Polityka poza formą. Ontologiczne uwarunkowania poststrukturalistycznej filozofii polityki 9788371779138

Citation preview

Joanna Bednarek

POLITYKA POZA FORMĄ. ONTOLOGICZNE UWARUNKOWANIA POSTSTRUKTURALISTYCZNEJ FILOZOFII POLITYKI

Wydawnictwo Poznańskie • Poznań 2012

Copyright © by Joanna Bednarek, 2012 Copyright © by Wydawnictwo Poznańskie sp. z o.o., Poznań 2012

Recenzenci prof. dr hab. Tadeusz Buksiński prof. dr hab. Paweł Dybel

Redakcja i korekta

Magdalena Owczarzak Projekt okładki Jacek Dudek

Wydanie publikacji dofinansowane przez Ministra Nauki i Szkolnictwa Wyższego

ISBN 978-83-7177-913-8

Wydawnictwo Poznańskie sp. z o.o. 61-701 Poznań, ul. Fredry 8 Sekretariat: tel. 61 852 66 05; faks: 61 853 80 75 Dział handlowy: tel. 61 852 38 44 e-mail: [email protected] www.wydawnictwopoznanskie.com

Spis treści

................................................................................................

7

Wprowadzenie. Poststrukturalistyczna filozofia polityki: charakterystyka

9

„Społeczeństwo nie istnieje”: Ernesto Laclau i Chantal Mouffe ... Antagonizm i artykulacja hegemoniczna........................................... Od postmarksizmu do populizmu .....................................................

45 45 71

Nieskończona analiza: Slavoj Žižek........................................................... Prawo jest Rzeczą................................................................................ Partia jako miejsce prawdy................................................................

90 90 110

Cięcie apellejskie: Giorgio Agamben........................................................... Wyjątek ................................................................................................ Przykład .....................................................................................

139 139 161

Podziękowania

Matematyka i czystość: Alain Badiou..................................................... 185 Byt zwany pustką ................................................................................ 185 „Republika nie potrzebuje uczonych”....................................................... 213

Dwuznaczność władzy: Michel Foucault ....................................................... 234 Historyczna ontologia teraźniejszości ....................................................... 234 Strategie władzy i oporu............................................................................ 256 Pragnienie - produkcja: Gilles Deleuze i Felix Guattari................................. 277 Wielkość Marksa i równość bytu............................................................ 277 Znaleźć linię ujścia....................................................................................... 301 Żywa praca: Antonio Negri i Michael Hardt.................................................. 325 Dwie linie nowoczesności............................................................................ 325 Produkcja biopolityczna i wielość............................................................ 349

Zakończenie: dwie ontologie poststrukturalizmu............................................ 369 Bibliografia

............................................................................................................ 377

Podziękowania

Każda praca sygnowana pojedynczym nazwiskiem jest w rzeczywistości pracą zbiorową. To, że niniejsza książka powstała, zawdzięczam wielu osobom. Jestem wdzięczna profesorowi łanowi Buchananowi za przekonanie mnie w chwi­ li zwątpienia, że projekt pracy ma szanse na realizację. Dziękuję Marietcie Radomskiej za nieodmiennie owocną wymianę intelektualną i ćwiczenie w deleuzjańskiej afirmatywności. Monice Bobako i Andrzejowi Nowakowi zawdzięczam poszerzenie moich horyzontów o perspektywę postkolonializmu i teorii aktora-sieci; Monice Bakke i Agnieszce Kowalczyk jestem wdzięczna za dzielenie się wiedzą o posthumanizmie. Krystianowi Szadkowskiemu i Mikołajowi Rataj­ czakowi dziękuję za dyskusje o pracy niematerialnej/biopolitycznej i marksizmie autonomistycznym. Jestem również wdzięczna Mateuszowi Falkowskiemu i Mi­ chałowi Hererowi za umożliwienie mi doskonalenia się w trudnej, a nieodzownej filozofce, sztuce scholastycznej dysputy. Przede wszystkim zaś dziękuję Mamie i Madzi za nieustanne wsparcie... Fragmenty rozdziału „Cięcie apellejskie: Giorgio Agamben” ukazały się jako Uniwersalna pojedynczość: nowa twarz humanizmu, w: W sprawie Agambena. Konteksty krytyki, red. L. Musiał, M. Ratajczak, K. Szadkowski, A. Zychliński, Poznań 2010. Fragmenty rozdziału „Matematyka i czystość: Alain Badiou” jako Byt zwany nicością: ontologia Alaina Badiou, w: Wobec nicości, red. P. Orlik, Poznań 2010. Pierwsza wersja rozdziału „Pragnienie - produkcja: Gilles Deleuze i Felix Guattari” została, jako Zycie jako moc deterytorializacji (Pragnienie - produkcja i żywa praca 1 - Deleuze i Guattari), opublikowana w nr 2-3 „Praktyki Teoretycznej” w 2011 roku. Fragmenty rozdziału „Żywa praca: Antonio Negri i Michael Hardt” zostały opublikowane w „Praktyce Teoretycznej” jako Jak jest możliwa absolutna demokracja (nr 4/2011) oraz Praca biopolityczna i nowy skład klasowy (nr 5/2012).

Wprowadzenie Poststrukturalistyczna filozofia polityki: charakterystyka

i Poststrukturalistyczna filozofia polityki, zapowiedziana w tytule tego wpro­ wadzenia, jest w dużej mierze bytem potencjalnym, oczekującym na aktualizację. Nie funkcjonuje jak na razie jako rozpoznany i uznany historyczny nurt, orientacja filozoficzna czy perspektywa badawcza. Trzeba jednak określić w jakiś sposób - zachowując cały czas świadomość pewnej arbitralności rozstrzygnięcia, jakim jest ten akt - grupę teorii, które staną się przedmiotem opisu, połączonych „podobieństwem rodzinnym”. Twórców tych teorii łączy tradycja, z której się wywodzą, zestaw przyjmowanych implicite podstawowych założeń dotyczących sposobu stawiania i rozwiązywania problemów filozoficznych, a także, co wydaje mi się najciekawsze, jeśli nie najistotniejsze, gęsta sieć powiązań i sporów. Określenie „poststrukturalistyczna filozofia polityki” będzie więc odnosić się do teorii skoncentrowanych na polityce i polityczności, współtworzących (co obejmuje wyłącznie myślicieli francuskich) lub kontynuujących (co odnosi się głównie do filozofów funkcjonujących w anglosaskiej przestrzeni teoretycznej) nurt poststrukturalistyczny. Właściwie każdy człon tej definicji jest problematycz­ ny i wymaga wyjaśnień. Po pierwsze zatem, teoria-, w zasadzie wszystkie postacie, którymi będę się zajmować, są filozofami; jednak w czasach, kiedy utrzymanie czystości i niepod­ ważalności podziałów między dyscyplinami wydaje się tyleż niemożliwe, co niewarte zachodu, filozofia nie tylko wchodzi w produktywne alianse z innymi dziedzinami - z psychoanalizą Lacanowską w przypadku Slavoja Ziźka czy matematyką w przypadku Alaina Badiou - lecz także stanowi część większego obszaru nauk humanistycznych, w ramach którego poszczególne dyscypliny i perspektywy badawcze (filozofia, socjologia, literaturoznawstwo, studia tema­ tyczne - women's studies, gender studies) przenikają się i inspirują wzajemnie;

10

Wprowadzenie

obszar ten określany jest jako studia kulturowe (cultural studies)1 lub po prostu jako teoria (theory; jak wskazuje sam termin, awangardą tych przemian instytuc­ jonalnych są głównie Stany Zjednoczone). Przedmiot badań stanowi tu rzeczywis­ tość kulturowa2 jako całość; nie jest uznawana zakładana przez nowożytny „podział pracy” między dyscyplinami odpowiedniość poszczególnych dziedzin lub aspektów rzeczywistości i aparatów pojęciowych przeznaczonych do ich badania. Dyscypliny inspirują się wzajemnie i podlegają hybrydyzacji; sprawę komplikuje dodatkowo fakt, że nierzadko mamy do czynienia z brakiem odpowiedniości między faktyczną praktyką badawczą i jej instytucjonalnymi ramami. Pozycja filozofii w polu theory jest bardzo mocna; można nawet powiedzieć, że do niedawna mieliśmy do czynienia z hegemonizacją tego pola przez filozofię poststrukturalistyczną3. Dlatego też, jak sądzę, mogę w sposób usprawiedliwiony używać określenia „teoria polityki” zamiennie z określeniem „filozofia polityki”. Po drugie, filozofia polityki-, określenie to obejmuje teorie, których przed­ miotem jest zarówno polityka jako konkretna praktyka istniejąca w rzeczywistości społecznej, jak i warunki możliwości tej praktyki, jej umocowania w ontologii bytu społecznego4 (lub w ontologii w ogóle), przy czym nacisk spoczywa częściej na warunkach raczej niż na tym, co warunkowane. Należałoby wobec tego, jak stwierdza Tadeusz Buksiński5, mówić raczej o filozofii polityczności. Nie decyduję się jednak na to, ponieważ rozróżnienie na polityczność i politykę nie ma dla bohaterów tej pracy charakteru neutralnego: niektórzy z nich, jak Ernesto 1 Zob. np. C. Barker, Studia kulturowe. Teoria i praktyka, przeł. A. Sadza, Kraków 2005. 2 A także, w ciągu ostatnich lat, to, co konwencjonalnie określa się jako rzeczywistość pozakulturową - biologiczną, materialną, jako że nauki przyrodnicze, które zapewniają nam dostęp do tej rzeczywistości, same są złożonymi praktykami kulturowymi. Dlatego też najintensywniej rozwijające się obecnie prądy w obrębie teorii to te, które kładą nacisk na nauki przyrodnicze: posthumanizm i transhumanizm, ale także bardziej tradycyjne dziedziny, jak socjologia i filozofia nauki, przechodzące swoistą rewolucję; zob. D. Haraway, Wiedze usytuowane. Kwestia nauki w feminizmie i przywilej ograniczonej/częściowej perspektywy, przeł. A. Czamacka, http://www.ekologiasztuka.pl/pdf/f0062harawayl988.pdf [z dnia 30.08.2009]; B. Latour, Reassembling the Social. An Introduction to Actor-Network Theory, New York 2005. 3 Ostatnie zmiany, spowodowane przez poczucie wyczerpania się potencjału nie tyle samej filozofii poststrukturalistycznej, co jej odczytania przez pryzmat wąskiej, tekstualistycznej perspektywy, obejmują zarówno wspomniane wyżej skupienie na wytwarzaniu wiedzy w naukach przyrodniczych, jak i odrodzenie perspektywy marksistowskiej. 4 Określenia tego, pochodzącego od Gyórgya Lukacsa (G. Lukacs, Wprowadzenie do ontologii bytu społecznego, t. I-III, przeł. K. Slęczka, Warszawa 1982-1985) używam tu oczywiście w nie pretendujący do szczególnej precyzji sposób. 5 Zob. T. Buksiński, Współczesne fdozofie polityki, Poznań 2006.

Wprowadzenie

11

Laclau i Chantal Mouffe6 wprowadzają je, przypisując wymiarowi polityczności określone własności, inni, jak Badiou7, ostro oponują przeciwko użyciu tej kategorii. Rozróżnienie to nie jest więc kategorią wyjaśniającą, ale stawką w filozoficznych i politycznych sporach. Pozostaję więc przy „filozofii polityki”, terminie bliskim potocznemu użyciu i jeszcze wolnym od tych rozstrzygnięć. W końcu, po trzecie, poststrukturalizm-. definiuję go, za Jamesem Williamsem, jako nurt filozoficzny zapoczątkowany we Francji na początku lat 60. i żywy do dziś8. Nie należy go zatem mylić z postmodernizmem - szerokim prądem kulturowym, obejmującym nauki humanistyczne i sztukę, żywym (mniej więcej) od końca lat 70. do końca lat 90. XX wieku9. Termin „poststrukturalizm” jest do pewnego stopnia mylący, implikując, że tożsamość poststrukturalizmu wyczer­ puje się w jego charakterystyce jako tego, co nastąpiło po strukturalizmie. Tradycja strukturalistyczna (od językoznawstwa strukturalnego Ferdinanda de Saussure’a po antropologię strukturalną) rzeczywiście była ważnym, ale bynaj­ mniej nie jedynym źródłem inspiracji nurtu, który ze względów pragmatycznych określamy jako poststrukturalizm10. Główną tego konsekwencją jest antyindywidualizm (pojmowany rzecz jasna opisowo, nie normatywnie) filozofii poststrukturalistycznej; pozostaję ona nieufna wobec ujmowania rzeczywistości przez pryzmat jednostki i podmiotu jako kategorii analitycznych (które oczywiście nie są ze sobą tożsame i niosą odmienne implikacje), preferując kategorię systemu - ujmuje go jednak na różne sposoby, nierzadko nie pozwalając rozpoznać wyjściowej matrycy strukturalistycznej. 6 Zob. C. Mouffe, Polityczność, przeł. J. Erbel, Warszawa 2008; E. Laclau, C. Mouffe, Hegemonia i socjalistyczna strategia, przeł. S. Królak, Wrocław 2007. 7 A. Badiou, Metapolitics, tr. by J. Barker, London - New York 2005, s. 16. 8 J. Williams, Understanding Poststructuralism, Stocksfieid 2005, s. 1. 9 Jak stwierdza Wolfgang Welsch, pojęcie „postmodernizm” wykształciło się latach 60. w trakcie amerykańskiej debaty o literaturze, by w latach 70. przenieść się na obszar dyskursu o architekturze, a następnie stopniowo objąć obszary sztuk wizualnych, socjologii i filozofii; zob. W. Welsch, Nasza postmodernistyczna moderna, przeł. R. Kubicki, A. Zeidler-Janiszewska, Warszawa 1998. 10 Termin ten jest przyjęty w tradycji anglosaskiej; uczeni niemieccy (Jürgen Habermas i Manfred Frank) używają także terminu „neostrukturalizm”, obejmującego poststrukturalizm i postmodernizm; zob. G. Borradori, Filozofia w czasach terroru. Rozmowy z Jurgenem Habermasem i Jacques’em Derridą, przeł. A. Karalus, M. Kijanowski, B. Orlewski, s. 221, przypis 98. Teoretycy poststrukturalistyczni nierzadko wypracowywali swoje stanowisko konstruując własne, nieortodoksyjne i idiosynkratyczne definicje strukturalizmu: dotyczy to Derridy (Struktura, znak i gra w dyskursie nauk humanistycznych, przeł. K. Kłosiński, w: Język, dyskurs, społeczeństwo. Zwrot lingwistyczny w filozofii społecznej, red. L. Rasiński, Warszawa 2009), Deleuze’a (Po czym rozpoznaćstrukturalizm, przeł. S. Cichowicz, w: Drogi współczesnej filozofii, wyb. M. Siemek, Warszawa 1978) i Foucaulta (Archeologia wiedzy, przeł. A. Siemek, Warszawa 1977).

12

Wprowadzenie

Stosunek poststrukturalistów do tradycji strukturalistycznej jako całości jest złożony; nie polega ani na prostej opozycji, ani na kontynuacji. Głównym czynnikiem różnicy jest fakt pozostawania przez poststrukturalistów w opozycji wobec pewnej metafizyki związanej z nurtem strukturalistycznym - wobec wizji struktur jako wiecznych, niezmiennych, idealnych bytów, aktualizujących się w tym, co przygodne, jednostkowe, materialne. Taka koncepcja struktury znajdowała się u podstaw myśli Claude’a Lévi-Straussa (zawarta została głównie w tekstach Antropologii strukturalnej dotyczących metodologii11) i ona jest głównym negatywnym punktem odniesienia dla poststrukturalistów. Języko­ znawstwo strukturalne jest natomiast raczej przedmiotem twórczych przekształ­ ceń, zarówno jego klasyczna wersja (Ferdinand de Saussure), jak i późniejsze rozwinięcia (Emile Benveniste jest istotny dla Giorgia Agambena, Louis Hjelmslev - dla Gilles’a Deleuze’a i Feliksa Guattariego). Celem poststrukturalistycznych modyfikacji założeń strukturalizmu jest zakwestionowanie hierarchicznego podziału na wieczny, uniwersalny, idealny system i jego przygodne, partykularne aktualizacje12. Równie istotne jak wpływy strukturalizmu są jednak wpływy trzech dziewięt­ nastowiecznych „mistrzów podejrzeń”: Friedricha Nietzschego, Sigmunda Freuda i Karola Marksa. Nie trzeba przypominać, że filozofia francuska nigdy nie była przecież „strukturalistyczna”; przełom poststrukturalistyczny oznacza dla niej, co opisuje Vincent Descombes w pracy To samo i inne13, zmianę źródeł inspiracji z „trzech H”: G. W. F. Hegla, Edmunda Husserla i Martina Heideggera, na Freuda, Nietzschego i Marksa. Wiąże się to z podejrzliwą postawą wobec języka, podmiotu i praktyk społecznych, poszukiwaniem ich ukrytych źródeł, funkcji i celów, często krańcowo odmiennych od tych jawnych, oraz z zakwestionowa­ niem dualizmów strukturyzujących sposoby naszego (tak potocznego, jak i filozo­ 11 C. Lévi-Strauss, Antropologia strukturalna, przeł. K. Pomian, Warszawa 2000, zwł. s. 9-77, 247-303. 12 Ontologie transcendencji próbują tego dokonać, postulując konsubstancjalność tego, co partykularne, i tego, co uniwersalne (stąd na przykład częste odwoływanie się Slavoja Żiżka i Ernesta Laclau do wcielenia Chrystusa jako figury połączenia struktury/elementu idealnego i rzeczywistości materialnej (zob. np. E. Laclau, Emancypacje, przeł. L. Koczanowicz, K. Liszka, Ł. Nysler, A. Orzechowski, L. Rasiński, A. Sypniewska, Wrocław 2004). Ontologie immanencji kładą z kolei nacisk na materialność i dynamizację struktury. To dążenie jest najbardziej widoczne w myśli Michela Foucaulta i Gilles’a Deleuze’a. Foucault nie tylko podkreśla, że struktury (formacje dyskursywne) są materialne, partykularne i przygodne, lecz także wprowadza pojęcie wypowiedzi-wydarzenia jako jednostkowego, niepowtarzalnego elementu struktury (M. Foucault, Archeologia wiedzy; Deleuze natomiast (G. Deleuze, Po czym rozpoznać struktura!izm) czyni przemieszczenia, ruch, integralnym aspektem funkcjonowania struktury, nie tylko efektem jej aktualizacji. 13 V. Descombes, To samo i inne. Czterdzieści pięć latfilozofii francuskiej (1933-1978), przeł. B. Banasiak, K. Matuszewski, Warszawa 1997.

Wprowadzenie

13

ficznego) pojmowania świata, takich jak teoria - praktyka, norma - fakt, opis - wartościowanie, uniwersalne - partykularne. Aktywność teoretyczna zostaje tym samym obdarzona przede wszystkim funkcją krytyki społecznej - co należy rozumieć w bardzo szerokim sensie tego, co zastane, rzeczywistości kulturowej, którą zbyt często wyposażamy w ciężar „naturalności”, przyjmujemy jako coś istniejącego samo przez się. Warto jednak pamiętać, że jedno z „trzech H” pozostaje dla poststrukturalistów punktem odniesienia: myśl Heideggera (ze szczególnym naciskiem na rozróżnienie ontyczne - ontologiczne i pojęcie wydarzenia) stanowi źródło nawiązań i twórczych przekształceń14. Można bez nadużycia stwierdzić, że podstawowym pytaniem filozofii poststrukturalistycznej jest pytanie o bycie bytu (istnienie tego, co istnieje); jest to równoznaczne, w przekładzie na terminologię mniej heideggerowską, a bardziej (post)strukturalistyczną, z pytaniem o relację między systemem poszczególnych bytów, strukturą (bytem) i procesem, który pozwala im obu zaistnieć, jej dynamiką, innowacją (byciem). Specyficznie zinterpretowana różnica ontologiczna pozo­ staje istotna zarówno dla Chantal Mouffe15, jak i dla Żiźka16, stanowiąc w obu przypadkach punkt odniesienia pozwalający nakreślić rozróżnienie między dwo­ ma wymiarami rzeczywistości społecznej. Innymi słowy, tym, o co poststrukturaliści pytają, są transcendentalne warunki możliwości - krytyka transcenden­ talna dotyczy jednak bytu, nie zaś wiedzy. Nawiązanie do Immanuela Kanta17 wskazuje tyleż na fakt, że poststrukturaliści są spadkobiercami projektu filozofii transcendentalnej jako krytyki, co na kluczowe przesunięcie: nie mówimy już o tym, co warunkuje ludzkie poznanie, ale o tym, co warunkuje sam byt. Brian McHale, opisując przemiany XX-wiecznej powieści, stawia tezę, że przejście od powieści modernistycznej do postmodernistycznej zaznaczyło się poprzez „zmianę dominanty”: z epistemologicznej na ontologiczną 18. 14 Por. J. Williams, Understanding, s. 7-8; Williams umieszcza poststrukturalistyczne odniesienia do Heideggera w kontekście ewolucji fenomenologii, pojęć hermeneutyki i Dasein, nie ontologii i pytania o bycie; ten wywód nie wydaje mi się przekonujący. Jeśli szukać wpływów Heideggera na poststrukturalizm, to byłby to raczej późny Heidegger, pytający o bycie bez stawiania w kluczowym miejscu Dasein. 15 C. Mouffe, Polityczność, s. 23. 16 S. Ziźek, W obronie przegranych spraw, przeł. J. Kutyła, Warszawa 2008, s. 128. 17 M. Herer w swojej monografii Deleuze’a (Gilles Deleuze. Struktury - maszyny - kreacje, Kraków 2006) podkreśla istotność kantowskiego projektu krytyki transcendental­ nej dla tego filozofa. Deleuze, w swoim projekcie empiryzmu transcendentalnego, poddaje transcendentalne warunki możliwości ontologizacji; pozbawia je też charakteru formalnych uniwersaliów, nadając im status tego, co pojedyncze/osobliwe (singulier)-, wydaje mi się, że podobne nastawienie można zaobserwować, oczywiście na bardzo ogólnym poziomie, u wszystkich filozofów poststrukturalistycznych. 18 B. McHale, Odpowieści modernistycznej do postmodernistycznej: zmiana dominanty, [w:] Postmodernizm. Antologia przekładów, red. R. Nycz, Kraków 1997.

14

Wprowadzenie

O analogicznym przejściu można mówić w odniesieniu do filozofii, z tym że dominanta epistemologiczna była właściwością niemal19 całej filozofii nowożyt­ nej. Poczynając od Kartezjusza, a kończąc na Husserlu, filozofowie czynili podmiot punktem wyjścia i zakotwiczenia swoich systemów; w centrum uwagi znajdowały się problemy istnienia świata zewnętrznego i sposobów jego doświad­ czania, genezy poznania czy kryterium wiedzy pewnej. Później podmiot poznania stał się również (może nawet przede wszystkim) podmiotem działania - dla Johanna G. Fichtego, egzystencjalistów20, pragmatystów; poznanie konceptualizowane było jako aktywność podmiotu, interwencja w świat zewnętrzny. Teorie z dominantą epistemologiczną nie są oczywiście monolitem; być może więcej łączy niż dzieli podmiot, o którym mówią empiryści (Locke, Hume), konkretną jednostkę, określaną swojskim słowem „my”, ucieleśniony rozum, tworzący swoje idee poprzez opracowywanie wrażeń zmysłowych, i Kantowski podmiot transcendentalny, wolny od psychologicznych własności ludzkiego rozumu poj­ mowanego jako fenomen. Podstawowa struktura pozostaje jednak niezmieniona: dychotomiczna relacja podmiot - świat (doświadczany, poznawany, przekształcany) znajduje się w cen­ trum21. Poststrukturalizm, w przeciwieństwie do postmodernizmu, który przyj­ muje dychotomię: podmiot (jednostkowy lub zbiorowy) - świat, usiłuje natomiast ten dualizm sproblematyzować albo w ogóle się go pozbyć. Sposobem na to jest Derridiańska dekonstrukcja, Foucaultowski projekt genealogii podzielonego na dyscypliny i dyskursy poznania, wreszcie Deleuzjańska filozofia różnicy, będąca najbardziej „klasycznym” systemem filozoficznym, którego środkiem ciężkości jest ontologia22. Stawką nie jest tutaj skończenie z filozofią, jak mogło się 19 Szereg wyjątków (Spinoza, Leibniz, Bergson, Nietzsche) wskazuje, że ta dominanta jest raczej produktem określonego uproszczonego spojrzenia na historię filozofii nowożytnej; por. B. Baran, Postmodernizm i końce wieku, Kraków 2003, s. 61-65. 20 Egzystencjalizm można w tym kontekście pojmować jako punkt zwrotny, swoistą „teorię graniczną”: odpowiednik w filozofii tego, co McHale nazywa tekstami granicznymi; jak podkreśla Sartre, byt jest wcześniejszy od świadomości, ale też redukowalny do fenomenów, istnieje tylko poprzez odsłanianie się świadomości (zob. J.-P. Sartre, Byt i nicość, przeł. J. Kiełbasa, P. Mróz, R. Abramciów, R. Ryzińska, P. Małochleb, Kraków 2007). 21 Ta dychotomia może być ilustracją „dualizującego sposobu mówienia”, który według Josefa Mitterera jest nie sproblematyzowanym założeniem tkwiącym u podstaw filozofii „od czasów Platona”; zob. J. Mitterer, Tamta strona filozofii, przeł. M. Łukasiewicz, Warszawa 1996, s. 3. 22 Zob. T. May, Gilles Deleuze. An Introduction, New York 2005, s. 15; jak stwierdza Todd May, Deleuze, w przeciwieństwie do innych poststrukturalistów, nie rezygnuje z ontologii, ale, przeciwnie, uznaje ją za podstawę filozoficznej twórczości; z drugiej strony, poststrukturaliści w gruncie rzeczy nie zrywają z ontologią w ogóle, ale raczej z pewną jej postacią - metafizyką obecności; odwołują się do innych tradycji (w przypadku Derridy jest

Wprowadzenie

15

wydawać niektórym komentatorom w czasie debaty na temat ponowoczesności jako epoki końca historii, ideologii i filozofii, ale „zaledwie” zmiana jej dominanty. Dominantę epistemologiczną zastępuje dominanta ontologiczna i (w przeciwieństwie do dominanty ontologicznej filozofii starożytnej średnio­ wiecznej) zarazem krytyczna, co oznacza zarówno ukazywanie warunków moż­ liwości bytu - tego, co zastane, jak i warunków jego możliwych przekształceń. To druga swoista cecha krytyki poststrukturalistycznej, odróżniająca ją od krytyki kantowskiej: nie chodzi już o wyznaczenie granic i określenie prawomoc­ ności tego, co w ten sposób zostanie ograniczone, ale o ukazanie potencjału transformacji tkwiącego w tym, co wydaje się stałe i określone. Pod tym względem krytyka kantowska i poststrukturalistyczna są przeciwieństwami. Ukazuje to doskonale sposób, w jaki do krytyki kantowskiej odnoszą się Michel Foucault i Gilles Deleuze2324 . Obaj filozofowie próbują poddać projekt krytyki radykalnemu przewartościowaniu, pozbawiając go funkcji legitymizujących, które nadał mu Kant: zadaniem krytyki nie jest uprawomocnianie pewnych rodzajów wiedzy i działania poprzez ich ugruntowanie w uniwersalnych struk­ turach, ale otwieranie istniejących już struktur, które radzą sobie aż zbyt dobrze z nadawaniem sobie wtórnie prawomocności. Jest wobec tego oczywiste, że to, co określamy tu jako transcendentalne warunki możliwości, musi być samo dynamiczne i otwarte; nie można go też ujmować jako czegoś odrębnego od tego, co warunkowane. Stanowi raczej instancję odpowiadającą za możliwość pojawienia się innowacji w syste­ mie/ strukturze/porządku bytu. Oznacza to, jak stwierdza Williams, szczególną rolę granic, wyjątków i anomalii danego systemu: granica nie tylko decyduje o tożsamości systemu w ten sposób, że oddziela go od jego zewnętrza, tego, czym system nie jest. Samo rozróżnienie między granicami systemu a jego centrum czy rdzeniem staje się problematyczne; istnienie rdzenia, który - w przeciwieństwie do obszarów granicznych - niewątpliwie należy do systemu, zostaje podane w wątpliwość. Dzieje się tak, ponieważ granica nie jest tu nieruchomą, możliwą do zlokalizowania linią, ale procesem, różnicą pojmowaną na sposób dynamicz­ ny: poststrukturaliści śledzą efekty granicy zdefiniowanej jako różnica™. Dla poststrukturalistów, odmiennie niż dla strukturalistów, różnica nie jest statyczną relacją między elementami struktury, ale otwartą wariacją25, wytwarzającą swój temat. Granica jest rdzeniem, wytwarza tożsamość systemu; reguła jest tylko to tradycja judaistyczna), lecz także do filozofii: przykładem rola, jaką dla genealogicznego projektu Foucaulta odgrywa Nietzsche. 23 Zob. G. Deleuze, Filozofia krytyczna Kanta. Doktryna władz, przeł. B. Banasiak, Gdańsk 1999; M. Foucault, Co to jest oświecenie?, w: tenże, Filozofia, historia, polityka. Wybór pism, przeł. D. Leszczyński, L. Rasiński, Warszawa - Wrocław 2000. 24 J. Williams, Understanding, s. 3. 25 Tamże.

16

Wprowadzenie

szczególnym przypadkiem wyjątku, anomalia jest niewidocznym źródłem normy. Centrum, wnętrze systemu, nie jest niczym więcej niż sfałdowaniem jego granic/zewnętrza. Poststrukturalizm nie jest zatem tożsamy z postmodernizmem - ten ostatni stanowi szerszy prąd kulturowy, który zaznaczył się w humanistyce i sztukach wizualnych. Należy też, w przeciwieństwie do poststrukturalizmu, do historii - nawet jeśli to tylko historia dnia wczorajszego; pierwsze próby określenia tożsamości nowego nurtu pochodzą z drugiej połowy lat 70.26; debaty na temat ponowoczesności, postmodernizmu i ich relacji do nowoczesności i modernizmu toczyły się w latach 80. i (w Polsce) w pierwszej połowie lat 90., by przed końcem stulecia ustąpić stopniowo miejsca innym kontrowersjom i nowym tendencjom. Postmodernizm jest, upraszczając, narracją (że posłużę się pojęciem, które wewnątrz tego nurtu zrobiło karierę) na temat ponowoczesności - a zarazem na temat nowoczesności, modernizmu27 i ich końca. W obrębie filozofii oznacza to przede wszystkim połączenie krytycznego stosunku do oświecenia, definiowane­ go (bardziej jako orientacja myślowa niż jako epoka) poprzez kategorie autonomii rozumu, wiary w postęp i telos historii, przywiązanie do pojęcia prawdy i pewnego (naukowego) poznania oraz wiarę w możliwość racjonalnego stawiania i rozstrzygania dylematów etycznych28. Tak pojmowane oświecenie, w dużej mierze tożsame z nowoczesnością, poniosło porażkę intelektualną i etyczną. Przemiany technologiczne, polityczne i społeczne ostatniej fazy nowoczesności uwidoczniły to, co wcześniej umykało oświeceniowemu rozumowi, krytycznemu wobec wszystkiego, tylko nie wobec samego siebie: redukcja postępu naukowego do postępu technicznego i klęska projektu racjonalizacji wszystkich wymiarów ludzkiego życia nie były czymś akcydentalnym, ale konsekwencją totalizujących dążeń oświeceniowego rozumu, chcącego zastosować jedną matrycę do schludnie oddzielonych dziedzin: nauki, etyki i estetyki29.

26 Mam tu na myśli głównie debatę na temat ponowoczesności i postmodernizmu zapoczątkowaną w Stanach Zjednoczonych w kręgu pisma „boundary 2”, jak też dyskusje wokół „kondycji ponowoczesnej” Lyotarda (1979); zob. B. Baran, Postmodernizm i końce wieku, s. 191-203. 27 Ponowoczesność oznacza tu stan, epokę w rzeczywistości społecznej czy kulturze, natomiast postmodernizm - zespół prądów kulturowych, teorii, orientacji badawczych, estetykę, cechy praktyki artystycznej (zob. A. Zeidler-Janiszewska, R. Kubicki, Uporządko­ wana postmoderna. Wprowadzenie do koncepcji Wolfganga Welscha, w: W. Welsch, Nasza postmodernistyczna moderna, s. x). 28 Najbardziej charakterystyczne przykłady tego typu diagnozy można znaleźć w pra­ cach Gianniego Vattimo i Zygmunta Baumana. 29 Za obecność tego trójpodziału w filozofii nowożytnej odpowiedzialny jest Kant, który wprowadził pierwszą jego wersję w postaci podziału na rozum czysty, rozum praktyczny i władzę sądzenia; jako podział na poznanie teoretyczne, sferę wartości i estetykę

Wprowadzenie

17

Jak widać, postmodernizm zawdzięcza bardzo wiele Dialektyce oświecenia Maxa Horkheimera i Theodora W. Adomo, jeśli chodzi o diagnozę stanu nowoczesności. Odżegnuje się natomiast i od ich pesymizmu, i od poszukiwania remedium w sztuce awangardowej. Myśleniu totalizującemu, teleologicznemu (i kryptoteologicznemu) przeciwstawia relatywizm, postulat pluralizmu wartości, narracji i sposobów życia, oraz tezę o językowej i kulturowej konstrukcji rzeczywistości30. Wobec końca teleologicznej historii, końca wielkich narracji, końca wysiłków skonstruowania Całości, fragmentaryczne i arbitralne tożsamości jednostkowe oraz grupowe, małe narracje, mogą współistnieć bezkonfliktowo; za główne zagrożenie uważane jest widmo oświeceniowego rozumu, który, zdys­ kredytowany i skompromitowany, nie przestaje nawiedzać postmodernistycznego uniwersum. Pluralizm i konstruktywizm uważane są za wyzwalające same w sobie; tym samym pojęcie emancypacji, będące częścią oświeceniowego projektu racjonalizacji, jest traktowane z podejrzliwością z powodu swojego zakorzenienia w krytycznej instancji rozumu i uniwersalnego zasięgu. Nie oznacza to, jak chciałby Habermas, że postmodemiści, rezygnując z nowo­ czesnego projektu, rezygnują zarazem z krytyki i politycznej emancypacji, stając się - bardziej lub mniej świadomie - konserwatystami31. Wyrok taki jest niesprawiedliwy zarówno w odniesieniu do ściśle teoretycznych rozstrzygnięć postmodemistów, jak sposobu, w jaki postrzegają polityczny wymiar swojej perspektywy teoretycznej. W obrębie postmodernizmu możliwe jest zarówno stanowisko Lyotarda, widzącego w postmodernizmie kontynuację nowoczesnej krytyki, wyzwolonej z dogmatycznych ograniczeń oświecenia, jak i stanowisko Richarda Rorty’ego, przyznającego teoriom filozoficznym status zaledwie opo­ wieści, narracji, które mogą być dla nas mniej lub bardziej przekonujące. Jeśli chodzi o polityczny wymiar postmodernizmu, również mamy do czynienia

funkcjonuje u Webera; u Habermasa przejawia się jako podział na trzy typy roszczeń wysuwane w działaniach komunikacyjnych: roszczenie do prawdy, do słuszności i do szczerości (pomijam tutaj specyficzną rolę władzy sądzenia w architektonice Kantowskiego systemu, polegającą na wiązaniu ze sobą rozumu teoretycznego i praktycznego; por. I. Kant, Krytyka władzy sądzenia, przeł. J. Gałecki, Warszawa 1986, s. 19-24). 30 Teza ta stała się w latach 90. na amerykańskich kampusach banałem, co pod­ sumowuje Richard Rorty: „Powiedzcie studentce drugiego roku, że wszystko jest tylko społecznym konstruktem, a prawdopodobnie odpowie: «Tak, wiem. Ty też, Mac». To naprawdę żadna nowość, że wszystko jest tym, co jest, dlatego, że różni się od wszystkiego innego” (Philosophy and Social Hope, 1999, s. 217); filozof nie wydaje się przy tym szczególnie zaniepokojony faktem, że teza, z którą się zgadza, do tego stopnia uległa trywializacji, że nie ma żadnych interesujących konsekwencji: ani teoretycznych, ani praktycznych. 31 J. Habermas, Nowoczesność - niedokończony projekt, w: Postmodernizm. Antologia przekładów.

18

Wprowadzenie

z pełnym spektrum: od apolitycznego kwietyzmu Jeana Baudrillarda, przez liberalizm Rorty’ego, po lewicowość Jeana-Franęois Lyotarda czy Anthony’ego Giddensa. W czasach, kiedy debata na temat ponowoczesności strukturyzowała intelek­ tualne pole nauk humanistycznych, poststrukturalistów klasyfikowano często jako postmodemistów; było to do pewnego stopnia nieuniknione. Recepcja french theory w Stanach Zjednoczonych nieznacznie poprzedziła i do pewnego stopnia wywołała dyskusję na temat problematyczności referencji, znaku, pojęcia prawdy i sposobów konstruowania rzeczywistości32, następnie zaś na temat społecz­ no-politycznych uwarunkowań tej problematyczności. Poststrukturalizm uznawa­ ny był za synonim postmodernizmu, za jeden z jego nurtów, czy też za jego teoretyczne podłoże, rodzaj zaplecza metodologicznego33. Na plan pierwszy wysuwały się podobieństwa poststrukturalizmu i postmodernizmu: krytyczność wobec realizmu epistemologicznego i oświeceniowej koncepcji racjonalności, nacisk na rolę dyskursu i konstrukcji społecznej, negatywny stosunek do fenomenologii oraz stanowisk inspirujących się Heglem (Alexandre Kojève) i Kantem (Habermas). Za postmodemistów można więc było bez przeszkód uważać tak Baumana, jak i Derridę, zarówno Vattimo i Rorty’ego, jak i Foucaulta i Deleuze’a. Dzisiaj jednak, kiedy spór o ponowoczesność wygasł, monolityczność tej grupy jest więcej niż dyskusyjna; coraz bardziej oczywiste stają się zachodzące między ich stanowiskami różnice, a także fakt usunięcia, za sprawą postmodernistycznej optyki, wielu z nich na dalszy plan lub interpretowania ich myśli w sposób nie oddający jej sprawiedliwości34. Odbiór teorii poststrukturalistycznych organizowany był bowiem przez centralne dla postmodernizmu katego­ rie, takie jak tekstualność, wolna gra znaków, narracja czy językowy i społeczny konstruktywizm; oznaczało to prymat dekonstrukcji, uznawanej za paradygmatyczny przykład french theory, a w konsekwencji niedostrzeganie tego, co stanowiło o specyfice perspektyw Lacana, Deleuze’a czy Foucaulta (trzeba przy tym zauważyć, że również określanie Jacques’a Derridy jako postmodemisty dość 32 Dotyczy to zwłaszcza dwóch filozofów: Derridy i Lyotarda, a w szczególności dwóch paradygmatycznych tekstów; są to: Struktura, znak i gra w dyskursie nauk humanistycznych Derridy (przeł. M. Adamczyk, „Pamiętnik Literacki” 1986, z. 2) oraz Kondycja ponowoczesna Lyotarda (przeł. M. Kowalska, J. Migasiński, Warszawa 1997). 33 Zob. W. Welsch, Nasza postmodernistyczna moderna, s. 185-233. 34 Foucault interpretowany był (dotyczy to zwłaszcza polskiej recepcji francuskiego poststrukturalizmu) w ramach postmodernizmu jako filozof anty-rozumu i transgresji, i stawiany obok Lyotarda czy Vattimo (zob. np. M.P. Markowski, Anty-Hermes, w: M. Foucault, Szaleństwo i literatura, Warszawa 1999; A. Bis, Słabość wrażliwości - wraż­ liwość słabości, w: Rozdroża i ścieżki wrażliwości, red. P. Orlik, Poznań 2000); Deleuze - jako filozof różnicy, czyli czegoś podobnego do Derridiańskiej różni, i pozoru (zob. B. Baran, Postmodernizm, s. 205).

Wprowadzenie

19

wcześnie zostało poddane krytyce przez Christophera Norrisa35). Aby tę specyfikę w pełni docenić, należy przede wszystkim określić, co różni postmodernizm i poststrukturalizm (a obecna konfiguracja intelektualna ułatwia dostrzeżenie większej ilości różnic niż podobieństw). Dla postmodemistów głównym zagrożeniem, tak teoretycznym, jak praktycz­ nym, był totalitaryzm rozumu, metafizyki obecności, wielkich narracji, scen­ tralizowanych struktur; antidotum na nie stanowiło zwielokrotnienie małych narracji, pluralizacja i decentralizacja. Teoretycy poststrukturalizmu unaoczniają nam jednak fakt, że czynniki ograniczające naszą wolność niekoniecznie mają postać wielkich narracji i instytucji, a władza przybiera również postać tego, co różnorodne, oddolne i obecne w codziennych praktykach; z kolei małe narracje rzadko współistnieją bezkonfliktowo obok siebie - pole, w którym funkcjonują, również jest organizowane przez relacje władzy, a zwielokrotnienie ilości perspektyw nader często okazuje się iluzją. Opór wobec władzy wymaga więc działań subtelniejszych niż zalecanie pluralizmu. Poststrukturaliści nie są więc zwolennikami tezy o konieczności przezwyciężenia metafizyki ani też tezy o wyzwolicielskiej mocy „myśli słabej”, postontologicznej36, nie istnieje też dla nich problem końca filozofii. Niejednokrotnie podejmują problematykę ontologiczną (Deleuze) lub wręcz konstruują tradycyjny, „wielki” system filozoficz­ ny (Badiou). Jeśli zaś chodzi o określenia miejsca, z którego sami mówią, jest to nowoczesność (Badiou, Foucault) pojmowana mniej jako epoka, a bardziej jako ruch krytyki tego, co zastane, i podejmowania wyzwania aktualności, myślenia na miarę swoich czasów, lub też druga nowoczesność, utożsamiana nierzadko z późnym kapitalizmem (Michael Hardt i Antonio Negri); podkreślają też, że na poziomie struktur głębokich wiele może łączyć naszą epokę z epokami przednowoczesnymi (Giorgio Agamben). Sama kwestia nowoczesności nie organizuje jednak ich teorii, podkreślających wielość linii ciągłości i zerwania37; jest ona istotna o tyle, o ile wiąże się z centralną dla filozofii poststrukturalistycznej 35 Zob. C. Norris, Dekonstrukcja przeciw postmodernizmowi, przeł. A. Przybysławski, Kraków 2000. 36 Nie dotyczy to jedynie Derridy, rozwijającego w pojęciu ruchu differance Heideggerowski motyw metafizyki jako zapomnienia bycia; znamienne, że kiedy w późniejszych tekstach autor O grammatologii skupia się na problemach etycznych i politycznych, jednocześnie jakby pozostaje i nie pozostaje w horyzoncie dekonstrukcji - mówi o tym, co niedekonstruowalne, o mesjanizmie bez religii, ale też o paradoksie widma komunizmu, działającego zgodnie z logiką nieskończonego odroczenia; zob. J. Derrida, Spectres of Marx, tr. by P. Kamuf, New York - London 2006. 37 Foucault w późnych seminariach kreśli wizję nowoczesności złożonej z wielu heterogenicznych dyskursów; Agamben z kolei opracowuje koncepcję mechanizmu suweren­ ności jako uniwersalnego i podlegającego tylko ilościowym przekształceniom w nowoczes­ ności.

20

Wprowadzenie

kwestią polityki. O ile postmodernistyczna teza o końcu nowoczesności miała charakter diagnozy kulturowej, a rozstrzygnięcia dotyczące kwestii politycznych były wobec niej wtórne, o tyle dla filozofów poststrukturalistycznych podstawowe jest właśnie pytanie o polityczny, praktyczny wymiar ich refleksji teoretycznej, i o to, jaką postać musi przyjąć ta refleksja, żeby sprostać zadaniu myślenia na miarę tego, co w nowoczesności niewczesne, wirtualne, niosące radykalne przekształcenia. Filozofia polityki nie jest dla nich zbiorem istniejących uprzednio zagadnień, dotyczących - na przykład - władzy, państwa, suwerenności, czy obywatelstwa; sam sposób stawiania kwestii ontologicznych czy epistemologicznych ma wymiar polityczny. Jak podsumowują Deleuze i Guattari: polityka poprzedza byt™. Poza zasięgiem mojego zainteresowania w tej pracy znajdą się więc, zaklasyfikowani na podstawie powyższych rozróżnień jako postmodemiści: Z. Bauman, G. Vattimo, J.-F. Lyotard, R. Rorty i J. Baudrillard. Poststrukturalistami są natomiast: G. Deleuze i F. Guattari, M. Foucault, E. Laclau i C. Mouffe, G. Agamben, A. Badiou, S. Żiźek oraz M. Hardt i A. Negri; na ich założeniach ontologicznych i teoriach polityczności i polityki zamierzam się skupić38 39. Trzeba podkreślić, że zarówno definicja poststrukturalizmu, jak i dobór jego przedstawicieli są w niniejszej pracy podporządkowane nakreśleniu mapy poststrukturalistycznej filozofii polityki, a nie samego poststrukturalizmu. Interesują mnie wyłącznie te teorie poststrukturalistyczne, które przedstawiają teorię polityczności/polityki. Dlatego pomijam tych myślicieli, którzy nie dysponowali teorią polityki - przede wszystkim uznawanych za głównych przedstawicieli poststrukturalizmu Jacques’a Lacana, Rolanda Barthes’a i Jacques’a Derridę. W ich dziele można wprawdzie znaleźć luźne uwagi dotyczące polityczności lub kwestii politycznych, ich pojęcia są niewątpliwie wyposażone w potencjał krytyczny - wymaga on jednak rozwinięcia. Takim rozwinięciem w przypadku Lacana są teorie Żiźka i Badiou, w przypadku Derridy - teoria Agambena40.

38 G. Deleuze, F. Guattari, A Thousand Plateaus, tr. by B. Massumi, New York - London 2008, s. 225. 39 Jestem świadoma możliwych zarzutów wobec tej klasyfikacji; argumentem przeciw­ ko niej mogą być odmienne tradycje, z których wywodzą się wspomniani filozofowie: psychoanalizy lacanowskiej w przypadku Żiźka, antypsychiatrii w przypadku Guattariego, operaismo w przypadku Negriego. Rozróżnienie na postmodernistyczną perspektywę końca nowoczesności i metafizyki oraz poststrukturalistyczną problematyzację ontologii w kontekś­ cie polityki uwidacznia jednak istniejące między nimi podobieństwa, bardzo istotne w przyjmowanej w tej pracy optyce, zgodnie z którą czynnik decydujący o usytuowaniu danego filozofa stanowi specyfika ustanawianej przez niego relacji między ontologią i teorią polityki. 40 Agambena postrzegam jako spadkobiercę Derridy - nie zaś, jak przyjmują niektórzy badacze, Foucaulta (por. np. T. Lemke, Biopolityka, przeł. T. Dominiak, Warszawa 2010).

Wprowadzenie

21

Z przyjmowanej na potrzeby pracy perspektywy obraz poststrukturalizmu prezentuje się inaczej, niż to zwykle przyjęte. Gdyby na potrzeby definicji zastosować któreś z przyjmowanych tradycyjnie kryteriów - na przykład kryte­ rium polegające na kluczowym znaczeniu języka i twórczym przekształcaniu koncepcji językoznawstwa strukturalnego - poststrukturalizm nie obejmowałby teorii Deleuze’a i Foucaulta! Albo, co najwyżej, trzeba by widzieć w nich poststrukturalistów „niepełnych”, marginalnych, mniej ważnych, drugoplano­ wych, bo nie mieszczących się w obrębie definicji - główne kategorie ich myśli, takie jak społeczne urządzenia, relacje władzy czy siły, nie mają charakteru językowego. Wysuwają się oni jednak na pierwszy plan, kiedy skupiamy się na kwestiach polityki - są bowiem jedynymi teoretykami pierwszego pokolenia poststrukturalistów, którzy opracowali teorie otwarcie i bezpośrednio polityki/polityczności. Poststrukturalizm „polityczny” jest inny niż poststrukturalizm „tekstualistyczny”, który dotychczas pozostawał w centrum uwagi (zwłaszcza polskich) badaczy. Przynależność do drugiego pokolenia poststrukturalistów wiąże się wpraw­ dzie często z obecnością innych wpływów - dlatego klasyfikacja Agambena, inspirującego się również Heideggerem, czy Hardta i Negriego, tworzących w tradycji marksistowskiej, jako poststrukturalistów może być uznana za dys­ kusyjną; niemniej wpływy pierwszego poststrukturalistycznego pokolenia są w myśli wymienionych teoretyków na tyle silne, by określenie to było upraw­ nione. Nie odnoszą się oni wprawdzie wprost do strukturalizmu - dlatego jednak, że pozostają do niego w relacji zapośredniczonej poprzez relację do swoich poprzedników z pierwszego pokolenia.

II Mówiąc o różnicach teoretycznych, nie można zapomnieć o kontekście społeczno-politycznym, który z jednej strony wpływa na nie, z drugiej zaś jest przez nie kształtowany; wymiary przekształceń historyczno-politycznych i „wewnątrzteoretycznych” splatają się i wzajemnie warunkują. Dlatego należy wspo­ mnieć o historycznych źródłach poststrukturalizmu i postmodernizmu, ze szcze­ gólnym uwzględnieniem sytuacji politycznej i kulturowej; jest to istotne zwłasz­ cza ze względu na fakt, że postmodernizm stanowi już historyczną perspektywę teoretyczną, natomiast poststrukturalizm to perspektywa wciąż atrakcyjna, a po rezygnacji z większości postmodernistycznych postulatów ujawnia swoje nowe, niedostrzegane dotychczas aspekty. Ta zmiana zasady hegemonizującej pole intelektualne polega na powrocie do łask kategorii bytu i prawdy, pytań o efektywne działanie polityczne w warunkach pluralizmu i płynności, które

22

Wprowadzenie

wcale nie są wolne od niesprawiedliwości i ucisku, ze świadomością, że nie jest możliwy powrót do przed-postmodemistycznych kategorii rozumu, tożsamości i prawomocności. Poststrukturalizm został nazwany filozofią lewicy par excellence4'-, nie ma w tym wiele przesady. Teoria poststrukturalistyczna nie jest oczywiście politycz­ na z definicji. Jeśli jednak poststrukturaliści nadają swojemu dyskursowi wymiar polityczny, to właśnie opowiadając się po stronie tak szeroko rozumianej lewicy i współtworząc ten ruch - czasem jako działacze (Negri, Guattari), czasem jako intelektualiści angażujący się w kampanie polityczne (Foucault, Deleuze). Jednak nawet teoretycy, których prace nie miały wymiaru bezpośrednio politycznego, w pewnych wypowiedziach dają świadectwo swojego zaangażowania: Derrida w tekście Koniec człowieka41 4243czy Barthes w Mitologiach i Sade, Fourier, Loyola42. Lacan stanowi jedyny w swoim konserwatyzmie wyjątek - ale jego teoria została wykorzystana przez teoretyków explicite zaangażowanych po stronie lewicy - Źiźka i Badiou. Lewicowość nie ma w przypadku poststrukturalistów oczywiście nic wspól­ nego z przynależnością do istniejącej w kraju danego filozofa partii komunistycz­ nej, z wiernością dogmatycznie rozumianemu marksizmowi (co jest bezpośrednio związane z tą organizacyjną przynależnością) czy z opowiadaniem się po którejś ze stron konfliktu zimnowojennego. Stosunek do Marksa też nie jest czynnikiem decydującym (o czym świadczy przypadek „komunistów bez Marksa” - Badiou i Źiźka). Teoria poststrukturalistyczna niemal od początku związana była z ru­ chem Nowej Lewicy, łączącej tradycyjnie marksistowskie założenia o walce klasowej z postulatami - wypracowywanymi teoretycznie i stającymi się pod­ stawą walk politycznych - „rewolucji życia codziennego”44, radykalnych zmian w obrębie relacji między płciami, seksualności i modelu rodziny. Ta lewica, do której przynależą poststrukturaliści, to nie stronnictwo polityczne w wąskim rozumieniu, ale ruch (istniejący mniej więcej od lat 60. XX wieku) wielo­ wymiarowy, różnorodny, często rozdrobniony; niedogmatyczny, funkcjonujący z definicji poza instytucjami. Nie uznawał on materializmu dialektycznego i nierzadko był skonfliktowany z partiami komunistycznymi swoich krajów. Dla wielu filozofów bodźcem do postawienia bezpośredniego pytania o poli­ tyczny wymiar swojej refleksji stały się wydarzenia roku 1968 we Francji45 41 J. Williams, Understanding, s. 6. 42 J. Derrida, Koniec człowieka, w: tegoż, Pismo filozofii. 43 R. Barthes, Sade, Fourier, Loyola, s. 11-13. 44 Tytuł książki Raoula Vaneigema, jednego z członków Międzynarodówki Sytuacjonistycznej - jak twierdzi M. Kwaterko w posłowiu, „najczęściej kradzionej w 68 roku” (zob. R. Vaneigem, Rewolucja życia codziennego, przeł. M. Kwaterko, Gdańsk 2004). 45 W Niemczech, inaczej niż we Francji, myśliciele krytyczni (szkoła frankfurcka) pozostali chłodni wobec wydarzeń 1968 roku (zob. D. Cohn-Bendit, R. Dammann,

Wprowadzenie

23

(o czym świadczy Kres człowieka Derridy czy Anty-Edyp Deleuze’a i Guattariego); innych utwierdziły one w przekonaniu o słuszności podjętych wcześniej projektów (Foucault, Nadzorować i karać). Z kolei w USA dekonstrukcja46 była teoretycznym zapleczem dla walk „lewicy kulturowej” przeciwko dys­ kryminacji ze względu na rasę, płeć czy orientację seksualną i o wypracowanie modelu sfery publicznej gwarantującej mniejszościom rzeczywiste uznanie polityczne, ekonomiczne i kulturowe. Wydawało się, że poststrukturalizm z powodzeniem zastąpił marksizm, wyczerpany teoretycznie, po długim okresie poddawania go korektom, które nie pozostawiły wiele z oryginalnych intuicji Marksa, i skompromitowany w praktyce poprzez zbrodnie reżimów komu­ nistycznych. Z czasem jednak radykalne impulsy roku 1968 i Nowej Lewicy zaczęły się wyczerpywać; nieformalne organizacje polityczne instytucjonalizowały się, dążąc do osiągnięcia swoich celów w ramach zakreślonych przez demokrację parlamentarną, lub postrzegały siebie jako rzeczników mniejszości pojmowanych jako zarazem tożsamości i grupy interesu. Zadaniem organizacji było wzmacnianie tożsamości i dbanie o interesy „swojej” grupy - co zostało określone nacechowanymi obecnie raczej negatywnie terminami „polityka toż­ samości” i „poprawność polityczna”47. Rewolucja życia codziennego została skomercjalizowana, przeradzając się w ofertę stylów życia możliwych do realizowania w społeczeństwie późnego kapitalizmu. Wydarzenia roku 68., będące ruchem masowym, a przynajmniej obejmującym znaczną część społeczeństwa, postrzegane były z jednej strony przez pryzmat tej komercjalizacji, z drugiej - poprzez działalność organizacji terrorystycznych lat 70. (Brigate Rossę czy Rotę Armee Fraktion), których członkowie wywodzili się z tego ruchu. Lata 80. przyniosły dwa dopełniające się zjawiska, które, wydawało­ by się, ostatecznie pogrzebały pozostałości emancypacyjnego wymiaru poststrukturalizmu: demontaż państwa opiekuńczego i postmodernizm. Hegemonia neoliberalizmu (obejmującego ekonomię neoklasyczną/ekonomię szkoły chicagow­ skiej i jej spadkobierców oraz polityczne postulaty zmniejszenia roli państwa i przerzucenia na jednostkę odpowiedzialności za materialne warunki jej życia) oraz postmodernistyczne tezy o końcu ideologii i wielości małych narracji nie Rewolta ’68, przeł. S. Lisiecka, Z. Jaskuła, Warszawa 2008); we Włoszech z kolei, gdzie od lat 50. mieliśmy do czynienia z rozwojem ruchu Autonomii Robotniczej, rok 1968 stanowił jedynie jedno z ogniw łańcucha wydarzeń (zob. Autonomia robotnicza, red. K. Król, Poznań 2007). 46 Są oczywiście wyjątki; jednym z nich jest na przykład Orientalizm Edwarda W. Saida (1978; wyd. poi. E.W. Said, Orientalizm, przeł. M. Wyrwas-Wiśniewska, Poznań 2005), napisany pod deklarowanym wpływem Foucaulta (wydaje się jednak, że w rzeczywistości więcej w tej książce wpływów Gramsciego). 47 Krytyka tych terminów: zob. np. S. Žižek, Rewolucja u bram, przeł. J. Kutyła, Kraków 2006.

24

Wprowadzenie

wydają się same przez się mieć ze sobą wiele wspólnego; jednak ich historyczne współwystępowanie i funkcjonowanie w rzeczywistości społecznej doprowadziło do uznania demokracji liberalnej (czyli systemu parlamentarnego połączonego z kapitalizmem) za ustrój, na który jesteśmy niejako skazani (przy czym przez myślicieli konserwatywnych pokroju Francisa Fukuyamy teza ta wygłaszana była z triumfem, postmodemiści zaś, jak Rorty czy Bauman, przyjmowali ją raczej implicite). Walki Nowej Lewicy, od początku zwrócone raczej przeciwko opresji symbolicznej niż ekonomicznej, zostają ostatecznie określone jako walki kulturo­ we, dotyczące tożsamości. Wydawałoby się, że nie ma w tym nic złego, ale przesunięcia te przyniosły również instytucjonalną redefinicję tego, co kulturowe, jako obszaru o starannie zakreślonych granicach; możliwa była, dla przykładu, walka z dyskryminacją w mediach, dążenia do redefinicji kanonu artystycznego, akademickie analizy opresywnego lub/i wyzwolicielskiego charakteru kultury masowej - każda z tych aktywności miała swoje wyznaczone miejsce (uniwer­ sytet, debatę polityczną, kampanię społeczną) w istniejącym systemie i powoli stawała się w coraz mniejszym stopniu działaniem wywrotowym, a coraz bardziej działaniem zastępczym, walką z pomniejszymi przejawami opresji bez próby ingerencji w mechanizmy, które ją generują48. Walka z opresją symboliczną, pojmowana wcześniej jako wielowymiarowy proces inicjowania przemian głębo­ kich struktur rzeczywistości społecznej (kulturowej, politycznej i ekonomicznej), nie miała już racji bytu - mówienie o głębokich strukturach było wszak metafizyczne, może nawet totalizujące. „Opór” ograniczał się więc do działania na poziomie reprezentacji; stał się częścią ruchu samodoskonalenia się demokracji liberalnej, zmierzającej ku pełnej inkluzywności politycznej i kulturowej oraz kultywowania różnorodności49. Nie brak oczywiście tonów bardziej pesymistycz­ nych: na fali tej tendencji we Francji popularność zyskują apolityczni piewcy ponowoczesnej katastrofy w rodzaju Baudrillarda, Gilles’a Lipovetsky’ego czy Paula Virilio; dziedzictwo roku ’68 staje się, za sprawą ożywionej działalności konserwatywnych Nowych Filozofów (Bernard-Henri Levy, Jean-Luc Ferry, Alain Renault), czymś niemal wstydliwym50. Wszystkie te przeobrażenia, redefinicje i zmiany w społecznym polu sił pozwolą Fredericowi Jamesonowi nazwać postmodernizm ideologią późnego 48 Nakłada się tu zatem na siebie kilka wymiarów, nieredukowalnych, ale razem wytwarzających konkretny efekt polityczny: bezsilność poststrukturalizmu wobec ofensywy neoliberalnej naturalizującej ekonomię; dominacja dekonstrukcji w recepcji poststrukturaliz­ mu i tekstualizm cultural studies', instytucjonalizacja polityki Nowej Lewicy, która prze­ kształca się ostatecznie w politykę tożsamości. 49 Zob. też: N. Klein, Funkujący patriarchat, w: tejże, No logo, przeł. H. Pustuła, Izabelin 2004. 50 Zob. M. Kwiek, Dylematy tożsamości. Wokół autowizerunku filozofa w powojennej myśli francuskiej, Poznań 1999, s. 71.

Wprowadzenie

25

kapitalizmu51. Być może określenie to jest zbyt surowe; nie sposób jednak nie zauważyć, że teoretycy identyfikowani z postmodernizmem często zbywają lewicową krytykę społeczną jako metafizyczną, totalizującą i jako taką należącą do dnia wczorajszego52. Koniec zimnej wojny, pozostawiający na placu boju zwycięską - jak się wydawało - demokrację liberalną, mógł wywołać wrażenie, że historia się skończyła, a polityka przybrała postać negocjacji dotyczących stylu życia, toczonych w instytucjonalnych ramach systemu parlamentarnego53. Szybko jednak okazało się, że nie możemy sobie pozwolić na luksus apolityczności. Nie zmusiły nas do tego, jak się czasem uważa, dopiero zamachy z 11 września - już wcześniej, w drugiej połowie lat 90., przedstawiciele nauk społecznych syg­ nalizowali, że ponowoczesność i globalizacja mają swoje ciemne strony54: uwolnienie rynków przynosi dobrobyt tylko nielicznym i owocuje wzrostem nierówności, pluralizm wartości znajduje swoją przeciwwagę w ekspansji fun­ damentalizmu religijnego, zarówno islamskiego, jak i chrześcijańskiego, oraz nastrojów konserwatywnych (opisane przez Susan Faludi zjawisko backlashu55). Sama demokracja przedstawicielska nie wydaje się już ustrojem gwarantującym wolność i równe szanse - powstaje wręcz wrażenie, że demokratyczne instytucje polityczne nie tylko nie są już reprezentacją woli obywateli, ale także w coraz mniejszym stopniu mają wpływ na sposób rozwiązywania kluczowych dla nowoczesności problemów; stają się po części dostarczycielami zastępczego spektaklu, po części kanałem wdrażania rozwiązań, o których zadecydowały inne instancje, w sposób raczej nie spełniający demokratycznych standardów. Narodzi­ ny ruchu Oburzonych w Hiszpanii w 2011 roku i Occupy Wall Street w Nowym Jorku (również w 2011) oraz ich rozprzestrzenianie się na inne kraje dowodzą, że świadomość deficytu rzeczywistej demokracji wśród obywateli przekroczyła masę krytyczną. Okoliczności te podają w wątpliwość historiozoficzne tezy postmodernizmu; zarazem jednak stanowią wyzwanie dla nauk społecznych, domagając się teorii zdolnej znaleźć dla nich wszystkich wspólny mianownik i przedstawić ich krytyczną analizę. Tutaj należy postawić sobie pytanie o perspektywę poststrukturalistyczną jako alternatywę dla tradycyjnej filozofii polityki. Być może 51 F. Jameson, Postmodernism, Or, The Cultural Logic of Late Capitalism, New York - London 1991. 52 Zob. np. G. Vattimo, Koniec nowoczesności, przeł. M. Surma-Gawłowska, Kraków 2007; R. Rorty, Philosophy and Social Hope. 53 Przykładem takiego samozadowolenia są teksty zawarte w książce Przyszłość demokracji, powstałe w większości w latach 90. (Przyszłość demokracji. Wybór tekstów, red. P. Śpiewak, przeł. P. Rymarczyk, Warszawa 2005). 54 Zob. N. Klein, No logo; D. Harvey, Neoliberalizm. Historia katastrofy, przeł. J.P. Listwan, Warszawa 2008; S. Amin, Wirus liberalizmu, przeł. A. Łukomska, Warszawa 2007; J. Gray, False Dawn. The Delusions of Global Capitalism, London 1998. 55 S. Faludi, Backlash, New York 1992.

26

Wprowadzenie

wyzwania, jakie stawia przed nami współczesność, domagają się co najmniej uzupełnienia tradycyjnej teorii polityczności i polityki kategoriami wypracowany­ mi przez poststrukturalistów? Przez tradycyjną filozofię polityki rozumiem zarówno anglosaską tradycję postanalityczną, zapoczątkowaną przez Johna Rawlsa Teorią sprawiedliwości, jak i niemiecką tradycję, którą umownie nazwę postkantowską, reprezentowaną przede wszystkim przez Habermasa. Zdaję sobie sprawę, że podporządkowanie tak wielu różnorodnych, często skonfliktowanych stanowisk teoretycznych jednej kategorii oznacza karygodne uproszczenie, ale jest to nieuniknione, jeśli chcemy odróżnić je od ujęć poststrukturalistycznych. W takiej optyce okazuje się, że główne nurty filozofii polityki - liberalizm, komunitaryzm, libertarianizm i republikanizm - są połączone pewnymi pod­ stawowymi założeniami, pozwalającymi ich przedstawicielom komunikować się, nawet jeżeli tylko w celu prowadzenia sporu. To samo dotyczy, choć może w nieco mniejszym stopniu, stanowisk „mieszanych”, dążących do przeformułowania samego pojęcia polityczności, jak koncepcja racjonalności komunika­ cyjnej Habermasa, teoria subpolityki Ulricha Becka czy polityki życia Anthony’ego Giddensa. Dyskurs teorii tradycyjnej charakteryzuje znaczny - w porównaniu z teorią poststrukturalistyczną - stopień zaufania do intuicji zawartych w potocznym dyskursie na temat polityczności, a także dążenie do konstruowania pojęć o jak największym stopniu jasności, jak najmniej odbiegających od języka, którym wszyscy się posługujemy. U podstaw takiego podejścia tkwi fakt, że tradycyjna filozofia polityki uznaje język za godne zaufania (jeśli nie w wymiarze faktycz­ nym, to normatywnym) medium komunikacji. Podstawową funkcją języka jest porozumiewanie się - czy to w obrębie danej wspólnoty, czy w potencjalnie nieograniczonej przestrzeni komunikacji; wobec tego każde odejście od wspól­ nego dyskursu powinno mieć dobre uzasadnienie. Poststrukturalistom natomiast często zarzuca się stosowanie żargonu, zaciemniającego i komplikującego niepo­ trzebnie to, co da się powiedzieć prościej56. Jednak używanie terminów sprawiają­ cych wrażenie idiosynkratycznych (np. „podmiot” zamiast „człowiek”) nie jest jedynie kwestią stylu, ale konsekwencją krytycznego podejścia do języka, pojmowanego nie jako przestrzeń komunikacji, ale przede wszystkim jako miejsce wytwarzania i odtwarzania relacji władzy57. Teoria roszcząca sobie miano krytycznej nie może więc korzystać bez obaw z dyskursu potocznego; utrwalałaby w ten sposób tylko zastane znaczenia i związane z nimi społeczne hierarchie. 56 Zob. np. M. Nussbaum, Professor of Parody, http://www.tnr.com/index.mhtml [z dnia 1.05.2010]. 57 Konotacje, jakie nasuwa termin „człowiek” - człowiek jako przeciwieństwo zwierzę­ cia, byt świadomy i racjonalny, osoba - są odmienne od konotacji związanych z podmiotem: podmiot - sujet, poddany; podmiot wypowiedzi (gramatyczny) i podmiot wypowiedzenia.

Wprowadzenie

27

Tradycyjna filozofia polityki porusza się nie tylko we wspólnej przestrzeni języka, ale też - co wiąże się z tym pierwszym rozstrzygnięciem - we wspólnej przestrzeni problemów. Pojęcia takie jak wolność, równość, wspólnota, toż­ samość, obywatelstwo, społeczeństwo obywatelskie czy państwa stanowią rodzaj wspólnej podstawy, punktu wyjścia do dalszej pracy pojęciowej i ewentualnych rozstrzygnięć. Oczywiście podlegają one w ramach poszczególnych teorii redefi­ nicjom; redefinicje te są jednak wtórne w stosunku do pierwotnego porozumienia co do znaczenia danego pojęcia. Jest to szczególnie widoczne w przypadku sporów (np. między liberałami i komunitarystami czy libertarianami i repub­ likanami) - rozwiązania danego problemu mogą być krańcowo różne, jednak sposób jego sformułowania („neutralność co do wartości czy tożsamość wspólno­ towa?”, „państwo czy rynek?”) jest stosunkowo niekontrowersyjny; można powiedzieć, że środek ciężkości spoczywa na sposobie rozwiązania problemu, nie zaś na sposobie jego postawienia. Tym samym stanowiska zajmowane przez strony sporu są od początku dość jasno określone, łatwiejsze jest wyjaśnianie nieporozumień oraz korekty własnych poglądów, wprowadzane w toku dyskusji. Poststrukturaliści, przeciwnie, bardzo często wydają się formułować własne, często kontrowersyjne definicje pojęć funkcjonujących w filozofii polityki (suwerenność, demokracja czy populizm to tylko niektóre przykłady58). Stąd spory w obrębie poststrukturalistycznej teorii polityki często dotyczą sposobu postawienia problemu, nie zaś rozwiązania. Dzieje się tak dlatego, że poststrukturalistyczne teorie polityki są zwykle zakorzenione nie, jak teorie tradycyjne, we wspólnej płaszczyźnie problemowej, ale w większych systemach filozoficznych, obejmujących problematykę ontologiczną, epistemologiczną, etykę i estetykę (sami poststrukturaliści są rzecz jasna dalecy od trzymania się takich podziałów; tutaj pojawiają się one jako czysto pragmatyczne rozróżnienie). Uznając, że Jedność teorii i praktyki wymaga, by radykalna praktyka była wspierana (i wspierała) równie radykalną teorię”59, że przemiana porządku społecznego nie oszczędza również kategorii metafizycznych, poststrukturaliści próbują wypraco­ wać ontologię mogącą stać się podstawą do przekształcenia kategorii politycz­ nych. Tradycyjna filozofia polityki natomiast wystrzega się związków z metafizy­ ką, ograniczając się do sfery polityczności, czasem do kwestii podmiotowości czy krytyki kultury. Przyczyny utrzymywania tego rygorystycznego oddzielenia filozofii polityki od innych dziedzin filozofii są wielorakie. Obejmują wywodzące się z nurtu 58 Zob. G. Agamben, Stan wyjątkowy, przeł. M. Surma-Gawłowska, Kraków 2008; M. Hardt i A. Negri, Imperium, przeł. S. Ślusarski, A. Kołbaniuk, Warszawa 2005; A. Badiou, Metapolitics', E. Laclau, Rozum populistyczny, przeł. T. Szkudlarek i in., Wrocław 2009. 59 T. Fisken, Badiou on the Politics of Endless Thought, http://criticalsense.berkeley.edu/fisken.pdf [z dnia 1.05.2010], s. 3.

28

Wprowadzenie

filozofii analitycznej przeświadczenie o braku zasadności zajmowania się trady­ cyjną problematyką ontologiczną i epistemologiczną, której zadania przejęły w XX wieku nauki przyrodnicze i kognitywistyka, jak również wciąż obecny w tradycji niemieckiej Kantowski trójpodział (Co mogę wiedzieć? Co powinienem czynić? Na co mogę mieć nadzieję?) wyznaczający trzy działy filozofii (rozum teoretyczny, rozum praktyczny, władza sądzenia), którego współczesną wersją jest Habermasowska klasyfikacja wypowiedzi i ich roszczeń do ważności60. Ujęcie tradycyjne uznaje zasadność i docenia pożytki płynące z ustanawiania granic; podział na rzeczywistość ludzką i rzeczywistość przyrodniczą, publiczne i prywatne, politykę i ekonomię - te lub inne podziały stanowią dla teorii tradycyjnej układy odniesienia, umożliwiające wyznaczenie i uporządkowanie przestrzeni, w której może w sposób uprawniony przebywać filozof. Dla poststrukturalistów z kolei granice są czymś nie tyle użytecznym, ile prob­ lematycznym; gest dokonania podziału nigdy nie jest niewinny, wiąże się z wykluczeniem zjawisk, które go kwestionują (a takie istnieją zawsze); dlatego też teoria poststrukturalistyczna zarówno kwestionuje istniejące już podziały, śledząc ich genealogię, jak i poszukuje alternatywnych sposobów konstruowania teorii i interweniowania w rzeczywistość społeczną, nie zakładających konieczno­ ści dokonywania podziałów kategorialnych. Dlatego też polityczność nie jest w ramach tej perspektywy sferą rzeczywistości, ale raczej sposobem działania, otwierania nowych możliwości; pytanie: „co jest polityczne?” zostaje zastąpione pytaniem: „co może stać się polityczne?”. Wiąże się z tym kolejna różnica: tradycyjna filozofia polityki porusza się w horyzoncie rozróżnienia na to, co opisowe i to, co normatywne; u jej podstaw tkwi wyeksplikowane lub przyjmowane intuicyjnie przeświadczenie, że teoria mówi coś o świecie - o tym, jaki świat jest61 lub o tym, jaki być powinien. Poststrukturalistyczna filozofia polityki natomiast pojmuje siebie raczej jako część świata, zdolną do wytwarzania w nim konkretnych efektów. Poststrukturalistyczny dyskurs nie ma więc ani charakteru opisowego, ani normatywnego, ale performatywny bądź preskryptywny62: wypowiedzi nie mają na celu od­ noszenia się do rzeczywistości, ale jej przekształcenie (to rozróżnienie nie odnosi się wbrew pozorom do roli teorii, ale do jej statusu ontologicznego - określenie dyskursu jako opisowego lub normatywnego zakłada, że pozostaje on w stosunku korespondencji do rzeczywistości, że świat jest przedmiotem dyskursu; perfor60 J. Habermas, Działanie komunikacyjne i detranscendentalizacja rozumu, przeł. W. Lipnik, Warszawa 2004. 61 Lub ściślej mówiąc, ten wycinek świata, którym zajmuje się filozofia polityki. 62 Rozróżnienie odnosi się do podziału poststrukturalistycznej filozofii polityki na dwa bieguny: transcendencji i immanencji - teorie bliżej bieguna transcendencji są preskryptywne, teorie bliższe biegunowi immanencji performatywne; odmienne metafizyczne zakorze­ nienie dyskursu; transcendencja dyskursu oznacza bycie instancją wyróżnioną, ale nie pozostającą w relacji korespondencji do tego, wobec czego jest transcendentny.

Wprowadzenie

29

matywność lub preskryptywność oznacza, że dyskurs jest elementem świata, nie posiada pozycji wyróżnionej)63. Współcześnie wydaje się, że liberalizm stanowi dla tradycyjnej filozofii polityki podstawę szerokiego konsensusu; poddany krytyce ze strony komunitarystów, a także feministek i rzeczników mniejszości etnicznych i seksualnych, został zmodyfikowany tak, by jego podstawowe założenia (neutralność państwa wobec koncepcji dobra i sposobów życia obywateli, podział prywatne - publicz­ ne) nie były powodem dyskryminacji. Liberalna koncepcja polityczności została skonfrontowana z koncepcjami komunitarystycznymi, głoszącymi, że tożsamość jest wynikiem socjalizacji, odbywającej się zawsze w ramach jakiejś tradycji i wspólnoty, i przyznającej liberalizmowi również jedynie status partykularnej tradycji64, jak również z republikańskimi postulatami oparcia wspólnoty politycz­ nej na koncepcji dobra, zamiast wyłącznie na zasadach i procedurach formal­ nych65. Wskutek tego konieczna stała się zmiana statusu uniwersalistycznych roszczeń teorii liberalnej, traktowanych raczej jako postulaty kontynuowania, nieustannego doskonalenia tradycji pewnej partykularnej wspólnoty, tradycji, która ma jedynie tę przewagę nad innymi, że posiada największy potencjał innowacyjny66. Efektem jest liberalizm bardziej wrażliwy na pozainstytucjonalne wymiary polityczności oraz na kwestie dyskryminacji związanej z płcią i rasą67. W dalszym 63 Wychodzę tu od Austinowskiej definicji performatywów (zob. J.L. Austin, Wypowiedzi performatywne, przeł. B. Chwedeńczuk, w: Język, dyskurs, społeczeństwo, s. 188-202), a właściwie tylko od jego podstawowej intuicji, że język jest działaniem. Użycie terminu „performatywność” służy jedynie podkreśleniu, że poststrukturaliści postrzegają każdy dyskurs stanowiący aktywny element rzeczywistości, wytwarzający pewne efekty. Dlatego abstrahują oni od rozróżnienia na wypowiedzi opisowe i normatywne, prze­ strzeganego na ogół w tradycji niemieckiej i etyce analitycznej. Dodatkowo moje rozumienie kwestii skuteczności performatywów jest w tym kontekście zadłużone raczej u Judith Butler (J. Butler, Uwikłani w płeć, przeł. K. Krasuska, Warszawa 2008) niż u Austina. Butler łączy teorię performatywów z zaczerpniętą od Derridy kategorią iteracji i podkreśla, że konwencje gwarantujące skuteczność performatywu nie są, jak chciałby Austin, czymś ustalonym, trwałym, ale są zależne od powtórzeń, które współtworzą konwencje społeczne gwarantujące performatywną skuteczność wypowiedzi, a jednocześnie sprawiają, że konwencje podlegają nieustannym modyfikacjom, przemieszczeniom. 64 C. Taylor, Źródła podmiotowości, przeł. M. Gruszczyński i in., Warszawa 2001. 65 A. Mclntyre, Dziedzictwo cnoty: studium z teorii moralności, przeł. A. Chmielewski, Warszawa 1996. 66 Zob. np. T. Bridges, Kultura obywatelstwa, w: Aktualność wolności. Wybór tekstów, przeł. E. Bolińska i in., Warszawa 2005. 67 Opisuje to Magdalena Środa w pracy Indywidualizm i Jego krytycy (Warszawa 2003); przykładem liberalizmu po krytyce komunitarystycznej, feministycznej i republikańskiej może być praca Seyli Benhabib, Situating The Self (New York 1992).

30

Wprowadzenie

ciągu jednak u jego podstaw znajdują się ogólne założenia o rodowodzie oświeceniowym, które legły u podłoża nowożytnej demokracji przedstawiciel­ skiej: założenie o autonomii i racjonalności jednostki68 oraz założenie o reprezen­ tacji jako najwłaściwszym mechanizmie wyrażania woli obywateli69, a także oddzielenie sfery publicznej jako domeny tego, co polityczne, i sfery prywatnej jako domeny relacji o charakterze intymnym, osobistym, jak również sfery działalności ekonomicznej70. Osłabienie i relatywizacja tych kategorii sprawiły być może, że tradycyjna filozofia polityki zarysowuje wizję demokracji bardziej inkluzywnej i otwartej; sama istota demokracji liberalnej pozostaje jednak niezmieniona. Konsekwencją tych założeń jest zaufanie do instytucjonalnego wymiaru polityki - jednostkowa autonomia i mechanizm reprezentacji stanowią bowiem gwarancję (znów pojmowane bardziej jako idee regulatywne niż zjawiska empiryczne) prawomocności działania organów ustawodawczych, wykonaw­ czych i sądowniczych. Filozofia poststrukturalistyczna, przeciwnie, pozostaje nieodmiennie zdystan­ sowana, jeśli nie podejrzliwa, wobec demokratycznych instytucji politycznych, dostrzegając w nich głównie utrwalenie lub ideologiczną zasłonę opresywnych praktyk, jako że nie bierze za dobrą monetę fundujących te instytucje zasad autonomii jednostki i reprezentacji. Jej stosunek do demokracji liberalnej jest więc od początku dwuznaczny; w przeciwieństwie do teorii tradycyjnej, która dąży do jej udoskonalenia, akceptując, na podstawie wspomnianego już szerokie­ go konsensusu, jej najbardziej podstawowe założenia i/lub pragmatyczno-instytucjonalne ramy, teoria poststrukturalistyczna wychodzi z założeń, które, choć niekoniecznie sprzeczne z tradycją liberalno-demokratyczną czyjej wrogie71, są 68 Pojmowane, raczej normatywnie niż opisowo, jako idea regulatywna, postulat racjonalizacji naszych jednostkowych wyborów. 69 Jak zauważa Jan Sowa, teoretycy nowożytnej demokracji przedstawicielskiej poj­ mowali reprezentację raczej jako mechanizm broniący przed bezpośrednimi rządami ludu, równoznacznymi z ciągłą groźbą despotyzmu i chaosem; gwarantuje ona zachowanie podziału na rządzących i rządzonych - rządy w imieniu ludu zamiast rządów ludu. Zob. J. Sowa, Od uczestnictwa do reprezentacji, w: tegoż, Ciesz się, późny wnuku! Kolonializm, globalizacja i demokracja radykalna, Kraków 2008. 70 Za koniecznością utrzymania dziś tego podziału opowiadają się Szymon Wróbel i Paweł Dybel w pracy Granice polityczności (Warszawa 2008, s. 20-29, 270-272). Krytyki demokracji liberalnej nie rezygnujące z odrębności tych dwóch obszarów określa Dybel jako „metafizyczne” (pojmując metafizykę w duchu postmodernistycznym, jako oświeceniowy prymat bytu-obecności i rozumu), zaś teorie kwestionujące odrębność jako „antymetafizyczne . 71 Mogą wprawdzie zostać zinterpretowane jako części projektu przekształcenia demo­ kracji liberalnej - przykładem są tu teorie Laclau i Mouffe; uznaję tu za drugorzędne rozróżnienie między opieraniem polityczności na koncepcji dobra i na zasadach formalnych

Wprowadzenie

31

niemniej czymś wobec niej obcym. Zgodnie z tymi założeniami to, co polityczne, nie rozgrywa się w wyznaczonych granicach, ale dotyczy właśnie ustalania, kwestionowania i przemieszczania granic72, dokonującego się bez ustalonych z góry reguł; władza i suwerenność mają charakter nieosobowy i nie stosuje się do nich pytania o prawomocność. Można powiedzieć, że w optyce poststrukturalistów mamy do czynienia z demokracją ujmowaną jako sytuacja graniczna: być demokratą to nieustannie konfrontować porządek społeczny, w którym żyjemy, z jego sytuacjami gra­ nicznymi, jego konstytutywnym zewnętrzem, sekretnymi mechanizmami nie mającymi nic wspólnego z ideałami wolności i równości. Relacji władzy nie można przy tym traktować tak, jakby przynależały do sfery czystej faktyczności, w której wypaczeniu ulegają wytyczne mające charakter normatywny, ale dostrzec w nich rzeczywiste tworzywo polityczności. Wiara w idee regulatywne racjonalności komunikacyjnej, konsensusu i autonomii jednostki jako gwarantów funkcjonowania demokratycznego społeczeństwa okazuje się zajęciem postawy de facto konserwatywnej; oznacza bowiem zgodę na wy­ znaczenie raz na zawsze kryteriów prawomocności roszczeń do uczestnictwa w publicznej debacie. Akceptując wizję demokracji jako sytuacji granicznej, przyznajemy, że zarówno charakterystyczne dla niej praktyki, jak i ich podstawy teoretyczne nie są raz na zawsze ustalone - że mogą, czy raczej muszą podlegać ciągłej rewizji. Przede wszystkim zaś możemy zerwać z dogmatycznym przeświadczeniem, że ustrój demokratyczny jest dobry i sprawiedliwy sam przez się - a takie przeświadczenie jest bardzo niebezpieczne, o czym przekonują nas zarówno przykłady z historii (zdobycie władzy przez Hitlera w drodze demokratycznej), jak i współczesne projekty eksportu demokracji. Obie perspektywy, tradycyjna i poststrukturalistyczna, są z pewnością jedno­ stronne; pierwsza pokłada zbyt wielką, być może, ufność w tym, co substancjalne, pozytywne - wartościach, koncepcjach dobra - a także w formalnych regułach i procedurach mających zapewnić sprawiedliwość oraz prawomocność działań politycznych, wierząc, że można abstrahować od obecnego w domenie politycz­ ności wymiaru władzy, która wymyka się dychotomii tego, co prawomocne i tego, co nieprawomocne. Druga dostrzega największy polityczny potencjał w aktach oporu kwestionujących zastane relacje, pomijając niezbędność i pozytywną rolę - uważam, że współcześnie do pewnego stopnia dokonała się ich synteza - możliwe jest ujęcie stanowisk liberalizmu i komunitaryzmu w obrębie wspólnego horyzontu. 72 Rozróżnienie to nie ma absolutnego, nieciągłego charakteru - przejście między stanowiskami poststrukturalistycznymi, zakładającymi jakiś podstawowy liberalno-demo­ kratyczny konsensus, i klasycznymi filozofami polityki, np. Habermasem czy Taylorem i Walzerem, podkreślającymi istotność redefiniowania granic w procesie komunikacji, stapiania horyzontów, jest płynne.

32

Wprowadzenie

tego, co w polityce trwałe i skonsolidowane - tradycji, zyskującej materialną postać w instytucjach i regułach. Nie sposób jednak uniknąć wyboru i związanych z tym ograniczeń, perspektywy te wydają się bowiem niewspółmierne; świadczą o tym dyskusje między przedstawicielami klasycznej filozofii polityki i poststrukturalistami73, niezmiennie ujawniające odmienne sposoby definiowania najbar­ dziej podstawowych pojęć, co niezwykle utrudnia porozumienie - a właściwie uniemożliwia porozumienie w prawie wszystkich kwestiach, poza ustaleniem wzajemnej nieprzystawalności paradygmatów. Nie chcę przesądzać, czy ewen­ tualna synteza obu perspektyw jest możliwa (choć wydaje się, że dokonanie jej byłoby niezmiernie trudne) i pożądana; wymagałoby to nie tylko kompetencji znacznie przekraczających moje, ale i neutralności, do której nie roszczę sobie pretensji. Zamiast tego wymienię dwa aspekty współczesnej sytuacji społecz­ no-politycznej, które ujawniają ograniczenia perspektywy tradycyjnej i dają się, jak sądzę, analizować w bardziej owocny sposób przy użyciu narzędzi wy­ pracowanych przez filozofię poststrukturalistyczną. Tradycyjna filozofia polityki traktuje polityczność i to, co ekonomiczne, jak dwie odrębne kategorie74; związki między nimi opisuje jako należące do sfery empirycznego zanieczyszczenia kategorii, nieuniknionego, ale wtórnego i zaled­ wie rzeczywistego, nie mającego nic wspólnego z racjonalnym uporządkowaniem ludzkiego świata i z ładem normatywnym. Polityka i ekonomia muszą się rzecz jasna spotykać w pewnych okolicznościach; rozstrzygnięcia dotyczące regulacji gospodarki mają przecież charakter polityczny. Wszystko to jednak mieści się w sferze konkretnych przejawów polityczności, nie dotykając jej istoty. Jeśli chodzi o ekonomię, jej charakter jako neutralnej nauki jest na ogół przyjmowany bez większych zastrzeżeń; nie pozwala to na konceptualizację ekonomiczno-politycznych przekształceń, które dokonały się w ciągu ostatnich kilku­ dziesięciu lat (od lat 60.), ostatecznie likwidując iluzję odrębności sfery publicz­ nej i prywatnej oraz polityki i gospodarki. Dotyczy to przemian określanych najczęściej mianem globalizacji - umiędzynarodowienia podmiotów gospodar­ czych i ich wymykania się z zasięgu legislacji państwowej, globalnego podziału 73 Przykładem tego może być przeprowadzona przez Habermasa krytyka poststrukturalistów w Filozoficznym dyskursie nowoczesności czy dyskusja Petera Dewsa z Zižkiem na łamach pisma „Angelaki” (zob. też P. Dews, The Eclipse of Coincidence: Lacan, Merleau-Ponty and Zizek’s Misreading of Schelling, in: G. Boucher, J. Glynos, M. Sharpe, Traversing the Fantasy. Critical Responses to Slavoj Zižek, Burlington 2005). 74 Nawet jeśli dostrzega istotowe powiązanie tych dwóch sfer, uwidaczniające się na przykład w fakcie, że ekonomiczno-polityczne przemiany, które doprowadziły do powstania systemu kapitalistycznego, umożliwiły też ukształtowanie się nowożytnej sfery publicznej jako sfery pośredniczącej między sferą polityczności i sferą prywatną (zob. J. Habermas, Strukturalne przeobrażenia sfery publicznej, przeł. W. Lipnik, M. Lukasiewicz, Warszawa 2007).

Wprowadzenie

33

pracy między regiony mocniej i słabiej rozwinięte, związanej z nim zróż­ nicowanej pozycji państw wobec światowego rynku i wzrostu emigracji za­ robkowej75. Jak zauważa Immanuel Wallerstein, zmiany te nie są tak rewolucyjne, jak mogą się wydawać; w szerszej perspektywie stanowią raczej kulminację długo­ trwałej tendencji rozwoju kapitalizmu jako formacji ekonomiczno-politycznej, czy też, według określenia Wallersteina, systemu-świata76. Nie można też postrzegać ich jako następujących niezależnie od ludzkich decyzji: uwolnienie rynków nie dokonało się, jak podkreślają Samir Amin, David Harvey i Naomi Klein, na mocy ekonomicznej konieczności, ale wskutek ekspansji neoliberalnej wizji relacji państwa i rynku77, postulującej przywrócenie gospodarki do stanu naturalnej samoregulacji. To co ekonomiczne jawi się jako konieczność, przed którą muszą się ugiąć podmioty polityczne; jednocześnie występuje tendencja do utowarowienia wszystkich dziedzin ludzkiego życia - od stylów życia po prowadzenie wojny78. „Kapitalizm” wydaje się całkiem dobrym pojęciem po­ zwalającym ująć ten splot czynników ekonomicznych, politycznych i kulturo­ wych. W ramach klasycznej filozofii polityki nie ma jednak miejsca na odwołania do kapitalizmu - zamiast tego mamy do czynienia z neutralną „ekonomią”. Tradycyjne ujęcie nie pozwala też na prześledzenie związków nowożytnej demokracji i kapitalizmu, zwykle ujmowanych w jego ramach jako dwa odrębne i równoległe aspekty modernizacji, posiadające być może wspólne korzenie w liberalnej idei wolności jednostkowej, ale poza tym ze sobą nie związanych79. Przedstawiciele klasycznej filozofii polityki nie są oczywiście ślepi na destrukcyj­ ne dla demokracji skutki ekspansji kapitalizmu (czego świadectwem jest na przykład Habermasowski opis degradacji sfery publicznej w XX wieku80); interpretują je jednak najczęściej jako nieuprawnione wdzieranie się tego co prywatne na teren sfery publicznej albo jako przygodne skutki uboczne jednost­ kowej chciwości; jakakolwiek analiza strukturalnych związków między rozwojem systemu gospodarczego i politycznego jest tu niemożliwa. Ponieważ jednak tradycyjna filozofia polityki raczej odżegnuje się od marksizmu, taka analiza nie wydaje się w ogóle potrzebna. Poststrukturalizm, o którego lewicowym zaan­ gażowaniu wspomniałam wyżej, stawia, inspirując się bardziej duchem niż literą 75 Na temat wewnętrznego ustrukturyzowania zglobalizowanego świata i roli szarej strefy zob. S. Sassen, Globalizacja, przeł. J. Tegnerowicz, Kraków 2007. 76 I. Wallerstein, Analiza systemów-światów. Wprowadzenie, przeł. K. Gawlicz, M. Starnawski, Warszawa 2007. 77 S. Amin, Wirus liberalizmu, D. Harvey, Neoliberaliznr, N. Klein, No logo. 78 N. Klein, Doktryna szoku, przeł. H. Jankowska i in., Warszawa 2008. 79 Zob. np. P. Schmitter, Demokracja - zagrożenia i problemy, J.A. Hall, Utrwalanie demokracji, w: Przyszłość demokracji. 80 J. Habermas, Strukturalne przeobrażenia, s. 279-339.

34

Wprowadzenie

dzieła Marksa, kwestię kapitalizmu i przyszłości polityki lewicowej w centrum swoich dociekań. Nie oznacza to, że mamy do czynienia z jednolitą perspektywą teoretyczną, czy aparatem pojęciowym pozwalającym przejść bezpośrednio do analiz empirycznych czy działania politycznego; wydaje mi się jednak, że teorie poststrukturalistyczne odpowiadają lepiej niż teorie tradycyjne na niepokojące tendencje współczesnej rzeczywistości społecznej. Kolejny problematyczny aspekt nowoczesności stanowi rozwój biotech­ nologii; tutaj również klasyczna filozofia polityki wydaje się dotykać zaledwie powierzchni omawianych zjawisk, przykładając do nich kategorie, które nie pozwalają zdać sprawy z tego, jakie przemiany zachodzą pod wpływem rozwoju techniki w naszym rozumieniu człowieczeństwa, podmiotowości i życia. Techniki sztucznej reprodukcji, przedłużania życia, modyfikacje genetyczne, klonowanie rozpatrywane są głównie w kontekście zagrożeń, jakie mogą nieść ludzkiej wolności i godności; pojawiają się pytania o to, co stanie się z pod­ stawowymi dla demokracji liberalnej kategoriami autonomii, poszanowania ludzkiego życia, człowieka jako istoty wyposażonej - w odróżnieniu od zwierząt - w naturalne prawa81. Biotechnologie jawią się w tej optyce głównie jako zagrożenie; można odnieść wrażenie, że „człowiek” jako podmiot praw w demokracji liberalnej jest bardzo ściśle związany nie tylko z pewną określoną wizją natury, ale też z określonym poziomem rozwoju technicznego; gdy ten poziom zostanie przekroczony - kiedy, dla przykładu, będziemy w stanie wpływać na długość naszego życia, cechy charakteru, zdolności itd. - pojawi się możliwość traktowania człowieka tak, jak w okresie nowożytności traktowaliśmy „naturę” - instrumentalnie, jako zasób i przedmiot manipulacji82. Dlatego też w sferze dopuszczalności eksperymentów biotechnologicznych trzeba zachować niezwykłą ostrożność; są one, jako takie83, w stanie zagrozić podstawom nowożytnej demokracji (konserwatyści i zwolen­ nicy biologicznego esencjalizmu są tu w zdecydowanie łatwiejszej sytuacji, mogąc otwarcie powoływać się na zdefiniowaną przez psychologię ewolucyjną istotę człowieczeństwa, którą należy chronić84). Takie ujęcie kwestii biotech­ nologii przez Habermasa ujawnia ze szczególną ostrością (rzecz jasna wbrew intencjom filozofa) nie kwestionowane dotąd, przyjmowane za tak oczywiste, że nie trzeba go nawet eksplikować, założenie, na którym opiera się nowożytna 81 Zob. J. Habermas, Przyszłość natury ludzkiej. Czy zmierzamy do eugeniki liberalnej?, przeł. M. Łukasiewicz, Warszawa 2003. 82 Tamże, s. 62-69. 83 Ten zarzut nie dotyczy np. ewentualnych nierówności w dystrybucji biotechnologii, ale samego ich istnienia i wdrażania. 84 Tak czyni Francis Fukuyama, wyprowadzając zasady demokratyczne z tego, co stanowi według niego biologiczną istotę człowieka (zob. F. Fukuyama, Koniec człowieka, przeł. B. Pietrzyk, Kraków 2004).

Wprowadzenie

35

polityka: założenie o wyjątkowości człowieka i jego odrębności w stosunku do całej reszty „natury”, nie będące, jak w czasach przednowożytnych, elementem światopoglądu religijnego. Instrumentalne traktowanie natury jest rzecz jasna oceniane negatywne; podkreśla się, że w ostatecznej instancji najbardziej szkodzi ono samemu człowiekowi (co skądinąd jest dla refleksji humanistycznej jedyną naprawdę ważną kwestią), prowadząc do dominacji racjonalności instrumentalnej i rozciągnięcia jej na stosunki międzyludzkie85. Podobnie jak w przypadku kapitalizmu i demokracji, jedna gałąź nowoczesności, racjonalność techniczno-instrumentalna, zagraża drugiej - prawom człowieka. Dopiero w optyce poststrukturalistycznej ukazane zostają powiązania między nowożytną polityką, prawami człowieka i ideą natury jako zasobu. Jak podkreśla Foucault, a za nim Agamben, nowoczesność to era biowładzy: bezpośredniego upolitycznienia biologicznego życia człowieka86. Obejmuje ono zarówno pojawienie się idei człowieka jako podmiotu naturalnych uprawnień, jak i rozwój technik zarządzania biologicznym życiem populacji i jednostek, dbania o jakość życia, ale i kontro­ lowania go. Ludzkie życie zostaje wyróżnione, przeciwstawione życiu natural­ nemu - między innymi za sprawą teorii lokujących wyjątkowość człowieka w racjonalności czy języku - zarazem jednak staje się obiektem intensywnych zabiegów biopolitycznych, mających swoją jasną (rozwój medycyny) i ciemną (eugenika) stronę. Spojrzenie z perspektywy biowładzy umożliwia postrzeganie nowożytnej demokracji liberalnej jako fundamentalnie dwuznacznej i nie pozwala na bez­ krytyczne odwoływanie się do praw człowieka; biotechnologie jawią się nato­ miast jako ostatni etap długotrwałego procesu zarządzania życiem, procesu, w którym splatają się ze sobą nauka, gospodarka i polityka. Związane z nim zagrożenia są zbyt złożone, by po prostu definiować je w kategoriach degradacji człowieczeństwa czy końca podmiotowej autonomii: powoływanie do życia organizmów genetycznie modyfikowanych, ich patentowanie i konsekwencje ich pojawienia się dla ekosystemów, badania nad komórkami macierzystymi, rozwój 85 Stąd praktyczne i teoretyczne trudności, jakie napotykają próby przeformułowania dyskursu praw człowieka tak, by objął także inne istoty żywe; jedynym tradycyjnym dyskursem, który to umożliwia, jest utylitaryzm (zob. P. Singer, Wyzwolenie zwierząt, przeł. A. Alichniewicz, A. Szczęsna, Warszawa 2004). Problem ze stanowiskiem Singera polega nie na tym, że czyni on podstawą uprawnień wspólną ludziom i zwierzętom zdolność odczuwania (na co, w starym, dobrym humanistycznym duchu skarży się Żiźek) i tym samym ukazuje, że liberalne prawa człowieka to w rzeczywistości prawa zwierząt (zob. S. Żiźek, Perspektywy radykalnej polityki dziś, przeł. A. Mazur, „Krytyka Polityczna” zima 2005, nr 7/8), ale na tym, że nie jest ono w stanie uniknąć wprowadzenia wartości życia jako kryterium upolitycznienia. 86 M. Foucault, Historia seksualności, przeł. B. Banasiak, T. Komendant, K. Matuszew­ ski, Warszawa 2000; G. Agamben, Homo sacer, przeł. M. Salwa, Warszawa 2008.

36

Wprowadzenie

technik biometrycznych - wszystkie te zjawiska, składające się na to, co Rosi Braidotti określa jako „biogenetyczny kapitalizm”87 wymagają krytycznego przemyślenia podstaw polityki emancypacyjnej. Perspektywa poststrukturalistyczna jest w większym stopniu niż perspektywa tradycyjna zdolna ująć wyżej opisane zjawiska na jednej płaszczyźnie pojęciowej, dostrzec związki między nimi oraz ich bezpośrednio polityczny charakter. Postrzegając politykę jako domenę raczej eksperymentu niż uprawomocnienia, problematyzuje kategorie podstawowe dla demokracji liberalnej - prawa człowie­ ka, indywidualizm, podział na sferę prywatną i publiczną - oraz usiłuje wypracować nowe kategorie, lepiej niż tamte odpowiadające złożoności polityki oporu wobec zglobalizowanego bio-kapitalizmu. W przeszłości, w pierwszej fazie swojego istnienia, w latach 60. i 70., teoria poststrukturalistyczna stanowiła część kulturalnego i politycznego ruchu Nowej Lewicy; współcześnie próbuje od­ powiedzieć na wyzwania, przed którymi stoi ruch alterglobalistyczny, uważany przez wielu filozofów tego nurtu za najistotniejszego aktora polityki eman­ cypacyjnej teraźniejszości i najbliższej przyszłości. Przez pojęcie „alterglobalizm” rozumiem poszukiwania alternatyw dla neoliberalnej globalizacji, prowa­ dzone przez całe pierwsze dziesięciolecie XXI w. - od protestów przeciwko spotkaniu WTO w Seattle w 1999 r. po eksperymenty z demokracją bezpośrednią ruchu Oburzonych. Trudno przewidzieć, jak faktycznie będzie wyglądała przy­ szłość tego ruchu, a także przyszłość nurtu poststrukturalistycznego; z pewnością głównym zadaniem zarówno dla teorii, jak i praktyki politycznej jest obecnie konsolidacja, wypracowanie perspektywy mogącej połączyć grupy skupione wokół różnych spraw: organizacje pracownicze, ekologiczne, feministyczne, organizacje walczące o prawa nielegalnych imigrantów... Nie jest jeszcze oczywiste, że mają one we wszystkich aspektach swojej działalności wspólne interesy i walczą przeciwko jednemu wrogowi; wspólna perspektywa zaczyna się jednak zarysowywać i wydaje się, że poststrukturalistyczna filozofia polityki jest jednym z licznych aktorów, których zasługi trzeba odnotować na tym polu. Można wprawdzie kwestionować jej wpływ na praktykę polityczną, wysuwając pod jej adresem zarzut akademickości i oderwania od społecznego konkretu, sadzę jednak, że dzieli ona tę przypadłość z innymi orientacjami filozoficznymi, i podobnie jak one jest powiązana z empirycznym wymiarem rzeczywistości społecznej jedynie pośrednio. Perspektywa poststrukturalistyczna nie jest oczywiście monolitem; w jej obrębie mamy do czynienia z wieloma stanowiskami, często skonfliktowanymi. Aby przeprowadzić ich klasyfikację, możliwe jest przyjęcie co najmniej kilku kryteriów. 87 R. Braidotti, Biowładza i nekropolityka. Refleksje na temat etyki trwałości, http://www.ekologiasztuka.pl/pdf/fD045braidotti.pdf [z dnia 1.09.2009].

Wprowadzenie

37

Po pierwsze zatem, można przyjąć kryterium chronologiczne88: ponieważ poststrukturalizm istnieje i rozwija się od prawie pięćdziesięciu lat, w zmieniają­ cym się kontekście historycznym, społecznym i wewnątrzfilozoficznym, z pew­ nością da się wyodrębnić stadia jego rozwoju, odróżniając, na przykład, pierwszy, „heroiczny” (i w całości francuski) etap poststrukturalizmu, w którym tworzyli Derrida (ur. 1930), Foucault (ur. 1926), Deleuze (ur. 1925) i Guattari (ur. 1930), trwający od lat 60. do, mniej więcej, połowy lat 80., i drugi, obejmujący rozpoczynającą się w latach 80. i kontynuowaną do czasów współczesnych twórczość Żiźka (ur. 1949), Laclau (ur. 1935) i Mouffe (ur. 1943), Agambena (ur. 1942) czy Badiou (ur. 1937). Pierwszy etap kładłby podwaliny pod paradyg­ mat poststrukturalistyczny, formułując koncepcję pola społecznego jako dyna­ micznej struktury, miejsca ścierających się sił; drugi rozwijałby i wzbogacał ten paradygmat (Agambena kontynuacja Foucaultowskich analiz biowładzy), niejed­ nokrotnie przeciwstawiając się stanowiskom poprzedników (powrót podmiotu i prawdy u Badiou i Żiźka). Prędko jednak nasuwają się wątpliwości: do którego pokolenia poststrukturalistów zaliczyć np. Negriego, urodzonego w roku 1933, piszącego od późnych lat 60.89? Co zrobić z wczesną twórczością Badiou i Laclau z lat 70.? I czy jest sens zaliczać do dwóch różnych pokoleń filozofów, których daty urodzenia dzieli zaledwie kilka lat? Te wątpliwości można uznać za drugorzędne; kryterium przynależności twórcy do pokolenia nie jest przecież ściśle chronologiczne, tylko problemowe; nie decyduje o niej metryka, ale doświadczenie pokoleniowe, przemiana teore­ tyczna i/lub polityczna, zaznaczający się określony stosunek (polegający na zdystansowaniu, sprzeciwie lub, przeciwnie, kontynuacji) do pokolenia poprze­ dzającego. W przypadku poststrukturalistów z pewnością mamy do czynienia z istnieniem takiego stosunku: pierwsze pokolenie zakreśla pole teoretycznych poszukiwań i sposób problematyzacji charakterystyczny dla perspektywy poststrukturalistycznej, drugie natomiast kontynuuje jego pracę, stosując pojęcia poststrukturalistyczne w nowych kontekstach (przykładem może być zastosowa­ nie pojęć psychoanalitycznych i dekonstrukcyjnych w teorii polityki u Laclau i Mouffe) i łącząc je z odmiennymi sposobami myślenia (dla przykładu marksizmem w przypadku Negriego). Istnieją więc mocne podstawy do wprowa­ dzenia podziału chronologicznego czy pokoleniowego. Decyduję się jednak świadomie go pominąć, zawiesić, wysuwając na pierwszy plan kryteria innego rodzaju, łączące i dzielące poststrukturalistów ponad pokoleniami.

88 Co czynią np. J. Clemens, N. Heron i A. Murray (The Enigma of Giorgio Agamben, in: The Work of Giorgio Agamben. Law, Literaturę, Life, Edinburgh 2008, s. 2). 89 Za umieszczeniem Negriego w grupie „drugiego pokolenia” przemawia fakt, że tylko jego późniejsze teksty można zaliczyć do poststrukturalizmu; wcześniejsze mieszczą się w zasadzie całkowicie w ramach tradycji marksistowskiej. To samo dotyczy Laclau.

38

Wprowadzenie

Można też dokonać podziału zgodnie z kryterium „politycznym”: rozpatrując stosunek branych pod uwagę filozofów do demokracji liberalnej, która to kwestia (postawiona przez Badiou, ale najbardziej efektownie sformułowana przez Żiżka90) jest w ostatnich latach jedną z ważniej szych w wewnętrznych dyskusjach poststrukturalistycznych filozofów polityki. Tutaj dałoby się wyodrębnić grupę zwolenników demokracji liberalnej w jej obecnym kształcie, postulujących jej doskonalenie od wewnątrz (Derrida, Laclau i Mouffe, wczesny Żiźek) i jej przeciwników (późny Żiźek, Badiou), nawołujących do bardziej lub mniej radykalnej zmiany paradygmatu politycznego. Dychotomia ta wcale jednak nie jest precyzyjnym narzędziem podziału poststrukturalistycznego pola na dwa obozy; jeśli przyjmiemy, że opowiadanie się za demokracją liberalną oznacza aprobatę dla systemu przedstawicielskiego i dla wartości, takich jak indywidua­ lizm, wolność wyboru, równość szans, po stronie zwolenników można by umieścić (z zastrzeżeniami) tylko Derridę oraz Laclau i Mouffe; w wypadku większości filozofów (Foucault, Deleuze) polityczność pojmowana jest jako wielowymiarowy proces rozsadzający organizacyjne ramy instytucji - demo­ kratycznych w tradycyjnym sensie lub nie; wreszcie w przypadku zadeklarowa­ nych, wydawałoby się, krytyków demokracji liberalnej, takich jak Badiou i Żiźek, natykamy się prędzej czy później na stwierdzenia dopuszczające możliwość osiągania lewicowych czy wręcz komunistycznych celów w ramach systemu liberalno-demokratycznego. Pozostają zatem kryteria merytoryczne, dzielące poststrukturalistyczną filozo­ fię polityki według cech poszczególnych stanowisk. Można, skupiając się na źródłach, z których czerpią omawiani filozofowie, wyodrębnić grupę stanowisk inspirujących się psychoanalizą lacanowską (Laclau i Mouffe, Żiźek, do pewnego stopnia Badiou), grupę odwołującą się do Nietzschego i Spinozy (Deleuze i Guattari, Hardt i Negri), jak również filozofów, dla których istotnym punktem odniesienia jest Heidegger (Derrida, Agamben). Być może pozwoliłoby to usystematyzować omawiany materiał; nie widzę jednak, poza systematyzacją, żadnych innych zalet takiego podziału. Nie ukazuje on klasyfikowanych teorii w nowym świetle, a zaledwie umiejscawia je w kontekście innych teorii, których kontynuację stanowią. Jego wadą jest dodatkowo fakt, że wskazanie jednego głównego źródła inspiracji usuwa w cień pozostałe, często równie ważne. Przyjmuję wobec tego inne kryterium, prawdopodobnie jeszcze bardziej redukcyjne; decyduję się jednak na to świadomie, chcąc podkreślić pewien aspekt twórczości poststrukturalistów. Jak już wspomniałam, będzie mnie szczególnie interesować przyjmowana przez poststrukturalistów ontologia i jej konsekwencje dla koncepcji polityczności i polityki. Wszyscy opisywani przeze mnie filozofo­ wie podkreślają związek między ontologią i polityką; typ tego związku jest 90 Zob. np. S. Żiźek, W obronie przegranych spraw, s. 183, 293-294.

Wprowadzenie

39

oczywiście w każdym przypadku nieco inny ze względu na odmienność przyj­ mowanych przez nich perspektyw filozoficznych. O swoistości podejścia Agambena decyduje, jak stwierdzają Grzegorz Jankowicz i Paweł Mościcki, założenie o nierozdzielności filozofii polityki z filozofią pierwszą91; ontologia i polityka bezpośrednio w siebie przechodzą, a konsekwencją tej nierozróżnialności jest redukcja polityczności do pojedynczej struktury ontologicznej. Badiou wprawdzie rygorystycznie odróżnia ontologię (czyli teorię mnogości) od polityki jako procedury prawdy, będącej następstwem ontologicznej anomalii - wydarzenia. Rolę wspólnej płaszczyzny dla nich odgrywa jednak filozofia, której funkcją jest ukazywanie różnicy między ontologiczną normalnością i innowacją wprowadzaną przez wydarzenie, a także ujmowanie konfiguracji prawd danej epoki. Deleuze i Guattari stwierdzają natomiast explicite, przedstawiając swoją wizję bytu jako pragnienia-produkcji: polityka poprzedza byt9293 . Podobne jest przedstawione w pracy poświęconej Spinozie stanowisko Negriego: polityka jest metafizyką92. Ontologię pojmuję zgodnie z jej ukutą w XVII wieku definicją94 jako dział refleksji filozoficznej zajmujący się bytem, próbujący określić arche - abstrakcyj­ ną zasadę lub zasady, najbardziej podstawowe kategorie, organizujące rzeczywis­ tość i nie pozwalające się zredukować do kategorii nauk przyrodniczych. Zgodnie z tą tradycją używałam nieraz terminu „metafizyka” jako synonimu ontologii - jak stwierdza Władysław Stróżewski, przed XVII w. dziedzinę dotyczącą problemów, które później określa się jako ontologiczne, nazywano (za tradycją perypatetycką) metafizyką95. Abstrahuję od rozróżnień między metafizyką (jako dziedziną o szerszym zakresie) i ontologią (pojmowaną jako gałąź metafizyki zajmującą się tym, co istnieje96) i sadzę, że jest to usprawiedliwione. Przyjmując implicite taką definicję, podążałam za autorami, o których piszę; niektórzy z nich otwarcie deklarują poruszanie problematyki tradycyjnie ontologicznej/meta ­ fizycznej (dotyczy to zwłaszcza Deleuze’a i Badiou, w pewnym stopniu również Agambena; charakter ontologicznych zasad/pojęć mają u nich takie terminy, jak maszyna czy sytuacja). Pozostali - Laclau i Mouffe, Żiźek, Foucault - konstruują raczej, stosując pojęcia takie jak dyskurs czy urządzenie, ontologię społeczną, tworząc pojęcia, które dotyczą rzeczywistości społecznej w inny sposób niż kategorie nauk społecznych. 91 G. Jankowicz, P. Mościcki, Projekt Homo sacer, w: G. Agamben, Stan wyjątkowy, s. 142. 92 G. Deleuze, F. Guattari, A Thousand Plateaus. Capitalism and Schizophrenia, tr. by B. Massumi, Minneapolis 1991, s. 225. 93 A. Negri, The Savage Anomaly. The Power of Spinoza's Metaphysic and Politics, tr. by M. Hardt, Minneapolis - Oxford 1991, s. 97. 94 Zob. np. W. Stróżewski, Ontologia, Kraków 2004. 95 Oksfordzki słownik filozoficzny, red. S. Blackbum, J. Woleński, Warszawa 1997. 96 Tamże, s. 269.

40

Wprowadzenie

Zamierzam rozmieścić omawiane teorie między dwoma biegunami, wy­ znaczonymi przez cechy ich ontologii - biegunem transcendencji i biegunem immanencji97. „Biegun transcendencji” to skrótowe określenie dla perspektywy ontologicznej zakładającej konieczność instancji organizującej i strukturyzującej rzeczywi­ stość (której najbardziej reprezentatywnymi przykładami są znaczące i preskrypcja, obecne odpowiednio w teoriach Żiźka i Badiou), transcendentnej98 wobec tego, co organizowane, jak również nieciągłość podziałów powstających w wyni­ ku tej organizacji. Pierwotność oddzielenia, ruchu ustanawiania granicy, i „piono­ wa” struktura bytu - to cechy wspólne dla ontologii Badiou, Żiźka, Laclau i Mouffe; ontologie Agambena i Derridy znajdują się (jeśli przyjąć taką dwubiegunową zasadę organizacji) mniej więcej pośrodku. Biegun immanencji to z kolei określenie perspektywy przyjmującej „pozio­ mą”, jednopłaszczyznową wizję rzeczywistości, której arche nie jest czynnikiem 97 Kategorie transcendencji (łac. transcenderé - wykraczać poza) i immanencji (łac. immanere - pozostawać wewnątrz) mają za sobą długą historię filozoficznych interpretacji i reinterpretacji, tak w klasycznej, jak i w nowożytnej, nietradycyjnej (Kantowskiej i pokantowskiej) ontologii. Dla każdego z filozofów, którzy ich używali, miały inne konotacje i inną funkcję w ich systemie. Punktem wyjścia jest Platoński motyw transcenden­ cji idei w stosunku do jednostkowych rzeczy, których istnienie umożliwia. W filozofii średniowiecznej pojawiają się one między innymi pod postacią zagadnienia transcendencji i immanencji Boga wobec świata; w filozofii nowożytnej najsłynniejsze odniesienie do nich to wprowadzone przez Spinozę pojęcie Boga jako przyczyny immanentnej, nie zaś transcendentnej, świata (B. Spinoza, Etyka, w: tegoż, Traktaty, przeł. I. Halpem-Myślicki, Kęty 2000, s. 481). Kant określa jako transcendentne zasady poznania wykraczające poza granice doświadczenia, dokonujące syntezy poza granicami możliwego doświadczenia (I. Kant, Krytyka czystego rozumu, t. I, przeł. R. Ingarden, Warszawa 1986, s. 6). Dla Husserla transcendencja oznacza bytową autonomię, odrębność przedmiotu poznania, a więc to, co musi być wzięte w nawias w ramach redukcji fenomenologicznej, nakazującej poznaniu pozostawać w granicach immanencji danych świadomości (E. Husserl, Idea fenomenologii, przeł. J. Sidorek, Warszawa 1990). Heidegger określa Dasein jako transcen­ dencję, czyli bycie w świecie (M. Heidegger, Bycie i czas, przeł. B. Baran, Warszawa 1990, s. 509-510). Sartre przeciwstawia transcendencję bytu dla siebie immanencji bytu w sobie (J.P. Sartre, Byt i nicość, przeł. J. Kiełbasa i in., Kraków 2007). Lacanowskie pojęcie ekstymności można rozpatrywać jako odwrócenie tego egzystencjalistycznego tematu - transcendencja podmiotu jest przyczyną jego alienacji i dotyczy tego, co najbardziej intymne. Za wprowadzenie immanencji (użycie pojęcia explicite, w klasycznie ontologicznym znaczeniu) do poststrukturalistycznego słownika filozoficznego odpowiedzialny jest Deleuze. 98 Co niekoniecznie znaczy zewnętrznej; transcendencja bywa jak najbardziej do pogodzenia z monizmem - tak jest w przypadku teorii Badiou. Chodzi nie o zewnętrzność zasady organizacji wobec tego, co organizowane, a o istnienie wewnętrznego ruchu separacji, wytwarzającego nieciągłość, pęknięcie wewnątrz bytu.

Wprowadzenie

41

organizującym, ale raczej produktywnym źródłem, dla której wszelka strukturyzacja ma charakter oddolny, a granice i nieciągłości są wtórne i stanowią przejściowe stadia procesu dynamicznych przemian. Możliwość politycznej i etycznej podmiotowej sprawczości jest bowiem zagwarantowana przez prak­ tyczny charakter tej filozofii. Radykalny monizm, tożsamy z pluralizmem, dynamiczność, różnorodność i zarazem jednowymiarowość bytu składają się na charakterystykę filozofii Deleuze’a i Guattariego, Negriego i Hardta, ale także, choć w znacznie mniejszym stopniu, Foucaulta (jeśli pominąć jego dystans do czysto filozoficznych kategorii, takich jak ontologia). Ontologie transcendencji postrzegają byt jako naznaczony brakiem lub wyalienowany na najbardziej podstawowym, konstytutywnym poziomie; można powiedzieć, że alienacja i brak stanowią dla nich o istocie bytu. Dlatego kategoria całości pozostaje dla ontologii transcendencji punktem odniesienia jako zanego­ wana lub brakująca: to całość pęknięta, nie-całość lub totalizacja symboliczna, pozbawiona materialnego czy realnego wymiaru. Ontologie immanencji nato­ miast, uznające byt za zasadę pozytywną i produktywną, nie mają potrzeby dekonstruowania całości albo czynienia jej negatywnym horyzontem myśli: posługują się one nieraz pojęciem otwartej całości, tożsamej z bytem jako takim". Kolejną cechą charakterystyczną ontologii transcendencji jest jej antropocentryzm, nacisk na wyjątkowość człowieczeństwa; jest ono przeciwstawiane temu, co zaledwie żywe lub, rzadziej, temu, co maszynowe. Takiego „antropologicz­ nego skrzywienia” brak w ontologiach immanencji, dla których punktem wyjścia jest nie-ludzki byt. Nie znaczy to, że filozofowie immanencji zawsze otwarcie problematyzują humanizm czy unikają wprowadzania dualizmów człowiek - zwierzę; niemniej ich kategorie pozwalają na zakwestionowanie go, w przeci­ wieństwie do kategorii transcendencji, które skazują na pozostawanie w kręgu humanizmu, mimo wysiłków skonstruowania za ich pomocą posthumanistycznej wizji życia (sztandarowym przypadkiem takiego usiłowania jest myśl Agambena). W związku z tym podział na naturę i kulturę, utrwalany (przez Badiou) lub problematyzowany (przez Agambena), ale zawsze uznawany za kluczowy, pozostaje ich nieprzekraczalnym horyzontem. Konsekwencją przyjęcia ontologii transcendencji jest konieczność uznania tego, co empiryczne, psychosomatyczne, zwierzęce czy naturalne za logicznie wtórne. 99 Nie mogę się więc zgodzić ze stanowiskiem Małgorzaty Kowalskiej, przedstawionym w pracy Dialektyka poza dialektyką. Umieszcza ona ontologię Deleuze’a w horyzoncie Heglowskim, prezentując ją jako (z definicji skazane na porażkę) dążenie do zerwania z dialektyczną koncepcją całości konstruowanej w oparciu o kategorię negacji i przeciwień­ stwa; pomija zatem to, co stanowi istotę tej ontologii - jest nią nie, jak wydaje się sądzić Kowalska, „rozproszenie”, ale produktywność bytu (zob. M. Kowalska, Dialektyka poza dialektyką, Warszawa 2000, s. 169-177).

42

Wprowadzenie

Podczas gdy w ontologiach transcendencji podmiot jest zawarty w samej strukturze bytu, w ontologiach immanencji stanowi on kategorię wtórną; nie­ którzy (najczęściej sami przedstawiciele ontologii transcendentnych) uważają to za ich ograniczenie, uznając, że zakłada to „boski punkt widzenia” oraz przedkrytyczną, przedkantowską naiwność. Uważam jednak, że brak podmiotu jako kategorii ontologicznej to nie wada, ale zaleta ontologii immanencji. Możliwość politycznej i etycznej podmiotowej sprawczości jest bowiem za­ gwarantowana przez praktyczny charakter tej filozofii. Ta odmienność wyborów ontologicznych przekłada się na różnice w koncepc­ jach polityczności i polityki. Ontologie transcendencji mają skłonność do roz­ wijania teorii „czystej polityki”: zachodzi w nich wykluczenie tego, co społeczne i ekonomiczne. To, co polityczne, zostaje oddzielone od innych dziedzin - tego, co ekonomiczne, społeczne czy naukowe - oraz wyposażone w swoistą logikę. Dla ontologii immanencji natomiast polityka, związana istotowo z produkcją w szerokim, ontologicznym sensie, istnieje jako stosunek sił lub zespół hetero­ genicznych praktyk. Koncepcja produktywności bytu pozwala im także wy­ pracować nieredukcjonistyczny sposób ujęcia tego, co ekonomiczne; produkcja obejmuje nie tylko gospodarkę w tradycyjnym sensie, ale całą ludzką (i nie tylko) aktywność społeczną. Dlatego ontologie immanencji wydają się w większym stopniu niż ontologie transcendencji wierne duchowi Marksa. W tych drugich związek produkcji i polityki nie istnieje, wyeliminowany na rzecz czystej polityczności i polityki. Przede wszystkim ontologie transcendencji nie są w stanie dostrzec kapitalizmu - polityczny horyzont nowoczesności wyznaczają dla nich nihilizm, kryzys skuteczności funkcji symbolicznej czy (dla Badiou) „bezświatowość”. Marks zostaje zastąpiony Leninem (u Żiźka) i Mao (u Badiou) albo w ogóle znika na rzecz idei mesjanistycznych (u Agambena). Działanie swoiście polityczne pozostaje też w ontologiach transcendencji związane z kategorią uniwersalności: podmiot polityczny jest podmiotem uniwer­ salnym, skonstruowanym na drodze wyzbycia się - przekroczenia, unieważnienia - partykularyzmów, które z definicji odpolityczniają działanie i jego podmiot. Jest to wprawdzie nie uniwersalność klasyczna, oświeceniowa, odwołująca się do wspólnej istoty poszczególnych bytów, ale raczej Heglowska z ducha konkretna uniwersalność lub uniwersalna pojedynczość, zaistniała na skutek krótkiego spięcia między ogólnością i partykulamością. Nie zmienia to jednak wiele w kwestii ostatecznego efektu wykluczenia, który wytwarzała uniwersalność klasyczna: owo krótkie spięcie sprawia, że to co uniwersalne może wcielić się w poszczególny byt; samo przeciwstawienie tego, co poszczególne/skończone i tego, co ogólne/nieskończone pozostaje jednak w mocy. Pojęcie osobliwości/jednostkowości {singularite, singularity), na którym ontologie immanencji opierają swoją koncepcję politycznej sprawczości, wykracza poza ten dualizm.

Wprowadzenie

43

Osobliwość, w przeciwieństwie do poszczególności, nie opiera swojej niepo­ wtarzalnej tożsamości na negatywnym odróżnieniu się od tego, co inne; jej sposób indywiduacji zakłada bowiem ciągłe stawanie-się-innym, procesualność, otwarcie na inne osobliwości. Ponieważ moim celem jest właśnie zarysowanie rozłamu na te dwie ontologiczne orientacje, a nie szczegółowa rekonstrukcja wszystkich stanowisk wchodzących w skład poststrukturalistycznej teorii polityki, będę prezentować poszczególne teorie, podkreślając te ich aspekty, które wskazują na ich usytuowa­ nie w pobliżu bieguna immanencji lub transcendencji. O niektórych filozofach będę zmuszona wspominać tylko na marginesie, traktując ich koncepcje czy poszczególne rozwiązania teoretyczne jako uzupeł­ nienie stanowisk, które, jako bardziej reprezentatywne ze względu na przyj­ mowaną przeze mnie perspektywę, będę rekonstruować w całości. Dotyczy to głównie Derridy: mimo filozoficznego przełomu, jaki stanowiła dekonstrukcja, można uznać, że dla filozofii polityki nie miała ona aż tak innowacyjnego charakteru, dlatego pojawi się on tylko marginalnie, w kontekście teorii Laclau i Mouffe. Jestem również zmuszona pominąć myślicieli istotnych dla rozwoju poststruk­ turalistycznej filozofii polityki, ale znajdujących się na jej obrzeżach. Mam tu na myśli głównie Louisa Althussera i tzw. szkołę althusserowską, której głównymi współczesnymi reprezentantami są Etienne Balibar i Jacques Rancière. Zwłaszcza ten ostatni jest istotny dla rozwoju wielu moich bohaterów, przedstawiając idee pokrewne ich ideom lub pobudzając ich do polemiki. Myśl Rancière’a trudno zaklasyfikować w oparciu o przyjęte przeze mnie kryteria. Wydaje się, że jego celem nie jest konstrukcja systemu filozoficznego, ale rozwijanie myśli krytycznej nie wpasowującej się w tradycyjne filozoficzne podziały. Dlatego też nie mamy w jego przypadku do czynienia ze stanowiskiem ontologicznym posiadającym polityczne konsekwencje, ale raczej ze zbiorem lokalnych pojęciowych interwencji 10°. Pojęcia te, choć tworzą niesłychanie spójną konfigurację, wprowadzane są na potrzeby każdej konkretnej interwencji. Można by na ich podstawie zrekonstruować stanowisko zbliżające się do ontologii transcendencji, jednak polityczne wnioski, jakie wyciąga, nie przypominają wniosków będących konsekwencją tej ontologii: podobnie jak Badiou i Żiźek, Rancière nie tematyzuje kapitalizmu, ale w przeciwieństwie do nich uwzględnia możliwość modyfikowania właściwości tego, co polityczne i rozszerzania w nie­ skończoność zakresu kategorii podmiotu politycznego.

100 Zob. np. J. Rancière, Dzielenie postrzegalnego, przeł. M. Kropiwnicki, J. Sowa, Kraków 2007; tegoż, Nienawiść do demokracji, przeł. M. Kropiwnicki, Warszawa 2008; tegoż, Na brzegach politycznego, przeł. I. Bojadżijewa, J. Sowa, Kraków 2008.

44

Wprowadzenie

W kolejnych rozdziałach, z których pierwsze cztery poświęcone są ontologiom transcendencji, kolejne trzy zaś ontologiom immanencji, będę się starała pokazać, w miarę moich możliwości, przewagę perspektywy immanencji nad perspektywą transcendencji, jeśli chodzi o ujmowanie złożoności współ­ czesnych wyzwań społeczno-politycznych oraz otwieranie możliwości szerokiej koalicji politycznej - wytwarzanie tego, co wspólne101 dla wielu podmiotów; chcę również wspomnieć o niebezpieczeństwach, jakie niesie ze sobą przyjęcie perspektywy transcendencji, mogące zaowocować zlekceważeniem pozytywnych wymiarów tychże wyzwań (mam tu na myśli głównie podejście do kwestii biowładzy). Jak widać, nie przyjmuję wobec teorii, o których chcę mówić, perspektywy zewnętrznej; nie dysponuję godną zaufania, neutralną metodologią, którą mogła­ bym zastosować do przedmiotu badań, pewna, że pozostanie on tylko przed­ miotem i nie będzie miał zbyt wielkiego wpływu na moje tezy i wnioski. Pozostaję zaangażowana podwójnie - po stronie poststrukturalistycznej filozofii polityki i po stronie jednego z jej nurtów, perspektywy immanencji. Zaan­ gażowanie nie jest jednak równoznaczne z bezkrytycznością i dogmatyzmem; mam nadzieję, że udało mi się choć w małym stopniu zarówno uniknąć tych wad, jak i przedstawić poststrukturalistyczną filozofię polityki w sposób, który uważam za najlepszy z możliwych - z perspektywy krytycznej stronniczości, zaan­ gażowania połączonego ze świadomością wszystkich trudności związanych z bronieniem sprawy uznawanej za własną.

101 Określenie Antonio Negriego (zob. A. Negri, Time for revolution, tr. by M. Mandarini, New York - London 2003, s. 144).

„Społeczeństwo nie istnieje”: Ernesto Laclau i Chantal Mouffe Antagonizm i artykulacja hegemoniczna Każde społeczeństwo jest wytworem serii praktyk zmierzających do ustanowienia porządku w obliczu przygodności1.

Ernesto Laclau i Chantal Mouffe pozostają, od czasu wspólnie napisanej pracy Hegemonia i socjalistyczna strategia (1985), jednymi z ważniejszych postaci na scenie poststrukturalistycznej filozofii polityki2; ich stanowisko teoretyczno-polityczne, które sami określają jako postmarksizm, zostało przez nich wypracowane z intencjami przedstawienia nowego projektu polityki lewicowej, łączącego osiągnięcia niektórych nurtów XX-wiecznego marksizmu z doświadczeniami nowych ruchów społecznych i wizją rzeczywistości społecznej jako przygodnego konstruktu. W tym celu wykorzystują oni zarówno koncepcję hegemonii Antonia Gramsciego, jak i psychoanalizę lacanowską, dekonstrukcję i prace Carla Schmitta. Punktem wyjścia opisu stanowiska autorów Hegemonii i socjalistycznej strategii będzie dla mnie dekonstrukcja; umożliwi to ukazanie cech wspólnych dla dekonstrukcji i postmarksizmu, jak też sposobów, w jakie Laclau i Mouffe starają 1 C. Mouffe, Polityczność, przeł. J. Erbel, Warszawa 2008, s. 30. 2 W Polsce ich myśl zadomowiła się na tyle, że jest obecna w przekrojowych, syntetycznych opracowaniach dotyczących filozofii polityki (zob. T. Buksiński, Projekty demokracji radykalnej, w: tegoż, Współczesne filozofie polityki, Poznań 2006; S. Wróbel, Polityka i polityczność: Chantal Mouffe, P. Dybel, Koncepcja hegemonii i demokracji radykalnej Mouffe i Laclaua, w: P. Dybel, S. Wróbel, Granice polityczności. Od polityki emancypacji do polityki życia, Warszawa 2008); jest też obiektem polemik; zob. np. M. Sutowski, W obronie Mouffe, http://www.lewica.home.pl/?id= 18724; P. Szumlewicz, Konflikty w służbie status quo, http://www.lewica.home.pl/7id = 18679; P. Wielgosz, Chantal Mouffe i paradoksy demokracji, „Nowa Krytyka” online, http:]/www.nowakrytyka.pl/spip.php?article251

46

„Społeczeństwo nie istnieje”: Ernesto Laclau i Chantal Mouffe

się wykroczyć poza logikę dekonstrukcji, uznawanej przez nich za zbyt ograni­ czoną, by ująć wszystkie prawa rządzące politycznością. Derrida zarysowuje w swoich późniejszych pracach3 koncepcję polityczności jako tego, co nieroz­ strzygalne i tym samym domagające się rozstrzygnięcia. W sferze polityki działają te same prawa, których funkcjonowanie opisywał wcześniej Derrida w dekonstrukcjach pojęć zachodniej metafizyki: w przypadku demokracji, komunizmu, przyjaźni, gościnności mamy do czynienia z logiczną niemożliwoś­ cią pojęcia, która jednak nie eliminuje go, ale czyni koniecznym, uparcie obecnym w swojej paradoksalnej nie-tożsamości. Sprawia to, że nie możemy mówić o żadnym pozytywnym, istniejącym a priori podłożu polityczności ani o celu czy idei regulatywnej sterującej praktyką polityczną; każde pojęcie pretendujące do tego miana nieuchronnie się dekonstruuje (co Laclau pokazuje na przykładach reprezentacji, tolerancji i władzy4). Ten moment logiki dekonstrukcyjnej - przygodność politycznych konstrukcji - może zostać bez przeszkód zaakceptowany przez Laclau i Mouffe. W rozumowaniu Derridy tkwi jednak pewna trudność: ten sam ruch, który uniemożliwia domknięcie pojęcia, uzyskanie przez nie statusu pozytywnej pełni (nierozstrzygalność) jednocześnie czyni to pojęcie podstawą politycznych rozstrzygnięć. Nierozstrzygalność pociąga za sobą rozstrzygnięcie na mocy jednego, zbyt prostego mechanizmu; Derrida nie mówi nic o tym, co dzieje się z chwilą podjęcia decyzji i w jej następstwie, nie stawia pytania - kluczowego dla Laclau i Mouffe - jaka logika zaczyna wtedy działać, jakie są prawa rządzące praktyką wprowadzania w życie politycznego rozstrzyg­ nięcia. Jest tak, jakbyśmy z chwilą podjęcia decyzji wkraczali na obszar niedostępny pojęciom filozoficznym; „moment szaleństwa” owocuje praktyką polityczną, o której nic ciekawego nie zostało do powiedzenia - to obszar pragmatycznych negocjacji i rozwiązań instytucjonalnych, który, jak się wydaje, nie podlega dekonstrukcji. Zarazem (co jest dla Laclau szczególnie nie do przyjęcia5) Derrida wiąże gest dekonstrukcyjny z gestem etycznym, odwołując się do Levinasowskiego „wezwania innego”, pojmowanego jako element samej różni, jej moment etyczny. Nierozstrzygalność zostaje tym samym ustabilizowa­ na; polityczno-etyczne nierozstrzygalniki, takie jak wspomniane już gościnność, demokracja, komunizm, otwarcie na innego, określają z góry, jaka decyzja zostanie podjęta6. Według Laclau to utożsamienie nierozstrzygalności jako quasi-egzystencjału z etycznym otwarciem na innego jest nieuprawnione; struk­ 3 J. Derrida, Politics of Friendship, tr. by G. Collins, London 1997; tegoż, Spectres of Marx: The State of the Debt, the Work of Mourning, and the New International, tr. by P. Kamuf, New York - London 2006. 4 E. Laclau, Deconstruction, Pragmatism, Hegemony, in: Deconstruction and Pragmatism, ed. C. Mouffe, New York - London 1996, s. 48-52. 5 Zob. E. Laclau, Emancypacje, przeł. L. Koczanowicz i in., Wrocław 2005, s. 113. 6 Por. J. Derrida, Spectres of Marx.

Antagonizm i artykulacja hegemoniczna

47

tura polityczności nie ma prawa determinować konkretnych politycznych decyzji, jakie w jej ramach podejmujemy. Rozwiązanie Derridy eliminuje ostatecznie przygodność politycznych wyborów; rezygnacja z niego z kolei sprawia, że logika nierozstrzygalności przestaje stanowić kompletną teorię polityczności i polityki; jak stwierdzają Laclau i Mouffe, wymaga ona uzupełnienia o logikę rozstrzyg­ nięcia, określaną przez nich jako logika hegemonii7. Mimo tego zastrzeżenia, Laclau i Mouffe sytuują samych siebie w obozie postmodernistycznym8, podkreś­ lając przełom, jaki stanowiło dla filozofii przejście od „metafizyki obecności” - systemów zakładających pojednanie niewspółmiernych aspektów świata i myśli za sprawą apriorycznej lub teleologicznej racjonalności, do teorii zakładających nieredukowalność pluralizmu i konstruowany charakter rzeczywistości. Użytek, jaki czynią z teorii Lacana i Derridy, jest podporządkowany tej „postmoderni­ stycznej” optyce; dzięki temu możliwe staje się dla nich potraktowanie ich obu jako konstruktywistów oferujących alternatywę dla klasycznej filozofii - ruch mocno krytykowany przez Żiźka, dla którego Lacan jest kontynuatorem oświece­ niowej tradycji, reprezentowanej przez Kanta i Hegla, a zdradzonej przez Heideggera9, a następnie poststrukturalistów w rodzaju Derridy. Laclau i Mouffe ograniczają się w swoim projekcie do opisywania rzeczywis­ tości ludzkiej; jest to zatem nie tyle ontologia w znaczeniu ogólnym, co ontologia społeczna. Być może jednak bardziej właściwe byłoby nazwać ją ontologią polityczną, jako że Laclau i Mouffe proponują teorię zdającą sprawę z funk­ cjonowania polityczności jako obszaru przygodności i nierozstrzygalności, jak też opisującą strukturę możliwych na tym obszarze rozstrzygnięć; zadają, innymi słowy, w odniesieniu do polityczności Heideggerowskie pytanie o bycie bytu, zarysowując splot tego, co ontologiczne - polityczności (thè politicai) poj­ mowanej jako obszar warunków artykulacji dyskursów i praktyk politycznych, z tym, co ontyczne - polityką (politics) jako konkretnymi dyskursami, praktykami i organizacjami. Jak ujmuje to Mouffe: Chcąc wyrazić to językiem filozofii, możemy, używając słownictwa Heideggera, powiedzieć, że polityka odnosi się do poziomu „ontycznego”, podczas gdy „polityczność” dotyczy poziomu ontologii. Oznacza to, że analiza poziomu ontycznego stawia w swym centrum zróżnicowanie praktyki polityki konwencjonalnej, analiza poziomu ontologicznego dotyka zaś samego sposobu, w jaki stanowione jest społeczeństwo10.

7 „Logika” to termin odnoszący się u Laclau do sposobu, w jaki powiązane są elementy dyskursu; więcej na ten temat później. 8 Zob. E. Laclau, New Reflections on the Revolution of Our Time, New York - London 1990, s. 17. 9 Zob. S. Kay, Slavoj Žižek. A Critical Introduction, Cambridge 2005, s. 1-2. 10 C. Mouffe, Polityczność, s. 23. Jak zauważa T. Szkudlarek, dla Laclau funkcję on­ tologii pełni psychoanaliza lacanowska (zob. T. Szkudlarek, Puste, płynne, zepsute i wielo­ znaczne, w: E. Laclau, Rozum populistyczny, przeł. T. Szkudlarek i in., Wrocław 2009, s. ix.

48

„Społeczeństwo nie istnieje”: Ernesto Laclau i Chantal Mouffe

Laclau charakteryzuje to nieco inaczej, wprowadzając rozróżnienie na poli­ tykę i to, co społeczne (the social). Wymiar ontyczny obejmuje według niego nie tyle politykę w sensie potocznym, ale raczej obszar tego, co społeczne - relacje międzyludzkie o charakterze publicznym i prywatnym, społeczeństwo obywatel­ skie, gospodarkę. Ontologiczna domena polityczności, definiowana jako roz­ strzyganie tego, co nierozstrzygalne, jest zatem źródłem i podstawą całej ludzkiej rzeczywistości: [...] polityka, nie ograniczając się do nadbudowy, przyjmuje rolę, którą moglibyśmy nazwać ontologią tego, co społeczne. Jeśli polityka jest zbiorem rozstrzygnięć podjętych na nierozstrzygalnym obszarze - czyli obszarze, na którym władza jest elementem konstytutyw­ nym - wtedy to, co społeczne, może składać się tylko z pozostałości władzy, która zatarła ślady swej przygodności11.

Jeśli zwykle polityczny charakter rozstrzygnięć jest niewidoczny, to z powodu czynnika odpolityczniającego, jakim jest osadzanie/sedymentacja (sedimentation), utrwalająca przygodne polityczne konstrukcje i nadająca im pozory samodzielnego istnienia, autonomii i konieczności. Sedymentacja jest procesem wtórnym i (używając obcego Laclau i Mouffe nietzscheańsko-deleuzjańskiego słownika) reaktywnym, pozbawionym własnej dynamiki, niejako siłą bezwładu, ograniczającą w danym kontekście historycznym możliwości politycznej reartykulacji, nigdy jednak nie redukującą ich do zera. To, co społeczne, nie może więc być pojmowane jako domena instytucji odpornych na polityczne rozgrywki lub też przedpolitycznych interesów, determinujących politykę12. Z ontologicznej perspektywy wszystko jest polityczne, to znaczy podatne na dyskursywne przekształcenie. To dlatego Laclau i Mouffe mogą twierdzić, że społeczeństwo nie istnieje; nie niesie to ze sobą konotacji Thatcherowskich, znaczy tylko, że „Społeczeństwo” nie jest prawomocnym przedmiotem dyskursu, gdyż nie istnieje żadna pojedyncza, ukryta i fundamentalna zasada stabilizująca, a tym samym konstytuująca całe pole różnicl3.

Istnieje tylko polityczność, ontologiczne źródło rozstrzygnięć, polityka jako konsekwencje tych rozstrzygnięć i „społeczeństwo” - efekt sedymentacji i od­ politycznienia tychże efektów14.

11 E. Laclau, Emancypacje, s. 141. 12 J. Torfing, New Theories ofDiscourse. Laclau, Mouffe and Źiźek, Oxford 1999, s. 70. 13 E. Laclau, C. Mouffe, Hegemonia i socjalistyczna strategia. Przyczynek do projektu radykalnej polityki demokratycznej, przeł. S. Królak, Wrocław 2007, s. 119. 14 Por. E. Laclau, Niemożliwość społeczeństwa, przeł. L. Rasiński, „Nowa Krytyka” online, http://www.nowakrytyka.pl/spip.php7article70 [z dnia 1.05.2010].

Antagonizm i artykulacja hegemoniczna

49

To co polityczne jest dla Laclau i Mouffe ustrukturyzowane jak język15. Język zaś, jak przyjmuje za de Saussure’em Laclau, jest systemem relacyjnym; każdy z jego elementów zyskuje swoją, tożsamość dzięki temu, że różni się od wszystkich pozostałych elementów. Oznacza to nie tylko, że każde określenie w systemie dokonuje się poprzez negację (na poziomie ontologicznym nie istnieje więc tożsamość jako to, co pozytywne czy też obiektywne), ale także fakt zależności każdej z części od całości systemu. Określenie części jako części zawiera konieczne odniesienie do całości; będzie to miało dla Laclau doniosłe konsekwencje, uniemożliwiając istnienie czystej partykulamości. Podstawowymi elementami polityczności są, tak samo jak w przypadku języka, znaki, złożone ze znaczącego i znaczonego. Tutaj Laclau i Mouffe rozstają się z de Saussure’em; o ile twórca językoznawstwa strukturalnego zakładał współistnienie w znaku pojęcia (znaczonego) i dźwiękowego lub graficznego obrazu (znaczonego), o tyle Laclau i Mouffe, podobnie jak większość inspirujących się językoznawstwem strukturalnym teoretyków, przyznaj e prymat znaczącemu, czyniąc znaczone zaledwie jego efektem. Jest to posunięcie konieczne w celu osiągnięcia rzeczy­ wiście uniwersalnego, abstrakcyjnego pojęcia znaku; de Saussure’owski znak był wciąż jeszcze złożony z dwóch rodzajów substancji - dźwiękowej i mentalnej, między którymi panowała relacja izomorfizmu, i jako taki pozostawał zbyt blisko związany ze znakiem językowym w konwencjonalnym, nie-strukturalistycznym rozumieniu16. Znak, pozbawiony koniecznego odniesienia do jakiejkolwiek substancji, przestaje zarazem być jednością znaczącego i znaczonego połączo­ nych ze sobą jak dwie strony tej samej kartki17, stając się znaczącym - całkowicie abstrakcyjnym, oderwanym od materii, elementem systemu, generującym znaczo­ ne jako swój efekt. Umożliwia to zastosowanie podejścia strukturalistycznego do 15 J. Lacan, Funkcja i pole mówienia i mowy w psychoanalizie: referat wygłoszony na kongresie rzymskim 26-27 września 1953 w Istituto di Psicologia della Universit’a di Roma, przeł. B. Gorczyca, W. Grajewski, Warszawa, 1996. Por. J. Gościniak, Wprowadzenie w wybrane zagadnienia psychoanalizy J. Lacana, w: Elementy psychologii klinicznej, red. B. Waligóra, t. 3, Poznań 1994, s. 125-133. Według Lotara Rasińskiego koncepcja Laclau i Mouffe stanowi, obok teorii Yannisa Stavrakakisa i Judith Butler, przykład „zwrotu językowego” w filozofii polityki. Zob. L. Rasiński, „Reguły” i „gry" świata społecznego - Wittgenstein, de Saussure i zwrot lingwistyczny w filozofii społecznej, w: Język, dyskurs, społeczeństwo. Zwrot lingwistyczny w filozofii społecznej, red. L. Rasiński, Warszawa 2009. 16 Jak zauważa J. Torfing, na gruncie językoznawstwa strukturalnego problem izomor­ fizmu został rozwiązany (przez J. Hjelmsleva) poprzez rozbicie znaczącego i znaczonego na mniejsze jednostki - odpowiednio semy i fonemy; J. Torfing, New Theories, s. 88. 17 „Język można by [...] porównać do kartki papieru: myśl stanowi jej recto, a dźwięk - verso; niepodobna rozciąć pierwszego, nie rozcinając jednocześnie drugiego; podobnie w języku nie da się oddzielić ani dźwięku od myśli, ani myśli od dźwięku [...]” (F. de Saussure, Kurs językoznawstwa ogólnego, przeł. K. Kasprzyk, Warszawa 2002, s. 136).

50

„Społeczeństwo nie istnieje”: Ernesto Laclau i Chantal Moufle

obszarów innych niż językoznawstwo (antropologia strukturalna Lévi-Straussa) i pozwala narodzić się semiologii - ogólnej teorii znaku (reprezentowanej przez R. Barthes’a czy U. Eco). Laclau i Mouffe, podążając tym tropem, uwzględniają jednak jeszcze jedną znaczącą korektę, której dokonał Lacan, opracowując swoją koncepcję nieświadomości ustrukturyzowanęj jak język i pragnienia mającego postać łańcucha znaczących18. To właśnie Lacanowskie ujęcie języka jako tego, co symboliczne, będzie głównym punktem odniesienia dla ich koncepcji polityczności. Należy tutaj podkreślić, że psychoanaliza lacanowska nie zajmuje się tym samym, co psychologia i inne nurty psychoanalizy - jednostką, indywiduum, czymś względnie odrębnym od struktur społecznych. Obiektem jej teoretycznych i praktycznych działań jest podmiot, którego strukturę określa się za pomocą pojęcia ekstymności (extimité'9): to, co w podmiocie najbardziej wewnętrzne, własne, znajduje się na zewnątrz, poza nim, w strukturach porządku symbolicz­ nego; pragnienie podmiotu jest zawsze zarazem pragnieniem Innego20; alienacja należy do samej istoty podmiotu, jego zaistnienie jest równoznaczne z od­ delegowaniem pragnienia do instancji wielkiego Innego. Taki jest sens Lacanowskiej formuły nieświadomośćjest dyskursem Innego2i. Symboliczne łączy w sobie nieświadomość, język/dyskurs i porządek społeczny; jak zauważa Ziźek, struk­ tury kliniczne (typy podmiotowości, wyróżniane poprzez sposób odniesienia do wielkiego Innego) zawsze zakładają odniesienie do całości przestrzeni społecznej: Dla Lacana „dyskurs” odnosi się do więzi społecznej - ‘le lien social’. Aby ktoś mógł być histerykiem, cała przestrzeń intersubiektywna musi być ustrukturyzowana w kon­ kretny sposób [...]2223 .

Jak dodaje Yannis Stavrakakis, autor pracy Lacan and the Political22, relacja terapeutyczna między analitykiem i analizantem sama w sobie stanowi już minimalną więź społeczną - niejako poziom zero relacji społecznej24. 18 J. Lacan, Ecrits. A Selection, tr. by B. Fink, New York - London 2004, s. 144-145. 19 Autorem tego pojęcia jest J.A. Miller; zob. J.-A. Miller, Extimité, in: Lacanian Theory of Discourse. Subject, Structure and Society, ed. M. Bracher, New York 1994. 20 W całej dwuznaczności tej formuły: Inny jest tu zarazem obiektem pragnienia, jak i tym, który pragnie. 21 J. Lacan, Ecrits, s. 183. 22 S. Žižek, w: Lacan in Slovenia (za: I. Parker, Slavoj Zižek. A Critical Introduction, London 2004, s. 141, przekład mój). Por. stwierdzenie W. Howartha: „[...] Laclau i Mouffe radykalnie rozszerzają pojęcie dyskursu. Na gruncie ich teorii analiza dyskursu nie ogranicza się do zjawisk czysto językowych, lecz obejmuje wszystkie praktyki i stosunki społeczne” (W. Howarth, Dyskurs, przeł. A. Gąsior-Niemiec, Warszawa 2008, s. 157). 23 Y. Stavrakakis, Lacan and the Political, New York - London 2005. 24 Tamże, s. 2.

Antagonizm i artykulacja hegemoniczna

51

Nie znaczy to jednak, że nie można mieć wątpliwości co do możliwości udanego stosowania psychoanalizy w obszarze filozofii polityki i krytyki społecznej; jak zauważa I. Parker25, minimalna więź społeczna, o której mówi Stavrakakis, to być może jedyny obszar, do którego w uprawniony sposób można stosować teorię Lacana. Praktyka terapeutyczna, której celem jest przekroczenie lub odbudowanie fantazmatu (w zależności od struktury klinicznej podmiotu) stanowi główny kontekst i rację istnienia teorii psy­ choanalitycznej. Stosowanie lacanowskiego systemu pojęciowego w oderwaniu od kontekstu klinicznego i relacji analityk - analizant, tak jak to robią Laclau i Mouffe czy Żiźek, nie jest więc może nadużyciem, ale z pewnością stanowi nieortodoksyjną interpretację psychoanalizy lacanowskiej, abstrahującą od jednego z jej istotowych składników. Język, ujmowany przez Lacana w aspekcie abstrakcyjnym, strukturalnym, i jako taki nazywany porządkiem symbolicznym, umożliwia podmiotowi zaist­ nienie - wkroczenie w ten porządek, czyli symbolizacja oznacza narodziny podmiotu i pragnienia; nie istnieje żadna sfera przedjęzykowych, biologicznych popędów, czy ściślej - a dla Lacana znaczy to właściwie to samo - nie możemy w sensowny sposób mówić o tym, co poprzedza symbolizację. Wkroczenie w Symboliczne jest momentem alienacji, represji, czy (jak ujmuje to Laclau) wykluczenia, co więcej, jest to represja podwójna: wykluczone zostaje nie tylko to, co, jak zakładamy, istniało w fazie poprzedzającej symbolizację, ale również sam fakt tego pierwotnego wykluczenia. Lacan formułuje to w słowniku wiernym narracji edypalnej Freuda: znaczące pragnienia matki (które samo w sobie jest enigmą, co znaczy, że nie jesteśmy w stanie stwierdzić, czy posiada swoje znaczone) zostaje zastąpione znaczącym fallusa, czyli imieniem ojca, stając się jego znaczonym. To inicjalny punkt symbolizacji; znaczące fallusa nie jest jednak, wbrew intuicyjnym skojarzeniom, znaczącym ojcowskiej wszechmocy i patriarchalnej władzy, ale znaczącym braku - kastracji. W bardziej formalnych terminach oznacza to, że w obrębie porządku symbolicznego nigdy nie mamy do czynienia z pozytywną, substancjalną tożsamością-jej efekt zostaje wytworzony za pomocą „poziomych” mechanizmów przyległości (metonimii, następowania znaczących po sobie) i „pionowych” mechanizmów substytucji (metafory, za­ stępowania jednych znaczących przez inne). Pierwsza substytucja znaczących pociąga za sobą kolejne; w ten sposób powstaje łańcuch znaczących, teoretycznie nieskończony, jako że nigdy nie będzie możliwe izomorficzne dopasowanie znaczących do znaczonych - znaczone „ślizga się” pod znaczącym, nie po­ zwalając na ustabilizowanie znaczenia. Wprowadza to do struktury języka dynamikę, nieobecną w tradycyjnym ujęciu de Saussure’a. Uniemożliwia również pomyślenie całości tak skonstruowanego systemu - jest ona o tyle konieczna, ze 25 I. Parker, Slavoj Żiźek, s. 68-69.

52

„Społeczeństwo nie istnieje”: Ernesto Laclau i Chantal Moufle

względu na relacyjną tożsamość znaczących, co niemożliwa: łańcuch znaczących pozostaje zawsze niedomknięty. Analogicznie kształtuje się tożsamość podmiotu politycznego: ma ona charakter symboliczny, dyskursywny (terminów tych Laclau i Mouffe używają zamiennie, co wynika z ich specyficznej koncepcji tego, co dyskursywne, bliskiej Lacanowskiemu pojęciu Symbolicznego). Jest także dynamiczna, niestabilna, ponieważ osiągnięcie jej jest możliwe jedynie za cenę konstytutywnego wykluczenia, które przyjmuje postać antagonizmu, i zakłada odniesienie do zarazem koniecznej i niemożliwej całości systemu. Zanim jednak przejdę do opisu struktury i wewnętrznych mechanizmów dyskursu, należy powiedzieć coś więcej o sposobie, w jaki Laclau i Mouffe rozumieją „dyskurs” i „to, co dyskursywne”. To, co dyskursywne, nazywane też czasem polem dyskursywnym, stanowi odpowiednik porządku symbolicznego i obejmuje (niedomkniętą) całość moż­ liwych znaczących i ich kombinacji; jako takie jest tożsame z politycznością. Z kolei dyskursy, czy też formacje dyskursywne, stanowią konkretne, historyczne aktualizacje możliwości oferowanych przez pole dyskursywne: ideologie i powią­ zane z nimi ruchy polityczne, powstające na skutek ograniczenia, przejściowego ustabilizowania znaczeń potencjalnie obecnych w polu dyskursywnym: Mianem dyskursu określaliśmy system zróżnicowanych bytów, innymi słowy - momentów. [...] system taki istnieje jedynie jako częściowe ograniczenie podważającej go „nadwyżki znaczenia”. Jako nieodłączna cecha każdej sytuacji dyskursywnej, nadwyżka ta jest koniecz­ nym obszarem konstytuowania się każdej praktyki społecznej2627 .

Laclau i Mouffe podkreślają tutaj, że zbieżność z pojęciem formacji dyskur­ sywnej zaproponowanym przez Foucaulta w Archeologii wiedzy21 jest czysto terminologiczna; ich wizja dyskursywności i formacji dyskursywnych jest od­ mienna. Przede wszystkim sprzeciwiają się wprowadzonemu przez Foucaulta podziałowi na praktyki dyskursywne i niedyskursywne; podczas gdy autor Słów i rzeczy zakłada, że wspomniane dwa typy praktyk, zwane także porządkiem wypowiadalności i porządkiem widzialności, rządzą się odmiennymi logikami i pozostają niewspółmierne28, Laclau i Mouffe postulują istnienie tylko jednej logiki - logiki dyskursu. Nie oznacza to lingwistycznego redukcjonizmu czy idealizmu: autorzy Hegemonii i socjalistycznej strategii podkreślają, że stawiany często poststrukturalistom zarzut tekstualizmu, redukowania materialnej rzeczy­ wistości do językowego konstruktu, chybia celu:

26 E. Laclau, C. Mouffe, Hegemonia, s. 119. 27 M. Foucault, Archeologia wiedzy, przeł. A. Siemek, Warszawa 1977. 28 Tamże; M. Foucault, Słowa i rzeczy, przeł. T. Komendant, Gdańsk 2006; por. G. Deleuze, Foucault, przeł. M. Gusin, Wrocław 2004, s. 77-82.

Antagonizm i artykulacja hegemoniczna

53

Fakt, że każdy przedmiot konstytuowany jest jako przedmiot dyskursu, nie ma nic wspólnego z problemem istnienia świata zewnętrznego wobec myśli ani z opozycją realizm - idealizm. Trzęsienie ziemi czy spadająca cegła są niewątpliwie zaistniałymi zdarzeniami w takim sensie, że zachodzą tu i teraz, niezależnie od naszej woli. Jednak to, czy ich charakterystyka przedmiotowa konstruowana jest w kategoriach „zjawiska naturalnego” czy „wyrazu Bożego gniewu”, zależy od ustrukturyzowania pola dyskursywnego. Zaprzeczamy zatem nie istnieniu tego rodzaju przedmiotów w sferze zewnętrznej wobec myśli, lecz tezie, że mogłyby one ukonstytuować się jako przedmioty poza wszelkimi dyskursywnymi warunkami pojawiania się2930 .

W ten sposób należy, według nich, rozumieć stwierdzenie Derridy, że nie istnieje poza-tekstV1. Jak widać, argumentacja ta wspiera się na rygorystycznym odróżnieniu istnienia zewnętrznej rzeczywistości i jej znaczenia; muszą one pozostać czymś całkowicie odrębnym. Z jednej strony mamy więc świat dyskursywnych artykulacji przedmiotów, z drugiej - to, co zaledwie istnieje, pozbawione jakichkolwiek określeń, poza tym, że istnieć musi, aby dostarczać materialnego substratu skonstruowanym w dyskursie przedmiotom. Przedmiot „oczywiście” istnieje, ale ma znaczenie, czyli jest czymś dla nas, ludzi (bytów poznających, czy, co sprowadza się właściwie do tego samego, posługujących się językiem) tylko jako dyskursywny konstrukt. Laclau i Mouffe, chcąc ustrzec się „absurdalnego” stanowiska odmawiającego istnienia rzeczywistości zewnętrznej, uciekają się tutaj do quasi-kantowskiego pojęcia rzeczy w sobie jako odróżnionej od rzeczy dla nas; transcendentalne warunki możliwości poznania zostają przez nich zastąpione strukturami dyskursywnymi, które pełnią taką samą funkcję. Istnienie przedmiotu zewnętrznego jest w takiej optyce założeniem koniecznym nie tylko dla zachowania łączności ze zdroworozsądkowymi intuicjami dotyczą­ cymi istnienia świata zewnętrznego czy dla uniknięcia zarzutów o idealizm, ale także niezbędnym dla utrzymania spójności samego dyskursu. Dyskursywna konstrukcja świata może mieć miejsce tylko jeśli jej podstawę stanowi to, co znajduje się na zewnątrz, poza dyskursem - „świat zewnętrzny”. Rzecz jasna, pozostając w ramach dyskursu nie możemy nic na temat tego świata powiedzieć, poza tym, że jest; to enigmatyczne istnienie jest jednak warunkiem sensowności dyskursu. W tym sensie można powiedzieć, że rzecz w sobie, przedmiot - x nie jest czymś po prostu zewnętrznym wobec dyskursu; stanowi jego granicę, która zarazem oddziela dyskurs od jego zewnętrza, jak i otwiera go na zewnętrze, naznacza wnętrze dyskursu śladem tego, co zewnętrzne. Taki - przy pominięciu wielu istotnych niuansów - jest status Realnego w psychoanalizie lacanowskiej. Nie jest ono po prostu tym, co przedjęzykowe, poprzedzające porządek sym­ boliczny i jego represyjne działanie, dające początek podmiotowi; jest natomiast 29 E. Laclau, C. Mouffe, Hegemonia, s. 115. 30 J. Derrida, O grammatologii, przeł. B. Banasiak, Warszawa 1999, s. 217.

54

„Społeczeństwo nie istnieje”: Emesto Laclau i Chantal Mouffe

granicą symbolizacji, wyznaczającą to, czego nie da się wypowiedzieć31. To, co niewypowiadane nie może jednak być „czymś”, jakąś treścią; gdyby tak było, poddawałoby się ono tematyzacji i ostatecznie byłoby możliwe do pomyślenia i nazwania. Realne istnieje w obrębie Symbolicznego, rozsadzając je od wewnątrz (w ten sposób, jak widać, granica staje się ostatecznie czymś wewnętrznym), nie pozwalając na ustalenie znaczenia, domknięcie symbolicznej całości. Wspomina­ na już niestabilność systemu językowego u Lacana jest zatem konsekwencją działania Realnego. Kwestia istnienia świata zewnętrznego, przywoływana przez Laclau i Mouffe, zostaje tym samym anulowana, przestaje być w ogóle prob­ lemem; materialność świata nie jest niczym innym, jak wewnętrzną przeszkodą symbolizacji. Tą drogą, jak zobaczymy, pójdzie Żiźek; Laclau i Mouffe pozostają przy zdroworozsądkowej intuicji istnienia świata zewnętrznego. Rezygnują tym samym w ogóle z problematyzacji tej kwestii32, co skazuje ich na utrzymywanie swego rodzaju dyskursywnego hylemorfizmu: symboliczne formy zostają narzu­ cone na pozbawioną właściwości, bezkształtną materię „świata zewnętrznego”. Takie stanowisko, utrzymywane niestety przez zbyt wielu konstruktywistów społecznych, rodzi problemy i jest trudne do utrzymania. Przede wszystkim zakłada ono skrajną bierność przedmiotów dyskursu, zredukowanych do pustych przestrzeni dyskursywnej inskrypcji; ich materialność zostaje niemal anulowana (zgodnie z najlepszymi neoplatońskimi tradycjami, każącymi traktować materię jako nicość i pozór33). Asymetria między podmiotem i przedmiotem zostaje doprowadzona do skrajności; fakt, że podmiot nie jest suwerennym centrum poznania, ale instancją wyobcowaną w tym, co symboliczne, niewiele, moim zdaniem, zmienia. Niemożliwe staje się tym samym pomyślenie sprawczości (agency) przedmiotów materialnych34 czy ogólniej związku człowieka jako bytu językowego z materialnym wymiarem rzeczywistości. Laclau i Mouffe radzą sobie z tym problemem za pomocą przeniesienia kwestii materialności z poziomu pola dyskursywnego na poziom konkretnych 31 Jest to związane ze strukturą czasową powstawania znaczenia, przyjętą przez Lacana - retroaktywnością czy też après-coup: znaczące tworzą sensowną całość dopiero po ustaleniu, zapikowaniu pola znaczących przez uprzywilejowane znaczące - znaczące mistrza czy point de capiton/quilting point. Znaczenie jest zatem zawsze nadawane wstecznie i rodzi iluzję, że sens był obecny w polu znaczących od początku. Struktura ta jest obecna w mechanizmie symbolizacji - „czytanie” jej w sposób linearny, zakładanie, że na początku musiało istnieć przedjęzykowe Realne, które potem uległo represjonowaniu przez Sym­ boliczne, to uleganie tej iluzji, leżące u podstaw fantazmatu. 32 Kiedy wprowadzają pojęcie Realnego - przyjmującego u nich postać antagonizmu lub, w późniejszej twórczości Laclau, dyslokacji - nie ma to w ogóle związku z kwestią istnienia zewnętrznej rzeczywistości. 33 Zob. np. Plotyn, Enneady, przeł. A. Krokiewicz, Warszawa 2000. 34 Kwestia podnoszona przez Bruno Latoura; zob. K. Abriszewski, Poznanie, zbioro­ wość, polityka. Wstęp do teorii aktora-sieci Bruno Latoura, Kraków 2008.

Antagonizm i artykulacja hegemoniczna

55

dyskursów; są one dla nich, wbrew intuicjom, jak najbardziej materialne: obejmują zarówno wypowiedzi w potocznym sensie, jak i niewerbalne, materialne formy zaangażowania politycznego. Dyskurs ma bowiem również cechy gry językowej w rozumieniu późnego Wittgensteina35 -jest całością złożoną z wypo­ wiedzi, przedmiotów i działań, powiązanych przez formę dyskursu jako relacyj­ nej, niedomkniętej całości: Gry językowe u Wittgensteina obejmują zarówno język, jak i powiązane z nim działania. [...] również same materialne własności przedmiotów stanowią część tego, co Wittgenstein nazwał dyskursem [...] Elementy językowe i niejęzykowe nie są ze sobą po prostu zestawiane, lecz stanowią zróżnicowany i ustrukturyzowany system pozycji, innymi słowy - dyskurs36.

Problem stanowi jednak to, że przeświadczenie, poza które Laclau i Mouffe chcą tutaj wykroczyć - „przekonanie o mentalnym charakterze dyskursu” i dychotomia „pomiędzy obiektywnym polem ustanowionym poza obszarem możliwości dyskursywnej interwencji a dyskursem jako czystą ekspresją myśli”37 - zostaje, w zmodyfikowanej i przemieszczonej postaci, odtworzone przez nich za sprawą zaakceptowania intuicji o istnieniu świata zewnętrznego. „Materialne” własności przedmiotów, wchodzące w skład dyskursu, nie są przecież niczym innym jak efektem dyskursywnej konstrukcji; przedmioty same w sobie są pozbawione jakichkolwiek własności. W obrębie dyskursu mamy do czynienia wyłącznie z materialnością skonstruowaną za sprawą ludzkiej aktywności; nie ma ona wprawdzie charakteru mentalnego, nie jest zakorzeniona w psychicznej dyspozycji poznawczej, z pewnością jednak ma charakter idealny. „Prawdziwa” materia jest natomiast tym, co umyka stanowisku konstruktywistycznemu, pozostając niesproblematyzowanym, niemyślanym, a jednak kluczowym ob­ szarem. Stanie się to centralnym problemem dla Żiźka i Badiou, stawiających sobie pytanie o ontologiczny i epistemologiczny status materii i wiążących ją z kategoriami Realnego oraz wielości; Laclau i Mouffe, odsuwając te kwestie na dalszy plan, skupiają się na strukturyzacji dyskursu politycznego. Opis tej strukturyzacji zakłada, jak zauważa Laclau, rozróżnienie między dwoma typami powiązań między regułami dyskursu: gramatyką i logiką. Grama­ tyka oznacza reguły rządzące poszczególnymi grami językowymi czy też dyskur­ sami, swoiste dla nich i określające, co w ich obrębie liczy się jako znaczące czy prawdziwe, jakie posunięcia - wypowiedzi i działania - są uprawnione i do­ zwolone, a jakie nie (dla przykładu, gramatyka dyskursu liberalnej demokracji dopuszcza uzasadnianie politycznych roszczeń poprzez odwoływanie się do 35 L. Wittgenstein, Dociekania filozoficzne, § 7: „Grą językową nazywać też będę całość złożoną z języka i z czynności, w które jest on wpleciony”; s. 12. 36 E. Laclau, C. Mouffe, Hegemonia, s. 115-116. 37 Tamże, s. 115.

56

„Społeczeństwo nie istnieje”: Ernesto Laclau i Chantal Mouffe

uniwersalnych, przedpolitycznych praw człowieka, nie zezwala natomiast na ich uzasadnianie za pomocą argumentów odwołujących się do wrodzonych, natural­ nych cech poszczególnych grup rasowych, jak również legitymizuje dochodzenie tych roszczeń na drodze wyłaniania swoich politycznych reprezentantów czy udziału w publicznej debacie, nie uprawomocniając stosowania przemocy). Logika natomiast odnosi się do typu relacji między elementami dyskursu, które umożliwiają stosowanie gramatycznych reguł gry; oznacza sposób ustrukturyzowania pola dyskursywnego poprzedzający strukturyzację gramatyczną; innymi słowy, logika określa, jak dany dyskurs dzieli i stabilizuje pole dyskursywności. Podczas gdy gramatyka mówi zaledwie, jakie są reguły danej gry językowej, logika odpowiada na pytanie innego rodzaju: jak byty mają funkcjonować, aby umożliwić te reguły. [...] podczas gdy „gramatyka” jest zawsze ontyczna, „logika” jest ontologiczna3839 .

„Logika” w wyrażeniach „logika hegemonii” oraz „logika równoważności” i „logika różnicy”, które scharakteryzuję później, będzie oznaczać właśnie sposób powiązania elementów dyskursu. Podstawową kategorią dyskursu politycznego jest dla Laclau i Mouffe antagonizm. W tym kontekście wspomina się często o wykorzystaniu przez nich Schmittowskiego rozróżnienia przyjaciel - wróg jako charakterystycznego dla sfery polityczności: Specyficznie polityczne rozróżnienie, do którego można sprowadzić wszystkie polityczne działania i motywy, to rozróżnienie przyjaciela i wroga. [...] Nie istnieją inne kryteria różnicy między przyjacielem i wrogiem poza tymi, które przynależą ściśle do sfery polityczności”.

W rzeczywistości to głównie Mouffe należy przypisać zasługę (lub obarczyć winą) wprowadzenia Schmitta na teren teorii lewicowej40; Schmittowska koncep­ cja polityczności jest punktem oparcia dla przeprowadzonej przez nią krytyki deliberacyjnego modelu demokracji reprezentowanej przede wszystkim przez stanowisko filozoficzne Jurgena Habermasa. Wizja sfery publicznej jako domeny działania komunikacyjnego, podlegającego kryteriom racjonalności komunika­ 38 J. Butler, E. Laclau, S. Żiźek, Contingency, Hegemony, Universality. Contemporary Dialogues on the Left, New York - London 2000, s. 284. 39 C. Schmitt, O pojęciu polityczności, w: tegoż, Teologia polityczna i inne pisma, przeł. M.A. Cichocki, Kraków 2000, s. 198. 40 W Hegemonii, jak również w pracach Laclau, brak w ogóle odniesień do Schmitta; jednak nie sposób nie zauważyć, że pojęcie polityczności w wydaniu Mouffe, które opracowuje ona czerpiąc z prac Schmitta, jest jak najbardziej kompatybilne z prezen­ towanymi tam ideami. Zob. L. Koczanowicz, Antagonizm, agonizm i radykalna demokracja. Koncepcja polityki Chantal Mouffe, w: C. Mouffe, Paradoks demokracji, przeł. W. Jach, M. Kamińska, A. Orzechowski, Wrocław 2005.

Antagonizm i artykulacja hegemoniczna

57

cyjnej jest według Mouffe nie tylko nieadekwatnym ujęciem polityczności, lecz także niewłaściwą wskazówką dla praktyki. Każę nam bowiem postrzegać aktywność polityczną jako podporządkowaną normatywnym wytycznym i ukie­ runkowaną teleologicznie. Żeby mój głos w debacie mógł być wzięty pod uwagę, musi spełnić warunki, które zapewnią mu uprawomocnienie, muszę artykułować swoje żądania - zwane „roszczeniami” - w sposób intersubiektywnie komunikowalny (można tu zadać pytanie, komu przysługuje przywilej ustalania kryteriów komunikowalności?), sprecyzować używane przeze mnie pojęcia oraz przekony­ wać rozmówców za pomocą argumentów, a nie gróźb czy retoryki. Tak zakreślając granice dyskursu politycznego, usuwa się z pola widzenia wszelkie nieuprawomocnione roszczenia i nieracjonalne stanowiska - populistyczną reto­ rykę i fundamentalizm na równi z projektami eksperymentującymi na publicznym dyskursie. Jak zauważył Schmitt, u podstaw liberalnego entuzjazmu dla wolności słowa tkwi bezrefleksyjne zaufanie do wyniku nieskrępowanej dyskusji: może być nim tylko prawda. Jeśli zapewnimy dyskutantom wolność myślenia, czy, ściślej mówiąc, jeśli zobowiążemy ich do myślenia w sposób wolny od ideologicznego czy emocjonalnego przymusu - prawda musi zwyciężyć. Stawiając sprawę w ten sposób, nie dopuszczamy możliwości pojawienia się realnej, nieprzezwyciężalnej różnicy stanowisk: antagonizmu, który stanowi podstawę polityczności i nadaje jej tożsamość oraz czyni sferą autonomiczną wobec moralności, religii, ekonomii czy zarządzania. Niezależnie od kontekstu polemicznego wydaje się oczywiste, że Schmittowskie rozróżnienie jest u Mouffe przefiltrowane przez poststrukturalistyczny aparat pojęciowy. Dla Schmitta definicje wroga i przyjaciela związane są z substancjalnie rozumianą tożsamością, którą nazywa on „formą egzystencji” czy też „sposobem życia”41; poprzedza ona zidentyfikowanie wroga i jest jego podstawą - tożsamość wroga określa się poprzez rozstrzygnięcie, czy „obcy” zagraża naszej formie egzystencji, czy nie. Opozycja przyjaciel - wróg, zreinterpretowana jako antagonizm, nie może opierać się na tak pojmowanej, pozytywnej tożsamości; pamiętamy, że polityczna tożsamość określana jest poprzez dyskursywne rozstrzygnięcie, dokonywane na terenie tego, co nierozstrzygalne; „forma egzystencji” jest efektem tego rozstrzygnięcia, które nie ma oczywiście charak­ teru jednorazowego, ale procesualny42. W jaki jednak sposób antagonizm może być warunkiem tożsamości? Czy chodzi po prostu o to, że polityczna wspólnota określa swoją tożsamość w sposób negatywny, odróżniając się (czy ściślej negując) od innej wspólnoty? W pewnym, powierzchownym sensie tak - ale pojęcie antagonizmu nie sprowadza się tylko do tego. 41 C. Schmitt, O pojęciu, s. 199. 42 Dotykamy tutaj innego Schmittowskiego wątku obecnego w teorii Laclau i Mouffe - decyzji jako konstytutywnego momentu dyskursu politycznego. Kategoria decyzji będzie się również pojawiać u Żiźka i Badiou, za każdym razem wyposażona w inne zakorzenienie ontologiczne, ale w podobnym stopniu kluczowa dla koncepcji polityki obu filozofów.

58

„Społeczeństwo nie istnieje”: Emesto Laclau i Chantal Moufle

Laclau i Mouffe charakteryzują antagonizm, sytuując go wobec Kantowskiego rozróżnienia na realną opozycję i sprzeczność. Realna opozycja, czyli przeciwień­ stwo (A - B), jest relacją między dwoma pozytywnymi przedmiotami; nie wyczerpuje ona tożsamości tych przedmiotów. Sprzeczność natomiast (A - nie-A) jest własnością sądu logicznego i wyczerpuje tożsamość obu członów43. An­ tagonizm jest typem relacji wykraczającym poza tę dychotomię; przede wszyst­ kim nie zachowuje zakładanego implicite w tym rozróżnieniu podziału na rzeczywiste przedmioty o złożonej tożsamości i pojęcia logiczne; konstytuuje bowiem tożsamość swoich członów, będąc zarazem relacją materialną. Od realnej opozycji i sprzeczności różni go to, że nie jest, w przeciwieństwie do nich, relacją obiektywną; oba te typy relacji zachodzą, jak stwierdzają Laclau i Mouffe, między pełnymi tożsamościami przedmiotów rzeczywistych lub logicznych: „w obu wypadkach [...] to coś, czym owe przedmioty już są, czyni relację inteligibilną”4445 . Pozytywne cechy podmiotu antagonizmu są więc wynikiem pozostawania w rela­ cji antagonistycznej do „wroga”; jego tożsamość jednak również nie jest dana (tak byłoby, gdyby podmiot określał się w sposób negatywny, przypisując np. sobie cechy, które byłyby przeciwieństwami cech wroga). Konstrukcja pozytywnej tożsamości podmiotu obejmuje zarazem konstrukcję tożsamości (serii własności) tego, wobec czego podmiot ten się określa. Ma to następujące konsekwencje: po pierwsze, antagonizm jest asymetryczny. Podmiot i siła antagonizująca nie określają się wzajemnie, bo zakładałoby to istnienie między nimi minimalnego porozumienia, wspólnej przestrzeni dyskursywnej, jak również możliwości spoj­ rzenia na całość z trzeciego, obiektywnego, niezaangażowanego punktu widzenia. „Wróg” jest negatywem podmiotu, jego granicą (czyli tym, co zarazem zewnętrz­ ne i wewnętrzne), jego konstytutywnym zewnętrzemĄS, które pozwala zaistnieć tożsamości tylko poprzez wykluczenie i zarazem paradoksalne włączenie tego, co nią nie jest. Po drugie, fakt, że tożsamość konstytuuje się wyłącznie poprzez odniesienie do konstytutywnego zewnętrza, uniemożliwia jej osiągnięcie pełni obecności - logika antagonizmu okazuje się zatem być bliska logice Derridiańskiej differance', warunek możliwości zaistnienia tożsamości, jej granica, jest warunkiem jej niemożliwości. Jak podsumowują to Laclau i Mouffe: [...] obecność Innego uniemożliwia mi bycie w pełni sobą. Relacja [...] nie zawiązuje się między pełnymi całościami, lecz wynika z niemożności ich ukonstytuowania. O ile istnieje antagonizm, nie mogę być sam dla siebie pełnią obecności. Ale takiej obecności nie może posiadać również siła, która mnie antagonizuje: jej obiektywny byt jest symbolem mojego

43 E. Laclau, C. Mouffe, Hegemonia, s. 132. 44 Tamże, s. 135. 45 Termin użyty po raz pierwszy przez Henry’ego Statena w pracy Wittgenstein and Derrida, Lincoln 1984.

Antagonizm i artykulacja hegemoniczna

59

nie-bytu, a co za tym idzie - przenosi się na nią wielość znaczeń zapobiegających jej ustabilizowaniu jako pełnej pozytywności46.

Tożsamość podmiotu politycznego, czyli formacja dyskursywna, posiada zatem zawsze formę antagonizmu47 i jest, paradoksalnie, autonomiczną całością o tyle, o ile konstytuuje się w odniesieniu do siły antagonizującej, która również nie jest bytem pozytywnym, ale znakiem braku w centrum formacji dyskursywnej. Ten aspekt formowania się podmiotowości jest w psychoanalizie lacanowskiej określany mianem szwu (suture)48 - brakującego elementu łańcucha znaczących, który, właśnie poprzez to, że go brakuje, przekształca łańcuch w całość - podmiot. Łańcuch znaczących, którym jest podmiot, zostaje „zszyty”, staje się całością, tylko poprzez ustanowienia braku jako instancji unifikującej; szew sprawia, że tożsamość zostaje złożona z nieprzystających do siebie kawałków, ale sam pozostaje widoczny, wskazując na jej skonstruowany, przygodny i kruchy charakter. Tak powstała konstrukcja ma charakter symboliczny; symboliczne jednak nigdy nie występuje w oddzieleniu od Realnego. Znaczące braku, zszywające podmiotowość, wskazuje na to, co ostatecznie odpowiada za niemoż­ ność i brak każdej struktury, porażkę każdej symbolizacji: Realne. Antagonizm, jak utrzymują autorzy Hegemonii..., jest śladem Realnego każdej formacji dyskursywnej. Utożsamienie Realnego z politycznym antagonizmem, przeprowadzone w Hegemonii..., nasuwa jednak wątpliwości. Relacja antagonistyczna, mimo że jest asymetryczna i wiąże się z niewspółmiemością swoich członów, pozostaje mimo wszystko jakimś rodzajem dychotomizacji przestrzeni społecznej; toż­ samość konstytuująca się w odniesieniu do siły antagonizującej zachowuje ją jako wroga - w pewnym sensie zatem antagonizm wymaga istnienia obu stron i w dalszym ciągu przypomina konflikt polityczny w sensie potocznym; poza tym istnieją także inne modele wykluczenia, w których zewnętrze politycznej pod­ miotowości nie ma statusu wroga czy przeciwnika, ale jest konstruowana jako niereprezentowane: nieistotne, nie posiadające charakteru politycznego. Dlatego też Laclau w swoich późniejszych pracach wprowadza trzy poziomy wykluczenia, będące efektami działania Realnego w polu dyskursywnym49: antagonizm, dyslokację i radykalne wykluczenie. Wykluczenie antagonistyczne zakłada iden­ tyfikację przeciwnika, negującego mój byt i tożsamość; dyslokacja, działając niejako obok antagonizmu i na innej zasadzie, wydziela przestrzeń tego, co nie 46 E. Laclau, C. Mouffe, Hegemonia, s. 135. 47 Tamże, s. 173. 48 Termin autorstwa J.-A. Millera (J.-A. Miller Suture, przeł. J. Rosę, http://www. Iacan.com/symptom8_articles/miller8.html [z dnia 1.05.2010]. 49 Zob. Laclau. A Critical Reader, ed. S. Critchley, O. Marchait, New York 2008, s. 319.

60

„Społeczeństwo nie istnieje”: Ernesto Laclau i Chantal Mouffe

może być reprezentowane w przestrzeni polityczności. (Na przykład strukturalna niemożność politycznego upodmiotowienia kobiet i osób nie posiadających własności w dyskursie klasycznego liberalizmu, przeciwstawiającego się w spo­ sób antagonistyczny dyskursowi absolutyzmu50.) Z kolei radykalne wykluczenie pojawia się w dyskursach totalizujących, roszczących sobie prawo do zagos­ podarowania całej bez wyjątku przestrzeni polityczności, w sposób przezwycięża­ jący ostatecznie logikę antagonistyczną. Taki zamiar nie może oczywiście zostać zrealizowany i zawsze oznacza strukturalne wykluczenie kategorii (tę funkcję spełniają np. u Hegla „ludy bez historii”, a u Marksa lumpenproletariat). To, jak ustrukturyzowana jest w danym przypadku przestrzeń polityczności, na jakich rodzajach wykluczenia się opiera, zależy od kontekstu historycznego: istniejąca już, ustabilizowana dyslokacja umożliwia powstawanie antagonizmów; z kolei jej brak umożliwia konstruowanie dyskursów na różne sposoby. Antagonizm nie jest jednak jedynym czynnikiem przekształcającym zbiór znaczących w dyskurs. Każdy dyskurs (czy formacja dyskursywna) może zaistnieć wyłącznie na skutek procesu, który Laclau i Mouffe nazywają artykula­ cją hegemoniczną51. Wytwarzanie dyskursywnej tożsamości - całości (która jest zawsze zarazem całością przygodną i niedomkniętą) jest tym samym, co zdobywanie przez podmiot polityczny hegemonii w polu dyskursywnym. Hege­ monia stanowi dla Laclau i Mouffe formę polityki, czy też specyficznie polityczny typ relacji52; należy tu zwrócić uwagę na ten formalny charakter, czyniący poszczególne polityczne treści swoim epifenomenem. Artykulacja jest mechanizmem umożliwiającym wyłonienie się hegemonicznej całości poprzez wiązanie ze sobą znaczących, które, przestając być luźnymi, płynnymi (o nieustalonym znaczeniu) elementami, zyskują sprecyzowane znacze­ nie dzięki temu, że stają się momentami danej całości53; pod tym względem, jak zauważają Laclau i Mouffe, spełnia funkcję nieco podobną do dialektycznego zapośredniczenia: W tym właśnie punkcie kryje się nowoczesność Hegla: jego zdaniem tożsamość nie jest nigdy pozytywna, domknięta i nieprzenikalna, ale konstytuuje się jako przejście, relacja, różnica54.

50 J. Locke, Dwa traktaty o rządzie, przeł. Z. Rau, Warszawa 1992. 51 Articulation w Hegemonii... tłumaczone jest przez Sławomira Królaka jako wiązanie bądź powiązanie; decyduję się jednak na kalkę językową, ponieważ wiązanie nasuwa skojarzenia tylko z połączeniem elementów, artykulacja natomiast (jak np. w wyrażeniu „artykulacja językowa”) implikuje wyłanianie się, formowanie tożsamości tych elementów, co jest najistotniejszym aspektem kategorii artykulacji hegemonicznej. 52 Por. E. Laclau, C. Mouffe, Hegemonia, s. 149. 53 Por. W. Howarth, Dyskurs, s. 159. 54 E. Laclau, C. Mouffe, Hegemonia, s. 101.

Antagonizm i artykulacja hegemoniczna

61

Różni się jednak od zapośredniczenia tym, że momenty formacji hegemonicznej nie mają statusu koniecznych stadiów wyłaniania się racjonalnej całości; artykulacja hegemoniczna nie jest zatem teleologiczna, całość, którą tworzy, nie stanowi urzeczywistnienia transcendentnego Rozumu, a uniwersalność, którą ostatecznie konstruuje, pozostaje czymś konkretnym, przygodnym i wytworzo­ nym retroaktywnie55. Aby usadowić się mocno i trwale w polu powiązań, powinniśmy rozpocząć od odrzucenia koncepcji „społeczeństwa” jako całości fundującej jego procesy częściowe. [...] Nie istnieje zszyta przestrzeń właściwa społeczeństwu, skoro to, co społeczne, samo pozbawione jest istoty56.

Artykulacja nigdy nie obejmuje całości tego, co społeczne - jest procesem lokalnym, który może - w zależności od sukcesu lub porażki hegemonizacji - objąć większy lub mniejszy obszar pola dyskursywnego. Podstawowym mechanizmem artykulacyjnym jest wytwarzanie łańcucha równoważności. Zna­ czące są wiązane ze sobą - artykułowane razem, w powiązaniu - jako wzajemnie równoważne, zajmujące tę samą pozycję w odniesieniu do wspólnej granicy. Równoważność jest więc ściśle związana z istnieniem antagonizmu. I tak, na przykład, w dyskursie alterglobalistycznym ruchy feministyczne, ekologiczne i pracownicze stają się równoważne, oznaczając walkę ze zglobalizowanym kapitalizmem, który odgrywa rolę siły antagonizującej. Partykularna tożsamość podmiotów wchodzących w skład łańcucha równoważności nie zostaje zniesiona, ale zmienia się; jej konotacje zostają podporządkowane wspólnemu horyzontowi. Im dłuższy łańcuch równoważności, im więcej pozycji podmiotowych wchodzi w jego skład, tym bardziej ich tożsamość jest podporządkowana wspólnemu, uniwersalizującemu je antagonizmowi kosztem tego, co dla nich swoiste. Pełna równoważność oznaczałaby podział danej historycznej przestrzeni społecznej na 55 Laclau i Mouffe interpretują Hegla jako filozofa apriorycznie założonej całości -w przeciwieństwie do Ziżka, twierdzącego, że Heglowska („konkretna”) uniwersalność jest właśnie wyłącznie retroaktywna: ma wprawdzie charakter konieczny, ale jednocześnie pojedynczy, nie istnieje poza swoją konkretną realizacją w wytworzonej przez totalizujący gest przygodnej, historycznej całości, która, wskutek tego gestu, staje się czymś więcej niż tylko zbiorem partykularnych elementów. 56 E. Laclau, C. Mouffe, Hegemonia, s. 102. W związku z tym Laclau definiuje to, co ideologiczne, jako dążenie do trwałego „zszycia” przestrzeni polityczności: wygląda zatem, jak gdyby utrzymanie pojęcia ideologii oraz kategorii błędnego uznania możliwe było jedynie poprzez odwrócenie ich tradycyjnej treści. To, co ideologiczne nie polegałoby na błędnym uznaniu jakiejś pozytywnej zasady, lecz dokładnie na odwrót: polegałoby na nie-uznaniu niepewnego charakteru każdej pozytywności, niemożliwości jakiegokolwiek ostatecznego zamknięcia (suture). (E. Laclau, Niemożliwość społeczeństwa, przeł. L. Rasiński, „Nowa Krytyka” online).

62

„Społeczeństwo nie istnieje”: Ernesto Laclau i Chantal Mouffe

dwa obozy; każda pozycja podmiotowa możliwa do wyartykułowania w jej obrębie należałaby do któregoś z nich. Tak skrajna możliwość jest oczywiście niemożliwa do zrealizowania; zawsze będziemy mieć do czynienia z jakimiś podmiotami nieredukowalnymi w pełni do logiki równoważności. Obok logiki równoważności występuje więc logika różnicy, wyznacza­ jąca pozycjom podmiotowym miejsce w przestrzeni społecznej na zasadzie współistnienia partykulamości, nie powiązanych równoważnością ani antago­ nizmem. Skrajna postać logiki różnicy zakładałaby to, co społeczne, jako harmonijną dystrybucję różnic. W polu dyskursywnym funkcjonują zatem dwie logiki: logika równoważności i logika różnicy. Wyznaczają one dwa bieguny możliwej strukturyzacji tego, co społeczne: równoważność, która jest zarazem antagonizacją przestrzeni politycz­ nej, sprawia, że poszczególne znaczące utożsamiają się ze sobą, tworząc w miarę jednolity blok hegemoniczny, przeciwstawiony sile antagonizującej. Różnica z kolei, wbrew intuicjom, jest logiką totalizacji: dystrybuuje poszczególne pozycje podmiotowe, przeznaczając dla każdej z nich osobne miejsce i strukturyzując relacje z innymi pozycjami podmiotowymi jako bezkonfliktowe współ­ istnienie. Rzeczywiste formacje dyskursywne stanowią połączenie obu logik, zwykle przy dominacji którejś z nich - w fazach istotnych przemian społecz­ no-politycznych przeważa logika równoważności, w sytuacjach stabilizacji - logi­ ka różnicy. Jedność formacji hegemonicznej nie zależy wyłącznie od łańcucha równoważ­ ności - wymaga istnienia punktów węzłowych. Są one odpowiednikiem tego, co u Lacana nosi nazwę point de capiton51 lub znaczącego mistrza57 58: znaczącego, które, choć samo przez się nie wyróżnia się niczym szczególnym (jest, jak pozostałe, miejscem w łańcuchu substytucji), odgrywa jednak strukturalnie konieczną rolę, analogiczną do roli kropki na końcu zdania, retroaktywnie oznaczającej zdanie jako sensowną całość. Punkt węzłowy jest jedną z tożsamości wchodzących w skład formacji dyskursywnej, która zyskuje status reprezentanta całego łańcucha równoważności - przestaje być partykularną pozycją, stając się znaczącym całości. Aby stało się to możliwe, podmiot ten musi zostać po­ zbawiony swojej tożsamości - musi stać się pustym znaczącym59, pozbawionym własnego znaczonego; jego znaczonym staje się odtąd całość łańcucha pozycji podmiotowych danej formacji. „Alterglobalizm” jest znaczącym nie tyle sprzeci­ wu wobec globalizacji (co samo w sobie nie znaczy dzisiaj nic), co ruchu na rzecz

57 Dosłownie: guzik tapicerski. 58 Zob. J. Glynos, Y. Stavrakakis, Encounters of the real kind: sussing out the limits of Laclau’s embrace of Lacan, in: Laclau. A Critical Reader, s. 201. 59 E. Laclau, Dlaczego puste znaczące mają znaczenia dla polityki?, w: tegoż, Emancypacje.

Antagonizm i artykulacja hegemoniczna

63

walki z łamaniem praw pracowniczych przez międzynarodowe korporacje, walki o ochronę środowiska naturalnego, obrony praw ludów rdzennych, walki z dys­ kryminacją kobiet itp.; jednoczy wszystkie te treści, a artykułując je jako powiązane, nie pozwala na przejęcie ich przez inne dyskursy - choć możliwość takiego przejęcia istnieje, o czym świadczy dyskurs prawicowego populizmu wykorzystujący retorykę obrony praw pracowniczych czy dyskurs feminizmu liberalnego, utożsamiający walkę z patriarchatem ze zwiększeniem udziału kobiet w istniejących strukturach ekonomiczno-politycznych. Jedność formacji hegemonicznej jest więc jednością symboliczną, czy też naddeterminowaną. Pojęcie naddeterminacji, zaczerpnięte przez Laclau i Mouffe od Althussera, zostało po raz pierwszy użyte przez Freuda w odniesieniu do sposobu konstruowania sensu w marzeniu sennym60: jego elementy nigdy nie występują w izolacji, czerpiąc znaczenie od siebie nawzajem; dwa podstawowe mechanizmy, umożliwiające związki między nimi, to przemieszczenie (przenie­ sienie znaczenia jednego elementu na inny, sąsiadujący z nim) i kondensacja (kumulacja znaczeń kilku elementów w jednym); odpowiednikami przemiesz­ czenia i kondensacji w funkcjonowaniu lacanowskiej nieświadomości są metafora i metonimia. Hegemonia jest zarazem metaforyczna i metonimiczna, pozwalając zarówno na „zarażanie się” znaczeniami przez tożsamości sąsiadujące ze sobą w łańcuchu równoważności, jak i na nadawanie znaczenia jednym tożsamościom przez drugie na zasadzie substytucji. Przygodna formacja staje się więc jednym ruchem politycznym za sprawą oznaczenia jej jako całości, czy też nazwania jej całością. Laclau, opisując funkcjonowanie pustych znaczących, podkreśla rozróż­ nienie między określeniem pojęciowym i nazywaniem; o ile pojęcie jest pozytyw­ ną charakterystyką swojego odniesienia, zawierając wszystkie jego istotne mo­ menty, nazwa jest arbitralna, nie pozostaje w istotowym związku z tym, co nazywa61; jednocześnie jednak umożliwia zaistnienie w języku nazywanemu bytowi, który bez nazwy byłby tylko zbiorem elementów podpadających pod osobne pojęcia. Punkt węzłowy jest właśnie swego rodzaju nazwą - miejscem nadającym formacji dyskursywnej symboliczną jedność i czyniącym zbiór odrębnych tożsamości jednym bytem. Centralną dla politycznej formy hegemonii kategorią jest, jak stwierdza Laclau, reprezentacja. Nie można wręcz pomyśleć nowoczesnej polityczności poza reprezentacją; jest ona jedynym możliwym mechanizmem konstytuowania

60 S. Freud, Objaśnianie marzeń sennych, przeł. R. Reszke, Warszawa 2007. Dla Althussera naddeterminacja to występowanie w strukturze społecznej elementu (zmiennego historycznie) organizującego występujące w jej obrębie sprzeczności w ustalony porządek dominacji; zob. L. Althusser, Sprzeczność i naddeterminacja (notatki do przyszłych badań), w: tegoż, W imię Marksa, przeł. M. Herer, Warszawa 2009. 61 Zob. E. Laclau, Rozum, s. 90.

64

„Społeczeństwo nie istnieje”: Ernesto Laclau i Chantal Mouffe

się woli zbiorowej, podmiotu politycznego pojmowanego jako jedność. Działanie polityczne jest nieodłączne od radykalnej reprezentowalności, i nie ma to związku z konkretnym ustrojem politycznym, jakim jest demokracja przedstawicielska, ale stanowi konieczny aspekt konstytuowania się podmiotowości poprzez refleksję: Jak dobrze wiedzieli Hegel i Marks, całość społeczna, której brakuje zwierciadła własnej reprezentacji, jest niekompletną całością społeczną, a w konsekwencji nie jest nią wcale. [...] reprezentacja jest koniecznym momentem samokonstytucji całości, jej warunkiem zaś jest zniesienie rozróżnienia między działaniem a reprezentacją62.

Tak pojmowana reprezentacja oznacza całkowitą przejrzystość podmiotu politycznego w stosunku do samego siebie; to, co reprezentowane, jest pozytyw­ nym, ukształtowanym bytem, reprezentacja zaś stanowi jego doskonałe odbicie, którego istnienie sprowadza się wyłącznie do bycia przezroczystym medium reprezentacji. W świetle poprzednich rozważań o artykulacji hegemonicznej staje się jasne, że taka reprezentacja nie może mieć miejsca w polu dyskursywnym, co można wydedukować z samego pojęcia reprezentacji, funkcjonującego zgodnie z Derridiańską logiką suplementu63: [...] Ani po stronie reprezentującego, ani po stronie reprezentowanego nie zachodzą warunki doskonałej reprezentacji - i nie wynika to z możliwości empirycznych, ale z samej logiki właściwej procesowi reprezentacji. Co do reprezentowanego, jeśli w ogóle odczuwa on potrzebę bycia reprezentowanym, bierze się to z faktu, że jego podstawowa tożsamość ustanawiana jest w miejscu A, natomiast decyzje, które mogą na nią wpłynąć, będą podejmowane w miejscu B. Jednak w takim wypadku jego tożsamość jest niekompletna, zaś relacja reprezentacji - w żadnym razie nie oznaczając pełnej tożsamości - jest uzupełnieniem niezbędnym dla ustanowienia pełnej tożsamości64.

Z kolei reprezentujący nigdy nie jest wyłącznie przekaźnikiem woli reprezen­ towanego; nie oznacza to jednak wyłącznie, że ją zniekształca. Przeciwnie, ponieważ mówi w imieniu reprezentowanego w miejscu i czasie, w którym on sam nie może zabrać głosu, a także ponieważ interesy, potrzeby i opinie reprezentowanych - wszystko to, co składa się na pozycję podmiotową - nie istnieją uprzednio wobec reprezentacji, w gruncie rzeczy stwarza go jako jednolity podmiot polityczny, nie będąc zarazem niczym więcej niż kolejną partykularną pozycją podmiotową: „[...] dyskurs reprezentującego musi wypełnić lukę w toż­ samości reprezentowanego [...] będąc zarazem partykularnym wypełniaczem i symbolizując funkcję wypełniania”65. 62 63 64 65

E. Laclau, Władza i reprezentacja, w: tegoż, Emancypacje, s. 122. J. Derrida, O gramatologii, przeł. B. Banasiak, Warszawa 1999, s. 195-233. E. Laclau, Władza i reprezentacja, s. 135. Tamże, s. 137.

Antagonizm i artykulacja hegemoniczna

65

Polityczną formę, którą opisują Laclau i Mouffe - hegemoniczną repre­ zentację - należy umieścić w kontekście innej formy politycznej opartej na reprezentacji - nowożytnej suwerenności, która została w najczystszy sposób sformułowana w Lewiatanie Thomasa Hobbesa. Według Hobbesa polityczność konstytuuje się podczas przejścia - na drodze kontraktu - ze stanu natury do stanu państwowości (tożsamej u niego z politycznością). W stanie natury mamy do czynienia z pewną liczbą zatomizowanych, autonomicznych jednostek („reprezentowanych ”); każdemu człowiekowi przysługuje naturalne uprawnienie „używania swej własnej mocy wedle swojej własnej woli dla zachowania własnej istoty, to znaczy swego własnego życia; i co za tym idzie, wolność czynienia wszystkiego, co w swoim własnym sądzie i rozumieniu będzie on uważał za najstosowniejszy środek do tego zachowania”66. Celem i siłą napędową polityczności jest samozachowanie. Kontrakt stanowi zarazem fa­ ktyczną realizację (poprzez zapewnienie niemożliwego do osiągnięcia w stanie natury bezpieczeństwa) tego uprawnienia, jak i jego anulowanie, czy raczej jakościową transformację. W jego wyniku następuje przemiana wielorakiego, zróżnicowanego ciała naturalnego w ciało polityczne, które jest jednością. Jest ona możliwa jedynie dzięki mechanizmowi reprezentacji mnogości jednostek przez suwerena („reprezentanta”): Wielość ludzi staje się jedną osobą, gdy ją reprezentuje jeden człowiek67, czyli jedna osoba, gdy to się dzieje za zgodą każdego poszczególnego członka tej wielości. Tutaj bowiem nie jedność reprezentowanych, lecz jedność reprezentanta czyni tę wielość jedną osobą. I ten reprezentant jest piastunem osobowości, i on tylko jest jedną osobą - gdy chodzi o wielość to nie można inaczej rozumieć jej jedności6*.

Powiązanie formy politycznej i reprezentacji jest również jednym z głównych punktów teorii Schmitta. Jak zauważa F. Vander Valk69, Schmittowskie pojęcie polityczności, określane przez relację wróg - przyjaciel, nie może być rozpat­ rywane w oddzieleniu od pojęć państwa i formy politycznej. Zauważmy, że dotyczy to również pojęcia polityczności u Laclau i Mouffe - antagonizm znaczy cokolwiek tylko w kontekście artykulacji hegemonicznej i reprezentacji. Politycz­ ny podział my - oni jest zarazem sposobem kształtowania się wspólnoty, która z definicji jest bytem jednolitym; jej jedność jest jednak efektem negacji tego, od

66 T. Hobbes, Lewiatan, przeł. C. Znamierowski, Warszawa 2005, s. 210-211. 67 Pełnomocnikiem może być wielu ludzi związanych w jedność większością głosów. Jeśli zaś reprezentacja składa się z wielu ludzi, głos większości musi być uważany za głos wszystkich (T. Hobbes, Lewiatan, s. 248). 68 T. Hobbes, Lewiatan, s. 247. 69 F. Vander Valk, Decisions, Decisions: Carl Schmitt on Friends and Political Will, „Rockefeller College Review” 2001, vol. 1, no. 2, s. 39.

66

„Społeczeństwo nie istnieje”: Ernesto Laclau i Chantal Mouffe

czego się - ustanawiając relację wrogości - odróżnia70, a więc efektem działania mechanizmu konstytutywnego zewnętrza. Sposobem, w jaki objawia się jedność wspólnoty jest forma prawna/polityczna, oparta - podobnie jak u Hobbesa - na reprezentacji. Myśl tę rozwija Schmitt na, jego zdaniem, najczystszym przy­ kładzie funkcjonowania politycznej formy - przykładzie Kościoła katolickiego: Każdy, kto trochę zna kościół katolicki, musi przyznać, że doskonale wyraża on ideę prawa i jest spadkobiercą rzymskiej praktyki prawnej. Zdolność przybrania prawnej formy stanowi o jednej ze społecznych tajemnic kościoła katolickiego. Swoją siłę, która pozwala mu przyjmować taką czy inna formę, czerpie z idei reprezentacji. Kościół reprezentuje społecz­ ność ludzką (civitas humana) [...] To właśnie w idei reprezentacji leży wyższość kościoła nad ekonomicznym sposobem myślenia7172 .

Sama forma polityczna nie jest jednak, podobnie jak wspólnota, autonomicz­ na: również ona zależy w swoim istnieniu od pewnego zewnętrza. Ujmuje to najsłynniejsza formuła Schmitta: ten, kto decyduje o stanie wyjątkowym, jest suwerenny11. Możliwością i warunkiem obowiązywania prawa jest możliwość jego zawieszenia, dokonująca się rzecz jasna w imię obrony tegoż prawa; decyzja o stanie wyjątkowym nie podlega dającym się skodyfikować regułom, dlatego może sprawiać wrażenie arbitralnej i bezprawnej demonstracji woli suwerena. Suweren - i sama ucieleśniana przez niego suwerenność - staje się tym samym pojęciem granicznym prawa, zarazem należącym do niego i nie należącym. Moment decyzji - jak pamiętamy, rozstrzygnięcia podejmowanego na terenie tego, co nierozstrzygalne - ma u Laclau i Mouffe właśnie charakter decyzji suwerennej. Symboliczna jedność podmiotu politycznego, o której mówią Laclau i Mouffe, ale także inni teoretycy inspirujący się Lacanem, jak Stavrakakis czy Claude Lefort73, jest współczesną wersją opartej na suwerenności i reprezentacji „poli­ tycznej formy”, uznawanej przez Hobbesa i Schmitta za jedyną możliwą do pomyślenia strukturę polityczności. Novum stanowi pozbawienie tej formy pozostałości treściowych, substancjalnych, obecnych u Hobbesa i Schmitta - założenia, że funkcję reprezentanta musi pełnić osoba74, a jedność ciała 70 Ruch ustanawiania tego, do czego wspólnota się upodabnia jest wtórny; dlatego Schmitt poświęca pojęciu wroga znacznie więcej miejsca niż pojęciu przyjaciela (sojusz­ nika). 71 C. Schmitt, Rzymski katolicyzm i polityczna forma, w: tegoż, Teologia polityczna, s. 97. 72 C. Schmitt, Teologia polityczna, s. 33. 73 Zob. C. Lefort, The Political Forms of Modern Society, Cambridge, Massachusetts 1986. 74 Strukturę tę wykorzystuje również Hegel w Filozofii prawa, postulując konieczność istnienia monarchy dziedzicznego, jako że tylko empiryczna indywidualność może reprezen­ tować indywidualność, jaką jest państwo. Zob. G.W.F. Hegel, Zasady filozofii prawa, przeł. A. Landman, Warszawa 1969.

Antagonizm i artykulacja hegemoniczna

67

politycznego może zostać osiągnięta tylko za cenę eliminacji partykulamości tego, co reprezentowane. Można powiedzieć, że dopiero po reinterpretacji w terminach strukturalistyczno-lacanowskich forma polityczna zostaje naprawdę zrealizowana i staje się w pełni formą, zakłada to przekształcenie empirycznej wielości ludzi w wielość skonstruowanych dyskursywnie pozycji podmiotowych, a instancji reprezentującej w puste, transcendentne znaczące. Lefort utożsamia to przejście z teoretyzacją politycznego wynalazku, jakim jest nowożytna demokra­ cja liberalna (przedstawicielska): o ile każdy ustrój polityczny jest jakąś wersją porządku symbolicznego (nieobecność funkcji symbolicznej groziłaby bowiem anarchią i chaosem, podobnie jak nieobecność funkcji symbolicznej w przypadku jednostki oznacza psychozę), wprowadzającego jedność poprzez znaczące mist­ rza, o tyle demokracja stanowi prawdziwą rewolucję w stosunku do przednowoczesnych form władzy, ponieważ zachowuje lukę pomiędzy „miejscem króla” a jednostką czy ciałem zbiorowym, które je wypełniają. Laclau i Mouffe wystrzegają się takiego utożsamienia - demokracja przedstawicielska będzie jednak i dla nich pozostawać przykładem ustroju nie usiłującego, w przeciwień­ stwie do monarchii i totalitaryzmów, ukryć przygodności swojej konstrukcji. Ontologia społeczna Laclau i Mouffe ma wiele zalet w porównaniu z, na przykład, liberalnymi wizjami polityczności: zdaje sprawę z konieczności wy­ kluczenia dla ukonstytuowania się każdego podmiotu politycznego, a tym samym nadaje konfliktowi status nieredukowalnego i prawomocnego aspektu polityki; wystrzega się także treściowego określania granic polityczności, oferując w za­ mian czysto formalną logikę hegemonizacji. Ich rozstrzygnięcia budzą jednak wątpliwości; o bezpośrednich, zakładanych przez Laclau i Mouffe politycznych następstwach przyjęcia tej ontologii społecznej będzie traktować następny roz­ dział; tutaj wspomnę tylko o problemach, które mają bardziej teoretyczny charakter. Nie znaczy to oczywiście, że są one pozbawione związku z polityką; ich konsekwencje wykraczają jednak poza teoretyczny horyzont autorów Hegemonii socjalistycznej strategii. Pierwsza kwestia - na jej polityczne konsekwencje zwrócę uwagę później - dotyczy autonomii polityczności. Podczas gdy dla Schmitta polityczność jest partykularną sferą, której specyfiki i odrębności należy strzec wobec charakterystycznego dla liberalnej demokracji zacierania się granic między polityką i tym, co społeczne (z ekonomią na czele), wobec upolitycznienia wszystkich sfer ludzkiego życia, które jest zarazem odpolitycznieniem, dla Laclau i Mouffe polityczność stanowi najbardziej uniwersalną domenę ludzkiej rzeczywistości, a podział przyjaciel - wróg, nie związany już z narodową formą egzystencji, to najbardziej podstawowa postać jej strukturyzacji. Mimo tego przekształcenia koncepcja polityczności autorów Hegemonii... nosi na sobie zarówno ślady Schmittowskiego odcięcia polityczności od tego, co spo­ łeczne i ekonomiczne, jak i dążeń do pozbycia się wszelkich śladów tego,

68

„Społeczeństwo nie istnieje”: Ernesto Laclau i Chantal Mouffe

co Laclau i Mouffe określają jako ekonomizm - marksistowskiego zakorzenienia polityczności w sposobie produkcji poprzez nadanie polityczności autonomicz­ nego statusu. Podkreślając autonomię i ontologiczny status polityczności, Laclau i Mouffe odcinają się od pojmowania polityczności w istotowym powiązaniu ze sferą produkcji; z tego powodu walka klas będzie dla nich oznaczać tylko jedną z postaci walk politycznych. Judith Butler stawia jednak teorii Laclau i Mouffe poważny zarzut formaliz­ mu75: abstrakcyjna struktura jest narzucana na wielość konkretnych, historycz­ nych postaci organizacji politycznej, redukując ich heterogeniczność i złożoność do jednolitej logiki znaczącego. Odpowiedź Laclau zwraca jednak uwagę na problem związany z tego rodzaju odwołaniami do „nieredukowalnej historycznej złożoności”: abstrakcyjne schematy kategorialne są właśnie tym, co pozwala na przeprowadzanie oryginalnych historycznych analiz. Rezygnacja z nich grozi natomiast ześliźnięciem się w płaski, zdroworozsądkowy empiryzm, odnajdujący w historii tylko to, co i tak już wie, że znajdzie76. Trudno jednak zaakceptować to usprawiedliwienie, wiedząc (głównie dzięki Foucaultowi), że możliwa jest rekonstrukcja historycznych postaci władzy jako jednocześnie usytuowanych czasowo i przestrzennie, konkretnych i materialnych, i posiadających własną abstrakcyjna zasadę organizacyjną. Z tą kwestią wiąże się problem historyczności logiki hegemonicznej: trudno stwierdzić, czy proponowany przez Laclau i Mouffe schemat artykulacji pod­ miotowości politycznych jest ahistoryczny i uniwersalny, czy też dotyczy wyłącznie nowoczesnej polityki. Z jednej strony twierdzą oni, że logika hegemo­ nii jest specyficznie nowoczesną formą polityczną, która wyłoniła się wskutek rozpadu tradycyjnych więzi społecznych77. Większość przykładów z Hegemonii... odnosi się właśnie do polityki XIX- i XX-wiecznej. Z drugiej strony jednak pojawiają się też fragmenty i przykłady (np. odwołania do średniowiecznych chłopskich ruchów millenarystycznych78) sugerujące, że logika hegemonii doty­ czy polityczności w ogóle. Rozwiązaniem tego dylematu jest retroaktywność, czy też l'apres-coup, struktura czasowa zakładająca wsteczne konstruowanie znacze­ nia. Laclau i Mouffe odwołują się tu do Marksa i jego twierdzenia, że kapitalizm jest kluczem do wszystkich poprzedzających go formacji społecznych; nie można jednak stwierdzić tego a priori, z transcendentnego punktu widzenia, a jedynie z pozycji umiejscowionej „wewnątrz” kapitalizmu, który retroaktywnie konstruuje własną teleologię, każąc we wszystkich innych formacjach społecz­

75 s. 34. 76 77 78

J. Butler, Restaging the Universal, w: J. Butler, E. Laclau, S. Żiźek, Contingency,

E. Laclau, Structure, History and the Political, w: tamże, s. 182-185. E. Laclau, C. Mouffe, Hegemonia, s. 149. Tamże, s. 140.

Antagonizm i artykulacja hegemoniczna

69

nych wyodrębniać (nieobecne tam „same w sobie”) pracę i kapitał. Analogicznie przednowoczesne formacje polityczne można analizować w kategoriach właści­ wych logice hegemonii, chociaż swoją spełnioną formę zyskuje ona dopiero w nowoczesności. Wielu komentatorów zwraca uwagę na niejasny status teorii Laclau i Mouffe: trudno stwierdzić, czy ma ona charakter opisowy (dotyczy funkcjonowania polityki w ogóle), czy wartościujący (propaguje artykulację hegemoniczną jako model polityczności, który należałoby przyjąć jako część praktycznego projektu radykalnej, antagonistycznej demokracji)79. Odpowiedź Laclau na te zarzuty zwraca uwagę na fakt, że teoria artykulacji hegemonicznej i projekt radykalnej demokracji są dwiema częściami jednego, całościowego projektu i czymś sztucznym byłoby dzielenie go na część opisową i część normatywną; status tego dyskursu jest performatywny: ma on na celu przekształcenie filozofii polityczno­ ści i polityki, zmianę naszego postrzegania polityki, i w następstwie przekształ­ cenie dyskursów ideologicznych i praktyki politycznej. Jak zauważają Jason Glynos i Yannis Stavrakakis, dokonana przez Laclau reinterpretacja głównych kategorii Lacana, choć w zasadzie ortodoksyjna80, pomija niemal całkowicie rolę popędu, niemożliwą do zignorowania przez każdą teorię, która chce mienić się psychoanalityczną. Laclau dokonuje skraj­ nie formalistycznej interpretacji Lacana, pozbawiając ją związków z ciałem, jouissance, różnicą seksualną i inwestycjami libidynalnymi. Laclau bierze, jak się wydaje, tę krytykę pod uwagę w Rozumie populistycznym, wprowadzając wcześ­ niej nieobecny wątek afektu i inwestycji jako podstawy każdej identyfikacji ideologicznej81. Stanowi on jednak dość późny dodatek i nie do końca pozwala oddalić zarzut Stavrakakisa i Glynosa (uwidacznia to porównanie Laclau i Żiźka, który swoje analizy identyfikacji ideologicznej przeprowadza, sytuując w centrum pojęcia pragnienia, jouissance i popędu). Ostatnie zastrzeżenie dotyczy kwestii statusu materialności. Problem ten staje się widoczny w trzech miejscach dyskursu Laclau i Mouffe: po pierwsze, materialność pojawia się przy okazji rozróżnienia między (pozadyskursywnym) istnieniem przedmiotu a jego (dyskursywnym) znaczeniem; jak wspominałam, rozróżnienie to prowadzi Laclau i Mouffe do podtrzymywania stanowiska, które można określić jako hylemorfizm. Po drugie, założenie o materialności dyskursu prowadzi do uznania, że nie istnieje żadna autonomiczna wobec dyskursu logika

79 Zob. S. Critchley, Is there a normative deficit in the theory of hegemony?', M. Devenney, Ethics and politics in discourse theory, w: Laclau. A Critical Reader. 80 J. Glynos, Y. Stavrakakis, Encounters of the real kind, s. 201. 81 E. Laclau, Rozum populistyczny, s. 98-103; Laclau opiera się tutaj na pracy Joan Copjec (J. Copjec, Imagine there's No Woman: Ethics and Sublimation, Cambridge, Massachusetts 2003).

70

„Społeczeństwo nie istnieje”: Ernesto Laclau i Chantal Mouffe

tego, co pozadyskursywne - praktyk czy instytucji. Materialność rozdwaja się więc na wewnątrzdyskursywną materialność czynności, które wchodzą w skład gier językowych, i na pozadyskursywne zewnętrze, którego istnienie musi zostać założone, ale o którym nie sposób nic powiedzieć. Sprawę upraszcza jednak utożsamienie Realnego z tym, co materialne: niedomknięcie każdej dyskursywnej całości, fakt, że konstytuuje się jedynie na bazie antagonizmu lub wykluczenia, powodującego chroniczny kryzys reprezentacji i przejrzystości w ramach struk­ tury, jest właśnie sposobem - jedynym możliwym w tej optyce - w jaki sygnalizuje swoją obecność „materia”. Laclau i Mouffe określają swoje stano­ wisko jako materialistyczne (w opozycji do idealistycznego), stwierdzając: Tym, co ostatecznie odróżnia idealizm od materializmu jest afirmacja przezeń pojęciowego charakteru tego, co rzeczywiste [the reai]S2. [...] Prawdziwą linią podziału między idealizmem i materializmem jest [...] afirmacja albo negacja ostatecznej nieredukowalności tego, co rzeczywiste, do pojęcia82 83.

Idealizm utożsamia to, co rzeczywiste, i to, co racjonalne, rzeczywistość i myśl, pojmowaną nie psychologicznie, ale logicznie, jako formę nadawaną rzeczywistości; w tym sensie, jak zauważają Laclau i Mouffe, za idealistę można uznać Hegla, ale też Platona i Arystotelesa, sytuujących realność jednostkowego przedmiotu w jego formie. Materia funkcjonuje zatem w filozofii starożytnej jako jednostkowe residuum, nieredukowalne do myśli (formy)84. Nowożytny, speł­ niony idealizm (reprezentowany oczywiście przez Hegla, ale też przez wczesnego Wittgensteina) pozbywa się natomiast materii, czynnika nieokreśloności, elemen­ tu stawiającego opór zamkniętemu ruchowi pojęcia, prezentując ontologię, w której pojęcia i rządzące nimi prawa określają bez reszty pole tego, co istnieje. Stanowisko materialistyczne polega więc na przywróceniu do łask materii jako tego, co wymyka się formie i sensowi, obstawaniu przy istnieniu tego, co nieredukowalne do pojęcia, resztki uniemożliwiającej domknięcie dialektycznego ruchu. Element ten nie może jednak być substancją, czyli poddawać się określaniu pojęciowemu (ponieważ wtedy byłby, rzecz jasna, podporządkowany pojęciu); nie może być nazwany ani zdefiniowany. Jego istnienie można natomiast wywnioskować z zakłóceń struktury czy ruchu pojęcia. Kwestia materializmu nie ma więc nic wspólnego z kwestią istnienia rzeczywistości zewnętrznej (która jest, jak powiedzieliby pewnie Laclau i Mouffe, niezbyt interesująca filozoficznie: oczywiście, że „tam, na zewnątrz” coś jest, ale to coś jest całkowicie pozbawione pojęciowego znaczenia; istotne jest natomiast, że „coś” ma wpływ na struktury 82 E. Laclau, C. Mouffe, Post-Marxism without apologies, in: E. Laclau, New Reflections, s. 107. 83 Tamże. 84 Tamże.

Od postmarksizmu do populizmu

71

znaczenia, w ramach których funkcjonujemy, nie pozwalając na pokrycie się tego, co rzeczywiste, z tym, co sensowne). Żiźek, jak zobaczymy, będzie określał swoje stanowisko jako materializm na podobnej podstawie. Dla teorii inspirujących się Lacanem materializm oznacza właśnie afirmację nieredukowalnego momentu zakłócenia, negatywności, zniekształcającego strukturę doświadczenia poznaw­ czego i samego bytu85. Definicja materii i „materializmu” będzie jedną z pod­ stawowych kontrowersji między ontologiami transcendencji i ontologiami im­ manencji.

Od postmarksizmu do populizmu Wszystkie walki - czy to robotnicze, czy podejmowane przez inne podmioty polityczne - pozostawione samym sobie mają charakter partykularny i można je powiązać ze skrajnie różnymi dyskursami*6.

Hegemonia i socjalistyczna strategia, książka pisana w latach 80., powstawała w odniesieniu do podwójnego kontekstu, zarazem teoretycznego i politycznego. Z jednej strony stanowiła odpowiedź na kryzys paradygmatu marksistowskiego, spowodowany nie tyle chyleniem się ku upadkowi radzieckiego komunizmu, co ostateczną dezintegracją teoretycznego modelu, opartego na istotowym powiąza­ niu trzech poziomów: sił wytwórczych, stosunków produkcji i politycznej walki klas. Z drugiej - odpowiadała na sukcesy nowych ruchów społecznych, okreś­ lanych też jako polityka tożsamości87, walczących z dyskryminacją ze względu na płeć, rasę i orientację seksualną, proponując taką konceptualizację ich osiągnięć, która mogłaby uczynić z nich jeden, spójny projekt polityczny. W ówczesnym 85 Jak zobaczymy, oznacza to właściwie to samo; wzorem Kanta i Hegla, lacaniści utożsamiają struktury epistemologiczne z ontologicznymi, umieszczając ludzki podmiot w centrum; dla nich, podobnie jak dla Heideggera, człowiek jest również „pasterzem bycia”. 86 E. Laclau, C. Mouffe, Hegemonia, s. 177. 87 Laclau i Mouffe w dużej mierze akceptują utożsamienie nowych ruchów społecz­ nych, których początek przypada na koniec lat 60. i lata 70., z „polityką tożsamości”. Wydaje się jednak, że lepiej byłoby odróżniać między pierwszą fazą, w której ruchy „lewicy kulturowej” kształtowały się, pozostając na marginesie lub w opozycji do zinstytucjo­ nalizowanej polityki, i drugą fazą, którą wyznacza instytucjonalizacja tych ruchów, ob­ jawiającą się ich włączeniem do polityki głównego nurtu (kwestia parytetu, gender mainstreaming, kwot rasowych na uniwersytetach i poprawności politycznej), dla której zarezerwowałabym termin „polityka tożsamości”.

72

„Społeczeństwo nie istnieje”: Ernesto Laclau i Chantal Mouffe

klimacie politycznym i intelektualnym można było mieć wrażenie, że nie sposób już być marksistą; nie dlatego, że nierówności ekonomiczne zostały wyeliminowane lub przestały mieć polityczne znaczenie, ale dlatego, że wy­ czerpane zostały możliwości modyfikowania marksistowskiej teorii i praktyki w celu dopasowania ich do zmieniających się warunków ekonomicznych i społecznych. Projekt Laclau i Mouffe był więc zaadresowany zarówno do marksistów, dostrzegających palącą potrzebę wypracowania nowego modelu lewicowego zaangażowania politycznego, jak i do przedstawicieli lewicy kul­ turowej, dla których oczywista stawała się potrzeba obrony ruchów lewicy kulturowej przed gettoizacją albo zasymilowaniem przez politykę głównego nurtu. Kiedy określają swoje stanowisko teoretyczne jako „postmarksizm”88, to właśnie w tym podwójnym sensie: wyjścia poza marksizm, który jako spójny teoretyczno-praktyczny projekt wyczerpał swoje możliwości, i zarazem kontynuacji zawartego w nim radykalnego potencjału. W tym kontekście należy przyjrzeć się trzem projektom politycznym, które pojawiają się w teorii Laclau i Mouffe na przestrzeni lat. Nie są one oczywiście całkowicie odrębne, pozostają związane zarówno poprzez wspólną ontologię społeczną, której mimo modyfikacji wynikających z dookreślania pojęć, specyfiki indywidualnych roz­ wiązań konceptualnych każdego z dwojga autorów czy przesunięć wynikających z ewolucji myśli nie naznaczają przełomy czy nieciągłości. Projekt agonistycznej demokracji Mouffe89 potraktuję jako wprowadzenie do projektu demokracji radykalnej, sformułowane w terminach mniej poststrukturalistycznych, a bardziej Schmittowsko-psychoanalitycznych. Mouffe zwraca przede wszystkim uwagę (za Schmittem90) na fakt, że formację dyskursywną, w ramach której funkcjonujemy współcześnie, demokrację liberalną, rozdziera wewnętrzny konflikt między dwiema składającymi się na nią równorzędnymi, ale niekompatybilnymi tradycjami: demokratyczną i liberalną. O ile dla dyskursu demokratycznego podstawą jest suwerenność ludu, pojmowanego jako jedna instancja, jednolity podmiot wspólnoty politycznej, wola zbiorowa (stąd, jak zauważa Mouffe, podstawową wartością demokratyczną jest równość), o tyle liberalizm, ideologia w przeciwieństwie do demokracji specyficznie nowoczesna, odwołuje się do jednostkowych uprawnień o charakterze naturalnym, które następnie uznaje za podstawę upolitycznienia (główne uprawnienie, z którego wynikają pozostałe, stanowi jednostkowa, negatywna wolność). Znaczące „demo­ kracja” konotuje więc formę rządu, dotyczy przede wszystkim kwestii suwerenno­ ści; znaczące „liberalizm” odnosi się do przedpolitycznych praw, wpływających

88 E. Laclau, C. Mouffe, Post-Marxism without apologies, w: E. Laclau, New Reflections. 89 Zob. C. Mouffe, Paradoks demokracji. 90 C. Schmitt, O pojęciu polityczności, w: tegoż, Teologia polityczna.

Od postmarksizmu do populizmu

73

na działanie władzy politycznej. Oba dyskursy są nie tylko odrębne, ale często skonfliktowane: demokratyczna suwerenność ludu nie zakłada poszanowania wolności jednostkowej i pluralizmu, z kolei liberalna wolność negatywna nie jest z zasady związana z egalitaryzmem. Dla Schmitta oznacza to, że „demokracja liberalna” jest pojęciem sprzecznym i konieczny jest wybór którejś z zasad; Mouffe stwierdza jednak, że wewnętrzne napięcie nie dyskwalifikuje wcale demokracji liberalnej jako formacji dyskursywnej. Jak pamiętamy, każda forma­ cja polityczna jest konstruowana, co zakłada artykulację wielu, często wyjściowo niewspółmiernych lub pozostających w konflikcie, pozycji podmiotowych; roz­ wój nowożytnej demokracji stanowił właśnie artykulację demokracji i liberaliz­ mu, która zaowocowała wypracowaniem ich powiązania, w zasadzie skutecznego, ale ujawniającego na każdym kroku swoją arbitralność. W konsekwencji tej artykulacji demokratyczna suwerenność zostaje uzupeł­ niona - czy ściślej, naddeterminowana - przez liberalną kategorię naturalnych uprawnień, znajdującą swój wyraz w dyskursie praw człowieka; z kolei liberalna wolność negatywna jest naddeterminowana przez demokratyczną równość pod­ miotów praw. Dyskursy demokratyczny i liberalny ulegają oczywiście wskutek tej artykulacji wzajemnej kontaminacji: liberalna wolność staje się bardziej substan­ cjalna, kiedy zostaje zinterpretowana jako zespół warunków koniecznych, by jednostka była w stanie uczestniczyć w życiu publicznym (wolność słowa, zgromadzeń, wyznania, ale też prawo do nauki czy godziwego wynagrodzenia91), z kolei wolność wyboru przekonań i stylu życia zakłada pluralizm jako nieodłącz­ ną cechę „ludu” jako demokratycznego suwerena. Konflikty związane z różnymi sposobami rozumienia najbardziej podstawo­ wych pojęć, takich jak wolność czy demokracja, są jednak naszym chlebem powszednim. Koniecznym wymiarem konstrukcji hegemonicznej jest antago­ nizm, wyznaczający od wewnątrz granicę formacji hegemonicznej, a tym samym stanowiący warunek jej możliwości; w związku z tym, jak podkreśla Mouffe, nie ma szans na ostateczne porozumienie w sprawie znaczenia tych terminów. Każda próba zdefiniowania przestrzeni politycznej liberalnej demokracji raz i na zawsze w sposób prawomocny, czyli niearbitralny i nie zakładający przemocy symbolicz­ nej opiera się na odmowie przyjęcia do wiadomości konstytutywnej roli an­ tagonizmu. Krytyka Mouffe wymierzona jest tu zarówno w koncepcje zakładające proceduralne warunki istnienia prawomocnego dyskursu politycznego: liberalizm Rawlsa i teorie racjonalności komunikacyjnej Habermasa, a także komunitarystyczne koncepcje Mclntyre’a czy Sandela zakładające, że tożsamości wspólno­ towe kształtują się i określają w sposób wewnętrzny i autonomiczny. Zarówno proceduralne, jak i substancjalne (oparte na odwołaniu do partykularnej tradycji 91 Zob. Generacje praw człowieka, za Wikipedią (http://pl.wikipedia.org/wiki/Prawa_cz%C5%82owieka#Generacje_praw_cz.C5.82owieka [z dnia 1.05.2010].

74

„Społeczeństwo nie istnieje”: Ernesto Laclau i Chantal Mouffe

liberalno-demokratycznej92) koncepcje demokracji, zakreślają granice politycz­ ności, wykluczają pewne stanowiska i podmioty, a następnie dokonują wyparcia tego wykluczającego gestu; pozbawienie tych stanowisk politycznego statusu zostaje przedstawione jako konieczne, podyktowane zasadami racjonalności albo własnościami etosu, który stanowi podstawę polityczności93. Nie jest to wyłącznie kwestia teoretycznych uzasadnień, ale samego sposobu postrzegania przestrzeni politycznej, prowadzi bowiem do jej ujednolicenia i pozbawienia z góry prawomocności pewnych typów dyskursu; innymi słowy, koncepcje te stanowią artykulacje hegemoniczne, które starają się zatrzeć ślady swojej przygodności. Logika polityczności jest uniwersalna: działa zarówno w filozoficznych metadyskursach, jak i dyskursach politycznych aktualizujących się w wypowiedziach polityków czy przekazach medialnych. Przestrzeń politycz­ na, w której funkcjonujemy obecnie, jest według Mouffe ograniczona wskutek działania takiego właśnie mechanizmu: hegemonia neoliberalna, artykułująca razem „demokrację”, „wolność” „wolny rynek”, kompromitację państwa opie­ kuńczego i konieczność dostosowania się do praw rządzących gospodarką, do których dostęp ma ekonomia, traktowana jak odpolityczniona dziedzina naukowa, do tego stopnia strukturyzuje pole dyskursywne, że niemożliwe jest wyar­ tykułowanie projektów politycznych opierających się na innych interpretacjach tych kluczowych znaczących. Interpretacje neoliberalne są tak silnie zakorzenio­ ne, że sprawiają wrażenie zdroworozsądkowych; historia rozwoju i upadku Trzeciej Drogi, orientacji nominalnie lewicowej, której twórcy uznali za koniecz­ ne porzucenie właściwie wszystkich wyznaczników lewicowości, z walką z nie­ równościami generowanymi przez światowy system kapitalistyczny na czele, jest tego świadectwem, dostarczając Mouffe przykładu na to, co dzieje się z lewicą w sytuacji hegemonii dyskursów prorynkowych: rozróżnienie na lewicę, prawicę i centrum przestaje właściwie istnieć, hegemoniczny rdzeń twierdzeń i praktyk zdroworozsądkowych, niemożliwych do zakwestionowania, zmusza wszystkie ruchy polityczne nie chcące skazywać się na marginalizację do zajęcia miejsca w centrum, które niebezpiecznie się rozrasta, eliminując pluralizm sceny politycz­ nej, niezbędny według Mouffe do funkcjonowania zdrowej demokracji. Obywate­ le, pozbawieni realnego wyboru, nie znajdują dyskursów zdolnych do wyar­ tykułowania coraz większej ilości ich roszczeń; stąd fenomen ruchów populi­ stycznych, a także prawicowych ekstremizmów, stanowiących „powrót tego, co

92 Np. R. Rorty, Philosophy and Sociál Hope, 1999; T. Bridges, Kultura obywatelstwa, w: Aktualność wolności, red. B. Misztal, M. Przychodzień, Warszawa 2005. 93 Najpowszechniejszą postacią takiego komunitarystycznego wykluczenia jest esencjalizm kulturowy: uzasadnienia typu: „w kulturze arabskiej nie ma miejsca na wolność jednostki” - tak jakby kultura była monolitem, niezależnym od wpływów innych kultur i czynników ekonomicznych.

Od postmarksizmu do populizmu

75

wyparte” ze sfery publicznej. Populizm jest efektem ubocznym ograniczenia politycznego spektrum; nie stanowi jednak po prostu artykulacji postulatów, które dawniej wyrażała lewica, ale raczej symptom ich wyparcia, specyficzny dla hegemonii neoliberalnej; zwykle łączy postulaty sprawiedliwości społecznej i obrony pozostałości państwa opiekuńczego z konserwatyzmem w kwestiach tożsamości i nacjonalizmem. Uniknięcie pojawiania się tego rodzaju symptomów zależy od wielości i zróżnicowania dyskursów mogących się pojawić w demo­ kratycznej przestrzeni politycznej, przede wszystkim zaś od jej podziału na lewe i prawe skrzydło94. Relacja między nimi powinna mieć zaś postać nie antagoniz­ mu (w przypadku którego byt jednego z członów jest tożsamy z nie-bytem drugiego), ale jego wysublimowanej postaci - agonizmu, który zakłada akceptację podstawowych warunków prowadzenia dyskursu i praw rządzących sferą publicz­ ną. Mouffe interpretuje tu antagonizm nieco inaczej, niż w pisanej wspólnie z Laclau Hegemonii..., raczej jako konflikt zakładający niewspółmiemość stano­ wisk niż strukturalny moment konstytuowania się każdej tożsamości; musimy jednak pamiętać, że Laclau w swoich pracach również przestaje utożsamiać antagonizm z efektem Realnego w dyskursie, wprowadzając pojęcie dyslokacji. Przedstawiony w Hegemonii... projekt radykalnej, pluralistycznej demokracji należy rozpatrywać właśnie w kontekście agonizmu. Opisana w poprzednim rozdziale logika artykulacji hegemonicznej jest jego ontologiczną podstawą. Stanowi on propozycję ustrukturyzowania dyskursu lewicowego odpowiadające­ go ponowoczesnej fragmentacji i pluralizacji pozycji podmiotowych. Sukces nowych ruchów społecznych czy też polityki tożsamości jest wynikiem tych procesów; zwrócenie uwagi na wielość nakładających się form wykluczenia i ich odmienność od ucisku klasowego było, jak przyznają Laclau i Mouffe, koniecz­ nym poszerzeniem horyzontu lewicy. Nowe ruchy społeczne były jednak od samego początku podatne na izolację i korporatyzację; hegemonizacja pola demokratycznego dyskursu przez neoliberalizm pozbawiła politykę tożsamości jej radykalnego potencjału, redukując ją do wielu nie powiązanych ruchów jednej sprawy, pozbawionych szerszego horyzontu i niezdolnych do opierania się zawłaszczeniu przez neoliberalną retorykę. Różnorodność podmiotów politycz­ nych, związana z ich płcią, rasą i orientacją seksualną stała się wyłącznie bodźcem do tworzenia nisz rynkowych i rozwijania fasadowego dyskursu politycznej 94 Zauważmy, że Mouffe odwołuje się tu do powszechnej w retoryce politycznej metafory medycznej: sytuacja, w której dochodzi do zbyt mocnej hegemonizacji przestrzeni publicznej, jest w jakiś sposób chorobliwa, nienormalna, zdrowie zaś zależy od pluralizmu i od zachowania przygodnego charakteru każdej artykulacji hegemonicznej, co z kolei jest twierdzeniem z rejestru postmodemistyczej doksy, tak ostro krytykowanej przez Źiźka: świadomość partykulamości i przygodnej genezy własnego stanowiska ma nas chronić przed ekscesami nadmiernej identyfikacji z własnym dyskursem.

76

„Społeczeństwo nie istnieje”: Ernesto Laclau i Chantal Mouffe

poprawności, Laclau i Mouffe podkreślają więc konieczność wspólnej artykulacji postulatów polityki tożsamości, ujęcie ich na jednaj płaszczyźnie, jak również powiązanie ich z tradycyjną polityką klasową, walczącą z nierównościami ekonomicznymi. Koncepcja radykalnej pluralistycznej demokracji ma być ogól­ nym modelem zastosowania logiki artykulacji hegemonicznej do obszaru ponowoczesnej, późnokapitalistycznej demokracji, oznaczające kontynuację „demo­ kratycznej rewolucji”, łączącej postulaty równości i wolności, zapoczątkowanej przez rewolucję francuską95. Zadaniem lewicy nie może być [...] odrzucenie ideologii liberalno-demokratycznej, lecz przeciwnie - jej pogłębienie i rozwinięcie w kierunku radykalnej i pluralistycznej de­ mokracji96.

Radykałizacja demokracji ma stanowić zakwestionowanie obecnego w neoli­ beralnej hegemonii podziału na sferę publiczną i prywatną, naturalizującego pewne sfery (na przykład sferę tego, co ekonomiczne) jako prywatne, oraz zwielokrotnienie przestrzeni walki politycznej; autorzy Hegemonii... postulują konieczność nie tylko uformowania łańcucha równoważności złożonego z walk robotniczych, feministycznych i antyrasistowskich (ta część ich dzieła jest raczej opisem procesów mających już miejsce w latach 80., w trakcie pisania Hegemonii...} i ich wzajemnej naddeterminacji, ale także utworzenia nowego lewicowego dyskursu poprzez zapikowanie pola znaczeń, jakie tworzy ten łańcuch, przez znaczące mistrza - w ich terminologii punkt węzłowy97. Równo­ ważność odmiennych form dyskryminacji i form walki z nimi jest już do pewnego stopnia sprawą dokonaną i stanowi element świadomości działaczy ruchów antydyskryminacyjnych i teoretyków; pozostaje ona jednak niestotalizowana, a tym samym jej znaczenie pozostaje niesprecyzowane i podatne na reartykulacje niezgodne z projektem lewicowym. Rodzi się więc nieuniknione pytanie: jakie znaczące miałoby dziś odegrać rolę punktu węzłowego? W Hegemonii... Laclau i Mouffe wydają się stwierdzać, że jest to kwestia praktyki politycznej, i nadawa­ nie z góry przez teorię statusu punktu węzłowego jakiemuś konkretnemu znaczącemu stanowiłoby nadużycie. W tej kwestii nie dochodzi w ich rozwoju do jakiegoś spektakularnego przełomu; jednak Laclau, w swojej ostatniej pracy pt. Rozum populistyczny, próbuje w tym kontekście przyjrzeć się kategorii populizmu i znaczącemu „ludu”.

95 Marksizm i ogólnie działalność ruchów lewicowych stanowi według Laclau i Mouffe zaledwie jeden z momentów tej rewolucji. 96 E. Laclau, C. Mouffe, Hegemonia, s. 185. 97 Formacja dyskursywna może być ustrukturyzowana przez więcej niż jeden punkt węzłowy.

Od postmarksizmu do populizmu

77

„Populizm” stanowi dla teorii polityki i socjologii rodzaj aberracji; jest znaczącym dyskursu niemerytorycznego, opartego na socjotechnikach, retoryce i manipulacji, znaczącym politycznej patologii9899 , którą stosowniej opisywać odwołując się do metafor zapożyczonych z medycyny. Matryca myślenia o popu­ lizmie została, jak stwierdza Laclau, ukształtowana przez XIX-wieczną debatę nad psychologią tłumu; tłum czy też masy zostają przez autorów takich jak Gustave LeBon czy Gabriel Tarde zdefiniowane jako nieracjonalne, kierujące się zwierzęcymi instynktami, podatne na manipulację i sugestię (hipnozę); konsek­ wencją jest implikacja, że normalny podmiot, jednostkowy czy zbiorowy, kieruje się w swoim postępowaniu racjonalnością: potrafi zdefiniować swoje cele, wyznaczane przez wyznawane ideały bądź interes, i dążyć do ich realizacji poprzez dobór właściwych środków. Masy nie są do tego zdolne - nie tylko z przyczyn empirycznych, ale z definicji. Dyskurs psychologii tłumu był oczywiście dyskursem konserwatywnym (o czym świadczy na przykład częste przywoływanie w jego obrębie rewolucji francuskiej jako przykładu patologizacji polityki w konsekwencji wkroczenia do niej mas); zdołał jednak zhegemonizować całe spektrum dyskursów politycznych, z socjalizmem włącznie: motłoch (prefigurowany już przez Marksa w postaci lumpenproletariatu) został odróżniony od klasy robotniczej, jedynego prawomocnego podmiotu. W ramach dyskursu psychologii tłumu nastąpiło zatem podporządkowanie polityczności racjonalności i dyskwalifikacja mas jako podmiotu politycznego: [...] podstawy marginalizacji populizmu oraz zjawiska, które określiłem mianem „uwłaczania masom” wywodzą się z tego samego źródła. W obu przypadkach pojawia się m. in. zarzut marginalności, czystej retoryki, ogólnikowości, manipulacji i in. Do naszego umysłu wkrada się zatem i inne podejrzenie: że ta marginalizacja jest w obydwu przypadkach podyktowana identycznym uprzedzeniem, a mianowicie niezgodą na uznanie racji bytu niezróżnicowanego „tłumu” czy też „ludu” w imię społecznej strukturyzacji oraz instytucjonalizacji".

Laclau stawia natomiast tezę, że populizm to klucz do zrozumienia polityki jako takiej, i próbuje analizować go jako specyficzną logikę polityczną, zamiast jako eksces „normalnej” polityki - zadaje więc pytanie o populizm jako formę polityczną100. Populizm jest logiką, która opiera się na mobilizacji mas - paradok­ salnego bytu, który pojawia się w dyskursie politycznym tylko w momencie swojego wykluczenia, bytu, który nie jest po prostu grupą czy klasą wchodzącą w skład społeczeństwa, nie pokrywa się na przykład z nieuprzywilejowanymi, niższymi warstwami, ale przecina zinstytucjonalizowane podziały społeczne; w populizmie lud jest, jak stwierdza Laclau, traktowany jak kategoria polityczna, 98 E. Laclau, Rozum populistyczny, przeł. T. Szkudlarek i in., Wrocław 2009, s. ix. 99 Tamże, s. 59. 100 Tamże, s. 20.

78

„Społeczeństwo nie istnieje”: Ernesto Laclau i Chantal Moufle

nie jak element struktury społecznej101. W oparciu o masy konstruowany jest „lud”; tutaj musimy wspomnieć o dwuznaczności tego pojęcia, zauważanej nie tylko przez Laclau102. Pojęcie ludu zawiera w sobie podstawową ambiwalencję: lud to zarówno populus, całość społeczeństwa, suweren w demokracji, jak i plebs -motłoch, „czwarty stan”103, wykluczany przez wszystkie, łącznie z socjalizmem, dyskursy polityczne, przy czym tych dwóch znaczeń nie da się od siebie oddzielić: W owym zanieczyszczeniu uniwersalności populus przez cząstkowość plebsu tkwi specyfika „ludu” jako podmiotu historycznego104.

Polityka demokratyczna jest od początku swojego istnienia zmuszona uporać się jakoś z tą dwuznacznością; zwykle, jak zauważa Laclau, dokonuje tego na dwa sposoby: konstruując lud jako całość na sposób instytucjonalny lub na sposób populistyczny. Całość instytucjonalna konstruuje lud jako tożsamy z całością zróżnicowanej wspólnoty politycznej, składającej się z wyodrębnionych funk­ cjonalnie, współistniejących harmonijnie - przynajmniej w teorii - grup społecz­ nych, działa więc zgodnie z logiką różnicy. Niestety kosztem takiego ukon­ stytuowania całości jest wykluczenie jakiejś - „nadwyżkowej” - części społe­ czeństwa, która nie mieści się w strukturze całości. Całość populistyczna organizuje natomiast pole dyskursywne na sposób antagonistyczny, mobilizując politycznie plebs, prezentowany jako podmiot demokracji par excellence, prze­ ciwstawiany establishmentowi: [...] populistyczne pojęcie „ludu” [...] odnosi się do plebsu, który rości sobie prawo do bycia jedynym prawomocnym populus. Inaczej mówiąc, będąc częścią, chce funkcjonować jako całość społeczeństwa105.

Nadwyżkowa część, którą jest plebs, wysuwa więc roszczenie do oznaczania całości społeczeństwa, z definicji nieobecnej. Dyskurs populistyczny nie od­ wołuje się do substancjalnej tożsamości ludu (która nie istnieje - lud ,jako taki”, w fazie poprzedzającej polityczną artykulację, jest pustką, bezkształtną masą106); za punkt wyjścia przyjmuje tylko antagonistyczne przeciwstawienie „zwykłych 101 Tamże, s. 191. 102 Na ambiwalencję pojęcia ludu zwracają wcześniej niż Laclau uwagę Giorgio Agamben (w Homo sacer) i Jacques Rancière (w Na brzegach politycznego'), również kładąc nacisk na dialektykę części i całości. 103 Określenie Taine’a, według którego motłoch to rzeczywisty podmiot rewolucji francuskiej; E. Laclau, Rozum, s. 34. 104 Tamże, s. 191. 105 Tamże, s. 75. 106 Które na gruncie ontologii przyjmowanej przez Laclau mogą zostać utożsamione: to, co nie zostąje wyartykułowane dyskursywnie nie ma znaczenia, a więc nie istnieje.

Od postmarksizmu do populizmu

79

ludzi” i sprawujących władzę. Tożsamość ludu musi zostać skonstruowana; podstawą tej konstrukcji nie są grupy społeczne z ich ukonstytuowanymi już interesami - założenie, że takie grupy są podstawowymi jednostkami analizy społecznej należy do logiki różnicy - ale jednostki bardziej podstawowe: żądania, wysuwane zawsze w stosunku do istniejącego porządku, istniejące zatem w ob­ rębie tego porządku, ale niemożliwe do zasymilowania, i tym samym uniemoż­ liwiające totalizację i domknięcie tego porządku107. Żądania muszą następnie zostać wyartykułowane jako ekwiwalentne i scalone przez punkty węzłowe, nadające im w każdym konkretnym przypadku inne konotacje, co w efekcie owocuje powstaniem ludu jako podmiotu uniwersalnego (jak podkreśla Laclau, każda uniwersalność jest hegemoniczna). Populizm sam w sobie nie ma, jako forma polityczna, żadnej treści, a to, jakie treści będzie artykułować, zależy od konkretnego procesu hegemonicznego. Dlatego możliwe są wszystkie klasyfika­ cje, będące rezultatem niemożności wydzielenia „czystego populizmu”: rozróż­ nianie na populizm prawicowy, lewicowy czy nacjonalistyczny. Stawką jest w każdym przypadku wytworzenie się ludu jako uniwersalności. Pojęcie populizmu spełnia dwie funkcje: stanowi ilustrację działania politycz­ nej formy, opisywanej - z niewielkimi modyfikacjami - we wszystkich pracach Laclau począwszy od Hegemonii..., ale też, w mniej jawny sposób, wprowadza novum-, kategorię „ludu” jako uprzywilejowanego znaczącego hegemonicznej uniwersalności w warunkach późnego kapitalizmu. Populizm przestaje być symptomem hegemonii neoliberalnej, przekształcając się w ostatni bastion politycznej logiki, przeciwstawianej dwu formom odpolitycznienia - admini­ stracyjnej i rewolucyjnej: [...] rozum populistyczny - będący w istocie rozumem politycznym tout court - zrywa z dwiema formami racjonalności, obwieszczającymi koniec polityki: z totalnym wydarzeniem rewolucyjnym, które przynosząc pełne pojednanie się społeczeństwa z samym sobą, czyni politykę zbędną, oraz z wizją stopniowych zmian redukujących politykę do administracji108.

Populizm jest w stanie odgrywać tę rolę, ponieważ jest, w przeciwieństwie do tych postaci odpolitycznienia, logiką specyficznie polityczną. „Racjonalność administracyjna” czerpie swoje uzasadnienie z przekonania, że społeczeństwo i gospodarka rządzą się własnymi prawami, które należy poznać, aby skutecznie nimi zarządzać; „totalne wydarzenie rewolucyjne”, które w tym wypadku jest, jak się wydaje, synekdochą marksizmu, również odwołuje się do takich praw, określanych jako rozwój sił wytwórczych - polityka jest wyłącznie ich epifenomenem i zaniknie, kiedy wewnętrzne sprzeczności kapitalizmu doprowadzą do jego upadku i przekształcenia w ustrój umożliwiający nieograniczony rozwój 107 E. Laclau, Rozum, s. 3. 108 Tamże, s. 191.

80

„Społeczeństwo nie istnieje”: Ernesto Laclau i Chantal Moufle

sił wytwórczych. Marksizm i neoliberalizm łączy więc deprecjonowanie roli polityki i tego, co polityczne, czy wręcz odmowa przyznania jej statusu ontologicznego. Aby możliwa była polityka, to co polityczne musi, jak zakładają Laclau i Mouffe, być pojmowane jako autonomiczna sfera rządząca się wyłącznie własnymi prawami; aby to z kolei było możliwe, polityczność musi zarazem mieć status wymiaru ontologicznego, warunkującego pozostałe sfery - to, co gospodar­ cze i społeczne. Nie znaczy to oczywiście, że społeczeństwo i gospodarka nie posiadają własnej dyskursywnej specyfiki, własnych reguł gry. Laclau i Mouffe niewiele jednak mówią na ich temat, pozostawiając je nie sproblematyzowane - być może dlatego, że sfery te sytuują się ich zdaniem na poziomie ontycznym, nie ujmowanym przez aparat pojęciowy, którego zadaniem jest raczej uchwycenie tego, co ontologiczne; gospodarka i instytucje społeczne byłyby więc, podobnie jak konkretne zjawiska polityczne, domeną analiz bliższych empirii. Jeśli natomiast chodzi ojej strukturę ontologiczną, nie może ona różnić się od struktury polityczności: [...] przestrzeń ekonomiczna [...] jest ustrukturyzowana na wzór przestrzeni politycznej i [...] praktyki, które określiliśmy mianem hegemonicznych, działają w niej z pełną mocą, tak jak na każdym innym poziomie społeczeństwal09.

W takim horyzoncie pojęciowym umieszczają Laclau i Mouffe swój projekt radykalnej demokracji; agonizm i populizm są jego wariantami czy też dookreśleniami. Odnowa lewicy jako projekt kontrhegemoniczny wobec dominacji „nowej prawicy” ma się więc opierać na podstawie czystej polityczności - musi zakładać przyjęcie do wiadomości kilku podstawowych rzeczy, które jak dotych­ czas najlepiej zrozumiała prawica: tego, że podmiot polityczny nie istnieje uprzednio wobec swojej artykulacji w dyskursie politycznym, jest przygodnie konstruowany, a jego jedność jest jednością symboliczną, gwarantowaną przez obecność punktu węzłowego. Polityczność zastępuje bez reszty u Laclau i Mouffe rozwój sił wytwórczych, pełniący w paradygmacie marksistowskim funkcję podstawy konstytucji klasowego podmiotu politycznego; jak zatem widać, ich „postmarksizm” należy rozumieć bardziej jako zerwanie niż krytyczną kontynua­ cję. Autorzy Hegemonii... są bezsprzecznie zdania, że marksizm jako stanowisko teoretyczne mające być podstawą praktyki politycznej, charakteryzowane przez ścisłe powiązanie trzech wymiarów: produkcji (rozwoju sił wytwórczych), stosunków społecznych (stosunki produkcji) i polityki (walka klas), jest dziś nie do utrzymania. Stanowisko takie mają cechować dwie wady: ekonomizm i będący jego konsekwencją klasowy redukcjonizm. Taka postawa wobec marksizmu jest

109 E. Laclau, C. Mouffe, Hegemonia, s. 84.

Od postmarksizmu do populizmu

81

być może zrozumiała sama przez się, jeśli kojarzymy marksizm z „totalitaryz­ mem” i przeciwstawiamy mu demokratyczny pluralizm; jednak oczywistość takich skojarzeń należy już do przeszłości. Spróbuję więc przyjrzeć się, w jaki sposób Laclau i Mouffe charakteryzują kategorie klasy i tego, co gospodarcze, a także jak umożliwia im to odrzucenie marksizmu jako perspektywy teoretyczno-politycznej. Polityka klasowa i klasowy podmiot polityczny to według Laclau i Mouffe tylko jedna z pozycji podmiotowych we współczesnym lewicowym łańcuchu równoważności; co więcej, rezygnują oni z rozróżnienia między polityką klasową i polityką tożsamości: [...] walka klas jest tylko jednym z rodzajów polityki tożsamości, i to takim, który staje się coraz mniej ważny w świecie, w którym żyjemy110.

Zaskakujące jest tu nie tyle uznanie, że kwestia klasowa nie ma wielkiego znaczenia, ale określenie jej jako pewnej postaci polityki tożsamości. Implikuje to ujęcie „klasy”, które z ujęciem Marksowskim łączy tylko użycie tego samego słowa. Klasa jest przez Laclau i Mouffe charakteryzowana jako tożsamość społeczna, jako jedna z wielu grup, z których społeczeństwo się składa; nie definiuje się jej już w odniesieniu do procesu produkcji. Jak stwierdzają Laclau i Mouffe, taka definicja nie jest dzisiaj możliwa. Twierdzenia Marksa oparte są na przekonaniu, że empirycznie dostrzegalna struktura społeczeństwa jest efektem ewolucji sił wytwórczych; dzięki temu może on utożsamić proletariat jako wytwórcę wartości i klasę uniwersalną z grupą społeczną - robotnikami przemys­ łowymi. Jedną z konsekwencji wewnętrznych sprzeczności kapitalizmu, sprzecz­ ności między nieograniczonym rewolucjonizowaniem środków produkcji a pry­ watną własnością środków produkcji, miała być polaryzacja struktury społecznej i zaostrzenie antagonizmu klasowego111. Jeśli jednak okazuje się, że rozwój sił wytwórczych nie następuje na drodze przewidywanej przez Marksa - nie dochodzi do uproszczenia się struktury społecznej, polaryzacji klas - cała struktura umożliwiająca przejście od roli spełnianej w procesie produkcji do tożsamości społecznej i politycznej staje, dla Laclau i Mouffe, pod znakiem zapytania. Ilustracją tego jest zarysowana w Hegemonii... krótka historia marksizmu II Międzynarodówki, będąca zarazem genealogią pojęcia hegemonii: marksizm musiał uporać się jakoś z przemianami społecznymi, które skutkowały nie uproszczeniem, a wzrostem złożoności struktury społecznej i wewnętrznego zróżnicowania klasy robotniczej. Wśród odpowiedzi na ten teoretyczny

110 J. Butler, E. Laclau, S. Żiźek, Contingency, s. 203. 111 Por. K. Marks, F. Engels, Manifest komunistyczny, Warszawa 1976, s. 21.

82

„Społeczeństwo nie istnieje”: Ernesto Laclau i Chantal Mouffe

i polityczny zarazem kryzys można wyróżnić marksistowską ortodoksję, socjal­ demokrację (rewizjonizm, reformizm, gradualizm112) i teorię hegemonii113. Ortodoksja (Kautsky, Plechanow) obiera drogę uznawania nowych tendencji w rozwoju kapitalizmu i związanych z nimi przemian (czasem wręcz bliskich dezintegracji) klasy robotniczej za całkowicie przygodne i przejściowe. Dwa poziomy, które właściwie tylko u samego Marksa funkcjonowały jako powiązane, poziom konieczności - narastanie wewnętrznych sprzeczności kapitalizmu - i poziom przygodności, dających się zaobserwować przemian ekonomicz­ no-społecznych i politycznych form organizacji klasy robotniczej, zostają od siebie oddzielone; pierwszy z nich przestaje wyjaśniać drugi. Wymiar tego, co polityczne zostaje więc umieszczony na poziomie przygodności; zróżnicowanie podmiotów politycznych może zostać przezwyciężone, zgodnie z zasadą determinizmu ekonomicznego, tylko dzięki przemianom na poziomie bazy, zaś kluczem do niej jest teoria - nauka marksistowska, która zostaje obarczona rolą właściwego podmiotu rewolucyjnego. Rewizjonizm, przeciwnie, uznaje, że zróżnicowanie klasy robotniczej jest w dużej mierze efektem przemian politycz­ nych, a jej jedność może zostać przywrócona również poprzez działania polityczne; przyznaj e więc polityczności autonomię wobec ekonomicznej bazy. W praktyce dla rewizjonistów oznacza to konieczność zapewnienia robotnikom politycznej reprezentacji w ramach demokracji przedstawicielskiej. Jednak odrywając pojęcie klasy robotniczej od procesu wytwarzania wartości i przed­ stawiając ją jako możliwy wytwór politycznej artykulacji, rewizjonizm zaczyna traktować klasę, z którą ma do czynienia w praktyce politycznej, jak grupę społeczną: robotnicy są reprezentowanymi i potencjalnymi wyborcami, posiadają­ cymi określoną tożsamość i interesy. Prowadzi to do „korporacjonistycznej izolacji” klasy robotniczej w ramach polityki socjaldemokratycznej. Teoretycy hegemonii (przez to określenie rozumiem oczywiście głównie Gramsciego, ale też Różę Luksemburg, a nawet, jeśli chodzi o pewne aspekty ich doktryny, Lenina i Trockiego) kładą natomiast nacisk na konieczność kon­ struowania podmiotu rewolucyjnego w oparciu o różne grupy społeczne. Logika hegemonii zyskuje dojrzałą, ostateczną postać dopiero u Gramsciego; rezygnuje 112 Jak podkreślają Laclau i Mouffe (Hegemonia, s. 37), nie należy po prostu utoż­ samiać reformizmu z gradualizmem, ale pojęcia te tworząjednak pewien kompleks i dlatego wymieniam je razem. 113 Klasyfikacja Laclau i Mouffe jest nieco inna: obejmuje marksistowską ortodoksję, rewizjonizm i rewolucyjny syndykalizm (Róża Luksemburg, Sorel); uznaję tu, upraszczając, że można bez większych nadużyć uznać rewolucyjny syndykalizm za wstępną postać teorii hegemonii. Krytyczne spojrzenie (z anarchistycznego punktu widzenia) na konstruowaną przez Laclau i Mouffe wizję historii marksizmu oferuje anonimowa recenzja Hegemonii... na portalu Centrum Informacji Anarchistycznej (zob. //cia.bzzz.net/hegemonia_i_socjalistyczna_strategia_emesto_laclau_i_chantal_mouffe [z dnia 7.01.10]).

Od postmarksizmu do populizmu

83

on z pojęcia nadbudowy, prezentując ideologię jako sposób materialnego powią­ zania społeczeństwa (czy ściślej jego konkretnej, określonej czasowo i przestrzen­ nie postaci, zwanej blokiem historycznym) poprzez instytucje i aparaty władzy114; podmiotem politycznym nie jest już dla niego klasa, ale wola zbiorowa, kształtująca się poprzez artykulację różnorodnych podmiotów społecznych, które wyodrębniają się nie tylko w odniesieniu do kryterium klasy. Gramsciańska teoria hegemonii [...] uznaje społeczną złożoność za konieczny warunek walki politycznej i za pomocą [...] przemieszczenia Leninowskiej teorii „sojuszu klasowego” kładzie podwaliny pod nowoczesną praktykę polityczną, możliwą do pogodzenia z mnogością historycznych podmiotów. [...] Walki czerpią znaczenie ze swych hegemonicznych powiązań, a ich postępowy charakter - z socjalistycznego punktu widzenia - nie ma odgórnej gwarancji1'5.

Gramsci przyznaje jednak szczególny status „klasie fundamentalnej”, będącej w ostatecznym rozrachunku siłą jednoczącą każdą formację hegemoniczną; to ograniczenie nie jest jednak uzasadniane poprzez odwołanie do kategorii produk­ cji - klasa, nie będąca elementem nadbudowy, nie posiadająca ugruntowania w bazie, pozostaje czynnikiem wyłącznie politycznym: Baza ekonomiczna nie musi gwarantować ostatecznego zwycięstwa klasy robotniczej, gdyż zależy ono od jej zdolności do sprawowania hegemonicznego przywództwa. Porażka w sprawowaniu hegemonii przez klasę robotniczą może pociągać za sobą jedynie przy­ wrócenie hegemonii burżuazji, dlatego koniec końców walka polityczna [...] jest grą o sumie zerowej toczącą się pomiędzy klasami116.

W tej optyce przywoływanie kategorii klasy fundamentalnej rzeczywiście musi sprawiać wrażenie arbitralnego ograniczenia dla teorii hegemonii. Widzimy więc, jak „klasa”, pojmowana przez Marksa jako efekt roli odgrywanej w procesie produkcji, staje się partykularną tożsamością. Marksowska klasa robotnicza - „klasa uniwersalna”, definiowana jako wytwórca wartości - zostaje zredukowa­ na do robotników jako jednej z grup społecznych, na dodatek grupy, której znaczenie w „rozwiniętym” świecie zachodnim maleje; dzięki temu Laclau i Mouffe są w stanie uznać, że polityka klasowa w dzisiejszych czasach może oznaczać wyłącznie partykularyzm, skupienie się na celach jednej grupy społecz­ nej. Każdy podmiot, w odniesieniu do funkcji, jaką pełni w społeczeństwie, jest 114 Gramsci odróżnia też hegemonię jako formę władzy w obrębie społeczeństwa obywatelskiego od opartej na środkach przymusu dominacji, formy władzy charakterystycz­ nej dla państwa jako instytucji. 115 E. Laclau, C. Mouffe, Hegemonia, s. 78. 116 Tamże, s. 76.

84

„Społeczeństwo nie istnieje”: Ernesto Laclau i Chantal Moufle

sam z siebie wyłącznie partykulamością, statusu uniwersalności może dostąpić tylko w procesie artykulacji hegemonicznej. Ekonomię określają Laclau i Mouffe jako „ostatni bastion esencjalizmu” w teorii marksistowskiej117; mimo że coraz większą rolę przypisywała ona artykulacji politycznej, pozostawała - co było nieuniknione, jeśli chciała wciąż nazywać się teorią marksistowską - przy pojęciu przestrzeni ekonomicznej nie poddającej się tej artykulacji i wywierającej wpływ na to, co polityczne: „nawet te koncepcje, które opowiadały się za możliwie największym znaczeniem nad­ budowy, zachowywały naturalistyczną wizję ekonomii”118. Jednym z głównych założeń marksistowskiego ekonomizmu jest teza neutralności sił wytwórczych119, prowadząca do ujmowania gospodarki jako sfery autonomicznej i zamkniętej: to, co ekonomiczne, rządzi się wyłącznie własnymi prawami, nie może być określane przez czynniki pozaekonomiczne, np. polityczne - przeciwnie, to one są przez nie determinowane. Prawa rządzące rozwojem sił wytwórczych, i wyłącznie one, są ostateczną przyczyną wewnętrznych sprzeczności kapitalizmu (jako sposobu produkcji, który uniemożliwia nieograniczony rozwój sił wytwórczych), an­ tagonizmu między burżuazją a klasą robotniczą i faktu, że socjalizm leży w interesie klasy robotniczej120. Jak każda esencja, tak pojmowana sfera ekonomii poddaje się jednak dekonstrukcji; jak, za Samuelem Bowlesem i Herbertem Gintisem121122 , stwierdzają Laclau i Mouffe, taka wizja opiera się na podstawowym błędzie: uznaniu siły roboczej za towar jak każdy inny. Abstrahowanie od faktu, że wartość użytkowa siły roboczej - praca - jest umieszczona w ludziach zdolnych do działań społecznych'21. Nabywca siły roboczej nie korzysta z niej automatycz­ nie w konsekwencji aktu jej nabycia; musi jeszcze wydobyć pracę z „nośnika” siły 117 Tamże, s. 83. 118 Tamże, s. 84. 119 Z.M. Kowalewski twierdzi, że tezę o neutralności sił wytwórczych należy przypisać nie tyle samemu Marksowi, co marksizmowi II Międzynarodówki (Z.M. Kowalewski, Przedmowa do polskiego wydania książki S. Amina ,,Zmurszały kapitalizm", http://www. intemacjonalista.pl/ekonomia/53-fiasko-neoliberalizmu/207-zbigniew-marcin-kowalewski-przedmowa-do-polskiego-wydania-ksiki-s-amina-qzmurszay-kapitalizmq.html [z dnia 1.05.2010]. 120 E. Laclau, C. Mouffe, Hegemonia, s. 85. 121 S. Bowles, H. Gintis, Structure andPractice in the Labour Theory of Value, „Review of Radical Political Economies” 1981, vol. 12, no. 4; takie ujęcie pracy funkcjonowało również, jak stwierdzają Bowles i Gintis, w ekonomii neoklasycznej: „Ekonomiści neoklasyczni przez długi czas traktowali pracę jako towar. Włączyli oni do swojej analizy pracę (ang. work) i pracownika, zakładając przy tym, że wymiana typu praca za płacę jest identyczna z innymi typami wymiany” (S. Bowles, H. Gintis, Problem z teorią kapitału ludzkiego - krytyka marksistowska, przeł. K. Nowak, M. Posadzy, „Recykling Idei” jesień - zima 2008, nr 11, s. 71). 122 S. Bowles, H. Gintis, Structure, por. E. Laclau, C. Mouffe, Hegemonia, s. 86.

Od postmarksizmu do populizmu

85

roboczej. W tym świetle staje się widoczne, że kapitalistyczna organizacja pracy, służy nie tylko neutralnej maksymalizacji wydajności, ale przede wszystkim jak najbardziej politycznemu sprawowaniu władzy nad pracownikiem. Opór ze strony pracowników jest przyczyną eksperymentów organizacyjnych, mających na celu bardziej skuteczną kontrolę. Stawia to pod znakiem zapytania całą ideę rozwoju sił wytwórczych jako zjawiska naturalnego i przebiegającego w sposób spontaniczny123.

W konsekwencji antagonizm klasowy również nie jest efektem sprzeczności ekonomicznej, ale skutkiem faktu, że robotnik jest także człowiekiem - pod­ miotem społecznym, politycznym, prywatną jednostką, i że te różne formy identyfikacji czy też pozycje podmiotowe wpływają na sposób, w jaki postrzega on swój status jako robotnika; pojęcia wyzysku nie można wywieść wyłącznie z kategorii ekonomicznych - w tym celu konieczne jest odniesienie tego, co dzieje się w miejscu pracy, do kategorii politycznych - takich jak np. sprawiedliwość czy prawo do samostanowienia. Walka polityczna jest zakorzeniona raczej w poli­ tyczno-społecznym bycie robotnika niż w jego aktywności produkcyjnej: Opór robotników wobec pewnych form panowania zależeć będzie od zajmowanej przez nich pozycji w całości stosunków społecznych, a nie jedynie w obrębie stosunków produkcji124.

Rozwój sił wytwórczych i wytwarzanie wartości są więc polityczne; istnieje „polityka produkcji”125, złożona z coraz to nowych aktów oporu pracowników i stanowiących odpowiedź na nie form kontroli. Dla Laclau i Mouffe jest to równoznaczne z uznaniem, że sfera ekonomii podlega logice polityczności. Nie jest to jednak wcale oczywiste; produkcja o charakterze politycznym pozostaje produkcją, nieredukowalną do politycznych mechanizmów artykulacji tożsamości poprzez reprezentację. Fakt, że Laclau i Mouffe określają politykę produkcji jako stosunek sit między robotnikami i kapitalistami'26, tylko potwierdza jej nieredukowalność do polityki hegemonii, operującej w kategoriach tożsamości, iden­ tyfikacji i symbolicznej jedności. Ewolucję form organizacyjnej kontroli procesu produkcji w odpowiedzi na opór robotników można także zinterpretować w kate­ goriach postępującego uspołecznienia produkcji, powiązanego z postępującą subsumcją pracy pod kapitał127: produkcja kapitalistyczna jako taka jest od

123 E. Laclau, C. Mouffe, Hegemonia, s. 86. 124 Tamże, s. 94. 125 Tamże, s. 87. 126 Tamże [podkreślenie moje, J.B.]. 127 Zob. A. Negri, Labor of Dionysus. A Critique of the State-Form, Minneapolis 2003, s. 224-226, 257-261.

86

„Społeczeństwo nie istnieje”: Ernesto Laclau i Chantal Mouffe

samego początku stosunkiem politycznej walki między robotnikami a burżuazją; z początku ogranicza się ona do sfery pracy produkcyjnej (subsumcja formalna), by ostatecznie objąć całe społeczeństwo (subsumcja realna), sprawiając, że logika kapitału obejmuje wszystkie dziedziny życia społecznego. Każdy przejaw spo­ łecznej aktywności robotnika zyskuje charakter produkcyjny i polityczny zara­ zem, niemożliwe jest już rozróżnienie na produkcję i reprodukcję kapitału, pracę i rozrywkę, czas wolny czy aktywność polityczną. Oznacza to rzecz jasna rezygnację z determinizmu i naturalistycznej wizji ekonomii; czy jednak Laclau i Mouffe słusznie identyfikują tę wizję jako marksistowską? Czy nie jest ona raczej typowa tylko dla pewnych odłamów marksistowskiej ortodoksji? Jak zauważa E. Balibar128, Marksa nie należy - wbrew jego późniejszej kanonizacji jako twórcy „materializmu dialektycznego” - postrzegać jako naukowca od­ krywającego obiektywne prawa rozwoju ekonomii, ale raczej jako teoretyka, dla którego stawką aktywności teoretycznej było przekształcanie rzeczywistości, który czynił praktykę kryterium prawdy i definiował klasę robotniczą jako (polityczny) podmiot praktyk oporu wobec wyzysku kapitalistycznego. Laclau i Mouffe uznają więc za prawomocne i konieczne dwa gesty zerwania, które dokonały się w historii marksizmu129: zerwanie więzi łączącej proletariat z klasą robotniczą i zerwanie więzi między produkcją i polityką. Rekonstrukcja, której dokonują w Hegemonii..., przedstawia ewolucję marksizmu jako postęp od esencjalizmu do akceptacji przygodności - jednokierunkowy proces pozbywania się resztek ekonomizmu i wzrastającą świadomość znaczenia konstytutywnej roli politycznej artykulacji. W toku tego postępu zostaje jednak utracona kategoria kluczowa dla marksistowskiej lewicy - kategoria kapitalizmu. Jaki jest więc status kapitalizmu w teorii Laclau i Mouffe? Przede wszystkim pojęcie to nie pojawia się często; wydaje się, że zagadnienie kapitalizmu jako sposobu produkcji, czy też złożonej całości ekonomiczno-polityczno-ideologicznej, która ma wpływ na wszystkie niemal aspekty naszego życia, nie ma dla nich wielkiego znaczenia. Dużo więcej energii poświęcają oni demontażowi „ekono­ mizmu”, jako temu, co ogranicza lewicę w jej postępowi ku logice demokratycz­ nej, pluralistycznej hegemonii. Odpowiedź na pytanie o to, czym jest kapitalizm 128 E. Balibar, Filozofia Marksa, przeł. A. Staroń, A. Ostolski, Z.M. Kowalewski, Warszawa 2007. 129 Laclau interpretuje historię marksizmu jako postępujący ruch dekonstrukcji systemu, będącego jedną z postaci metafizyki obecności, „zemstę suplementu” (nadbudowy, tego co polityczne); zob. E. Laclau, Letter to Aletta, w: tegoż, New Reflections, s. 161. Interpretację tę opiera jednak na swoich własnych gestach wykluczenia - symptomatyczne jest na przykład pominięcie włoskiego marksizmu drugiej połowy XX w. (operaismo), nie decydującego się na opisane przeze mnie podwójne zerwanie; Laclau pozwala sobie tylko na jedną lek­ ceważącą wzmiankę o operaismo (zob. E. Laclau, Rozum, s. 206); całkowicie natomiast milczy na temat marksizmu latynoamerykańskiego i teorii zależności.

Od postmarksizmu do populizmu

87

pada w kontekście polemicznym. Krytykując stanowisko Żiźka, utrzymującego, że kapitalizm ma status Lacanowskiego Realnego, Laclau stwierdza: [Ziźek] wie równie dobrze jak ja, czym jest Lacanowskie Realne; powinien więc być także świadomy tego, że kapitalizm nie może być Lacanowskim Realnym. Lacanowskie Realne jest tym, co opiera się symbolizacji, i ukazuje się tylko za pośrednictwem swoich niszczących efektów. Kapitalizm jako zbiór instytucji, praktyk itd. może działać tylko jako część porządku symbolicznego. [...] Ale [...] nie ma symbolicznych całości bez dziur. W tym przypadku kapitalizm jako taki jest przemieszczony przez Realne i otwarty na przygodne hegemoniczne retotalizacje130.

Kapitalizm byłby zatem całością symboliczną jak każda inna - efektem artykulacji hegemonicznej, podatnym na dalsze reartykulacje. W New Reflections on the Revolution of Our Time Laclau optymistycznie odmawia jednak kapitaliz­ mowi statusu symbolicznej całości: Tym, co istnieje, nie jest jakiś istotowo jednorodny byt - system kapitalistyczny - który pozwala jedynie na empiryczne i przygodne wariacje w różnych historycznych i geograficz­ nych kontekstach. Zamiast tego, istnieją globalne konfiguracje - bloki historyczne w sensie Gramsciańskim - w których elementy „ideologiczne”, „ekonomiczne”, „polityczne” i inne są nierozerwalnie splątane i mogą zostać wyodrębnione jedynie dla celów analitycznych. Nie ma zatem kapitalizmu, ale raczej różne formy stosunków kapitalistycznych, które stanowią część wysoce zróżnicowanych kompleksów strukturalnych131.

Kapitalizm, podobnie jak społeczeństwo, nie istnieje; istnieją tylko przygod­ ne, historyczne i cząstkowe konfiguracje. Jeśli chodzi o jego teoretyczną charakterystykę, to wszystko; teraz, jak stwierdza Laclau, należy sobie zadać kilka bardziej praktycznych pytań: Jak możliwe jest podtrzymywanie gospodarki rynkowej dającej się pogodzić z wysokim stopniem społecznej kontroli nad procesem wytwórczym? Jaka restrukturyzacja instytucji liberalno-demokratycznych jest konieczna, aby demokratyczna kontrola stała się skuteczna, nie degenerując się w rządy wszechmocnej biurokracji132?

Trudno odmówić słuszności samym pytaniom; wydaje się jednak, że poj­ mowanie kapitalizmu jako struktury hegemonicznej i podporządkowanie walk antykapitalistycznych demokratycznej rewolucji może sprawić, że stracimy z oczu sposób, w jaki demokracja liberalna jest na poziomie najbardziej 130 J. Butler, E. Laclau, S. Źiźek, Contingency, s. 291. 131 E. Laclau, New Reflections, s. 25-26. Problem z „przygodnymi konfiguracjami” Laclau polega na tym, że ujmowanie rzeczywistości społecznej w tych kategoriach nie pozwala na śledzenie systemowych, globalnych zależności natury ekonomiczno-politycznej. 132 J. Butler, E. Laclau, S. Żiżek, Contingency, s. 293.

88

„Społeczeństwo nie istnieje”: Ernesto Laclau i Chantal Mouffe

podstawowych zasad powiązana z kapitalizmem. Fakt, że Laclau i Mouffe wydają się sądzić, iż proponowana przez nich radykalizacja demokracji może mieć miejsce w ramach struktury istniejącej demokracji przedstawicielskiej tylko potwierdza te podejrzenia133. Stosunek do demokracji formalnej, przedstawicielskiej, stanowi jedno z kryte­ riów pozwalających wyodrębnić dwie grupy w obrębie filozofów polityki inspirujących się psychoanalizą Lacanowską. Do pierwszej grupy należą Laclau i Mouffe, Claude Lefort134, Yannis Stavrakakis135136 i Żiźek (wyłącznie jako autor Wzniosłego obiektu ideologii)'36. Teoretycy wchodzący w skład tej grupy poruszają się w horyzoncie końca utopii, pojmowanego jednocześnie jako fakt i postulat. Punktami odniesienia pozostają dla nich: po pierwsze, doświadczenie dwóch XX-wiecznych totalitaryzmów, pojmowanych jako produkty uboczne wizji utopijnych, ukazujące ich przerażającą ciemną stronę; po drugie, upadek ZSRR i dyskurs „końca ideologii i końca historii”, reprezentowany przez Francisa Fukuyamę i jego tezę o dziejowej racjonalności demokracji liberalnej. Przedsię­ wzięciem tej grupy lacanistów rządzi z jednej strony lęk przed Gułagiem jako drugą stroną medalu utopii, a z drugiej strony przekonanie o utopijności (wyobrażeniowości) ideologii neoliberalnej - świadomość, że programowe unika­ nie utopii jest również wynikiem wyobrażeniowej idei zamkniętego, z zasady bezkonfliktowego porządku społecznego. Nacisk zostaje zatem położony na Realne jako to, co uniemożliwia domknięcie każdej politycznej całości - ale konsekwencją tego jest przywiązywanie dużej wagi do identyfikacji symbolicznej przeciwstawianej zarówno identyfikacji wyobrażeniowej, stwarzającej iluzję autonomicznej, „bezszwowej” tożsamości, która to identyfikacja jest charakterys­ tyczna dla totalitaryzmu, jak i chaosowi powodowanemu przez działanie Real­

133 Byłoby oczywiście czymś niesprawiedliwym odmówienie Laclau i Mouffe zasługi przekształcenia pola zaangażowanej społecznie teorii: to oni przedstawili jako pierwsi propozycję teoretycznego opracowania sposobu konstruowania powiązań między sfragmentaryzowanymi ruchami Nowej Lewicy; ich aparat pojęciowy może, jak wykazują to analizy apartheidu A. Norval czy podjęta przez A.M. Smith próba wykazania, jakie możliwości otwiera przed studiami nad rasą i płcią paradygmat radykalnej demokracji, skutecznie służyć analizom konkretnych politycznych konfiguracji rasy, klasy i seksualności - choć jest to skuteczność ograniczona wyłącznie do wymiaru dyskursywnego (zob. A.J. Norval, Letter to Ernesto, in: E. Laclau, New Reflections', A.J. Norval, Deconstructing Apartheid Discourse, New York - London 1996; A.M. Smith, Laclau and Mouffe. The Radical Democratic Imaginary, New York - London 1998). 134 C. Lefort, The Political Forms of Modern Society, Cambridge. 135 Y. Stavrakakis, Lacan. 136 Jak stwierdza Matthew Sharpe, to jedyna praca Žižka, co do której można uznać, że stanowi apologię demokracji przedstawicielskiej (M. Sharpe, Slavoj Žižek. A Little Piece of the Real, Burlington 2004, s. 218-219).

Od postmarksizmu do populizmu

89

nego w rzeczywistości społecznej. Zarówno Stavrakakis, Laclau i Mouffe, jak i Lefort oraz Żiźek z Wzniosłego obiektu... kładą więc dość duży nacisk na sankcjonowanie instytucjonalnych mechanizmów demokracji liberalnej137. Za­ pewniają one według nich symboliczną mediację, nie dopuszczając z jednej strony do wyobrażeniowego, utopijnego utożsamienia jakiejś cząstkowej historycznej postaci demokracji z demokracją w ogóle, a z drugiej strony - do sytuacji, w której pole społeczne zostałoby zniszczone przez inwazję surowego, niezapośredniczonego antagonizmu. Stavrakakis podaje wprost przykład demokratycz­ nych wyborów jako ucieleśnienia „instytucjonalizacji braku”138, uwzględniającej realny aspekt identyfikacji ideologicznej (grupową inwestycję pragnienia i rosz­ czenie do absolutności, bezwarunkowości, uniwersalności), jak i jej komponenty symboliczne (konieczność zniesienia tego roszczenia, poddania go formalnemu prawu okresowej weryfikacji, które pozwala demokracji zachować jawność luki między treścią każdego stanowiska politycznego, a miejscem, które ona zajmuje. Takie podejście usuwa jednak na drugi plan kwestię związków formalnej demokracji z kapitalizmem, a wydaje się, że jest to obecnie kwestia zasługująca na większą uwagę niż kwestia odróżnienia „demokracji” od „totalitaryzmu”. Znajdzie się ona w centrum zainteresowania drugiej grupy filozofów inspirują­ cych się Lacanem, do których zaliczam Żiźka, Badiou i Alenkę Zupanćić139; grupa ta, wykorzystując głównie ujęcie wzajemnych relacji Symbolicznego i Realnego z późnego okresu twórczości Lacana, skupi się na krytyce „etyki mniejszego zła” i polityki tożsamości jako elementów liberalno-demokratycznej (a więc w ostatecznym rozrachunku kapitalistycznej) ideologii.

137 Co, zdaniem P. Wielgosza, w praktyce oznacza pogodzenie z kapitalizmem jako nieprzekraczalnym horyzontem uspołecznienia i zredukowanie polityki do eksperckiej dziedziny zarządzania systemem (P. Wielgosz, Chantal Mouffe i paradoksy demo­ kracji, „Nowa Krytyka” online, http://www.nowakrytyka.pl/spip.php7article251 [z dnia 23.11.2009]. L. Rasiński natomiast podkreśla zakładaną przez Laclau możliwość stop­ niowego przekształcania - „ulepszania” istniejącej demokracji liberalnej (L. Rasiński, Hegemonia, dyskurs, emancypacja: dylematy optymizmu politycznego Ernesto Laclau, w: E. Laclau, Emancypacje, s. 11). 138 Y. Stavrakakis, Lacan, s. 127. 139 Zob. A. Zupanćić, Ethics of the Real. Kant, Lacan, New York - London 2000; tejże, Enthusiasm, Anxiety and the Event, „parallax” 2005, vol. 11.

Nieskończona analiza: Slavoj Žižek Prawo jest Rzeczą Sj = a'. [...] wieczna istniejąca sama w sobie i dla siebie idea jako absolutny duch wiecznie się wprawia w ruch, wytwarza się i rozkoszuje się sobą1 2. Popularność, którą zdobył Slavoj Žižek zarówno na Zachodzie, jak i w Polsce, to zasługa tyleż oryginalności i kontrowersyjności idei, które proponuje, co jego stylu: nikt przedtem nie bombardował czytelnika mieszanką przykładów z kultury popularnej, Lacanowskich grafów i matemów, mniej lub bardziej śmiesznych dowcipów, pojęć Heglowskiej logiki i szowinistycznych fantazmatów. Za tym karnawałowym przepychem kryje się jednak (choć niektórzy w to wątpią) tradycyjna filozoficzna struktura pojęciowa3, na której tutaj się skupię; styl Žižka będzie mnie interesował o tyle, o ile pozostaje w jakiejś relacji do tej struktury - a tak niewątpliwie jest4. Gdy Tony Myers mówi o poetyckości i metaforyczno-

1 S. Żiżek, The Ticklish Subject. The Absent Centre of Political Ontology, New York - London 2000, s. 114. 2 G.W.F. Hegel, Encyklopedia nauk filozoficznych, przeł. Ś.F. Nowicki, Warszawa 1990, s. 584. 3 Zob. A. Johnston, Zizek's Ontology. A Transcendental Materialist Theory of Subjectivity, Evanston, Illinois 2008. 4 W kwestii historii odbioru Żiźka w Polsce zob. K. Bogalecki, K. Mikurda, Zycie po Żiżku, „International Journal of Żiżek Studies” 2008, vol. 2, no. 0, http://zizekstudies.org/index.php/ijzs/article/view/127/196. Natomiast w kwestii stylu i performatywnego efektu tekstów Żiźka można nadmienić, że obfitują one w przykłady stereotypów i fantazmatów mizoginicznych, rasistowskich, homofobicznych (przyjmijmy, że Żydzi naprawdę chcą rządzić światem; a co, jeśli istnieje głębszy związek między homoseksualiz­ mem a faszyzmem?). Służą one tyleż prowokacji („kontrowersyjność” to najlepsza recepta na popularność), co ukazaniu, w jaki sposób funkcjonują ideologiczne interpelacje i jakie fantazmaty generują - mimo ich skandaliczności, zawsze tkwi nich, jak ujmuje to Żiżek, moment prawdy... Problem w tym, że ich wszechobecność - pojawiają się nawet tam, gdzie

Prawo jest Rzeczą

91

ści tekstów Żiźka5, nie ma na myśli użycia metafor jako środków stylistycznych, ale wszechobecność metaforycznej substytucji w rozumieniu Lacanowskim: tak jak w łańcuchu znaczących sens powstaje w wyniku podstawiania jednego znaczącego w miejsce innego, tak w dyskursie Żiźka sens jest generowany przez podstawianie jednych systemów znaczeń za inne: kategorie kantowskie wyjaś­ niają kategorie psychoanalityczne (albo na odwrót), filmy Hitchcocka wyjaśniają heglowską dialektykę (albo odwrotnie). Ta, wydawałoby się, nieograniczona podstawialność nie jest jednak kolista i pozbawiona zasad organizujących; łańcuch znaczących potrzebuje przecież znaczącego mistrza (punkt węzłowy u Laclau i Mouffe). Główną metaforą organizującą całe dzieło Żiźka jest substytucja Lacan - Hegel. Trzeba podkreślić, że jest ona obustronna - każdy z członów pełni na przemian funkcję explanans i explanandum, trudno przyznać któremuś z nich zdecydowany prymat. Dlatego trudno stwierdzić, czy stanowisko teoretyczne Żiźka to zheglizowany lacanizm, czy raczej zlacanizowany heglizm. Jest to o tyle ważne, że zarówno ortodoksyjni lacaniści, jak i tradycyjni interpretatorzy Hegla nie zawsze akceptują bez oporów odczytania Żiźka. Być może dotyczy to w większym stopniu heglistów, ze względu na prozaiczny czynnik dystansu czasowego - w ramach tradycji filozoficznej utarł się pewien konsensus co do tego, jak należy, a jak nie należy rozumieć myśli autora Fenomenologii ducha, Lacan natomiast jest dla niej świeżym i nie do końca jeszcze przyswojonym zjawiskiem. Przy tym, o ile w swoich interpretacjach Hegla Żiźek idzie zdecydowanie (co często explicite stwierdza) pod prąd, o tyle czytając Lacana, stara się raczej pozostać w postawie wyznawczej - nie wprowadza innowacji czy uzupełnień do teorii Mistrza. Czytanie Lacana poprzez Hegla samo w sobie ma są zbędne lub nie do końca związane z tematem - sprawia, że zaczynają tworzyć suplement oficjalnego przekazu, nasycony obscenicznąjoMzwance. Chodzi rzecz jasna zawsze o rozkosz innych: Žižek, często stwierdzający explicite, że „oczywiście” jest przeciwko rasizmowi czy seksizmowi, tylko przytacza istniejące przesądy, których jest nader gorliwym kolekcjonerem (choć ta gorliwość może sama w sobie stanowić pierwszy sygnał ostrzegawczy), żeby zademonstrować ekonomię libidynalną antysemityzmu, rasizmu, mizoginizmu itd. w działa­ niu; czytelnik uważający się za krytycznego i lewicowego może więc z czystym sumieniem zaakceptować politycznie poprawną literę dzieła Żiźka, i jednocześnie bezkarnie roz­ koszować się jego perwersyjnym duchem. Mówi to dużo o powodach, dla których go czytamy - i nie są to rzeczy, które dobrze o nas (lewicowych czytelnikach) świadczą. 5 T. Myers, Slavoj Żiźek, w: Żiźek. Przewodnik „ Krytyki Politycznej ”, red. J. Kutyła, M. Kropiwnicki, Warszawa 2009, s. 20. W odniesieniu do stylu Żiźka można również, jak czyni to K. Mikurda, mówić o hiperboli i hipertekście; zob. K. Bogalecki, K. Mikurda, Życie po Żiźku', R. Pfaller podkreśla natomiast rolę, jaką odgrywają w tekstach Żiźka przykłady, stanowiące pełnoprawne narzędzia teoretyczne (zob. R. Pfaller, Interpassivity and Mis­ demeanors: The Analysis of Ideology and the Żiźekian Toolbox, „International Journal of Żiźek Studies” 2007, vol. 1.1.

92

Nieskończona analiza: Slavoj Žižek

jednak poważne konsekwencje: ostatecznie oddala teorię Lacana od oryginalnych intuicji Freuda. Jak zauważa Sarah Kay, słownik Freuda jest w dużej mierze dynamiczny, ekonomiczny67 : terminy takie jak kateksja czy inwestycja, koncepcja popędów pojmowanych jako biologiczne siły i ich represji - wszystko to zostało u Lacana, pod hasłem powrotu do Freuda, usunięte na drugi plan, kosztem uwypuklenia aspektów (praca marzenia sennego, językowa struktura nieświado­ mości) prefigurujących strukturalistyczne podejście do nieświadomości. Istotny pozostaje jeszcze fakt, że, choć sam Lacan przyznawał się do inspiracji Heglem, odwoływał się przy tym do wybranych wątków Fenomenologii ducha, a zwłasz­ cza do motywu Pana i Niewolnika - Żiźek natomiast odczytuje Lacana, opierając się na Nauce logiki. Żiźek odwołuje się również do całego szeregu innych filozofów: jako swoich poprzedników i mistrzów wymienia, oprócz Lacana i Hegla, Kartezjusza, Kanta i Schellinga. Przedstawia się tym samym jako kontynuator głównej linii rozwoju nowożytnej filozofii - wbrew obiegowym opiniom na swój temat, a także wbrew dominującym trendom filozofii końca XX wieku, na ogół antykartezjańskiej i antyheglowskiej (przynajmniej co do deklaracji). Za główną cechę nowożytnej tradycji filozoficznej uważa Żiźek tezę o nieciągłości, pęknięciu bytu: „rzeczywistość" istnieje tylko o tyle, o ile w samym jej sercu jest ontologiczna luka, rysa1. Nie jest to jednak zwykła teza ontologiczna: pociąga ona za sobą niemożność konstruowania metafizyki w sposób tradycyjny, zakładający, jak ujmuje to Żiźek, „widok znikąd”, bezpodmiotowy, obierający byt za punkt wyjścia i czyniący podmiot poznania/człowieka jedynie jednym z jego elemen­ tów, i to przygodnym, nie należącym do istoty bytu. Od czasów Kartezjusza ontologia zakłada w sposób konieczny perspektywę ludzkiego, skończonego podmiotu jako swój punkt wyjścia i konieczny moment strukturalny. Ogranicze­ nia ludzkiego poznania nie sprawiają, że byt jako taki jest dla nas niedostępny; wręcz przeciwnie, przejawia się w nich ograniczenie samego bytu, jego nie-tożsamość z sobą samym. „Podmiot” jest nazwą tej luki, pęknięcia, ontologicznej niekompletności bytu. Głównym spadkobiercą tego paradygmatu jest dziś, według Żiźka, Lacan, którego koncepcja podmiotu stanowi, między innymi, reinterpretację kartezjańskiego cogito. Błędem Kartezjusza (dostrzeżonym już zresztą przez Kanta8) było nie tylko uznanie za poprawne wynikania Jestem” z „myślę”, ale też założenie, że za gramatycznym podmiotem cogito kryje się substancja, res cogitans. Implikacja ta nie jest jednak, jak zauważa Lacan, a za nim Żiźek, po prostu niepoprawna - stanowi konieczną iluzję, wyobrażeniowy

6 S. Kay, Żiźek. A Critical Introduction, Maldon - Cambridge, Massachusetts 2005, s. 19-20. 7 S. Żiźek, Did Somebody Say Totalitarianism?, New York - London 2001, s. 174-175. 8 I. Kant, Krytyka czystego rozumu, t. II, przeł. R. Ingarden, Warszawa 1986, s. 58-61.

Prawo jest Rzeczą

93

efekt maskujący rzeczywiste oddzielenie „myślę” i Jestem”, bycia i myślenia - dwóch instancji definiujących podmiot. Oddzielenie to pokrywa się z podziałem na podmiot wypowiadania („pusty” podmiot logiczno-gramatyczny) i podmiot wypowiedzi („osobę”). Tak podzielone, wyalienowane cogito staje się podmiotem nieświadomości. Nie możemy zarazem być i myśleć; musimy, oczywiście metaforycznie, wybrać jedno z dwóch. W oparciu o ten hipotetyczny akt wyboru, który oczywiście aktualnie nigdy nie ma miejsca, Lacan przedstawia dwie wersje cogito', wcześniejszą, opartą na wyborze myślenia kosztem bycia, i późniejszą, zakładającą wybór bycia kosztem myślenia9. Bycie lub myślenie zostaje umiesz­ czone na „innej scenie”, poza zasięgiem świadomości podmiotu. Poprawna formuła cogito brzmi zatem raczej: „nie myślę tam, gdzie jestem/nie jestem tam, gdzie myślę” - niezależnie od wersji, którąprzyjmiemy, nie ma wspólnego gruntu dla obu wymiarów, w których istnieje podmiot, zawsze będzie istniała nieciąg­ łość, przemieszczenie, uniemożliwiające ujęcie zarazem myślenia/mówienia i bycia/substancji. Oznacza to również zniesienie przednowożytnego podziału na epistemologię i ontologię. Ograniczenia epistemologiczne, dostrzegane przez przedkartezjańską i przedkantowską filozofię, były jednak przez nią definiowane jako uzależnione od niedoskonałości władz poznawczych człowieka; teraz stają się wyznacznikami niedoskonałości samego bytu. Dlatego, jak twierdzi Żiźek, psychoanaliza lacanowska nie tylko może być uznana za ontologię, lecz także stanowi najpełniejszą realizację Heglowskiego postulatu, aby „prawdę ująć i wyrazić nie tylko jako substancję, lecz w tym samym stopniu jako podmiot”1011 . Ontologia zakładająca podmiot jako jeden ze swoich koniecznych momentów jest zarazem, zdaniem Źiźka, jedyną ontologią prawdziwie materialistyczną. Podobnie jak Laclau, definiuje on materializm jako stanowisko uznające nieredukowalność rzeczywistości do pojęcia, istnienie czynnika wymykającego się określeniom pojęciowym i tym samym zniekształcającego system takich określeń. Czynnik ten - materia, rzeczywistość - uniemożliwiający domknięcie dialektycz­ nego procesu, resztka pozostająca po symbolizacji, to oczywiście nic innego, jak tylko Lacanowskie Realne1 '; w odróżnieniu od Laclau, Źiźek podkreśla jednak, że 9 M. Dolar, Cogito as the Subject of the Unconscious, in: Jacques Lacan. Critical Evaluations in Cultural Theory, ed. S. Żiźek, New York - London 2003; por. P. Dybel, Podmiot nieświadomości. Pojęcie podmiotu w psychoanalizie Jacques 'a Lacana na tle tradycji fdozofii kartezjańskiej, „Przegląd Filozoficzny - Nowa Seria” 2000, nr 3; A. Easthope, Lacanowska interpretacja Kartezjusza, „Przegląd Filozoficzny - Nowa Seria” 2000, nr 3. 10 G.W.F. Hegel, Fenomenologia ducha, przeł. S.F. Nowicki, Warszawa 2002, s. 22. 11 Żiźek podkreśla, że Realne nie stanowi wymiaru odrębnego w stosunku do rejestru symbolicznego, w postaci tego, co materialne, ciała, popędów, przeciwstawianych znaczące­ mu. Nie jest również jego konstytutywnym zewnętrzem, ale zniekształceniem Symbolicz-

94

Nieskończona analiza: Slavoj Žižek

nie należy go interpretować jako pozadyskursywnego zewnętrza, intuicyjnie zakładanej „rzeczywistości”, która musi istnieć niezależnie od językowych i społecznych konstrukcji. Porządek symboliczny jest nieciągły, nietożsamy z sobą- nie oznacza to jednak, że istnieje zewnętrzna wobec niego przyczyna tych zakłóceń. Nowożytna filozofia dociera do swojej prawdy z chwilą uznania, że ta nieciągłość jest czymś immanentnym wobec pojęcia - a więc wraz z Heglem, który, jak stwierdza Ziźek, ostatecznie dopełnia rewolucyjne dzieło zapocząt­ kowane przez Kanta. Błędem Kanta - i zarazem błędem Laclau - jest bowiem założenie istnienia czegoś „po tamtej stronie”, po stronie rzeczywistości, bytu, odrębnego od wymiaru poznania. To „coś” pozostaje enigmatyczne i pozbawione własności, zredukowane do punktu, do koniecznego założenia epistemologicznego; redukcja nie zmienia jednak podstawowej dualistycznej struktury. Aby ją zmienić, konieczne jest uznanie rzeczywistości, rzeczy w sobie, anonimowej podstawy określeń pojęciowych za wytwór pojęcia, uznanie, że Symboliczne generuje efekt zewnętrza, będący iluzją, ale strukturalnie konieczny. Efekt przybiera postać zniekształcenia symboliczno-wyobrażeniowej rzeczywistości, części, która w jakiś sposób nie pasuje do całości, „wystaje”, powodując niepokój i zakłócając ideologiczne wrażenie spójności; część ta to objet petit a, obiekt nasycony jouissance, pojmowany jako ucieleśnienie Realnego12. W taki sposób nego: Realne nie jest otchłanią Rzeczy, która na zawsze wymyka się naszemu ujęciu i za sprawą której każda symbolizacja Realnego jest częściowa i niewłaściwa; jest to raczej niewidzialna przeszkoda, system zniekształcający, który zawsze fałszuje nasz dostęp do zewnętrznej rzeczywistości, „kość w gardle”, która w patologiczny sposób wykręca każdą symbolizację [...]” (S. Ziźek, Kukła i karzeł. Perwersyjny rdzeń chrześcijaństwa, przeł. M. Kropiwnicki, Bydgoszcz - Warszawa - Wrocław 2006, s. 97; według Agaty Bielik-Robson taka interpretacja Realnego, charakterystyczna dla całego kręgu słoweńskich lacanistów (do którego należą, oprócz Żiźka, np. Alenka Zupanćić czy Mladen Dolar), oznacza zredukowanie go do wewnętrznego momentu Symbolicznego: Słoweńcy czytają Lacana wyłącznie po heglowsku, czyniąc Rzecz efektem ubocznym dysfunkcji samego porządku symbolicznego. Od początku zatem gry ducha stanowią tylko iluzję - poza nią jednak nie dosłania się żadna prawdziwa „skała” Realnego (A. Bielik-Robson, „Napustyni”. Kryptoteologie nowoczesności, Kraków 2008, s. 257). To odczytanie jest oczywiście przekonujące w ramach filozoficznego projektu Bielik-Robson, w którym pojawia się w kontekście rekonstrukcji „kryptoteologii tanatycznej”; jednak wyjęte z tego kontekstu, traci większość swojej mocy. Fakt, że Realne jest wewnętrznym zakłóceniem Symbolicznego, wcale nie czyni go iluzją; przeciwnie, jest ono jak najbardziej rzeczywistą i działającą przeszkodą, a jednocześnie negatywnym źródłem symbolizacji. Jeśli jest to „heglowskie”, to jedynie w bardzo specyficznym sensie - negatywność staje się tu jedynym motorem ruchu pojęcia, a nie, jak można wnioskować ze stwierdzenia Bielik-Robson, podążającego śladami tradycyjnych interpretacji Hegla, momentem, którego przeznaczeniem jest bycie zniesionym na rzecz wyższej syntezy. 12 Objet petit a to miejsce, wokół którego krystalizuje się fantazmat, dostarczający transcendentalnych warunków możliwości ludzkiemu pragnieniu.

Prawo jest Rzeczą

95

interpretuje Żiźek twierdzenie Hegla, że istota jest pozorem13: nie istnieje nic innego niż pozór, jednak nie oznacza to przyjęcia nietzscheańskiej tezy o produk­ tywności, immanentnej mocy pozoru, ale nietożsamość, wewnętrzną alienację każdej rzeczy. Nie istnieje wprawdzie transcendencja pojmowana jako pozytyw­ ny, substancjalny wymiar, ale istnieje wytwarzany immanentnie efekt transcen­ dencji - efekt, jak się przekonamy, o całkiem realnych konsekwencjach. Na tym geście polega przejście od Kanta do Hegla, od Laclau do Žižka, ale także, jak zauważa sam Žižek, od szczególnej do ogólnej teorii względności14; podczas gdy zgodnie ze szczególną teorią względności zakrzywienie przestrzeni jest efektem istnienia materii, w ogólnej teorii względności to materia stanowi efekt za­ krzywienia przestrzeni. Jak z właściwym sobie upodobaniem do paradoksów stwierdza Żiźek, materializm to nic innego, jak idealizm doprowadzony do ekstremum1516 . Enigmatyczne twierdzenie Lacana: metajęzyk nie istnieje'6 należy odczyty­ wać zdaniem Žižka właśnie jako konsekwencję tak pojmowanego światopoglądu materialistycznego: oznacza ono, że każdy opis rzeczywistości pozostaje niekom­ pletny, niezdolny do ujęcia tego, co stanowi ojej istocie - traumatycznego rdzenia Realnego, zarówno umożliwiającego ukonstytuowanie się rzeczywistości, jak i skazującego ją na wieczną alienację. Żiźek stawia tezę o prymacie negatywności w filozofii Hegla, wbrew obiegowym opiniom, każącym postrzegać dialektykę heglowską jako ruch wykorzystujący negatywność jako zaledwie moment w procesie samorealizacji Rozumu. Zgodnie z jego interpretacją negatywność nie tylko jest tym, co wprawia proces dialektyczny w ruch, lecz także stanowi jego ostateczny wynik. Zakłada to nowatorskie odczytanie dwóch fundamentalnych kategorii Hegla - negacji negacji i Aufhebung, zwykle interpretowanych jako mechanizmy pojednania i powrotu rozumu do siebie samego, do pozytywności zawierającej w sobie

13 G.W.F. Hegel, Encyklopedia', „istota jest bytem jako bycie-pozorem-w-samym-sobie [...]” (§ 112, s. 164); to jeden z przykładów sądu nieskończonego, ktÓTy Żiźek uznaje za klucz do heglowskiej dialektyki; S. Żiźek, przeł. J. Bator, P. Dybel, Wrocław 2001, s. 241: „sama «istota» nie jest niczym innym, jak nieadekwatnością zjawiska do siebie, do swego pojęcia [...]”. 14 S. Żiźek, Did Somebody Say, For They Know Not What They Do. Enjoyment as a Political Factor, New York - London 2008, s. xxx; The Parallax View, Cambridge, Massachusetts 2006, s. 16; http://pl.wikipedia.org/wiki/Teoria_wzgl%C4%99dno%C5% 9Bci [z dnia 1.05.2010]; powyższa analogia jest oczywiście luźna, ma funkcje czysto pedagogiczne. 15 Zob. I. Parker, Slavoj Żiźek. A Critical Introduction, London - Sterling, Virginia 2004, s. 90. 16 S. Żiźek, For They Know Not, s. 125.

96

Nieskończona analiza: Slavoj Žižek

przezwyciężone momenty negacji17. Negacja negacji nie tylko nie jest równo­ znaczna z powrotem do pierwotnej, bezpośredniej pozytywności, ale w ogóle nie wytwarza żadnej pozytywności - nadaje tylko negatywności symboliczną formę, dzięki której może ona funkcjonować jako znacząca całość. „Negacja negacji” nie zakłada magicznego odwrócenia - sygnalizuje po prostu nieuniknione przemieszczenie czy udaremnienie teleologicznej aktywności podmiotu. Z tego powodu nacisk na fakt, że negacja negacji może się równie dobrze nie powieść, że rozszczepienie może równie dobrze nie prowadzić do „powrotu do Siebie” chybia celu: negacja negacji jest sama w sobie logiczną matrycą koniecznej porażki podmiotowego projektu18.

Mechanizm ten to nic innego, jak mechanizm lacanowskiej symbolicznej kastracji19, zakładający ruch podwójnej represji czy podwójnego cięcia - aby podmiot mógł się ukonstytuować, konieczna jest po pierwsze represja instynktu, uniemożliwiająca jego bezpośrednie zaspokojenie i przekształcająca go w popęd, krążący bez końca wokół obiektu; po drugie - represja represji, nie likwidująca jej, ale przenosząca ją na kolejny poziom alienacji, poziom pragnienia, swoisty dla rejestru Symbolicznego i charakteryzujący się ciągłym brakiem satysfakcji, logiką „to nie to!” i substytucją jednego obiektu za drugi. Aufliebung, zniesienie, nie jest niczym innym, jak zatwierdzeniem negatywno­ ści, braku. Dialektyczne pojednanie nie jest niczym więcej niż „brakiem braku” czy też „utratą utraty”20. Zatwierdzenie to nie dodaje nic do pierwszej negacji, jeśli chodzi o treść - jest czysto formalnym gestem. Jednak to właśnie ten formalny, pusty gest zmienia wszystko: bez niego negatywność jest tylko niespójną wiązką znaczących, pozbawionym początku i końca ciągiem sub­ stytucji, istniejącym na sposób heglowskiej złej nieskończoności: Postęp w nieskończoność poprzestąje na wyrażaniu sprzeczności, która zawiera to, co skończone, a która polega na tym, że jest ono zarówno Czymś, jak i swym Innym i że jest ono trwającym bez końca kontynuowaniem wymiany tych prowadzących do siebie nawzajem określeń21.

17 Można wysunąć zarzut, że Żiźek polemizuje tu głównie z potocznym wizerunkiem Hegla, a nie ze współczesnymi interpretacjami jego filozofii. Taki, typowy dla niego, wybór doksy, komunału jako obiektu agresywnych ataków i odskoczni dla własnych, nowatorskich interpretacji często osłabia jego argumentację, a nieraz wręcz skłania go do wyważania otwartych drzwi. Zdaniem Petera Dewsa Żiźka lacanowskie odczytanie Hegla nie oddaje sprawiedliwości złożoności myśli Hegla (P. Dews, za: D.J. Gunkel, Żiźek and the Real Hegel, „International Journal of Żiźek Studies” 2008, vol. 2.2. 18 S. Żiźek, The Ticklish Subject, s. 77; por. S. Kay, Żiźek, s. 33. 19 Fallus jako znaczące Aufhebung'. zob. J. Lacan, Znaczenie fallusa, przeł. R. Carrabino, D. Heinrich, J. Kotara, „Psychoanaliza” 2007, nr 2, s. 17. 20 S. Żiźek, For They Know Not, s. 169. 21 G.W.F. Hegel, Encyklopedia, § 94, s. 152.

Prawo jest Rzeczą

97

Operacja, którą Hegel nazywał Aufhebung, a Lacan - znaczącym mistrza, znaczącym fallusa czy point de capiton, wytwarza symboliczną całość, arbitralnie interweniując w ciąg znaczących, urywając go w pewnym momencie, i tym samym generując fikcyjny wprawdzie, ale nie mniej przez to skuteczny efekt zamkniętej, autonomicznej, zdolnej do sprawstwa i oddziaływania formy. Stano­ wi z tego powodu operację analogiczną do „liczenia-za-jedno” Badiou22: sprawia, że 0 liczy się jako 1, że nicość zyskuje symboliczną tożsamość bytu - dlatego można powiedzieć, że dla Żiźka Byt jest formą Nicości23. W tym właśnie sensie dla Hegla, podobnie jak dla Lacana, forma jest prawdą treści24: forma aktualizuje nicość - chaotyczną wielość - którą jest treść, stanowi jej spełnienie i zasadę jej realności oraz umożliwia jej funkcjonowanie w obrębie dialektycznego procesu. Analiza formy jest, jak podkreśla Żiźek, kluczowym aspektem krytyki ideologii: jeśli skupiamy się na przekazywanych treściach, umyka nam mecha­ nizm, który czyni ideologię ideologią - a jest to ten sam mechanizm, który odpowiada za wytwarzanie znaczenia i konstruowanie rzeczywistości. Tajemnicą, która ma zostać zdemaskowana w wyniku analizy, nie jest treść skryta za formą (formą wartości towarowej, formą marzeń sennych), lecz przeciwnie - jest nią „tajemnica” samej formy25.

Zestawiając ze sobą Freudowską koncepcję pracy marzenia sennego i Marksowską analizę formy towarowej, Żiźek zwraca uwagę na ich analogiczność. Zarówno sen, jak i towar w kapitalizmie zawdzięczają swoją tożsamość nie treści - własnościom, wyrażonej myśli - ale formie; forma też, nie treść, czyni je nośnikami pragnienia i nasyca je jouissance. Tym samym, stwierdza Żiźek, Freud nie jest po prostu niekonsekwentny, twierdząc, że marzenie senne jest zawsze spełnieniem życzenia natury seksualnej, a zarazem przytaczając przykłady snów, których odcyfrowana treść nie ma żadnych związków z seksualnością. Jak zauważa Freud, nie należy mylić ukrytej myśli (treści) marzenia sennego z jego pracą (formą), czyli sposobami, w jaki zniekształca ono ukrytą myśl za pomocą takich mechanizmów, jak przemieszczenie czy kondensacja26. Żiźek stawia kropkę nad i (być może niezgodnie z literą tekstu Freuda): to forma marzenia

22 Zob. A. Badiou, The Question of Being Today, in: tegoż, Theoretical Writings, tr. by R. Brassier, A. Toscano, s. 41; zob. też: P. Mościcki, Poza zasadą partykularyzmu. Alain Badiou i myśl postsekularna, w: A. Badiou, Święty Paweł. Ustanowienie uniwersalizmu, przeł. J. Kutyła, P. Mościcki, Kraków 2007. 23 S. Żiźek, For They Know Not, s. 52-53. 24 Tamże, s. 164. 25 S. Żiźek, Wzniosły obiekt ideologii, przeł. J. Bator, P. Dybel, Wrocław 2001, s. 24. 26 Zob. S. Freud, Wstęp do psychoanalizy, przeł. S. Kempnerówna, F. Znaniecki, Warszawa 1982, s. 188-200.

98

Nieskończona analiza: Slavoj Žižek

sennego jest nośnikiem „życzenia natury seksualnej”, pozwalając mu się przeja­ wiać zarówno w pozornie bezsensownej treści jawnej, jak i w często całkiem niewinnej treści ukrytej. Podobnie funkcjonuje forma towarowa, zawierająca w sobie nie tylko skondensowaną całą logikę kapitalizmu, lecz także, jak za Alfredem Sohn-Rethelem przypomina Żiźek, stanowiąca strukturalny odpowiednik nowo­ żytnej wiedzy naukowej, opierającej się na abstrakcji i określeniu czysto ilościowym27. Przekształcenie rzeczy w towar oznacza abstrahowanie od jej materialnych własności i (posiadanej lub nie) wartości użytkowej oraz definiowa­ nie jej w kategoriach wartości wymiennej, zależnej od fluktuacji popytu i podaży. Moment, w którym wartość ta zyskuje ucieleśnienie w postaci pieniądza, ogólnego ekwiwalentu i zarazem materialnej rzeczy, towaru, jest momentem przełomowym, narodzinami „rzeczywistej abstrakcji”, dzięki której to, co kon­ kretne i materialne, staje się przejawem tego, co uniwersalne; abstrakcja zyskuje ciało. Na tym poziomie wszystkie próby powrotu do „wewnętrznej wartości rzeczy”, przywoływanie kategorii wartości użytkowej nie są niczym więcej jak tylko wyobrażeniową iluzją: rzeczy, podobnie jak ludzie, nie mają żadnej egzystencji i żadnych własności poza swoją egzystencją towaru; treść, która wydaje nam się czymś samodzielnym w stosunku do formy, staje się jej wewnętrznym momentem. Symboliczna forma, pozornie zatwierdzająca tylko to, co już istnieje, wydaje się stanowić aktywny mechanizm, odpowiedzialny za wszystkie fikcje posiadają­ ce moc prawdy: naukę i ideologię, instytucjonalny autorytet i rewolucyjną politykę. Sposób, w jaki jest ona obecna w swoich konkretnych przejawach - nie będąc niczym innym niż one, ale jednocześnie powodując ich nie-tożsamość, konieczność auto transcendencji - ilustruje Żiźek odwołując się zarówno do sądu nieskończonego, który stanowi dla niego klucz do Heglowskiej dialektyki, jak i do logiki wcielenia. Kolejną ilustracją symbolicznej formy jest dla Żiźka Heglowski sąd nieskoń­ czony. Jest to trzecia forma sądu, następująca po sądzie egzystencjalnym (pozytywnym: „róża jest czerwona”) i sądzie negatywnym („róża nie jest czerwona”). W odróżnieniu od sądu negatywnego, gdzie zanegowany zostaje jakiś konkretny, partykularny predykat (jeśli „róża nie jest czerwona”, oznacza to, że ma jakiś inny kolor - negacja dotyczy tylko własności przygodnej, nie istotowej), w sądzie nieskończonym zanegowany zostaje predykat, którego rodzaj jest niezgodny z podmiotem - efektem jest zdanie tyleż prawdziwe, co puste, nie mówiące nam, w odróżnieniu od sądu negatywnego, nic o własnościach pod­ miotu: „róża nie jest słoniem”. Jako taki, sąd nieskończony jest negacją negacji: 27 Ta sama struktura organizuje zatem ideologię czy kapitalizm, ale też ogólnie wiedzę, znaczenie, pragnienie - nie ma więc możliwości odróżnienia ideologii od nie-ideologii. Zob. S. Żiźek, Wzniosły obiekt, s. 31.

Prawo jest Rzeczą

99

[...] sąd nieskończony podwaja negację działającą już w sądzie negatywnym, czy raczej przywodzi ją do jej samoodniesienia [,..]28.

Pozytywna forma sądu nieskończonego może więc być jedynie tautologią: „róża jest różą”. Jak jednak zauważa Żiżek, Hegel nie bierze w Nauce logiki pod uwagę istnienia jeszcze jednej pozytywnej formy sądu nieskończonego - pozornie bezsensownego zdania: „róża jest słoniem”, która to forma stanowi podstawę jednej z istotniejszych operacji dialektycznych: Tym, co tutaj mamy, nie jest tylko pusta możliwość, jako że taka forma sądu nieskończonego zawiera spekulatywną treść dialektyki frenologii w Fenomenologii ducha'. „Duch jest kością”29.

We fragmentach Fenomenologii ducha dotyczących frenologii Hegel (który, jak podkreśla Mladěn Dolar30, nie traktuje poważnie tej pseudonauki) zarysowuje paradoksalną tożsamość dwóch, wydawałoby się, zupełnie niewspółmiernych momentów. Jest oczywiste, że budowa czaszki nie może mówić nam nic o duchu, jako że „duch” i „kość” należą do całkowicie różnych wymiarów rzeczywistości; jednak właśnie dlatego „dopiero [...] to, co jest zupełnie złe, ma w sobie bezpośrednią konieczność przemiany w swą odwrotność [...] duch jest bowiem tym większy, z im większego przeciwieństwa powraca do siebie”31. Co więcej, duch nie ma innej drogi powrotu do siebie niż poprzez najbardziej nieadekwatne określenie. Oznacza to, że duch w swej istocie jest pęknięty, nietożsamy ze sobą, wyalienowany - w postaci pozytywnej formy sądu nieskończonego zrekon­ struowanej przez Žižka i Dolara (który używa sympatyczniejszego określenia „sąd frenologiczny”32) Hegel dostarcza formuły ukazującej, w jaki sposób odrobina przypadkowego, bezpośredniego ńytw33 jako taka jest duchem. Ponieważ zaś jest ona zarazem formułą negacji negacji, ukazuje, że duch nie jest niczym więcej niż ta odrobina - materialna resztka, opierająca się wszelkim interpretac­ jom i pozornie blokująca proces spekulacji. Dlatego Žižek nigdy nie przestaje podkreślać, że wszystkie krytyki Hegla oparte na zarzucie wszechogarniającego charakteru dialektyki, nie pozostawiającego żadnej resztki, żadnego elementu na zewnątrz, zdolnego do bycia czymś więcej niż tylko momentem spekulatywnego ruchu, chybiają celu. Mechanizm Heglowskiej dialektyki jest bowiem napędzany

28 29 ducha, 30 31 32 33

S. Żiźek, For They Know Not, s. 118. Tamże. Dosłownie: „[...] bytem ducha jest kość” (G.W.F. Hegel, Fenomenologia s. 230). M. Dolar, Frenologia ducha, „Kronos” 2008, nr 1, s. 143. G.W.F. Hegel, Fenomenologia ducha, s. 227-228. M. Dolar, Frenologia, s. 147. Tamże.

100

Nieskończona analiza: Slavoj Žižek

i podtrzymywany przez istnienie takiego właśnie opornego elementu, „wy­ stającego”, nie pasującego do całości - „resztki Realnego”, bezpośrednio ucieleś­ niającej to, co transcendentne, w postaci nieadekwatnej materialności, pustki, partykulamości. Nic dziwnego, że Żiźek przejmuje i rozwija na własny rachunek Heglowską hierarchię religii34 (przy czym dodatkowym źródłem jouissance jest ostentacyjna niepoprawność polityczna podtrzymywania takiej hierarchii w dzi­ siejszych czasach - a niepoprawność polityczna to coś, czym autor O wierze nigdy nie przestaje się chlubić), złożoną z trzech stopni, wyznaczanych przez poziom realizacji Idei - obecności ducha w tym, co materialne i skończone. Podczas gdy pogaństwo (tą pojemną nazwą Żiźek obejmuje animizm, grecki i rzymski politeizm, gnostycyzm w pewnych jego aspektach i New Age) pozostaje na poziomie pojmowania boskości jako nie różniącej się zasadniczo od tego, co skończone, stanowiącej tylko jego intensyfikację, zwielokrotnienie (nie prze­ kracza tym samym wymiaru wyobrażeniowego) - judaizm, z pojęciem jednego, niereprezentowanego Boga, wprowadza do religii wymiar ducha (w terminach psychoanalitycznych można powiedzieć, że jest dla religii tym, czym symbolizacja, wkroczenie znaczącego, Imienia Ojca, dla podmiotu). Jednak to dopiero chrześcijaństwo, oczyszczone rzecz jasna ze swoich pogańskich naleciałości i zredukowane do racjonalnego/rzeczywistego rdzenia, który najlepiej ujmuje święty Paweł, mówiąc: „Przekazałem wam na początku to, co przejąłem: że Chrystus umarł - zgodnie z Pismem - za nasze grzechy, że został pogrzebany, że zmartwychwstał trzeciego dnia [...]”35, jest ostatecznym wypełnieniem spekulatywnego procesu, którego punktem docelowym jest materializm i ateizm (spekulatywna jedność Boga i człowieka to jedyna forma ateizmu, jaką Żiźek potrafi sobie wyobrazić). Tylko chrześcijaństwo stanowi realizację logiki negacji negacji czy też sądu frenologicznego, jako jedyna religia jednocząca spekulatywnie boskość i człowieczeństwo: Bóg nie jest niczym więcej niż człowiek, nie znaczy to jednak (wbrew Feuerbachowi), że człowiek jest Bogiem i rozpoznaje w poję­ ciach Boga swoją istotę, ale że człowiek jest zawsze czymś więcej niż on sam, że w człowieku znajduje się nieokreślony nadmiar, transcendencja uniemożliwiająca mu pozostanie na poziomie naturalnego, biologicznego życia (czy życia kulturo­ wego pojmowanego jako ciągłe z życiem biologicznym36). Transcendencja ta nie jest oczywiście niczym pozytywnym - to sama negatywność, luka, wyznaczająca przejście od instynktu do popędu i odróżniająca ludzi od zwierząt. Ten nacisk na specyfikę tego, co ludzkie, i ujęcie jej w terminach teoretycznych, które intrygują i stanowią wyzwanie, sprawia, że psychoanaliza lacanowska, zwłaszcza w inter­ 34 S. Żiźek, For They Know Not, s. liii-lv. 35 1 Kor 15, 3-4; A. Badiou, Święty Paweł, s. 66. 36 „Życie ciągłe z życiem biologicznym” niekoniecznie musi przy tym oznaczać życie redukowalne do życia biologicznego czy będącego jego nadbudową.

Prawo jest Rzeczą

101

pretacji Żiźka, pełni dziś taką samą funkcję, jak kilkadziesiąt lat wcześniej egzystencjalizm37 i jest humanizmem na miarę naszych czasów. Humanizmem, na dodatek, chrześcijańskim i „postępowo europocentrycznym”38, jak z dumą zachwala go Żiźek, wykazując na podstawie swojej koncepcji heglowsko-lacanowskiej symbolicznej formy/negacji negacji, że chrześcijaństwo, materializm i lewicowa emancypacja stanowią momenty jednego - europejskiego, zachod­ niego - ducha...39 System Hegla zwykle uważa się za sztandarowy przykład filozoficznej teleologii; jak mówi Żiźek, nic bardziej błędnego: pojęcia powrotu ducha do siebie samego i wiedzy absolutnej należy oczyścić z naleciałości interpretacji ewolucj oni stycznej, zakładającej istnienie ducha jako zasady danej na początku, choć w postaci tylko potencjalnej i realizującej się, wyłaniającej z siebie płynnie wciąż nowe postaci, zdążającej ku swemu celowi w linearnym czasie. Struktura czasowa dialektyki jest bowiem inna i pokrywa się ze strukturą odkrytą przez Freuda i Lacana, określaną jako Nachträglichkeit, l’apres-coup lub retroaktyw­ ność. Freud, analizując mechanizm powstawania traumy, zauważył, że czas w przypadku formowania się traumatycznego kompleksu płynie wstecz, od teraźniejszości do przeszłości: zdarzenie, które pierwotnie nie miało dla podmiotu znaczenia, uzyskuje je, kiedy zostaje włączone w szereg innych, późniejszych zdarzeń i teorii podmiotu nadających sens jego doświadczeniom. To, co Freud określał jako scenę pierwotną, jest więc retroaktywnym konstruktem. Oglądana z perspektywy teraźniejszości, przeszłość stanowi sensowną, zorientowaną teleologicznie całość - i, w myśl ontologizacji transcendentalnych warunków możliwości poznania, jest taką całością. Przytoczona wcześniej linearna narracja o podwójnej represji konstytuującej podmiot poprzez alienację bezpośredniego (zwierzęcego, naturalnego) instynktu, przekształcającej go w popęd, a następnie w pragnienie, jest więc rodzajem fikcji konstruowanej retroaktywnie; w rzeczywistości nie możemy w sposób upraw­ niony wypowiadać się na temat „tego, co było na początku”, w mitycznym czasie poprzedzającym nasze upodmiotowienie, równoznaczne z alienacją. Narracja ta 37 J.P. Sartre, Egzystencjalizm jest humanizmem, przeł. J. Krajewski, Warszawa 1998. 38 Czy możliwyjest postępowy europocentryzm? (S. Żiźek, The Ticklish Subject, s. 205). 39 „Prowokacyjny” europocentryzm Żiźka , związany z jego atakami na - postrzegany­ mi jako liczne głowy tej samej hydry - postkolonializm, multikulturalizm, liberalizm, poprawność polityczną, New Age i buddyzm ma wymiar głównie retoryczny, niewiele w nim pracy pojęciowej. Dlatego - z żalem - rezygnuję z zajmowania się nim tutaj, choć sądzę, że krytyka wątków polemicznych w jego pracach, ukazująca ich nadużycia i zniekształcenia, jest niezwykle potrzebna. Fakt, że głównie tym aspektom swojego dzieła, zwykle akcep­ towanym bezkrytycznie przez czytelników, nawet tych deklarujących swą lewicowość, zawdzięcza Żiźek swoją popularność, zwłaszcza w Polsce, zdradza konserwatyzm (żeby nie powiedzieć reakcyjność) naszego dyskursu ideowego.

102

Nieskończona analiza: Slavoj Žižek

w terminologii Lacana nosi nazwę fantazmatu. Fantazmat spełnia, jak ujmuje to Żiźek, funkcję Kantowskich kategorii i czystych form naoczności w odniesieniu do rzeczywistości podmiotu: stanowi „transcendentalny schematyzm” pragnienia, zapewnia jego spójność i nadaje mu formę linearnej historii. Jest to prawie bez wyjątków historia upadku - mit szczęścia, pełni, które utraciliśmy na skutek własnych błędów40 lub które zostały nam odebrane41. Mówienie o podmiocie nieuchronnie zakłada kolistość: jesteśmy jednocześnie zawsze już pozbawieni bezpośredniego dostępu do naszego pragnienia i skazani na konstruowanie narracji o poprzedzającej upodmiotowienie bezpośredniości i jej utracie42. Każda symboliczna czy dialektyczna całość ma charakter retroaktywny, jest efektem wtórnego zapikowania zbioru nie powiązanych z góry ze sobą elementów przez znaczące mistrza. Nie czyni jej to wcale mniej skuteczną czy iluzoryczną. W tym świetle można zreinterpretować i przywrócić do użytku cieszące się chyba najgorszą sławą pojęcie Hegla - wiedzę absolutną. Stanowi ono bowiem jedynie konsekwencję twierdzenia o naszej skończoności i historyczności naszego do­ świadczenia. Wiedza absolutna jest możliwa właśnie dlatego, że niemożliwy jest widok znikąd: Dla Hegla [...] nie ma sprzeczności między naszym zanurzeniem w historii i faktem, że nie tylko możemy, ale jesteśmy zobowiązani do mówienia z perspektywy „końca historii”: właśnie dlatego, że jesteśmy zanurzeni w historii bez reszty, postrzegamy nasz obecny punkt widzenia jako „absolutny” [...]43.

Ontologiczna czasowość, którą konstruuje Żiźek, ma stanowić przeciwień­ stwo czasowości ewolucyjnej i teleologicznej (które słoweński filozof często wymienia jednym tchem, sprawiając wrażenie, że są one ze sobą powiązane pojęciowo, a nie tylko za sprawą jego do nich niechęci). Pozwala mu ona także przeciwstawić równie pogardzanemu „historyzmowi” (utożsamianemu czasem, także dość arbitralnie, z myślą Foucaulta) „historyczność właściwą”, czyli 40 W ten sposób funkcjonuje narracja o powstaniu podmiotu, mówiąca, że wybraliśmy funkcjonowanie w języku i społeczeństwie, rezygnując z zaspokojenia pragnienia/popędu; dyskomfort, jaki czujemy, jest więc w jakiś sposób wynikiem naszego błędu, grzechu. Rzecz jasna, taki wybór nigdy nie miał miejsca, musi jednak być założony, żeby zapewnić sensowność naszej teraźniejszej kondycji. 41 To typowa narracja ideologiczna: konstytutywny dla podmiotu brak przedstawiany jest jako zawiniony przez innego - fantazmat wytwarza ideologicznego wroga, odpowiedzial­ nego za kradzież naszej rozkoszy. 42 Kolistość tę można teoretycznie opracować także wychodząc z innych niż ortodoksyj­ nie lacanowskie założeń teoretycznych, co pokazała Judith Butler w The Psychic Life of Power, pracy poświęconej kwestii powstawania podmiotu pojmowanego jako wewnętrzność życia psychicznego, w wyniku ideologicznej interpelacji. 43 S. Żiźek, For They Know Not, s. 217.

Prawo jest Rzeczą

103

dialektyczną retroaktywność, pozwalającą, w konwencjonalnie Heglowskim du­ chu, oddzielić to, co racjonalne i rzeczywiste, od całej reszty. Odpierając stawiane jego teorii zarzuty ahistoryczności i jednowymiarowości, Żiźek stwierdza, że historyzm, kładący nacisk na różnorodność, złożoność i wielopłaszczyznowość form bytu społecznego jest nie tylko stanowiskiem filozoficznie miałkim, ale po prostu błędnym i niebezpiecznym, jako że nie dostarcza możliwości odróżnienia tego, co w danej sytuacji (filozoficznej, politycznej) istotne, jej konstytutywnych antagonizmów, traumatycznego rdzenia, od szeregu przygodnych elementów, które mają za zadanie ukryć fundamentalne pęknięcie pod iluzją obfitości i różnorodności i w ten sposób tylko zaciemniają obraz. Jest to sprawa kluczowa, ponieważ jedynie istotne elementy sytuacji zawierają w sobie potencjał eman­ cypacyjny, umożliwiając podważenie i rozsadzenie od wewnątrz jej założeń i wyłonienie się nowego porządku44. Za sprawą retroaktywności człowiek - luka, oddzielająca rzeczywistość od niej samej - staje się punktem, wokół którego organizuje się cały wszechświat: to, co w perspektywie naturalistycznej, linearnej wydaje się poprzedzać ludzki podmiot, staje się jego derywatem. „Człowiek” nie jest wytworem natury czy ewolucji, nie jest też efektem pozaludzkich, pozapodmiotowych sił - wręcz przeciwnie, to one są w stosunku do niego pochodne. Żiźek odnawia tu paradygmat pojmowania człowieka jako celu i spełnienia natury obecny w nie­ mieckim idealizmie, u Heideggera45 i u Benjamina46. Człowiek, definiowany jako byt językowy, realizuje istotę natury, znosi jej alienację. Natura - reprezentowana głównie przez zwierzęta, byty, jak zauważa Heidegger, pozornie nam najbliższe, a w rzeczywistości najdalsze47 - jako pozbawiona dostępu do mowy, pozostaje wiecznie naznaczona melancholią. Zwierzę, byt „zaledwie żywy”, może być definiowane tylko prywatywnie, poprzez odniesienie do człowieka; pojęcie człowieka stanowi spełnienie pojęcia zwierzęcia. W wersji Żiźka/Lacana to spełnienie ma oczywiście charakter zerwania cechującej naturę ciągłości - wraz z człowiekiem zwierzęce życie zostaje pozbawione swojej naturalnej miary: śmierć przestaje być zwykłym końcem życia, przekształcając się w bycie-ku-śmierci, seksualność zastępuje kierowaną przez instynkty prokreację, 44 Ten sposób postrzegania zależności między ontologią i polityką upodabnia Żiźka do Badiou, z którym łączy go zresztą już od stosunkowo wczesnego okresu twórczości pokrewieństwo założeń teoretycznych i płynących z nich wniosków. 45 M. Heidegger, W drodze do języka, przeł. J. Mizera, Kraków 2000. 46 W. Benjamin, Über die Sprache überhaupt und über die Sprache des Menschen, za: J. Derrida, The Animal That Therefore I Am {More to Follow), tr. by D. Wills, „Critical Inquiry” Winter 2002, vol. 28, s. 388-389; G. Agamben, The Open. Man and Animal, tr. by K. Attell, Stanford, California 2004, s. 81-84. 47 M. Heidegger, Bycie i czas, przeł. B. Baran, Warszawa 1994, s. 70; por. G. Agamben, The Open, s. 49-56.

104

Nieskończona analiza: Slavoj Žižek

relacje z otoczeniem (Umwelf*) zastępuje zapośredniczenie przez znaczące. Jednak to właśnie te „nienaturalne” formy życia są logicznie pierwotne. Ze strukturą retroaktywności związany jest jeszcze jeden problem, dotyczący statusu samej psychoanalizy lacanowskiej jako dyskursu. Opisując konstytuowa­ nie się podmiotu na drodze wkroczenia w porządki wyobrażeniowy i symbolicz­ ny, Ziźek wystrzega się jakichkolwiek pozostałości naturalizmu, mogących kryć się za narracyjnym ujęciem upodmiotowienia/socjalizacji. O ile bowiem Freud i niektórzy jego następcy pozostają jeszcze w horyzoncie linearnie pojmowanej socjalizacji i rozwoju libidynalnego (dziecko rozwija się, odnosząc się do obiektów, napotyka przeszkody w bezpośrednim zaspokojeniu popędów, funk­ cjonując w rodzinie zostaje uwikłane w edypalną grę pragnień), dzięki czemu psychoanaliza w ich wydaniu nie jest, zwłaszcza dziś, teorią kontrintuicyjną, ale też staje się niezwykle podatna na krytykę z pozycji socjologicznych czy historycznych. Psychoanaliza lacanowska natomiast pozbawia kategorie takie jak kompleks Edypa czy kastracja ich związków z realnymi wydarzeniami czy świadomymi fantazjami podmiotu48 49, usiłując uczynić z nich pojęcia opisujące strukturę podmiotu pojmowaną synchronicznie i abstrakcyjnie. Sam proces konstruowania podmiotu podporządkowany zostaje czasowości l’apres-coup, co ma na celu oczyszczenie go z odniesień do stanu pierwotnej bezpośredniości, tego co dane - natury, instynktów. Psychoanaliza lacanowska usiłuje pozbyć się pozostałości hylemorfizmu, odniesień do „tamtej strony filozofii”, predyskursywnego zewnętrza50. Jeśli wziąć pod uwagę samą jej strukturę teoretyczną, niewątp­ liwie jej się to udaje - jednak sprawa wygląda inaczej, jeśli przyjrzymy się tekstom, zarówno autorstwa Ziźka51, jak i autorstwa samego Mistrza (odnoszę się tu głównie do Stadium zwierciadła52}. Dostrzeżemy bowiem, że wkroczenie podmiotu w porządek wyobrażeniowy i symboliczny opisywane jest w nich przy użyciu konwencjonalnej, linearnej narracji, zarysowującej przejście od natural­ nego, zwierzęcego instynktu i bezpośredniego zaspokojenia do popędu, w nie­ skończoność okrążającego swój obiekt, i pragnienia, żywiącego się nieuchronnym 48 Zob. G. Agamben, The Open, s. 39-43. 49 W teorii samego Freuda istnieją już elementy stanowiące antycypację takiego podejścia - por. np. analiza fantazji w tekście „Dziecko jest bite" (Przyczynek do wiedzy o powstawaniu perwersji seksualnych), przeł. D. Rogalski, w: S. Freud, Charakter a erotyka, Warszawa 1996. 50 J. Mitterer, Tamta stronafilozofii, przeł. M. Lukasiewicz, Warszawa 1996; ten aspekt nie zostaje wyzyskany przez Laclau i Mouffe, którzy w swojej teorii wciąż przyjmują istnienie takiego zewnętrza. 51 S. Żiźek, For They Know Not, s. 230. 52 J. Lacan, Stadium zwierciadła jako czynnik kształtujący funkcje ja, w świetle doświadczenia psychoanalitycznego, przeł. J.W. Aleksandrowicz, „Psychoterapia” 1987, nr 4.

105

Prawo jest Rzeczą

rozczarowaniem i substytucją kolejnych obiektów. Być może jest to tylko wykorzystywany instrumentalnie środek retoryczny, mający ułatwić czytelnikom zrozumienie mechanizmu symbolizacji, coś w rodzaju średniowiecznej strategii opisywania Boga poprzez analogię ze skończonymi rzeczami i przymiotami. To jednak nie zmienia w niczym faktu, że narracja pozostaje koniecznym uzupeł­ nieniem, mówiąc po derridiańsku - niebezpiecznym suplementem, którego nie sposób się pozbyć. W przypadku zwykłych podmiotowych dyskursów fantaz­ matyczna narracja jest konieczna, aby wyjaśnić, nadać sens poczuciu braku, wytwarzanemu przez symboliczny efekt kastracji; dyskurs psychoanalityczny wydaje się podlegać dokładnie tej samej prawidłowości. Psychoanaliza odtwarza więc opisywane przez nią pęknięcie, niewspółmiemość dwóch struktur - retroak­ tywnej i „klasycznej”, narracyjnej, na poziomie własnego dyskursu; narracja edypalna jawi się jako fantazmatyczne uzupełnienie struktury symbolicznej kastracji. Odtworzenie to stanowi, jak sądzę, poważny problem, ponieważ stawia pod znakiem zapytania podkreślaną przez Ziźka wyjątkowość performatywnych efektów dyskursu psychoanalitycznego. Żiźek próbuje opracować (jak się wydaje, z powodzeniem) wersję dialektyki, która zawierałaby i podtrzymywała nieprzezwyciężalny antagonizm, będący podstawą ontologii psychoanalitycznej, jako swój główny moment. Najważniej­ szym przykładem takiego ontologicznego antagonizmu jest oczywiście różnica seksualna, definiowana przez Lacana jako istnienie dwóch odmiennych i nie­ współmiernych typów odniesienia podmiotu do centralnej funkcji porządku symbolicznego - funkcji fallicznej (tożsamej ze znaczącym mistrza53) i związane­ go z nią braku, kastracji symbolicznej. Lacan ujmuje je za pomocą dwóch par quasi-logicznych, paradoksalnych sądów: 3X