postać autotechniki nowożytnego człowieka. Oznacza to z jednej strony, że istotą nowożytności jest technika, a z drugiej, że czynność legitymizacji nowożytności polega na działaniu autotechnicznym. Zamiast metafizycznie ugruntowanej legitymizacji mamy powtarzający się w nieskończoność gest technicznego zapośredniczania świata nowożytnego. *

*

*

14 Hobbes może tu posłużyć za doniosły przykład, kiedy programowo nazywa państwo „sztucznym człowiekiem” na pierwszej stronie Lewiatana. 15 Podążam tu za C. Schmittem, który na własny użytek tak rozszyfrował termin Legitimität z tytułu i karty tytułowej książki Blumenberga. Zob. H. Blumenberg, C. Schmitt, Briefwechsel, Suhrkamp, Frankfurt am Main 2007, s. 88.

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

268

Ex nihilo. Hans Blumenberg o autotechnice człowieka nowożytnego

W  wydaniu korespondencji Hansa Blumenberga z  Carlem Schmittem załączone są rozmaite faksymilia, wśród których jest także tytułowa strona Schmittowego egzemplarza Die Legitimität der Neuzeit. Korespondencja rozpoczęła się w  1971 r., czyli pięć lat po wydaniu książki Blumenberga. Schmitt był w  pewnej mierze zainteresowany Legitimität…, ale przede wszystkim krytycznie nastawiony do użytego przez Blumenberga pojęcia sekularyzacji, które odbiegało od znaczenia, jakie sam mu przypisywał, czemu dał wyraz w replice zawartej w Teologii politycznej II z  1970 r. Wspomniane faksymile stanowi filozoficzny artefakt sui generis, skondensowany zapis spontanicznego komentarza Schmitta. Na samej górze strony widnieje napis: „Legitymizacja przez ciekawość, tj. wolność nauki od wartości jako wartość najwyższa”. Poniżej, przed komentarzem na temat nicości i boskiej wszechmocy16, znajduje się ciekawa manipulacja, zaburzająca semantykę tytułu. Legitimität przekształca Schmitt w  Selbstlegitimierung, czyli legitymizowanie siebie samego, autolegitymizację. Tę sprawę naświetliłem powyżej. Schmitt uzupełnia tytuł dodając do „samouprawomocnienia nowożytności” słowa „przez ciekawość” (Neu-Gier), z  dopiskiem Novarum Rerum Cupiditas [Pożądanie Rzeczy Nowych]. Neu-Gier (ciekawość) w  takim rozbiciu znaczy „żądza nowości”. Blumenberg ponownie zredagował swą książkę i  rozwinął część poświęconą Schmittowi, która początkowo ukazała się w  1983  r. jako oddzielna publikacja pt. Säkularisierung und Selbstbehauptung. Schmittowe pojęcie „sekularyzacji” Blumenberg określa jako metaforyczny opis stanu polityczno-duchowego po rewolucji francuskiej. Znamienne skądinąd, że przypisuje Schmittowi metaforyczne użycie pojęcia sekularyzacji, by wyciągnąć wniosek, iż „t e o l o g i a p o l i t y c z n a jest metaforyczną teologią. Quasi-boska osoba suwerena ma legitymizację i musi 16 Ibidem: „In nova fert animus [„mutatas dicere formas corpora” czyli „w nową postać zmienione chcę opiewać ciała”], czyli: legitymizacja fikcji tego, czego jeszcze nigdy nie było; złożoności nie strukturalizowanej uprzednio; tego, co jeszcze-nigdy ani razu [nie zaistniało]; przyszłości bez przeszłości; tabula rasa bez tabula; wytworzenie nowego świata, czyli świata do stworzenia z niczego, również wytworzenie[:] warunki możliwości takiej kreacji…, zarazem mianowicie zawrzeć w tym nicość, potem […] wszechmocnego […], ale właśnie – ponieważ milion lat nie gra już roli, a my mamy dostatecznie dużo czasu, wszechmocnego Boga, do którego jednak powinniśmy się modlić już dziś”.

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

269 Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

Konstanty Szydłowski

ją posiadać, ponieważ jeszcze lub już nie przysługuje mu legalność, a suweren musi wreszcie lub na nowo ją ukonstytuować”17. Jak łatwo się domyślić, spotkało się to z protestem Schmitta, który wskazuje na jednoznaczną proweniencję prawną terminu (Codex iuris canonici, art. 641/43: obtento saecularisationis indulto oraz ad saeculum regressus)18. Jednak dla zrozumienia intencji Blumenberga warto przytoczyć jego uwagę o pokrewieństwie metafizyki i metaforologii: „Metafizyka ujawniała się nam często jak złapana za słowo metaforyka; zanik metafizyki przywołuje metaforykę z powrotem na jej miejsce”19. Podstawową wykładnię sekularyzacji Blumenberg znajduje u  Ernsta Troeltscha i Maxa Webera. W Legitymizacji nowożytności przypisuje sekularyzacji funkcję sensu ludzkiej ambicji tworzenia historii jako tworzenia czegoś nowego „poprzez romantyczny lub historycyzujący gest creatio ex nihilo”20. W rekonstrukcji koncepcji Schmitta Blumenberg kładzie nacisk na figurę suwerena, którego sens ufundowany jest w „absolutnie suwerennym Bogu-osobie”21, natomiast nowożytny racjonalizm, który w interpretacji Blumenberga uosabia sekularyzację leżącą u podstaw nowożytności, w  przeciwieństwie do woluntaryzmu za podstawę poznania uznaje „bezosobowe mechanizmy”22. W tym niezwykle skrótowym zestawieniu stanowisk wobec sekularyzacji wyłania się także znaczenie sekularyzacji jako elementu, który kształtuje trzon myśli zarówno Schmitta, jak i  Blumenberga, choć każdy z nich przypisuje mu wyraźnie inną konotację. Dla Blumenberga kwestie sekularyzacji i  legitymizacji nie są bezpośrednio związane z dyskursem filozofii prawa i odnoszą się do najgłębszych motywów ludzkiego zachowania w skali społecznej i historycznej (innymi słowy,

17 H. Blumenberg, Die Legitimität der Neuzeit, Suhrkamp, Frankfurt am Main 1996, s. 112. 18 List C. Schmitta do H. Blumenberga z 31 marca 1971 r., w: H. Blumenberg, C. Schmitt, Briefwechsel, op. cit., s. 111. 19 H. Blumenberg, Paradigmen zu einer Metaphorologie, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1997, s. 193. 20 H. Blumenberg, Die Legitimität…, op. cit., s. 103. 21 Ibidem, s. 110. 22 Ibidem.

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

270

Ex nihilo. Hans Blumenberg o autotechnice człowieka nowożytnego

odwrotnie niż Schmitt, Blumenberg używa tych pojęć do konstrukcji w pierwszej kolejności antropologicznej, a nie polityczno-prawnej). Blumenberg wypracowuje pojęcie legitymizacji, ponieważ ocierająca się o  absurd rzeczywistość techniczna XX w., poza rozwojem kompleksu przemysłu wojennego zdawała się sztucznie wytwarzać swoje uzasadnienie. Pytanie o  sens techniki na tle jej wątpliwego pożytku duchowego zyskuje nową fasetę, a mianowicie przytłaczającą obecność urządzeń całkowicie nieprzejrzystych dla tzw. przeciętnych użytkowników, albo jak przyjęło się w przesiąkniętej informatycznym żargonem terminologii nowych mediów – na poziomie USER. Problemy legitymizacji z  płaszczyzny polityki znajdują adekwatną projekcję w  mikrokosmosie zmechanizowanej codzienności. „To, co jest zawsze-gotowe, Immer-Fertige, co daje się uruchomić i  wywołać za naciśnięciem palca, nie usprawiedliwia swojego istnienia ani rodowodem teoretycznym, ani potrzebami i  koniecznościami życia, któremu wydaje się służyć. Legitymizuje się przez fakt, że zostało wykonane, nabyte, wzięte w  posiadanie i  wprawione w  ruch; to nie nadające sens potrzeby powodują, że coś jest do dyspozycji, lecz to, co jest do dyspozycji, domaga się i  wymusza potrzeby i  nadawanie sensu”23. W niebywale przenikliwy sposób i ze zjadliwą ironią ujął to Bertolt Brecht w słynnym artykule Radio – przedpotopowy wynalazek? z 1928 r., czyli już niecałe pięć lat po pierwszej oficjalnej emisji radiowej w  Niemczech. Zastosowanie nowych technologii jest potężnym instrumentem, lecz właśnie w jej możliwościach tkwi także zagrożenie kulturalno-polityczną degradacją bądź przynajmniej mimowolne obnażenie bezzasadności ludzkich działań, które rzadko cechuje wielkość duchowa. Brecht pisze o  osłupieniu, w  jakie wprawił ludzkość cudowny wynalazek radia, ale to uczucie musiało ustąpić zadziwieniu bezkresem pustki powierzchownych audycji. „Kolosalnym tryumfem dzisiejszej techniki było umożliwienie całemu światu wysłuchiwania wiedeńskich walców i  przepisów kulinarnych”. Nie o  to chodzi, by potępiać istnienie mediów, a szerzej techniki, ale o to, by zdać sobie sprawę z  ich sposobu przenikania rzeczywistości, które determinuje 23

H. Blumenberg, Rzeczywistości…, op. cit., s. 37 i nast.

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

271 Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

Konstanty Szydłowski

nowożytną formę życia. Wprawdzie „[h]ipotezy nauk przyrodniczych były i  są, zgodnie z  ich aspiracjami, instrukcją wskazującą sposób wytworzenia zjawiska, które chcą wyjaśniać, a uzyskana eksperymentalnie identyczność tego zjawiska jest idealną weryfikacją hipotezy”24, niemniej przeświadczenie nowożytnego człowieka o wystarczalności urządzeń dla życia duchowego jest bezpodstawne. Oczywiście technicznie zapośredniczona komunikacja ma nie tylko formę różną od nietechnicznej, lecz także treść, jednak sama nie potrafi nadać tej treści sensu. Pogłębieniem iluzji mocy stwórczej praxis nauki jest wynalazek software’u, który sprowadza dane zmysłowe do wspólnego mianownika cyfr. Tym samym kwantyfikacja rzeczywistości zostaje zradykalizowana do tego stopnia, że nośnikiem treści jest sygnał, który można zaprogramować. Takie wyobrażenie napotyka silną krytykę, która wskazuje na pozorną substancjalność software’u, czyli pochodnej tzw. hardware’u, mechanizmu materialnego; pozostaje on mechanizmem bez względu na stopień miniaturyzacji. Przyznanie specjalnego statusu software’owi wynika ze strategii rynkowej. Uzasadnienie prawa własności do takiego wynalazku, jak software, jest jeszcze bardziej kłopotliwe niż uzasadnienie prawa własności do wynalazków osiemnastowiecznych, o których była mowa. Kategoria własności intelektualnej nie znajduje wystarczających przesłanek na poziomie właściwego matematycznego istnienia software’u: „Właśnie fakt, że software nie istnieje jako niezależna od maszyn zdolność, pozwala na tym większy nacisk na typowo amerykański, komercyjny aspekt tego medium. […] Amerykańskie sądy, na przekór doniosłości wiedzy matematycznej, zatwierdziły niedawno nawet roszczenia do copyrightu algorytmów”25. Prowadzi to do prawnej aberracji i przypomina raczej gospodarczą spekulację niż racjonalną regulację. Software, nie będąc stricte ani własnością intelektualną, ani materialną, ze względu na potrzeby rynkowe musi zostać zaklasyfikowany jako jedna lub druga. Dlatego np. w prawie niemieckim, które się 24

Ibidem, s. 29. F. Kittler, Es gibt keine Software, w: Draculas Vermächtnis. Technische Schriften, Reclam, Leipzig 1993, s. 235. 25

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

272

Ex nihilo. Hans Blumenberg o autotechnice człowieka nowożytnego

broni przed absurdalnym patentowaniem operacji matematycznych, software’owi przysługuje status „rzeczy”26. Wskazany jako jedno ze źródeł nowożytności woluntaryzm powraca ze zdwojoną mocą wraz z problematyką software’u. Software w perspektywie Geistesgeschichte wyobraża moc iluzji, uporczywej walki o legitymizację własnego panowania, a przede wszystkim zwodniczą obietnicę27 wszechmocnego narzędzia, któremu towarzyszy próżna retoryka absolutnej nowości28. Software, choć jest zjawiskiem jakościowo nowym w  swojej cyfrowej, wysoce złożonej postaci, nie jest żadną rewolucją, a jego nowość ogranicza się do innowacji w ramach mediów elektronicznych, które są tylko częścią zjawiska mechanizacji. W 1948 r. ukazała się w wydawnictwie Uniwersytetu Oksfordzkiego książka Mechanisation takes command Sigfrieda Giediona, która szczegółowo opisuje obecność techniki na rozmaitych szczeblach społecznej i indywidualnej egzystencji człowieka. Dzisiejszy stan rzeczy stanowi tylko intensyfikację mechanizacji, która zaczęła się na dobre już w  XVII w. To, co Blumenberg pisze o  teoretyczno-technicznym zwrocie u  Kartezjusza, Galileusza i  Kopernika, urzeczywistnia się w  przemysłowej praktyce nasycania codzienności techniką, 26

Por. ibidem, s. 236. Nie przypadkiem Umberto Eco przyrównuje – w  ironizującej interpretacji raju z  Boskiej komedii Dantego – rajską metaforykę do karkołomnego marzenia o  software uwolnionym od hardware’u. U. Eco, Die Bücher und das Paradies, przeł. z wł. B. Kroeber, Carl Hanser Verlag, München 2003, s. 35. „Raj Dantego jest apoteozą wirtualności, niematerialności, czystego software’u, uwolnionego od ziemskiego i piekielnego ciężaru hardware’u, którego odpady pozostają w czyśćcu”. 28 Por. L. Manovich, Software Takes Command, wersja z 20 listopada 2008 r., Creative Commons, www.softwarestudies.com/softbook, strona konsultowana 15 maja 2011 r., s. 4: „O ile elektryczność i silnik spalinowy umożliwiły społeczeństwo przemysłowe, o tyle software w podobny sposób umożliwia globalne społeczeństwo informacyjne. «Pracownicy umysłowi», «analitycy symboli», «przemysł kreatywny» – te wszystkie kluczowe elementy gry ekonomicznej społeczeństwa informacyjnego nie mogłyby istnieć, gdyby nie software […] Bez względu na to, na jakim nowym wymiarze współczesnego istnienia koncentrowały się określone teorie społeczeństwa w  ostatnich dekadach, społeczeństwo informacyjne, społeczeństwo wiedzy, społeczeństwo sieci – wszystkie te wymiary umożliwił software”. Ten fragment jest jednym z setek podobnych w tekstach Manovicha. Tytuł jego książki zasługuje na szczególną uwagę ze względu na strukturalne podobieństwo do tytułu bardzo rzetelnej i  nieco zapomnianej książki Sigfrieda Giediona Mechanisation Takes Command z 1948 r. 27

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

273 Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

Konstanty Szydłowski

począwszy od wypieku chleba i wyposażenia łazienki29, a skończywszy na wypełnianiu formularzy urzędowych za pośrednictwem Internetu. Szczegółowo opisane fenomeny mechanizacji rozwiewają pozór absolutnej nowości software’u i przywracają technologii cyfrowej jej miejsce w historii mediów elektronicznych na szerokim tle mechanizacji w skali globalnej. Hans Blumenberg powtarza za Marksem, że osiemnastowieczne wynalazki nie wisiały w  powietrzu, lecz preformował je nowoczesny proces pracy. W  związku z  tzw. nowymi mediami uwaga ta nabiera szczególnej aktualności. Organizacja nowoczesnej gospodarki pozostawia model manufaktury daleko w przeszłości, wymaga ewolucji narzędzi i sama coraz wyraźniej definiuje siebie jako technologię informacji30. Motywów tego rozwoju można się doszukiwać w hierarchicznej strukturze wertykalnego ruchu w  budynkach instytucji władzy (np. kancelarie XVIII i XIX w.) lub w centrach ekonomicznego wpływu (np. pierwsze drapacze chmur z drugiej połowy XIX w.), w przeciwieństwie do horyzontalnej cyrkulacji towarów. W XX w. techniczny kompleks roboczo-innowacyjny wiąże się z  t e l e m a t y c z n ą istotą komunikacji i kontroli. To, co faktycznie zaszło, gdy komputery upowszechniły się na skalę masową, można określić jako pozbawienie informacji wymiarów lub jako „wymiar zerowy”; otrzymuje ona formę kodu zapisanego na twardym dysku31. Filozoficzna kwestia mechanizacji nie traci przez to aktualności, przeciwnie, taki stan rzeczy sprawia, że Blumenbergowska historia techniki tym bardziej zasługuje na uwagę. 29

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

Zob. S. Giedion, Mechanisation Takes Command, w wersji niemieckiej Die Herrschaft der Mechanisierung, Europäische Verlagsanstalt, Frankfurt am Main 1982, s. 197–237 i  679–765. Giedion przypomina swoje badania – szczegółowo je dokumentując – nad długą historią mechanizacji. Fascynacja nowością zjawiska tzw. kultury nowych technologii polega głównie na ignorancji w dziedzinie historii techniki i jej źródłowych przesłanek. Ta przebogata historia sięga daleko wstecz w czasie. 30 Za przykład może posłużyć tzw. high frequency trading. Jest to komputerowo sterowana spekulacja giełdowa, której operacje dokonują się w ułamkach sekundy przy minimalnym udziale człowieka. 31 Por. V. Flusser, Die Krise der Linearität, w: S. Wagnermaier i N. Röller (red.), absolute Vilém Flusser, Orange Press, Freiburg im Breisgau 2009, s. 72–85. O społeczeństwie informacyjnym i telematyce zob. też V. Flusser, Medienkultur, Fischer Taschenbuch Verlag, Frankfurt am Main 2008, s. 146 i nast.

Summarium Mythos, metaphora, sacro ad profanum transitus. Introductio in philosophiam Ioannis Blumenberg Ecce primus liber Polonicus, qui totus de Ioanne Blumenberg tractat. Is componitur ex duodecim commentationibus unaque censura libri. Copiosa praefatio, primum caput generale et tres partes, quae cum tribus tituli articulis congruunt, nostri scripti structuram faciunt. In extremo volumine inveniet Lector Germanico-Polonicum et Polonico-Germanicum glossarium vocabulorum, quae maximi momenti esse videntur. Hoc opus est fructus triennis seminarii philosophici, cui in Universitate Varsoviensi ab anno MMIX usque ad MMXII praefui, atque studiorum, quibus una operam dabant viri docti Varsovienses et Cracovienses. Commentationum auctores respiciunt non solum ipsius Ioannis Blumenberg principalia minoraque opera, sed etiam Germanicas, Britannicas, Francogallicas et Polonicas dissertationes, quae eius philosophiam elucidant. Quorum scriptorum notitia permittit eis duas praecipuas quaestiones fideliter describere subtiliterque scrutari, nempe cur post medium aevum homines aliter ac prius mundum perceperint, multo minores partes religioni tribuentes, ac qualem et quantam vim habuerint in litteris occidentalibus mythi quomodoque mutati sint. Ceterum haec ambae quaestiones invicem ab se pendent, quia mythorum mutabilitas explanat nobis magnas commutationes, quae in quaque nova aetate fiunt, fontesque paradigmatum civilium in lucem fert. In rebus scrutandis nititur Ioannes Blumenberg sua propria theoria rationem metaphorae explicante, cui theoriae dedit nomen metaphorologiae. Ad hanc doctrinam animum rettulerunt non modo ei auctores, qui secunda in parte voluminis usum

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

275 Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

Summarium

metaphorarum in rebus cognoscendis et stilo ornando investigant. Praemeditata verborum ambiguitas subtilitati cogitationum adiuncta, immensa eruditio illius philosophi atque difficultas eius Theodiscae elocutionis, quae ex lingua Latina et Graeca multum haurit – haec omnia provocabant nos, ut conaremur mentem eius intellegere atque patefacere. Effectum aestimabit Lector.

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

Robertus Marszałek

Indeks kluczowych terminów Blumenbergowskich, ze szczególnym uwzględnieniem słów występujących w tomie Zestawienie niemiecko-polskie absolute Metapher – metafora absolutna Absolutismus – absolutyzm Absolutismus der Wirklichkeit – absolutyzm rzeczywistości Angst – lęk, strach, trwoga Arbeit am Mythos – praca nad mitem Arbeit des Mythos – praca mitu archaische Gewaltenteilung – archaiczny podział władczych potęg aufrechter Zweibeiner – wyprostowana istota dwunożna Bedeutsamkeit – ważność Darwinismus der Verbalität – darwinizm słów (mowy) Erfindung – kreacja, wymysł, wymyślona kreacja, wynalazek Eschatologie – eschatologia Fortschrittsidee – idea postępu Funktionalismus – funkcjonalizm Funktionsbegriff – pojęcie funkcji Furcht – lęk, obawa, trwoga Geschichtsphilosophie – filozofia dziejów, historiozofia Gesehenwerdenkönnen – możliwość bycia widzianym (zobaczonym) Gnosis – gnoza Grund – podłoże, podstawa historischer Substantialismus – substancjalizm historyczny

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

277 Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

Indeks kluczowych terminów Blumenbergowskich

Kontingenz – okoliczności, przygodność, sprzyjająca okoliczność Kultur – cywilizacja, kultura Kunst – sztuka Kunstmythos – mit artystyczny Lebensangst – strach żywotny, trwoga egzystencjalna Legitimität – prawowitość, legitymizacja Lesbarkeit der Welt – czytelność świata Logos – logos Mängelwesen – istota ułomna (naznaczona brakami) Metapher – metafora Metaphorologie – metaforologia mythischer Prozeß – proces mityczny Mythos – mit Neuzeit – nowoczesność, nowożytność Nominalismus – nominalizm Rhetorik – retoryka Säkularisierung – sekularyzacja Schrecken – trwoga, strach Sein – bycie Selbstbehauptung – samopotwierdzenie, samoutwierdzenie Selbstbestätigung – pewność siebie, samostanowienie Selbsterhaltung – samozachowanie Selbstermächtigung – suwerenność Sichtbarkeit – widoczność, widzialność Stellenumbesetzung – zmiana obsady stanowisk Technik – technika Übermächtigkeit – przemaganie, przemożna dominacja (potęga) Umbesetzung – zmiana obsady Umsetzung – przeniesienie, przesadzenie Umständlichkeit – oględność, szczegółowość Unbegrifflichkeit – niepojętość, nieuchwytność Verweltlichung – sekularyzacja, uświatowienie, zeświecczenie Vorvergangenheit – praprzeszłość, zaprzeszłość Vorvergangenheit des Mythos – zaprzeszłość mitu Zuschauer – widz

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

278

Indeks kluczowych terminów Blumenbergowskich

Zestawienie polsko-niemieckie absolutyzm – Absolutismus absolutyzm rzeczywistości – Absolutismus der Wirklichkeit archaiczny podział władczych potęg – archaische Gewaltenteilung bycie – Sein cywilizacja – Kultur czytelność świata – Lesbarkeit der Welt darwinizm słów (mowy) – Darwinismus der Verbalität eschatologia – Eschatologie filozofia dziejów – Geschichtsphilosophie funkcji pojęcie – Funktionsbegriff funkcjonalizm – Funktionalismus gnoza – Gnosis historiozofia – Geschichtsphilosophie idea postępu – Fortschrittsidee istota ułomna (naznaczona brakami) – Mängelwesen kreacja – Erfindung kultura – Kultur legitymizacja – Legitimität lęk – Angst, Furcht logos – Logos metafora – Metapher metafora absolutna – absolute Metapher metaforologia – Metaphorologie mit – Mythos mit artystyczny – Kunstmythos możliwość bycia widzianym (zobaczonym) – Gesehenwerdenkönnen niepojętość – Unbegrifflichkeit nieuchwytność – Unbegrifflichkeit nominalizm – Nominalismus nowoczesność – Neuzeit nowożytność – Neuzeit obawa – Furcht oględność – Umständlichkeit

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

279 Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

Indeks kluczowych terminów Blumenbergowskich

okoliczności – Kontingenz pewność siebie – Selbstbestätigung podłoże – Grund podstawa – Grund praca mitu – Arbeit des Mythos praca nad mitem – Arbeit am Mythos praprzeszłość – Vorvergangenheit prawowitość – Legitimität proces mityczny – mythischer Prozeß przemaganie – Übermächtigkeit przemożna dominacja (potęga) – Übermächtigkeit przeniesienie – Umsetzung przesadzenie – Umsetzung przygodność – Kontingenz retoryka – Rhetorik samopotwierdzenie – Selbstbehauptung samostanowienie – Selbstbestätigung samoutwierdzenie – Selbstbehauptung samozachowanie – Selbsterhaltung sekularyzacja – Säkularisierung, Verweltlichung sprzyjająca okoliczność – Kontingenz strach – Angst, Schrecken strach żywotny – Lebensangst substancjalizm historyczny – historischer Substantialismus suwerenność – Selbstermächtigung szczegółowość – Umständlichkeit sztuka – Kunst technika – Technik trwoga – Angst, Furcht, Schrecken trwoga egzystencjalna – Lebensangst uświatowienie – Verweltlichung ważność – Bedeutsamkeit widoczność – Sichtbarkeit widz – Zuschauer widzialność – Sichtbarkeit

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

280

Indeks kluczowych terminów Blumenbergowskich

wymysł – Erfindung wymyślona kreacja – Erfindung wynalazek – Erfindung wyprostowana istota dwunożna – aufrechter Zweibeiner zaprzeszłość – Vorvergangenheit zaprzeszłość mitu – Vorvergangenheit des Mythos zeświecczenie – Verweltlichung zmiana obsady – Umbesetzung zmiana obsady stanowisk – Stellenumbesetzung

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

Indeks sporządził Robert Marszałek opierając się na autorskich listach terminów istotnych dla poszczególnych artykułów.

Indeks nazwisk Abel 36 Adam 61 Adamastor 156 Adams David 26, 84 Adorno Theodor Wiesengrund 13, 26, 188, 259 Alsberg Paul 82 Andrzejewski Bolesław 92, 221 Antyfon 265 Arendt Hannah 11, 14, 20, 21, 82, 89, 124, 127, 130, 141-149, 241, 246-252, 258, 259 Arystarch z Samos 28 Arystoteles 20, 28-30, 33, 50, 54, 58, 88, 93, 167, 174, 176, 180, 211, 234, 254, 257, 264 Arystyp 159 Augustyn Aureliusz św. 54, 57, 84, 89, 207-209, 243, 244, 256 Bach Jan Sebastian 60, 61 Bacon Francis 49, 50 Banaszkiewicz Artur 82 Baran Bogdan 37, 119, 121, 127 Barash Jeffrey Andrew 223, 228 Bayle Pierre 50 Beck Adolf 120 Bell P.A. 74 Benjamin Walter 167, 181-183, 190, 191 Berkeley George 46, 49

Bielik-Robson Agata 129 Bloch Ernst 103 Bodei Remo 23 Bolz Norbert 57 Bornscheuer Lothar 57 Borowski Andrzej 84 Bouwsma William J. 40 Boy-Żeleński Tadeusz 173 Brache Tycho 30 Brague Rémi 211 Brecht Bertolt 261, 271 Brentano Clemens 192 Breton André 236 Brient Elizabeth 20, 21, 250 Brito Bernardo Gomes de 158, 159, 161, 162 Brucker Jacob 50 Bruno Giordano 29, 30, 58 Brzostowski Tadeusz 210 Buber Martin 259 Bułhakow Michaił 193 Burckhardt Jacob 34, 46 Butmanowicz-Dębicka Iwona 75, 76 Byron George Gordon 162 Camões Luís Vaz de 12, 156 Campbell Gregor 53, 54 Cassirer Ernst 9, 20, 25-27, 38, 81-85, 87-89, 92, 221-223, 226228, 235, 236, 251 Chmielewski Jerzy 84

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

282

Indeks nazwisk

Cho K. Daniel 56 Chomsky Noam 22 Comte Auguste 176, 242 Condorcet Marie Jean Antoine Caritat de 242 Curtius Ernst Robert 83, 84 Cyceron 130-132, 146 Dante Alighieri 273 Darwin Karol 86, 259 Davenport John 37, 53 Dąmbska Izydora 179, 180 Dickey Laurence 54 Dilthey Wilhelm 25, 36 Diogenes Laertios 50 Dobrzański Michał 131 Dolińska Xymena 211 Doliński Dariusz 68 Donald Merlin 8, 69, 71-73 Dräger Heinrich 165 Duns Szkot 210 Eco Umberto 273 Eichmann Adolf 146 Elzenberg Henryk 172 Engels Fryderyk 176 Epikur 36, 42, 54, 93 Evola Julius 13 Ewa 61 Ezop 50 Faust 49 Fagan Terasa Lavender 211 Fellmann Ferdinand 20 Faber Richard 40 Feuerbach Ludwig 50, 243 Fichte Johann Gottlieb 19 Filon z Aleksandrii 203 Flak Agata 131

Flusser Vilém 274 Folkman Suzan 68, 69 Fontenelle Bernard 20, 30, 46, 49 Freud Zygmunt 57, 59 Fritzman J.M. 57 Fuhrmann Manfred 92 Gabiś Tomasz 197 Gadamer Hans-Georg 26, 248, 249, 252 Galiani Ferdinando 34 Galileusz 20, 30, 59, 246, 258, 262, 263, 265, 273 Ganimedes 10, 11, 107, 108, 113, 117, 120, 124, 126 Gautier Teofil 162 Gehlen Arnold 13, 47, 82, 87, 89, 90 Gelber Hester Goodenough 212 Giedion Sigfried 272-274 Gilson Étienne 210 Godyń Mieczysław 130, 144 Goethe Johann Wolfgang 8, 10, 37, 40, 59, 110, 111, 112, 114, 122, 193, 222 Goldstein Kurt 82 Gould Glenn 188 Górnisiewicz Arkadiusz 13, 14, 199 Greisch Jean 26, 54, 55 Groh Ruth 49 Guyot Edmé Gilles 267 Habermas Jürgen 187, 188 Harnack Adolf 207, 259 Harrington Austin 20, 49, 66 Haverkamp Anselm 26, 55 Hegel Georg Wilhelm Friedrich 35, 46, 53, 84, 142, 147, 185, 223, 228, 240, 242, 263

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

283 Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

Indeks nazwisk

Heidegger Martin 10, 11, 13, 20, 26, 27, 36, 37, 50, 51, 85, 86, 88, 89, 107-110, 113-125, 129, 143, 144, 190, 241, 248, 249, 252 Herder Johann Gottfried 81, 90, 129 Heszen Irena 68, 69 Hezjod 34 Hieroniom św. 186 Hilfstein Erna 253 Hipparch 28 Hitler Adolf 45, 49 Hobbes Tomasz 56, 87, 88, 133, 135, 136, 139, 149, 237-240, 245, 267, 268 Hoduń Dagmara 12, 166 Holmes Stephen 53 Homer 127 Horacy 158 Hotam Yotam 55 Hölderlin Friedrich 10, 107-110, 113, 118, 119-121, 124 Hübener Wolfgang 53-55 Humboldt Alexander von 59 Ifergan Pini 40 Ifigenia 41 Ingarden Roman 82 Ingram David 53, 54 Izaak 41, 216, 217 Jakub 216, 217 Jan XXI (papież) 210 Jan św. 60, 158 Jauss Hans Robert 83, 84 Jezus Chrystus 44, 60, 61, 191, 206, 243 Joachim z Fiore 243, 244 Johnson Mark 22

Jonas Hans 10, 55, 82, 97, 101-106, 206, 207, 259 Jowisz 35 Joyce James 189, 190 Juchniewicz Natalia 14, 49, 220, 226 Jurkiewicz Anna 74 Jünger Ernst 8, 197 Kain 36 Kania Ireneusz 156, 167 Kant Immanuel 20, 30, 33, 51, 81, 82, 84, 86, 88, 92, 123, 133, 138, 139, 141, 145, 146, 149, 201, 223, 228, 259 Kaplan Rachel i Stephen 8, 74 Kartezjusz (Descartes) 20, 24, 25, 36, 39, 49, 86, 95, 134, 154, 167, 177, 179, 180, 200, 247, 253, 258, 259, 262, 265, 273 Kepler Johannes 30, 258 Kierkegaard Søren 46 Kittler Friedrich 272 Klemczak Stefan 25, 37, 38 Klemens z Aleksandrii 256 Klimowicz Marek 206 Kofta Mirosław 70 Koopman Colin 21 Kopernik Mikołaj 20, 21, 28-30, 52, 58, 142, 143, 155, 214, 253, 262, 273 Koselleck Reinhart 198 Kracauer Siegfried 49 Krech Volkhard 40 Kroeber Burkhart 273 Krohne H.W. 68 Królak Tomasz 8, 63 Krzemieniowa Krystyna 89 Krzeszowski Tomasz Paweł 22 Kubiak Zygmunt 107

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

284

Indeks nazwisk

Kubińska Ola 167 Kuhn Thomas 27, 134 Kunicki Wojciech 197, 198 Kunicki-Goldfinger Tomasz 11, 127 Lacombe Jacques 267 Lakoff George 22 Laktancjusz 20, 256 Lacan Jacques-Marie-Émile 189 Lambert Johann Heinrich 30, 31 Landman Adam 81 Langer Ernst 112 Laplace Pierre Simon de 59 Lassen Frank Beck 23 Lazarus Richard S. 8, 68-70 Lazier Benjamin 55 Leibniz Gottfried Wilhelm 59, 177, 213, 258 Lem Stanisław 31 Lengauer Włodzimierz 15 Lessing Gotthold Ephraim 20 Leśniak Kazimierz 234, 257 Lewitscharoff Sybille 12, 185-187, 191, 192 Libera Antoni 107 Lipnik Wanda 56, 83, 122, 129, 166, 220, 258, 262 Lisecka Aleksandra 61 Lisiecka Sława 108, 124 Locke John 264 Lovejoy Arthur Oncken 215, 216 Lovejoy Claude Owen 72 Löwith Karl 13, 14, 52, 54, 55, 57, 83, 198-201, 217, 218, 241, 243, 248-250, 252, 258, 259 Lukács György 13 Lukrecjusz 34, 171 Łagodzka Anna 89, 144, 246

Łukasz św. 60 Łukasiewicz Małgorzata 84, 118 Łukaszyk Ewa 11, 12, 153 Mach Ernst 46 Machiavelli 149 Madej Wojciech 130, 144 Mallarmé Stéphane 59 Mani (Manes, Manicheusz) 206, 207, 256 Mann Tomasz 8, 188 Manovich Lev 273 Marcjon 206, 207, 244 Marić Sreten 84 Marks Karol 13, 103, 104, 172, 176, 181, 228, 242, 245, 259, 266, 274 Marquard Odo 40, 55, 165 Marszałek Robert 15, 19, 64, 91, 111, 112, 127, 130, 172, 221, 276, 281 Marzęcki Józef 198, 202, 241 Mateusz św. 59-61 Maxwell James Clerk 59 McKnight Stephen A. 57 Mende Dirk 26 Messina Antonello da 186 Michalski Krzysztof 211 Mikołaj z Kuzy 20, 26, 29, 58, 262 Mikołaj z Oresme 180 Milburn T.W. 70, 76 Mizera Janusz 118, 121, 143 Mojżesz 157 Monod Jean-Claude 20, 24, 57 Montaigne Michel de 50, 143, 160, 172 Musil Robert 192 Müller Olivier 49, 226, 228 Nabokov Vladimir 190 Namowicz Tadeusz 90 Napoleon 37, 40

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

285 Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

Indeks nazwisk

Neurath Otto 35 Newton Isaac 30, 246 Nietzsche Fryderyk 11, 20, 39, 46, 50, 54, 61, 113, 119, 123, 124, 127-129, 160, 176, 185, 187, 200, 208, 235, 242, 243, 255 Nordhofen Eckhard 20 Novalis 190 Nowak Piotr 244 Oakley Francis 213 Ochab Maryna 161 Ockham Wilhelm 210, 212, 213, 253 Orlińska Katarzyna 12, 185 Ostrowski Janusz 49 Otto Rudolf 37, 120, 121, 221 Palti Elías José 20, 25 Parmenides 96 Parszutowicz Przemysław 251 Pascal Blaise 57, 142, 173 Pavesich Vida 27 Peres Damião 159 Pieper Josef 210-212 Platon 20, 29, 43, 45-47, 50, 56, 83, 96, 127, 130-133, 149, 171, 174, 180, 207, 210, 211, 215, 222, 234, 255 Plessner Helmuth 82, 87 Pöggeler Otto 119 Prometeusz 8, 10, 11, 37, 39-41, 53, 62, 94, 110-112, 114, 115, 121, 123, 125, 126, 232-234, 240 Proudhon Pierre Joseph 243 Proust Marcel 192 Przybysławski Artur 127, 215 Ptolemeusz 28, 253

Rawls John 13 Revault d’Allonnes Myriam 54 Robinson Crusoe 137, 163 Rogalski Aleksander 119, 120 Rorty Richard 53 Rose Philip 38 Rosół Piotr 9, 10, 97 Rothacker Erich 82 Röller Nils 274 Römer Ole 30 Rousseau Jean-Jacques 171, 172, 237, 239, 240 Rutkowski Krzysztof 127 Sade Donatien Alphonse François de 185 Saeverin Peter F. 25 Saturn 35 Savage Robert 27, 52 Sartre Jean-Paul 89, 116 Scheler Max 82, 87, 89 Schelling Friedrich Wilhelm Joseph 223 Schenk Dietmar 61 Schlegel Friedrich 59 Schmidt Christoph 56, 245 Schmitt Carl 8, 40, 41, 49, 54, 198, 199, 219, 226, 241, 268, 269, 270, 271 Schmitz Alexander 263 Schneider Nathan 54 Schnitzler Arthur 189 Scholem Gershom 55 Schönherr-Mann Hans-Martin 27 Schopenhauer Arthur 46, 59 Schubert Franz 188 Schulz Daniel 49 Sepúlveda Manuel de Sousa 158, 159

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

286

Indeks nazwisk

Sęk Helena 68, 69 Shapere Dudley 21 Simmel Georg 45, 133 Sokrates 50, 130, 148 Sommer Manfred 87 Sosnowska Paulina 14, 127, 241 Spaemann Robert 210, 211 Spengler Oswald 202, 203 Starobinski Jean 161, 163 Steenberghen Fernand van 210 Steiner George 156, 157, 162 Stiegler Bernd 263 Strelau Jan 68 Syse Henrik 55 Szustrowa Teresa 70 Szymański Mikołaj 15 Szymon Mag 206 Szydłowski Konstanty 8, 14, 15, 261 Śpiewak Paweł 243 Tales z Miletu 50-52, 157 Taubes Jacob 40, 54, 55, 244, 259 Teilhard de Chardin Pierre 32 Tempier Stefan 210 Tertulian 174, 175, 206, 255, 256 Tischner Józef 117 Tomasz Apostoł (niewierny) 191 Tomasz z Akwinu św. 57, 210, 257 Toulmin Stephen 259 Trierweiler Denis 38 Troeltsch Ernest 270 Urbankowska Hanna 8, 10, 107 Usener Hermann 92

Vasco da Gama 156 Vauvenargues Luc de Clapiers de 181 Vico Giambattista 24, 154 Voegelin Eric 14, 55, 82, 241, 243245, 248, 250, 252, 256, 258, 259 Wagner Richard 162 Wagnermaier Silvia 274 Walker Nicholas 21, 63 Wallace Robert 7, 37, 52, 53, 88 Watman K.H. 70, 76 Weber Max 214, 270 Wetz Franz Josef 21, 63 Widder Nathan 53, 54 Wieniewski Ignacy 127 Wierzbicki Jan 84 Wittgenstein Ludwig 187, 191 Wolter (Voltaire) 34, 49, 242 Woolf Virginia 189 Wundt Wilhelm 70 Yack Bernard 42 Yar Majid 56 Zaratustra 160, 176 Zarębski Tomasz 259 Zeidler-Janiszewska Anna 220, 224, 231 Zenon z Kition 158 Zeus 39, 44, 94, 107, 110, 112, 115, 124, 125, 232-234 Zowisło Maria 9, 10, 37, 81 Żelazny Mirosław 81

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

Plik zabezpieczony watermarkiem jawnym i niejawnym: 21233753A6434383

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

##7#52#aMjEyMzM3NTNBNjQzNDM4Mw==

Valéry Paul 59, 122