Ofício e sangue: a irmandade de São Jorge e a inquisição na Lisboa moderna 9727725457

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Colecção: Travessias

Georgina Silva dos Santos Direcção: Maria da Graça A. Mateus Ventura Instituto de Cultura Ibero-Atlântica Livros Publicados: - Negreiros Portugueses na Roía das índias de Castela (1541-1556) Maria da Graça A. Mateus Ventura

OFÍCIO E SANGUE

- Portugueses no Descobrimento e Conquista da Hispano-América - Viagens e Expedições (1492-1557) Maria da Graça A. Mateus Ventura

A IRMANDADE DE SÃO JORGE E A INQUISIÇÃO NA LISBOA MODERNA

- Camas e Condes da Vidigueira - Percursos e Genealogias Ivone Maria Correia Alves - Elites Mineiras Setecentistas - conjugação de dois mundos Virgínia Maria Trindade Valadares - Ofício e Sangue — A Irmandade de São Jorge e a Inquisição na Lisboa Moderna Georgina Silva dos Santos

Actas das Jornadas de História Ibero-Americana -

Viagens e Viajantes no Atlântico Quinhentista A União Ibérica e o Mundo Atlântico O Barroco e o Mundo Ibero-Atlântico As Rotas Oceânicas (Sécs. XV-XVH1) A Definição dos Espaços Sociais, Culturais e Políticos no Mundo Ibero-Atlântico (definais do séc. XVIII até hoje) Portugal e Brasil no Advento do Mundo Moderno O Mediterrâneo Ocidental: Identidades e fronteira As Novidades do Mundo: conhecimento e representação na Época Moderna Os Espaços de Sociabilidade na Ibero-América (sécs. XVI-XIX)

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ÍNDICE

Biblioteca Nacional - Catalogação na Publicação Santos, Georgina Silva dos, 1967-

AGRADECIMENTOS

Ofício e sangue : a Irmandade de S. Jorge e a Inquisição na Lisboa Moderna. (Travessias ; 5) ISBN 972-772-545-7

PREFÁCIO

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INTRODUÇÃO

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CAPÍTULO I-SÃO JORGE DE BOA MEMÓRIA

29

1. Proteger e defender: o papel atribuído aos mártires pela piedade popular

30

2. As variantes do mito de São Jorge

35

CDU 255 005 261

Título: Ofício e Sangue A irmandade de São Jorge e a Inquisição na Lisboa Moderna Autor: © Georgina Silva dos Santos Edição: © Edições Colibri / Instituto de Cultura Ibero-Atlântica Revisão: M.a Fernando Araújo Capa: Ricardo Moita Depósito legal n." 225 565/05

9

2.1. São Jorge Mártir

36

2.2. São Jorge e o Dragão

43

3. Conquistar e civilizar: São Jorge no tempo da Reconquista

50

4. São Jorge de boa memória

53

4.1. São Jorge, patrono português

59

4.2. São Jorge na Casa de Avis

68

4.3. São Jorge no Corpo de Deus

78

Tiragem: 750 exemplares

Patrocínios FAPERG e Padre Vitor Milícias, OFM

Lisboa, 6 de Maio de 2005

CAPÍTULO II-HOMENS DE FERRO E FOGO

101

1. A bandeira de São Jorge em Lisboa

109

1.1.0 corpo de ofícios do estandarte

110

1.2. Os redutos da bandeira

117

1.3. As leis e os saberes dos ofícios de ferro e fogo

124

1.4. Os mecanismos extrajudiciais de controle: a devoção ao orago protetor

132

Georgina Silva dos Santos

2. As leis gerais do estandarte

146

2.1. Os estatutos do estandarte

149

3. A reforma dos ofícios de 1771

154

CAPÍTULO III - HOMENS DE COMPROMISSO

163

1. O compromisso dos irmãos de São Jorge

168

1.1. Favas pretas e favas brancas: os critérios de admissão na confraria

178

1.2. Defuntos, pobres e enfermos: as obras de misericórdia dos irmãos de Jorge

189

1.3. Os doze trabalhos dos irmãos de São Jorge

191

2. Irmãos de sangue limpo

204

2.1. Nem mouro, nem mulato, nem judeu: a vulgarização do conceito de cristão-velho nos redutos tradicionais da bandeira de São Jorge

213

2.2. Familiares e barbeiros: a natureza do vínculo entre os irmãos de São Jorge e o Santo Ofício

216

CAPÍTULO IV - MESTRES NA ARTE DE SANGRAR

231

1. Humores sãos e humores doentios: os fundamentos do discurso médico para a sangria

236

2. A arte dos barbeiros

242

2.1. Barbeiros cirurgiões e barbeiros sangradores

251

2.2. "Barbeiros flebotomanos" e cirurgiões sangradores

267

3. As dores do cárcere

284

CONCLUSÃO

303

FONTES E BIBLIOGRAFIA

307

Para Jorge, meu pai (in memoriam)

AGRADECIMENTOS

Apresentado à Universidade de São Paulo como tese de Doutorado em Novembro de 2002, este livro é fruto de uma longa investigação e não teria sido possível sem o apoio de instituições, professores, amigos e de minha família. À Coordenação de Aperfeiçoamento de Nível Superior (CAPES-Brasil) devo o financiamento de toda a pesquisa, quer no Brasil, quer em Portugal. Ao Instituto de Cultura Ibero-Atlântica (ICIA), responsável por esta edição, e, em particular, à sua presidente Maria da Graça Ventura, sou grata pelo apoio. À Fundação de Amparo à Pesquisa do Estado do Rio de Janeiro (FAPERJ) sou grata pelo patrocínio de parte desta edição, através do programa "Primeiros Projetos". Ao Padre Vitor Melícias expresso aqui minha gratidão pela confiança que depositou no meu trabalho. À Laura de Mello e Souza, minha orientadora, agradeço especialmente pela acolhida na USP, pelo crédito profissional e pelo estímulo intelectual, para realizar e concluir este trabalho. Em São Paulo, também sou grata aos professores Flávio Campos, Leila Mezzan Algranti, Marina de Mello e Souza, Vera Ferlini e Ulpiano Bezerra de Menezes, que acompanharam, em momentos distintos, o meu percurso no Doutorado. Aos colegas do Departamento de História da Universidade Federal Fluminense, minha confraria de ofício, agradeço pela dispensa de minhas atividades docentes para realizar esta investigação. Sou grata, particularmente, a Ana Maria Mauad, Carlos Addor, Daniel Aarão Reis Filho, Guilherme Pereira das Neves, Luciano Figueiredo e Rachel Soihet, Rogério Ribas e Ronald Raminelli pelo incentivo e sugestões. Francisco Carlos Teixeira da Silva, ora Titular na UFRJ, também me apoiou muito, desde o tempo em que ministrava História Moderna na UFF. Em Portugal, minha investigação teria sido muito mais difícil sem o carinho dos amigos e sem a cooperação dos arquivistas. Aos amigos Maria Júlia Ferreira, Felipe Verde e António Jorge Afonso agradeço pelo apoio. A Robert Rowland, pelo desafio. A Caio Boschi pelas palavras de incentivo. No Arquivo da Câmara Municipal de Lisboa, contei com a

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ajuda do historiador Francisco Jorge Matos e com o auxílio da bibliotecária Isabel Ribeiro Mira, incansável em atender minhas inúmeras solicitações. No Museu-Biblioteca da Casa de Bragança, em Vila Viçosa, João Ruas teve a generosidade de dilatar o horário para a cópia das fontes. No Arquivo Nacional da Torre do Tombo, contei com a competência de Carla, Hélio, Luiz e Maria do Céu. A Torre do Tombo, além dos documentos, me proporcionou um ambiente de intensa troca intelectual e solidariedade. James Wadsworth e Marco António Ferrer forneceram-me preciosas indicações bibliográficas. Virgínia Valadares, amiga querida, dividiu comigo a alegria de cada descoberta. De volta ao Rio, Mônica Caetano Gonçalves auxiliou-me imensamente com o Banco de Dados. Beatriz Kushnir, amiga de muitos anos, esteve sempre presente. Edmundo Pinheiro e José Pessoa foram de inestimável competência na composição das imagens. A Carlos Alberto, William, Julianna e, especialmente a Lena, minha mãe, e a Ronaldo, meu marido, agradeço a paciência, a ajuda e o amor em todas as horas.

PREFACIO

Na cantiga popular, São Jorge assentou praça na cavalaria, e o fato de ser um de seus companheiros traz felicidade. Poucos santos são tão cultuados no Brasil quanto ele, nem tão onipresentes: imagem de gesso sempre vigilante nos nichos que ornam varandas domésticas, estabelecimentos comerciais, hospitais; figura pintada nos calendários, folhinhas ou medalhas esmaltadas a penderem do pescoço dos fiéis; espírito encarnado em outros "cavalos", estes humanos, e pronto a descer em terreiros de umbanda e candomblé. São Jorge cruza fronteiras religiosas, étnicas, sociais; carrega tradições múltiplas, move-se no mapa da terra e no do céu, atende a esfera temporal e a espiritual. Não deve ser à toa que está na Lua, visível a olho nu, misturando justamente o reino deste mundo com o do outro. Santo forte, impregnado no cotidiano e no imaginário brasileiros, São Jorge é figura de lenda, um "santo literário" sem existência comprovada. Mesmo assim, ou talvez por isso, tem enorme apelo simbólico e foi t escolhido pela dinastia de Avis quando esta subiu ao trono de Portugal, !:após convulsões que quase puseram fim à autonomia ante Castela. O santo, desde então, se confundiu com a monarquia, e quando a questão era de ferro e fogo, lá vinha ele, em procissão ou estandarte, assegurar a dominação portuguesa. Da antiga metrópole passou para a colónia: não em ginete, mas em navio de carreira, acomodado entre governantes, burocratas, padres da Companhia, degredados, camponeses pobres, vacas, carnei' ros, pipas de azeite, pregos e barris de pólvora. Ofício e Sangue — a Irmandade de São Jorge e a Inquisição na Lisboa Moderna é a tese de doutorado de Georgina Silva dos Santos, defendida no Programa de História Social da Faculdade de Filosofia, Letras e Ciências Humanas da Universidade de São Paulo, no ano de 2002. O São Jorge mítico acha-se aqui representado em toda a sua força e complexidade, mas o assunto principal pertence mesmo ao cotidiano concreto dos homens: a irmandade de São Jorge de Lisboa, entre os séculos XVI e XVIII, quando nela se desenvolveu, "à sombra da devoção do santo", um ' "modelo de organização confraternal" que influenciou os oficiais de fer-< ; reiro, sangrador, barbeiro, cutileiro, amieiro, todos aqueles, enfim, que í

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'exerciam ofícios de ferro e fogo e que, até este momento, nunca haviam/ imerecido um tratamento historiográfico. A documentação utilizada é vas-< ta, variada, original, mas também muito esparsa, e, para compulsá-la, a autora trabalhou em inúmeros arquivos portugueses, vencendo obstáculos e dificuldades. A escolha foi consciente: Georgina queria dar voz aos membros da corporação, detetar os conflitos em que se envolveram, reconstruir trajetórias de vidas aparentemente sem importância, o que só seria possível se dispusesse de tipos documentais múltiplos. Ã documentação extensa e original não possibilitaria, contudo, o trabalho que aqui está sem a imaginação histórica de Georgina. Realizando um estudo que se encontra na intersecção da análise social, política e cultural, consegue mostrar, de modo admirável, o imbricamento do Santo Ofício no tecido da sociedade, o que nem sempre é fácil de fazer. A Inquisição abrigava em suas procissões e autos-de-fé alguns dos membros da irmandade de São Jorge, como barbeiros sangradores, o que era manifestação inequívoca de stalus social e religioso, naquele mundo e naquele lugar. Esses homens, por sua vez, aluavam no interior dos cárceres, atendendo prisioneiros: não apenas os que adoeciam como os que se estropiavam na tortura, e que carecia reavivar para se extrair confissão. A irman* dade, afinal, aplicava aos seus membros as disposições restritivas dos ; estatutos de pureza de sangue. Seria preciso acrescentar algo para evidenciar a cumplicidade entre instituições no Portugal moderno? Neste sentido, e por estes motivos, os capítulos 3 e 4 do trabalho, "Homens de Compromisso" e "Mestres na arte de sangrar", parecem-me modelares e decisivos. O livro de Georgina Silva dos Santos não trata, portanto, do São Jorge a que o Brasil se acostumou, mas daquele que os portugueses erigiram em símbolo e ao qual deram uma irmandade para que apadrinhasse. Trata, sobretudo, dos homens de São Jorge: não sua corte, que o santo era bravo o suficiente para prescindir dela, bastando-lhe o cavalo que corcoveava e uma lança pontuda para enfiar na goela do dragão; mas de homens de verdade, com nomes e sobrenomes comuns, para quem a importância maior residia no fato de integrarem uma corporação profissional ambígua e agora melhor compreendida. Escrito no Brasil e por uma brasileira, Oficio e Sangue mostra, portanto, um São Jorge eminentemente lusitano, mas nem por isso menos importante para se entender o São Jorge que, ainda hoje, rjovoa nosso dia-a-dia. São Paulo, Abril de 2005 Laura de Mello e Souza Universidade de São Paulo

SIGLAS E ABREVIATURAS

ACMC - Arquivo da Câmara Municipal de Coimbra ACML - Arquivo da Câmara Municipal de Lisboa ANTT - Arquivo Nacional da Torre do Tombo BNL

- Biblioteca Nacional de Lisboa

MBCB - Museu-Biblioteca da Casa de Bragança

INTRODUÇÃO

; Fundada em Lisboa no ano de 1558, a irmandade de São Jorge este|ve restrita até o presente ao domínio das narrativas, lendas e costumes í que integram a história da capital portuguesa. O caráter factual e descritivo das obras produzidas pela historiografia olisiponense, em fins do século XIX e na primeira metade do século XX, reduziu esta associação confraternal, formada por mesteirais que compunham a corporação dos ofícios de ferro e fogo, a uma simples coadjuvante das aparições de São Jorge na procissão de Corpus Christi e dos autos-de-fé realizados pelo Tribunal do Santo Ofício de Lisboa. Desta feita, apesar de ser a única irmandade de ofício a participar dessa cerimónia inquisitorial e ser constituída pela organização profissional que congregou o maior número de mesteres na Lisboa Moderna, nenhum estudo a elegeu até agora como objeto de reflexão. A ausência de um trabalho investigativo que explicasse o interesse devocional desses oficiais mecânicos por São Jorge, eleito padroeiro de Portugal no reinado do primeiro monarca da dinastia de Avis (1385), e/ou que desvendasse o vínculo entre esses mesteirais e a Inquisição de Lisboa, deve-se, em parte, às características assumidas pela historiografia | portuguesa durante o Estado Novo (1926-1974) e, em parte, às lendas e 1 corruptelas criadas pela olisipografia. A censura perpetrada pela ditadura salazarista apartou pesquisadores e universidades portuguesas dos centros de investigação internacionais, confinou as linhas de pesquisa aos temas relacionados à formação da nacionalidade e direcionou a produção académica lusa para os períodos da Alta Idade Média, dos Descobrimentos e da Restauração, durante cinco décadas. Enquanto nos países além-Pirineus, particularmente na França, a Escola dos Annales defendia uma história-problema e reconhecia na interdisciplinaridade um veio para ampliar os ângulos de observação, introduzindo novos objetos de análise, valorizando novos núcleos documentais, e na Inglaterra, Edward P. Thompson redefinia o conceito de classe social, amplificando o papel das condutas culturais na Formação da Classe Operária Inglesa, alguns dos intelectuais portugueses partiam para o exílio, muitos serviam a gosto a exaltação dos sentimentos nacio-

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nalistas que justificavam o império colonial, enquanto outros reagiam à historiografia do regime, esforçando-se para alinhar a produção académica aos grandes centros de pesquisa, como Virgínia Rau. A Revolução de 25 de Abril certamente arejou este quadro, facultando aos historiadores debruçarem-se com largueza sobre novas áreas de estudo. Entretanto, o desprezo imputado aos oficiais mecânicos do período moderno, o tímido interesse sobre as associações de entreajuda onde estes homens estavam inseridos e o silêncio sobre o papel desempenhado por estas irmandades na construção da identidade social destes trabalhadores urbanos ainda fazem das corporações de ofício e das confrarias nascidas destas agregações uma grande lacuna na historiografia lusa. Muito embora os historiadores portugueses contemporâneos asseverem que a história local e a regional estão entre as grandes tendências da produção académica atual, os estudos sobre a Época Moderna concentram-se em torno da história rural, do poder político e das instituições régias, sejam as Misericórdias ou a Inquisição 1 . O descompasso entre as pesquisas históricas desenvolvidas nos pólos científicos europeus e nas universidades portuguesas, em 2/3 do século XX, embotou o desenvolvimento de uma história urbana afinada com uma perspectiva teórica transdisciplinar, baseada em séries documentais, que se servisse de uma metodologia capaz de contrastar os dados retidos em vários fundos arquivísticos e possibilitasse a elaboração de um quadro interpretativo mais sensível às tensões que constróem a dinâmica histórica. O resultado deste entrave ficou impresso na historiografia sobre Lisboa, que fez uso da mesma abordagem utilizada por Júlio de Castilho (morto em 1919), ao longo de décadas, e que somente no último terço da centúria passada apresentou sinais de regeneração. A ênfase nos feitos régios que tiveram como cenário a Lisboa Antiga, o interesse pela vida cortesã nos palácios, o culto aos traços pitorescos que faziam o dia-a-dia dos lisboetas do passado, a preocupação com as transformações ocorridas no espaço citadino e a evolução das instituições sediadas na urbe marcaram a olisipografia, desde Júlio de Castilho, o primeiro historiador português a ocupar-se desta história local, até Fernando Castelo-Branco (1926)2. Tributária da revolução historiográfica capitaneada por Alexandre Herculano (1810-1877), que rejeitou o acaso e o providencialismo na reconstituição dos fatos históricos e atribuiu à documentação municipal

um papel fundamental na construção da narrativa histórica, a obra de Júlio de Castilho inaugurou uma linha historiográfica voltada para a esfera urbana, embora marcada por uma abordagem essencialmente descritiva, que se transformou em tradição graças à pena de Gomes de Brito, João Pinto de Carvalho (Tinop) e Eduardo Freire de Oliveira. Freire de Oliveira não foi propriamente um historiador, mas marcou definitivamente a olisipografia. Nascido em Pernambuco, em 1841, o filho de um dos diretores da Alfândega de Lisboa fez uma carreira de sucesso nos quadros do concelho. Ingressou como escriturário, passou logo depois a contador e no prazo de duas décadas chegou a diretor do Arquivo Municipal. À frente deste cargo, empreendeu, em grande escala, , a publicação de fontes para a história da cidade, organizando coletâneas j que se tornaram basilares para qualquer estudo sobre Lisboa, quer por expressarem a riqueza do acervo da Câmara, quer pelas longas notas eruditas que escreveu para introduzir cada fonte3. "A primeira série desses documentos foi trazida a público entre 1856 e 1859, nos Anais do Município de Lisboa, e compreende testemunhos desde o foral afonsino de 1179 até às consultas do Senado no século XVIII. Em 1860, Freire de Oliveira organizou a publicação de outro periódico, o Archivo Municipal de Lisboa, editado até 1885, com o objetivo de reproduzir todos os documentos de antiguidade do Município que pudessem "interessar à ciência ou a curiosidade pública". Neste conjunto, incluiu cartas régias, regimentos, assentos do Senado e posturas sobre as procissões. Porém, foram, de fato, os dezessete volumes da coletânea documental intitulada Elementos para a História do Município de Lisboa (1882-1911), na qual reuniu "todos os documentos importantes e curiosos" que andavam dispersos e ignorados no arquivo da cidade, a obra mais significativa deste documentalista4. O rigor usado na transcrição das fontes e a magnitude do trabalho asseguraram a credibilidade e a enorme circulação desta publicação, ao longo de uma centúria. Mas á interpretação literal de alguns de seus documentos deu origem a verdadeiras lendas, comprometendo a princípio futuras investigações. A irmandade de São Jorge foi vítima de um desses equívocos, que passaram indefinidamente de uma geração a outra, sem qualquer questionamento. Ao transladar as fontes relativas à festa do Corpo de Deus, em Lis\boa, e comentar a participação do padroeiro no cortejo religioso, Freire

Cf. TENGARRINHA, José. (org.). A Historiografia Portuguesa Hoje. São Paulo: Hucitec, 1999, p. 10; MATTOSO, José. "História Regional e Local". A Escrita da História. Lisboa: Estampa, 1988, pp. 169-180. 2 BRANCO, Fernando Castelo. Breve História da Olisipografia. Amadora: Oficinas da Livraria Bertrand, 1980, p. 23.

Grande Enciclopédia Portuguesa e Brasileira. Editorial Enciclopédia. Lisboa-Rio de Janeiro, vol. 19, pp. 360-361. 4 OLIVEIRA, Eduardo Freire de. Elementos para História do Município de Lisboa. Lisboa: Typographia Universal, 1882, Tomo l, folha sem número.

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de Oliveira reproduziu a notícia histórica que acompanha o Novo regimento do Estandarte de São Jorge elaborado pelos oficiais da corporação dos mesteres de ferro e fogo, em 1767, na qual os devotos registraram a' perda do compromisso da irmandade durante o incêndio que se seguiu ao terremoto de 1755. A notícia transcrita pelo diretor do Arquivo Municia; \, no primeiro volume dos Elementos, acompanha realmente o regula? \mento da corporação de ofício, contudo não afirma em tempo algum quej a irmandade de São Jorge permaneceu sem compromisso indefinidamente. Entretanto, os pesquisadores compreenderam assim o texto. Involuntariamente, Freire de Oliveira foi o maior propagador da inexistência desta fonte, posto que a coletânea organizada para comemorar o centenário do Marquês de Pombal correu de mão em mão, desde sua primeira edição. Em 1884, o próprio Júlio de Castilho enviou ao arquivista uma carta cumprimentando-o pelas "vinte três cadernetas" recém-impressas. Entusiasmado com o lançamento, elogiou-o pelas "eruditas anotações", declarando que o tinha como um dos seus "mais authenticos, e mais illustres informadores histórico-literários", e comunicou-lhe que tencionava aproveitar na sua obra Lisboa Antiga, em vias de publicação, muitas notícias veiculadas ali5. Júlio de Castilho não mentiu. No volume intitulado Bairros Orientais, registrou sua visita ao "celebérrimo São Jorge" na igreja da freguesia de Santa Cruz do Castelo, no dia 12 de Junho de 1884, e descreveu sua emoção ao surpreender, "com olhos de arqueólogo e de bom lisboeta", "o ensaio semi-religioso, semi-teatral", horas antes da saída do santo no préstito do Corpo de Deus. Para esclarecer aos leitores que aquela "reunião exclusivamente democrática" remontava ao tempo dos primeiros reis portugueses e traduzia um "sentimento arqueológico popular", o fvisconde recorreu à notícia histórica anexada ao Novo regimento dó Estandarte de São Jorge, publicado por Freire de Oliveira nos Anais do Município de Lisboa (1857) e reeditado nos Elementos para a História . do Município de Lisboa (1882). Com base neste material, narrou a ori- / gem do culto a São Jorge em Portugal, a fundação da paróquia sob a ; invocação do mártir em Lisboa e informou que os homens dos ofícios de : ferro e fogo eram os responsáveis pela guarda de sua imagem. Para dar; crédito à exposição, destacou que a fonte, composta para suprir outra: análoga incendiada no terremoto, era uma das "mais genuínas para a história do culto a São Jorge"6. i

Seria uma falta grave atribuir somente a Freire de Oliveira a autoria da lenda que aprisionou as provas da devoção a São Jorge ao regimento de sua corporação de ofício e os oficiais mecânicos que zelavam por seu culto em Lisboa ao terreno das curiosidades. O arquivista pode ter sido o principal agente desta corruptela. Mas, deve-se buscar na leitura ingénua dos autores olisiponenses e na linha de investigação que adotaram as grandes matrizes deste equívoco que atravessou um século. Ribeiro Guimarães também registrou a mesma notícia ao tratar da festa do Corpo de Deus na capital portuguesa, vinte anos após Freire de Oliveira publicar pela primeira vez a referida fonte. O funcionário da Biblioteca Nacional não foi exatamente um olisipógrafo. Porém, insere-se, como o arquivista da Câmara Municipal e o próprio Júlio de Castilho, na segunda geração do Romantismo português. Isto é, entre os autores que, influenciados pelo enciclopedismo das luzes, deixaram de se ocupar apenas com os acontecimentos do Estado, com os passos da família real e passaram a discutir em jornais e revistas um conceito de nação. Em busca do "sentimento arqueológico popular", publicaram em fascículos temas da história geral, anedotas, viagens, filosofia, moralidades, poesias, usos e costumes, sentenças e antiguidades do povo português7. A miscelânea que deu origem ao Summario de Varia Historia, de Ribeiro Guimarães, em 1874, compõe-se de oito volumes que tratam de ji narrativas, lendas, biografias, descrições de templos e monumentos, i1 estatísticas, costumes civis, políticos e religiosos de outras eras. A obra abrange todo o território luso e encerra um dos estudos mais conscienciosos sobre a história da procissão do Corpo de Deus. Neste ensaio, Ribeiro Guimarães se vale da documentação municipal disponível para historiar o evento e para resgatar as fases do préstito em diversas cidades portuguesas. Cabe dizer, todavia, que constata mais do explica. Ao deter-se em -Lisboa, informa aos desavisados que a presença de São Jorge no cortejo era uma "recordação do valoroso e insigne mestre de Avis" e que a bandeira (corporação) do santo era formada de gente "muito honrosa", pois era "cláusula indispensável para a admissão de qualquer homem nos respectivos ofícios de sua irmandade, saber ler e escrever bem". Por fim, em um breve parágrafo, declara para depois silenciar: "só uma cousa afeia[vá] a sua história', conduzia os penitenciados nos autos-de-fé, posto que nestes actos não ia o estandarte de S. Jorge, mas a irmandade ia precedida da cruz"8.

Carta do Exm.° Sr. Visconde de Castilho dirigida ao coleccionador dos "Elementos para a História do Município de Lisboa". OLIVEIRA, Freire Eduardo. Ibidem, 1885. Tomo 2, p. IV.

'TORGAL, Luís Reis. "Antes de Herculano...", in MENDES, José Maria Amado et alli. História da História de Portugal. Lisboa: Círculo de Leitores, 1996, p. 31.

IS

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6

CASTILHO, Júlio de. Lisboa Antiga - Bairros Orientais. Lisboa: S. Industriais da Câmara Municipal de Lisboa, 1938, vol. 12, p. 100. 2.° edição revista, ampliada e com anotações do Engenheiro Augusto Vieira da Silva.

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GUIMARÃES, J. Ribeiro. Summario de Varia Historia - narrativas, lendas, biographias, descripções de templos e monumentos, estatísticas, costumes civis, políticos e religiosos de outras eras. Lisboa: Casa de Rolland & Semiond, 1974, vol. 4.

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O comentário de Ribeiro Guimarães sobre o informe extraído do Novo regimento da corporação de ofícios de ferro e fogo expressa um desconforto que revela outra das razões que levaram os estudiosos portugueses a negligenciar o estudo dessa irmandade, mas a valorizar a participação de São Jorge na festa do Corpo de Deus. Embora Alexandre Herculano já tivesse trazido a público os três volumes da História da Origem e Estabelecimento da Inquisição em Portugal (1854-1857), nenhum historiador coevo ou posterior ao mestre atreveu-se a abordar novamente o tema na sequência dos anos. As palavras do autor do Summario de Varia Historia não deixam dúvidas de que sua geração reconhecia na Inquisição um capítulo vergonhoso da história lusa. Como a imagem da irmandade de São Jorge estava associada diretamente às atrocidades do Santo Ofício, permaneceu em parte ligada à face ignóbil do passado lusitano. Todavia, como a figura de seu orago e protetor recordava o esforço e a tenacidade dos primeiros príncipes, reafirmando a tese do próprio Herculano de que o reino formara-se através da revolução e da conquista9, todos os estudos concentraram sua atenção para a presença de São Jorge na principal procissão portuguesa em detrimento de seus devotos. O peso dos próprios mitos e a necessidade de sublinhá-los para reafirmar um discurso que costurasse as bases de uma identidade nacional repercutiram frontalmente no perfil da historiografia olisiponense. As marcas deixadas na topografia e na toponímia de Lisboa, no período muçulmano e após a Reconquista cristã, as sucessivas alterações no traçado da muralha medieval que envolvia a cidade, a formação de freguesias intra e extramuros e a evolução da arquitetura tornaram-se os temas preferenciais da olisipografia. A obra de Vieira da Silva traduziu muito bem este espírito. Em 1898, motivado pelas imprecisões contidas na Lisboa Antiga de Júlio de Castilho, o engenheiro publicou o resultado de seu estudo sobre O Castelo de São Jorge, no qual reconstituiu a história do castelejo e recompôs parte a parte as alterações feitas em suas portas e barbacãs, com base em plantas originais, crónicas régias, achados arqueológicos e seus conhecimentos de Engenharia10. O livro inaugurou uma série de monografias e artigos do autor sobre a arquitetura militar e defensiva da capital e sobre as construções erguidas no seu entorno. Neste conjunto, destacam-se A Cerca Moura de Lisboa (1899), As Muralhas da Ribeira de Lisboa (1900) e a Cerca Fernandina (1948-1949). CATROGA, Fernando. "Alexandre Herculano e o Historicismo Romântico", in MENDES, José Maria Amado et alli. Ibidem, p. 71. 10 SILVA, Augusto Vieira da. O Castelo de São Jorge. Lisboa: Tipografia da Empresa Nacional de Publicidade, 1937, 2." edição.

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Enquanto Vieira da Silva mapeava o solo e o subsolo lisboetas, localizando antigas plantas- urbanas e termas romanas, Pastor de Macedo revisitava templos, pessoas e lugares em Lisboa de lês a lês e Ferreira de Andrade historiava os Palácios Régios, dividindo com Roberto Dias Costa o interesse pelas freguesias de Lisboa. A eleição de uma unidade administrativa da Igreja como campo de investigação e o encontro com as fontes retidas em seus arquivos foi, de fato, um avanço. Trouxe à tona as confrarias nascidas nos limites de cada paróquia, estimativas do número de fogos em cada centúria, pequenos relatos sobre seus moradores, entretanto não deu azo a nenhum estudo substantivo sobre quaisquer destas questões. A bem da verdade, a obra de Dias Costa sobre A Paróquia de São Jorge de Lisboa e a de Ferreira de.; Andrade sobre A freguesia de Santa Cruz da Alcáçova de Lisboa consti-| tuem um amplo repositório de informes, exatamente como a obra do\ mestre Júlio de Castilho. O vício em recorrer às coletâneas documentais consagradas havia mais de uma geração e uma abordagem essencialmente descritiva conduziram a um subaproveitamento dos fundos paroquiais e das fontes relativas às irmandades que estes pesquisadores localizaram. Dias Costa consultou livros de obrigações e normas de partilha do cartório da igreja de São Jorge de Arroios e teve acesso aos estatutos de algumas confrarias situadas nos limites da paróquia, como a dos Homens Cegos do Menino Jesus e a do Santíssimo Sacramento. Mas restringiu-se a historiar suas fundações e a comentar circunstancialmente seus compromissos. Ocupou-se antes em datar as origens do culto ao Corpo de Deus, ao orago da paróquia, descrever sua sede, comentar a disposição dos altares, as datas e os gastos com suas reformas, ignorando solenemente o perfil dos devotos do lugar. Neste sentido, acresceu muito pouco aos trabalhos realizados por Ribeiro Guimarães, Júlio de Castilho e Gomes de Brito, seus principais interlocutores11. Ferreira de Andrade não fez diferente quando se deteve na freguesia de Santa Cruz do Castelo (de São Jorge). Lançou mão da mesma abordagem utilizada por Dias da Costa. Recorreu aos estudos já consagrados de Vieira da Silva e Júlio de Castilho e entremeou aqui e ali alguns dados extraídos dos livros paroquiais, dando a conhecer a vida de um ou outro morador e algumas doações à igreja do Castelo, para reforma do templo após o terremoto. Deteve-se na origem do culto ao santo que dá nome à alcáçova e incluiu um breve comentário sobre a irmandade de São Jorge. Embora tenha localizado as atas de algumas reuniões dos irmãos depois

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Cf. COSTA, Roberto Dias. A Paróquia de São Jorge da Cidade de Lisboa. Lisboa: 'Sociedade Industrial de Tipografia, 1939, pp. 23, 26 e 55.

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\o cataclismo, Ferreira de Andrade reconstituiu o histórico da associação j através da famigerada notícia publicada por Freire de Oliveira e identificou o Novo regimento do Estandarte de São Jorge como o regulamento 'da irmandade, quando, na verdade, a fonte publicada nos Elementos trata das regras que regiam a corporação de ofício e não das normas da assoi ciação confraternal a que deu origem12. Em resumo, confundiu uma fonte com outra, instaurando uma confusão que até o presente não foi desfeita. Pelo contrário, foi reafirmada pelos poucos historiadores que se propuseram a se aproximar do mundo ainda insondado das irmandades lisboetas, apesar de Franz-Paul Langhans ter fornecido uma imensa contribuição para desfazer este equívoco. Bacharel em Direito, Franz-Paul de Almeida Langhans coligiu e publicou, entre 1943 e 1946, os regimentos de todas as corporações de ofício de Lisboa e todos os acrescentamentos (emendas) feitos a estes regulamentos que se encontravam em posse da Câmara Municipal. A coletânea abarca a documentação das associações de mesteres desde o século XVI até o século XVIII e constitui uma das principais fontes de consulta para a história dos oficiais mecânicos da capital portuguesa. A despeito de ter agrupado textos inéditos, nenhum olisipógrafo propôs-se a discutir seu conteúdo à época e a bem da verdade, até o presente, sua única análise é assinada por Marcelo Caetano, que prefaciou os dois volumes da edição e, à guisa de introdução, situou espacial e temporalmente estas fontes e com o auxílio de cartas provenientes da chancelaria régia procurou dar sentido ao conjunto da obra e apontar alguns traços do modelo de organização dos trabalhares urbanos da Lisboa Moderna13. A falta de apetite científico para perscrutar esta vastidão documental, que, por ironia, veio ao mundo para embasar um dos projetos comemorativos do Estado Novo, infundiu a reprodução de um erro crasso: o de tratar indistintamente bandeiras e irmandades e, por conseguinte, o de i confundir os regimentos da. corporação com os compromissos das confra-; 'Vias de ofício. Ferreira de Andrade não foi o único a cometer este equívoco. Os poucos autores portugueses da atualidade que se propuseram a estudar as associações de entreajuda na Época Moderna, recorrentemente citam em suas notas de rodapé a coletânea de Franz-Paul Langhans como uma fonte relativa às irmandades de ofício14. Este tratamento indiferenCf. ANDRADE, Ferreira. A freguesia de Santa Cruz da Alcáçova de Lisboa. Lisboa: Ed. Câmara Municipal, 1954, p. 38. 13 LANGHANS, Franz-Paul. As Corporações dos Ofícios Mecânicos - subsídios para a sua história. Com um estudo do Prof. Dr. Marcelo Caetano. Lisboa: Imprensa Nacional, 1943-1946, 2 vols. "t Cf. PENTEADO, Pedro. "Confrarias Portuguesas da Época Moderna: problemas, resultados e tendências da investigação" & SILVA, Mário José Costa da Silva. "A Confraria 12

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ciado tanto denuncia o desconhecimento do teor das fontes publicadas pelo advogado, como evidencia a ausência de trabalhos que se ocupem das corporações de mesteres e do universo religioso dos oficiais mecânicos. São imprecisões que demonstram como o estudo das confrarias portuguesas é ainda incipiente; sobretudo, quando se considera a pluralidade documental dos arquivos portugueses e o legado da história local, que, se não realizou grandes análises sincrônicas ou diacrônicas, deixou de herança indícios preciosos e temas a tratar. Teresa Rodrigues foi sensível ao apelo das fontes paroquias semi-aproveitadas por seus predecessores e reconheceu no rol dos confessados, nos registros de óbitos, de casamento e batismo um caminho profícuo para desvendar o cotidiano dos lisboetas do passado, os fluxos migratórios que justificaram a macrocefalia de Lisboa e evidenciaram a sua afirmação como capital económica, política e cultural de Portugal, no início dos Tempos Modernos. Situada na fronteira entre a história social e a demografia histórica, a obra da historiadora alinha a olisipografia aos grandes temas do saber histórico. Ao encontrar Lisboa numa perspectiva de longa duração, inova na forma e revela questões de fundo que fazem jus à importância desta cidade, que foi o epicentro de um Império Ultramarino e o palco principal da crónica régia e republicana. Em Cinco Séculos de Quotidiano, a professora da Faculdade de Ciências Sociais e Humanas da Universidade Nova de Lisboa apresenta uma síntese de suas pesquisas sobre as crises de mortalidade na capital, nos séculos XVI e XVII, sobre o nascimento e a morte na Lisboa oitocentista e sobre o olhar dos cronistas estrangeiros para a cidade no setecentos15. Trata-se, é certo, de um livro de divulgação, mas também é certo que rompe com a construção do dia-a-dia lisboeta inaugurado por Castilho e revisitado por Fernando Castelo-Branco, em seu livro Lisboa Seiscentista16. A obra de Teresa Rodrigues é, entretanto, rebento de uma empreitada solitária. A historiadora compartilha os índices de natalidade e os níveis de nupcialidade que averiguou, discute o modelo familiar à luz das relações de género e explora os laços de compadrio na área urbana. Mas, em contrapartida, não tem interlocutores que lhe informem sobre as atide Santa Maria Madalena de Montemor-o-Velho: subsídios para a sua história", in Confrarias, Religiosidades e Sociabilidades: sécs. XV a XVIII. Lusitânia Sacra - revista do centro de estudos de história religiosa, Universidade Católica Portuguesa, 1995. 2." série, tomo 7, pp. 18 e 61. 15 RODRIGUES, Teresa. Cinco Séculos de Quotidiano - a vida em Lisboa do século XVI aos nossos dias. Lisboa: Ed. Cosmos, 1997. 16 CASTELO-BRANCO, Fernando. Lisboa Seiscentista. Lisboa: Livros Horizonte, 1990, l.1 edição em 1956.

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vidades profissionais da Lisboa Moderna. Não conta com nenhum autor que lhe diga sobre a trajetória dos muitos oficiais mecânicos que viu nascer ou morrer ou que lhe apresente o rosto dos homens e mulheres que alimentaram as levas migratórias que descreve. Os habitantes dos bairros populares da zona central da cidade, sejam a Alfama ou a Mouraria, são apenas os aguadeiros e os serviçais da nobreza referidos por Castelo-Branco. Nos cinco séculos de vida lisboeta que examina não há pescadores, ferreiros, latoeiros ou sapateiros. Há, é verdade, barbeiros e cirurgiões, mas apartados dos sangradores como se fossem ofícios díspares. Se os oficiais mecânicos não existem neste estudo como sujeitos históricos economicamente ativos e pensantes, tampouco existem como devotos, como criadores ou recriadores de regras de convívio. Entretanto, Teresa Rodrigues apresenta São Jorge, orago da bandeira e da irmandade dos homens de ferro e fogo, ricamente adornado, montado sobre um corcel, roubando a atenção dos espectadores na procissão do Corpo de Deus, e noticia que neste cortejo, atrás de sua montaria, seguiam as confrarias de Lisboa. Não diz quais ou quantas eram, sequer que papel exerciam na vida da cidade ou quem afinal financiava a aparição do santo no séquito e por que o fazia. Neste sentido, é mais lacónica do que quaisquer de seus predecessores. Mas seu contributo noutras matérias é incontestável e deve-se com justeza sublinhar sua produção. V_Com efeito, pode-se afirmar, sem cometer qualquer exagero, que a mão-de-obra masculina e livre que construiu Lisboa e a reconstruiu depois do terremoto foi esquecida pela historiografia lisboeta, quiçá portuguesa. Salvo o esforço muito meritório de Franz-Langhan e o conclame de Marcelo Caetano nos idos da década de quarenta, destacando a relevância deste filão ainda inexplorado pelos trabalhos académicos, quase nada se disse sobre o temaA A carência de uma pesquisa que explicasse a devoção dos oficiais mecânicos por São Jorge e/ou que revelasse o vínculo entre esses mesteirais e o Santo Ofício deixou encoberto o processo de transformação de um mártir, que era alvo de um culto dinástico, em uma entidade popular e deformou certas conclusões sobre o alcance do ideário inquisitorial entre os trabalhadores urbanos da sociedade lusa do Antigo Regime. (Oficio e Sangue tem o objetivo de romper este silêncio que apartou os oficiais mecânicos da história portuguesa. E um estudo sobre a irmandade de São Jorge de Lisboa. Circunscreve-se entre os séculos XVI e XVIII e analisa o modelo de organização confraternal desenvolvido à sombra da devoção a São Jorge e a influência deste modelo sobre o perfil dos homens que exerciam os ofícios de ferro e fogo. Ocupa-se dos saberes e crenças que integraram o sistema de valores destes mesteirais e que forjaram sua identidade social. Insere-se, portanto, na interseção do cam-

po de investigação da história social e da história cultural, pois privilegia os traços comuns de um grupo social, as relações de oposição e de dependência entre seus indivíduos, e considera os mecanismos de classificação e hierarquização que orientaram suas práticas cotidianas,jj)s símbolos e os mitos que integravam seu universo de representações17 J {$. opção deliberada por uma história que revelasse o rosto dos oficiais mecânicos que compunham a irmandade de São Jorge, que adentrasse os espaços em que habitavam e trabalhavam, que desvendasse a teia de relações sociais em que estavam inseridos, obrigou à procura destes mesteirais em vários fundos arquivísticos de Lisboa e de fora da capital7 Este livro ancora-se sobre os três núcleos documentais onde estes mesteirais deixaram suas falas registradas, quer como integrantes da corporação de ofício, quer como devotos de São Jorge, quer como vizinhos, parentes, companheiros de trabalh§ ou funcionários das instituições régias às quais estavam vinculados.^ reconstituicão desta face do passado lisboeta é feita, portanto, através da documentação da Câmara Municipal de Lisboa, das fontes do Tribunal do Santo Ofício de Lisboa e do Novo Compromisso da irmandade de São Jorge que, ao contrário do que se costuma pensar, existe e permanece sob o abrigo do Museu-Biblioteca da Casa de Bragança, em Vila Viçosa, no Alentejo^ A localização deste precioso manuscrito setecentista entre os livros que pertenceram ao último rei português, D. Manuel II (1889-1932), não surpreende. (São Jorge passou a ser objeto de um culto dinástico depois de D.João I (1357-1433) elegê-lo advogado do exército lusitano, no ensejo da batalha que opôs portugueses e castelhanos nos campos de Aljubarrota, em 138$) A vitória lusa nesta peleja empurrou para o futuro a União Ibérica e garantiu a Portugal um rei nativo, jí fim de perpetuar a memória deste feito, o primeiro monarca de Avis introduziu o mártir na procissão mais importante da Igreja portuguesa, fê-lo patrono e defensor do Reino e entregou os cuidados de seu culto aos mesteirais cujos ofícios eram imprescindíveis ao funcionamento das tropas. Ou seja, aos ferreiros, ferradores, barbeiros, cutileiros, armeiros, aos quais foram se juntando^na sequência dos anos, outros mesteirais que lidavam com ferro e com fogoj Os reis de Avis zelaram de perto pela observância desta devoção e transformaram-na em uma tradição, mantida mesmo durante o domínio filipino e reavivada com toda pompa e circunstância com a dinastia de Bragança. O primeiro capítulo deste livro, "São Jorge de Boa Memória", recupera justamente a génese desta devoção entre os reis portugueses e

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LEQUIN, Yves. "História Social", in BURGUIERE, André (org.). Dicionário das Ciências Históricas. Rio de Janeiro: Imago, p.717; CHARTIER, Roger. A História Cultural - entre práticas e representações. Lisboa: Difel, 1990, p. 23.

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analisa como e porquê a imagem deste mártir, um santo de "canonização literária", colou-se ao imaginário político luso, transformando-se num ícone de culto para os monarcas lusitanos e numa entidade popular entre os demais segmentos da sociedade. Para tanto, cotejam-se as três variantes do mito de São Jorge que circularam na Idade Média e demonstra-se porque a legenda em que o santo enfrenta o dragão traduziu, como nenhuma outra, o caráter guerreiro, colonizador e civilizador da dinastia dos Descobrimentos. Com base na correspondência mantida entre os reis e os concelhos e na análise comparativa dos regulamentos das procissões do Corpo de Deus de diversas cidades portuguesas, demonstra-se como a realeza perenizou no tempo sua destinação à glória e à conquista, ao unir o santo às datas de maior vulto do calendário religioso e ao ligá-lo à memória afetiva das festas de Corpus Christi de cada concelho. A presença do padroeiro na procissão do Corpo de Deus conservou um padrão de representação que suplantou distâncias entre uma comarca e outra, mas comportou diferenças regionais.|Embora o "estado" de São Jorge fosse composto invariavelmente dos homens de ferro e fogo de cada lugar, nos municípios massacrados pelos cercos castelhanos, o investimento para sua aparição suplantou os demais. Eis o caso de Lisboa, cidade em que o santo emprestou seu nome ao paço régio e tornou-se orago de uma corporação de ofício e de sua irmandadej A análise do relato de viajantes estrangeiros, dos cronistas régios e os estatutos do Novo regimento do Estandarte de São Jorge permite que se comprove a longevidade da devoção ao mártir na capital portuguesa e os cuidados dos oficiais de ferro e fogo para garantir a participação do santo neste cortejo cívico-religioso. i,O desvelo dos irmãos de São Jorge de Lisboa com o padroeiro decerto evidencia o apego devocionista ao mártir. Porém, toma-lo como uma expressão religiosa desprovida de qualquer outro interesse numa bandeira que reunia mais de mil homens no século XVI, que enfrentou o crescimento populacional da capital e as vicissitudes de um terremoto, seria reduzir em demasia o papel de um orago protetor para uma associação confraternal numerosa e de ingresso compulsório. / O capítulo "Homens de Ferro e Fogo" recupera a vida destes oficiais mecânicos em sua lida diária, discute a hierarquia entre as profissões da corporação e identifica as principais tensões que permeavam seu cotidiano. Com base nos percentuais extraídos dos recenseamentos quinhentistas, nomeadamente o de João Brandão de Buarcos e Cristóvão de Oliveira, na análise dos regimentos de cada profissão, de seus acrescentamentos, das normas que regiam o estandarte e dos alvarás régios concedidos à irmandade, localiza-se a sede da confraria, os redutos da bandeira nas freguesias da cidade, descreve-se as técnicas peculiares a cada ofício, a interde-

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pendência e a rivalidade entre eles e demonstra-se como a organização confraternal formada ao redor do culto a São Jorge impôs-se às assembleias da bandeira como um fórum legítimo para controlar a concorrência entre os ofícios e a representação política de cada mester, no âmbito do concelho. Os ofícios líderes da bandeira de São Jorge tiveram um papel determinante neste processo. No exercício do mester mais afamado do estandarte, barbeiros de barbear e de guarnecer espadas estiveram à frente das trinta e uma profissões que compunham a bandeira de São Jorge no século XVI e conservaram esta prerrogativa mesmo após a reforma dos ofícios, do século XVIII. Autores dos regimentos mais antigos da corporação, os barbeiros foram os primeiros a converterem suas faltas em cera para o santo em seus regulamentos e interferiram decisivamente no destino da corporação, porque foram os grandes mentores das regras que regiam a associação de entreajuda dos mesteres de ferro e fogo. "Homens de Compromisso" demonstra, a partir da análise do Novo Compromisso da irmandade de São Jorge, a importância do culto ao mártir para os oficiais mecânicos da bandeira. Revela a variante do mito de São Jorge evocada pelos irmãos, as cerimónias da cidade de que faziam parte e o papel desempenhado pelos barbeiros na elaboração dos estatutos desta confraria, que facultava àqueles que eram familiares do Santo Ofício o livre acesso à associação confraternal. A facilidade concedida aos cristãos-velhos para o ingresso na irmandade acabou encorajando, na sequência dos anos, à candidatura dos oficiais de ferro e fogo à milícia do Tribunal. Com base no Termo assinado pelos irmãos que participaram da redação do Compromisso e nos processos de habilitação ao cargo de familiar da Inquisição de Lisboa, reconstitui-se a trajetória de alguns dos mesteirais da corporação, desde a fundação da irmandade até à elaboração dos estatutos da confraria. Revela-se a identidade, a parentela, a procedência geográfica desses irmãos de São Jorge, demonstra-se o papel da irmandade na construção de sua identidade social e religiosa e, mediante o tratamento quantitativo dispensado às habilitações, observa-se o nível de inserção de cada ofício no quadro de familiares do Santo Ofício. (A supremacia numérica e a constância de candidaturas dos barbeiros de barbear ao Tribunal, ao longo do período, denotam uma relação distinta entre estes profissionais e a Inquisição. Com base na análise das petições que estes homens encaminharam ao Tribunal demonstra-se que estes oficiais mantinham um vínculo duplo com a Inquisição: além de familiares, aluavam como barbeiros e sangradores em seus cárceres?! |O domínio da técnica de cura mais difundida na Idade Média e nos Tempos Modernos e a habilidade conferida por um saber que se encon-

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trava nos limites entre as artes mecânicas e as artes liberais garantiu aos barbeiros sua liderança no corpo de ofícios da corporação e acabou por associar a imagem da irmandade à qual pertenciam às instituições régias onde prestavam atendimento médico e às cerimónias que patrocinavam, como os autos-de-fé realizados pelo Santo Ofícior. jSubmetidos nestes espaços a normas disciplinares estranhas às regras originais da corporação, os barbeiros foram os principais agentes na subtração da distância entre essas casas e as culturas de ofício do estandarte de São Jorge. O último capítulo deste estudo demonstra como os barbeiros levaram para o interior da agremiação os princípios que norteavam as regras regimentais das instituições e porque os demais mesteirais da bandeira assimilaram este discurso e reproduziram esta prática. "Mestres na Arte de Sangrar" recupera o tipo de serviço oferecido pelos barbeiros à população lisboeta e identifica as tensões que enfrentaram e construíram por sobreviverem de uma técnica que paulatinamente passou às mãos dos cirurgiões. Com base nos regulamentos de duas instituições régias onde aluaram em larga escala, o Hospital Real e o Santo Ofício, nas habilitações que encaminharam à Inquisição para exercerem a função de barbeiros dos cárceres, nas petições enviadas pelos cirurgiões para trabalharem nestas instituições e nos tratados sobre a arte de sangrar do século XVII demonstra-se a inserção dos líderes da bandeira de São Jorge no principal centro hospitalar de Lisboa, nas prisões, e a evolução da rivalidade velada que mantinham com os cirurgiões, dentro e fora destes núcleos. Utilizando os requerimentos que os presos enviaram ao Tribunal, discute-se o atendimento que prestavam aos sentenciados do Santo Ofício e sua importância para avalizar a comutação ou o perdão das penas dos condenados. (jinfim, Oficio e Sangue resgata uma face da vida lisbonense maltratada pela historiografia. Seus protagonistas são oficiais mecânicos, egressos em sua maioria de fora da capital, homens que a demografia histórica lusa dilui num coletivo anónimo e sem forma, porque insiste em afirmar que as vagas migratórias só podem ser reconstituídas com as fontes legadas pelo século XIX. São gente simples, devotos de um santo que não se sabe ao certo se existiu, mas a quem confiavam sua proteção e sua sobrevivência material. São criaturas de seu tempo, ora inconformadas com o pouco prestígio imputado aos trabalhadores manuais, ora pactuantes do discurso excludente e perverso da Inquisição. Atento ao ritmo das conjunturas e aos valores que construíram a estrutura mental do Antigo Regime português, este estudo analisa o alcance das tecnologias disciplinares desenvolvidas pelo Estado luso e seu impacto no modelo das associações de ofício da Lisboa Moderna. J

CAPÍTULO I SÃO JORGE DE BOA MEMÓRIA

"Eu estou vestido com as roupas e as armas de Jorge, para que meus inimigos tenham mãos e não me toquem. Tenham pés e não me alcancem. Tenham olhos e não me vejam". Oração a São Jorge - domínio público.

Presente no Ocidente e no Oriente Próximo desde a Antiguidade Tardia, a devoção aos santos disseminou-se à sombra da experiência religiosa dos primeiros cristãos e ganhou imensa força na Era Medieval, quando os governantes laicos anuíram à religião católica e legislaram a seu favor, coibindo a expressão religiosa de origem pagã. Ligadas intimamente à trajetória do credo católico e ao projeto eclesiástico de universalizar o cristianismo, sua génese e evolução orientaram a construção do conceito de santidade, formulado e reformulado pela Igreja, ao longo de sua história. Mas, se o seu berço encontrou-se na redefinição da relação com a morte pretendida pelo catolicismo, seus ícones estiveram sujeitos à cena política, às conjunturas económica e social, expondo-se a diversos usos e leituras em resposta à marcha do tempo. Agentes capazes de encurtar a distância entre o sagrado e o profano, entre o ápice e a base da sociedade, portanto, em relações que se pautam pela verticalidade e encerram, frequentemente, interesses divergentes, os santos circulavam em pólos culturais distintos no Ocidente cristão.', Integravam tanto o sistema de crenças das elites laica e religiosa, como aquele dos segmentos populares rurais e urbanos, graças ao seu caráter dialógico e à função medianeira que lhes era atribuída^ \nstrumentos capazes de sublimar diferenças sociais e superar diversidades regionais, mantiveram, desde tempos primevos, uma união estreita com o espaço físico onde seus restos mortais estavam depositados, ou onde a invocação de seus nomes havia operado milagres, beneficiando a comunidade. Assim, ligaram-se às cidades e às monarquias que detinham sua jurisdição, aos clérigos de uma abadia e aos grupos leigos organizados em confrarias^

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Na Baixa Idade Média portuguesa, a devoção aos santos foi expressiva e constituiu, como em toda a Europa, um eixo em torno do qual gravitava a piedade popular. Por força de seus reis e rainhas, e em razão do apelo da própria Igreja, homens e mulheres entregaram-se ao cuidado de seus cultos. O percurso destas ações devocionistas, atrelado à cadência das crenças, a estímulos de revitalização repentina ou à aparente timidez do que é perene, definiu as diretrizes na escolha dos intercessores em circunstâncias difíceis, fossem cataclismos do espírito ou tragédias coletivas. Eclipsados por uma conjuntura favorável a outras evocações, ou convocados pela mesma motivação, os santos padroeiros sustentaram a aproximação entre a realeza e seus súditos e entre a monarquia e a cristandade. Eleitos segundo os intentos de cada reinado, mas preservados segundo o projeto de cada dinastia, formaram uma plêiade de advogados celestes, em que cada patrono, portador de atributos específicos, constituiu um dos registros da atuação política régia, incorporando-se à sua memória. i A devoção a São Jorge em território lusitano insere-se neste quadro. Eleito protetor e defensor de Portugal no início do primeiro reinado da dinastia de Avis, o santo juntou-se à crónica régia destes dias, incrustou-se na memória afetiva lusa, através das cerimónias de cunho religioso e cívico, e vinculou-se à toponímia das conquistas, quando os navegadores portugueses ganharam os mares e exibiram, diante dos povos, a feição guerreira e conquistadora de sua liderança e seu projeto colonizador e civilizador. Cultuado pelos católicos desde a Época Antiga, São Jorge conservou, ao longo das eras, o papel atribuído aos mártires pela piedade popular. \. Proteger e defender: o papel atribuído aos mártires pela piedade

popular A fé na ressurreição dos corpos, propagada pelo discurso cristão, injetou no circuito de crenças da Antiguidade Tardia outra postura diante da morte. A promessa de um reino nos céus para os bem-aventurados e justos após o passamento ofereceu uma resposta distinta às leis impostas pela natureza e promoveu uma atitude semelhante em relação aos defuntos, cujo culto deu origem a uma elite de desencarnados. A prática de celebrar a memória dos mortos não foi, todavia, uma invenção do cristianismo. Antes de seu advento, os romanos já juntavam suas lágrimas ao pranto cadenciado e estrondoso das carpideiras, cultuando seus antepassados com festins. Não nutriam, é certo, preocupa-

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coes com o destino da alma, entregue ao sono eterno da morte, mas temendo que os manes voltassem para perturbar os vivos, a cada ano, em fevereiro, realizavam as parentálias, ocasião em que levavam oferendas às tumbas dos membros de suas famílias1. Esta cerimónia fúnebre integrava o cotidiano, inscrevia no tempo presente a afirmação do inevitável, atenuando a angústia que precede o pesar. Mas era, antes, a asserção das circunstâncias do que uma expectativa de remissão2. O contato entre vivos e mortos restringia-se aos dias de sacrifício propiciatório, pois os despojos funerários eram depositados fora das cidades, distantes do convívio diário3. Corrente no espaço geográfico onde a palavra cristã se alastrou, os ritos fúnebres pagãos adquiriram outra perspectiva quando a rígida fronteira que apartava a vida presente e o sono eterno rompeu-se pela promessa de ressurreição. Associando aquelas práticas antigas à mensagem da Boa Nova, os cristãos mantiveram, desde os tempos primevos, uma profunda veneração por seus entes falecidos, justificada pela esperança na ressurreição da carne. Reunindo-se à volta das tumbas e sepulturas para externar sua dor diante da perda de parentes e amigos, cumulavam de cuidados seus restos mortais e organizavam ágapes ao pé de seus sepulcros. A crença em uma vida no além-túmulo, renovada periodicamente, unia vivos e defuntos em uma comunhão perene, subtraindo da morte a face repugnante que mantivera entre os romanos e inspirara seus ritos fúnebres para domá-la. O conteúdo escatológico da mensagem cristã, assentado sobre a espera de um juízo final em que o joio e o trigo seriam apartados com base na profissão de fé de cada homem ou mulher, impulsionou a aproximação com os cristãos mortos, senhores de uma história extraordinária. Identificados pelo menosprezo da própria integridade física, ao defender os princípios da fé cristã, os mártires distinguiram-se por sua excepcionalidadè/jSe todos foram santificados e chamados a serem santos por integrarem a assembleia de fiéis4, estes heróis e heroínas demonstraram sua adesão ao Novo Testamento resistindo aos suplícios impostos àqueles que propagavam o Evangelho, nos dias em que o culto oficial opunha-se ao cristianismo. Haviam combatido o bom combate e, por isso, conquistado a vida eterna. Seguindo a exortação de São Paulo, deram o seu testemu1

SPALDING, Tassilo Orpheu. Dicionário de Mitologia Greco-Latina. Belo Horizonte: Itatiaia, 1965, p. 200.

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VEYNE, Paul. "O império Romano", in VEYNE, Paul (org.). História da Vida Privada do Império Romano ao Ano Mil. São Paulo: Companhia das Letras, 1989, pp. 210-216.

ARIES, Philippe. O Homem diante da Morte. Rio de Janeiro: Francisco Alves, 1981, vol. l, pp. 34-35. 4 (1 Cor. 1-3) m A Bíblia de Jerusalém. São Paulo: Edições Paulinas, 1991. 3

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nho de fé (martyria), como Cristo Jesus (martyrêsantos) diante de Pôncio Pilatos, numa bela profissão de fé (homologian). Embora todos os cristãos devessem dar sua prova de adesão ao_credo, o martírio era uma graça especial, particular, conferida por Deus5. .\s nos mesmos cemitérios dos pagãos, e depois em poles cristãs, os mártires tornaram-se alvo de culto, catalisando as atenções da comunidade, porque logo se passou a crer que os alimentos expostos à proximidade de seus corpos, saturados de um poder divino, eram imantados com uma benção especial6^ O impacto desta devoção repercutiu na topografia das cidades e a antiga antítese que opunha as áreas da vida pública àquelas onde estavam os mortos foi suplantada7. Se o costume antigo fixara o campo funerário nos arrabaldes do espaço urbano, o culto aos mártires transgredia os limites impostos anteriormente, redefinindo sua ocupação e sentido/Convertendo velhas zonas mortuárias em lugares de veneração, a devoção, nascida da experiência religiosa dos primeiros cristãos, acabou por reformular o conceito de santidade e derrubar as barreiras entre um culto privado, restrito a particulares, e um culto público, extensivo a toda comunidade cristã e sob o controleLeclesiástico"i \Q caráter espontâneo desta expressão religiosa fez dos mártires grandes instrumentojS-xle conciliação entre o culto tradicional dos túmulos e a fé na ressurreição^Transforrnou-os, simultaneamente, em agentes de domesticação da morte e em suporte de práticas sincréticasTljara que não fugissem inteiramente ao seu domínio, a Igreja instituiu em Roma a cátedra de São Pedro, celebrada no mês de Fevereiro. Deste modo, introduzia em seu calendário litúrgico uma cerimónia concorrente aos antigos ritos fúnebres, realizados na mesma data, com o intuito de esvaziar seu sentido original e trazer para o interior do templo o culto nas necrópoles, "proclamando-se capaz de preservar a memória dos mortos"8. A veneração aos mártires nem por isso perdeu sua força. A construção de basílicas e capelas, próximas aos túmulos que eram motivo de adoração, cresceram em número e.tamanho para abrigar seus corpos santos e os peregrinos que lá iam ter., O redirecionamento do lugar de culto operado pela Igreja, que se impôs como guardiã de suas relíquias, fez dos templos católicos o núcleo do novo cemitério ad sanctos^ 5 MANGO, Cyril. "O Santo", in CAVALLO, Guglielmo. O Homem Bizantino. Lisboa: Presença, 1998, p. 245. 6 GIORDANO, Oronzo. Religiosidad Popular en Ia Alta Idade Media. Madrid: Editorial Credos, 1983, p. 113. 7 BROW, Peter. The cult of lhe sainís - ils rise andfunction in Latin Christianity. Chicago: Chicago University Press, 1981, pp, 4-5. 8 BROW, Peter. "A Antiguidade Tardia", in VEYNE, Paul, op. cit., p. 272.

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O costume de fazer das ermidas e de seu perímetro a nova morada dos mortos teve vida longa no Ocidente cristão. Mas o enraizamento desta prática teria, por certo, padecido de vivacidade, se em seu nascimento a crença popular, que distinguia mal a alma do corpo e o corpo glorioso necródo corpo carnal, não insistisse na capacidade dos mártires velarem pela integridade dos defuntos, repelindo os profanadores9. (À crença no poder protelar e defensor destes cristãos excepcionais passou da tradição oral ao suporte escrito quando o clero católico, inspirado pelo culto de suas relíquias, fixou em martirológios e legendas a vida destes santos, para edificar sua memória e promover sua devoção10. Entretanto, não era incomum que as relíquias precedessem o santo e dessem origem à construção de uma personagem que justificasse a existência de um culto. Produzidos com critérios distintos de classificação, contudo, partes de um mesmo corpo literário, aqueles monumentos da mitologia cristã nasceram no Oriente, ainda na Antiguidade Tardia, e multiplicaram-se no Ocidente, a partir do século V. Com características eminentemente populares, tanto por sua procedência quanto por sua destinação, a legenda era, inicialmente, o relato da paixão do mártir, que, alheio à precisão histórica, era lido na ocasião de sua festa, isto é, no aniversário de sua morte, dia em que se comemorava sua entrada na corte celeste11. Visava instruir os pregadores na composição dos sermões e unificar uma versão do testemunho de fé legado pelos primeiros santos do catolicismo. Todavia, atinente à própria evolução do conceito de santidade, que traria para o seio da elite de mortos produzida pelo catolicismo outras personagens, o termo abrigaria outra acepção no século XIII e passaria a designar as coletâneas que incluíam, além dos atos dos mártires, a biografia de fundadores de ordens monásticas, monjas, nobres, reis e rainhas canonizados. Ocupando-se de matéria semelhante, porém, contendo ou não dados biográficos, os martirológios reuniam uma lista de festas, dispostas em ordem cronológica com uma rubrica topográfica, fossem locais ou gerais. Enquanto aos primeiros pertenciam o conjunto de festas de uma igreja particular ou de um grupo eclesiástico restrito, os últimos eram compilações que encerravam as comemorações religiosas em um nível mais abrangente, tratassem de um reino, um império ou toda a Cristandade12. ARIES, Philippe, op. cit., p. 37. DELEHAYE, Hippolyte. Lês Légendes Hagiographique. Bruxelles: Société dês Bollandistes, 1927, pp. 2-3. 11 ld. ibid.,pp. 10-11. 12 DELEHAYE, Hippolyte. "La critique dês martyriologes", in Cinq Leçons sur Ia Mélhode Hagiographique. Bruxelles: Société dês Bollandistes, 1934, p. 43.

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Fruto da interação entre a criação anónima popular e o circuito letrado e erudito, a literatura hagiográfíca ganhou a animação dos sermonários que expunham para uma audiência analfabeta, bem como frequentou a mesa dos copistas e a biblioteca dos párocos de aldeia, circulando através da "letra e da voz", em "níveis culturais" diferentes13. Desafiando as distâncias entre os segmentos sociais, as fronteiras entre o rural e o urbano e as especificidades dos universos masculino e feminino, a hagiografia fazia parte de um repertório comum nas áreas que abraçaram o cristianismo no período medieval. Ao veicular as legendas e as festas em honra dos santos, tornou-se um dos sedimentos do que Hilário Franco Júnior definiu como "cultura intermediária", ou seja, o denominador comum a pólos culturais distintos14. (Protagonistas das legendas e motivo dos martirológios, portanto, inscritos no calendário litúrgico, os santos mártires compunham o rol dos mitos hierofânicos cristãos15. A despeito de terem funcionado como instrumentos da ação evangélica, não eram resultado de uma mitologia cristianizada, inseriam-se em um conjunto diacrônico próprio: a mitologia cristã. \o destaca o medievalista brasileiro, o cristianismo foi gestado em um enquadramento mental que se ordenava a partir de estruturas míticas. Por isso, tornou-se dependente delas. Por isso, desenvolveu "um vasto sistema de representações mentais, verbais, gestuais e imagísticas" que mediavam a compreensão do universo, atribuindo-lhes um sentido. Deste modo, ainda que a teologia medieval tenha oposto história e mito, '.j/tornando este um relato fantasioso herdado da Antiguidade pagã enquanto tentava, através da exegese, racionalizar e historicizar as narrativas bíblicas, despindo-lhes de qualquer cunho mitológico —, para os demais cristãos medievais, os poderes mágicos e os dons sobrenaturais, expressos na legendas e que conferiam aos santos um caráter sagrado, hierofânico, eram verdadeiros16. [P cristianismo não foi, portanto, o autor de uma maquiagem que fez dos santos os sucessores dos deuses pagãos, como defenderam alguns, nem tampouco resumiu-se a um conjunto de dogmas que serviu de esteio à ideologia da elite laica e religiosa da Idade Média. Tratava-se, outrosLÊ GOFF, Jacques. "Cultura clerical e Tradições Folclóricas na Civilização Merovíngia", in Para um Novo Conceito de Idade Média. Lisboa: Estampa, 1980, p. 207. 14 FRANCO JÚNIOR, Hilário. A Eva Barbada. São Paulo: Editora da Universidade de São Paulo, 1996, p. 35. 15 Usa-se aqui a expressão de Mircea Eliade, que reúne no termo "hierofania" todos os atos de manifestação do sagrado. Cf. ELIADE, Mircea. O Sagrado e o Profano - a essência das religiões. Lisboa: Livros do Brasil, s/d, p. 25. '6 FRANCO JÚNIOR, Hilário, op. cit., pp. 45-67.

sim, de "um conjunto de crenças e valores que articulava todas as instâncias do universo, gerando um sentimento de segurança diante das forças da natureza e dos mistérios do mundo, como faziam todas as mitologias para as sociedades arcaicas"17. ~; Inserido em uma mitologia, o mito é um relato sincrônico, por extensão, retém, através de símbolos e figuras de linguagem, o ambiente cultural de sua formação e/ou adoção18. Sujeito a variações, ele integra o processo histórico e simultaneamente é um nicho onde a própria história se abriga. Se a atmosfera mental dos "mundos arcaicos não chegou até nós dialecticamente nas crenças explícitas dos indivíduos, conservou-se nos mitos, nos símbolos e costumes que, apesar de todo o género de degradação, deixam ver seu sentido original", tenham eles um destino local ou adquiram valências universais 19 . \O mito de São Jorge, presente nas legendas e nos martirológios desde a Época Antiga, manteve consigo o sentido do lugar de produção que o criou, mas também se expôs às adaptações do itinerário que percorreu, prestando-se, como todo o discurso, a apropriações'. 2. As variantes do mito de São Jorge Conta-se que o culto a São Jorge teve como berço o Oriente Próximo e que, nas últimas centúrias da Antiguidade, homens e mulheres curvaram-se à sua devoção. As primeiras referências à sua veneração remontam ao quinto e sexto séculos da era cristã e falam de seus santuários nas províncias romanas de Édessa, Tracônia, Tessalônica, Egito, Síria e nas cidades de Atenas e Diáspolis, no caminho de Jerusalém20. A prática de saudar sua memória e a crença em suas relíquias não se restringiu, porém, aos territórios orientais. No século VI, o culto ao mártir penetrou no Ocidente, atravessou as águas do Mar Egeu e do Adriático e aportou em Roma; vencendo as distâncias impostas pelo mar Tirreno, chegou à Sicília. Ultrapassando os limites da Península Itálica, cravou-se no interior do continente europeu, chegando à Gália, onde, segundo Hippolyte Delehaye, foi-lhe erguida uma basílica. Esta trajetória impôs ao legendário São Jorge e à sua paixão colorações diferentes.

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FRANCO JÚNIOR, Hilário, op. cit., p. 53. FRANCO JÚNIOR, Hilário, op. cit., p. 48. 19 ELIADE, Mircea. Tratado da História das Religiões. Lisboa: Asa, 1994, p. 36. 20 DELEHAYE, Hippolyte. Légendes Grecques dês Saints Militaires. Paris: Librarie Aplhonse Picard et Fils, 1909. 17 18

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2.1. São Jorge Mártir Durante a Alta Idade Média, coexistiram três versões sobre o martírio de São Jorge. A mais antiga tem como base os fragmentos de um texto grego, datado da centúria anterior à expansão de seu culto na Europa. Sem qualquer precisão histórica, o relato apresenta a sequência de atos que conduziram o santo ao martírio, revelando as torturas a que foi submetido pela adoção do cristianismo em um ambiente em que as autoridades adoravam os deuses greco-romanos. Nesta variante, a legenda de São Jorge inicia-se no tempo em que os cristãos eram ameaçados com terríveis punições por Graciano, imperador dos persas [sic]. Conta que, certo dia, por um édito, Graciano convocou, sem que se saiba exatamente o porquê, setenta e dois reis e que São Jorge foi convidado pelo imperador a oferecer sacrifícios aos ídolos. Diante do chamado, o santo deu a conhecer sua crença e negou-se a adorar os deuses. Frente à recusa, o imperador ordenou que fosse suspenso e torturado. Forçaram-no a meter os pés em calçados forrados com pregos pontiagudos e, em seguida, atingiram-no na cabeça com um martelo, deixando seus miolos à vista. São Jorge suportou calado as torturas e foi levado à prisão, onde permaneceu com uma imensa pedra sobre o peito. Ali, diz o autor, o Senhor apareceu-lhe para confortá-lo e anunciou-lhe que sua paixão duraria sete anos, mas revelou que as atrocidades não lhe causariam mal algum, pois iria morrer e ressuscitar três vezes antes de falecer realmente. Como lhe afirmara o Criador, no dia seguinte São Jorge foi conduzido novamente à presença do imperador que, após repreendê-lo, o reenviou para a prisão, mas continuou maquiando novos desafios ao mártir. Convocou, então, todos os magos da terra e um certo Atanásio apresentou-se. Não se sabe ao certo se para provar sua perícia ou por lhe terem requerido, o mago dividiu um touro ao meio, usando uma fórmula mágica. Posto na presença de São Jorge, deu-lhe para beber uma poção e prometeu ao mártir converter-se ao cristianismo caso ela não surtisse nenhum efeito. Foi o que se passou. Cumprindo a palavra, Atanásio apresentou-se ao imperador, que lhe condenou à morte e ordenou que se preparasse para o santo uma roda equipada com pontas e gládios. O mártir foi atado à engrenagem e talhado em duas partes. Neste instante, conta a legenda, a mesa onde estavam os setenta e dois reis que assistiam à cena foi, inesperadamente, atingida por um raio e São Jorge ressuscitou. Diante do ocorrido, Anatólio, mestre da milícia, converteu-se juntamente com os seus soldados. Assim como o mago perdera sua vida, todos foram degolados. Sem precisar quando e onde, a narrativa informa que o tribunal se restabeleceu e o santo foi submetido a novas torturas. Foi virado para uma chapa de chumbo fundido, coberta com sessenta pregos que lhe per-

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furaram a cabeça. A seguir, São Jorge foi suspenso, sua cabeça foi posta sobre um braseiro e introduzida em uma peça de arame. Reconduzido ao cárcere, o santo teve outra visão, cuja descrição é omitida. Mas a legenda revela que, na manhã seguinte, o rei Magencius jurou tornar-se cristão se São Jorge pudesse transformar em frutos as vinte e duas medidas de bebida que se encontravam ali. O milagre se realizou, entretanto Magencius não se converteu. Fez sacrifícios a Apoio e como recompensa pelo feito, o mártir foi torturado. Seu corpo foi partido em duas partes e logo depois foi jogado em um caldeirão de chumbo e cal. Pela segunda vez, o Senhor, ao lado de S. Miguel e seus anjos, ressuscitou-lhe e São Jorge, então, retornou à prisão. Mais uma vez, abruptamente, o relato insere outras personagens, porém, aqui, para que o santo demonstrasse outras faces de seu poder miraculoso. Assim, uma mulher implorou-lhe que intercedesse a favor de seu filho que se encontrava ameaçado por um animal. São Jorge atendeu aos rogos da mãe, fazendo o bicho desaparecer. Mas o peditório prosseguiu. Outra intermediação foi requisitada ao santo. O rei Tranquilinus solicitou a São Jorge que ressuscitasse os mortos que repousavam nos sarcófagos havia mais de quatrocentos e sessenta anos. O milagre concretizou-se e o mártir batizou os ressuscitados. Reintroduzido em cena, o imperador fez conduzir o santo até à viúva mais pobre da localidade, para que São Jorge lhe pedisse o pão que não tinha como oferecer. Ao sair para obter a doação, um anjo auxiliou a mulher e ela pôde então exibir ao santo uma mesa farta. Nesta altura, conta o relato, a viúva trouxe à presença do mártir seu filho, que era surdo e paralítico. São Jorge o restabeleceu.-Chamado outra vez ao palácio para novos suplícios, o mártir foi conduzido ao alto de uma montanha onde foi exposto às aves de rapina. Os soldados que lá o deixaram, ao retornarem, foram surpreendidos. São Jorge teve sua terceira ressurreição. Após o milagre, os militares converteram-se ao cristianismo e o santo batizou a todos. A narrativa recoloca, mais uma vez, São Jorge frente ao seu algoz. O imperador insistiu novamente para que ele fizesse oblação aos seus ídolos. O mártir o faz acreditar que o faria no dia seguinte. Neste ínterim, anuncia o relato, a Imperatriz Alexandra foi instruída pelo mártir sobre os dogmas cristãos. Na hora prevista, São Jorge foi levado a cumprir os sacrifícios prometidos. A viúva, cujo filho o santo havia curado milagrosamente, derramou-se em lamentações. Entrementes, o deus Apoio em pessoa apresentou-se ao mártir. Desafiando-o, disse-lhe que o santo não passava de um anjo caído. Reagindo ao dito, a terra se abriu aos pés do mártir e o ídolo foi tragado por ela, enquanto as demais imagens do templo deitaram por terra com um mero sopro de São Jorge.

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Após o feito, o mártir foi reconduzido pela guarda do imperador à prisão. Por fim, foi submetido à sua última tortura, ao epílogo de sua paixão. O imperador assinou sua sentença de morte e o santo foi conduzido ao suplício da porta de ferro. Ali, na hora derradeira, o santo pediu que o fogo do céu devorasse o imperador e seus asseclas. A prece foi atendida e eles foram consumidos como todos os pagãos à sua volta. Ao fim de seus atos, conta a legenda, o mártir rezou por todos os fiéis e perguntou a Deus o que aconteceria àqueles que invocassem o seu nome. O Senhor respondeu-lhe que suas relíquias seriam honradas, assim como suas vestimentas e que elas supririam toda a sorte de necessidades. No limite de sua extensão, a versão mais antiga da legenda de São Jorge declara a que veio: justificar e promover o culto ao mártir e às suas relíquias. O autor identifica-se como uma testemunha de todos os episódios da vida do "mestre Jorge", o que lhe autoriza a divulgar o martírio e a trazer a público o contingente de convertidos por obra do santo, cujo montante atingira a casa dos "trinta mil e novecentos homens, além da imperatriz Alexandra." A imprecisão deste relato de Pasicrato, que não se preocupa em datar ou estabelecer uma sequência narrativa que explique a introdução de personagens e ambientes, não lhe retira a coerência interna. Recorrendo a uma descrição minuciosa dos suplícios e à hipérbole de números e volumes, um artifício que se tornará corrente nos relatos hagiográficos e nos contos populares, sua intenção é, em primeira instância, reforçar a crença na ressurreição dos corpos, atestar o poder da providência divina, que prescreve o destino e a paixão de cada cristão, e o caráter medianeiro dos santos mártires, capazes de intervir nos acontecimentos, operando milagres, por serem senhores de um poder sobrenatural. Decerto influenciada por um culto preexistente, esta versão dos atos de São Jorge atribui às suas relíquias um caráter sagrado. Note-se que a fronteira entre a magia, empregada pelo mago, e os feitos extraordinários realizados pelo mártir são ténues. Ambos produzem o mesmo resultado: transformam a matéria, tratem-se de seres vivos ou coisas. Mas, enquanto Atanásio lança mão de um instrumento de mediação - sua poção mágica -, São Jorge utiliza o próprio corpo, que aliás é imune aos efeitos da beberagem do mago e capaz de, com um único sopro, derrubar os ídolos pagãos. Apto a curar, a resistir aos tormentos mais cruéis, a morrer e ressuscitar três vezes, este corpo - e o que a ele toca - torna-se, aos olhos do autor da legenda e para a sua audiência, um corpo glorioso, saturado de poder21, por isso, digno de adoração.

A ênfase no poder imanente das relíquias manteve-se nas outras versões da legenda de São Jorge, porque a declaração de Pasicrato foi mantida pelos copistas, a despeito da distância cronológica entre elas e das alterações e inclusões, que modificaram a fisionomia geral da narrativa para dar-lhe historicidade. Escrito em 916, portanto, num tempo em que o cristianismo já se impunha como a religião oficial do Ocidente, este segundo relato atesta as variações a que esteve sujeito o mito de São Jorge e radiografa alguns dos elementos estruturantes da espiritualidade em fins da Alta Idade Média. Redigida na centúria seguinte a instituição do dia de Todos os Santos, data do calendário católico que deu especial relevo à salvação dos fiéis defuntos, a narrativa prescinde dos detalhes que caracterizam a anterior, fortemente vincada com os tons vermelhos de um martírio constituído por uma cadeia de torturas atrozes. Nesta segunda legenda, São Jorge foi um tribuno do exército imperial, nobre e rico, natural da Capadócia, que aderiu à fé cristã. Ao saber que Diocleciano, assistido por Magêncio, enviara um édito a todos os governadores e magistrados e convocara o Senado para exterminar a religião cristã e restabelecer os culto aos deuses pagãos, o valente soldado preparou-se para o bom combate e distribuiu todos os seus bens aos pobres. Diante do tribunal do imperador, do Senado e do exército, confessou-se cristão. Magêncio interrogou-lhe e Diocleciano o exortou a imolar aos deuses. A recusa provocou a ira do imperador, que o feriu cruelmente. São Jorge, no entanto, manteve-se firme. Foi então enviado à prisão, onde o conservaram sob uma imensa pedra. Na manhã seguinte, preparam-lhe uma roda cheia de gládios e o mártir pôs-se a rezar enquanto a engrenagem se movia e o seu corpo era desfeito em pedaços. Mas, na décima hora, São Jorge ouviu uma voz celeste. Um anjo do Senhor libertou-o e o santo então saiu à procura do imperador que oferecia sacrifícios a Apoio. Diocleciano não o reconheceu de pronto. Depois, mandou-lhe prender. Duas testemunhas, Anatólio e Protoleon converteram-se e, por isso, foram condenados à morte. A imperatriz Alexandra seguiu o exemplo: declarando-se convertida, retirou-se do palácio. Por ordem do imperador, São Jorge foi acometido com novas torturas. Sob a guarda de soldados, foi imerso em uma fossa de cal para que a substância corroesse-lhe as carnes. Mas, para surpresa de todos, após três dias, o santo foi retirado a salvo. Como as outras testemunhas de seus prodígios, os soldados converteram-se e proclamaram a grandeza do Deus dos cristãos. Os suplícios, contudo, não cessaram. Após o acontecido, o mártir foi condenado a andar sobre o fogo com calçados repletos de pregos. Em meio ao tormento, uma voz dos céus foi ouvida e S. Jorge foi salvo. Reconduzi-

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do à prisão, o imperador acusou-o de magia e Magêncio, então, pediu-lhe que ressuscitasse um morto. Dirigindo uma prece a Deus, São Jorge fez com que o milagre se completasse. Mas, como pagamento, foi remetido de volta ao cárcere. Ali, um agricultor que atendia por Glicério, temendo a morte de seu boi, implorou o seu socorro. Por intermédio de S. Jorge, o animal foi restabelecido e ante a graça alcançada o lavrador converteu-se ao cristianismo. Sua alegria, no entanto, teve um tempo contado. Ao inteirar-se do ocorrido, Diocleciano o condenou à morte. Na tentativa de dissuadir o santo a persistir na fé cristã, o imperador conduziu São Jorge ao templo pagão. O mártir, entretanto, perseverou e ao fazer o sinal da cruz fez tombar todos os ídolos. Diante do feito, a imperatriz interveio a seu favor. Mas, recusando seus apelos, Diocleciano pronunciou a sentença de morte do mártir. Antes que sua paixão chegasse ao fim, São Jorge rezou e foi então decapitado. Indício de um discurso religioso que pretende apartar os atos dos mártires de uma interpretação fantasiosa e aproximá-los de um testemunho verosímil, este segundo relato emudece o mago, retira de cena os reis da Pérsia, seu imperador, as aparições de Deus, a sucessão de ressurreições, as mães e seus filhos ameaçados pela sorte. Economiza o número de seus suplícios, reduz o cômputo de convertidos, dispensa as aves de rapina e as semelhanças com as aflições de Prometeu. Em contrapartida, dá a conhecer a origem geográfica do mártir, sua profissão, seu status social e as condições que o conduziram à perseguição. Seu adversário é uma personagem histórica e sua esposa deixa de ter uma participação meramente figurativa para aproximar-se das cristãs da nobreza bizantina, que se comoveram com o cristianismo. Redigida nos dias em que o catolicismo já havia redefinido seus critérios para atestar a santidade, reconhecendo na nobreza uma predisposição para conquistá-la e nas práticas ascéticas um meio para atingi-la, esta versão, também atenta à piedade popular, reconsidera o destaque atribuído, anteriormente, aos anjos, arcanjos e aos rivais detentores de um poder mágico. Deste modo, concentra em torno do protagonista, um nobre tribuno do exército romano que se havia despido de todos os seus bens materiais, todas as ações sobrenaturais. Sinal de que a função medianeira dos seres alados da mitologia cristã, tão caros à vida religiosa ao raiar da Época Medieval, mostrava-se acanhada ante a crença na intermediação dos santos, o relato suprime a presença dos anjos e mesmo dos arcanjos, os únicos dentre estas figuras espirituais a possuir um registro individualizado. Vistos comumente como "génios protetores das comunidades e detentores de poder"22, os 22

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três mais conhecidos, Gabriel, Rafael e Miguel, em virtude das deliberações do concílio romano de 745, já gozavam das honras de um culto especial e encontravam-se esculpidos na cantaria das igrejas. No entanto, observa-se que esta segunda legenda de São Jorge elimina a figura do arcanjo Miguel, com efeito o mais popular entre os anjos, lembrado como o guardião do paraíso e o intercessor dos homens no juízo final. O caráter por demais imaterial dos anjos concorreu com o apelo de uma devoção calcada sobre as relíquias, cujo poder de reduzir a distância entre o mundo dos vivos e dos mortos a piedade popular reconhecia e sobre as quais atribuía propriedades curativas. O culto aos fragmentos de um corpo excepcional conservou-se durante a Idade Média como o indicador de uma expressão religiosa vincada pelo cunho imanente dos objetos sagrados. Presente nas práticas devocionais dirigidas aos mártires desde tempos remotos, manteve-se como um traço definidor da relação entre os fiéis e os santos. Ao contrário do que defende Richard Kieckhefer, o vínculo entre os devotos e os seus intercessores celestes não se limitou a uma relação de "imitação e respeito"23. O culto às relíquias, uma referência banal na literatura hagiográfica, desenvolveu, como diz André Vauchez, um "código sensorial" próprio24. Fosse pela incorruptibilidade do corpo, pelos óleos, pelo sangue que produzia, pelo delicioso olor que emanava, ou ainda pela irradiação vinda de seus ossos, atestava-se o poder sobrenatural de um santo. Deve-se dizer, no entanto, que a Igreja esforçou-se para disciplinar o culto às relíquias e para conter a febre que alimentava sua procura, estabelecendo, no século VIII, o costume de recitar as litanias dos santos e organizando um ciclo de festas em honra à Virgem, aos apóstolos, aos evangelistas, à Santa Cruz e ao próprio São Miguel. Vauchez vê nestas diligências um esforço do clero para "cristianizar a atmosfera de sacralidade difusa que marcava as práticas da religiosidade popular"25, no entanto, sublinha que neste embate desenvolveram-se uma série de "paraliturgias". As benzeduras e exorcismes lideravam esta lista. Enquanto as primeiras referiam-se à bênção dos instrumentos de trabalho, dos alimentos e a fórmulas especiais que mostravam eficácia na proteção contra as calamidades naturais, os animais selvagens e os riscos de viagem; os últimos eram usados para exterminar a enfermidade, sobretudo os surtos KIECKHEFER, Richard. La Magia en Ia Edad Media. Barcelona: Editorial Crítica, 1992, p. 89. 24 VAUCHEZ, André. "Santidade", in Enciclopédia Einaudi. Mythos/Logos, Sagrado/Profano. Lisboa: Imprensa Nacional-Casa da Moeda, 1987, p. 295. 2' VAUCHEZ, André, op. cit., p. 28. 23

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psicóticos, por meio do sinal da cruz e outros elementos rituais, a fim de expulsar o demónio, gerador de todo o mal físico e moral. A legenda de São Jorge, datada do século X, é, com efeito, um registro deste movimento que condicionou o domínio do sagrado às atuações dos profissionais da fé católica e dos santos, em que a Igreja apresentou-se como um "grande reservatório de poder mágico, capaz de ser empregado para uma série de finalidades seculares"26. Os milagres de São Jorge, neste relato, abandonam o apego à hipérbole de números e volumes, aos feitos fantásticos como o de ressuscitar quatrocentos e tantos mortos e batizá-los, para aproximar-se de um padrão de exigências mais mundano como o pedido do lavrador que teme perder seu boi. Para que o milagre assuma a veracidade pretendida, a narrativa revela, ao contrário da primeira versão, o nome do agricultor, para que se conheça a identidade dos beneficiados. Recordando que as legendas eram a base dos sermões, portanto, o suporte escrito pelo qual o mito era veiculado na assembleia de fiéis, pode-se perceber que os atos do mártir, assim com os de outros santos, funcionaram como um apoio pedagógico ao clero, para tentar, sem grande êxito, discernir religião e magia. Se na primeira legenda era o mago a partir um touro ao meio, utilizando-se de seus conhecimentos mágicos, na versão seguinte é o próprio São Jorge o acusado de dominar estes saberes. Há, no entanto, uma diferença sutil entre as ações de S. Jorge e de Atanásio. O santo é apresentado como um aliado, como um advogado das causas diárias que atravessam a vida de qualquer cristão. Enquanto o mago destrói um touro, o santo intervém a seu favor, assegurando-lhe seu meio de vida. Salva-lhe o boi, auxiliar precioso na labuta diária, um animal associado à bondade, à força pacífica, à capacidade de trabalho e ao sacrifício, como o boi da visão de Ezequiel e do Apocalipse27. Sabe-se que a tradição vetero-testamentária exerceu uma imensa influência durante a Alta Idade Média, mas os ingredientes de seu maravilhoso, assim como o das fontes greco-romana, céltica e germânica, foram intimidados nos relatos hagiográficos produzidos pelo clero. A intenção de introduzir São Jorge num quadro espacial e temporal reprimiu estes elementos fantásticos presentes na narrativa de Pasicrato. Recorde-se que o epílogo da paixão de São Jorge é marcado na primeira legenda com uma façanha digna de Sansão, capaz de despertar nos espíritos uma imensa sedução. Não obstante, nas centúrias seguintes, com o desenvolvimento da literatura cortês, assiste-se a uma irrupção do mara-

vilhoso na cultura cavalheiresca em oposição aos gostos e modos da cultura eclesiástica28. A literatura hagiográfica respondeu a este fenómeno cultural, que interferiu diretamente na composição do elenco de milagres e na imagética de São Jorge.

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THOMAS, Keith. Religião e o Declínio da Magia - crenças populares na Inglaterra, séculos XVI e XVII. São Paulo: Companhia das Letras, 1991, p. 50. 27 CHEVALIER, Jean & GHEERBRANT, Alain. Dicionário de Símbolos. Rio de Janeiro: JoséOlympio, 1993, p. 137. 26

2.2. São Jorge e o Dragão A terceira variante do mito de São Jorge encontra-se na Legenda Áurea, coletânea hagiográfica organizada por Jacopo de Varazze, arcebispo de Génova (1236-1298)29. Prenhe dos ingredientes do folclore tradicional que acompanharam a evolução do conceito de santidade, a obra do dominicano é um misto de textos litúrgicos, bíblicos, hagiográficos, cristãos e pagãos30. Neste corpus literário, o relato de São Jorge assume uma consistência histórica inovadora, seja pela introdução dos dados biográficos de suas personagens, seja pelas ponderações acerca da veracidade de sua paixão. Antes de iniciar a narrativa, o douto religioso prossegue a identificação do santo. Discorre sobre a derivação de seu nome e informa que o Concílio de Nicéia (325) incluiu a "história de São Jorge entre as obras apócrifas", devido aos diferentes relatos que circulavam acerca de seu martírio. Esclarecendo que o martirológio de Beda31 situa em Lida, lugar próximo à cidade persa de Diáspolis, o nascimento do mártir - embora muitos afirmem que morreu por ordem de Diocleciano e Maximiniano, alguns por obra do imperador persa em presença de "oitenta reis" e outros, ainda, nas mãos de Daciano -, o dominicano recupera alguns elementos abandonados pela segunda versão e adiciona outras referências à biografia do mártir.

LÊ GOFF, Jacques. O maravilhoso e o Quotidiano no Ocidente Medieval. Lisboa: Edições Setenta, 1985. 29 "San Jorge", in SANTIAGO DE LA VORÁGINE. La Leyenda Dorada. Madrid. Alianza Forma, 1996, pp. 248-253. Edição castelhana baseada na versão latina publicada por Graesse em 1845, que segundo consta realizou até o presente a transcrição mais fiel ao texto original. 30 SOUZA, Néri de Almeida. A Cristianização dos mortos: a mensagem evangelizadora da "Legenda Áurea " de Jacopo de Varazze. Tese de Doutorado, Universidade de São Paulo. São Paulo, 1998, vol. l, p. 56. 31 Monge, teólogo e historiador, natural da Nortúmbria. Viveu entre 672 e 735. Entre as muitas obras que escreveu, encontra-se seu famoso martirológio, fonte para muitos outros, inclusive o Flors Sanctorum, o mais famoso no género. LOYN, Henry. Dicionário da Idade Média. Rio de Janeiro: Zahar Editora, 1989; DELEHAYE, Hippolyte, op. cit., p. 59. 28

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que lhe trouxessem todos os livros que encontrassem sobre a História daquele imperador33. Estamos num tempo que em Portugal se imprimem o poema maior da epopeia quinhentista portuguesa, Os Lusíadas, de Luís de Camões e, o seu contemporâneo, Segundo Cerco de Diu, de Jerónimo Corte-Real. Será que o jovem monarca português aspira a ser o herói aurorai, que vive para a acção e para a honra? Aquele que surge, como enuncia Daniel Madelénat: "Dépourvu d'hiatus entre un mói et une persona, entre conscience libre et corps aliene"34. Ou é aquele que num Estado Moderno/ num Estado regulado é o sábio guerreiro, servidor de uma nação, aquele que se corporiza na tratadística do herói num tempo em que a épica floresce. D. Sebastião procura na voz do autor da Jornada a África cumprir a caractereologia do rei aúlico, aquele que se consubstancia como o espelho universal de todas as maximidades, o que procura ser: "(...) emulo comum de todos os heróis a quem é centro de todas as proezas, e equivoque-se o aplauso em brasões com eminente pluralidade: o afortunado, pela felicidade; o animoso, pelo valor, o discreto, pelo engenho; o catolicíssimo, pelo seu céu; o destemido, pela sua airosidade; e o universal, por tudo."35 A disforia do presente plasma-se, contudo, na gramática laudatória desta crónica do príncipe. O autor, revelado como Fernando de Gois Loureiro, impõe o tom eligíaco, redimindo o seu rei de todas as culpas e imputando-as aos mestres. O seu príncipe é o que, pela educação: "(...) não contente com a gloria de seus mayores quis alterar seu assocego, e perturbar o repouso e quietação de seus vassalos e finalmente procurar sua ruina na desnecessária perigosa e difícil conquista de reinos alheios."36 Ele é aquele que, face ao perigo, no calor da batalha: "(•••) uio morrer diante de si tantos e tam bons fidalgos deseioso de acabar com elles Se meteo nos maiores perigos mas de todos seu animo inuenciuel o tirou com uida."37 O seu desempenho no combate é o do intrépito miles christianus. Até o nosso português, cativo em Fez, intenso crítico do rei, embora contestando permanentemente as suas decisões militares, lhe reconhece o valor no combate. Para ele, os portugueses são o exemplum. No fim daquele 4 de Agosto de 1578: "(...) andavam muitos outros pela batalha, desarranjados, buscando El-Rei tão afervoradamente que foi coisa maraCf.Crónica do Xarife Mulei Mahamet e d'el- ReiD. Sebastião, p. 69. Daniel Medelénat, L 'épopée. Paris, PUF, 1986, p. 55. 35 Cf. Baltasar Gracián y Morales, op. cit., p. 77. 36 Cf. Jornada del-rei dom Sebastião à África -Crónica de dom Henrique, p. 17. n Ibidem, p. 116. 33 34

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maravilhoso pagão. O destaque atribuído ao caso é de tal monta que o autor abre sua versão da legenda de São Jorge, justamente, com ele. Não há como não suspeitar da grandeza do impacto provocado nos leitores e ouvintes contemporâneos, afeitos a narrativas desta natureza. Lembrando que o protagonista foi um tribuno da Capadócia, o dominicano conta que, em certa ocasião, chegou à cidade de Silca, uma província da Líbia, onde havia um lago tão grande que mais parecia um mar. Ali escondia-se um dragão de tamanho e força descomunais, que mantinha as gentes do povoado amedrontadas, e que há muito tentavam capturá-lo, em vão. Todos que lá iam ter, partiam fortemente armados, no entanto, voltavam apavorados. O monstro era incrivelmente pestífero, de tal modo que seu odor ultrapassava as muralhas da cidade. Para mante-lo à distância e ter sob controle a gula e a ira do dragão, os habitantes de Silca deixavam, diariamente, junto ao lago, duas ovelhas para evitar que o animal chegasse à muralha, em busca de alimento, e seus humores fétidos contaminassem o ambiente, causando a morte das gentes. A fome desmedida da fera, ao fim de certo tempo, fez esgotaram-se os rebanhos. Para salvar a cidade da ameaça do monstro, os moradores acordaram oferecer, no lugar dos carneiros, água, comida e uma pessoa que seria designada por sorteio. Quase toda a população já havia sido devorada, quando, um dia, a sorte apontou a filha do rei. Aflito, desesperado, o líder ofereceu suas riquezas, toda a sua prata, todo o seu ouro e até metade de seu reino, para que outra pessoa lhe tomasse o lugar. A oferta, em contrapartida, não suscitou voluntários. O rei pediu, então, que o sacrifício fosse adiado por oito dias, para que pudesse chorar sua desgraça. Ao final do prazo, o povo exigia que a princesa fosse levada para trás das muralhas, onde se encontrava o monstro, para satisfazer seu apetite. O rei então, despedindo-se da filha, confessou-lhe que sonhara convidar para suas bodas todos os príncipes da região e que imaginara adornar o palácio com margaridas para ouvir a música dos órgãos e címbalos na ocasião. Sem mais nada a fazer, vendo-a partir, deixou-se tomar por uma torrente de lágrimas. Enquanto caminhava para cumprir seu destino, a princesa encontrou, inesperadamente, São Jorge. O tribuno indagou-lhe o motivo de seu pranto. A donzela revelou-lhe seu drama e, de pronto, São Jorge dispôs-se a ajudá-la. Agradecendo o auxílio, a jovem advertiu ao soldado que nada era possível fazer. Surpreendendo os dois, uma entregue às lamúrias e outro ao consolo, o dragão precipitou-se sobre eles. De um salto, São Jorge montou em seu cavalo, empunhou sua lança e, numa carreira, cravou a arma no monstro. Amarrando-o com a ajuda da princesa, o guerreiro conduziu-o até os limites da muralha. Diante do quadro, temendo que a fera se soltasse, o povo apavorou-se. São Jorge tranquilizou a todos e

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disse-lhes que concluiria o feito se todos abraçassem a fé cristã. Com a promessa de salvação, os moradores converteram-se e foram batizados um a um pelo santo. São Jorge, então, desembainhou sua espada e matou o dragão. À guisa de esclarecimento, antes de encerrar o episódio, Jacopo de Varazze informa que o santo converteu, nesse dia, vinte mil homens, afora mulheres e crianças. Acrescentou que o rei, agradecido, mandou erguer uma enorme igreja, dedicada a Santa Maria e a São Jorge, onde uma fonte abundante de água milagrosa brotou e quantos enfermos dela beberam, quantos viram-se curados. Concluindo o ato, o dominicano acrescenta que, em recompensa, o rei oferece-lhe uma imensa fortuna. O "fidelíssimo Jorge, defensor de Cristo", todavia, não aceitou e pediu que fosse dada aos pobres. Antes de partir, recomendou que protegesse os templos do senhor, assistisse diligentemente aos ofícios divinos e respeitasse os sacerdotes. Por fim, despediu-se do rei com um beijo de paz e se foi da cidade. Resultado do sincretismo entre o cristianismo e os mitos de origem pagã, portanto, sujeita a empréstimos, associações, inversões e reinterpretações que caracterizam este processo cultural, a legenda de São Jorge alterou seu conteúdo pelo esforço da Igreja, mas também por força de outros mitos. Lugar-comum nos relatos hagiográfícos, o argumento que opõe um herói-santo ao dragão tinha antecedentes de sucesso. Uma de suas referências remonta ainda à época merovíngia, como se verifica na estória de São Marcelo de Paris33. Escrita por Venâncio Fortunato em 576, cento e quarenta anos após a morte de S. Marcelo, a biografia relata uma série de episódios milagrosos, a fim de justificar a autoridade do bispo, pois as raras informações orais que o autor recolhia insistiam em sua origem medíocre, incompatível com a posição que ocupava enquanto integrante do alto clero secular, via de regra composto por membros da aristocracia. A carreira do protagonista é, então, descrita, abusando de uma série de feitos sobrenaturais que têm como ápice sua vitória sobre o dragão, um monstro que aterrorizava a população nos arredores de Paris. No confronto com a fera, "São Marcelo o submete ao seu poder de essência natural e o faz desaparecer"34. Como explica Jacques Lê Goff, numa era na qual os conflitos armados eram corriqueiros, a soleira do bispo sempre foi uma referência de proteção para a população. Sendo o chefe terrestre de uma comunidade urbana, São Marcelo é o vencedor do inimigo público. Sua vitória sobre

o dragão é, antes, de natureza material, psicológica e social do que um triunfo religioso. As semelhanças entre a legenda do bispo de Paris e a legenda de São Jorge são inequívocas. Como São Marcelo, o mártir também derrotou o dragão, protegendo toda uma vila ameaçada pelo monstro. Se o santo parisiense era, por exigência dos ofícios divinos, um asceta, o santo militar também tinha uma conduta casta; em nenhuma das versões o mártir tem uma companheira. Se um derrotou seu medonho rival com o cetro, o outro o fez com a espada. Exercendo a liderança em uma situação extrema, ambos aplacaram uma força contrária à vida e que mantinha as cidades reféns do medo. O futuro selou para estes heróis um destino de lenda, um lugar cativo no imaginário medieval. Mas, com justeza, fez o mesmo para seu antagonista, sem o qual jamais seriam vitoriosos. Como aqueles, o dragão também revive o triunfo dos desbravadores e civilizadores. Associado às potências criadora e ordenadora, ligou-se aos símbolos régios, aos episcopais e ao emblema de comunidades militares durante a Idade Média. Oriundo dos ritos folclóricos destinados a atrair as forças fecundantes, migrou destes cortejos para multiplicar-se nos relatos hagiográfícos, unindo-se à imagem de um santo, ou a um espaço geográfico específico, onde aquele era o patrono. Em muitos casos, nas festas realizadas para o padroeiro, ou naquelas em que sua imagem integrava o séquito, agigantaram-se, ganharam individualidade e até um nome próprio, como em algumas procissões portuguesas35. A despeito do "caráter plurifuncional" que o dragão manteve nas tradições populares, sabe-se que a cultura eclesiástica arranjou seu casamento com a figura do demónio, em fins do século XI. Isto é, num período em que as ordens monásticas já se haviam afirmado como a "vanguarda espiritual da cristandade" e sua postura asceta e suas práticas de mortificação já se tinham incorporado ao conceito de santidade, favorecendo, aos membros do clero regular e àqueles que lhe seguissem o exemplo, a obtenção da canonização. No elenco dos milagres destes santos monásticos ou de seus seguidores, a literatura hagiográfica registrou a manutenção de um corpo incorruptível, fonte de um odor agradável, característico da santidade36. Na margem diametralmente oposta, o dragão de São Jorge da Legenda Áurea era de uma pestilência capaz de matar os habitantes do povoado. Cf. BRAGA, Teófllo. "As Festas do Calendário Popular", in O Povo Português nos seus Costumes, Crenças e Tradições. Lisboa, Dom Quixote, 1994, vol. 2, pp. 206-209. 36 SANTOS, Georgina Silva dos. "Os Milagres do Adeus", in SANTOS, Georgina Silva dos. A Senhora do Paço. Dissertação de Mestrado, Universidade Federal Fluminense, Niterói, 1995, pp. 209-226. 35

LÊ GOFF, Jacques. "São Marcelo de Paris e o Dragão", in LÊ GOFF, Jacques. Para um Novo Conceito de Idade Média. Lisboa: Estampa, 1980, pp. 221-261. 3" Ibid., p. 222. 33

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Observa-se, deste modo, que a intenção do autor era mesmo contrapô-lo ao mártir37, caracterizando pela sinestesia a santidade de São Jorge e aproximando-o dos paradigmas hierofânicos do século XIII. Aliás, um tempo que deu origem às ordens mendicantes, à dos pregadores e que convidou os laicos, mulheres e homens, a encontrarem a santidade através da caridade. Dias distintos daqueles em que a senha para entrar na elite dos mortos era o martírio. São Jorge superou estas exigências porque, ao longo da elaboração de sua historicidade, dialogou com outros mitos. Neste sentido, é uma construção coletiva, operada pela cultura eclesiástica e pelas matrizes folclóricas. Ao contrário dos demais santos medievais, sua paixão não se enquadra em um dossiê com juramentos de fiéis sobre o Evangelho, sua canonização é "literária"38. Por tratar-se de um mito cristão, esteve sujeito a variações oníricas, o que elimina distinções rígidas entre magia e religião, superstição e idolatria e, em última instância, entre o sagrado e o profano. Aliás, dicotomias mais estranhas às categorias do pensamento mítico do que as sistematizações conceituais e esquemas convencionais39. O mito de São Jorge, semelhante a outras narrativas hagiográficas, serviu a propósitos diferenciados, no decorrer da história do cristianismo. Ao analisar a evolução de sua historicidade a partir dos elementos isomorfos que lhe asseguraram existência e longevidade, procurou-se demonstrar que suas variantes corresponderam a condicionamentos culturais específicos. Os mitos, por certo, dialogam entre si; mas esta comunicação é presidida pela estrutura material e mental que os agentes sociais constróem, afirmam ou refutam. A Legenda Áurea decerto contribuiu para a divulgação de sua imagem, sobretudo no que tange à refrega entre o santo e o dragão, pois era uma mina hagiográfica que animava as mentes dos jograis medievais e as preleções dos párocos40. Portanto, era usada no púlpito, mas também circulava nas praças e mercados. No entanto, a permanência de seu culto e a eficácia simbólica que adquiriu encontraram-se em sua capacidade de 3' VAUCHEZ, André. "Liturgy and Folk Culture in the Golden Legend", in VAUCHEZ, André. The Laity in the Middle Ages - religious beliefs and devotional practices. Notre Dame: University of Notre Dame, 1993, p. 138. 38 DELEHAYE, Hippolyte, op. cit., p. 75. 39 GIORDANO, Oronzo, op. cit., p. 127. 40 O sucesso da Legenda Áurea ficou patenteado no número de edições da obra após o advento da imprensa (1455-1456), já que as primeiras obras publicadas foram justamente aquelas de maior êxito no período medieval. A obra teve 88 edições latinas; 18 francesas, 5 inglesas, 2 alemãs, 2 tchecas, 13 flamengas e 6 italianas, tendo, com efeito, um alcance continental. Cf. FEBVRE, Lucien & MARTIN, Henri-Jean. O Aparecimento do Livro. São Paulo: Unesp-Hicitec, p. 360; ZUMTHOR. Paul. A Letra e a Voz a literatura medieval. São Paulo: Companhia das Letras, 1993, pp. 151-152.

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garantir o consenso, porque seu perfil conservava na raiz uma certa ambiguidade. Ao apresentá-lo, Jacopo de Varazze procura esclarecer o significado de seu nome e aponta três possibilidades. Uma, a partir da composição dos termos geos (terra) e orge (cultivo) e as duas outras formadas sobre os radicais gerar (sagrado,) e gyon (arena). A primeira dá origem à palavra "agricultor", "cultivador da terra", e as restantes às expressões "arena santa" ou "santo lutador". Em se tratando de um mártir, e levando-se em conta as legendas que procuraram dar conta de sua biografia, os dois últimos significantes etimológicos são pertinentes. Mas o primeiro é, certamente, estranho ao conceito de santidade desenvolvido pelo Ocidente. Recorde-se as diligências do clero para justificar a autoridade de São Marcelo de Paris e a insistência das legendas de São Jorge para descrevê-lo como um homem do alto escalão imperial. O preconceito a favor dos nobres na concessão da santidade era intrínseco à santidade medieval. Remontava ainda à Alta Idade Média e às estratégias da Igreja para aliciar a nobreza laica a aderir ao catolicismo. Nem mesmo na Baixa Idade Média, quando o convite à caritas animava às práticas religiosas, ele foi abolido. Afinal, na economia da caridade, só os mais ricos podiam construir obras pias monumentais e só estes estavam no alto clero. Como sugere a etimologia de seu nome, São Jorge recordava em sua evoção os laboratores, aqueles que, no modelo tripartido da sociedade medieval, expiavam a culpa humana por serem herdeiros do pecado de Adão. Mas, simultaneamente, por tratar-se de um "santo lutador", um santo militar, situava-se no limite das duas primeiras ordens deste esquema trifuncional, entre oratores e belatores, entre clérigos e guerreiros. Neste sentido, a construção de seu mito foi bastante fiel ao que era corrente nos relatos hagiográficos da Idade Média. Não se estranha, porém, que além de ter-se tornado o protetor dos cavaleiros, armeiros e dos militares em geral, e em algum momento também o tenha sido dos lavradores41. O padroeiro dos "guerreiros e camponeses" serviu a propósitos distintos ao longo da história do cristianismo. Na Idade Média, respondeu muito de perto aos interesses da aristocracia militar, ávida por riqueza e prestígio. A narrativa do herói santo vencendo o dragão funcionou como um suporte às aspirações da cavalaria, num tempo em que a concepção tripartida da sociedade ditava uma separação entre religiosos e laicos, favorecendo os primeiros em detrimento dos últimos. O segundo grande impulso do culto ao santo ocorreu, justamente, quando o processo de arroteamento dos campos anunciava a dinamização 41

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da economia, os potentados feudais já se haviam consolidado no Ocidente e as lutas intestinas pela aquisição de terras comprometiam a rede de vassalagem que estruturava o feudalismo. Em reposta ao quadro económico e político que oprimia a pequena nobreza, e às tentativas frustradas de conter a disputa entre senhores e vassalos, as Cruzadas direcionaram para fora do território europeu, através de um objetivo comum, a violência e o orgulho consentidos pela Igreja à cavalaria. Cooptada pelos atrativos de algum enriquecimento, pela conquista de honras e benefícios, encorajada pela promessa de uma indulgência plenária, a nobreza guerreira cedeu ao chamado do papa Urbano II, para retirar do infiel o domínio da Terra Santa. Nesta espécie de "peregrinação armada" para libertar os lugares santos e purificar o mundo da presença do mal, o mito de São Jorge assumiu uma conotação maniqueísta. Cristalizando a imagem da vitória do bem sobre o mal, o triunfo dos desbravadores, ligou-se ao imaginário das Cruzadas, unindo-se ao primeiro grande movimento de conquista e expansão do Ocidente cristão.

do Oriente e que depois receberam guarida nos palácios régios, igrejas e mosteiros, encontravam-se os de São Jorge. Reproduzindo uma prática nascida no século VIII, quando a violação dos túmulos operada pelos ataques germânicos criou o hábito de dividir o corpo dos santos44, os guerreiros cristãos que foram à Terra Santa externaram uma devoção já presente no Ocidente e que reconhecia no santo militar um de seus vértices. A sequência de associações que aproximou o mártir do ambiente cavalheiresco, nas guerras contra o infiel, também aproximou-o dos reinos ibéricos formados a partir da Reconquista. Com claras intenções económicas, e motivado pelo discurso religioso que assegurava o paraíso àqueles que perdessem sua vida durante as campanhas da Cristandade contra o Islão, este grande projeto militar, iniciado no século XI, desenvolveu sociedades marcadas pela constante flutuação de fronteiras hierarquizadas a partir de critérios militares 45 . Originados da luta contra um adversário comum, vizinhos entre si, os reinos de Leão, Castela, Aragão e Portugal mantiveram sua unidade territorial às custas de contínuas operações armadas, entremeadas por breves períodos de trégua, em que eram restabelecidas suas relações políticas e comerciais. A face assaz belicosa destas monarquias ibéricas deu à guerra um papel fundamental em sua estruturação social e em seu conceito de poder, forjou uma liderança de reis cristãos guerreiros e conquistadores e, segundo consta, afeitos à legenda de São Jorge. Em 1200, o santo militar emprestou o seu nome a uma ordem de cavaleiros aragoneses. Mas conta-se que bem antes, em 1141, Afonso Henriques, o primeiro do reis lusitanos, já se havia achegado ao santo, pois instituiu, após a conquista de Lisboa, uma paróquia em sua devoção, seguindo a crença dos soldados ingleses que lutaram na Reconquista e expandiram ao Sul os limites do Condado Portucalense. Situada intramuros da cerca moura, a paróquia reunia seis igrejas colegiadas. Em seus limites, o templo de S. Jorge, erguido em 1149, situava-se próximo à Sé, entre a futura rua do Limoeiro e a rua do Barão, passando logo à categoria de sede da paróquia, por ordem do primeiro bispo de Lisboa D. Gilberto46. Incorporado à toponímia da cidade, a presença do herói santo que combateu e venceu o dragão também se manteve viva no imaginário guerreiro português, porque as gerações seguintes expressaram sua devo-

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3. Conquistar e civilizar: São Jorge no tempo da Reconquista Protagonista de uma legenda que, a despeito de suas variações, atribuía-lhe inúmeras conversões, "o fidelíssimo Jorge, defensor de Cristo" coube com precisão no discurso religioso que orientou as campanhas militares a Jerusalém e aos demais territórios sob o controle do Islão. Sendo um mito, portanto, o conjunto de suas variantes era uma realidade viva que influenciava o comportamento individual e coletivo da sociedade medieval42. Por tratar-se de um soldado mártir que se entregara inexoravelmente ao combate pela fé na "arena santa", prestou-se a dar sentido à empresa, revelando-se corno um paradigma para os guerreiros que se lançaram em expedições para defender a Cristandade. Investidos do poder de empunhar suas armas pela própria ordem medieval, alimentados pelo sonho de auferir riquezas e pela expectativa de lutar em uma causa que justificava sua própria existência na sociedade, estes homens flertaram com o martírio, com uma morte gloriosa. O encontro com o berço do cristianismo fez novos heróis cristãos e novas relíquias43, mas também reforçou o culto aos primeiros mártires Na expressiva lista de santos, cujos restos mortais os cruzados trouxeram

DELEHAYE, Hippolyte. "Lês Reliques dês Saints", op. cit., pp. 82 e 97. RUCQUOI, Adeline. História Medieval da Península Ibérica. Lisboa- Estampa, 1995 p. 217. 46 ANACLETO, Pedro Garcia. "A freguesia de São Jorge de Arroios da Cidade de Lisboa". Revista Municipal. Lisboa: Ed. Câmara Municipal. 1960, vol. 85, pp. 15-42. 44

FRANCO JÚNIOR, Hilário, op. c/V., p. 39. « Veja-se o caso de São Luís de França, morto em uma epidemia de tifo na cruzada que empreendeu a Tunis, em 1270, e as disputas que se formaram pela posse de suas relíquias, in LÊ GOFF, Jacques. São Luís. Rio de Janeiro: Record, 1999, pp. 272-277. 42

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cão ao mártir. Deste modo, à cabeceira da morte, Sancho I, o segundo monarca luso, legava ao santo, em testamento, o seu próprio cavalo e, cento e cinquenta anos adiante, o bravo Afonso IV invocava seu nome como grito de guerra na luta contra os mouros47. Presente, porém tímida, a devoção a São Jorge, ao tempo dos reis de Borgonha, foi substituída por um culto dinástico com a ascensão da Casa de Avis ao trono português, em fins do século XIV. Nestes dias, a extensão do território português alcançava a província do Algarve e o rei já se havia imposto como o primeiro entre os pares, tanto pelas inúmeras posses de bens móveis e imóveis no campo e na cidade, como por apresentar-se como árbitro nas contendas que envolviam as ordens religiosas, os nobres e os concelhos. Assim, quando São Jorge tornou-se personagem da crónica régia, quando seu mito invadiu a história lusa, o processo de centralização monárquica deflagrado por Afonso III (1212-1223) já avançara significativamente e permitira ao rei impor-se frente à Igreja e à estrutura piramidal dos feudatários como a maior autoridade da justiça. A recorrência na convocação das cortes, espécie de assembleia presidida pelo rei, na qual os procuradores das cidades sentavam-se ao lado dos oficiais palatinos, de nobres e eclesiásticos, evidenciava uma dinâmica política em que as esferas do público e do privado intentavam se delinear. A especialização de órgãos do governo central, como a Casa do Cível, a Casa da Suplicação e a Audiência da Portaria, resultantes da institucionalização da língua nativa e da formação universitária de jurisconsultos versados em Direito romano, concorria para dar continuidade, no espaço e no tempo, a unidades políticas estáveis. A definição de seus limites geográficos, havia quase duas centenas de anos, a visível articulação entre os poderes central e local, mediada pela existência de instituições e o reconhecimento de uma autoridade régia alinhavaram a construção da esfera pública portuguesa, nos últimos séculos da Idade Média. Contudo, ainda era cedo para que Portugal se constituísse como um Estado. Algumas das condições necessárias já estavam postas, mas mostravam-se ainda insuficientes e frágeis, diante das redes de parentesco que regulavam a nobreza senhorial portuguesa, cuja estrutura agnática e linhagística inferiorizava os filhos segundos e as mulheres. Motivo de guerras civis, períodos de penúria e pivô de inúmeras dissensões ao longo da dinastia de Borgonha, a disputa entre legítimos e bastardos encontrou, no final do período fernandino, uma situação limite

e fez, mais uma vez, de Portugal o palco de graves disputas e intrigas políticas. Nessa atmosfera, a casa real, Lisboa e, segundo a crença, São Jorge desafiaram o destino para mudar a história.

47 COSTA, Roberto Dias. A Paróquia de São Jorge da Cidade de Lisboa. Lisboa: Ed. Sociedade Industrial de Tipografia, 1939, pp. 18-20.

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4. São Jorge de boa memória Não se passara muito tempo desde a quebra dos escudos pela morte do rei D. Fernando (1345-1383), quando os adversários da regência de D. Leonor Teles puseram sob suspeição o caráter da política empreendida pela rainha viúva à frente do reino português. O descontentamento com os acordos estipulados pelo Tratado de Salvaterra era flagrante. A iminência de ver Portugal submeter-se ao domínio castelhano, devido ao casamento entre a filha legítima do monarca falecido e D. Joio de Castela, exasperava os ânimos. Ainda era viva a lembrança dos lamentos e dissabores provocados pelas baixas e razias decorrentes das ofensivas do vizinho ibérico em território português. Intercaladas por breves pactos, coalizões passageiras, por uma sucessão de tratados que logo encontravam senões e emendas, as guerras entre Portugal e Castela encontraram, nas fortificações e cercas erguidas sob as ordens de D. Fernando, seu lugar de memória. A empresa, iniciada após 1373, não permitiu esquecer as investidas castelhanas em solo luso e, por conseguinte, os ódios e aversões criados por perdas pretéritas. De Norte a Sul, muralhas e castelos alteraram a paisagem rural e urbana, impondo-se como sinal de defesa48. Assim como outras cidades e vilas, Lisboa teve seu desenho modificado pela cerca fernandina. A nova muralha tinha sete mil passos de extensão, setenta e sete torreões e trinta e oito portas em seu trajeto. Deixava no passado os limites do castelejo de origem mourisca, cujos muros D. Afonso III havia ampliado e que protegera, naquele ano, seus moradores, enquanto, alhures, nas freguesias de Madalena, São Juliào e Judiaria Grande seus residentes caíam por terra. A fortaleza poupou os corpos, 48

A muralha lisboeta foi erguida em tempo recorde para a época, apenas dois anos. Para levantá-la vieram as gentes de Almada, Palmeia, Sesimbra, Setúbal, Coina, Benavente, Samora Correia e ainda de Sintra, Cascais, Torres Vedras, Alenquer, Arruda dos Vinhos, Lourinha e Mafra. Em outros cantos do território verificou-se o mesmo movimento. Em Braga e Neiva levantaram-se castelos. No Porto completaram-se as muralhas iniciadas pelo avô do rei, o bravo Afonso IV, enquanto Santarém, Óbidos, Ponte de Lima e Viana ganharam muralhas novas. Coimbra teve as suas reforçadas. Torres Vedras, Leiria, Alenquer, Almeida e Évora também foram muradas. Cf. CARVALHO, Cidades Medievais Portuguesas. Lisboa: Livros Horizonte, 1989, p. 33; MARTlNs! Oliveira. A Vida de Nun' Alvares. Lisboa: Typographia da Parceria António Maria Pereira, 1917, p. 61.

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mas não fez o mesmo pelos sentidos. Conta-se que, à distância, via-se arder Xabregas, Frielas e, do outro lado do Tejo, as chamas que tomaram Almada e Palmeia49. A ausência de um herdeiro masculino e português que desse continuidade à Casa de Borgonha fez regurgitar a lembrança dos assombros causados pelas armas de Castela durante o cerco a Lisboa, em 1372. Neste clima, que também engendrou dissidentes - seduzidos pelas benesses advindas com o estreitamento dos elos entre os dois reinos, ou obedientes à legitimidade demarcada pelos laços de sangue -, à volta do mestre de Avis, um dos mais ricos senhores de Portugal, fortaleceram-se as esperanças de evitar o jugo castelhano. Calçado pelo apoio popular e pelos desafetos gerados pela parceria entre D. Leonor Teles e o Conde de Ourem, o meio-irmão de D. Fernando tinha apenas vinte e quatro anos quando liderou o movimento que afastaria do trono a regente e calaria para sempre a voz de seu conselheiro e amante. Nascido num tempo em que as contendas eram resolvidas segundo as provas de valentia, em que a honra era um valor construído com cicatrizes e a coragem jamais se confundia com os excessos de zelo pela vida alheia, o mestre de Avis apartou, definitivamente, João Fernandes Andeiro dos salões do paço, ao deixá-lo morto nos corredores da alcáçova de Lisboa. Segundo os cronistas, por obra de seus correligionários, a versão dos acontecimentos que desceu ventando as ladeiras da cidade invertia os papéis e fazia do agressor a vítima. A notícia fez juntar às portas da casa real nobres e mesteirais, que, sem acreditar no ocorrido, exigiam a presença do mestre na sacada do palácio. Sua aparição desanuviou os espíritos e encheu de confiança seus sequazes, ao saberem que a população aprovava o feito. O episódio que deflagrou a Revolução de Avis e fez com que oficiais mecânicos de Lisboa aclamassem, em Dezembro de 1383, o cunhado de D. Leonor Teles Defensor e Regedor do Reino, não afastara ainda, de todo, o perigo de um revés. O mestre de Avis seguiu distribuindo cargos, perdoando dívidas e penas, para que as sombras da incerteza se desfizessem. Na qualidade que reclamara para si e lhe fora atribuída por seus partidários, afiançou o auxílio prestado por Lisboa, considerando a cidade digna de mercê e como a maior e melhor dos reinos, porque fora a que primeiro se pôs a defender Portugal da sujeição ao rei de Castela, resistindo aos ataques do cerco e questionando as medidas de D. Leonor50.

Não se pense, porém, que a deferência do meio-irmão de D. Fernando se tratava apenas de uma vénia. Destacando-se dos demais concelhos desde os dias em que o rei D. Afonso III estendeu o cetro português às terras algarvias sob o domínio do Islão, encorajando as trocas comerciais entre Lisboa e os territórios anexados, a Câmara lisboeta compunha-se de um executivo camarário que ilustrava em seus cargos a ordem de grandeza da cidade. Enquanto algumas vilas dispunham de um parco quadro administrativo, Lisboa possuía, no período joanino, pelo menos dois juizes do crime e do cível, três vereadores, um procurador do concelho, um tesoureiro, um escrivão da câmara, um escrivão das causas cíveis e crimes da audiência dos homens do mar, juizes de fora, dos órfãos, das sisas, dos barregueiros casados e feiticeiras, almotacéis, provedores, corretores, porteiros, fiel da balança da casa do peso, contador dos contos da cidade e seu escrivão, vedor, meirinho, alvazis, alcaides. Todos eles submetidos ao corregedor, designado pela realeza51. Distante do tempo em que a assembleia de homens-bons escolhia os juizes e demais funções municipais à sombra de carvalhos frondosos ou no adro das catedrais, a eleição dos membros da vereação lisboeta no último quartel do século XIV exprimia a crescente complexidade societária da área urbana, na qual um grupo reduzido de vizinhos, representantes da elite local, alcançava os altos postos do governo camarário e eram subordinadas a figuras jurídicas criadas pelo poder régio52. Substituindo o processo eletivo original e seu verniz democrático, juizes, vereadores e procurador eram recrutados nos estratos sociais mais abastados, escapando-lhe o acesso aos demais habitantes da cidade e termo. No topo desta pirâmide social concelhia, a cavalaria-vilã mantinha, via de regra, o domínio das vereações. Proprietários de terras e prédios rústicos na periferia das povoações, donos de montaria e armadura, vivendo do arrendamento de seus bens e da venda de géneros agrícolas, isentos de impostos como a anúduva e a jugada (taxa paga por cada jugo de bois) e detentores de privilégios que lhes eximia de penas corporais e lhes permitia serem julgados como gente de sangue nobre, esses homens concentraram à sua volta o papel outrora desempenhado pelas antigas assembleias concelhias. Obrigados a prestar serviço militar no exército régio, ao contrário dos infanções e ricos-homens, categorias da nobreza portuguesa, cujo combate nas tropas da realeza dava-se em razão de algum préstimo ou

SUCENA, Eduardo. "A cerca fernandina", in SANTANA, Francisco & SUCENA, Eduardo (orgs.). Dicionário da História de Lisboa, 1994, p. 260. 50 Carta régia de 3 de Abril do anno de 1384. Cf. OLIVEIRA, Eduardo Freire. Elementos para a História do Município de Lisboa. Lisboa: Ed. Câmara Municipal, 1887, Tomo l, p. 253.

MARTINS, Miguel Gomes. Evolução Municipal de Lisboa - pelouros e vereações. Câmara Municipal de Lisboa: Divisão de Arquivos, 1996, pp. 9-17. 52 CARVALHO, Sérgio Luís. Cidades Medievais Portuguesas. Lisboa: Livros Horizonte, 1989, pp. 90-101.

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concessão particular, os cavaleiros-vilãos foram declinando da designação cavaleiro após o fim da guerra contra o Islão, passando a identifícar-se como homens-bons53. Ao lado de letrados, versados em Direito Canónico, Leis e Medicina, e dos mercadores de alta finança, moradores nas melhores artérias da cidade, também detentores de bem de raiz, este grupo constituía a aristocracia local. Sobrepondo-se à peonagem, formada por mesteirais e pequenos proprietários rurais, sustentáculos da tributação municipal, muito acima dos jornaleiros e assoldados, isto é, aprendizes de artesãos e serviçais de toda a sorte, das minorias étnicas e de uma legião de pobres, envergonhados ou não, que assumiam a face de mendigos, prostitutas, soldados desertores e deserdados, os homens-bons revezaram-se entre os cargos, submetendo a estrutura administrativa à sua imagem e semelhança pelo acúmulo de seus capitais económico, social e cultural54. Entende-se, assim, por que a aliança entre o Regedor e Defensor do reino e Lisboa não ficou apenas na troca de títulos honoríficos e se tenha materializado na concessão de direitos, quando o líder seguiu isentando certas taxas e incorporando as demandas das autoridades municipais. No decurso de um ano, entre os meses de Abril de 1384 e Abril de 1385, o mestre de Avis outorgou uma série de mandos favorecendo o concelho. Tanto dispensou os moradores e vizinhos de Lisboa, em todos os lugares do senhorio de Portugal e Algarve, do pagamento da portagem, "usagem e costumagem" e de quaisquer outros tributos pelas mercadorias que levassem de uns para outros desses lugares, ou que trouxessem para a cidade, fosse para uso próprio ou para negócio, como, "fazendo graça e mercê", concedeu àqueles que viessem para defender o chão lisboeta o privilégio de isenção sobre a alçava, mealharia, açougagem e quaisquer outros direitos da coroa. Tantas concessões orientaram-se, como se vê, por um interesse explícito do Regedor e Defensor em assegurar o recrutamento de besteiros, sem que lhe fosse necessário pagar o valor do soldo, como era o costume55. Ciente da fragilidade de um poder cuja legitimidade era motivo de suspeita por muitos no interior da própria nobreza, o mestre de Avis procurava a força do destacamento paramilitar concelhio, composto, a mais das vezes, por mesteirais jovens e casados, que, em caso de conflito sério, ia ao encontro do rei, demonstrando que em tais circunstâncias o apoio da milícia local se mostrava imperativo, como as Cortes de Coim-

bra, em Abril de 1385, bem o disseram. No fórum onde os três estados da sociedade medieval portuguesa faziam-se representar, a pequena nobreza e os concelhos advogaram a seu favor, mas os grandes fidalgos e os prelados tinham como candidatos os rebentos de D. Pedro com Inês de Castro: D. João e D. Dinis. Avançando nos dias, as controvérsias em torno da veracidade do casamento entre D. Pedro e sua amada por fim enfraqueceram as teses legitimistas. Estando ausentes, os partidários do rei de Castela ficaram sabendo, bem como toda a gente, que o bastardo de D. Pedro, fruto de seus amores com Teresa Lourenço, saíra vencedor. Eleito rei em Cortes, D. João I prosseguiu cumulando de favores "a mui nobre e leal cidade de Lisboa", em prémio aos serviços prestados pelos moradores, que se recusaram ao domínio castelhano. Frente às demandas do município, no dia dez de Abril do ano de 1385, el-rei outorgou uma carta de privilégios, bons usos, foros e costumes para os habitantes da cidade, na qual confirmava-lhes a abolição dos impostos sobre o pão (trigo), o vinho, o saloio (pão cozido), protegia-lhes da concorrência dos mercadores estrangeiros que revendiam produtos aos naturais e condenava os abusos perpetrados após a guerra por senhores e fidalgos do reino, proibindo que tomassem dos moradores as galinhas, as carnes, os mantimentos, as roupas de dormir, a palha ou a lenha contra suas vontades56. Feito quando se agigantava a iminência de um confronto com Castela, haja vista a decisão das Cortes, os trinta e dois capítulos do documento cuidavam, entre outros itens, da defesa da cidade. Sendo Lisboa uma fronteira molhada, que facilitava o acesso ao ataque inimigo, ordenava que seus moradores não servissem em qualquer outra área limítrofe e assegurava-lhes que se assim fosse necessário garantiria-lhes o soldo, como fazia com seus vassalos, além de conceder o privilégio de cavaleiros aos que tivessem arneses (armaduras) compridos57. Os privilégios não cessavam aí. À cidade o rei quitava suas dívidas com a Coroa, assumidas à época de seus antecessores, e aos moradores permitia que portassem armas em qualquer ponto do território. Restabelecia o costume lisboeta de eleger anualmente seus juizes e confirmava a mercê, outorgada pelo rei D. Fernando, que permitia aos infratores, salvo os condenados à morte, reverter seus degredos e demais penas em dinheiro, contanto que os juizes assim o entendessem e a quantia fosse destinada para a reparação das muralhas da cidade.

MATTOSO, José. "Os Concelhos"; in MATTOSO, José (org.), História de Portugal - a monarquia feudal. Lisboa: Estampa, 1993, pp. 221-223. 54 BOURDIEU, Pierre. O Poder Simbólico. Lisboa: Difel, .1989, pp. 131-161. 55 Carta régia de 17 de Janeiro de 1385. Cf. OLIVEIRA, Eduardo Freire, op. cil., p. 255.

5« ACML. Livro dos Pregos. Doe. 129, fl. 108.

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MACHADO, Saavedra & OLIVEIRA, Corrêa. Textos Portugueses Medievais. BrasaLivraria Cruz, 1961, p. 690.

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Conduzindo uma política que amealhava a simpatia dos torneiros, alfaiates e demais componentes da então "arraia-miúda", o mestre ordenava ainda que os almotacéis não agissem independentes do acordo dos mesteres, dividindo entre as partes o tabelamento dos preços. Dava à cidade o direito de eleger seus procuradores e advogados, mas concedia privilégios aos oficiais da Coroa que fossem ou tivessem sido almotacéis, corregedores e vereadores da cidade. Deste modo, com uma mão agradava àqueles que lhe eram próximos e azeitavam as relações com os procuradores, e com a outra aproximava-se da assembleia de homens-bons, que escolhiam esta figura de intercessão entre o concelho e o rei. Indício de uma fase na qual as arestas precisavam de aparo, em que era mister juntar-se aos seus e repelir os aliados adversários, um dos capítulos do documento determinava que os criados da rainha não mais tivessem ofícios na cidade, exceto aqueles que tinham sido beneficiados diretamente pelo rei. Para afastar qualquer possibilidade de um bloco antagónico, impediu que os judeus, tão próximos da corte fernandina, e mouros, livres ou cativos, exercessem ofícios públicos. Com evidentes conotações étnico-religiosas, afinada com as determinações do Concílio de Latrão (1215), a ordem reforçava ainda o uso de distintivos para os judeus e os mouros. Aos primeiros cabia-lhes uma carapuça encarnada, aos últimos uma rodela de pano vermelha cosida nas vestes. Entretanto, se uns foram confinados à exclusão e aos estigmas para que jamais esquecessem que eram partes distintas do todo, outros foram agrupados para saberem-se partes semelhantes do mesmo corpo de ofícios. Assim, os mesteirais foram arruados segundo cada categoria profissional, marcando as artérias da cidade com o nome de cada corporação. A promulgação desta série de medidas não foi, como se vê, apenas uma sequência de privilégios e consentimentos. D. João I também manteve intocáveis os impostos que financiavam as guerras e os conflitos armados. Negou a isenção a qualquer vizinho do pagamento da talha, exceto àqueles que por alvará régio detinham o privilégio e ordenou que os escrivães das sisas fossem demitidos e logo substituídos por outros, quando se acirrasse o ódio do povo. De todo o modo, ao declarar Lisboa a sede da corte régia, unia o destino do reino à memória da cidade. A eleição em Cortes e a adesão lisboeta não bastaram, porém, para eliminar do reinado do filho bastardo de D. Pedro os tropeços da dúvida e os solavancos de uma guerra. Movidas pela cólera do inimigo português, precedidas de saques e destruições, as batalhas campais sucederam-se como o dia à noite. Se na região da Beira os ataques foram contidos com sucesso, no Alentejo, as investidas a Évora e a Arronches espalharam o terror, adiantando a todos que o litígio entre os dois reinos só teria mesmo fim quando o monarca castelhano atravessasse a fronteira.

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4.1. São Jorge, patrono português Partindo de Cidade Rodrigo e descendo o vale do rio Mondego, D. João de Castela entrou em Portugal, promovendo o tumulto e o pânico que acompanha os exércitos em marcha. Com ele vinham a fina-flor da fidalguia castelhana e uma hoste numerosa, com cerca de vinte mil combatentes. Afigurava-se um massacre, pois as tropas portuguesas eram minguadas frente às do adversário, visto que parte dos homens-bons e da nobreza mostravam-se ainda reticentes, adeptos do legalismo e advogando a favor da legítima herdeira. Por isso, as hostes portuguesas não excediam os sete mil homens58. Na tentativa de obter o improvável ou talvez espreitar mais próximo o inimigo, emissários portugueses fizeram chegar às mãos do rei castelhano a carta em que Nun' Álvares, comandante da milícia lusa, procurava demover-lhe os intentos: "Diredes ai Rey de Castilla qui mi Senhor el Rey de Portugal é todos los suyos naturales dei su Regno de Portogal que estan com el, lê dicen de parte de Dios é de Sant Jorge que el non quiera estroir Ia su terra de Portogal; e que por servido de Dios, seyendo guardada Ia honra de mi Senor el Rey de Portogal, é fincado el Rey mi Senor Rey de Portugal que el fará com el Rey de Castilla buena avenencia aquella que fuere razonable. E non queriendo el Rey de Castilla dexar nin desembargar, é partir-se dei dicho Regno de Portugal libremente, mi Senor el Rey de Portogal Io pone en Ia mano de Dios, é Io quiere librar por batalla é quiere sobre esto atender el juicio de Dios"59. A missiva do condestável era, antes, um comunicado de que haveria luta, do que propriamente um convite diplomático para um desfecho pacífico. Os termos da carta salientavam a anuência dos súditos naturais do reino a D. João I, como se recordassem a eleição nas Cortes de Coimbra. Porém, consciente do favoritismo bélico dos castelhanos, Nun' Álvares conclamava os grandes aliados para o embate: São Jorge e o juízo de Deus. À moda dos cruzados quando iam à Terra Santa, entregava-lhes o destino de Portugal e de seus três estados. O rei de Castela acompanhava suas tropas em uma liteira, doente e com febres. No entanto, como os guerreiros que o seguiam, não estava ali para recuar. Os bacinetes emplumados dos homens da guarda real, os pendões, as bandeiras, os peões das ordens militares de Santiago, Calatrava e Alcântara, os senhores e cavaleiros dos prelados e mosteiros, os ginetes andaluzes, os dardos e toda a sorte de instrumentos que faziam a 58 59

Cf. MARTINS, Oliveira, op. cit., pp. 250 e 256. ApudMARTINS, Oliveira, op. cit., 249.

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poboo. E mui grade ajuda faz aos seus himygos, perseverado e enuilhecedo em graves pecados, E aperseverãdo em elles privase da misericórdia de ds, E chama aflcadamente e traz a sanha de ds sobre sy, [...] porem o corregedor, E juizes Regedores, procurador do Concelho, E os procuradores dos homens boõs dos mesteres, Esguardando alguns granes pecados q se em esta cidade de mui longos tepos aça fazia, E estremadamente pecados didollatria E custumes danados dos gentios, q sse em ella de grades tepos guardava, pollos qees pecados E custumes, segudo testemunho da st" scritura, ds mais grauemente atormeta e destruuy o poboõ. [...] E cosyderãdo o proggo em q esta cidade E todo o Regno ora sta, q a he cercada per mar e per terra, E rey de castella he dentro em este Regno, antre o qual E nosso Senhor el Rey se spera cada huu dia batalha, E de tal perigo a misericórdia de ds he a q solamente o Regno e acidade pode livrar..."61.

guerra naqueles tempos eram a mostra disso. Portanto, sua resposta foi precisa e as alegações de outra natureza: "Decid vos a Muno Alvarez Pereyra que el sabe bien como yo case com Ia Reyna Dona Beatriz mi muyer fija dei Rey Don Fernando de Portogal é fice bodas com ella em Ia mi cibdad de Badajoz, é el Maestre Davis, que se llama Rey é todos los otros grandes el Regno de Portigal vinieron y, é lê besaron Ia mano por su Reyna, é Senora dei dicho Regno de Portogal, é a mi asi como su marido, despues de los dia dei Rey Don Fernando, é de esto ficieron sus ciertos tratos é juraron sobre el cuerpo de Dios. E que yo he drecho a este Regno de Portogal por Ia dicha Dona Baetriz mi muger: é si el dicho Maestre Davis, é los que com el son quieren venir a Ia mi merced, non catando el mucho deservicio que me han fecho é facen, yo partiré com elllos este Regno, asi en tierras, como en ofícios grandes, é honradas mercedes: en quisa que ellos sean pagados. E isso esto non quisieren, salvo perseverar em su rebeldia é desobediência, é Io quieren librar por batalha, yo tengo que Dios me ajudará com el buen derecho que yo he: é que yo los ire buscar"60.

D. João de Castela recordou, sem acinte, o que se sabia de velho. Argumentou sem evocações celestes, fê-lo com os tratos da Corte e com a voz da legalidade que o Tratado de Salvaterra lhe garantia. Evocou os compromissos e os ritos de submissão que a "rebeldia" e a "desobediência" teimavam em ocultar. Mas propôs cargos e terras, tentando aliciar os adversários com os bens e as posses, que orientavam e sustentavam as relações políticas no mundo ibérico. Deus não faria juízo, ajudá-lo-ia a buscar o bom direito. Não houve réplica, nem tréplica. À troca das missivas sucedeu-se o confronto. Era véspera da Assunção de Nossa Senhora e o povo estava entregue às rezas e jejuns, quando a notícia chegou a Lisboa. O temor de um epílogo trágico e infeliz, que minasse a soberania portuguesa, redundou na formulação de votos e promessas da Câmara Municipal. Crentes que a voracidade castelhana só seria contida com a intervenção dos céus, corregedores, juizes, regedores, o procurador do concelho e os procuradores dos mesteres redigiram um estatuto em prol da vitória sobre Castela. Os itens não pressupunham auxílios mútuos, nem ajudas pecuniárias. Recaíam sobre o comportamento e sobre as práticas religiosas que integravam o dia-a-dia dos lisboetas.

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Atribuindo a culpa dos flagelos que se abatiam sobre o reino aos pecados do povo, as autoridades municipais procuraram, através da regulamentação da expressão religiosa, combater os "costumes danados dos gentios". A presença castelhana em território português era, antes, uma prova da ira divina, do que a evolução de um quadro de disputas que havia vincado os reinados dos monarcas de Borgonha e encontrava naquele momento o seu clímax. Mais próximo do Deus do Velho Testamento do que propriamente à misericórdia cristã, cuja concessão ao perdão, segundo a língua dos freis e vigários daqueles tempos, dava-se em virtude das obras pias e dos atos contritos e interiorizados pela aceitação do Evangelho, o Deus do Estatuto outorgado em catorze de Agosto de 1385 aplacaria suas penas se Lhe fossem entregues provas de sacrifício. À guisa de promessa, os redatores do documento asseguravam guardar e fazer cumprir seu conteúdo, realizando inquirições pelas freguesias da cidade e termo, indagando, a cada pessoa, sobre os possíveis abusos. As ordens proibiam e condenavam ao degredo, com pregão, os que obrassem feitiçaria, chamassem os diabos, lançassem a sorte, fizessem encantamentos, carântulas e acudissem com remédios (benzeduras) homens ou animais sem obedecer aos conselhos da física. Recordando que o carpimento era também uma prática gentílica, as autoridades impunham aos praticantes a multa de cinquenta libras, a punição de manter o corpo do finado em casa durante oito dias e implicava degredo caso a cobrança não fosse honrada.

"Em nome de Nosso Senhor Salvador e Remidor Jhu xpõ E da sua gloriossa Virgem Santa marya. Armas em seu dapno E perdiçõ toma o 61

60 ApudMARTINS, Oliveira, op.cií., 250.

Estatuto que fez a Câmara Municipal de Lisboa em 14 de Agosto de 1385. Cf. OLIVEIRA, Eduardo Freire, op. cit., pp. 265-274, ênfases minhas.

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O Estatuto também transformava em infratores aqueles que cantassem as janeiras62 e as maias63. Atribuía-lhes a mesma pena em espécie, quando metade da quantia seria destinada aos denunciantes, enquanto as vinte e cinco libras restantes iriam para os cofres do concelho. Se não pudessem custear a multa, o destino seria o degredo fora do termo. Mesmo aqueles que se envolvessem com a promoção do evento, fosse emprestando bestas, vestes ou jóias, perderiam estes bens para os denunciantes e para a Câmara. Indícios de uma sociedade em que a segurança económica e a ordem social dependiam da eventualidade, da sorte e dos caprichos régios, em que todos os acontecimentos naturais e sociais eram atribuídos à vontade de Deus ou à maléfica intervenção das forças demoníacas, os itens do Estatuto, assim como os costumes que visavam extirpar, eram faces de uma mesma moeda. Escapar à cólera divina, evitar maldições, exorcizar potências malignas ou mesmo evocá-las contra o inimigo, fosse ele a fome, a peste ou a guerra, através de promessas ou de práticas de adivinhação e feitiçaria, eram, na verdade, instrumentos de sobrevivência em uma sociedade na qual os indivíduos e grupos estavam protegidos apenas formalmente pelas leis e instituições64. Frequentes e indispensáveis, a manipulação de elementos mágicos ou a evocação das forças mediadoras entre o sagrado e o profano eram ações do presente para interferir no futuro, quando este vislumbrava-se nebuloso, escapava à compreensão ou flertava com a injustiça. As duras restrições impostas por corregedores, juizes e procuradores de Lisboa decerto viraram letra-morta com o passar do tempo, pois, dois séculos à frente, ainda contavam entre as faltas previstas nas Ordenações do Reino e o Tribunal do Santo Ofício incidiria sobre elas com rigor. Note-se, porém, que antes de se tornarem matéria da legislação régia e estarem sobre o controle inquisitorial, já encontravam, ainda que por razões pontuais, a cumplicidade das autoridades municipais. Ao coibir os costumes pagãos, os representantes do concelho buscavam promover aqueles julgados dignos da misericórdia do Deus cristão. Mas, se o controle destas práticas e festividades foi relaxando com os anos, a associação entre o desfecho da contenda entre Portugal e Castela No dia trinta e um de Dezembro, à noite e durante o dia primeiro de Janeiro, grupos de adultos, jovens e crianças iam de porta em porta, pedindo as festas ou as janeiras. CASCUDO, Luís da Câmara. Dicionário do Folclore Brasileiro. Belo Horizonte: Itatiaia, 1984, p. 397. 63 Eram reminiscências dos cultos rurais, onde se faziam oblações aos desuses da fecundidade. No dia primeiro de Maio, crianças e rapazes, enfeitados de flores e ramos, visitavam cantando as casas dos amigos, saudando o "Maio Moço". Ibid., p. 456. 64 ORONZO, Giordano, op. cit.. Madrid: Credos, 1983, p. 174. 62

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e a promessa coletiva de saudar os santos evocados para o impasse manteve-se ligada à memória da cidade: "E por q p" sse os homes recõcilare a ds, duas cousas lhes ssom neçessryas, cõue assaber: [...] primeiro dia de Janeiro e primeiro de mayo ditos, em serviço de ds e em onra e louuor da sua madre st1 maria, stabelecem e ordinhã q cada ano, p" senpre, por auelles laaes dias e tenpos se façãtres proçições solenes deuotamente: aprimeira, por dia de Janeiro, façasse na igreja catadral em Reuereça da naceça E circoçisom de nosso Remidor Jhu xpõ; [...]segudo fazer poder, E Ihi ds der graça: a sseguda se faça por dia de santiago E de samfelipe, e no qual se acustumaua de fazer e onrar a maya; E esta se faça em onra E Reuereça da uirgem w", q he Raynha E enperatriz dos çeeos, E vãa a sf marya da scaada fazer: a terçeyra se faça em dia de santa cruz em serviço e honra da uera Cruz, E vãa a santa cruz. Mui muito deue fazer o poboõ p" guardar e seguir o q em estes statutos ordinhado..."65.

Apropriando-se das datas festivas do calendário popular, os representantes do concelho procuraram redirecionar as práticas religiosas, incutindo-lhes um cunho cívico. Embora empregando uma tática comum ao clero católico desde os primeiros tempos do cristianismo, o Estatuto não era uma carta de intenções para orientar estratégias missionárias de evangelização dos povos pagãos. Tinha objetivos mais imediatos: garantir a autonomia e a sobrevivência do reino português. Assim, as janeiras foram substituídas pela procissão em devoção ao Menino Jesus e as maias pelo séquito religioso em honra à Virgem Maria, no dia três de Maio, aniversário da morte dos apóstolos Filipe e Tiago. O rosário de cortejos incluía, ainda, no mesmo período, a procissão da Santa Cruz66. Aos votos das autoridades municipais somaram-se os dos guerreiros. As tropas portuguesas estavam entrincheiradas entre as escarpas e declives da aldeia de Aljubarrota, a uma légua de Alcobaça, à espera do embate. Conta-se que, naquela mesma tarde de Verão, também Nun' Alvares e o próprio D. João I renderam-se às orações. O monarca luso aguardava o inimigo, protegido por um laudel bordado com palmas verdes cercando Estatutos que fez a Câmara Municipal de Lisboa. Cf. OLIVEIRA, Eduardo Freire, op. cit., Tomo l, p. 277, ênfases minhas. 66 A devoção à Santa Cruz, como se viu atrás, remonta à Alta Idade Média. Em Portugal, remonta aos tempos de Afonso Henriques, que segundo consta, instituiu, no lugar de uma antiga mesquita, a igreja desta evocação no castelejo de Lisboa. Esta festa, assim como a do Corpo de Deus, acompanhou a marcha dos Descobrimentos. Foi introduzida no Brasil à época colonial e ainda persiste no Nordeste e Sul brasileiros. Em Cabo Verde, a procissão ocorre a cada três de Maio. Cf. BIRG, Manuela. "Santa Cruz do Castelo", in SANTANA, Francisco & SUCENA, Eduardo (orgs.), op. cit., p. 841; ANDRADE, Ferreira. A freguesia de Santa Cruz da Alcáçova de Lisboa. Lisboa: Ed. Câmara Municipal de Lisboa, 1954; CASCUDO, Luís da Câmara, op. cit., p. 692. 65

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escudos de S. Jorge, enquanto Nun' Álvares, em uma jaqueta de lã verde bordada com rosas, ostentava armadura completa e orava, prometendo à Virgem um templo ao pé de Ourem, e a S. Jorge outro, ali mesmo, no lugar onde tinha seus joelhos67, como se recordasse a Legenda Áurea e os atos de devoção do rei beneficiado com a morte de um dragão que lhe ameaçava o reino68. Os castelhanos vieram e avançaram bramindo por Castela e Santiago. Aos berros, os portugueses responderam com o grito do rei: "avante, S. Jorge, S. Jorge, avante, que eu sou rei de Portugal [!]". Os dardos, as setas, o alarido e as estocadas fizeram óbitos e deixaram outros tantos feridos até que, ao cair da noite, o adversário bateu em retirada. Os portugueses venciam, como o santo militar, o dragão castelhano, deixando o apóstolo mata-mouros ao cuidados de Castela. Padroeiro da Reconquista e, por extensão, do reino português, Santiago perdeu seu lugar de intercessor para os temas e litígios monárquicos lusos na Batalha de Aljubarrota. Mas, ao contrário do que afirma Oliveira Marques, isso não se deu por "influência inglesa ou italiana"69. Distante dos tempos da guerra santa, independentes e rivais, os dois reinos ibéricos já não tinham mais um inimigo comum. Defendendo interesses divergentes, não podiam decerto confiar ao mesmo intercessor celeste a tarefa de advogar por suas causas. À identidade das falanges seguiu-se a da soberania sobre a unidade territorial, conquistada e mantida à força das armas e com o auxílio dos santos. A imprevisibilidade do desfecho de uma contenda que há muito cansava a população, quer pela obrigatoriedade das sisas, quer pelos sucessivos ataques que desestabilizavam os humores e as atividades económicas, foi celebrada com ladainhas, cortejos e saudações aos intercessores celestes. Diante do acontecido, os votos assumidos pela Câmara de Lisboa, no dia da Batalha de Aljubarrota, receberam a chancela de D. João I, como atesta a carta que enviou ao concelho. "Outorgando e confirmando as ordenações e estatutos feitos em Câmara, reunidos o corregedor, juizes regedores, procurador do concelho e procuradores dos homens-bons dos mesteres, para expurgar a cidade dos erros de idolatria e outras praticas gentílicas e costumes bárbaros a que desde séculos o povo se entregava, e 'polias quaes tynhà avia ds sanhudo;' e conforme o voto e promessa em que em Câmara tinham feito pelo triumpho da guerra com Castella, 'cõsyderãdo, ante da vytoria q nos deu ds [sobre] delRey de 67

MARTINS, Oliveira, op. cit., p. 264.

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Ver supra o item "São Jorge e o Dragão", p. 41.

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MARQUES, Oliveira. A Sociedade Medieval Portuguesa. Lisboa: Sá da Costa, 1981, p. 160.

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castella, [...] E no, veendo o q nos asy dizer e pedir enviara, exsaminamos os ditos satatutos, E querendolhe fazer garça E merçee, por quanto veemos que som eles bõos, hidones a serviço de ds, outorgamoslhe e cõfirmandolhe os ditos statutos pr a guisa q em elles he cõtehudo"70.

Ratificando o discurso das autoridades citadinas, que associavam as desgraças do reino às "práticas gentílicas e [a]os costumes bárbaros a que desde séculos o povo se entregava", a missiva régia sublinhava um ponto de convergência, um denominador comum, entre o paço e o concelho lisboeta. Tornava evidente que um dos veículos capazes de aproximar as duas esferas de atuação política fazia-se mediante práticas religiosas comuns, capazes de atravessar a rígida hierarquia de poderes e os segmentos sociais. Assim, com o intuito explícito de demarcar o evento que lhe tinha garantido o trono e para que esta memória não sofresse os golpes do esquecimento, o monarca acresceu ao texto original outros elementos que recordavam o feito. "Depois desta Vytoria, Considerado os sobreditos as mercês, E graças stremadas E maravilhosas e benefficios que estes Regnos, Espicialmente esta cidade, sem seus merycimentos, de ds em suas pressas Receberõ [...] dãdolhe tam maravilhosa Vitorya da quel q se chama Rey de castella; [...] q no sse pode penssar, neymaginar, neper língua decrarar; pêro [...] por no cayr a cidade em grave pecado dengratidoe e de desconhoçimento, E p3 o adeante ds no falecer cõ a sua misericórdia a esta Cidade e Regnos, como ataa ora nó faleçeo, Acordarõ [...] E hordenrõ e estabeleçerõ q da Qui endeante em serviço e louvor de ds, e em honra e louuor de sua madre Virgem santa m", a aqual prougue q nosso senhor El Rey ouuesse ta stremada Victorya em Véspera da sua mayor E mais solene festa, E aã ora q sse per todos estes Regnos seus louuores cantauã, por claramente mostrar q ella he a principal colupna e deffensor desta cidadee regnos em todas as suas pressas E tribulações, foy e he honra e ouuor dos bem aventurados mártires sam Vicente, patrom desta Cidade, e de sam Jorge, per os quaes crêem q esta cidade e Regno sante ds em suas pressa foro muyto ajudados; E out° sy em honra e louuor doas santos mártires solepnes deuotamente, em nas quaes seja Junta toda a cidade, como sse sõoe Juntar no dia do corpo de ds, E façasse em esta guisa dia de sam Viçete em na Igreja catedral, e vãa hu o sseu corpo jaz, E em esta cada mester lue huu çiryo, e outros cada huum como poder [...] e ofereçãnos a ssam Viçete; A outro dia de sam Jorge e vaa a sua egreja..."1*. 70 carta régia de 3 de Novembro de 1385. Cf. OLIVEIRA, Eduardo Freire, op. cit tomo l.p. 264. 71 Estatutos que fez a cidade de Lisboa em 14 de Agosto de 1385. OLIVEIRA, Freire Eduardo, op. cit., pp. 277-278, ênfases minhas.

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Ciente de que a lembrança de tamanha vitória era difícil de ser expressa apenas com o verbo, D. João I apressou-se em monumentalizá-la, para que a cidade e sua gente não recaíssem no pecado da "ingratidão" e do "desconhecimento". Por isso, ordenava que, de Novembro de 1385 em diante, se fizessem as procissões em honra à Virgem, a São Vicente e a São Jorge, com a mesma pompa e circunstância da Procissão do Corpo de Deus, principal festa da Igreja portuguesa. Mas não olvidar a façanha, a graça dos céus, era também não descurar dele mesmo. Por extensão, era legitimar o nascimento de uma nova dinastia, a de Avis, e o processo que conduziu a ele, um bastardo, ao trono. A intenção de D. João I em agenciar a construção da memória de Aljubarrota valeu-se da associação entre as datas religiosas de maior vulto e os santos padroeiros. Note-se que a primeira versão do Estatuto, feita pelos representantes do Município, não incluía São Vicente, embora patrono da cidade, nem tampouco São Jorge, evocado como grito de guerra contra os castelhanos. Comemorado em 22 de Janeiro, na mesma época em que os outros festejos de matriz pagã, o padroeiro lisboeta era também um mártir e como o santo da Capadócia também um dos mitos recolhidos pela Legenda Áurea12 e um culto, segundo a lenda, introduzido por Afonso Henriques, em 1173, após a conquista de Lisboa73. A introdução destas personagens hagiográficas nas comemorações que se seguiram à batalha reforçava a ideia de uma (re)conquista do território português. Recuperando o culto prestado aos santos na fundação do reino e da cidade de Lisboa, D. João I procurava dar equivalência aos feitos e subtrair a distância entre o primeiro monarca da dinastia de Borgonha e ele mesmo, o primeiro dos monarcas da casa de Avis. Em se tratando de São Jorge, trazia para o âmbito do concelho uma devoção expressiva entre os cavaleiros, cara àqueles que aluaram na batalha e cara ao rei, cabeça do corpo social. A inclusão do mártir no calenA Legenda inclui o santo no conjunto de cristãos perseguidos nos dias de Diocleciano e que padeceram tormentos nas mãos do governador Daciano. Segundo o relato de Jacopo de Varazze, o diácono de Valência também fora retido nos cárceres e, como o santo militar, enfrentara com valentia seus suplícios, negando-se a adorar os deuses pagãos e recebendo como prémio o conforto dos anjos. Embora o local de seu nascimento e sua ascendência sejam motivo de controvérsia, sua legenda não se encontra entre os textos apócrifos. Talvez por tratar-se de um religioso, Jacopo de Varazze faça silêncio sobre a questão. Cf. San Vicente, in SANTIAGO DE LA VORAGINE. La Leyenda Dorada. Madrid: Alianza Forma, 1996, pp. 120-123. Sobre as controvérsias, cf. BOTURÃO, Júlio D' Oliveira. "São Vicente - o padroeiro da cidade de Lisboa". Revista Municipal. Lisboa: Ed. Câmara Municipal, 1972, vol. 95, pp. 11-24. 73 Ao culto de suas relíquias seguiu-se a lenda de que seu corpo foi transladado de Valência até Lisboa por dois corvos. Cf. TAVARES, Jorge Campos, op. dl., p. 144; BIRG, Manuela. "S. Vicente de Fora", in SANTANA, Francisco & SUCENA, Eduardo, op. cit., p. 827. 72

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dário das celebrações da vitória sobre Castela foi apenas uma das providências de D. João I para perenizar o acontecimento, marco de sua entronização. Recordando que o santo guerreiro fora seu aliado e advogara a seu favor na peleja, deu ao paço régio de Lisboa, cenário do movimento que o conduziu ao poder real, o nome de São Jorge. Como se não bastasse, fez do mártir "Defensor e Protetor" do reino, de seus domínios e súditos. A ideia de um patronato especial exercido pelos servos de Deus no local onde se encontravam suas relíquias obteve grande sucesso, desde as primeiras centúrias do cristianismo. Todas as cidades episcopais, a começar por Roma, com S. Pedro e S. Paulo, tiveram o seu sanctus próprios, guardião acreditado de suas muralhas e dos seus habitantes. Aos mártires sucederam os bispos, como São Marcelo, e, na Baixa Idade Média, a prática estendeu-se às comunidades profanas, às cidades e às confrarias, gerando duas formas particulares de devoção: o culto cívico e o culto dinástico. Aquele era praticado nas regiões onde as cidades usufruíam de autonomia política real, este nos países de tradição monárquica, onde a coesão nacional era forte, caracterizando então uma "religiosidade política" em que os santos figuravam como espécies de "divindades epônimas da nação"74. Província da esfera religiosa na era medieval75, o campo político nutriu-se de seus símbolos e mitos, incorporando-os às cerimónias reais, aos emblemas urbanos, à moedagem e à heráldica. No entanto, nos períodos belicosos encontravam um veio súbito de emersão. A rivalidade entre os reinos facilitava a reclamação de um intercessor como instrumento de superação do trágico, mas também como esteio ao exercício da própria violência. A memória de Aljubarrota ganhou, por certo, contornos de lenda, ao longo dos anos, com o auxílio de São Jorge. Associada a uma intervenção sobrenatural, esta batalha, que subjugou o dragão castelhano, assegurou a Portugal sua unidade, através de um filho da terra, e garantiu a seu líder o epíteto de rei de boa memória, reunindo-se a um mito cristão capaz de "ordenar o caos desconcertante dos fatos e dos acontecimentos", vinculando-os a um sentido profético76. A escolha de São Jorge como patrono nacional não é, por conseguinte, gratuita. Repare-se que a legenda do santo mantém semelhanças com os dados biográficos de D. João I: VAUCHEZ, André. "O Santo", in LÊ GOFF, Jacques (org.). O Homem Medieval. Lisboa: Presença, 1989, p. 228. 75 "A política será ainda a ossatura da história?", in LÊ GOFF, Jacques, op. cit., p. 227. 76 GIRARDET, Raul. Mitos e Mitologias Políticas. São Paulo: Companhia das Letras 1987, p. 13. 74

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a origem nobre, a valentia diante da adversidade - a princípio insuperável - e o prémio da "boa memória" após a vitória sobre provas insuperáveis impostas por outros mortais. São Jorge respondeu, com efeito, à exigência estrutural de uma construção teológico-política que insistia há tempos na feição guerreira de sua liderança. Sua eficácia simbólica converteu o medo em uma festa do grande governante, em uma festa pagã e sagrada ao mesmo tempo, quando D. João I regulamentou os cortejos comemorativos da vitória portuguesa sobre Castela e incluiu o santo, em 1387, na procissão de Corpus Christi, determinando que sua imagem fosse montada sobre um cavalo e entregando o dever de acompanhá-la aos homens de ferro e fogo da recém-criada Casa dos Vinte e Quatro77. Ao ordenar que em sua capela real se cantasse para sempre, com toda a solenidade, missa de canto e órgão no dia de São Jorge, iniciava-se, sob seu comando, um culto público e dinástico que os monarcas desta dinastia transformaram em tradição, o concelho de Lisboa em espetáculo, os sermonários em panegírico e os membros da confraria do santo em razão de devoção.

luso e castelhano, destacando as ocasiões célebres em que os dois se haviam unido, como na Batalha do Salado (1340), na qual Afonso IV de Portugal e Afonso XI de Castela, reis homónimos e inimigos, juntaram esforços para combater o avanço das tropas islâmicas. Ocorrida quarenta e cinco anos após a Batalha do Salado, a Batalha de Aljubarrota e o cenário político recente reclamaram um novo registro dos primevos da realeza portuguesa e uma versão mais fiel ao projeto de autonomia e independência lusas. Com a missão de dar-lhe forma e conteúdo, os cronistas régios emprestaram seu estilo e sedução retórica à construção do tempo passado e presente, oscilando entre os testemunhos documentais e os relatos mitológicos. À Crónica de D. João I, "poema étnico dos portugueses" escrito por Fernão Lopes79, e às outras crónicas dos reis de Borgonha e Avis, somou-se a Crónica de Portugal de 1419W. Iniciada ainda no reinado de D. João I e concluída entre os anos de 1505 e 1513, no período manuelino, a obra introduzia nas narrativas sobre a formação do reino o milagre de Ourique e a transladação dos restos mortais de São Vicente, patrono lisboeta. A aparição de Cristo a Afonso Henriques assentava-se na dupla promessa divina de vitória sobre os mouros e fundação de um novo reino, enquanto a aquisição inesperada das relíquias perdidas do mártir era a prova de uma monarquia destinada à proteção do santos. Reveladora do papel atribuído aos mitos no processo de construção da nacionalidade81, a prosa avisina obteve o reforço de outros nichos de

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4.2. São Jorge na Casa de Avis Rebento do antagonismo entre Portugal e o reino vizinho de Castela e de uma controvertida eleição régia em Cortes, a dinastia de Avis, seguindo os passos de seu instituidor, investiu na "fabricação" de uma estampa régia capaz de diluir as nódoas de suspeição que marcaram seus primeiros momentos, a fim de assegurar legitimidade à sua fundação e à sua liderança, evidenciando a singularidade portuguesa e sua destinação à casa da glória. À época de sua ascensão ao trono lusitano, a Crónica Geral de Espanha em galego-português, a Crónica Portuguesa de Espanha e Portugal (c. 1342), a Crónica Geral de Espanha de 1344 e os Livros de Linhagens, dois dos quais escritos por D. Pedro, bastardo do rei D. Dinis e conde de Barcelos, eram as grandes fontes da história nativa78. Eivadas de lendas, mitos e relatos épicos, concebidas como um ciclo de proezas da cavalaria, as narrativas punham em relevo a origem comum dos povos 77 Novo regimento Para Governo da Administração da Meza do Estandarte do M S. JORGE. Fundado nas Cartas, Alvarás e Lembranças do Antigo regimento que se queimou no incêndio immediato ao Terremoto do primeiro de Novembro do Anno de 1765. Cf. LANGHANS, Franz-Paul. As Corporações dos Ofícios Mecânicos. Lisboa: Imprensa Nacional de Lisboa, 1946, vol. l, pp. 172 e 195. 78 SARAIVA, António José & LOPES, Oscar. História da Literatura Portuguesa. Porto: Porto Editora, 1982, p. 80.

SARAIVA, António José. O Crepúsculo da Idade Média. Lisboa: Gradiva, 1988, p. 202. 80 A autoria da Crónica e o lugar em que foi escrita são foco de discussão entre os historiadores da Literatura Portuguesa. António José Saraiva atribui a obra a Fernão Lopes, cronista da corte joanina, "apesar de seu escrúpulo documentalista e do seu espírito realista". Porém, Adelino de Almeida Calado, responsável por uma das edições críticas mais recentes, defende que o texto é, na verdade, escrito a várias mãos e, por isso, a combinação de pelo menos cinco narrativas. Rejeita a posição de Saraiva e destaca que a disparidade estilística entre a Crónica e as obras de Fernão Lopes não se pode explicar pela hipótese de a fonte ser um rascunho ou redação provisória. A metodologia, o modo de redigir, o critério de seleção e a inserção de episódios aproximam-na da escola historiográfica afonsina e das varias redações da Crónica Geral de Espanha, caraterizadas pela sobreposição das descrições genealógicas à brevidade da narrativa. Segundo o estudioso, o estado em que se encontra o texto da Crónica, incompleto, com grandes lacunas e importantes erros de cópia, contrastam com os cuidados dispensados à integridade de outras crónicas oficiais. Cf. SARAIVA, António José, op. cit., Lisboa: Gradiva, 1988, p. 165; e Crónica de Portugal de 1419. Edição Crítica com Introdução e Notas de Adelino de Almeida Calado. Universidade de Aveiro/ Imprensa de Coimbra, 1998, pp. VII-XLII. 81 BUESCU, Ana Isabel. "Ourique e a Fundação do Reino", in BUESCU, Ana Isabel. Memória e Poder: Ensaios de História Cultural (séculos XV-XVIIl). Lisboa: Cosmos, 2000, p. 14. 79

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memória, ao conviver com o espetáculo das entradas régias, das procissões e com o aparato cénico das peças teatrais dramatizadas no paço e na Ribeira das naus. Personagens e autores de façanhas militares, os reis de Avis assinaram a produção de uma memória visual de cunho abrangente, capaz de ultrapassar os limites da corte régia e chegar àqueles que desconheciam o alfabeto e para os quais a beligerância não trazia nem títulos, nem brasões. Apropriando-se das festas do calendário religioso, fizeram desses acontecimentos esperados, definidos pela suspensão do tempo diário, um desfile institucionalizado de suas próprias entidades. Atado à mitologia cristã, o circuito de imagens destinadas a consolidar a crença na boa fortuna portuguesa, desvelada pela interferência do Deus cristão e pela conivência dos mediadores celestes na origem do reino e no princípio da dinastia de Avis, completou-se com a organização de cortejos em honra a São Jorge, após alguma vitória aguerrida, com a manutenção da figura do mártir na procissão de Corpus Christi e com o batismo dos territórios anexados à Coroa, após a conquista de Ceuta, em 1415. Na sequência da política expansionista motivada pela carência endémica de cereais, impulsionada pela busca de ouro para amoedação, estimulada pela obtenção de mão-de-obra escrava, quando os méritos da empresa acenavam com a aquisição de tenças, dotes e outras mercês aos pequenos e médios senhores e aos cavaleiros sem casa própria82, São Jorge ligou-se à toponímia dos entrepostos marítimos portugueses. No arquipélago dos Açores, conquistado entre 1427 e 1432, São Jorge emprestou seu nome a uma das ilhas. Trinta e poucos anos à frente, o infante D. Henrique, o filho de D. João I, que para muitos concebeu os primeiros planos de conquista e colonização lusa da Era dos Descobrimentos, justificou em seu primeiro testamento a escolha83. O motivo tinha sido mesmo devocionista. O "regedor e governador da Ordem da Cavalaria de Nosso Senhor Jesus Cristo" afirmou ter ordenado a construção de uma igreja de São Jorge, na ilha de São Jorge, em "honra e reverência" a Jesus Cristo e à Virgem Maria. Portanto, em favor da fé propagada por um reino cristão. O objetivo, portanto, não era apenas o de demarcar a conquista do território, mas de civilizá-lo. Indicadoras de um nítido avanço das frotas lusitanas sobre os mares em fins da Idade Média, à anexação do território açoriano e madeirense juntaram-se as praças africanas de Alcácer Ceguer, Arzila e Tânger, no

período subsequente. As conquistas fermentaram a navegação atlântica patrocinada por mercadores particulares e valeram a D. Afonso V o epíteto de O Africano. Entretanto, atravessada pela revivescência de uma velha ambição ibérica, a empresa afonsina deu azo à demonstração da devoção ao padroeiro. Acalentada pelos castelhanos às épocas de D. Afonso X e D. João I e pelos portugueses nos dias de D. Fernando, a ideia de um império cingindo as duas coroas mostrou-se factível às aspirações afonsinas com a morte de Henrique IV de Castela. Em seu testamento, o monarca declarara sua intenção de deixar como regente a filha e recomendava-lhe como marido D. Afonso V, seu tio materno. A anuência das Cortes portuguesas e o enfrentamento das partes na Batalha do Toro (1476) não bastaram contra o apoio francês aos pretendentes nativos, Fernando e Isabel, mas ainda assim a monarquia lusa conclamou a vantagem no conflito campal, determinando a comemoração do feito. Já se contavam doze meses do falecimento do monarca no palácio de Sintra e se haviam passado cinco anos da dita contenda, quando seu filho e sucessor, aclamado rei nas ruas lisboetas e eborenses com os brados entusiasmados dos alferes, enviou uma missiva às Câmaras Municipais de Lisboa e Évora, lembrando aos juizes, vereadores, procuradores e homens-bons o que se devia fazer pelas "vitórias e vencimentos" do reinado anterior.

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GOD1NHO, Vitorino Magalhães. Ensaios sobre História de Portugal. Lisboa: Sá da Costa, 1968, vol. 2, p. 75. 83 Primeiro Testamento do infante D. Henrique. 13 de Outubro de 1460. Cf. ESTEVES, Maria Luisa Oliveira (org.). Portugalia Monumento Africana. Lisboa: Imprensa Nacional-Casa da Moeda, 1995, vol. 2, pp. 97-103.

"[....] per priçisõoes, e solenidaes ordenadas, que se em alguus lugares destes rregnos a todos o he notoreo E querendo nos açerqua desto nom menos ser grato e Reconhecer a noso Senhor o que em nosos dias e presença nos fez de merçee, em a batalha que ouuemos com os rregnos de castella antre touro e çamora; porem hordenamos e mandamos, que daquy em diante, em louuor de Noso Senhor e da bem aventurada virgem maria, ssua madre e de sam Jorie e de sam christouam, que o dito dia trazíamos por nossos padroeiros e nome, em cada huu ano aos dous dias de março, em que foy a dita batalha e vitoria, a crelezia e todos os desa cidade façaaes solene priçisom, ssayndo da see, e indo per os lugares prublicos com toda solenidade, çimonya, hofiçios, Jogos, asy e tam compridamente, como acostumaes de ffazer em dya do Corpo de Deus, tirando solamente de nom hyr a arca, onde vay o sacramento, a qual priçisom hira a Igreja do bem aventurado cavalheiro marteer sam jorie onde se diga missa e pregaçom em lembrança da dieta vitoria segundo o theor e forma desse que vos com esta emujamos E esta nosa carta manadamos que Registees no liuro da Câmara desa cidade para sempre sea avver de fazer o que dicto he em Relenbrança da caussa"M.

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Livro das Posturas Antigas. Lisboa: Ed. Câmara Municipal de Lisboa, 1974, pp. 149-150, ênfases minhas.

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Escrita em doze de Março de 1482, em Viana de Alvito, a carta de D. João II, endereçada às autoridades dos respectivos concelhos, expunha os intentos do príncipe perfeito em eternizar o episódio da Batalha do Toro e, por extensão, a memória de seu genitor85. Recordando que o rei falecido tivera como padroeiros, durante a peleja, a Virgem, São Cristóvão e São Jorge, o monarca trazia a público a importância do feito e eliminava as distâncias que apartavam os seus dias dos tempos de seu pai e bisavô, destacando, em virtude da natureza da comemoração, as precedências de São Jorge. O documento recebido pela Câmara de Lisboa explicitava que ao "cavaleiro mártir São Jorge" devia-se a cada ano, no aniversário da batalha, missa solene e pregação na igreja de sua evocação, enquanto a carta dirigida aos juizes, vereadores e homens-bons da cidade de Évora facultava aos membros do concelho, caso não houvesse santuários em honra ao santo e a São Cristóvão, a realização do evento na igreja em que se costumava pregar na ocasião do Corpo de Deus. Mas sublinhava aos eborenses que "em cada dum anno aos dois dias do Março em que [fora] a batalha e victoria, a clerezia e todos os dessa cidade [fizessem] solene procissom saymdo da see e ymdo per os lugares principaes com toda a solenydade cerimonia ofícios e jogos asy e tam compridamente como [costumavam] fazer em dia de corpo de Deus"86. Antes indício de uma evidente primazia lisboeta, lugar onde se encontrava o Castelo de São Jorge e a cabeça do reino, do que o sinal de um certo distanciamento entre o monarca e a cidade alentejana, palco das Cortes em Novembro do ano anterior e também referida na documentação como "mui nobre e leal", a convocatória para a realização da cerimónia, recebida pelos dois municípios, visava agenciar a "relembrança" dos triunfos avisinos através de cortejos religiosos uniformes, ressaltando o caráter guerreiro e cristão de seus monarcas, com o auxílio do santo militar. O propósito de estabelecer um padrão para a realização das cerimónias e com isto demarcar o controle sobre as circunstâncias da aparição pública do padroeiro português não se restringiu àquelas cartas régias. Transpassou a documentação dos arquivos municipais. Ainda no período

afonsino, a Câmara de Lisboa condenava a ação de atividades que contrastassem com os dias santificados pelos dinastas. Dirigida aos seguidores de outros credos, as posturas ordenavam que nenhum judeu ou mouro fosse tão ousado a ponto de ir à festa, à vigília, à Pentecostes, ou a quaisquer outras solenidades da cidade, para dançar, tanger ou bailar. A ordem vetava-lhes o divertimento sob pena de pagarem pelo delito quinhentas libras se o praticassem pela primeira vez, mil libras se incorressem na falta uma segunda vez, e, caso reincidissem na infração, estipulava a prisão com o custeio das próprias despesas87. Os limites não incidiam apenas sobre seus trejeitos e momices, a Câmara insistia que nenhum judeu ou judia fosse tão ousado a ponto de desrespeitar o resguardo das datas santas que ordenavam o calendário urbano. Aos que trabalhassem no domingo, no dias dos apóstolos, de São Jorge, São Vicente ou Santa Maria, padroeiros de Aljubarrota, era-lhes cobrada a quantia de cinquenta libras. Se repetida a infração, a multa atingia as cem libras e o registro da terceira ocorrência culminava no pagamento do mesmo cento e numa temporada, sob as próprias expensas, na cadeia da cidade88. Responsável pela segregação racial que confinava ambos os povos aos respectivos guetos, a legislação do concelho não refreava de todo a pertinácia das populações judaica e mourisca na preservação de seus usos e costumes. Estimulada pela própria unidade espacial a que estavam sujeitas, na verdade, sequer intimidava a aproximação dos católicos com quem mantinham relações comerciais e afetivas, ainda que as posturas municipais impusessem aos cristãos que lhe dessem guarida ou partilhassem um convívio social mais estreito a multa de quinhentas libras89. Decorrente da inflexão no discurso da Igreja, que paulatinamente conduziria o antijudaísmo ao anti-semitismo90 e vestígio dos pontos nevrálgicos que teceram as malhas da religiosidade popular em fins da Idade Média portuguesa, as sanções determinadas pelos vereadores, procuradores e homens-bons de Lisboa afinavam-se com as medidas centralizadoras da Coroa portuguesa. Ao regular o comportamento e a observância das datas do calendário religioso, caras à memória dos reis de Avis, tornaram-se porta-vozes dos interesses régios, no uso de suas atribuições. A intenção em dar aos festejos uma identidade cristã implicou

Fortunato de Almeida atribui a carta ao próprio Afonso V. Mas as referências são extemporâneas ao reinado do Africano, que viveu entre 1432 e 1481. A datação pela Era de César vigora na documentação apenas até fins do século XV. As fontes relativas à aclamação do próprio D. João II são datadas segundo o ano de nosso senhor, mas outras fontes relativas ao mesmo reinado omitem a referência. Cf. ALMEIDA, Fortunato. História da Igreja em Portugal. Porto: Portucalense Editora, 1967, vol. l, p. 472. 86 Procissão da Batalha do Toro, 1482. Cf. PEREIRA, Gabriel. Documentos Históricos da Cidade de Évora. Lisboa: Imprensa Nacional-Casa da Moeda, 1998, pp. 368-369.

"Dos mouros e judeus que nam vaam as festas dos cristaaos". Livro das Posturas Antigas. Lisboa: Ed. Câmara Municipal, 1974, pp. 57-58. 88 "Dos judeus e judias que nam vendam nem façam aos domingos nem dias santos antre os christaos". Ibid., pp. 67-68. 89 "Dos Judeus e Judyas e mouros e mouras que vam dormir a judiaria e mouraria". Ibid. p. 68. 90 LÊ GOFF, Jacques. O Apogeu da Cidade Medieval. São Paulo: Martins Fontes, 1992 p. 178.

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restrições à participação daqueles que professavam outro credo. Entretanto, a recorrência nas transgressões cometidas por católicos, mouros e judeus e a dificuldade em ceifá-las manifestaram-se nos livros da Câmara entre um regulamento e outro, atravessando matérias de interesses díspares, como se atropelassem as autoridades. A realeza, porém, não deixou inteiramente ao domínio dos concelhos a vigilância sobre as festividades devocionistas e cívicas em que São Jorge e outros padroeiros eram figuras de destaque. Assim como havia exigido um novo cerimonial de juramento de obediência e homenagem aos senhores que detinham fortalezas advindas de remotos laços feudais91, D. João II assinou a autoria de um Regimento das Procissões, logo após a remessa de missivas aos poderes locais, nas quais tratou dos festejos da Batalha do Toro, referendando, em última instância, o governo das cerimónias religiosas do reino. Datado de 1482 e escrito em Santarém, o documento foi remetido à cidade de Évora com o objetivo de servir às quatro procissões em que estava presente o Santíssimo Sacramento: nos cortejos do Corpo de Deus, na procissão do milagre da cera92, na da véspera de Santa Maria de Agosto - "ocasião do vencimento da Batalha Real" - e na procissão comemorativa da Batalha do Toro93. Minucioso, atento às hierarquias sociais, o regimento revelava-se um mapa das devoções portuguesas à elite de mortos produzida pelo catolicismo e um desfile das categorias profissionais que faziam o cotidiano das cidades, no alvorecer dos Tempos Modernos. Atrás de seu incontestado cunho cívico vislumbrava-se, contudo, a herança de valores pré-urbanos que distinguia os ofícios nobres dos vis. Mandava el-rei que, na dianteira de todos, abrindo o cortejo, fossem os carniceiros puxando um touro por cordas. A cavalo, os "enxerqueiros" e demais carniceiros acompanhariam o arrasto, exibindo a bandeira de sua divisa e rufando seus atabaques. Portando seus castelos, pendões e

divisas, seriam seguidos pelos hortelãos e pomareiros da cidade e termo, movendo uma carreta para sustentar a "arrazoada máquina de paus e bragais pintados, que representava uma alminha com seus alfobres, canteiros, nora, canaviais e hortaliça". Às costas da gente que andava no campo, viria então, ao som dos gaiteiros, a alegre dança das mancebas, para fazer bailar as "pescadeiras", fruteiras, regateiras, "vendedeiras" e padeiras. Na sequência, impondo o limite entre as mulheres - seres sedutores e enganosos como Eva, a matriz original - e as profissões consideradas impuras pela tradição vetero-testamentária, umas maculadas pelo sangue dos animais, outras ligadas diretamente ao trato da terra e sobre as quais recaía o peso da expiação do pecado original94, viriam os almocreves com todas suas insígnias, abrindo o caminho aos carreteiros e estalajadeiros, conduzindo, "em sua invenção", os três reis magos. Na próxima ala trariam os sapateiros seu imperador com dois reis muito bem vestidos, ladeados pelos surradores, curtidores e odreiros. No rastro das personagens que saudaram o Redentor, seguindo a estrela de Belém, e dos ofícios que tratavam dos couros e das peles, os alfaiates, dedicados a cobrir as vergonhas e culpas que o pecado da Mãe Eva impusera a seus filhos, trariam a "serpe" e seus castelos. Na fronteira entre os pecados da carne e a condenação por ela imposta às almas cristãs, o regimento introduzia a força dos que combatiam pelo reino cristão português e os ofícios mecânicos que viabilizavam o virtuosismo dos guerreiros. Era a vez das milícias, que na conta do monarca iniciariam seu desfile com cem besteiros do conto, formando duas fileiras de cada lado da ala, sem capas e exibindo suas bestas "enramadas". Sua passagem daria vez à aparição dos espingardeiros d'el-rei, que, por sua própria vontade, viriam logo atrás, dividindo a cena com os besteiros da Câmara, vestidos com pelotes e trazendo suas espingardas ao colo. Ao ritmo dos atabales, seguiam-lhes os demais homens d'armas, sem nenhuma cobertura e senhas, trazendo espadas nuas nas mãos e conduzindo "um São Jorge muy bem armado" com um pajem e uma donzela, a matar o dragão. Acompanhando a comitiva do padroeiro, de um lado e de outro, barbeiros, ferreiros, cuteleiros, ferradores, seleiros, "baynheiros", "esteeiros" e latoeiros bem armados, sem nenhuma cobertura, impunhariam sua bandeira. Aos artífices do ferro e aos mestres na arte de sangrar, indispensáveis ao desempenho dos exércitos, sucederiam outros andores e mesteres. Os espectadores veriam então a fila de tecelões, penteadores de lã e cardadores, a trazer sobre o dorso São Bartolomeu e um diabo preso por uma corrente, e de outro lado correeiros, dargueiros e sirgueiros a carregar um

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MAGALHÃES, Joaquim Romero. "Os Régios Protagonistas do Poder", in MAGALHÃES, Joaquim Romero. História de Portugal - no alvorecer da modernidade. Lisboa: Estampa, 1993, p. 513. 92 Conta-se que em Évora, no ano de 1372, o Inverno fora muito chuvoso e no mês de Maio seguiu-se uma forte estiagem fazendo com que os grãos germinassem antes da colheita. Para evitar a perda das safras, a cidade invocou a intercessão da Virgem e os padres oficiaram uma missa. Antes de seu término, uma chuva torrencial desceu dos céus. O milagre completou-se quando o procurador e os vereadores verificaram que os doze grandes círios acesos durante a cerimónia não se haviam consumido. Ao contrário, aparentavam ter dobrado o tamanho. Cf. GUIMARÃES, Ribeiro. Summario de Varia História - narrativas, lendas, biographias, descripções de templos e monumentos, estatísticas, costumes civis, políticos e religiosos de outras eras. Lisboa: Casa de Rolland & Semiond, 1874, p. 33. 93 Regimento das Procissões da Cidade de Évora, 1482. Cf. PEREIRA, Gabriel, op. cit., pp. 371-373. 91

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"Trabalho, técnica e artesãos no sistema de valor da Alta Idade Média (séc. V ao X), in LÊ GOFF, Jacques, op. cit., pp. 106-107.

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São Sebastião. Dando sequência à aparição dos mártires, ataqueiros e "cafeeiros" trariam São Miguel, o Arcanjo, com sua balança e remos na dianteira de Santa Clara, conduzida por soleiras, telheiros e tijoleiras. Depois, "bem araryada", Santa Catarina viria sob os cuidados dos carpinteiros, pedreiros, taipadores, calçadores, caieiras, cavouqueiros, molinheiros e serradores aos quais estendia sua proteção. No seu encalço, levando sua bandeira, atabaques, tochas e castelos de estanho acesos, os tosadores e cirieiros fariam "pombinha na praça", deixando livre o trajeto para os mesteirais mais enriquecidos e as flâmulas da cidade e d'el-rei. Desta feita, após a passagem do andor de São João, iluminada com os círios dos ourives e picheleiros, viria a bandeira do concelho e depois a bandeira régia à frente do alferes ou dos almotacéis. Logo atrás, os ricos trapeiros, mercadores de pano de linho e retrosaria, carregando suas tochas acesas e castelos de estanho, trariam pela rédea dois cavalinhos fuscos. Em suas costas, os mercadores de pano de cor com seus círios acesos cederiam espaço para as fileiras de autoridades e letrados: escrivães, vigários, escrivão d' armas, boticários, tabeliães de notas, o tabelião do judicial, os procuradores e inquiridores, escrivães dos órfãos d' almotaçaria, escrivães d'el-rei nosso senhor, escrivães dos contos e do almoxarifado, os escrivães dos pretos e dos vinhos. Por fim, ante o Corpo de Deus, os dois juizes do ano anterior ou os vereadores da gestão passada. Integrando todos os mesteres e representantes das instâncias municipal e régia, o modelo de espetáculo religioso idealizado pelo príncipe perfeito consistia em uma rede de poderes e relações sociais mediada por imagens95 e revelava alguns dos pares de tensão que constituíam a vida diária portuguesa. Inspirado certamente nos usos e costumes religiosos, o regimento não era uma abstração do rei, nem mesmo uma medida a fim de aprisionar a espiritualidade em um cárcere de puritanice. Em meio a um séquito de santos e santas, exemplos de um êxtase religioso obtido pela mortificação do corpo, a dança e a música asseguravam a festa dos sentidos. Sem erigir muralhas entre o sagrado e o profano, a composição das procissões descritas pelo documento era o espelho de uma ordem social que submetia a vida comunitária e cívica à expressão religiosa. Em pontos opostos do cortejo, os ofícios mais castigados em seu prestígio encontrar-se-iam apartados das autoridades laicas e religiosas, não fossem os santos - seres intermediários, medianeiros - e as insígnias do concelho e da Coroa - também agentes mediadores entre os súditos e o rei e entre o reino e a Cristandade -, dispostos no centro da comitiva.

95 DEBORD, Guy. A Sociedade do Espetáculo. Rio de Janeiro: Contraponto, 1997, p. 14.

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Definindo expressamente aos eborenses o que julgava como uma comemoração digna dos "vencimentos" em Toro e Samora, o que entendia como "solenydade cerimonia ofícios e jogos [...] em o dia de corpo de Deus", D. João II desenhava um padrão de representação das cerimónias religiosas em Portugal, mas também referendava a presença do padroeiro no imaginário político português, acrescendo ao currículo de desfiles do santo militar mais duas procissões. Rei num tempo em que a morte do monarca, o nascimento do herdeiro, o casamento da infanta e a execução dos sentenciados eram dramatizadas, D. João II interveio com pulso firme na observação destes códigos de comunicação, fazendo da representação uma arte essencialmente política, como os demais príncipes da Renascença96. Criadas em memória da vitória sobre Castela nos dias de D. Afonso V, as comemorações cívico-religiosas obedeceram, portanto, ao bulício da política entre os reinos vizinhos, cuja história fora marcada pela intermitência de acordos e disputas desde priscas eras. Em trinta de Julho de 1491, o mesmo rei a ordená-las suspendia o mandado e informava por carta à Câmara de Lisboa a razão da medida. "[...] conssirando nos agora no grande amor e afeiçom a paz e aseseguo que há antre nos e elRei e Rainha de castella de liam e daragam etc nossos muito amados e preçados Irmãaos e Jso meesmo como cassamento do príncipe meu sobre todos muyto amado e preçado filho com a princessa sua filha foy o meyo per que todallas coussas passadas ouuessem fim e de hua e da outra parte fossem esquecidas e o amor antre nos todos crecese / avemos por seruiço de deus e nosso que a dieta priçisom se nom faça mays porem vo lio noteficamos asy e vos emcomendamos e mandamos que daquy en djante vos nam enpaches de mays fazerdes nem mandardes fazer e deo asy comprirdes vo lio agardecemos"97.

Prova de que as acelerações do tempo curto subvertiam a cena política e mostravam-se capazes de transformar o ódio da véspera no "amor e afeição" do dia, a missiva régia redigida em Évora, exatamente dez anos após a morte de D. Afonso V, excluía do calendário comemorativo a "relembrança" da Batalha do Toro, minimizando a rusga entre Portugal e Castela, em função de uma aliança matrimonial acordada pelo próprio Afonso V. Dirigida à recordação de um feito que fizera rivais partes agoBALANDIER, Georges. O Poder em Cena. Brasília: Ed. Universidade de Brasília, 1982, p. 18. 97 "Carta que el Rei nosso senhor mandou aos ofiçiaaes desta cidade per que se nam faça em a dieta cidade a príçissom de março por respeito da batalha de touro". Livro das Posturas Antigas. Lisboa: Ed. Câmara Municipal, 1974, pp. 192-193. 96

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rã unidas, a procissão inaugurada há quase uma década e que se reputava eterna, tornava-se letra morta. Embora arrefecidos os embates na arena política, o culto dinástico a São Jorge manteve-se vivo na Casa de Avis. D. João II não só acrescera-Ihe procissões. Em 1482, data em que compôs o Regimento de Évora, entregou o importante entreposto da Mina à proteção do mártir. À semelhança de D. João I, que lhe dera o castelo de Lisboa, do infante D. Henrique que lhe consagrara uma ilha, D. João II punha sob seus cuidados a fortaleza na costa oeste africana, para defendê-la e protegê-la. Saudando São Jorge em seu testamento como seu padroeiro, mediador de suas conquistas no ultramar, o rei mandava-lhe rezar mil missas como prova de sua devoção e em favor de sua alma98. Este culto dinástico seria, no entanto, atualizado anualmente, a cada oitava de Pentecostes, quando o santo, seu estado e bandeira reviviam a vitória que dera origem à dinastia de Avis no cortejo do Corpo de Deus, festa que ligava o reino a toda a Cristandade, através da devoção eucarística.

Presente em Portugal desde o século XIV100, a devoção ao corpo místico do Cristo encontrou na procissão de sua evocação um dos principais vértices de sua expressão. Como em muitos locais do Sacro-Império, como em tantas comunidades italianas, cidades e vilas dos reinos castelhano, aragonês, inglês e francês, os cortejos de Corpus Christi, realizados em território luso, estiveram sob a alçada das autoridades municipais. Se em algumas áreas do continente europeu a devoção eucarística encontrara seus benfeitores nos mercadores e demais categorias sociais endinheiradas, ávidas por tomar as rédeas do mando e participar ativamente das decisões locais, em Portugal a festa também congregou negociantes e mesteres, assumindo conotações cívicas. Mas o estímulo à emergência e afirmação de dignidades eclesiásticas e leigas esteve sempre atravessado pela ação da Coroa, que fez da procissão um dos abrigos de seus símbolos temporais, intervindo na produção da imagem pública da solenidade. Elemento estruturante da vida religiosa no torrão luso, a festa do Corpo de Deus mostrava-se, já na época de Aljubarrota, a principal referência para a organização dos festejos religiosos que se pretendiam memoráveis, e noventa e cinco anos à frente, à soleira da Época Moderna, continuava a sê-lo, como comprova o regimento das Procissões de D. João II. No entanto, onde quer que se tenha registrado, a imagem de São Jorge e sua bandeira estavam presentes, referendando o papel do padroeiro na defesa do reino e do corpo social. Realizada em Évora, segundo as disposições regimentais do príncipe perfeito, a festa tinha normas próprias nas cidades de Coimbra, Porto, Braga, Nisa, Lisboa e nas outras áreas concelhias. Era, com efeito, um termómetro das devoções locais e, por isso, um instrumento para a aferição da popularidade dos santos cultuados pelos portugueses. Entre os coimbrãos, a procissão iniciava-se com os forneiros, carvoeiros, telheiros, caleiros e lagadeiros usando boas capas e vestidos, com seis homens dançando a judenga com sua toura. A todos seguia o "segitório" e depois uma ala de ferreiros, serralheiros e carpinteiros tra-

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4.3. São Jorge no Corpo de Deus Produto de uma época animada pelo crescimento das áreas urbanas, aquecida por uma vivência religiosa atuante, na qual clérigos e laicos transitavam entre grupos heréticos e novas ordens eclesiásticas, a veneração ao Corpus Christi desenvolveu-se à sombra do discurso religioso que dera relevo ao Novo Testamento, às figuras de Jesus e da Virgem Maria, constituindo uma das pedras-de-toque da espiritualidade da Baixa Idade Média. Fruto da promoção social feminina nos domínios do sagrado e resultado da experiência mística de mulheres que reconheciam na Eucaristia o caminho para a manifestação divina, o culto ao Corpo de Deus deixou as visões de dominicanas e beguinas e o perímetro da região de Liège para expor-se a contextos culturais distintos, uma centúria após sua introdução no calendário católico por Urbano IV, em 1264". Testamento de D. João H, 29 de Setembro de 1495. ESTEVES, Maria Luís de Oliveira (org). Portugalia Monumento Africana. Lisboa: Imprensa Nacional-Casa da Moeda, 1995, vol. 2. 99 As viíae de santas dominicanas e beguinas apontam para a expressiva devoção eucarística no círculo das religiosas. A fascinação pelo contato físico com o sofrimento de Cristo, instante mais vulnerável de Sua forma humana, inspirava-lhes a mais perfeita comunhão, despertando-lhes um sentimento conjugal ou maternal. A veneração ao Cristo crucificado e a valorização da Eucaristia foram tema de uma série de revelações. Um dos primeiros registros é atribuído a Juliana de Cornillon (c. 1193-1258) e deu origem ao movimento para a oficialização do culto local. A mística afirmava que, mais de uma vez, Cristo mostrara-lhe em sonho a lua. Em uma de suas partes, a beguina via a 98

Igreja e na outra uma festa que o próprio Jesus desejava ver celebrada. Cf. RUBIN, Miri. Corpus Christi - lhe Eucharist in Late Medieval Culture. Cambridge: Cambridge University Press, 1993, pp. 164-271. 100 Oliveira Marques afirma que a introdução da festa do Corpo de Deus em Portugal remonta ao fim do reinado de D. Afonso III (12107-1279), período em que se deu a institucionalização da devoção. No entanto, as referências sobre a solenidade no reino português remontam à segunda metade do século XIV. Como demonstrou Miri Rubin em um estudo sério e criterioso, a oficialização do culto não coincidiu de pronto com sua entrada em todos os territórios da Europa. Os primeiros registros do culto para além das fronteiras da diocese de Liège são dos últimos anos do século XIII e era promovido por comunidades eclesiásticas. A expansão do culto eucarístico ocorreu apenas no pontificado de João XXII. Cf. MARQUES, Oliveira A. H. de, op. cit., p. 161; e RUBIN, Miri, op. cit., p. 180.

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zendo a serpe. Logo atrás, os cordoeiros, alabardeiros, odreiros e tintureiros puxavam quatro cavalinhos bem feitos e bem pintados, antecedendo o espetáculo das danças e bailados, que barqueiros, regateiras, vendedeiras de pescado e fruteiras ofereciam aos olhos dos espectadores, ao som da gaita e do tamboril. Trazendo um rei com sua coroa e pajem, ambos bem vestidos e ataviados, os oleiros com uma dança de espadas completavam o quadro, embalados com a música de sopro e percussão. Às suas costas, arrematando o bloco animado pelas coreografias populares, alfaites, "alfaafatas" e tecedeiras de tear comum traziam um imperador e uma imperatriz com oito damas, representadas por moças honestas e bem ornadas, que faziam sua passagem à marcha do tamboril e da gaita. Chegava então a vez dos santos e das santas. Um São Cristóvão grande e bem pintado, fornecido pelos barqueiros, ia adiante dos intercessores celestes. Surgia então Santa Clara, na pele de moça honesta e de boa fama, acompanhada por sapateiros e outros homens que, trajando boas camisas, dançavam a mourisca ao ritmo da gaita ou do tamboril. Seguiam-lhes os tecelões, trazendo Santa Catarina, também representada por moça honesta e de boa fama, bem ataviada, com sua roda de navalhas pintada e bem obrada. Às suas costas, os correeiros traziam S. Sebastião encarnado por um homem bem disposto, com quatro frecheiros bem "corrigidos", antecedendo aos livreiros e aos marceiros que abriam espaço para a passagem do andor de Santa Maria, feito pelos cirieiros e escoltado por pintores e livreiros. Após, Nossa Senhora, São Miguel e dois diabos grandes, obra dos ataqueiros, passavam levados por boticários e anunciavam a chegada das gentes armadas. Encabeçados pelos espingardeiros, vestidos com anadel, pelotes, e empunhando as espingardas responsáveis pela salva de três tiros quando o Santíssimo deixava a Sé da cidade e retornava a ela depois do cortejo, vinham os homens d' armas bem dispostos, portando armas bem limpas e lustrosas, acompanhando um São Jorge pintado, conduzido pelo mesmo número de barbeiros e ferradores. Após o desfile da milícia de Jorge e dos picheleiros, seguiam-se as armas da cidade, conduzidas por uma moça muito formosa e coroada, e a bandeira de Coimbra levada pelo alferes, deixando ver os quatro cidadãos antigos escolhidos pelos corregedores, cuja passagem acenava a apoteose do evento. Aos padeiros e sua fogaça, sucedia então a clerezia e o Santíssimo Sacramento cercado por quatro anjos e doze dos cidadãos mais honrados do lugar101.

101

ACMC, "Regimento da Procissão do Corpo de Deus e de como hão-de-ir os ofícios cada hum em seu logar", in Livro I da Correia - legislação quinhentista do município de Coimbra. Edição da Biblioteca Municipal de Coimbra, 1938, pp. 158-163.

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Assinado pelas autoridades do concelho em dez de Junho de 1517, o regimento coimbrense da procissão do Corpo de Deus fora motivado pelas confusões que cercavam a organização da festa e davam chance à irrupção da subversão das hierarquias entre os ofícios. Embora impondo multas pecuniárias àqueles que não cumprissem suas determinações, quer desrespeitando a ordem do préstito ou recusando-se a participar nos moldes estipulados, os juizes e regedores da Câmara mantiveram as características locais do festejo. Semelhante ao regimento elaborado por D. João II, no tocante às estratificações sociais, o regulamento coimbrão distinguia-se de seu congénere no que cabia às manifestações folclóricas, revelando outro parâmetro de expressão em relação ao sagrado. Enquanto aquele concentrava no primeiro bloco do cortejo os componentes profanos, reservando às duas últimas partes da procissão as aparições santas, este compunha-se a partir de um outro arranjo. De fato, mantinha na dianteira do préstito a festa dos sentidos, mas lhe permitia achegar-se à volta de algumas personagens religiosas. Note-se que tanto São Cristóvão quanto Santa Clara seguiam entre os olhos de fiéis e devotos envolvidos pelos passos alegres e ritmados das danças mouriscas. Ao contrário da procissão eborense, a coimbrã vestia suas moças formosas, de boa reputação, e seus jovens bem dispostos como santos. Todavia, se a prática era possível em se tratando de Santa Catarina, Santa Clara e São Sebastião, não se repetia em relação aos padroeiros do reino. A Virgem Maria e São Jorge transitavam entre os espectadores inanimados, em um bandeira ou sobre o andor, sem que sua presença concorresse com outros atrativos ou dessem margem a encenações ou inspirassem sentimentos que contrariassem o sentido de sua presença no seio do cortejo. Observe-se que a imagem "pintada" do padroeiro era escoltada pelos mesmos mesteirais em Évora, ao contrário de Santa Clara; lá, seguida por telheiros e demais profissionais vinculados à construção civil, e aqui conduzida entre os sapateiros. Se a invocação à companheira de Francisco de Assis obedeceu a devoções locais, possibilitando que se colasse a ofícios de natureza diferente, a associação criada pela Casa de Avis, que unira São Jorge aos homens de ferro e fogo, era uma invariante neste sistema de representações e repetia-se em outros pontos do território onde a procissão coalhava de espectadores as ruas do lugar e exigia das autoridades municipais a reformulação de sua organização. Situada na interseção de níveis culturais distintos, a festa portuguesa em nome da devoção eucarística construiu um histórico pautado por uma sucessão de normas escritas para serem cumpridas e infringidas. Seja porque, para uns, a relação entre os fiéis e os santos era tão estreita, a ponto de

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dispensar cerimónias e dissolver supostas barreiras entre o sagrado e o profano, seja porque, para outros, a linha divisória entre o real e a representação era tão delgada que tornava imperativa uma ação coercitiva para refrear impulsos que agrediam o propósito inicial da cerimónia. O esforço para conter desavenças, transtornos ou comportamentos desviantes durante a realização da festa não foram alvo de preocupação apenas dos juizes e regedores da cidade à beira do rio Mondego. Em 1560, cinco décadas após a redação das normas coimbrãs, a rainha D. Catarina (1507-1578) expediu uma provisão à Câmara do Porto, ordenando a reforma do evento face ao registro de certos abusos envolvendo personagens santas. Conta-se que os organizadores portuenses, ao escolherem moças para integrarem o préstito, como Santa Catarina e como "dama do drago", ocupavam-se de buscá-las e enfeitá-las, mas os pais, sem poder-lhes valer, refilavam o procedimento porque o convite facilitava a que "muitos mouros" lhes "falassem muitas desonestidades"102. Segundo a soberana e as famílias aviltadas, estes eram procedimentos impróprios, diante da mártir de Alexandria, e ante a princesa de São Jorge, e incompatíveis à qualidade das jovens. O empenho da realeza e a indignação dos responsáveis pelas donzelas não bastaram, entretanto, para suprimir a prática. Meio século à frente, em 13 de Maio de 1601, o mesmo incidente foi motivo de outra missiva régia que, para conter as fanfarrices, acabava por proibir as danças e o hábito de homens e mulheres irem como santos no cortejo. Como o concelho, em altercação, afirmava que se tratavam de coisas honestas, a medida foi revogada. Mas o talento para a argumentação dos homens-bons da cidade não impediu que, seis anos depois, o Sacramento deixasse a gaiola e passasse a ir debaixo do pálio para evitar que alguns, ao atirar moedas de suas janelas, estilhaçassem os vidros da charola onde ia o Sacramento, provocando a parada do cortejo, em algumas portas, para ali se dançar103. A recorrência de desmandos culminou na formulação de um Acordo e regimento que fizeram os oficiais da Câmara da cidade do Porto para a procissão de Corpus Christi, em 1621. Assim como os regulamentos da festa em outras localidades, a versão portuense previa a participação de São Jorge no cortejo, que tinha início às sete horas da manhã na catedral e seguia ao repique dos sinos pelas ruas enfeitadas de espadanas, juncos e canas verdes trazidos pelos moleiros das freguesias do Termo104. "As Festas do Calendário Popular", in BRAGA, Teófilo. O Povo Português nos seus Costumes, Crença e Tradições. Lisboa: Dom Quixote, 1994, vol. 2, p. 207. 103 GUIMARÃES, Ribeiro. Summario de Varia História, op. cit., p. 17. 104 "Accordo e regimento, que fizerão os officiaes da Câmara da Cidade do Porto, para a Procissão de "Corpus Christi" com parecer do Doutor António Cabral, Chanceler da 102

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Aberta pelos hortelões, com seu rei e imperador, a procissão seguia com a mourisca dançada por quarenta homens, um rei mouro e os confeiteiros que num canto de seis vozes entoavam toadas "ao antigo" com seus alaúdes e pandeiros. Ao coral e bailarinos sucediam duas folias, uma do concelho de Gondomar, outra do concelho de Gaia, os taberneiros com sua bandeira, um drago enfeitado e sua dama. Logo atrás, os carpinteiros com seu rei, imperador, serpe e bandeira ofereciam uma dança de ciganas bem ornadas, que precedia os calafates, torneiros, canastreiros, serradores, caixeiros e tanoeiros com uma chacota de doze pessoas bem trajadas e de boa voz. Na sequência, montado sob um cavalo bem ajaezado, vinha São Jorge, figura de vulto, armada, acompanhada de seis lacaios, dois juntos a si e os outros adiante, compondo sua milícia, que os douradores, apavonadores, conteiros e cirieiros ofereciam à festa. Na esteira do santo, barbeiros com seu rei e bandeira caminhavam ladeados por dezesseis homens, armados e com tambores, cuja participação financiavam pró rata com os sangradores e ferradores. Ao fim dos mestres de lancetar e ferrar, era a vez dos padeiros que se apresentavam junto a doze moças, cantando em dois coros, com pandeiros e adufes, seguidos pelos sapateiros com seu rei, imperador e São João Batista, cercado por uma dança de pelo menos dezoito sátiros e ninfas caracterizados. Após a ala heteróclita, pedreiros, cabouqueiros e trabalhadores afins garantiam a animação com uma banda de música que os alfaiates, seu rei e imperador, junto a calceteiros, tecedeiras e tecelões sucediam em meio à dança da retorta. No seu encalço, merceeiros e tendeiras com sua bandeira e mordomo mantinham o ritmo do bailado, oferecendo outra coreografia à frente de doze pastores bem trajados. Seguiam-lhes os sombreiros e tosadores e uma dança a representar mulheres de idade bem trajadas, portando arcos de cera ou de flores. Numa "folia muito boa" de doze vozes em canto d'órgão chegava Baco, cortesia de mercadores e tratantes de vinho e, logo depois, regateiras, celeiros, cutileiros, bainheiros, espadeiros, asteireiros e correeiros, com sua bandeira e castelos bem ornados com bandeirinhas, boninas e outras flores, trazendo um cavalinho e um anjo armado no meio. Com tochas nas mãos, vinham então os picheleiros, latoeiros, caldeireiros, agulheiros, anzoleiros e ataqueiros antecedendo a nau de São Pedro, com a bandeira da confraria dos mestres pilotos e mareantes de Miragaia. Abrindo as páginas do Velho Testamento, a procissão trazia a público Judite, uma aia, e o sacrifício de Abraão, que davam os tecedores de seda e retrós. Após o profeta, em produção oferecida pelos oleiros, Nossa Senhora, Relação, e do Bispo da dita Cidade, conforme as Provisões de Sua Magestade, 1621" apudGUIMARÃES, Ribeiro. Summario de Varia História, op. cit., pp. 12-16.

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"trajada do modo como se costumava pintar fugindo para o Egito", vinha ao lado de São José, e dois anjos, à dianteira do menino Jesus, em uma charola bem ornada com quatro tochas, oferecida pelos violeiros. Logo depois da Sagrada Família, São Cristóvão, São Sebastião, os doze apóstolos, Cristo, os anjos, as trombetas e charamelas da cidade, precediam a flâmula do concelho, as autoridades municipais, régias e os religiosos: tabeliães, inquiridores, procuradores, corregedores, juizes, vereadores, dominicanos, franciscanos, carmelitas e os monges de Santo Elói. Revelador de um comportamento nada hierático frente às figuras sacras, o cortejo embasado no regimento portuense foi, porém, aprovado pelas provisões do Chanceler da Casa da Relação. Escrito no período de Filipe II, fase a ser marcada pelos movimentos separatistas que conduziriam a Casa de Bragança ao trono português, o documento é quase um manifesto das tradições populares portuguesas. Em contraste à atmosfera soturna que dominou Portugal após a União Ibérica e deixou fidalgos sem uma corte régia para flanar e obter favores, a festa de Corpus Christi, no Porto, fazia do espaço aberto um salão de festas de Deus, assim como a Igreja os templos barrocos105. A despeito da inegável riqueza de que se travestiu com o avançar dos Tempos Modernos, a festa permaneceu fiel aos antagonismos que caracterizavam a composição medieval do cortejo e às ambiguidades próprias da religiosidade popular. Em sentidos opostos, oficiais mecânicos e autoridades municipais intercalavam-se entre músicos, dançarinos, cantores e uma plêiade de santos masculinos. Como nos relatos quinhentistas, à volta dos ícones sagrados misturavam-se componentes declaradamente profanos que faziam São João parceiro de sátiros e ninfas. Como nos dias do primeiro monarca de Avis, São Jorge seguia em meio a fileiras de douradores, ferradores, barbeiros e sangradores, em um corcel com todos os arreios e ornatos, guardando o sentido original de sua presença, como confere a um santo com patente de padroeiro. É certo, porém, que se a arquitetura do préstito e a função simbólica das personagens caras à memória afetiva mantiveram-se ilesos, o sinal dos tempos fazia-se sentir com ausência das mártires e demais heroínas do catolicismo. Houve mesmo uma resposta ao segundo surto de expansão da devoção mariana no Ocidente cristão e aos dissabores pretéritos com as moças de família. Os excessos portuenses protagonizados por espectadores traquinas, motivadores de uma série de interferências do poder régio junto ao poder local, no princípio do século XVI, não foram os únicos registros de ações 105

FRANÇA, Eduardo D' Oliveira. Portugal na Época da Restauração. São Paulo: Hucitec, 1997, p. 52.

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extremadas no circuito de festas do Corpo de Deus. Também as autoridades municipais entregavam-se ao deleite de regabofes durante a festa do Corpus Christi. Conta-se que em Braga, ainda nos últimos anos do reinado de D. João III, a Câmara oferecia um jantar com o qual despendia a verba de quinze mil réis, completando o ciclo de atrações composto por cavalhadas e por uma corrida de touros que tinha lugar na véspera do cortejo. No desfile, um dos dois juizes da cidade conduzia a bandeira, em forma de pendão, com uma pintura ao centro representando a Virgem. "São Jorge, que desde o reinado de D. João I tinha nesta procissão um lugar distinto", era seguido de doze apóstolos, quatro patriarcas, alguns anjos e numerosos andores. O espetáculo incluía ainda o carro das ervas oferecido pelos hortelões de Maximinos, as dançadeiras, a mourisca e as mascaradas106. A feição carnavalesca do evento religioso mobilizava tanto as gentes e feria tanto as graves disposições do credo tridentino (1545-1563), que em 1566 o Concílio Provençal Bracarense determinou que se modificassem as exibições profanas. Intentando apartar do Santíssimo e da Igreja a balbúrdia que acompanhava o préstito, as determinações sinodais procuravam construir um muro entre o sagrado e o profano, mas revelavam um caráter ambíguo. Embora visassem coibir o comportamento lascivo e a presença dos jogos e personagens que inspiravam o riso, não proibiam que mulheres fossem vestidas de santas ou que as danças, folias e invenções tradicionais se ausentassem da festa. Desejavam vê-las fora da procissão107. A censura pode ter eliminado do cortejo algumas coreografias, contudo não fez desaparecer todos os vestígios burlescos, nem tampouco a animação que precedia sua realização e garantia a alguns a oportunidade de engrossar o orçamento. Os lavradores das freguesias de Navarra, Crespos, S. Lucrécia, S. Paio da Ponte do Porto e Adaúfe continuaram a vir anualmente à cidade, para varrer as ruas e as praças no dia anterior à procissão, com a mesma disposição. As artérias da cidade eram tapizadas de ervas cheirosas -juncos e espadanas - pelos lavradores das freguesias de Semelhe, Gondizales, Frossos, S. Jerónimo e S. Martinho, recebendo cada um quarenta réis, como mandava a tradição. Na oitava de Pentecostes, a procissão enfileirava-se. Em sua dianteira, o boi bento, oferecido pelos marchantes e conduzido por um lavrador de Nogueira, avançava, com suas pontas enfeitadas de fitas multicores e 106 BELLINO, Albano. Archeologia Christã - descripção histórica de todas as egrejas, capellas, oratórios, cruzeiros e outros monumentos de Braga e Guimarães. Lisboa: Empreza da História de Portugal, 1900, pp. 166-168. 107 SANCHIS, Pierre. Arraial: Festa de um Povo - as romarias portuguesas. Lisboa: Publicações Dom Quixote, 1992, p. 123.

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grandes folhos ao pescoço, abrindo o préstito. Atrás, os clarins tocados por negros iam ante o carro das ervas, seguido por quatro gigantes e um anão, chamado pai dos gigantes, conduzidos aos saltos por quatro homens da vizinha freguesia de Esporões, que recebiam, cada um, quatrocentos e oitenta réis. O teatro volante prosseguia com um galego metido dentro da serpe, seguido por um grande dragão preso por uma fita e conduzido pela dama do drago. No encalço, um indivíduo a cavalo, representando São Jorge, cercado por seu estado, marchava à frente da guarda de honra do drago e da serpe composta pelos ferreiros exibindo espadas ferrugentas. A peça abria caminho para a aparição de S. Cristóvão e seu bordão, um pinheiro enfeitado pelos procuradores da comarca, levado por oito moradores da vizinha freguesia de Ferreiros, engalanados com opas vermelhas, que recebiam o montante de duzentos e quarenta réis cada um. Longe das mui nobres e leais cidades da Estremadura e do Alentejo, dos dias do príncipe perfeito e avessa às ordens de inspiração tridentina, a procissão bracarense era uma cerimónia religiosa afinada com os ingredientes cómicos das representações grotescas, em que as figuras santas e o aparato que as cercava matizavam-se aos elementos burlescos, como se fossem o motivo de um quadro de Brueghel. A dar crédito a este relato tardio, que sequer menciona o Santíssimo Sacramento e a clerezia, onde os santos eram conduzidos entre gigantes e anões, hota-se o destaque atribuído a São Jorge e ao episódio da Legenda Áurea, dramatizado pelos participantes. Situada no Norte português, região historicamente vincada pelo regime senhorial e herdeira de uma nobreza vencida pelo processo de centralização régia, Braga não revivia exatamente o São Jorge mártir, "defensor da fé", morto pelas mãos do imperador Diocleciano; revivia o São Jorge cavaleiro, o herói cívico, o herói apócrifo, que salvou a princesa e protegeu toda uma cidade. O mesmo invocado por Nun' Alvares nos campos de Aljubarrota e que afastou o fado do dragão castelhano. Encravada no coração do Entre Douro e Minho, área massacrada pelos saques de Castela na ante-sala da aclamação joanina, Braga evocava, no cortejo do Corpo de Deus, a tutela de um santo que, segundo a tradição, garantira a continuidade da vida e da abundância. O domesticador de uma fera que, naqueles dias, seguia presa apenas pelos laços de fita da "dama do drago", atualizando o triunfo e imunizando a comunidade das forças maléficas. Co-organizada por camponeses que se desprendiam de aldeias circunvizinhas para trabalhar e atuar na festa, a procissão do Corpus Chrísíi bracarense trazia em sua fisionomia os traços de seu parentesco com as romarias portuguesas. Fosse pela valorização de elementos proto-históricos, objetos do sincretismo entre as matrizes céltica e cristã, fosse pela

mobilização de vizinhos em torno de uma praça que funcionava como epicentro de uma região mais vasta. Portanto, trazia as marcas das peregrinações populares, tipicamente rurais, que aglutinavam à roda de um lugar considerado sagrado os devotos de um mesmo santo, a quem tomavam por patrono108. Mas a amplitude do festejo não correspondia apenas aos estímulos de ordem económica que, evidentemente, seduziam os participantes, nem a presença de jogos e brincadeiras devia-se exclusivamente à atração pelo divertimento. Ligava-se, com efeito, à tentativa de alargar ao máximo o círculo processional, para que o sagrado invadisse o cotidiano e se tornasse familiar109. A Igreja, porém, resistia a esta compreensão. Como na diocese de Braga, quase um século após o Concílio de Trento, o comportamento popular durante os festejos do Corpo de Deus também foi alvo de repreensão por parte do alto clero secular, em Nisa. Conta-se que um grosso mancebo, ao representar São Jorge no festejo, ia diante da clerezia fazendo "trejeitos e gaifonas", perturbando a ordem da solenidade. Montado em um vigoroso cavalo, adornado com capacete, muitas fitas, couraça e uma lança que manejava com destreza, o rapaz provocava extraordinária hilaridade. A bufonaria passou de escândalo a motim no ano de 1694 e o bispo D. António de Saldanha, quando veio à visita, proibiu expressa e positivamente tal costume, que, segundo dizem, nunca mais se repetiu110. Não se sabe, realmente, se a reprimenda do prelado surtiu de imediato o efeito esperado. Mas é fato que em 1709, data em que o município redigiu novas normas para a festa, a alegria e a algazarra pareciam ter-se ausentado e a motivação para a participação também. Na sessão da Câmara de quinze de Maio daquele ano, deliberou-se que "para mais solenidade do dia e compostura da procissão do Corpo de Deus", toda a pessoa de cada uma das casas do termo era obrigada a vir à procissão e, não vindo, seria condenada conforme parecesse justo. Segundo o documento, no dia da procissão, as padeiras e as tecedeiras deveriam, cada qual, dar uma dança de seis raparigas com um tangedor para guiá-las. A "criminação" por descumprir o costume era dez dias de cadeia a cada ofício, além da quantia de mil réis, que seria remetida para as despesas do concelho. Sem mais aparatos grotescos, os ferreiros trariam a figura de S. Jorge, como era o seu dever até ao presente e, não participando, seriam condenados com a mesma pena, assim como os hortelões, obrigados a comparecer com o seu carro devidamente enramado.

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Ibid., pp. 40 e 64. Ibid., p. 134. BRAGA, Teófilo, op. cit., p. 207.

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Se esbatessem a tradição, e lá não fossem com o seu pendão do Espírito Santo, os pastores também não escapariam à multa. Mesmo o alferes não se devia ocupar de outros serviços no dia do festejo. Caso o fizesse, custar-lhe-ia ao bolso a bagatela de quatro mil réis, para engordar os cofres do concelho. Destacando que moleiros e carpinteiros deveriam conduzir S. José em uma charola e sem se aterem a mais detalhes, as autoridades municipais lembravam que era obrigado a todos os oficiais sapateiros, barbeiros, alfaiates, tecelões e cardadores comparecerem com seus castelos, sob pena de pagarem mil réis 111 . O número de obrigações, despesas e as ameaças de encarceramento permitem supor que a festa já não transcorria atendendo à expectativa dos habitantes da cidade de Nisa e arredores. Institucionalizada, atada provavelmente mais a deveres do que a prazeres, circunscrita aos códigos oficiais do credo católico após Trento, minada pelas intervenções de autoridades externas à comunidade e distantes de suas necessidades mais prementes, a procissão do Corpo de Deus perdera a espontaneidade e a inocência que acompanham as novidades. Sem que pudessem dar vida ao santo padroeiro, e coibidos de alimentar a ilusão de uma presença ativa no seio da comunidade, os ferreiros já não se mobilizavam para o ato. Entretanto, a Câmara mantinha no préstito, por dever cívico e religioso, a figura de São Jorge e atestava com o documento o quanto as autoridades eram fadadas a intervir no cortejo, fosse para extirpar determinadas práticas, ou para reavivar outras. Mesmo em Lisboa, capital do reino desde a época de D. João I e chão onde a festa ganhou fama e notoriedade, com o enriquecimento advindo das empresas ultramarinas, as posturas municipais e a correspondência mantida entre os reis e a Câmara comprovam inúmeras medidas a fim de corrigir comportamentos impróprios ou a inobservância dos compromissos assumidos pelos participantes. Sem um regimento específico para a procissão do Corpo de Deus, o município fora fixando e renovando as normas ao longo dos anos, como se o silêncio entre um período e outro expressasse sua realização nos moldes previstos pelo costume e as interferências pontuais dissessem da vontade de não os deixar caducar, ou das desgraças que os surtos de peste traziam ao reino e ao lugar. Custeada pela Câmara e seus vizinhos, a cerimónia lisboeta envolvia diretamente os membros das inúmeras confrarias da cidade, vereadores, juizes, procuradores, padres e monges, que desfilavam na procissão, portando castelos, bandeiras, invenções e círios, para dar vez às aparições de l" Sessão da Câmara Municipal de Nisa em 15 de Maio de 1709, apud FIGUEIREDO, José. Monografia de Nisa. Nisa: Imprensa Nacional-Casa da Moeda/Câmara Municipal de Nisa. l.' edição: 1956, reedição: 1989, p. 324.

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São Jorge, do Santíssimo, do patriarca e, dadas vezes, ao próprio monarca. Concebido como um espetáculo, como um espelho no qual os grupos podiam mirar-se a si mesmos, o desfile realizado na principal cidade portuguesa reproduzia, à Época Moderna, a lógica de uma sociedade centrada na figura régia, regulada pela opinião social construída sobre o prestígio e, por isso, escrava da etiqueta e mestra na arte da observação112. Centro dos demais núcleos políticos, a corte régia irradiou para o círculo dos poderes periféricos as regras de sociabilidade que ordenavam as relações no paço, imprimindo, no discurso das autoridades municipais de Lisboa, a obsessão pelas maneiras e gestos e pela aparência dos cortejos cívico-religiosos. Mediador entre a realeza e os agentes do quadro administrativo erguido com o Estado Moderno, o cerimonial passou a integrar, no reinado manuelino, o repertório dos comunicados da realeza dirigidos à Câmara, exigindo daqueles que estavam à frente do concelho o domínio de códigos próprios à nobreza de corte, transformando-o em uma célula reprodutora de seus valores. Em 1502, em missiva dirigida aos procuradores, vereadores e procuradores dos mesteres, D.Manuel (1469-1521) informava às autoridades quais seriam os procedimentos protocolares caso estivesse na cidade e desejasse incorporar-se à procissão do Corpo de Deus. Segundo as instruções da carta, o rei acompanharia o préstito sob o pálio e, atrás de si, de seu lado direito, iriam três vereadores portando suas varas vermelhas sem que pessoa alguma, de qualquer estado ou condição, fosse à frente do trio. Recordava, todavia, que, se da procissão participasse também o príncipe herdeiro, os representantes concelhios passariam ao lado esquerdo, enquanto o sucessor caminharia à direita do pai, como cabia ao filho daquele que julgava vivos e decidia, em última instância, quem encontraria a morte113. A emissão de pareceres régios sob a forma e condução da celebração de Corpus Christi não se limitou apenas a esmiuçar a marcação das dignidades neste palco móvel. Estendeu-se à frequência das autoridades e ao cenário da festa. Em 1514, o monarca expedia um alvará ordenando o "constrangimento" aos oficiais mecânicos moradores na cidade e àqueles que andavam em sua corte, por escusarem-se a participar pessoalmente do préstito e enviarem seus criados e mancebos para substituí-los, negando-se a conduzir tochas e castelos, como previa a norma. Endereçada ao concelho, a resolução real previa aos faltosos a revogação de seus privilégios e a multa de quinhentos réis à Câmara, se não comprovassem l "2 ELIAS, Nobert. A Sociedade de Corte. Lisboa: Editorial Estampa, 1987, p. 75. 113 regimento de trinta de Agosto de 1502. Cf. OLIVEIRA, Eduardo Freire, op. cit., p. 422.

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doença ou outro atenuante capaz de justificar a ausência114. Visando "o serviço de Nosso Senhor e a nobreza da cidade", a medida estimulou uma série de outras intervenções régias no reinado subsequente, com o intuito de assegurar a continuidade do festejo religioso e de zelar pelo ambiente no qual se realizava o evento. Assinadas pela Câmara e pelo rei, as normas que obrigavam ao embelezamento de Lisboa eram tratadas, aparentemente, com a mesma gravidade daqueles que eram presos por dívidas cíveis ou criminais"5. Sendo costume toldar e ornamentar as ruas em que o relicário passava, aos lisboetas era obrigatório terem portas, janelas e varandas muito bem "concertadas" e armadas de seda, brocado, tapeçaria, alcatifas ricas e outras armações douradas, em demonstração de devoção. Para garantir o brilho da festa e, sobretudo, a participação em um acontecimento do qual a monarquia há tempos apropriara-se como plataforma para a exibição de sua grandeza, o alcaide e outros homens que escolhesse eram encarregados de saírem às ruas na véspera da procissão, notificando o cumprimento do dever. Isso porque as gentes recalcitravam. Em vez do dito, punham no lugar cobertores e outros panos mais baratos, contrariando o cerimonial idealizado pela realeza e a voz de seus arautos, os representantes do concelho. A recusa em obedecer à norma levou o município a impor, em 1592, a multa de cinquenta cruzados pela desobediência e a promessa de cadeia ao homem ou à sua mulher, se teimassem em descumprir o mando116. Valendo-se da impressão causada pelas instalações dos cárceres do Limoeiro, antro inóspito, foco de doenças do corpo e da alma, utilizando-se dos instrumentos de convencimento de um discurso jurídico forjado às custas do terror, o concelho disseminava certos gostos e práticas oriundos do paço e impunha o patrulhamento do comportamento devocionista. É certo, porém, que a assimilação desses valores encontrava resistências. Afinal, ao contrário dos cortesãos que, na ânsia de manter as aparências de seu status, tinham que ajustar suas rendas aos gastos que lhe eram esperados, muitos dos inquilinos e proprietários, cujas moradas estavam no itinerário da procissão, ajustavam suas despesas à renda disponível.

A insistência régia para atribuir à cerimónia o fausto digno da capital de um Império e para civilizar o perímetro urbano cuja planta já não reconhecia o castelejo fortificado dos monarcas e príncipes de fins da Idade Média como o palácio do rei, mas sim um paço na Ribeira do Tejo, levantado do chão para atender as necessidades logísticas das viagens oceânicas e para ser o centro da administração política e económica do reino, tornou-se recorrente nos períodos ulteriores. Dois anos após a redação da postura municipal que condenava à prisão aqueles que negligenciassem o uso dos adornos na fachada das casas em dia de procissão, D. João III enviava carta ao concelho, relembrando que as ruas deveriam estar cobertas de toldos durante o cortejo e determinando que pessoa alguma deveria passar de coche ou a cavalo no percurso do préstito, no dia da festa117. A par da inobservância do costume de toldar as ruas, el-rei alertava aos homens do concelho do inconveniente de se ver estancar a procissão onde ele poderia estar, para que terceiros tivessem livre trânsito. A disputa pela precedência no tráfego das ruas estreitas, tortuosas e esquinadas de Lisboa exigiria da Câmara outras medidas para evitar as celeumas que se tornariam frequentes com a generalização do transporte no século seguinte118, mas a missiva régia assinalava, particularmente, que a festa do Corpo de Deus era mesmo uma instituição e, como tal, assunto de interesse da Coroa e um compromisso cívico da cidade e de seus vizinhos. O progressivo relaxamento das normas que obrigavam os membros do Senado a participarem do evento, cumprindo a função que lhes cabia de representar o governo de Lisboa e de ir, no cortejo, carregando o pálio -já evidentes nos dias de D. Manuel -, requereu da mesa a estipulação de multas sobre os ordenados e a suspensão de propinas, quando, sem apresentar causa legítima, fossem registradas suas ausências no cortejo ou o abandono da cerimónia antes que se cumprissem os ofícios divinos. Em 1607, já no domínio filipino, a vereação recordava o alvará régio que obrigava os membros do Senado a comparecerem à procissão, sob pena de perderem o ordenado, e atualizava a multa, que chegava a atingir a casa dos oito mil réis, conforme a reincidência das faltas119. A despeito das recobradas diligências para inibi-la, a defecção havia-se acirrado. Sobretudo porque os lisboetas, entregues à comisera-

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Alvará régio de dezesseis de Maio de 1514. Cf. OLIVEIRA, Eduardo Freire, op. cil., p. 417. 115 "Dos que podem seer presos por dividas ciueis, ou criminaes, ou recomendados na cadea". Ordenações do Senhor Rey D. Manuel. Lisboa: Fundação Calouste Gulbenkian, 1984. Fac-simile da edição feita na Imprensa da Universidade de Coimbra, em 1797. Livro IV, Titulo LII, p. 125. 116 Postura da ornamentação das ruas e colunnata. 23 de Maio de 1592. Cf. OLIVEIRA, Eduardo Freire, op. cif., Tomo I, p. 432. 114

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Treslado do capittollo de nua carta de S. Magestade que veyo ao senhores goverandores..., 1594. Cf. OLIVEIRA, Eduardo, op. cit., Tomo I, p. 433.

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CASTELO-BRANCO, Fernando. Lisboa Seiscentista. Lisboa: Livros Horizonte, 1990, pp. 36 e 42.

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Assentos de vereação de 11 de Dezembro de 1607 e 7 de Julho de 1607. Cf. OLIVEIRA, Eduardo Freire, op. cit., Tomo II, pp. 171-172.

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cão da própria sorte, não contavam com a presença da corte régia e as atrações festivas já haviam incorporado o gosto de apreciar o trágico nos autos-de-fé. Mas a mudez da documentação municipal do período filipino foi sintomaticamente interrompida no período em que as Guerras da Restauração (1640-1668) recobraram a audácia bélica lusa e Portugal teve novamente à frente do reino um monarca lusitano. Assim, em 1647, ficava acordado no concelho que presidente, vereadores, escrivão da Câmara, procuradores dos mesteres, juizes do crime, do civil, dos órfãos e propriedades, almotacéis de limpeza, o vedor das obras, corretores de mercadoria e câmbio, além do contador e tesoureiro da cidade, pagariam, após admoestação, quatro mil réis se negligenciassem a participação na festa do Corpo de Deus. Caso incorressem pela terceira vez na violação das normas, seriam riscados dos livros e perderiam os privilégios inerentes aos cargos. Para que a norma tivesse o efeito pretendido, a Câmara dava ao escrivão das obras a incumbência de notificar a disposição a todas as autoridades e atribuía-lhe a função de apontador para que registrasse presenças e ausências120. A ameaça da cassação de privilégios e aplicação de multas aos representantes municipais não era, na verdade, aplicada ao pé da letra, como se pode antever pela repetição das faltas cometidas, reveladoras de uma sociedade em que a mercê régia orientava as relações sociais e políticas, e onde dois pesos nem sempre eram duas medidas. Entretanto, guardiães da memória de um passado remoto, fidalgos, mesteirais e homens-bons do concelho não declinavam inteiramente da aparição pública, nem tampouco das prerrogativas que o cerimonial do rei felicíssimo transformara em tradição. Em contraste à inobservância do compromisso de comparecer à procissão e ao dever de carregar o pálio, o Senado enviava, no ano de 1708, uma consulta ao rei D. João V, queixando-se da intromissão indevida de personagens que se interpunham entre o rei e os representantes da Câmara durante o cortejo, fazendo-o sentir-se "ofendido e espoliado da posse de sua autoridade, com publico escândalo de todos". Recordando ao monarca uma mensagem outrora enviada do paço, o concelho lembrava que, ao conduzir a vara do pálio, o presidente do Senado representava a instância do poder local e externava uma prerrogativa especial, "por ter o Senado da Câmara a seu cargo o governo político e económico [da] cidade e pelos singulares serviços que em negócios Decorrentes da maior importância fez aos senhores reis"121. 120 Penalidades aos que não acompanhavam as procissões da cidade. 22 de Junho de 1647. Cf. OLIVEIRA, Eduardo Freire, op. cit., pp. 425-426. 121 Consulta da Câmara a el-rei em 18 de Junho de 1708. Cf. OLIVEIRA, Eduardo Freire, op. cit., Tomo X, p. 398.

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Dois dias depois da redação do documento, a consulta mereceu uma apreciação favorável do monarca ante a afronta do Marquês de Fontes. Desta feita, confirmando o antigo privilégio das autoridades lisboetas e revivendo a tradição, nove anos após o incidente, na véspera da procissão, el-rei procedia à distribuição das varas do pálio entre os membros do Senado, para, no dia seguinte, acompanhar o cortejo que deixava a Sé Patriarcal com as tourinhas, gigantes, esparteiros, carros de tanoeiros e hortelões, a serpe, o drago, as bandeiras dos ofícios, São Jorge, o pajem, os cavalos, São João Batista, São Miguel, todas as confrarias e irmandades, as comunidades do Carmo, Trindade, São Francisco, Meninos Órfãos, Nossa Senhora de Jesus, Paulistas, São Domingos, o cabido e demais clérigos, além das autoridades do concelho. Seguiam-lhes o Santíssimo que, debaixo do pálio, era conduzido pelas mãos do patriarca, os cavaleiros das três ordens militares, Sua Majestade, suas altezas e, naturalmente, o Senado, à sua direita. Repositório de práticas e costumes desde a Idade Média, a Câmara de Lisboa e as confrarias de ofícios submetidas à legislação do Termo apreenderam gestos e mesuras saídos do paço, mas também mantiveram vivos símbolos régios caros à Coroa, ao conservarem através dos séculos os cortejos religiosos em que estavam presentes, desafiando a inconstância dos participantes. Como em outros lugares portugueses, São Jorge integrava, desde os tempos em que fora eleito padroeiro do reino, o séquito que celebrava a devoção eucarística. O santo desfilava pelas ruas da cidade, "representando um famozo Capitão General", acompanhado de soldados e dos melhores ginetes de Lisboa, "custozamente ajaezados", e pela bandeira dos homens de ferro e fogo, a quem o primeiro rei de Avis entregara o dever de zelar por seu culto122. Ao encargo dos oficiais mecânicos aos quais conferia identidade, a imagem do santo era motivo de impacto na formação do cortejo. Montado sobre um corcel branco, sua aparição ligara-se de tal modo à memória da festa, que a qualquer alteração em sua composição o público reagia, dando tratos à língua e às crendices do vulgo. Conta-se que em 1610, quando o arcebispo D.Miguel de Castro intentou retirar do cortejo os cavalos que seguiam o mártir, o corcel do santo manteve-se imóvel no topo da Rua da Padaria, sem dar passo à frente, empatando a procissão. Como a paralisia do animal fora compreendida pelos presentes como a reprovação de São Jorge diante do desprezo de sua comitiva, no mesmo instante, face aos clamores e às especu122

Novo regimento para Governo da Administração da Meza do M. S. Jorge. Fundado nas Cartas, Alvarás e Lembranças do Antigo regimento que se queimou no inccendio ao Terremoto do primeiro de Novembro do Anno de 1755, in LANGHANS, Franz-Paul. op. cit., p. 172.

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lações do vozerio, o prelado revogou a decisão, permitindo que lhe fossem buscar os ginetes. Confirmando a suspeita dos espectadores, a montaria do santo seguiu de pronto o cortejo. Instruídos pela cisma, os lisboetas deram razão a si mesmos, no domingo seguinte, enquanto oficiava-se a missa. Durante o rito, em presença de muitos, o mordomo da bandeira a quem atribuíam a co-autoria da novidade era atingido na cabeça pela lança de São Jorge, que se desprendera de suas mãos sem qualquer auxílio123. O episódio ingressou no circuito das lendas que fizeram a história do culto a São Jorge, em Lisboa. É revelador da crença em uma entidade religiosa caracterizada por intervenções inesperadas, capaz de cativar os mais céticos, encantar os mais crédulos e expressa uma presença santa viva, capaz de tomar partido e reagir com indignação e hostilidade às ofensas, como qualquer humano. A força desta imagem, nascida nos campos de Aljubarrota, e que a cidade, por fidelidade a seu rei, vigiou para que não definhasse, decerto teria esmaecido se não se aproximasse da silhueta guerreira sublinhada pela monarquia portuguesa e por uma sociedade marcada, em sua génese, por uma estratificação social calcada em um perfil militar. Mas também, se os zeladores oficiais de seu culto descuidassem de sua produção e não a tivessem tornado majestosa, quando de D. João I só restava a Boa Memória. A responsabilidade pela aparição de São Jorge na procissão lisboeta era dividida entre os oficiais de sua corporação, a maior bandeira da cidade durante o período moderno. O estandarte reunia barbeiros de barbear, barbeiros de guarnecer espadas, armeiros, ferradores, espadeiros, pintores, bate-folhas, ferreiros, bainheiros, coronheiros, fundidores de artilharia, guadamecileiros, anzoleiros, fusteiros de vasos de selas, os que faziam sedeiros, pandeiros, gaiolas, além de cantileiros, seleiros, lanceiros, douradores, serralheiros, cutileiros, besteiros, freeiros, latoeiros, caldeireiros de fazer caldeiras, latoeiros de folha branca, cosetores de caldeiras, os que alugavam cavalos e os mercadores de carvão. A cada ano, oito dias antes da festa, o mordomo da bandeira, isto é, um dos mesteirais da corporação orquestrava as etapas de um rito que anunciava aos habitantes de Lisboa a aproximação do tempo em que São Jorge faria mais uma vez outra aparição na festa do Corpo de Deus. O mordomo do estandarte aprontava com os devidos paramentos cinco negros. Armados com as insígnias do mártir, tocando clarins, tambores e pífaro, estes moços iam à cavalariça real para saudar o corcel em que São Jorge saía montado no dia da procissão. Na antevéspera do cortejo, repetiam a mesma diligência. Desta vez, os jovenzinhos percorriam

as ruas de Lisboa em companhia de uma pequena banda e do mordomo da irmandade de São Jorge, a associação de entreajuda dos oficiais da corporação. Mais uma vez, iam todos à Casa dos Arreios de sua Majestade. Agora, para depositar a sela e as alfaias que o santo usava na procissão. Na véspera do cortejo, o mordomo do estandarte despachava novamente aos cinco negros pelas ruas de Lisboa, para que noticiassem a saída do padroeiro. Feito o pregão, os moços recolhiam-se nas cavalariças até à madrugada seguinte, de onde conduziam o cavalo do santo ao encontro de São Jorge, na igreja de sua habitação. Ali, de manhãzinha, o mordomo aguardava, com o pajem e o alferes que acompanhavam o mártir no préstito, a chegada dos demais oficiais da bandeira. Os cuidados dispensados ao cavalo de São Jorge na Lisboa Moderna não eram, entretanto, uma invenção desta época. No tempo de D. João I, a faca em que montava o santo ficava ao abrigo de uma casa mística, contígua ao hospital que os oficiais da corporação mantinham para os obreiros e aprendizes da agregação, junto ao mosteiro de S. Domingos, no Rossio. Conta-se que era costume das gentes oferecer ao mártir, reconhecido entre os lisboetas como "advogado das crianças bravas"124, cevada e trigo para sua montaria. O hiato entre as fontes medievais e as fontes da Época Moderna não permite afirmar, exatamente, quando o costume caiu em desuso. No entanto, essas oferendas ao corcel do santo decerto falam de uma Lisboa que ainda reconhecia as maias e as janeiras e os ritos de origem pagã como expressão viva de sua religiosidade. Como se sabe, a predisposição das autoridades camarárias para combater estas manifestações ficou registrada no Livro de Posturas Antigas da cidade, mas a força que, de fato, se incumbira de reprimir vigorosamente estas práticas apresentou-se apenas nos Tempos Modernos e atendia pelo nome de Tribunal do Santo Ofício. Tudo leva a crer que a oferenda ao cavalo do mártir foi substituída por um outro rito mais próximo dos enquadramentos aceites pela Inquisição. Fazem pensar numa adaptação do conteúdo à forma. De todo modo, qualquer das duas versões atesta que o santo tornou-se, de fato, uma entidade popular em solo lisboeta.

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Ibidem, p. 173.

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A data exata da expressão é difícil de precisar. Mas, como na linguagem religiosa tardo-medieval o nome revela o ser, era crença corrente que os santos intercediam em matérias adstritas ao próprio nome. Assim, Santa Luzia tornou-se patrona da luz dos olhos e Santa Clara advogada das crianças que têm fala tardia. Nem mesmo a Virgem escapou ao costume nomem-numem. Entre suas múltiplas evocações, estão a Senhora da Tosse, Senhora do Fastio, Senhora da Consolação, Senhora da Alegria. Recorde-se que São Jorge, já nos dias de Jacopo de Varazze, era invocado como patrono dos camponeses. Cf. ALMEIDA, Carlos Alberto Ferreira de. "O Culto a Nossa Senhora, no Porto, na Época Moderna". Porto: Universidade do Porto, Separata da Revista de História, vol. 2, p. 10.

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A presença de São Jorge no cortejo do Corpo de Deus em Lisboa refletia o lugar que lhe era atribuído na memória da cidade e a tradição que o ligava à realeza. Tanto que, em 1719, ano em que D. João V mandou ornamentar as ruas e erguer uma "prodigiosa fábrica de edifícios para dar remédios aos antigos descuidos e fazer Triunfos ao Sacramento", o santo teve uma aparição memorável125. A comitiva de São Jorge no cortejo em nada incitava aos conflitos armados. Segundo o cronista régio Barbosa Machado, lembrava sim "os gloriosos triunfos de que o santo fora intercessor". Era composta por homens trazendo tambores, clarins e caixas que davam o tom de uma marcha alegre. Logo atrás, trombeteiros a cavalo, "vestidos de veludo carmesim, guarnecidos de galões de prata", anunciavam um cavaleiro vestido e calçado de ferro com viseira e colete, que se mostrava como o alferes da milícia antiga. Levando uma comprida bandeira, o mancebo liderava a aparição de quarenta e seis cavalos da caudelaria real, conduzidos à mão pelo mesmo número de moços das cavalariças, calçando luvas brancas e vestidos em libré da Casa Real. Os animais vinham ajaezados e ornados com franjões de ouro, arreios e jaezes de prata, atados no peito com fitas, borlas de ouro e bordaduras em veludo verde, com as armas reais. Ao fim de sua passagem avistava-se São Jorge, movendo-se sobre um cavalo branco que, com seu trotar grave, "mostrava o respeito que tinha ao tramsumpto de tão sagrado, como alentado Guerreiro". Conta o cronista que "tal era a valentia com que o santo opprimia o generoso bruto, que mais parecia vivo, que figurado". Vestia armas brancas prateadas, guarnecidas de preciosíssimos diamantes, e no braço direito empunhava uma lança, "em modo que remetia com ela a derribar os inimigos da cruz", esta um símbolo gravado na bandeira que pendia da própria arma. Adornado com sela e arreios de ouro, o corcel exibia na crina uma variedade de fitas com galões e frocos de prata. A seu lado, um pajem, com capacete em cocar de plumas e uma comprida lança às costas, rodeava a imagem do mártir, "venerada na igreja do Hospital Real, onde o santo, Protetor do Reino, [tinha] magnífica capela" e sua irmandade a sua sede. Atrás do santo, os irmãos de Jorge faziam valer, pela antiguidade, a máxima que garantia sua precedência sobre as demais confrarias lisboetas. Seguiam-lhes as outras tantas irmandades, até que se pudesse avistar a clerezia, os poderes municipal e régio.

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BNL. MACHADO, Ignacio Barboza. História Critico-Chronologica da Insituiçam da Festa, Offício do Corpo Santíssimo de Christo no Venerável Sacramento da Eucharistia (1719). Lisboa: Imprensa Régia, 1759, pp. 168-170.

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Naquele ano, o cortejo percorreu as artérias juncadas de verduras e de flores, toldadas com panos de damasco forrados a cambraia, de espaço a espaço. As colunatas de madeira altas e largas, envernizadas e ornadas com belas pinturas, assemelhavam-se aos arcos-de-triunfo e serviam de moldura aos passos da procissão, que incluiu em seu itinerário o Terreiro do Paço e o Rossio, as duas principais praças da cidade, endereços do paço régio, do palácio da Inquisição e do Hospital Real. Nas janelas, de onde se avistava São Jorge e sua milícia, mulheres ricamente vestidas, debruçadas sobre "colchas de seda", externavam a vitória da persistência municipal. O relato de Barbosa Machado não registrou visualidades heteróclitas, traquinices do homem de ferro ou de qualquer membro da irmandade de São Jorge durante a procissão de 1719. Mas o testemunho de viajantes estrangeiros que andaram por Lisboa no século XVIII atesta que a procissão era um dos acontecimentos mais aguardados do ano, superando em pompa o que se praticava em outros reinos da Cristandade, deixando entender que se alguns se recusavam a integrar o desfile, faziam-no apenas para que pudessem saborear a festa algures, sem o atrapalho de charolas e castelos126. Entretanto, causava-lhes estranheza os excessos de atenção dirigidos ao "senhor Jorge" com sua imagem recamada de jóias127. No chão em que D. João I ofereceu a São Jorge o castelo e onde, segundo o cronista régio, sua confraria de ofícios tinha precedência sobre as demais, a participação do santo destacava-se, demonstrando que o mártir resistira à sorte dos santos apócrifos. Seu mito havia-se moldado à emergência de novos parâmetros religiosos que marcaram as exigências impostas à santidade em cada período histórico e chegava ao século XVIII português incólume, mantendo seu lugar na "elite de mortos" produzida pelo catolicismo. O discurso produzido pelo sermonário, embora distante do tempo das Cruzadas e dos Descobrimentos, ou seja, dos movimentos de expansão que permitiram o embate com infiéis e gentios e deram a origem a uma plêiade de heróis e mártires missionários128, ajudou a fixar sua legenda. Elaborado pelo meio culto, circulava entre os lisboetas e, naturalmente, nos dois pólos oficiais de difusão da imagem do santo: o paço e a confraria. 126 Descrição da cidade de Lisboa, 1730. Autor desconhecido, in Portugal de D. João V visto por três forasteiros. Lisboa: Ed. Biblioteca Nacional, 1989, p. 63. Tradução, prefácio e notas de Castelo Branco Chaves. "27 DE MERVEILLEUX, Charles Frederic. "Memórias instrutivas sobre Portugal (1723-1726)", in Portugal de D. João V visto por três forasteiros, op. cit., p. 222. 12» BELL, Rudolph, M. & WEINSTEIN, Donald. Saints & Society - Christendom, 1000-1700. Chicago-London: The University of Chicago Press, 1982, pp. 160-161.

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Thomas Aranha, religioso da Ordem dos Pregadores, lente em Teologia do Real Colégio de S. Thomas de Coimbra e Frei Manuel Pires Dourado compuseram sermões em honra a São Jorge. O primeiro em 1638, o segundo em 1697129. Um pregado na igreja do Convento de São Domingos de Lisboa, o outro na igreja do Hospital Real, onde ficava a sede da bandeira e da irmandade de São Jorge, desde que D. João II desapropriou o hospital dos mesteres da corporação, que ficava nas imediações do Rossio, onde foi erguida a nova casa de assistência. Na voz de ambos os pregadores, São Jorge foi essencialmente um mártir. Para Frei Tomás, o santo era a encarnação "dos resplendores da honra da Capadócia, do assombro maravilhoso dos anjos, do amparo soberano dos pusillanimes, do Confessor illustre, do Martyr insigne, do invicto Capitão, finalmente do credito & ornamento da Igreja triunfante & militante" (fl. 7). Era, em síntese, "o insigne Heroe da milícia celeste" por ter sido martirizado nos "rubins de seu próprio sangue" (fl. 8). O religioso não poupou São Jorge de epítetos generosos, nem tampouco negligenciou sua historicidade, forjada ainda na Alta Idade Média. Esclareceu aos seus ouvintes que o santo que viam, rua acima, rua abaixo na procissão do Corpo de Deus, era um capitão do estandarte de Diocleciano (fl. 3) que aderira ao cristianismo, doara todos os seus bens aos pobres e fora exposto às "violências de atrozes martyrios" (fl. 25): "xinellas de ferro ardendo", imersão em um forno cheio de cal durante três dias, uma roda de navalhas, e que suportou cada uma destas torturas, graças à intervenção dos anjos, até que sua decapitação foi decretada pelo imperador. Frei Manuel Pires Dourado usou dos mesmos recursos da legenda de São Jorge para persuadir seu público. Também recordou as navalhas em sua carne, mas ressaltou que, se os outros mártires tinham em seu registro apenas uma ressuscitação, o dossiê hagiográfico de São Jorge registrava duas ressurreições. Em suas palavras, o mártir era, assim como S. Sebastião, um "defensor da fé", "um capitão da Igreja Católica" (fl. 10). Entretanto, advertiu aos seus ouvintes que os "hereges" haviam adulterado e falsificado a vida de São Jorge, compondo para ele uma história apócrifa, condenada e reprovada pelo papa Gelásio (séc. V), na qual o santo livra129

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BNL. Sermão que pregou o muito reverendo padre presentado Frey Thomas Aranha da Ordem dos Pregadores, lente de Theologia no Real Collegio de S. Thomas de Coimbra, na festa, que celebrou ao glorioso martyr S, Jorge seu padroeiro a nobilíssima nação inglesa em S. Domingos de Lisboa. Lisboa: Impresso por Manuel Silva, 1638: Serman do Glorioso Martyr S. George, pregado em o Hospital Real de Lisboa pelo padre Manuel Pires Dourado, offerecido a senhora D. Marianna Rangel de Macedo Castelbranco. Lisboa: Offlcina de António Pedroza Galram, 1693. Para evitar sucessivas notas remetendo às mesmas fontes, passo a citar as páginas com as devidas citações no corpo do texto entre parêntesis.

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vá uma donzela da serpente. A notícia, segundo o religioso, não possuía "qualquer rigor histórico" (fl. 10). Mas, "em sentido mystico e espiritual bem se poder[ria] acomodar à Fé catholica entendendo a própria Fé por aquela donzela, pela qual também se pode[ria] entender qualquer cidade ou nação" (fl. 11). As falas dos dois pregadores não deixam dúvidas de seu parentesco com as demais versões da legenda do santo que correram o Ocidente desde a Antiguidade. Porém, como os sermões eram rebentos do catolicismo pós-Trento, os detalhes do maravilhoso cristão ou pagão estavam ausentes. A Legenda Áurea unira as variantes do mito de São Jorge mártir ao São Jorge guerreiro. Em plena Era Moderna, o discurso dos religiosos reconhecia o caráter cívico da vitória do santo sobre a "serpente" (dragão). Mas ressaltava, sobretudo, que o santo era o "defensor da fé cristã". Na verdade, a ênfase nos suplícios de São Jorge guardava os itens que os processos de canonização julgavam essenciais na construção das imagens santas, desde o século XVII: a pureza doutrinal e a virtude heróica130. Defensor de Cristo e caridoso, a vita de São Jorge evocada pelos religiosos cristalizava uma e outra. Se a primeira distinguia bem o católico do herege e a segunda as virtudes teologais (esperança, fé e caridade) e as cardinais (prudência, temperança, justiça e fortaleza), o padroeiro tanto era o oposto dos ímpios e da "raça infecta" que o Tribunal do Santo Ofício recriado por Trento esforçava-se para banir, quanto um exemplo de fortaleza (coragem) e caridade aos pobres. Lembrado como "defensor de Cristo", advogado português nos conflitos militares e protetor de suas possessões territoriais, São Jorge ligava-se intrinsecamente ao conjunto de imagens oriundas do paço e que investiram na construção de uma identidade nacional a partir da feição guerreira e cristã de seu líder e do projeto colonizador e civilizador do Estado português. Cultuado como o intercessor de um conflito inesquecível, que empurrara para o futuro o fado de ver Portugal sob o domínio castelhano, São Jorge era, com efeito, a medida e a extensão da conquista de Aljubarrota. Presente nas procissões comemorativas aos "vencimentos" régios e nas muitas versões do préstito do Corpo de Deus em solo luso, São Jorge foi suporte para a expressão do perfil combativo e civilizador de seus protagonistas régios, ícone de Aljubarrota, tornou-se, em longa duração, um símbolo do nascimento da dinastia de Avis e, por extensão, uma narrativa visual deste período da história política lusa, durante os cortejos. Vinculado à toponímia das conquistas ultramarinas, o protetor e defensor 130

BELL, Rudolph M. & WE1NSTEIN, Donald, op. cit., 1982, p. 141.

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português ligou-se ao projeto civilizador e colonizador empreendido pela Coroa nos mares do Atlântico, unindo-se ao segundo grande movimento de expansão territorial do Ocidente. Unido aos emblemas da Coroa, o mito, nascido da devoção às relíquias dos primeiros cristãos, ainda na Antiguidade131, manteve, graças ao empenho do culto dinástico patrocinado pelos reis avisinos e à sua conservação pelas municipalidades e pela Coroa portuguesa após a Restauração, o conteúdo ritual ístico do mártir e do herói guerreiro. Por isso, a cada ano, ao fim da procissão do Corpus Christi, os irmãos de São Jorge de Lisboa organizavam um cortejo que levava o santo e seu estado ao castelo de sua invocação; cerimónia que atualizava no tempo a fé de Lisboa na proteção e na defesa de São Jorge São Jorge superou as reformas religiosas e as exigências de historicidade infundidas nos processos de canonização, porque concentrou em seu drama a imagem da vitória humana sobre o medo desperto pelo inimigo, onde o único pré-requisito para obtê-la e dela saturar-se era a fé cristã. Caro ao sistema de crenças da nobreza guerreira e ao circuito religioso da dinastia dos Descobrimentos, São Jorge deixou os salões do paço e penetrou na memória afetiva portuguesa, atingindo os outros segmentos sociais, através de suas aparições festivas, cujo patrocínio e responsabilidade estavam ao encargo dos homens dos ofícios de ferro e fogo, os quais distinguia nas procissões, mas também nas demais cerimónias em que participavam. Em Lisboa, os irmãos de São Jorge participavam também dos autos-de-fé realizados pela Inquisição. A associação entre São Jorge e os homens de ferro e fogo residentes na capital engendrou um vínculo de dependência mútua entre o santo e estes mesteirais. A importância que o culto ao padroeiro assumiu em suas vidas ultrapassou, e muito, o custeio e os preparativos para a participação do mártir nos cortejos religiosos. As regras que regiam a bandeira, a ascendência que a irmandade teve sobre os oficiais e o papel que desempenhou na construção de um modelo de organização dos mesteres definiram a identidade social desses oficiais mecânicos e confundiram-se com a própria história de Lisboa.

CAPÍTULO II HOMENS DE FERRO E FOGO

"Logo a abrir apareces-me pousada sobre o Tejo como uma cidade de navegar. Não me admiro: sempre que me sinto em alturas de abranger o mundo, no pico de um miradouro ou sentado numa nuvem, vejo-te em cidade-nave". João Cardoso Pires, Livro de Bordo

Quando D. João I atribuiu aos homens de ferro e fogo a bandeira de São Jorge, havia pelo menos um século e meio que a circulação de bens e pessoas em estradas e caminhos confirmavam a ampliação das áreas urbanas portuguesas. O fluxo nas vias terrestres e fluviais combinava-se à navegação de cabotagem e a velha via romana que margeava o litoral unia o Minho à Estremadura, comunicando Ponte de Lima, Braga, Porto, Gaia, Vila da Feira, Coimbra, Tomar, Santarém e Lisboa. Em paralelo, outra trilha seguia por Pombal, Leiria, Alcobaça, Óbidos e Torres Vedras, até vazar à fronteira lisboeta, atestando o ir e vir de mercadorias e valores, referendados pelos forais e pelas cartas de feira. Precedida por Coimbra, Santarém e Guimarães, na preferência régia, Lisboa pouco frequentou os itinerários da realeza, como comprovam os diplomas e os testamentos da casa real anteriores ao século XIII. Afora essas cidades, o contingente populacional indicava que as terras animadas por açougues, fangas e feiras concentravam-se nas regiões trasmontana e beira, denunciando a política dos monarcas borgonheses para povoar as áreas interiores e as zonas fronteiriças aos reinos de Leão e Castela1. Mas a integração definitiva do Sul islâmico, entre os anos de 1220 e 1240, redimensionou esse traçado. Ao incorporar a comarca algarvia à rede de estradas de Riba e Alentejo, onde se projetavam Évora, Eivas e Beja, a Coroa abriu espaço à intensificação dos tratos mercantis 1

MAUSS, Mareei. Instituicion y Culto - representions colectivas y diversidad de civilizaciones. Barcelona: Barrai Editores, 1971, p. 152.

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"Feiras", in RAU, Virgínia. Estudos de História Medieval. Lisboa: Presença 1986 p. 89.

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com a Andaluzia, através de Lisboa, de Alcácer e dos portos do Algarve2. Face à expansão da soberania lusa sobre as terras ao Sul da Península, em meados do século XIII, a cidade na foz do Tejo exibia a vitalidade comercial levada a peito pelos mercadores de grosso trato e assistia à proliferação das tendas dos oficiais mecânicos. Enquanto os primeiros abalançavam-se num comércio de exportação de matérias-primas e importação de tecidos finos e têxteis de média qualidade3, os últimos espraiavam-se na olaria, na ferraria, na sapataria, na carniçaria e ganhavam o mundo das construções civil, religiosa, naval e militar. Agrupados segundo a natureza de suas ocupações profissionais, os mesteirais ligaram-se à toponímia lisboeta, demarcando nas vias urbanas a pluralidade dos ofícios que faziam o cotidiano da cidade e as redes de sociabilidade inerentes à convivência em um espaço comum. Se a Rua Nova dos Mercadores, aberta por D. Dinis e situada próximo à Ribeira do Tejo, sinalizava a existência de um circuito comercial que ia muito além das muralhas lisboetas, as lojas enfileiradas dos oficiais mecânicos, cuja propriedade achava-se com frequência fracionada - em quartos, oitavos, décimos, sextos e até quadragésimos de tendas -, revelavam a presença de uma atividade artesanal consolidada e uma dinâmica que superava muitas vezes os movimentos do mercado e da feira4. Coeva à transferência da Chancelaria régia e às criações da Universidade e da Casa da Moeda, a interação económica de Lisboa com os territórios anexados estimulou as correntes migratórias nos eixos norte-sul e interior-litoral5, engendrando o aumento do número de almas e fogos, que se distribuíam entre as sete freguesias situadas no interior da antiga cerca moura (Santa Maria da Sé, São Jorge, Santa Cruz do Castelo, São Bartolomeu, São Martinho, São João da Praça e São Tiago) e pelas paróquias de São Vicente, Nossa Senhora dos Mártires, São Julião, Santa Justa, Santa Maria Madalena, São Nicolau, Santo Estêvão, São Pedro, Santa

Marinha do Outeiro, São Lourenço, Santo André, São Tomé, São Cristóvão, São Salvador, São Miguel e São Mamede6. Fundado a partir do castelo de origem mourisca que D. João I balizaria com o nome de São Jorge, o espaço urbano lisboeta avançara em direção ao rio, respeitando o terreno acidentado, a assimetria de seus declives e superpondo à nítida herança muçulmana o gerenciamento e a concepção espacial cristãos. Neste amálgama, ao casario edificado entre ruas estreitas, esquivas da luz solar, e envolvido por uma muralha erguida em tempo pretérito para dificultar o acesso do inimigo até à alcáçova a cidadela murada onde habitavam as lideranças administrativa e militar mouras, reduto que ao ser atingido designava a posse sobre a vila ou cidade —, juntou-se o modelo da urbe cristã medieval. O desenho arquitetônico que evidenciava o apego islâmico à vivência doméstica, porque era o lar o seu lugar de jejum e de oração, as marcas deixadas por uma organização social que previa o desdobramento das moradias e a retração das vias comuns, formando becos e caminhos labirínticos em detrimento da área comunitária 7 , conjugaram-se a uma cultura afeita aos espaços da rua, da praça, da igreja, dos mercados, como se jamais se esquecesse que o cristianismo se valera das cidades romanas para a propagação do Evangelho8. Caracterizada pela interação destes elementos de fundo, a Lisboa de trezentos exibia os contornos irregulares das ruas que no passado conduziam à casa muçulmana e agora levavam aos núcleos onde se desenvolviam as atividades religiosa ou económica. Já não mais senhores da cidade, acantonados em bairro específico, os mouros eram minoria e, portanto, jurídica e socialmente submetidos à segregação determinada por um poder administrativo estranho às suas leis. Restritos aos regulamentos que impunham limites à sua livre circulação nos logradouros públicos, encontravam-se, como os moradores das judiarias de Santa Madalena, São Julião, São Nicolau e São Miguel, obrigados à utilização de banhos, açougues, cadeia, escola e cemitérios próprios, no arrabalde norte da cidade, na encosta da colina do castelo. Alargando-se a partir da alcáçova, fulcro do poder militar local, a Lisboa cristã crescera, a Leste, de Alfama ao mosteiro de São Vicente; a Oeste, até os conventos da Trindade e de São Domingos, e, a Norte, para os montes de Santana e de São Gens, encontrando, ao Sul, as águas do

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MARQUES, A. H. de Oliveira. "A Circulação e Troca de Produtos", in COELHO, Maria Helena da C. & HOMEM, Armando Luís de C. (orgs.), Portugal em Definição de Fronteiras — do Condado Portucalense à Crise do Século XIV. Lisboa: Editorial Presença, 1996, p. 517. 3 Para além-Pirineus os mercadores portugueses levavam couros, peles, mel, cera, azeite, vinho, cortiça, gorduras, frutas secas e, eventualmente, cereais. Traziam para o reino tecidos finos da França e da Flandres, sarjas baratas de Castela, mantas da Galícia, cintas e cordões para o vestuário feitos em Londres. Ibidem, p. 519. 4 No reinado de Afonso III, em Lisboa, no local das Fangas Velhas, instalou-se o bairro dos correeiros e sapateiros e em outro as ferrarias. Entre 1275 e 1285, a cidade tinha em torno de dez ferreiros e mais de 35 sapateiros. Cf. COELHO, Maria Helena. "O povo - a identidade e a diferença no trabalho", in COELHO & HOMEM, op. cit., p. 282. 5 MATTOSO, José. "Mutações", in MATTOSO, José (org.), História de Portugal - a monarquia feudal. Lisboa: Editorial Estampa, 1993, p. 249. 2

6

FERREIRA, São Jorge Rodrigues, "freguesias", in SANTANA, Francisco & SUCENA, Eduardo, Dicionário da História de Lisboa. Lisboa: Carlos Quintas e Associados, 1994 p. 417.

7

CARVALHO, Sérgio Luís. Cidades Medievais Portuguesas. Lisboa: Livros Horizonte 1989, pp. 12-19 e pp. 36-38.

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MUMFORD, Lewis. A Cidade na História. Belo Horizonte: Itatiaia, 1965, vol. l, p. 319.

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Tejo9. Antes mesmo de ser abraçada pelo anel de pedra fernandino, a planta urbana lisboeta oferecia à vista, na parte baixa da cidade, os contornos da orientação espacial desenvolvida pelo cristianismo ocidental. Ali, entre as freguesias de São Julião, São Nicolau e Santa Madalena, distribuíam-se arruados, ferreiros, armeiros, douradores e outros tantos oficiais mecânicos entregues às suas artes. Também ali, a Rua Nova, principal via de Lisboa, com doze a catorze metros de largura, repleta de sacadas e arcos de cantaria, ligava a Ribeira, o cérebro da cidade, ao Rossio, que há tempos deixara de obedecer à designação inicial de lugar vago, amplo e baldio, para tornar-se a praça onde os lisboetas encontravam as regateiras, fruteiras e hortelões a oferecerem a colheita dos pomares e hortas do cinturão da cidade. Sítio que em dias de festa recebia os folguedos, as danças e, após Aljubarrota, a presença sempre imponente do senhor do castelo, o glorioso mártir São Jorge. Desenvolvida a partir de uma colina que se transformou em cidadela, localizada em um estuário propício ao grande comércio, encruzilhada de rotas mercantis e sede administrativa do poder régio, Lisboa detinha, desde o último quartel do século XIII, os ingredientes comuns às demais capitais medievais e evocava, por conseguinte, o conceito de centralidade vigente entre suas semelhantes. Abrigo de uma população expressiva, e que tenderia a se tornar cada vez mais numerosa com o avançar das décadas, cerca de 35.500 almas no reinado de D. Fernando, a cidade tinha formado seu órgão vital, suas veias e seu cérebro a partir do processo de desenvolvimento de sua atividade económica, de sua esfera política, de sua organização religiosa e das relações sociais estimuladas pela interação e constância destes elementos. A hierarquia de seus espaços, obediente ao próprio edifício social a que deu origem, autoriza a pensá-la como um corpo que, se diga, com ênfase, enfileirava-se nos dias de procissão. As restrições às abordagens que vêem a cidade como um "organismo vivo", identificadas quase sempre como uma interpretação meramente funcionalista10, procedem, caso sua apreensão resvale para o inventário 9

CARVALHO, Sérgio Luís, op. cit., p. 28. A crítica elaborada pela sociologia urbana americana, nos anos vinte, rechaçou o peso atribuído aos aspectos morfológicos e funcionais até então utilizados para a observação do espaço urbano, procurando enfatizar no "dispositivo urbano" seus aspectos constantes e as leis da composição espacial; RONCAYOLO, Mareei. "Cidade", in Enciclopédia Einaudi - Região. Lisboa: Imprensa Nacional-Casa da Moeda, 1986, vol. 8, p. 398. Observa-se, porém, que parte da historiografia seguiu utilizando a terminologia, mas talvez, por dever de ofício, tenha considerado também aqueles critérios em suas análises. Cf. CARVALHO, Sérgio Luís, op. cit., p. 57; LÊ GOFF, Jacques. O Apogeu da Cidade Medieval. São Paulo: Martins Fontes, 1992; LOPEZ, Roberto S. A Cidade Medieval. Lisboa: Presença, 1988.

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de seus aspectos em particular, sem pensá-la como um todo articulado, sujeito às variações do tempo, às modificações realizadas por seus moradores, à maneira como estes atores sociais se colocavam diante do espaço citadino, dos núcleos rurais e dos demais sítios urbanos. A relação entre a dilatação do tecido urbano lisboeta, em razão do crescimento demográfico, e sua produção artesanal na Idade Média prova que quaisquer daquelas "funções" observadas isoladamente só conduzem a inferências deformadas e a conclusões generalizantes. Diferentemente do que se verificou em outras urbes da Europa medieval, em Lisboa, o crescimento da cidade e a oferta de mão-de-obra não instigaram saltos qualitativos no setor industrial. Aqui, a transformação de matéria-prima em artefatos mostrou-se incapaz de competir à altura no âmbito continental e ressentiu-se, como sugere Oliveira Marques, da desarticulação da "organização industrial muçulmana" legada pela Reconquista". Não obstante, dirigidos para atender às demandas da própria cidade, os mesteres desenvolveram uma progressiva especialização de sua mão-de-obra, que seria sentida ao longo dos anos, tanto no que tange às habilidades requeridas para o exercício de cada ofício, como no que se refere ao padrão de qualidade oferecido pelo serviço prestado. Desta feita, nos dias em que o primeiro monarca de Avis sancionou o arruamento espontâneo dos mesteirais e a Câmara de Lisboa tornou-o obrigatório, a escala de divisão do trabalho já dera origem ao aparecimento de novas categorias profissionais. O ferreiro, que durante duzentos anos compusera, ao lado de peleteiros e sapateiros, uma tríade frequente nas cartas de foral, repartia então com ferradores, armeiros e cutileiros as lides do ferro e do fogo, enquanto curtidores e peleteiros subdividiam-se em correeiros, seleiros e albardeiros e os carpinteiros faziam-se acompanhar de calafates e tanoeiros12. A segmentação gerada pela alteração nas relações de produção promoveu a hierarquização dos ofícios e forçou, no decurso das décadas, a constantes reavaliações deste processo de estratificação profissional, porque, ao tempo em que alguns mesteres desmembravam-se em uma dezena de outros, muitos desapareciam ou eram absorvidos por um único ofício. Regidas por este movimento, as unidades artesanais, simultaneamente oficina e loja, multiplicaram-se conforme o consumo e salvaguardaram seu funcionamento com o controle sobre o preço, qualidade e 1'

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MARQUES, A. H. de Oliveira. A Sociedade Medieval Portuguesa. Lisboa: Sá da Costa, 1981, p. 138; MARQUES, A. H. de Oliveira. Portugal na Crise dos Séculos XIV e XV. Lisboa: Presença, 1987, p. 115. COELHO, Maria Helena da Cruz. "O povo - a identidade e a diferença no trabalho", in COELHO & HOMEM, op.cit., p. 27.

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quantidade dos produtos. Sob a coordenação do mestre (proprietário ou responsável pelas ferramentas e pelo estabelecimento), meia dúzia de obreiros (empregados assalariados) e aprendizes (ajudantes e moços de recado) laboravam para atender a uma clientela que percorria as tendas, apreciando as obras e comparando os seus valores. Mas se o alinhamento das lojas agenciou a vigilância mútua sobre o trabalho realizado e facilitou a fiscalização e a recolha de impostos pelos almotacéis, facultou, por outro lado, a formação de redes de solidariedade entre os mesteirais. Constituídas a partir de um mesmo ramo de ofícios, estimuladas pelo deslocamento migratório que privava muitos mesteirais dos "tradicionais apoios familiares e vicinais"13 e, provavelmente, inspiradas no discurso religioso fomentado pelas ordens de pregadores e mendicantes, fenómeno urbano que tomou de roldão as cidades medievais14, as confrarias de mesteres, organizadas à roda de um santo e seladas por um pacto de entreajuda, em caso de doença, morte e outros dissabores, precederam a regulamentação de cada ofício e a formação das corporações, em fins do século XV15. Isto é, antecederam as associações de caráter estritamente profissional, compostas de um ou mais mesteres, norteadas por um regimento e, em alguns casos, identificadas por uma bandeira que permitia o reconhecimento do prestígio e força do(s) ofício(s), no âmbito do concelho16. Em 1383, a adesão dos mesteirais à corrente partidária que alavancou a escolha do mestre de Avis como "Regedor e Defensor" do reino acelerou a inserção dos oficiais mecânicos nos negócios da Câmara. Ao determinar que nem juizes, nem regedores (vereadores), nem procuradores conduzissem as eleições dos membros do concelho, ou fizessem posturas ou arbitrassem sobre talhas e quaisquer outros impostos ou serviços, sem que "dois homens-bons de cada um mester", indicados pela maioria dos oficiais, fossem chamados17, o futuro D. João I dava o primeiro passo para a instituição do que seria, no século XVI, a Casa dos Vinte e Quatro. COELHO, Maria Helena da Cruz. "As Confrarias Medievais Portuguesas: espaços de solidariedades na vida e na morte", in TENGARRINHA, José (org.), A Historiografia Portuguesa Hoje. São Paulo: Hucitec, 1999, p. 69. 14 MATTOSO, José. "O Enquadramento Social das Primeiras Fundações Franciscanas", in Portugal Medieval - novas interpretações. Lisboa: Imprensa Nacional-Casa da Moeda, 1992, pp. 329-345. 15 MARQUES, A. H. de Oliveira, A Sociedade Medieval..., op. c/í., p. 117; CAETANO, Marcelo. "A Antiga Organização dos Mesteres", in LANGHANS, Franz-Paul. As Corporações dos Ofícios Mecânicos — subsídios para sua história. Lisboa: Imprensa Nacional, 1946, vol. l, p. XXXIII. 16 CAETANO, Marcelo, op. cit., p. XLIII. 17 Carta régia de l de Abril de 1384, apud CAETANO, Marcelo, op. cit., pp. LXIV-LXVI. 13

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Sujeito a altos e baixos, o colégio formado por dois representantes de cada um dos doze ofícios mecânicos, co-autores dos Estatutos da cidade em prol da vitória sobre Castela em 1385, custou a definir e garantir o número de seus eleitos no fórum concelhio, ora pela presumível antipatia da elite local, ora pela própria evolução dos mesteres, que fazia nascer e morrer profissões. Em 1433, quando já andavam ao número de quatro ou seis, o infante D. Duarte recalcou sua ingerência camarária, restringindo suas atribuições ao domínio dos assuntos que se referissem às corporações e ao governo económico da cidade, excluindo-os daqueles referentes ao campo do Direito. Diante do veto, os representantes insistiram nas bases legais e nos atributos jurídicos outorgados pelo monarca moribundo e que lhes conferia a participação em qualquer matéria de interesse do município, de tal sorte que, após as contendas com os demais componentes do concelho e a solicitação encaminhada à Coroa, no ano seguinte, o rei D. Duarte, devidamente instruído pela chancelaria, fixava em quatro o número de representantes dos mesteres e reaprovava sua presença nos casos da Câmara que tratassem de aforamento, aprazamento e arrendamento da cidade. Ainda que contida ou mediada pelas sucessivas intervenções da realeza, a arenga entre os homens-bons da cidade e os mesteirais desaguaria nos reinados ulteriores. Trinta e três anos à frente, D. Afonso V voltaria a confirmar o número e privilégio dos mesteres ante a Câmara e estipularia a periodicidade da gestão de seus procuradores, que deixaria de ser aos meses para tornar-se anual. A obstinação dos oficiais mecânicos para manterem acesas as prerrogativas conferidas no início do período avisino não deve ser confundida, no entanto, com um nível de articulação política invejável. É bem verdade que os representantes do colégio dos mesteres, como os homens-bons do concelho - aos quais eram atribuídas as funções de procurador e vereador -, não podiam ser condenados a pena vil e que, em atos públicos como a procissão do Corpo de Deus, empunhavam uma vara vermelha, encimada pelas armas da Câmara, acumulando um capital simbólico capaz de amenizar o fado do sangue ignóbil e a magreza que as vendas na tenda permitia auferir. Logo, coisa nada desprezível, quando se recorda as pendengas provocadas pela mesura do cerimonial que a documentação das centúrias seguintes deixa ver. No entanto, a inconstância na eleição dos representantes faz suspeitar da fragilidade na organização interna em cada grupo de ofícios ou da manipulação do acesso aos cargos, por alguns. O desestímulo a uma participação efetiva ficou registrado às avessas, nos primeiros anos do reinado de D. João II, quando o monarca,

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depois de ouvir, nas Cortes de Évora (1481-1482), os queixumes e a "catilinária do braço popular", ainda renitente em admitir a participação dos oficiais mecânicos na vida pública lisboeta, afirmou, em carta datada de 29 de Março de 1484, a obrigatoriedade da eleição de vinte e quatro representantes, dois de cada mester, responsáveis pela indicação dos dois procuradores dos mesteres que integrariam a mesa camarária. Para que o dispositivo vingasse, ordenava o pagamento da multa de cem réis a cada um dos Vinte e Quatro ofícios que não comparecessem à eleição de seus representantes na Câmara e criava a figura do juiz dos Vinte e Quatro, mais tarde chamado juiz do povo, encarregado de zelar pela disciplina do colégio, pelo cumprimento de seus deveres e de apresentar as reivindicações dos grémios à Câmara18. Promovida de fato à categoria de uma instituição em fins do século XV, a Casa dos Vinte e Quatro assegurava, na soleira da Época Moderna, o apanágio de associação dos mesteres lisboetas. O ganho iria se completar duas dezenas de anos à frente, pois a organização de mesteirais adquiriu uma sede própria no recém-inaugurado Hospital de Todos os Santos, rebento da política centralizadora do Estado português no controle da assistência, que congregou os hospitais das confrarias de ofício, fazendo convergir para um único espaço o cuidado dispensado aos confrades doentes. A reorganização do funcionamento do colégio dos mesteres e a redefinição dos atributos de seus procuradores deram partida a uma sequência de medidas para delimitar as atividades dos oficiais mecânicos de Lisboa, quando as corporações de ofício viram sua autogestão comprometida e mostraram-se vulneráveis aos problemas gerados pela macrocefalia da cidade. Esgarçadas pelo acréscimo de novos integrantes oriundos de várias localidades do reino, as bandeiras adentraram a Época Moderna marcadas por conflitos internos que foram particularmente sentidos nas grandes associações. Expressiva numericamente e congregando diversos ofícios, a bandeira de São Jorge sofreu, como as demais agremiações, as alterações promovidas pela Reforma dos Ofícios de 1539, mas superou parte dos desafios gerados pelo crescimento urbano e pela intervenção do poder municipal, utilizando o culto a São Jorge como escudo e instrumento de negociação.

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1. A bandeira de São Jorge em Lisboa Senhora de um espaço urbano vincado pela implantação de indústrias diversas, dona de um ritmo de crescimento demográfico avantajado frente às zonas rurais, animada pelas empresas náutica e pesqueira, onde os homens lançavam-se na navegação de curto, médio e longo curso, em uma teia de nós comerciais, a Lisboa do primeiro quartel de quinhentos destacava-se de urbes como Guimarães, Porto, Coimbra, Santarém, Évora, Eivas, Tavira e Lagos. Com mais de setenta mil residentes, ultrapassava de longe os quinze mil vizinhos portuenses, os dez mil habitantes eborenses, colocando-se muito acima das cinco mil almas que rondavam as outras cidades19. Fruto do impulso detonado pelo assenhoreamento das rotas do Atlântico, no reinado manuelino, e registro do primeiro grande surto urbano português, seu cômputo populacional exteriorizava o grau de grandeza de um espaço que se tornara um pólo de atração para inúmeros oficiais mecânicos e que se impunha como capital, em contraste com outros povoamentos que galgavam os degraus da promoção à categoria de cidade aproximando-se de seu perfil. Pois se, entre os reinados de D. João III e de D. Sebastião, a realeza concedeu a onze vilas este estatuto jurídico e a três outras o atributo de notáveis, fê-lo tendo como critério de aferição o desenvolvimento económico, a "qualidade das gentes", os serviços prestados à dinastia em situações de conflito bélico, auxílio na defesa das possessões de além-mar e a participação na empresa dos Descobrimentos e da colonização. Contribuindo desde sempre com porções generosas de apoio político e desempenho económico, concentrando os réditos alfandegários que nutriam a Coroa, Lisboa assegurou o título de "princesa do reino" e do império, tanto por seu papel de centro político-administrativo e sede da corte régia, como pelos tratos mercantis com a Andaluzia, o Oriente, o Império Sul-Atlântico e pela memória que a ligava ao nascimento e afirmação da Casa de Avis. Evidentes em Lisboa, a explosão demográfica, o avanço da urbanização e a prosperidade económica insuflados pelos Descobrimentos foram sentidos em todas as cidades marítimas e requisitaram um esforço da Coroa para administrar receitas e despesas, uniformizar os costumes vigentes nas terras sob seu domínio e dotar instituições jovens e maduras de regulamentos que permitissem sua adaptação à realidade de um Estado, cujo poder estendia-se além do território português20. RODRIGUES, Teresa. Cinco Séculos de Quotidiano - a vida em Lisboa do século XVI aos nossos dias. Lisboa: Cosmos, 1997, pp. 24, 25 e 38. 20 MAGALHÃES, Joaquim Romero. "Estruturas Políticas de Unificação", "O Enquadra19

18 CAETANO, Marcelo, op. cit., pp. LXVI1I-LXIX.

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Inaugurando um período de consecutivas reformas jurídicas, com a clara intenção de reforçar o papel dos tribunais superiores, fixar as competências e as atribuições de uma rede burocrática mediadora entre o monarca e os súditos, e ainda com o propósito de homogeneizar os costumes da malha concelhia, imprimia-se, entre 1514 e 1521, em substituição ao código legislativo afonsino, os cinco livros das Ordenações Manuelinas. Seis anos adiante, durante o reinado de D. João III, realizar-se-ia a primeira contagem dos vizinhos do território e, em 1532, as alterações nas divisões das comarcas portuguesas21. A promulgação de dispositivos jurídicos gerais, que reforçaram a verticalidade entre o poder régio e o corpo social, não dispensou, contudo, a criação de regulamentos específicos, cuja demanda passava a ser expressa pelos organismos que eram sujeito e objeto das transformações sofridas pela área urbana. Neste circuito, o silêncio dos oficiais mecânicos lisboetas dá lugar a uma movimentação ruidosa, atestando o crescimento numérico dos membros de cada corporação e cujas dificuldades acabaram por promover uma reforma que determinou a composição de cada bandeira, redefiniu a representação de cada profissão no colégio dos mesteres e consolidou a liderança de certos ofícios no interior de cada estandarte.

que as alterações visavam coibir "ódios, malquerensas e differensas" relatados pelos confrades de São Jorge, o rei discriminava a "cabeça" e os "anexos" do corpo de cada ofício, preservava a dupla de procuradores dos mesteres junto à Câmara, mantendo os delegados do colégio em número de duas dúzias23. Contudo, mesmo fiel à estrutura organizacional dos próprios mesteres, a determinação régia redefinia a hierarquia entre os mesteirais e diferenciava as corporações, mantendo à testa de cada associação, ora uma, ora duas ocupações profissionais, enquanto um número variável de ofícios distribuía-se em suas ramificações. Assim, à cabeça da bandeira de São Jorge encontravam-se barbeiros e armeiros e, entre seus anexos, ferradores, espadeiros, pintores, bate-folha, ferreiros, bainheiros, coronheiros, fundidores de artilharia, guadamecileiros, anzoleiros, fusteiros de vasos de selas, cantilreiros, seleiros, lanceiros, douradores, serralheiros, cutileiros, besteiros, freeiros, latoeiros, caldeireiros de fazer caldeiras, latoeiros de folha branca, cosetores de caldeiras, os que faziam sedeiros, pandeiros, gaiolas, os que alugavam cavalos e os mercadores de carvão. Em outra bandeira, a de São Miguel, livreiros, boticários, sirigueiros, sombreireiros, azibilheiros, caixeiros, luveiros, marceiros, penteeiros, confeiteiros, os que corrigiam barretes e os que faziam tecidos tinham à sua cabeça o próprio arcanjo. Em outra corporação, borzigueiros, sapateiros e chapineiros dividiam a liderança dos ofícios de curtidor, surrador e odreiro, enquanto os correeiros de obra grossa e delgada estavam à frente do corpo dos ofícios de adargueiros e dos que lavravam fios. Entre os homens que teciam linho e seda, os primeiros lideravam a corporação e estavam à frente dos ramos de colchoeiros, cardadores e tecelões de seda, ao passo que os cirieiros, sem anexos e ramificações, eram a cabeça de si mesmos. Liderando os mesteirais da construção civil, pedreiros e carpinteiros eram a cabeça do corpo de torneiros, taipeiros e violeiros, enquanto o anexo, formado por tintureiros, tinha à testa de sua corporação os tosadores. Em outra associação, os alfaiates estavam à frente de aljubebes, calceteiros e carapuseiros, ao passo que, solteiros, os tanoeiros eram a cabeça de seu próprio ofício. Em outro grupo, os cordoeiros da "Porta de Santa Catherina" e os da Porta da Cruz eram a cabeça do mester de esparteiro, assim como os ourives da prata eram a liderança de picheleiros e os ourives do ouro a cabeça dos ofícios de lapidários, aparadores, afinadores e dos que tratavam de pedrarias. Por fim, os oleiros eram a testa do corpo de oficiais telheiros e dos que faziam malgas.

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1.1. O corpo de ofícios do estandarte Em 1539, expondo a incapacidade de gerir as pendengas e disputas que açodavam as bandeiras e a Casa dos Vinte e Quatro, mordomos e procuradores dos ofícios de São Jorge da cidade de Lisboa encaminharam a D. João III uma petição. Alegando a subversão das hierarquias entre os ofícios, acusando a incompatibilidade entre o número, o tamanho das corporações e a manutenção das normas de eleição para os dois representantes dos mesteres na Câmara, visto que a Casa dos Vinte e Quatro já andava pela conta dos 27, os oficiais solicitaram a intervenção régia porque alguns ofícios, que em outros tempos 'hiam a mistura", naqueles dias arrogavam-se como "cabeça"22. Após o arrazoado do licenciado do Desembargo do Paço, enviado pelo rei para espreitar, o monarca promoveu uma reforma na composição dos ofícios, que se manteria em vigor até ao século XVIII. Justificando mento do Espaço Nacional", in MAGALHÃES, Joaquim Romero (org.), História de Portugal - no alvorecer da modernidade. Lisboa: Estampa, 1993, pp. 14 e 92. 21 RODRIGUES, Teresa Ferreira. "As Estruturas Populacionais", in MAGALHÃES, op. cit., p. 201. 22 MBCB. Provizão do Senhor Rey Dom João III, 27 de Agosto de 1539. Ms.

23

Em seu estudo sobre a antiga organização dos mesteres, Marcelo Caetano não menciona os autores da petição enviada ao rei e acaba por tomar o monarca como o único grande protagonista da reforma, quando, na verdade, D. João III atendeu ao apelo dos próprios mesteirais. Cf. LANGHANS, op. c/7., p. XV.

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Estipulando um número diferenciado para representação na Casa dos Vinte e Quatro, a provisão do monarca concedia aos homens de ferro e fogo, aos homens da bandeira do arcanjo São Miguel e às corporações de sapateiros, correeiros de obra grossa, cirieiros, pedreiros, tosadores, alfaiates, tanoeiros e cordoeiros, o direito de eleger dois representantes de seus respectivos ofícios e ordenava que tecelões, ourives da prata, do ouro e oleiros teriam apenas um delegado como porta-voz no colégio dos mesteres. Longe dos dias do fundador da dinastia de Avis, distante de uma Lisboa que possuía um contingente reduzido de mesteirais, se comparado ao dos tempos quinhentistas, a reforma do rei D. João III compunha com catorze corporações o quadro de representação dos oficiais mecânicos com assento no grémio dos mesteres, promovendo, notoriamente, a emancipação de alguns ofícios. O critério de avaliação para o número dos delegados que passavam a indicar os dois procuradores dos mesteres na Câmara, assim como o parâmetro para a formação das cabeças de cada ofício, decerto ficaria sem reposta se toda uma literatura centrada em descrições locais e gerais, com o objetivo de atender à contabilidade das autoridades diocesanas ou dos fidalgos interessados "em quanto rendia cada renda", não registrasse, além do número de igrejas, hospitais, confrarias, casas e moradores, os ofícios de cada pessoa, homem ou mulher, retirando da penumbra as gentes e as atividades do solo lisboeta de meados do século XVI. As obras Summario em que brevemente se contem alguas cousas - assi ecclesiasticas como seculares - que há na cidade de Lisboa2*, escrito por Cristóvão Rodrigues de Oliveira em 1551, e o "tratado" da Grandeza e Abastança de Lisboa1*, elaborado em 1552 por João Brandão

de Buarcos, permitem uma aproximação com o cômputo de oficiais mecânicos residentes em Lisboa e representados na Casa dos Vinte e Quatro. Confrontando-se a lista dos mesteres de cada associação prescrita por D. João III e os dados fornecidos pelos levantamentos de mesteirais realizados doze anos depois, percebe-se que, em ambos, as corporações de ofícios conservaram a mesma proporção numérica, apesar das discrepâncias observadas na somas total e parcial dos mesteres, como se pode aferir no quadro l.

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A obra de Cristóvão Rodrigues de Oliveira, guarda-roupa do arcebispo da cidade D. Fernando de Menezes Coutinho e Vasconcelos, é um dos primeiros ensaios estatísticos realizados em Portugal. D. Fernando foi capelão-mor de D. Manuel, D. João III, D. Sebastião e D. Catarina d' Áustria, e assumiu a Sé arquiepiscopal de Lisboa, a pedido de D. João III, em 1540, e esteve à sua frente até seu falecimento, em 1564. Aqui usamos a edição apresentada e anotada por José da Felicidade Alves. OLIVEIRA, Cristóvão Rodrigues de. Sumário em que se contêm algumas coisas assim eclesiásticas como seculares que há na cidade de Lisboa (1551). Lisboa: Livros Horizonte, 1987. 25 Escudeiro-fidalgo da Casa de el-rei D. Manuel, João Brandão (? morto em 1562) era rendeiro das sisas de carvão, lenha e casca para curtimento, da telha e tijolo, junco e esparto, do linho e dos arcos de pipa, herdados de seu pai. Resultado de seu trabalho para manter em dia a "valia de cada coisa", esta espécie de inventário das grandezas de Lisboa tem títulos póstumos, já que o frontispício da obra é desconhecido. Ao primeiro, Estatística de Lisboa, de 1552, criado pela Biblioteca Nacional de Lisboa, sucederam-se o de Gomes de Brito, que, para não recair em anacronismo, suprime a expressão matemática e chama-o Tratado da Majestade e Abastança de Lisboa, na segunda metade do século XVI. O mais recente, proposto por José da Felicidade Alves, Grande-

24

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Quadro l - Número de Oficiais Mecânicos em cada Corporação Corporação de Ofício

Total de mesteirais em 1551

Representantes na Casa dos 24

Total de Mesteirais em 1552

Pedreiros, carpinteiros e anexos

1 354

2901

2

Borzigueiros, sapateiros e anexos

1 333

2370

2

Alfaiate e anexos

2

1 165

1 470

bandeira de S. São Jorge

944

1 344

2

bandeira de S. Miguel

654

1 576

2

Oleiros e anexo

222

180

1

Tosadores e anexos

178

300

2

Correeiros e anexos

157

168

2

Tanoeiros

143

180

2

Cordoeiros e anexos

86

215

2

Cirieiros

74

150

2

Tecelões e anexos

44

490

1

Ourives da prata e anexos

42

278

1

Ourives do ouro e anexos

32

232

1

l N.8 Representado na Casa dos 24

6428

11 854

l

24

Antes reflexo das distinções dos métodos empregados pelos autores do Sumário e da Grandeza e Abastança de Lisboa do que o atestado de um súbito crescimento de mesteirais em apenas doze meses, os dados za e Abastança de Lisboa em 1552, elimina o primeiro termo face à ausência de "uma estrutura orgânica e a coerência lógica que (parece) exigir-se de um tratado". Aqui se usa a edição organizada e anotada por este último estudioso. BRANDÃO (de BUARCOS), João. Grandeza e Abastança de Lisboa em 1552. Lisboa: Livros Horizonte, 1990.

l

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arrolados no quadro l revelam que o rei submeteu as evidências "estatísticas" à escala de valores inerente ao mundo dos ofícios mecânicos, para discriminar a cabeça de cada ofício e para determinar o número de representantes no colégio dos mesteres. A despeito de Cristóvão Rodrigues de Oliveira não ter incluído em seu rol alguns mesteirais, como os ourives do ouro, da prata, colchoeiros, confeiteiros, lanceiros, chapineiros, e do caráter às vezes genérico das informações fornecidas por João Brandão, que não pressupõe muitas vezes as especialidades de cada categoria profissional, agrupando toda a sorte de tecelões e ocultando os anexos de oleiros e pedreiros, as estimativas comprovam que às cinco maiores corporações, isto é, às associações de carpinteiros, sapateiros, alfaiates, a de São Jorge e a do arcanjo São Miguel, a reforma garantia, de fato, dois representantes na Casa dos Vinte e Quatro. Todavia, a outras quatro o documento atribuía também uma dupla de delegados neste colégio, sem que estes, no entanto, demonstrassem a mesma exuberância nos algarismos. Tosadores, correeiros, cordoeiros e seus respectivos anexos, cujos trabalhadores estavam muito aquém de meio milhar, levaram nas contas d'el-rei uma franca vantagem diante das demais, visto que sua cota de representantes era a mesma das corporações maiores. Na verdade, os dois primeiros, juntamente com cirieiros e tanoeiros, conservavam as precedências que a própria tradição, por antiguidade, atribuía-lhes. Vale a pena recordar que no Regimento das Procissões do Príncipe Perfeito de 1482, modelo para o cortejo do Corpo de Deus na cidade de Évora, tais ofícios já eram mencionados26. Aliás, agrupados tal e qual na reforma de D. João III para a Casa dos ofícios lisboeta. Como este monarca, aquele citava junto aos correeiros, os adargueiros e os sirgueiros, e situava, tal e qual, os tosadores, sem parceria, bem próximos à cabeceira da procissão. Além da linha divisória que opunha ofícios nobres e ignóbeis, correeiros e companhia indicavam a qualidade que era conferida aos que sabiam guarnecer cavalos e mulas com cabresto e peitoral pespontado, revestindo as montarias com os apetrechos de couro necessários, enquanto os tosadores, mais próximos do Santíssimo, apontavam a qualidade dos que sabiam frisar e molhar tecidos estrangeiros de diversas procedências. Mestres de um ofício mecânico que produzia as alfaias para adornar cavalos, bem que designava o segmento social e o poder de quem os possuía, correeiros e afins conservaram na reforma d'el-rei as deferências que lhes outorgava a escala de valores do mundo do trabalho, na era

medieval. Aos tosadores, por sua vez, artífices coevos ao tempo dos mercadores de tecido, regidos pelo vaivém dos homens que transacionavam somas significativas, o documento conferia, da mesma maneira, duas cadeiras na assembleia dos mesteres. Também partícipes da infância da instituição, cirieiros e tanoeiros, ofícios solteiros, preservaram as mesmas prerrogativas, impondo-se frente a uma verdadeira legião de ofícios que, na data da reforma, movimentava a vida urbana lisboeta e fazia a economia da cidade. Desta feita, os primeiros, que desde a Baixa Idade Média iam no topo dos cortejos, próximos às tochas e aos círios, mantinham dois representantes na Casa dos Vinte e Quatro, atestando a importância atribuída à arte que iluminava os santos e as autoridades nas procissões e nos serviços religiosos ordinários. Os últimos, da mesma forma, sobreviviam à opressão das estatísticas, por confundirem-se com o nascedouro da própria organização. Afinal, não fora um certo Afonso Anes Penedo, mestre tanoeiro, imortalizado pela Crónica de Fernão Lopes, quem exigira, com uma espada à cinta, o apoio da Câmara ao mestre de Avis, nos idos de 1383? Ligado na origem ao colégio dos mesteres, o ofício encarnava a própria memória da instituição e conservava, a despeito de seus poucos mesteirais, o privilégio de deter, sem partilhas, dois delegados na Casa dos Vinte e Quatro. A reforma, todavia, não se valeu apenas do passado. Manteve, por certo, seus tantos intocáveis, mas deu ouvidos aos clamores do presente, à especialização dos trabalhadores, ainda que, para que alguns tivessem voz, outros tivessem que diminuir seu volume. Assim, embora ofícios antigos, oleiros e anexos, mencionados pelos confrades de São Jorge como um dos pivôs das discussões internas e descritos no regimento de D. João II quase na cabeceira da procissão, conquistavam apenas um delegado como arauto de suas demandas. Em contrapartida, os cordoeiros, profissionais ausentes no documento que ordenava os cortejos religiosos do século XV, figuravam com dois representantes no grémio dos mesteirais de Lisboa. Observe-se que estes ofícios, que fizeram sua aparição no início da era quinhentista, em Coimbra, no ano de 1517, andavam no mesmo corpo de mesteres que odreiros, tintureiros e albardeiros27 e, em Lisboa, despontavam como cabeça de uma única corporação, já que forneciam as cordas e os cordões grossos ou delgados para que os navios do rei fossem completos ao alto mar. Em Évora, os oficiais que fabricavam odres e tintas eram ramificações dos grupos de tosadores e sapateiros, respectivamente28, e os albardeiros, integrantes da procissão coimbrã e, pelo menos, trinta homens a cuidar

114

27 26

Cf. capítulo anterior, pp. 74-75.

28

Cf. capítulo anterior pp. 79-80. Idem, p. 75.

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das louças vidraçadas produzidas em solo lisboeta, sequer estavam incluídos na Casa dos Vinte de Quatro. A despeito das inovações, a primazia desfrutada pelos ourives do ouro e da prata seguia sem névoa. Cabeças de um corpo de ofícios cujos anexos os inventários ignoraram, indicavam, cada qual, um único representante. Se estivessem juntos em uma única bandeira, os mestres da ourivesaria teriam, naturalmente, dois delegados. Mas, se meio século atrás exibiam-se como ofícios gémeos, no século XVI pareciam recusar este parentesco e sabiam-se como mesteres afins, porém, distintos. A divisão era, antes, o indício do fortalecimento desta especialização do que propriamente um retrocesso ou rebaixamento. Na verdade, o que a reforma dos ofícios ordenava para a Casa dos Vinte e Quatro espelhava-se em um ganho pretérito. Em alvará régio de 1514, D. Manuel estabelecera, em resposta aos apelos dos próprios ourives da prata, uma rua exclusiva aos prateiros, distinguindo-os dos ourives do ouro, que tinham sua via própria29. Comprovando que o princípio norteador da reforma de D. João III sobrepunha o prestígio de cada mester à expressão numérica dos trabalhadores, os tecelões, cerca de 490 mesteirais no levantamento de 1552, integravam o grémio dos mesteres com apenas um representante. Distribuídos, segundo João Brandão, em 151 casas, com dois, três teares cada uma delas, o ofício era executado em muitas delas por mulheres30, o que insinua a perda de seu poder de barganha em uma instituição prioritariamente masculina. O modelo classifícatório proposto pela reforma do rei provocaria, nos dois séculos seguintes, as dissensões características das grandes parentelas e daria margem à migração dos ofícios de uma bandeira para outra, quando alguns, encorajados pela valorização de seus serviços, recusariam sua pertença ao grupo de origem. Mas a sistematização destas alterações só seria objeto da atenção dos procuradores dos mesteres na Câmara, em fins do setecentos. Portanto, pode-se supor que a distribuição dos poderes intra e interofícios correspondia às expectativas dos próprios oficiais mecânicos ou que a coesão entre os mesteres de cada corporação fosse, com exceção dos ofícios solteiros e dos tradicionalmente favorecidos, ainda bastante frouxa. A última inferência parece, com efeito, mais verossímil. Note-se que os requerentes da petição eram os homens da bandeira de São Jorge e não todos os trabalhadores manuais. Se aqueles, de certo modo, postaram-se advogando a favor da Casa dos Vinte e Quatro, fizeram-no não porque

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tinham uma das maiores corporações somente, mas porque lá estavam desde a juventude da instituição e, como se sabe, à frente de uma corporação que se ligava à memória da dinastia de Avis. Traço que o documento, quase por atavismo, manifestava. Observe-se que apenas esta associação e a do arcanjo S. Miguel eram designadas como bandeiras na petição, embora as de São José, orago de pedreiros e carpinteiros, e a de São Crispim e São Cipriano, patronos de borzigueiros e sapateiros, já existissem. A primeira com regimento datado de 1501 e a segunda com regimento desde 149031. Ainda assim, o texto da reforma identificava as duas por seus ofícios. O tempo, é certo, encarregar-se-ia de dotar a muitas outras de um estandarte, mas a bandeira do padroeiro do reino, pelos muitos aniversários, por seus deveres cívicos e pelo compromisso de zelar pelas aparições públicas de um santo que era objeto de devoção dinástica, mantinha certa precedência sobre as demais, revelando, em 1539, o seu nível de inserção política. Recorde-se que foram os procuradores e mordomos da bandeira de São Jorge os autores da petição que desencadeou a reforma régia. Ao contrário da bandeira de São Miguel, associação que unia ofícios tão díspares a ponto de sua cabeça estar entregue ao próprio arcanjo, a bandeira de São Jorge tinha sua identidade marcada por uma cadeia de mesteres que, arruados pelas mesmas freguesias, eram a expressão da evolução das técnicas do uso do fogo, do ferro e dos instrumentos cortantes. 1.2. Os redutos da bandeira Formada por um exército de 31 profissões, a corporação dos homens de ferro e fogo reunia, de longe, o maior número de ofícios e seus mesteirais percorriam um imenso espectro de funções na área urbana, cobrindo desde o atendimento curativo até à produção de armas brancas e de fogo, cuja identidade a cabeça da bandeira, composta pelos barbeiros de barbear, pelos barbeiros de guarnecer espadas e pelos armeiros, externava. Liderada por três profissões, onde as duas primeiras concentravam, no conjunto da corporação, o maior número de oficiais, a bandeira de São Jorge, a mais diversa em mesteres, representava, com seus 1.344 oficiais mecânicos, aproximadamente 2,8% do cômputo geral dos trabalhadores da cidade. Soma que atingia, segundo o inventário de João Brandão,

31

29 Alvará régio de 19 de Abril de 1514. OLIVEIRA, Freire, op. cit., tomo V, pp. 568-569. 3°

BRANDÃO, João, op. cit., p. 154.

117

regimento e Compromisso da bandeira do Bem Aventurado São José dos Ofícios dos Carpinteiros e Pedreiros da Cidade de Lisboa, 4 de Agosto de 1500. Regimento dos Borsegueiros, Çapateiros, Coqueiros, Cortidores do Hospital de São Vicente, 22 de Março de 1490. Cf. LANGHANS, op. cit., vol. l, pp. 258-259 e 376.

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50.250 pessoas, das quais 11.500 eram mulheres e 39.000 homens32. A associação coligava, portanto, em torno de 3,5% da população masculina laica que obtinha seus proventos através da oferta de seus serviços. Contingente nada desprezível, caso se considere que o levantamento de 1552 não discriminava brancos e negros, e que a bandeira do padroeiro congregava apenas homens livres. Espalhados pelas ruas de Lisboa em pelo menos 380 tendas, que abrigavam em média de dois a três trabalhadores, os ofícios da corporação de São Jorge distinguiam-se em proporção numérica. Resumidas no quadro 2, as estimativas para cada mester justificam o clamor do mordomo e do escrivão da bandeira para que a realeza discriminasse as associações da cidade e determinasse ou reafirmasse a cabeça e os membros do estandarte de São Jorge.

Fazem gaiolas

8

Lanceiros

8

Fazem sedeiros

4

20 — 5

—

Espadeiros

_

20

5

Fundidores de artilharia

_

50

5

Fusteiros de vasos

_

Fazem pandeiros

_

Cantileiros

_

Latoeiros de folha branca

_

Cosedores de caldeiras

_^__

Alugam cavalos

^—

16

10

40

10

1 344

380

Besteiros * * Totais

Quadro 2 - Ofícios da bandeira de São Jorge Ofícios

Número de Oficiais em 1551

Barbeiros Ferreiros

Número de Número de Oficiais em 1552 Tendas em 1552

197

230

70

129

—

_

Serralheiros

93

220

55

Pintores

66

90

30

Latoeiros

57

40

40

Ferradores

51

100

32

Caldeireiros

43

40

10

Seleiros

39

60

20

45

Douradores

39

Mercadores de carvão

39

15 _

Guadamecileiros

31

30

Cutileiros *

30

130

Freeiros

24

60 _

3

_

Bainheiros *

21

Anzoleiros

20

50

10

60

20

33

Coronheiros* *

17

Armeiros

14

18

6

Bate-f olhas

14

20

6

944

* Os ofícios assinalados com o mesmo número de asteriscos andavam aos pares, trabalhando em uma mesma oficina.

Concentrando 17,1% dos mesteirais da corporação de São Jorge, a cabeça da bandeira era composta por 230 barbeiros de ambas as especialidades, que se distribuíam por 30 tendas de barbear e 40 outras de guarnecer espadas. Em parte amontoados na Rua Nova dos Mercadores, entre caixeiros, boticários, fanqueiros e mais uma dúzia de ofícios que faziam a confusão e a "mistura" do lugar33, desses homens só se aproximavam em termos quantitativos os serralheiros, gente que à época vivia na Ferraria Pequena de São Julião, nas Ferrarias Velhas das freguesias de São Bartolomeu e de Santa Maria Madalena e representava 16,4% dos oficiais mecânicos da associação34. Gente que, justamente por ser numerosa, estava na hierarquia deste corpo de ofícios abaixo dos armeiros, também mester de "capitão" da bandeira e que reunia 1,3% dos oficiais de São Jorge na Rua Nova d'el-Rei em São Julião. Artífices seletos, sabedores de um ofício valorizado ante os olhos de uma sociedade erguida e mantida às custas das armas, dada a ostentá-las em sinal de distinção, tanto nos dias de luta, quanto na ocasião das festas. Mester que recordava aos demais que o mundo dos artesãos era, a despeito de um orago comum e dos deveres cívicos e religiosos, estratificado e inclinado a particularismos. Ibidem, p. 100. Ibidem,p.

32

BRANDÃO, João, op. cit., p. 215.

34 OLIVEIRA, Cristóvão Rodrigues de, op. cit., pp. 17-46.

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As regras desta cartilha conheciam-na não só os serralheiros, fabricantes de tornos, bigornas e fechaduras, sabiam-na também os ferreiros, mestres de um ofício matriz, cascudo nos anos, achavam-se enfileirados pelas ferrarias da cidade. Eram o segundo grupo mais numeroso da associação, 13,7%, caso se dê crédito às contas de Cristóvão de Oliveira. Com o passar dos tempos, passaram às mãos dos ferradores, arruados na freguesia de Santiago, ao pé do castelo de São Jorge, e quase 7,4% da corporação, certas habilidades e dividiram com eles a designação das vias. Entretanto, como a especialização profissional engrossara com outros tantos os braços do corpo de ofícios do padroeiro, não só os executores da arte de ferrar bestas haviam conquistado o direito de marcar as artérias lisboetas e o ambiente em que passavam boa parte de sua existência. Também alinhados em uma mesma via, os douradores, 3,3% da associação, davam nome a uma das ruas da paróquia de São Nicolau, enquanto cutileiros e bainheiros espraiavam-se por um caminho que atravessava as freguesias de Santa Justa e São Nicolau: a Rua Direita da Cutelaria. Parceiros de trabalho e residentes no mesmo lugar, somavam juntos 9,7% do total de mesteirais da corporação. Situados ainda nesta paróquia, os caldeireiros, 3% dos homens da bandeira, lidavam em suas tendas na Rua da Caldeiraria, para atender aos clientes e levar, semanalmente, ao Rossio as caldeiras de aro, os alambiques de cobre, os cântaros de cangalha35. Lá juntavam-se aos sapateiros, às vendedoras de queijo e natas e às brancas, negras e mouras que tinham passado os dias a reformar trapos velhos, a dá-los à feição de novos, para passá-los à frente na Feira da Ladra36. Sem ligarem-se à toponímia lisboeta pomo fizeram as profissões mais antigas ou aquelas com maior número de oficiais mecânicos, os seleiros, 4,5% dos profissionais que elegiam os representantes da corporação para a Casa dos Vinte e Quatro, assim como os freeiros, 4,5% dos mesteres da bandeira, atuavam também nestas paroquiais. Núcleos que funcionavam, congregando mesteres afins, como assevera a descrição de João Brandão. Ao agrupar coronheiros e besteiros, 4,5% dos homens da bandeira, e do mesmo modo cutileiros e bainheiros, o fidalgo não permitiu que se conhecesse sua contagem individualmente. Entretanto, reafirmou os elos de dependência entre uns e outros, indicando que os ofícios irmãos andavam aos pares, sob uma mesma tenda ou em lojas vizinhas. Desta feita, os anzoleiros, quase 3,7% dos oficiais de São Jorge e os 2,3% de guadamecileiros, além dos bate-folha, espadeiros e gaioleiros, regimento dos Caldeireiros, in LEÃO, Duarte Nunes de. Livro do Regimento dos Officiaes Mecânicos da Mui Nobre e Sempre Leal Cidade de Lisboa - 1572. Coimbra: Ed. Imprensa da Universidade, 1926. Publicado e prefaciado por Virgílio Correia, pp. 48-51. 36 BRANDÃO, João, op. cit., pp. 90-95.

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que representavam cada qual 1,5% da bandeira, exerciam suas atividades nestes sítios. Os 1,2% de latoeiros de folha branca, os 0,4% dos homens que faziam sedeiros e os demais ofícios da bandeira, ausentes dos dois censos, também estavam radicados nestas imediações. Verdadeiros redutos da bandeira de São Jorge e que manteriam a mesma fisionomia no decorrer dos próximos dois séculos, apesar do desenvolvimento de outras células de produção industrial da corporação, que, seguindo a dilatação do tecido urbano, tornar-se-iam a morada de outros mesteirais. A semelhança entre os anexos do estandarte dos homens de ferro e fogo de Lisboa conduziu à formação de bairros inteiros vocacionados para a oferta de serviços específicos e facultou, por outro lado, a partilha de experiências comuns que deram azo à construção de usos, costumes e crenças próprios destes segmentos socioprofissionais. Balizado por um esquema classificatório que opôs as artes liberais às artes mecânicas, este sistema de apreensão e inserção no tempo vivido, desenvolvido no seio de cada corporação e aqui chamado cultura de ofício, não só agenciou a transmissão das técnicas, dos valores morais e éticos que definiam o comportamento entre os artífices de um mesmo mester, como também orientou a percepção que cada sujeito tinha de si mesmo, fosse diante do grupo ou diante de todo o corpo social, determinando sua inclusão ou exclusão em uma bandeira e a construção de sua própria identidade social. A formação de uma cultura forjada por um mesmo mester não passou em branco pela historiografia. Debruçando-se sobre a "cultura popular" do período moderno, Peter Burke descreveu usos, costumes, crenças particulares a várias profissões. Mas, limitando-se a catalogar um sem-número de mesteirais no campo e na cidade, para atestar a diversidade presente na "cultura camponesa" e na "cultura artesã", acabou por enredar-se em um cipoal de argumentos contraditórios, ao pressupor que umas mais do que outras desenvolveram "uma cultura própria em sentido mais amplo e completo". Neste último estágio, estariam sapateiros, tecelãos e pedreiros que, além de "habilidades particulares, transmitidas de geração a geração", tinham, nas canções que embalavam o trabalho diário e no envolvimento com a vanguarda de movimentos políticos e com a liderança de grupos heréticos, os distintivos de suas especificidades37. Ao recolher e agrupar informações de conjunturas díspares e sobrevoar o terreno dos ofícios urbanos tomando a parte pelo todo, ao estabelecer uma relação desigual na permuta de informações entre o que chamou de "a grande tradição" e a "pequena tradição - a primeira produzida e transmitida nas escolas e nas universidades, a segunda propagada atra37

Cf. BURKE, Peter. A Cultura Popular na Idade Moderna - Europa, 1500-1800. São Paulo: Companhia das Letras, 1989, pp. 50-68.

122

vês de trovas, cantigas e contos da tradição oral —, o historiador acabou por conduzir a uma compreensão claudicante da relação entre os dois circuitos. Ao passo em que predispôs os segmentos sociais letrados à interação com as heranças da tradição oral, na ocasião das festas, carnavais e charivaris, alijou a "cultura artesã" do meio no qual agia e que aluava sobre ela por entendê-la como uma "cultura fechada". Construtor de uma escala de valores fictícia e inverossímil, fadado a estereótipos, o termo "cultura artesã" restringe o mundo do trabalho urbano aos setores industriais, excluindo uma série de profissões, também geradoras de urna cultura de oficio; como os homens de mar, os pasteleiros, os confeiteiros, os carniceiros, para citar alguns em meio a uma lista extensa. Por outro lado, descarta toda uma gama de ocupações que prestavam serviço à população e que lidavam junto aos grupos letrados, como as cristaleiras, os boticários e os barbeiros. Especializados em acudir com clisteres, mezinhas e sangrias os enfermos e indispostos, ora a domicílio, ora nas instalações hospitalares, sob a inspeção de um físico, estes profissionais estavam em permanente contato com um saber de formação universitária na Época Moderna. A excessiva obstinação em inventariar superficialmente as particularidades dos ofícios sem conhecer a legislação que os regia, as provas a que estavam submetidos, a oferta de seus serviços, sua importância no conjunto da sociedade e a relação de vizinhança que mantinham os mesteirais, deixam atrás de si um rastro de imprecisão e de estereótipos, que esboroa ao primeiro contato com a documentação na qual estes sujeitos históricos registraram suas falas38. Fosse redigindo estatutos de sua corporação, os termos do compromisso da irmandade a que pertenciam, fosse contestando o enquadramento das leis de seu mester. Se muitos mesteirais mantiveram-se ligados oficialmente segundo a disposição prescrita pela reforma dos mesteres de Lisboa, de 1539, fizeram-no tanto porque respondiam às mesmas exigências profissionais, como porque percebiam-se como parte de um mesmo corpo de ofícios, 38

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Com base em panegíricos em honra ao oficio de sapateiro, na recolha de notícias sobre sapateiros de fama célebre da Era Moderna e supondo a sobrevivência de uma matriz antiga responsável pelo estereótipo do "sapateiro-filósofo", Peter Burke promoveu a categoria profissional ao estatuto de ofícios nobres e acabou por deixar indefensável seu pressuposto de uma cultura dos sapateiros no seio do que chamou "cultura artesã". Ao investigar a construção do movimento sebastianista em Portugal e as confusões geradas em torno da figura de Gonçalo Annes Bandarra, Jacqueline Hermann demonstrou, com elegância, a impertinência de uma relação direta entre sapateiro e vidente. De todo o modo, os sapateiros portugueses ainda aguardam uma investigação que revele seus rostos, que descortine suas práticas cotidianas e suas imagens, no universo das representações. Cf. BURKE, Peter, op. cit., pp. 64-65; HERMANN, Jacqueline. No Reino do Desejado. São Paulo: Companhia das Letras, 1998, pp. 33-50.

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como objeto de um mesmo discurso classificatório que lhes fixava um estatuto, quer no universo das práticas cotidianas, quer no mundo das representações. Um e outro, motor e eixo de uma engrenagem que direcionava a afirmação do seu lugar de pertença ou a sua negação no seio de sua associação e da sociedade. Eis porque os pintores, dispostos em uma das ramificações da bandeira de São Jorge, mostravam-se destoantes dos outros mesteirais. Somando em tomo de 7% dos seus integrantes, estes profissionais, ao contrário da maioria, envolvida em entreveros pela posse da cabeça da bandeira e por um lugar de maior destaque na Casa dos Vinte e Quatro, não questionavam apenas a pertinência de seu lugar na corporação, interrogavam-se sobre seu estatuto como oficiais mecânicos, de maneira geral. Assim, fazendo-se de rogado, cinco anos após a promulgação dos Regimentos dos Oficiais Mecânicos de Lisboa, em 1577, um de seus representantes convidou ao rei a refletir sobre a natureza de seu mester. Bem-sucedido em seus intentos, Diogo Teixeira conseguiu de D. Sebastião a dispensa dos encargos da bandeira de São Jorge, argumentando que a pintura era uma das artes liberais e não um ofício mecânico39. O conceito subjacente à fala do pintor da imaginária deitaria raízes em solo português, como fizera no território italiano. Aliado a um movimento mais amplo de promoção das artes plásticas, nas centúrias seguintes, pari passu ao galardão de nobre atribuído aos pintores da arte, estes artífices estariam ausentes da bandeira de São Jorge e de qualquer outra com assento na Casa dos Vinte e Quatro. Mas o processo de redefinição dos parâmetros de classificação das atividades profissionais, assinalado por mestre Diogo, atravessaria o mundo do trabalho durante toda a Era Moderna, derrubando velhas paredes e erguendo novos muros entre as artes liberais e as artes mecânicas. Concebida pela Idade Média, a dicotomia pressupunha as artes liberais como um conjunto de disciplinas que obedecia a uma divisão formal: o Trivium e o Quadrivium. O primeiro combinava o estudo da gramática, da dialética e da retórica, enquanto o segundo compunha-se da aritmética, da geometria, da astronomia e da música40. Distintas das matérias necessárias à instrução das elites religiosa e laica, suas parentas menores e mais humildes, as artes mecânicas eram também sete. Em seu bojo encontravam-se a fabricação das armas, a medicina, a caça, os lanifícios, a navegação, a agricultura e as artes cénicas41. 39 40

41

LANGAHANS, Franz-Paul, op. cit., vol. 2, p. 477. HALE, John (org.). Dicionário do Renascimento Italiano. Rio de Janeiro: São Jorge Zahar Editor, 1988, p. 40. CARDINI, Franco. Europa 1492 - retraio de um continente há quinhentos anos. Lisboa: Editorial Verbo, 1991, p. 96.

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Oriundo da cultura eclesiástica, o conteúdo deste esquema bipartido já se mostrava incapaz de abarcar a multiplicação das ocupações profissionais quando D. João I entregou aos homens de ferro e fogo os cuidados de São Jorge, visto que a medicina já compunha o elenco de disciplinas do Estudo Geral criado em Lisboa, em 1290. Na Idade Moderna, como demonstravam os pintores da bandeira de São Jorge, aparentava ser ainda mais insuficiente. Contudo, sua arquitetura, edificada sobre dois pólos antagónicos, conservava-se no repertório de classificação portuguesa dos ofícios, demarcando os limites entre os campos da atuação profissional e constituindo um referente fundamental para oficiais de ambos os grupos, tanto nas cerimónias públicas quanto na legislação. O alcance e a extensão deste modelo de hierarquização dos saberes não se compreende, porém, em separado das culturas de ofício, de suas especificidades e de sua dinâmica. Responsáveis pelo trânsito dos mesteres das artes mecânicas às artes liberais, ou mesmo por sua mobilidade no âmbito das corporações, seus traços conservaram sua fisionomia nos regimentos dos ofícios lisboetas, gerados pelas políticas régia e municipal, para regulamentar a atuação dos mesteirais residentes em Lisboa, em 1572. Complementando o processo deflagrado com a reforma de 1539, a legislação dava a conhecer, sem deixar uma nesga de dúvida, as profissões que se enquadravam nas artes mecânicas. Mas também deixava à mostra as leis que regiam a vida dos homens de ferro e fogo, o parentesco de suas ocupações e o vínculo que mantinham com São Jorge, seu orago e protetor.

No entanto, a mobilização para a redação de regras comuns, definidas por um mesmo documento, e com a pretensão de dar duração aos critérios de avaliação e admissão de cada oficial, seguiu compassos diferentes no interior de cada profissão, pois a observância das tábuas regimentais já existentes ainda mostrava-se débil no último terço da centúria. A fim de inibir os "muitos inconvenientes que se seguiam de muitos oficiais mecânicos não terem regimentos e porque muitos deles eram tão antigos e desordenados acerca das 'examinações' como de outras cousas tocantes aos officios", a Câmara incumbiu ao licenciado Duarte Nunes de Leão a tarefa de reunir e reformar os regimentos dos oficiais mecânicos já existentes e de organizar aqueles que andavam ao arrepio da lei43. Estendendo frontalmente seu controle sobre o círculo dos ofícios mecânicos, em 1572, o concelho tornava públicas as exigências para o ingresso e exercício de cada profissão, estipulando os saberes requeridos a cada mester e definindo sanções para aqueles que ferissem os dispositivos previstos pelas cartas regimentais. Comportando variações que decerto vinham dos usos e costumes desenvolvidos pelas culturas de oficio, os regulamentos resguardavam princípios gerais, extensivos a todas as profissões, e valorizavam o papel da Câmara como instância de aprovação das deliberações tomadas no âmbito de cada profissão, concentrando a punição das infrações cometidas. Reunidas em quinze capítulos no Livro Segundo de Posturas Geraes para os Officiaes Mecânicos", as normas para a conduta dos 101 ofícios arregimentados pelo legista determinavam que, anualmente, no mês de Janeiro, após a convocação dos mordomos, deveriam ser realizadas as eleições dos juizes de cada mester. Com a incumbência de visitar as tendas de seus oficiais mensalmente, ou a cada quinzena, se o seu regimento assim ordenasse, os juizes, devidamente acompanhados do escrivão de seu cargo, eram obrigados a vistoriar as obras e, atestando qualquer incorreção, caber-lhes-ia comunicar à Câmara a ocorrência. Responsáveis, outrossim, pela avaliação dos oficiais, era-lhes expressamente proibido examinarem os candidatos sem a presença do escrivão e do outro vedor e ficava-lhes vetada a possibilidade de julgar qualquer parente ou criado. Nestes casos, os postulantes ao ofício deveriam encaminhar uma petição à Câmara, para que os juizes da gestão anterior, mesmo já impossibilitados de assumir o cargo por três anos, fossem convocados para a função.

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1.3. As leis e os saberes dos ofícios de ferro e fogo Presente na pauta do diálogo entre o rei e a Câmara de Lisboa pelo menos desde 1545, a necessidade dos "mordomos [sic] dos ofícios fazerem cada mês vesitação em seus ofícios, p.a se evitarem fazer nellas alguas cousas ffalsas que se diz[iam] fazerem nelles em prejuízo do povo", culminou no Verão deste ano em uma carta que o rei endereçou ao concelho, na qual o monarca ordenava aos vereadores que obrigassem os mesteirais a cumprir seus regimentos e, caso houvesse a necessidade de emendá-los, corrigi-los ou recriá-los, que assim o fizessem42. Indicando uma incontestável desigualdade no estágio de regulamentação dos mesteres, a missiva do rei deu impulso à redação ou reformulação de uma série de regimentos, nas décadas de 50 e 60 do século XVI.

LEÃO, Duarte Nunes de. Livro dos regimento dos Officiaes Mecânicos da Mui Nobre e Sempre Leal Cidade de Lisboa - 1572. Coimbra: Ed. Imprensa da Universidade, 1926. Publicado e prefaciado por Virgílio Correia, p. XVII. 44 Livro Segundo das Posturas Geraes para os Officiais Mecânicos, ibidem. pp. 233-246. 43

« Carta régia de 8 de Agosto de 1545. OLIVEIRA, Eduardo Freire, op. cit., tomo XII, p. 502.

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Oficio e Sangue

Eleitos por um "ajuntamento" de presença obrigatória a qualquer mestre com tenda e reconhecidos como autoridades legítimas pela comunidade do mesmo oficio, os juizes deveriam zelar pela lisura do julgamento, atribuindo o grau de suficiente apenas àqueles que fizessem por merecer. A sanção pela inobservância deste item das posturas gerais não era apenas de dois mil reais para as obras da cidade, como quando descumpriam os outros dispositivos regimentais. Tal e qual a ausência em alguma assembleia do ofício, a aprovação indébita de mesteirais incorria em trinta dias de detenção-na cadeia. Deixando clara a intenção de manter sob sua vigilância a vida profissional dos oficiais mecânicos radicados em Lisboa, a Câmara interferia diretamente no processo de estabelecimento de novas lojas e na acumulação do património dos mestres. Ao ordenar que nenhum oficial poderia abrir tenda sem a carta de examinação, fornecida pelos juizes do ofício e confirmada pelo concelho, os capítulos três e dezesseis do Livro Segundo explicitavam que doravante a perícia técnica unia-se em definitivo a um comprovante escrito. Entretanto, mesmo com a dita em mãos, os oficiais aprovados não poderiam meter-se a ter mais de uma tenda em um único mester. O documento proibia, do mesmo modo, a abertura de uma oficina àqueles cujas mercadorias e ferramentas de ofícios fossem arrendadas. Em se tratando de oficiais examinados fora da cidade, o texto era claro: deveriam prestar nova prova. Obrigados a pagar fiança anual à Câmara para o exercício da profissão, os mesteres estavam também submetidos às regras de convivência profissional determinadas pelo regimento. Qualquer inovação na condução dos trabalhos deveria ser informada à Câmara e nenhum mestre poderia tomar obreiros ou aprendizes alheios antes do tempo acordado com o "amo" que lhes admitiu. A transgressão destas e daquelas limitações implicava uma pena pecuniária para o município, que variava de acordo com a gravidade. Para os que se pusessem a trabalhar sem a carta de examinação, ou que abrissem lojas indevidamente, a multa era de dois mil reais. Os que recolhessem em sua casa moços de outra tenda, dividiriam com os próprios jornaleiros o prejuízo causado ao colega de ofício. Aqueles dariam dois mil reais pela falta e estes mil reais. Como de praxe, a quantia era repartida a meias entre a Câmara e o denunciante. Ainda que o silêncio dos períodos mais remotos obstrua comparações e impeça o desenho de uma linha de evolução do amadurecimento técnico e dos mecanismos utilizados por cada ofício para a apreciação da competência de seus mesteirais, pode-se aferir que os regimentos de 1572 eram uma síntese do modelo organizativo dos mesteres. Presentes nos regulamentos anteriores a esta data, as diferenças na regência do calendário, na periodização com que ocorriam as eleições dos encarregados em

examinar e fiscalizar a produção em cada tenda e a conversão das faltas em cera para o orago protetor insinuam que estes procedimentos não eram uma invenção do século XVI. Eram, ao contrário, elementos estruturantes das culturas de ofício da zona urbana lisboeta e que foram oficializadas na era quinhentista, ao serem encampadas pela legislação municipal. Como permitem averiguar os regimentos anteriores a 157245, o processo eletivo dos juizes, mordomo e escrivão, componentes da mesa administrativa de cada mester, ocorria em uma assembleia geral realizada a cada um ou dois anos. Convocados pelo mordomo em uma data fixada pelo costume, na maioria das vezes em Janeiro ou Dezembro46, os mestres de tenda, naturais e estrangeiros, selecionavam, dentre aqueles que sabiam ler e escrever, os nomes encarregados da "examinação" dos postulantes ao ofício e responsáveis pela "visitação" mensal das lojas. Escolhidos através de voto direto ou de representantes indicados para este fim, os dois juizes e o escrivão apresentavam-se à Câmara, após o pleito, para a averbação da eleição. Marcelo Caetano sugere que o sistema de eleições indiretas fazia-se nos ofícios mais numerosos. A inferência não se sustenta quando se confrontam os números de oficiais da ourivesaria e a forma como conduziam o escrutínio. Os ourives do ouro, cerca de 232 em 1552, faziam eleições indiretas, anualmente, escolhendo doze homens, seis cristãos-novos e seis cristãos-velhos, para formarem a mesa examinadora dos oficiais. Os ourives da prata, em torno de 278 no mesmo ano, reuniam-se a cada biénio para escolher por voto direto, em assembleia, seus dois juizes, mordomo e escrivão47. O atendimento à convocação para o "ajuntamento" era de todo o modo obrigatório. Cabia ao mordomo, guardião da bandeira e do castelo

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Cf. Regimento dos Tecelãos desta cidade de Lixboa de 3 de Janeiro de 1559"; "Regimento do Ofício dos Tanoeiros de Agosto de 1551"; "Regimento dos Ourives do Ouro de como hão de fazer e emleger os oficiais do dito oficio de 20 de Dezembro de 1554"; "Regimento dos Ourives da Prata desta Cidade de Lixboa de l de Fevereiro de 1550"; "Regimento dos Latoeiros de Obra de Latão, Folha Branca e Chumbo de 18 de Janeiro de 1556: Regimento Novo que se fez para nos Barqueiros de 21 de Maio de 1563"; "Regimento sobre Atafoneiros e Moleiros de 16 de Agosto de 1564"; "Regimento do Ofício de Fazer Colchas de 5 de Janeiro de 1552"; "Regimento dos Bate-folha de 3 de Dezembro de 1553"; "Regimento do Ofício dos Barbeiros de Guarnecer de 7 de Maio de 1565; Livro que fés mestre gamito barbeiro de solorgiam do regimento do hoficio de igiminaçãm dos barbeiros na era 1511, in LANGHANS, Franz-Paul, op. cit., vol. 2, pp. 724, 691, 365, 391, 214 e 352; vol. l, pp. 142, 360, 362, 315 e 311, respectivamente. 46 Os ourives do ouro faziam sua assembleia no dia de S3o João. 47 Cf. CAETANO, Marcelo. "Prefácio", in LANGHANS, Franz-Paul, op. cit vol l p. XVII. 45

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do ofício que iam às ruas em dias de procissão, avisar a todos, sem "allgum respeito de malícia ou affeyção"48, a hora e o lugar do encontro. A falta à sessão implicava o pagamento de multas à associação de entreajuda do ofício ou ao padroeiro do mester. Por sua ausência injustificada, os tanoeiros davam aos cofres da confraria de Santana cem reais, enquanto os barbeiros, autores de um dos regimentos mais antigos da série, pagavam duzentos reais para a cera do bem-aventurado São Jorge, padroeiro de sua corporação. Versando sobre a mesma matéria, contudo, enfatizando particularmente o processo de eleição das autoridades de cada mester, a idoneidade dos juizes e a boa-fé na avaliação dos candidatos, os regulamentos revistos ou escritos por Duarte Nunes de Leão permitem vislumbrar o elo entre as profissões que compunham a bandeira de São Jorge e que justificaram a formação de núcleos urbanos forjados a partir desta interdependência. Sujeitos, como todos os oficiais mecânicos, a exames específicos, os mesteirais do ferro e do fogo tinham cada qual seu próprio regimento. Entretanto, como boa parte das "indústrias" era consequência da especialização de uma ocupação matriz, a frequente correlação entre os mesteres demandou uma linha divisória entre as áreas de atuação dos membros da corporação, possivelmente para evitar litígios e destemperas entre as partes. A despeito destas fronteiras profissionais, a bandeira do protetor e defensor do reino era, em fins da era quinhentista, uma fábrica de metais, nobres ou não, que mudavam de forma, cor e textura com o calor do fogo. Nas tendas dos bate-folhas, a lida diária era fundir o ouro delgado, fazer "batiduras" de prata e de estanho para assistir à clientela, também composta por douradores e pintores. Hábeis em cortar qualquer peça de ferro e assentar-lhe muito bem o ouro, os primeiros usavam de suas folhas de estanho para pratear estribeiras de cobre moído, deixando estanhado o seu verso e à vista a aparência de prata branca ou dourada, enquanto os últimos, mesmo que inconformados com o rótulo de oficial mecânico, seguiam usando de seu ouro fino para as "peças de ouro bornido", feitas em algum pano ou tábua, onde davam vida aos rostos santos, à Virgem da Encarnação ou outras figuras de vulto49. Submetidos à vedoria e a severas normas quanto ao uso indiscriminado dos metais, os bate-folhas estavam impedidos de fazer prata desbastada para douradores e de misturar ouro e prata, dando origem ao chamado "ouro meão". Considerada grave, a infração, provavelmente contumaz em outros dias e arriscada em 1572, resultava em cadeia para o mesteiral50. Restritos do mesmo modo pelas regras do ofício, os douradores só 48 49 50

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Regimento dos Tecelãos. Regimento dos Pintores. LEÃO, Duarte Nunes de, op. cit., pp. 104-105. Regimento dos Bate-folhas, ibidem, pp. 25-26.

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poderiam pratear de "rasquete" para os dias de festa e eram terminantemente proibidos de dourar freios, bridas, esporas, estribos e demais peças velhas para depois vendê-las como novas na oficina. A despeito dos condicionantes, a lei, entretanto, protegia-lhes contra possíveis abusos de freeiros e cabeiros. mestres de fazer freios, esporas mouriscas, caixas de peitoral, esporas quebradiças de calcanhar, cabeçadas de ferro, cabrestos e estribos de mula, estes mesteirais não podiam dourar, pratear, estanhar ou envernizar qualquer um destes apetrechos indispensáveis à cavalgadura51, apossando-se da freguesia dos douradores. O mesmo princípio regia â atuação dos latoeiros de obra grossa. Gente de fundir qualquer peça de ferro, eram suas as mãos que faziam os arreios para os cavaleiros, fabricavam também cabeçadas, esporas, caixa de peitoral e umas estribeiras muito bem soldadas com prata e postas em ponto para se poderem dourar. Porém, não viviam só desta arte. Sabiam fazer balaústres, castiçais de igreja, cadeirinhas de pote de latão, astrolábios e os almofarizes em que os boticários misturavam as mezinhas52. Parentes muito próximos, no entanto, com habilidades distintas, os latoeiros de latão e os de folha branca abasteciam Lisboa com um sem-número de peças. No rol dos primeiros encontrava-se desde "alampadas de quatro balaustres" e trombetas bastardas, até aos utensílios hospitalares, como as "coadeiras" de botica e o "cristel de mea canada". Na lista de utensílios produzidos pelos últimos, a mesma variedade: "quantinprosas", candeeiros oitavados, funis grandes e pequenos, tintureiros de chumbo, "bocetas para almisquere", "poeiras de folha" e "syringa" de cirurgiões. Todos, estes e aqueles, marcados com as insígnias da cidade por ordens expressas do regimento, sinal que garantia a qualidade do produto e a procedência da obra, mas também exigência do tempo, dos dias em que a autoria já se impunha como um bem e que duelava com a cobiça e a má-fé, unidas na adulteração das mercadorias dentro e fora das tendas, ora misturando metais, ora reformando peças antigas e cobrando por elas o preço de novas. Por isso, a mesma obrigação tinham-na os caldeireiros, fabricantes de alambiques de cobre, caldeiras de aro, cântaros de cangalha e do escalfador de que se servia o barbeiro, mester cabeça da bandeira, sabedor dos cortes e das sangrias, mestres na arte de afiar lanceias, amolar navalhas e tesouras novas. Homens que atravessavam os dias molhando e rapando barbas, cortando cabelos, fazendo tosquias e que dividiam com os seus congéneres de guarnecer espadas a mesma nomeação. Enquanto se entregavam ao manuseio das lâminas de curar e embelezar, seus com51 52

Regimento dos Freeiros e Cabeiros, ibidem, p. 63. Regimento dos Latoeiros de Obra Grossa, ibidem, pp. 45-48.

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panheiros davam fio a todas as ferramentas de cortar, amolavam e açacalavam ferros de lanças e quaisquer outras armas53. Integrantes dos mesteres que se ocupavam do trato com o equipamento indispensável aos soldados, os barbeiros de guarnecer espadas compunham, junto com espadeiros, couraceiros e armeiros, uma tríade. Enquanto uns faziam montantes, espadas com espigão e espadas largas de cavalgar, todas "bem caldeadas, de aço bem esmerado, bem lavradas e bem temperadas no fogo"54, os outros dois, ofícios irmãos, confeccionavam e reparavam armaduras. Os armeiros desguarneciam armas brancas ou um arnês branco de alto a baixo para limpá-los e depois tornavam a montá-los. No entanto, a complexa fábrica de ajustar as medidas do freguês ao aço caldeado na perfeição necessária, formando depois de batido, traçado e aplainado uma veste resistente e apta à cavalgadura era da competência dos couraceiros. Apesar do engenho e da arte, o regimento era claro: a nenhum armeiro era permitido "usar malhas de ferrete e deitar em saia", salvo em mangas, luvas e calças. Aos couraceiros dispostos a passar à frente couraças de ferro com se de aço fossem, o regimento era taxativo: era proibido vender armaduras da Flandres sem o exame do vedor. Destreza na transformação do aço tinham também os cutileiros. Era a eles que se procurava, quando o assunto eram as lâminas e objetos cortantes de uso doméstico e comercial. Davam conta de fabricar um punhal buído, ferramentas para escrivaninha, uma mesa de cutelos, pares de facas, adagas, navalhões, tesouras de alfaiate, tesouras e trinchetes de sapateiros55. Também com domínio sobre a mesma matéria-prima, os bainheiros ganhavam a vida a fazer caixas de barbeiro, estojos para cirurgiões, escrivaninhas, faqueiros, bainhas de punhal, caixas de óculos e barris, dividindo a meias com os cutileiros, segundo o regimento, toda a obra de cutelaria que chegasse à cidade56. Com produção igualmente diversa, os serralheiros fabricavam tornos, bigornas, fechaduras, aldrabões, "machofemea" de janelas, guarnições para arcas encouradas com suas chaves e cruzetas, além de consertar fechaduras. Se entregues a estas habilidades em particular, eram conhecidos como "caldeirachaves", uma especificação nascida da prática desta imensa legião de mesteirais57.

íntimos do aço, como tantos outros companheiros de corporação, os besteiros sabiam caldeá-lo e reparti-lo para fazer uma besta. Dele davam forma a um arco, em qualquer feição que lhe fosse requerido. Entretanto, cortar suas pontas era serviço apenas para as gentes de confeccionar coronhas, pregando e polindo chapas: os coronheiros58. Usando o mesmo metal, mas entregue ao trato das coisas nas quais a habilidade se verificava no que era miúdo, os anzoleiros faziam anzóis, biqueiras, agulheiros e espinhaleiros. Nada de pouca monta, porque, só no dia do exame, estes homens tinham de fazer, diante do juiz, trezentos anzóis59. Apesar das inovações e de uma incontestável divisão do trabalho na produção dos mesteres da bandeira de São Jorge, os ferreiros de "obra grossa e delgada" mantinham-se necessários. Radicados em uma cidade de vocação marítima, que tinha seu cérebro na Ribeira das Naus, os ferreiros "das obras do mar" produziam âncoras, ferragens e cravo para bestas. Vizinhos em uma área urbana que não se cansava de crescer, os ferreiros de "obra da terra" trabalhavam para os que lidavam em chão firme. Em suas tendas achavam-se os machados altos de carpinteiro e "toda a ferragem para a besta". Tanto para um quanto para o outro, o regimento era explícito: haviam de saber caldear ferro e aço e conhecer sua natureza, "se agro, se doce"60. Em parte espremidos pela ação dos ferradores, companheiros de bandeira, porém rivais na disputa pelo atendimento, os ferreiros ainda mantinham a prerrogativa que a antiguidade conferia ao mester. O regimento assegurava-lhes que poderiam atender qualquer caminhante, mesmo que nas imediações houvesse um ferrador examinado. Justificada pela preocupação em dar conforto ao freguês, a medida garantia-lhes outra frente de trabalho, favorecendo-lhes com oportunidades de ocasião que seleiros e fusteiros, oficiais que também lidavam com mulas e burricos - aqueles fazendo suas selas e estes os vasos para alforjes - não tinham. Mas justiça seja feita. Os homens que entendiam mesmo das bestas eram os ferradores. Sabiam cortar com puxavante e fazer muito bem o casco de todo o género de animais de carga, lançando ferraduras e atarracando os cravos. Reconheciam uma encravadura e sabiam tratá-la com as mezinhas convenientes, mestres da alveitaria, dominavam o mapa das veias que corriam das patas ao lombo. Por isso, curavam com sangrias as bestas, como os barbeiros os homens61.

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Regimento dos Barbeiros, ibidem, pp. 61-63. Regimento dos Espadeiros, ibidem, p. 60. 55 Regimento dos Cutileiros, ibidem, pp. 73-74. 56 Regimento dos Bainheiros, ibidem, pp. 74-75. 57 Regimento dos Serralheiros, ibidem, pp. 54-55. 53

54

Regimento dos Coronheiros, ibidem, pp. 70-71. Regimento dos Anzoleiros, ibidem, pp. 67-68. 60 Regimento dos Ferreiros de Obra Grossa e Delgada, ibidem, pp. 51-54. 61 Regimento dos Ferradores, ibidem, pp. 65-67. 58 59

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Sujeita às leis do trabalho que o costume construíra e a realeza e a Câmara sancionaram, a bandeira de São Jorge parece, à luz dos textos regulamentares compostos em 1572, apenas uma organização de mesteres desprovida de qualquer função religiosa. Ao acantonar os itens referentes à mordomia nos dispositivos gerais, restringindo seu papel à mera função de convocar os oficiais para a assembleia, Duarte Nunes Leão atendeu aos propósitos do concelho, mas encobriu a face religiosa das culturas de oficio localizadas na área urbana lisboeta. No entanto, nas profissões nas quais esta prática era uma herança de outras eras, em que se havia enraizado a ponto de seu orago ser uma marca de identificação no contexto dos ofícios mecânicos, os regimentos mantiveram as referências à manutenção do culto prestado pelos mesteirais ao seu padroeiro, indicando sua importância como um instrumento regulador para o cumprimento das leis de cada mester.

1.4. Os mecanismos extrajudiciais de controle: a devoção ao orago protetor De modo geral, no Livro dos Officiais Mecânicos, as faltas cometidas pela imprudência dos mesteres de São Jorge eram objeto de multas pagas à cidade e ao vizinho que fizesse a denúncia. Porém, tanto para os barbeiros de barbear e para os de guarnecer espadas, quanto para os espadeiros, submetidos à jurisdição deste último, as transgressões convertiam-se em cera para o orago protetor. Do mesmo modo, destacando-se da maioria, o regimento dos oficiais guadamecileiros prescrevia o pagamento de quinze cruzados de multa aos artífices de dourar almofadas e guadamecis (tapeçaria de couro) que remetessem suas peças para a venda fora de Lisboa, à revelia de seus vedores. Um terço desta quantia era destinada à Câmara, o outro terço ao acusador e o restante era direcionado para a confraria de São Jorge do Hospital de Todos os Santos62. Raquítica frente à documentação pertinente a outros ofícios, as fontes relativas aos guadamecileiros não permitem precisar a data de seu primeiro regimento, mas tudo leva a crer que esta não era sua versão original. À semelhança dos regulamentos que precederam o trabalho do legista, a carta regimental destes oficiais mecânicos conservava a indicação de sua participação em uma associação de cunho religioso, muito provavelmente porque tomara como modelo uma preexistente. O mesmo verifica-se em relação aos espadeiros. Ligado diretamente aos mesteirais que estavam à cabeça da corporação, este anexo da bandeira de São Jorge 62

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Regimento dos Guadamecileiros, ibidem, p. 96.

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tinha como juiz examinador justamente um barbeiro de guarnecer espadas, e respondia por algum delito aos seus vedores. Mesteres cujo primeiro regimento de que se tem notícia remonta a 1511 e que neste, como em suas reedições e ajustes nos anos de 1538, 1552 e 1565, vinculavam seus oficiais ao culto de São Jorge. Escrito às vésperas da reforma dos mesteres de D. João III e três décadas antes da Câmara outorgar os regimentos dos oficiais mecânicos de Lisboa, um dos dispositivos regulamentares dos líderes da bandeira de ferro e fogo definia que se uma pessoa fosse tão ousada a ponto de trazer espadas de fora da cidade e as pusesse à venda sem que primeiro fossem vistas pelos examinadores dos ofícios de barbeiro, seria taxado em mil reais pela transgressão - "Metade pêra as obras da dita cidade e outra metade pêra cera do bem aventurado sam Jorge". Mantendo a mesma orientação, em 1552 outra norma determinava que os mesteirais faltosos ao "ajuntamento" no lugar ordenado pagariam "duzemtos reais pêra a cerra do bem aventurado sam Jorge"63. Treze anos à frente, enumerando novamente os delitos e atualizando suas sanções, o novo regimento dos barbeiros de guarnecer espadas condenava qualquer oficial que tomasse criado alheio sem licença de seu mestre, provocando escândalos e despertando malquerenças. A pena atribuída? Dez cruzados. "A metade pêra as obras da cidade e há outra ametade pêra a cera da confraria de sam Jorge do espytal dei Rey"64. Repetida em moto-contínuo nos itens do regulamento, a sentença aplicava-se também aos que vendessem espadas enferrujadas e aos que trabalhassem sem licença e, portanto, sem honrar o pagamento da quantia para a realização da prova. Ali, em razão do prejuízo causado ao povo, aqui aos oficiais, que neste caso cotizavam a importância. Referenciado nos documentos de 1511, 1538 e 1552, o culto dos mesteirais de ferro e fogo ao padroeiro, particularmente dos barbeiros, não era, todavia, uma novidade da centúria de quinhentos. No reinado de D. Afonso V, alguns barbeiros e armeiros encaminharam uma petição ao rei, reclamando da negligência de certos oficiais destas artes no culto ao santo. Lembrando ao monarca que "antigamente sempre foram ordenados; irem todos em geral por Serviço de Deos armados com Sam Jorge na Sua festa do Corpo de Deos, que Se faz cada anno", os autores do requerimento solicitavam o cumprimento das obrigações de seus companheiros que, se escorando em "rogos e afeições" de alguns oficiais da Câmara e senhores vizinhos de Lisboa, não compareciam à festa, descuidando de "aguardar e Servir o Corpo do nosso Santo", como era o costume. 63

64

Acrescentamento de 1531 ao regimento dos Barbeiros; Acrescentamento de 1552 ao Regimento dos Barbeiros. LANGHANS, Franz-Paul, op. cií., vol. l, pp. 313-314. Regimento dos Barbeiros de Guarnecer Espadas, LEÃO, op. cit.

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Redigida em Lisboa em 1469, a resposta régia acatava a queixa e determinava que daquela data em diante "todos os Barbeiroz e Armeiros, solteiros [...] que na dita cidade [estivessem] em Tendas e [usassem] dos officios, [fossem] Armados com São Jorge em companhia do Corpo do Santo". A escolha das penas pela inadimplência à ordem o rei entregava aos mordomos do ofício, mas ordenava que fossem usadas na despesa da dita festa e que os corregedores e demais autoridades da cidade não se intrometessem na matéria. Aqueles que descumprissem a determinação pagariam mil réis para os cativos65. Plantada por D. João I, a semente do culto ao santo, entre os oficiais barbeiros e armeiros, vingara. Zeladores da devoção entre os mesteirais, estes homens eram, ao que tudo indica, os primitivos detentores do estandarte. Ligados desde "antigamente" à organização das aparições festivas do padroeiro e aos cuidados do "corpo do santo", esses oficiais conservaram as prerrogativas concedidas em um passado remoto, ao se manterem como cabeça da bandeira de São Jorge. Note-se que o rei atendeu prontamente ao pedido e protegeu aos mesteirais da interferência das autoridades municipais, no tocante ao tema. Mas não seria este o rei a bradar pelo nome do padroeiro sete anos depois, na Batalha do Toro? Se a presença do culto a São Jorge era coisa antiga, ou melhor, medieval, a sede de sua confraria no Hospital Real, edifício cuja longa construção desapropriou muitos prédios à volta do Rossio, inclusive muitos hospitais dos homens de ofício, era de fato um fruto dos Tempos Modernos. Concebida para centralizar o atendimento assistencial dos vizinhos de Lisboa e Termo, a casa iniciou suas obras em 1492 e só foi concluída em 1504. Visto que na fonte a indicação explícita à sede da confraria de São Jorge no Hospital de Todos os Santos remete-se ao ano de 1565, é certo que a associação já estava em pleno serviço quando os barbeiros de guarnecer espadas compuseram o seu regimento. Líderes da bandeira de São Jorge e integrantes da confraria que congregava os oficiais do estandarte, os barbeiros externavam, em seus regulamentos e na petição levada a D. Afonso V, o papel desempenhado pelo santo fora dos campos de batalha e dos cortejos públicos, onde seu nome era uma evocação para derrotar o medo e vencer o inimigo, e sua imagem a memória da destinação portuguesa à casa da glória. Símbolo de uma fratria, à volta de São Jorge reuniam-se homens de ofício aparentado, moradores de um mesmo bairro e com afazeres similares. Gente que se expunha ao calor do fogo, subvertendo a resistência do ferro e do aço, às vezes em tendas apertadas, às vezes nos degraus de

uma escada escura. Mas, antes de tudo, homens e, por extensão, seres movidos pela emoção, nem sempre bem-dispostos uns com os outros, que não cumpriam as regras que criaram ou herdaram e, ao fazê-lo, pagavam, como um penitente a uma promessa, cera ao seu orago protetor. Transformada em círios e oferecida ao santo, a falta cometida pelo irmão imprudente contra a própria comunidade, contra o pacto de entreajuda que selava ao ingressar por vontade ou acidente em uma cultura de oficio, era o reconhecimento de sua culpa perante o grupo e lembrava-lhe que todos eram homens de uma mesma sorte: oficiais mecânicos de uma mesma casa, na maior cidade portuguesa. Restrita àqueles ofícios no século XVI, a menção à confraria de São Jorge tornou-se, nas duas centúrias que se seguiram, uma constante nos "acrescentamentos" aos regimentos compilados e redigidos pelo autor da Descrição do Reino de Portugal. Assinadas pelos próprios mesteirais, as tentativas de adequação dos mesteres aos regulamentos marcaram todo o setecentos, registrando a inovação das técnicas, o aparecimento de novas profissões e as mudanças no regime de funcionamento da bandeira dos ofícios de ferro e fogo. Cutileiros e bainheiros, no entanto, sequer esperaram o raiar do século XVII para patentear sua insatisfação e fazer alguns acréscimos ao regimento de 1572. Descontentes com a invasão de alguns mesteirais que se metiam a montar tendas na via em que "há muitos anos [estavam] ornados por Costume", seus juizes de oficio enviaram uma petição à Câmara, advogando o direito conquistado nos dias de D. Manuel e reprovando a "mistura" e a intromissão daqueles que nada tinham a ver com o mester e "lançavam mão das casas" para "dezenquietação" dos oficiais"66. Deferido, o requerimento dos mestres da cutelaria inaugurou uma leva de petições nos outros ofícios da bandeira, que só teria fim cem anos depois. Em 1603, era a vez dos armeiros de espingardas e arcabuzarias reclamarem sua autonomia. Mester novo, que até à ocasião andava junto aos serralheiros, apesar de sua lida não ser exatamente a de fazer bigornas e fechaduras, estes artífices encaminharam à Câmara o seu regimento, almejando os direitos concedidos aos ofícios anexos ao estandarte de São Jorge. Composta de 26 capítulos, a carta regulamentar dos fabricantes de fechos de fuzil, de arcabuzes ordinários, bestas de bodoque e armas de fogo com canos de seis palmos de comprimento seguia basicamente o modelo utilizado em 1572. Definia os procedimentos necessários para a obtenção da carta de examinação, para a boa recepção aos juizes durante

65 Carta do Senhor Rey Dom Affonço V de 22 de Maio de 1469, in LANGHANS, Franz-Paul, op. cit., vol. l, pp. 192-193.

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"Acrescentamento do regimento dos Cutileiros e Baynheiros", in LANGHANS, Franz-Paul, op. cit., p. 750.

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a vistoria, mas salientava, à guisa de novidade, a subordinação dos mesteirais à mesa administrativa do estandarte. Descrevendo sua forma de escrutínio, os oficiais declaravam que a escolha de seus juizes seria em Janeiro de cada ano, em "huma Casa de São Jorge" ou onde os juizes que findassem sua gestão ordenassem, mas sempre contando com a presença do "escrivão do ofício de São Jorge"67. Ao contrário do regime em vigência no início do século XVI, era agora o escrivão da bandeira o encarregado de acompanhar a vedoria durante as inspeções mensais. Sintoma do fortalecimento da Casa de São Jorge? Da burocratização das culturas de oficial Ou sinal do aperfeiçoamento dos princípios corporativistas? Um pouco de tudo. Mas, sobretudo, um dos mecanismos de defesa da corporação, para enfrentar o aumento do número de oficiais mecânicos, vindos de outras partes do reino e de fora dele, e que os cutileiros e bainheiros, baralhados com a balbúrdia, denunciavam em sua petição. O intuito de assegurar a valência dos privilégios contidos nos regimentos de 1572 fez alguns se fingirem de mortos, outros, entretanto, mostravam estar de olhos bem abertos. Em 1610, os espadeiros apresentaram seus ajustes em uma petição à Câmara. Alegando que os cutileiros usaram de "Engano" ao disporem "do dito officio de fazer adagas", trabalho de "dependência natural" deles, os fabricantes de espadas solicitaram a correção do texto regulamentar. Os despachos que se seguiram demonstram que a alteração foi feita e que os juizes do ofício de cutileiros foram informados. Mas a vigília pela garantia das condições de trabalho e pela preservação das prerrogativas que garantiam o ganha-pão dos oficiais mecânicos se manteve em dia, transformando o denunciante de antes no revel de depois, fosse entre mesteirais de ofícios distintos ou de um mesmo segmento. Em 1616, eram os latoeiros a reclamar. Seu acrescentamento ao regimento incidia, prioritariamente, sobre o fornecimento da matéria-prima. Não se tratava, porém, de um parágrafo singelo e de ironias que a grafia usada na petição procurava sugerir. Eram dez emendas, dos capítulos 37 ao 41, expondo em detalhe os deveres dos corretores de latão eleitos pelos mestres da latoaria. Em síntese, as correções traziam uma grande mensagem: recordavam que a função dos corretores deveria ser exercida em nome da comunidade dos oficiais, e não em proveito próprio. Com a atribuição de correr as tendas para notificar a chegada do latão na Alfândega e indagar aos oficiais do interesse de receber a mercadoria, era inadmissível que usassem da autoridade para arrecadar o 67

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Regimento dos Armeiros de Espingardas e Arcabuzarias, in LANGHANS, Franz-Paul, op. cif., p. 130.

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material para si ou para outrem. Visto que o delito a mais das vezes encontrava parceiros, o acrescentamento era claro: só os mestres poderiam receber pessoalmente seu quinhão. Portanto, obreiros não eram autorizados a fazê-lo, salvo em caso de doença do oficial ou lícita causa. Do mesmo modo, "nenhum pessoa asy natural como estrangeira" poderia atravessar latão nem comprar, nem tornar a vender sob pena de pagar dois mil réis. Metade à cidade e a outra às despesas do ofício68. Como se sabe de velho que todo regimento veta infrações recorrentes, o empenho para distribuir igualmente as cargas que chegavam na Ribeira deve ter exigido dos latoeiros achegados à lei um esforço brutal ao longo de sua existência. Todavia, as celeumas e entreveres ultrapassavam a ação dos corretores, a malícia dos obreiros e dos mestres gananciosos assentava-se também nos limites de ação de cada mester. Repetindo o estranhamento entre espadeiros e cutileiros anos atrás, os latoeiros de gineta insurgiram-se contra os latoeiros de fundição e obra grossa. Todavia, sem a mesma fleuma. O requerimento que encaminharam à Câmara, em 1616, era portador de uma raiva indisfarçável. Sentindo-se alijados do processo eleitoral que dava voz à categoria de latoeiros mais numerosa, os oficiais examinados para fazer "ferro dos leitos de latão" e para fabricar "ferros de abrir manteos" queixavam-se da manipulação dos cargos administrativos do ofício e do favoritismo dos latoeiros de fundição. Acusando seus congéneres de usarem destas técnicas sem a devida capacitação, provocaram a instauração de um processo de averiguação. Transcorridas suas diligências, a Câmara emitiu um parecer evasivo. Dividiu as competências: deu aos de fundição o direito de abrir manteos e aos de gineta o de fazer os ferros de latão. Ao fim, a sentença motivada pelo alarido atestava aos que eram minoritários que continuariam a sê-lo. Vincado por sucessivos testemunhos de conflito, os cinquenta anos que se seguiram à promulgação dos regimentos de Duarte Nunes Leão dão conta de uma bandeira que se transformava a cada dia e que era exposta à dilatação do número de seus membros. Uns chegados na véspera, atraídos pela "abastança de Lisboa", outros que já nasciam conhecendo as regras da Casa de São Jorge. Regras de uma parentela extensa, nem sempre fáceis de aceitar, que despertavam "ódios e malquerenças", cujo eco sentia-se na Casa dos Vinte e Quatro e que um dia a voz do rei tentou conter. Era o monarca, mais um vez, o mediador dos conflitos que os oficiais da bandeira de São Jorge elegeram para pôr fim aos desmandos que os regimentos da Câmara não conseguiam aplacar. Na tentativa de ter sob controle as rédeas do mando, os irmãos encaminharam uma petição ao rei 68

"Acrescentamento do regimento do Officio dos Latoeiros de Fundição", in LANGHANS, Franz-Paul, op. cit., p. 178.

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Filipe II para subordinar a mesa administrativa dos ofícios do estandarte à mesa espiritual. Concedido em 1620, o alvará afiançava que desta data em diante, "nehuma pessoa official dos offícios anexos da dita Bandeyra"69 iria à Casa dos Vinte e Quatro sem que fosse Irmão da Confraria e Irmandade do Bem-aventurado São Jorge, situada no Hospital de Todos os Santos. Ao contrário da resposta à petição enviada ao rei D. João III havia quase um século, a resposta à solicitação dos irmãos de São Jorge ao monarca espanhol não deixa conhecer os argumentos utilizados no requerimento. Os autores da petição eram, provavelmente, os mestres que pertenciam à cabeça da bandeira, já que a ordem tinha como alvo os oficiais dos ofícios anexos. Presente desde sempre nos regimentos dos barbeiros, a associação entre o culto do padroeiro e esta categoria profissional se mantinha ainda no século XVII. Postando-se como autênticos guardiães da devoção entre os mesteres, os líderes do estandarte tentavam condicionar a ação temporal dos oficiais ao ingresso na irmandade, ativando mecanismos tradicionais para o controle da marcha de crescimento da bandeira, que acompanhava a da própria urbe. Em 1620, Lisboa tinha cerca de 27.263 fogos e um total de 37 freguesias. Grosso modo, isto equivale a dizer que a cidade tinha cerca de 150 mil almas na data do requerimento. Continuava muito à frente das populações do Porto, Coimbra, Évora e Eivas, com seus modestos quinze ou vinte mil vizinhos. Era, portanto, uma grande capital, a quinta maior cidade da Europa. Ombreando com Sevilha, só lhe ultrapassavam Paris, Nápoles, Londres e Veneza (v. figura l)70. Deflagrado no século XVI e denunciado pelos oficiais da bandeira de São Jorge, o vertiginoso crescimento lisboeta alterou ainda o mapa das freguesias. Nas duas primeiras décadas dos seiscentos, a cidade contava com catorze novos núcleos paroquiais, que se foram formando ao longo do século anterior. Aos 23 iniciais somaram-se o Loreto (1551), Santa Catarina (1559), Anjos (1563), Santana (1564-69), São Paulo (1566), Santos-o-Velho (1566), São José (1567), Conceição Nova (1568), Santa Engrácia (1569), Trindade ou Sacramento (1584), Ajuda (1587), Socorro (1596), S. Sebastião da Pedreira (1601) e Mercês (1632)71.

Alargada em espaços e gentes, dona de um casario compacto, com sobrados de três e quatro andares, Lisboa foi descrita em 1620 por Frei Nicolau de Oliveira como "a maior da Europa em grandeza, comércio e negócios; [sendo] por conseguinte a maior de todas as cidades do Mundo"72. A exaltação barroca do frade trinitário peca, naturalmente, em precisão. Mas, a despeito do exagero apaixonado do religioso lisboeta, a sentença revela no superlativo o que a mente afeita aos números procurava demonstrar ao longo dos dez tratados do Livro das Grandezas de Lisboa. Se Frei Nicolau teve segurança ao dar a conta das freguesias e casas religiosas, assumiu sua dificuldade com a lista e o cômputo dos oficiais mecânicos residentes em Lisboa. A exposição, à moda de um abecedário, era precedida por uma advertência:

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MBCB. Alvará do Senhor Rey D. Filippe II, de 18 de Fevereiro de 1620. Ms. Ênfase minha. MARQUES, A. H. de Oliveira. "Lisboa no Século XVII", in FERRO, João Pedro. Para a História da Administração Pública na Lisboa Seiscentista (1671-1716). Lisboa: Planeta Editora, 1996, p. 12. Ibidem.

"irei contando o número de oficiais mecânicos que servem em cada oficio [...] deixando de parte o número os obreiros e aprendizes, cujo número é tão incerto que se torna impossível saber. Adverte-se também que não é possível saber o número certo de oficiais examinados; sobretudo Pedreiros e Carpinteiros, por serem muitos quase sem número; mas a cidade é tão grande, que lhe não bastam mil oficiais examinados de cada um destes ofícios [...] pode entender-se como será o número de obreiros e aprendizes: há muitos oficiais em cujas tendas trabalham oito e dez"73.

A bandeira de São Jorge não se agigantara na mesma proporção que a corporação de pedreiros e carpinteiros. Contudo, alargara o domínio de seus serviços, ajustando-se às demandas. Basta recordar os latoeiros de ginetas, os arcabuzeiros e os não sei quantos que infernizavam a vida dos cutileiros, alugando casas na rua que era apenas de sua função no século anterior. Para controlar a correlação de forças entre os ofícios e a afluência dos mestres oriundos de outras partes, apenas o expediente das assembleias devia mostrar-se insuficiente. Sob o pretexto de cultuarem o orago da bandeira, de ligarem-se primeiro como irmãos, a confraria registrava em seus livros os oficiais mecânicos do estandarte e ainda dividia com eles as despesas do mester quando o santo saía em procissão. Os anos vindouros confirmariam o dito. Em 1638, os barbeiros, fartos com a venda ilegal de espadas e adagas na Feira da Ladra, reclamaram a suspensão do tradicional mercado de produtos novos, quinquilharias e ferrarias disfarçadas, exigindo a revisão da antiga pena de mil réis

OLIVEIRA, Frei Nicolau de. Livro das Grandezas de Lisboa. Lisboa: Vega, 1991, p. 546. Contém edição fac-similada da edição de 1620 e texto atualizado por Maria Helena Bastos. Prefácio de Francisco Santana. 73 Ibidem, pp. 565-566. 72

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para os infratores e propondo seu reajuste para vinte cruzados74. A correção dos valores mantinha, contudo, a antiga fórmula na repartição da quantia: "metade para São Jorge e a outra para cidade". Acrescida no regimento, a reavaliação da pena ganhou força de lei. Porém, se a Câmara atendeu de pronto ao segundo item, fez ouvidos de mercador ao primeiro, admitindo que um espaço comercial instituído havia séculos, ainda que abrigo de práticas que contrariavam os mandamentos da lei cristã e as posturas municipais, era difícil de exterminar. Assim como os barbeiros de espadas, freeiros e cabeiros debatiam-se com um problema similar. Quando encaminharam ao concelho, em 1640, seus adendos ao regimento, acresceram às cláusulas de seu regulamento que qualquer obra de cabeiros que viesse de fora dos muros, antes de ser vendida em Lisboa, tinha de passar pelo crivo do juiz de ofício para receber as marcas da cidade como era de praxe. O desrespeito à norma redundaria na pena de quatro mil réis. Aqueles que pusessem marcas em "obras perdidas", ou seja, roubadas, pagariam a mesma quantia e teriam trinta dias de cadeia75. Enquanto alguns, por serem vítimas de roubo e contrabando, desejavam ver reduzidos certos locais de troca, outros queriam vê-los dilatados. Como meio século atrás, em 1641, os cutileiros e bainheiros continuavam a reclamar do espaço na cutelaria, insuficiente para o ofício. Agora, porque os que se haviam metido na via eram os "nobres", como um tal Doutor Francisco Lopes de Barros, que ali construíra sua morada, engolindo algumas tendas, mal-ajambrados pelas escadas, os artífices já não conseguiam trabalhar a contento e nem escapar da ação dos almotacéis. Isso porque aqueles que não conseguiam lugar no bairro, iam a outras bandas, fora da demarcação prevista, tornando-se presas fáceis da fiscalização. Enfileirados desde os dias de D. Manuel entre a Rua das Arcas, que ligava Santa Justa e São Nicolau, e o beco do Lagar do Mel, junto à Sé, os oficiais de São Jorge pediam a ampliação do arruamento até ao Canto do Beco da Comédia. As solicitações não findaram nisso. No ano seguinte, os mesmos mesteirais requeriam que se acrescesse ao regimento mais dois itens: permissão para que os oficiais fossem examinados no fabrico de "um ferro de lansa" e nas ferramentas de "surgia", isto é, de cirurgia76.

'4 "Petição sobre se acrecentar a pena da postura que proibe que não haja feira da ladra e que nenhua pessoa venda em lugar algum desta cidade Espadas nem Adagas", in LANGHANS, Franz-Paul, op. dl., vol. l, p. 322. 75 "Acrescentamento do regimento dos Freeiros e Cabeiros de 1640". Ibidem, p. 94. 76 "Petição e despachos por que se mandou alargar o arruamento dos cutileiros e bainheiros" e "Petição porque se mandou acrecentar dous capítulos para a examinação". Ibidem, pp. 753-754.

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A voz dos barbeiros e da gente da cutelaria era, com efeito, um barómetro da pressão exercida pela macrocefalia de Lisboa, que tanto empatava os mesteres quanto fazia dilatar a bandeira de São Jorge. Se o número de oficiais mecânicos aumentara, é porque fazia jus às demandas da urbe, que lhes exigia, inclusive, o domínio de outras técnicas. Tradicionalmente entregues à lida de fazer tesouras de alfaiates e trinchetes de sapateiros, os cutiieiros puseram-se a atender, em 1642, também aos cirurgiões, cujas seringas até então eram feitas pelos latoeiros. Reflexo do aumento deste número de profissionais? Certamente. O hospital d'el-rei já tinha uma escola dedicada à formação desta arte. Mas também era sinal que os latoeiros estavam voltados para outros interesses, porque não houve registro de reclamações pela invasão na área do saber alheio. Ao silêncio dos latoeiros nesta matéria opunha-se o vozerio dos caldeireiros de cobre. Indignados com a ação de uns certos "Caldeireiros da Vitoria", que corriam a cidade e o reino vendendo ferro velho e latão, os caldeireiros do Poço do Chão da freguesia de São Nicolau reclamavam, em 1630, aos juizes da bandeira de São Jorge e à Câmara, o direito de se nomearem como "fundidores de cobre". Alegando que não tinham "remoto parentesco" com os ditos "Franceses" que viviam em Nossa Senhora da Vitória, que sequer eram examinados em seu ofício, mester em que era "era necessário de muitos mossos aprenderem por ser de muita Sciencia", porque lhes exigia fundir e depois lavrar com o martelo o metal até que ficasse muito fino, os oficiais de São Jorge obtiveram a concessão77. O título, que passaria a vigorar nas cartas de exame e no rol das profissões do estandarte, era o registro da concorrência muitas vezes desleal dos estrangeiros e do temor destes homens de verem sua reputação atingida em seu único grande bem: seu engenho e sua arte. Basta reler a sentença em que os fundidores de cobre expunham a natureza de seu mester, para reconhecer nele um certo orgulho, pelo menos frente aos que vinham de outros cantos. O endosso da mesa da bandeira, que dizia ser "muito justa o que na dita petição pediam", fez valer a proibição, extensiva a todos os confrades deste ofício, de venderem cobre aos tais franceses, impedindo que renovassem peças velhas e saíssem cidade afora tapeando as gentes e, o que era pior, apresentando-se como caldeireiros. O traspasse de mercadorias usadas não era novidade e os caldeireiros lutavam com isso havia uma centúria. Tanto que tinham de marcar as obras com as armas da cidade. E, se a vigarice era velha, as armas para lidar com ela requeriam normas complementares, extrajudiciais, que ati77

"Acrescentamento ao Regimento dos Fundidores de Cobre de 1650". Ibidem, p. 104.

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vassem a rede de solidariedade entre os oficiais e que fossem capazes de fortalecer o corporativismo que uma assembleia anual não era capaz de garantir. Mas uma associação confraternal com compromisso de entreajuda e responsável por um culto religioso, com festas e cerimónias regulares, sim. Embora o alvará expedido por Filipe II tivesse força de uma carta, portanto, não expirava no decorrer de um ano, os irmãos de São Jorge renovaram o mesmo pedido feito havia duas décadas, quando Portugal já tinha à testa do corpo social um rei nativo e os lisboetas, refazendo-se da mágoa de terem visto a corte filipina desfazer das "Grandezas de Lisboa" deixando vazio e sem brilho o Terreiro do Paço, assistiam ao despertar da dinastia de Bragança. A monarquia lusa ver-se-ia ainda envolta em guerras, para afastar de vez o domínio espanhol, até 1668. Apesar da evidente ruptura com o reinado anterior, D. João IV reiterou, em 1642, o alvará emitido pelo antecessor. O monarca também ampliou o prazo de validade da resolução, para que sua vigência durasse além dos doze meses previstos pelas Ordenações Filipinas, e avalizou, "na forma como fizera aos officiaes da irmandade e bandeira de São Jozé", o pedido do "juiz e mais Officiaes da irmandade do Bemaventurado São Jorge", em vista de seus argumentos78. Mais uma vez, condicionava-se a eleição para os representantes da bandeira na Casa dos Vinte e Quatro à integração dos oficiais na confraria de São Jorge. Exatamente como no documento expedido pela Coroa no tempo dos Filipes, o segundo alvará também não permite que se conheça o teor da alegação. No entanto, considerando a resposta, é de crer que fosse o mesmo. Mas o que um documento calou, o seguinte declarou sem meias-palavras. Registrado nos livros da irmandade de São Jorge, e posteriormente anexado a todos os regimentos de cada ofício da bandeira, o alvará do rei D. João IV, de 1654, permite que se observe a estratégia de convencimento que os oficiais mecânicos utilizaram para obter a mercê régia. Os irmãos alegaram que, a despeito da ordem régia, "muitos officiaes anexos à Bandeyra do Santo não tratayão de satisfazer com as obrigações da irmandade, ou não pagando as Missas de sua obrigação, ou faltando àquella assistência a que herão obrigados". Entretanto, entravam por Irmãos para occuparem os Cargos, e lugares de seus Officios, de que resultava grande perturbação entre todos". Enunciando no alvará os argumentos do "Provedor e mais Officiaes da Meza da irmandade do Mártir São Jorge", o monarca ordenou, mais uma vez, que "nenhum official dos anexos à dita Bandeira tivesse voto

nas Elleições de seus Officios", nem outra alguma, sem primeiro ligar-se à irmandade, e pagar a despesa de todas as missas corridas à roda do ano, satisfazendo todos os encargos da confraria, pontualmente 79 . Para ratificar o poder da irmandade sobre a bandeira, o documento trazia ainda um acréscimo importantíssimo: nenhum dos "examinantes" dos ofícios da bandeira poderia receber a carta de examinação, isto é, a licença para atuar na cidade sem ter se filiado primeiro na irmandade de São Jorge. A ordem régia fixada pelo alvará incidia agora gravemente sobre os oficiais ligados ao estandarte. Doravante, o exercício legal de qualquer profissão da bandeira de São Jorge dependia da adesão à confraria e, portanto, às normas que a regiam. A medida promovia o ingresso compulsório na associação confraternal, ligava definitivamente o culto do padroeiro ao elenco de mesteres da corporação e praticamente limitava a inserção destes homens no mundo do trabalho à declaração pública e explícita de que eram devotos de um santo. Em resumo, que eram católicos. Diferentemente dos anos anteriores, os irmãos apressaram-se para publicitar o teor da provisão alcançada. Encaminhando à Câmara uma petição, "os Irmãos e mais offeciais da Meza do Mártir São Jorge sita nos Hospital de Todos os Santos" solicitavam a anexação do alvará régio em cada regimento de cada ofício da bandeira, para que "a noticia" chegasse a todos sem exceção e ninguém alegasse ignorar a resolução80. Renovado por D. Pedro II, o alvará conheceu nova edição em 169081 e, como sua matriz, foi incorporado aos regulamentos dos mesteres. Ficava, por fim, registrada e reconfirmada, nos arquivos da Câmara, a subordinação da corporação à irmandade de São Jorge, bem como o predomínio da mesa espiritual sobre a mesa temporal e a importância atribuída aos organismos extrajudiciais no controle das relações sociais de produção. Produto do seiscentos, a hierarquização das competências entre aquelas duas instâncias não era, contudo, uma particularidade das associações de ofício. A submissão da esfera civil à religiosa marcou testamentos e matrimónios, ditando imperativos morais e religiosos durante todo o Antigo Regime82. Embora geradoras de uma cultura de oficio, as

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MBCB. Alvará do Senhor Rey Dom João IV, de 28 de Novembro de 1642. Ms.

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MBCB. Alvará do Senhor Rey Dom João IV, de 27 de Setembro de 1654. Ms. "Petição dos Irmãos da Confraria do Mártir São Jorge de 1655", in LANGHANS, Franz-Paul, op. cit., pp. 137-138. 81 MBCB. Alvará do Senhor Rey Dom Pedro II, de 19 de Janeiro de 1690. Ms. 82 O casamento é descrito nas fontes eclesiásticas como um sacramento e como matéria regulada pelas leis da Igreja desde o século XI. Em 1215, o Concílio de Latrão anunciava pesadas penas, da penitência à excomunhão, para os cônjuges e celebrantes que se prestassem a cerimónias clandestinas, ordenando a publicidade de uma união oficial abençoada pelo pároco. Instaurava ainda os banhos triplos, proclamados pelos padres 80

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corporações usavam dos mesmos instrumentos de persuasão e controle com os quais os oficiais mecânicos deparavam-se no dia-a-dia e que também estruturavam sua visão do mundo. É certo que as regras da irmandade de São Jorge não se teriam imposto às normas da agregação, se a rede de solidariedade horizontal formada pelas associações de entreajuda não fosse um recurso dos filhos deste tempo para amortecer as agruras que atingiam os trabalhadores, crias da "pobreza laboriosa", cujo bem maior era seu engenho e sua arte. Mas também é bom ter em mente que se fala de homens educados segundo os ditames do catolicismo e, se uns eram mais e outros menos castiços, pode-se dizer que, independente do grau de devoção, aspiravam em conjunto às mesmas conquistas espirituais que o discurso eclesiástico franqueava aos crentes e tementes a Deus. Tanto assim que, na segunda década do século XVIII, precisamente em 1726, os irmãos de São Jorge, após algumas diligências, obtiveram a remissão de suas penas temporais83. Concedida por Benedito XIII aos que eram irmãos de São Jorge no presente e os que seriam no futuro, "a indulgensia plenária, perdão, e remissão" de todos os pecados decerto encheu de confiança os mais devotos e zelosos do culto. Era, outrossim, um chamariz para os membros da bandeira mais vacilantes, ainda relutantes em cumprir a sentença régia. Não se pense, entretanto, que a concessão papal, emitida "com a Authoridade [dos] bemanenturados Saõ Pedro e Saõ Paulo" era desprovida de qualquer exigência. Dirigida "a devota irmandade de Fieis Chrisno púlpito, para tomar público o enlace. Dezanove anos depois, os decretais de Gregório IX integravam de vez o casamento na lista dos sete sacramentos, inserindo-o no conjunto dos ritos que expressavam "o sinal eficaz da graça". Em 1563, a XXIV sessão do Concílio de Trento definia doze cânones sobre o sacramento, isto é, uma dúzia de dogmas de competência exclusiva do direito eclesiástico e cuja contestação implicava em excomunhão: a monogamia, o poder da Igreja decidir os impedimentos, a indissolubilidade da união, a possibilidade de separação dos corpos, a interdição do casamento dos padres, a superioridade da virgindade e do celibato sobre o casamento, o calendário litúrgico do casamento e a competência exclusiva dos juizes eclesiásticos em matéria matrimonial. Em Portugal, as esferas civis e, sobretudo, as eclesiásticas, tentavam travar os comportamentos considerados condenáveis e foram bem-sucedidas nos meios de menor dimensão populacional. Contudo, em uma grande cidade como Lisboa, a teia de relações sociais facultou menores constrangimentos comunitários e os casos de concubinato e de mães solteiras foram mais recorrentes. Cf. BOLOGNE, Jean-Claude. História do Casamento no Ocidente. Lisboa: Ed. Temas e Debates, 1999, pp. 123, 128 e 204; RODRIGUES, Teresa, op. cit., p. 96. Sobre o ato de testar como um ato religioso, ver o estudo já clássico de Philippe Aries sobre a morte no Ocidente. ARIES, Philippe. O Homem diante da Morte. Rio de Janeiro: Francisco Alves, 1981, vol. 2, pp. 200-210. 83 MBCB. Indulgências do SS.P. Bencdicto XIII. Bispo Servo dos Servos de Deos, que concede a todos os Irmãos e confrades de num e outro sexo da irmandade do Senhor São Jorge. Dado em Roma em Santa Maria Maior em 2 de Agosto de 1726. Ms.

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tãos de hum e outro sexo debaixo da invocação de São Jorge Mártir", o abono das penas temporais condicionava-se à manutenção das "muytas obras de piedade, Caridade e mizericordia" que os "amados filhos Confrades costumarão exercitar" e era restrita aos que "verdadeiramente contritos, confessados e commungados" visitassem devotamente a capela do Hospital Real no dia da festa de São Jorge, desde as primeiras vésperas até o sol posto, e em mais outros quatro dias do ano, além do Domingo de Páscoa. E mais: era exclusiva àqueles que ali rogassem, com piedosas orações, pela exaltação da Santa Madre Igreja, pela extirpação das heresias, pela conversão dos fiéis, pela paz, concórdia e união entre os príncipes cristãos e pela saúde do romano pontífice. A visita ao templo nos quatro dias fora das festas e comemorações previstas resultava em sete anos de perdão. Mas estariam para sempre dispensados dos sessenta dias de penitência os oficiais que estivessem presentes nas missas, procissões ordinárias e extraordinárias, os que acompanhassem os mortos à sepultura ou levassem o Santíssimo Sacramento da Eucaristia a algum enfermo, os que rezassem em intenção dos doentes um pai-nosso e uma ave-maria, os que recebessem os pobres peregrinos com hospedagem e os ajudassem com esmolas e ofícios e os que compusessem a paz com os próprios inimigos. Enfim, os irmãos que exercitassem estas ou quaisquer outras obras de misericórdia espiritual ou corporal. Limitada à irmandade enquanto estivesse constituída apenas pelos oficiais da bandeira e suas respectivas mulheres e, portanto, sem qualquer efeito caso a confraria se unisse a outra associação de cunho religioso, a indulgência plena impulsionava a devoção a São Jorge, em Lisboa, e estimulava a manutenção das cerimónias em honra do padroeiro, organizadas pelos irmãos. Era, antes, o reconhecimento eclesiástico da importância do culto em solo lisboeta e uma chave para a compreensão do lugar atribuído à penitência e à caridade na espiritualidade moderna84. Particularmente, àquelas obras de misericórdia a que, de algum modo, a irmandade de São Jorge, com sede no Hospital Real, uma das grandes obras assistenciais do Estado português, estava vinculada. De todo modo, o efeito pretendido com a indulgência papal não foi sentido de pronto, pelo menos no que tange aos cofres da irmandade. Vinte e dois anos à frente, a confraria reclamaria ao rei outra intervenção. Certos oficiais, embora em condições, não honravam suas despesas anuais e desconsideravam a cobrança da mesa, em prejuízo dos gastos cotidianos e do culto ao santo. Visto que caso semelhante já se passara 84

CHÂTELLIER, Louis. A Religião dos Pobres - As Fontes do Cristianismo Moderno (séc. XVI-XIX). Lisboa: Estampa, 1994, pp. 19 e 25.

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com os carpinteiros de São José e o rei havia delegado ao corregedor do bairro da Mouraria poder para executar a cobrança, os irmãos de São Jorge requisitavam o mesmo. A súplica foi atendida e os oficiais faltosos, que a esta altura já tinham perdido o salvo-conduto papal, passaram a haver-se com o corregedor do Rossio, responsável pela zona onde estava situada a sede da irmandade. A identidade dos dissidentes, sua morada e procedência não se sabe. Contudo, assim como os irmãos da mesa do mártir São Jorge haviam enviado sua queixa a D. João V, em 1742, uma dúzia de anos depois endereçaram ao Senado da Câmara o relato da desobediência dos anexos da bandeira. Contrariando as normas que previam eleições anuais em cada ofício, os ferreiros não compareciam às assembleias eleitorais, acabando por prejudicar a irmandade e a bandeira. Fiel à regra que havia institucionalizado havia dois séculos, o concelho não vacilou e atendeu à solicitação dos irmãos. Os ferreiros foram então notificados e a multa pela inobservância do regimento foi estipulada: dez tostões. Unidas e inseparáveis, a mesa do estandarte e da irmandade apresentavam-se, em meados do século XVIII, como um único corpo. Note-se, porém, que os oficiais encaminharam suas petições à Câmara, que tinha jurisdição sobre todas as corporações de Lisboa. No entanto, em contraste com os requerimentos do início do século XVI, passaram a se identificar na documentação camarária como irmãos de São Jorge, desde que a mesa espiritual (irmandade) passou a regular a vida da mesa temporal (bandeira), sublinhando uma certa autonomia frente ao poder municipal. O grau de ascendência da mesa espiritual sobre a mesa temporal, a repartição na arbitragem das matérias da irmandade e do estandarte de São Jorge e a adesão diferenciada entre os irmãos só se deixaria observar realmente alguns anos adiante. Por ironia, depois que tudo se havia desfeito em pó e cinzas e a memória de uns tantos devotos de São Jorge, sobreviventes do terremoto de 1755, permitiu a redação do Novo regimento da Administração da Meza do Estandarte do M. S. Jorge), documento no qual registraram as normas de conduta e as obrigações sociais e devocionais que norteavam a vida dos homens de ferro e fogo desde seu nascedouro.

Novembro de 1755. Arruinada pelo cataclismo, a velha senhora, sempre princesa de São Jorge, vira cair por terra em seis, sete minutos o que os séculos haviam levantado do chão. No topo da extensa lista de lástimas, as vítimas. Homens e mulheres que naquele dia de Todos os Santos estavam pelas igrejas confiados às orações e por lá ficaram, soterrados pelo peso da cantaria e presos às chamas dos círios que puseram tudo a arder. Em instantes, ao fogo e à gigantesca nuvem de poeira que envolveu casebres e palácios sem distinção, somou-se a revolta das águas do Tejo. Altíssimas ondas tragaram, em fração de segundos, as populações ribeirinhas, arrastando consigo os edifícios85, em uma cena que seria imortalizada pelas xilogravuras e águas-fortes, causando profunda impressão em toda a Europa. Impossível de resumir, aliás como qualquer catástrofe, o terremoto destruiu dois terços de Lisboa e estima-se que tenha levado 15 mil dos 168 mil residentes da cidade86. Os estragos deixaram aturdidas e abarracadas as gentes, destroçados os conventos e desabrigada a irmandade de São Jorge. Completamente arruinado, tal e qual a majestosa Biblioteca do Paço da Ribeira, o Hospital Real, já profundamente atingido por um sinistro cinco anos antes, resumiu-se ao pó dos escombros, levando consigo a sede, o regimento da bandeira, o compromisso da confraria do padroeiro, seus livros de receita e despesa e também o sossego dos oficiais sobreviventes. Supondo que em posse do despacho que obrigava a todos os oficiais do estandarte a fazerem as eleições em seus ofícios, a bandeira e a irmandade tornar-se-iam a reerguer, os irmãos requisitaram-no à Câmara e com a sua anuência fixaram a pena de dez tostões para o santo, caso os oficiais desrespeitassem as leis de seu mester. Entretanto, a posse da documentação comprobatória não foi suficiente87. Dois anos depois, os irmãos tornavam a requerer à Câmara o mesmo pedido, pois os freeiros já não realizavam eleições há dois anos. Ademais, vários oficiais mecânicos que não eram irmãos, nem confrades da bandeira, tinham aberto lojas com cartas de examinação de outras vilas e cidades do reino, com ciência do Senado, mas sem incorporar-se à irmandade. Requerendo os direitos adquiridos antes da catástrofe, os irmãos de São Jorge exigiam que o fizessem dentro de oito dias e se não o fizessem que lhes permitissem fechar-lhes as lojas88.

2. As leis gerais do estandarte

FERREIRA, Maria Júlia. "Terramotos", in SUCENA, Eduardo & SANTANA, Francisco. Dicionário da História de Lisboa. Mem Martins: Gráfica Europam, 1994, p. 904. 86 Cf. BOXER, C. R. O Império Marítimo Português - 1415-1825. Lisboa: Edições Setenta, 1969, p. 182; RODRIGUES, Teresa, op. cit., p. 39. 87 MBCB. Petição dos Irmãos de São Jorge de 17 de Agosto de 1757. Ms. 88 MBCB. Petição dos Irmãos de São Jorge de 28 de Setembro de 1759. Ms.

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Em 1757, quando o prefeito e mais irmãos da irmandade do mártir São Jorge fizeram chegar à Câmara uma petição reclamando o cumprimento das leis que regiam a eleição dos ofícios anexos à bandeira, Lisboa recuperava-se do imenso choque provocado pelo terremoto de 1.° de

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O pedido foi deferido. Porém, ficava claro que a Junta de Comércio reativada pelo Marquês de Pombal em 30 de Setembro de 1755, às vésperas do terremoto, facilitara o estabelecimento dos oficiais mecânicos vindos de outras áreas, concedendo-lhes as licenças necessárias, com o objetivo de agilizar a reconstrução da cidade e suprir a perda da mão-de-obra89. Era decerto um grande empurrão do primeiro-ministro de D. José I na indústria portuguesa, mas um golpe duro na estrutura administrativa das bandeiras, que atravessaram os séculos regulando-se por um estrutura arcaica e assentadas no corporativismo. Agora, restava-lhes apenas brigar pelas conquistas pretéritas, como faziam os irmãos de São Jorge, que tentavam fazer com que as gentes, estranhas às regras da Casa de São Jorge, se familiarizassem com ela. As estocadas no corpo de ofícios, contudo, não cessavam. O decreto de 18 de Abril de 1761 atingiu como um raio a cabeça da bandeira de São Jorge90. Ao permitir que todas e quaisquer pessoas assistentes na corte ou em qualquer dos lugares do reino, nacionais ou estrangeiras, pudessem trabalhar nas obras vazadas de estanho e latão e outros metais, sem o menor impedimento dos oficiais da jurisdição, desde que portadoras da licença fornecida pela Junta do Comércio e reconhecida pelo Senado, Pombal não só deve ter atraído o ódio de alguns dos homens de ferro e fogo, como fez com que se aviassem para conter a avalanche de medidas que lhes retirava o poder. Assim, com base nas "cartaz, e Alvarás régios, e pelas Lembranças dos Capítulos do antigo regimento, e estillo observado na dita bandeira, e para estes Se poderem Simularizarem"91, o juiz, o procurador e os mestres do ofício de barbeiro redigiram outro regulamento para a gerência da corporação e encaminharam-no ao juiz do povo na Casa dos Vinte e Quatro, que o fez chegar à Câmara. Composto de dezessete capítulos e uma "noticia" sobre o culto a São Jorge em Portugal, o Novo regimento Para Governo da Administração da Meza do Estandarte do M. S. Jorge92 tentava fazer frente aos decretos pombalinos e ao fluxo migratório de oficiais para o solo lisboeta. Restabelecia por escrito a forma como os oficiais organizavam-se para as cerimónias em que acompanhavam o santo

e as regras que regiam a distribuição dos poderes no seio da corporação, até o dia em que a tragédia abateu-se sobre Lisboa.

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SERRÃO, Joel. Pequeno Dicionário de História de Portugal. Porto: Figueirinhas, 1993, pp. 169-170; BOXER, C. R., op. cit., p. 184. 90 Decreto de 18 de Abril de 1761, in OLIVEIRA, Eduardo Freire, op. cit., tomo XVI, p. 502. 91 Petição dos Irmãos para aprovação do regimento da bandeira de São Jorge. 1763. LANGHANS, Franz-Paul, op. cit., vol. l, p. 193. 92 "Novo regimento Para Governo da Administração da Meza do Estandarte do M. S. Jorge. 1767. Fundado nas Cartas, Alvarás e Lembranças do Antigo regimento que se queimou no incêndio immediato ao Terremoto do primeiro de Novembro do Armo de 1755", in LANGHANS, Franz-Paul, op. cit., vol. l, p. 169. 89

2.1. Os estatutos do estandarte Adiantada nos anos e com um histórico de sucessivas alterações, a bandeira de São Jorge era liderada, na primeira metade do século XVIII, apenas pelos barbeiros de barbear e de guarnecer espadas. Em suas ramificações estavam serralheiros, ferreiros, ferradores, bate-folhas, bainheiros, coronheiros, celeiros, fusteiros, latoeiros de fundição, fundidores de cobre, latoeiros de martelo, latoeiros de folha branca, douradores, cutileiros e freeiros. Constituída por dois juizes, dois mordomos, um escrivão geral e vinte e quatro eleitores como procuradores dos ofícios incorporados, a mesa do "honrozo estandarte" estruturava-se sobre a rígida hierarquia que opunha a cabeça aos anexos. Enquanto as duas profissões de liderança elegiam um representante para a Casa dos Vinte e Quatro, todos os ofícios ramificados escolhiam em conjunto apenas um. Fiel à conquista afiançada pelos alvarás régios obtidos na centúria anterior, a corporação exigia que os oficiais fossem "irmãos da irmandade Espiritual do nosso Santo", nunca com menos de 35 anos, sabendo ler e escrever e de boa vida e costumes. Por isso, resguardando a moral que construíra desde a Antiguidade uma dicotomia entre as esferas de atuação do masculino e do feminino93, as regras da Casa de São Jorge previam que, em sendo casados, os trabalhadores não poderiam ter suas mulheres em lugares públicos, para que pudessem ocupar, sem restrições, um lugar na Casa dos Vinte e Quatro e, porventura, no Senado. Isto é, vetava, a união dos oficiais com mouras, mulatas ou negras. Afinal, eram essas, em sua maioria, as mulheres que andavam pelos mercados e ruas a vender arroz-doce, trapos velhos e coisas do género. Concebida como um corpo de funções articuladas e subordinadas à irmandade, a associação só permitia ao oficial ocupar o cargo de juiz caso tivesse sido mordomo do estandarte no ano anterior. Do mesmo modo, à incumbência de mordomo da bandeira só tinham acesso aqueles que houvessem exercido o encargo de mordomo da irmandade, enquanto a função de escrivão geral só poderia ser desempenhada pelos oficiais que tivessem ocupado ao menos três lugares na mesa espiritual, exceto o de presidente e mordomo da capela. Uma vez eleito para quaisquer dos cargos, nenhum mestre de loja, ou seja, oficial examinado e irmão de São Jorge, poderia furtar-se à função, ao uso de capa e volta, salvo em caso de moléstia. 93

BLOCH, Howard R. Misoginia Medieval e a invenção do Amor Romântico. Rio de Janeiro: Editora 34, 1995.

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Antes realizada em Fevereiro, a eleição da mesa passava no novo regimento a ocorrer em Dezembro, para que os novos oficiais pudessem tomar posse no dia vinte de Janeiro, data em que ocorria o primeiro cortejo religioso de que participava a bandeira: a procissão de São Sebastião. Contando com a presença dos vinte e quatro eleitores escolhidos pelos ofícios anexos, o escrutínio ocorria a cada dois anos. Se no passado o costume fixara a escolha dos procuradores dos ofícios antes da procissão do Corpo de Deus, a eleição destes últimos passava a acontecer no mesmo dia do derradeiro, juntamente com a escolha do juiz de contas. À semelhança das sessões em cada mester, a votação tinha lugar na Casa das Conferências e cabia ao contínuo da mesa administrativa convocar os trabalhadores. Se em alguns dos casos houvesse empate na contagem dos votos, o pleito decidir-se-ia por sorteio. Realizada segundo o mesmo sistema, a eleição para a Casa dos Vinte e Quatro obedecia ao calendário dos ofícios e era, como aquelas, uma assembleia de presença obrigatória. Diretamente ligada às demais, aqui também o oficial candidato deveria ter servido primeiro à mesa espiritual, antes de ir ao colégio dos mesteres. O condicionante não se detinha apenas neste item. A participação efetiva nos quadros da irmandade orientava, inclusive, as substituições em caso de morte dos representantes. Se o defunto fosse o juiz do estandarte, era substituído pelo mordomo da bandeira e se fosse este o falecido, seria o mordomo da irmandade a ocupar-Ihe o lugar. Entretanto, se o morto fosse o escrivão geral ou o juiz de contas, far-se-ia outro pleito, face à especificidade dos cargos. Afinal, um praticamente coordenava todo o processo eleitoral e o segundo era uma espécie de tesoureiro e cuidava da arrecadação dos bens da bandeira. Funções, como as demais, recebidas em confiança, mas que exigia, além de zelo, idoneidade. Obrigado a assistir aos juizes da bandeira, em todos os atos, e obrigado a comparecer a qualquer eleição quando convocado pelos juizes dos ofícios, ao escrivão cabia fazer todas as notificações que lhe fossem requeridas pelas demais autoridades da administração do estandarte e pela mesa espiritual. Responsável pela secretaria da bandeira, tinha a função de registrar em livro as multas dos oficiais que não honrassem a obrigação de acompanhar o estandarte e que seriam cobradas ao final de cada ano. Tanto prestava juramento na Câmara, como acompanhava as procissões e demais atos públicos ao lado dos juizes, repartindo com eles as varas da bandeira. Na qualidade de presidentes do estandarte, cabia aos juizes comparecer às cerimónias, respeitar e fazer cumprir o regimento e executar as penas nele previstas. Desta feita, era de sua competência observar se o escrivão registrava os termos das eleições e advertir o mordomo da obri-

gação de conduzir o estandarte do santo, à saída e após a procissão do Corpo de Deus, pelas vias de mais fácil acesso. Sendo a maior autoridade da bandeira, seu lugar era o último de todos, nos cortejos religiosos. Mas se fosse o juiz da parte da cabeça, iria à direita do orago protetor, e se dos ramos, à esquerda, ambos sempre rodeados pelos vinte e quatro eleitores da bandeira. Figuras-chave em todo e qualquer processo decisório, os procuradores dos ofícios anexos da bandeira eram obrigados a participar de todos os negócios ordinários e extraordinários. Deste modo, sendo representantes dos mesteres do ramo, quando houvesse despesas imprevistas ou mais dispendiosas, como um arco triunfal para alguma procissão de graças, arbitravam o montante a ser pago por cada ofício anexo, embora a fórmula para a partição da quantia fosse sempre a mesma: metade para os líderes da bandeira e metade para as ramificações. Contudo, em se tratando dos gastos previstos anualmente, como o da procissão do Corpo de Deus, eram os juizes de cada profissão que fixavam e arrecadavam o valor a ser pago pelos mestres de loja aberta, conforme a possibilidade de cada um. Porque aos barbeiros, como cabeça da bandeira, era certa a metade do rateio. Expostos ao Senado da Câmara depois de passar pelas mãos do juiz do povo, os itens do Novo regimento da bandeira de São Jorge foram aprovados em 1767, no entanto, depois de feitas algumas modificações. Uma vez escrito pelo juiz, procurador e mestres do ofício de barbeiro, os estatutos do estandarte desconsideravam em que ordem os outros oficiais da bandeira elegeriam seu deputado para a Casa dos Vinte e Quatro. O juiz do colégio, porém, não negligenciou o fato e o fez, provavelmente, após consulta aos oficiais da corporação. A partir de um rodízio, todos os ofícios anexos passavam a apontar seu representante no grémio dos ofícios. A indicação para os delegados dos ofícios do ramo principiava com os serralheiros. Terminada sua gestão, era a vez dos ferreiros, depois dos ferradores, adiante dos bate-folhas, a seguir dos bainheiros, no sexto ano dos coronheiros, no sétimo dos celeiros, no oitavo dos fusteiros, no nono dos latoeiros de fundição, no décimo dos fundidores de cobre, no undécimo dos latoeiros de martelo. Por fim, era vez dos latoeiros de folha branca, dos douradores, dos cutileiros e dos freeiros. Concluída, a ciranda recomeçava com os serralheiros. Espelho do grau de importância de cada profissão, o escalonamento das ramificações do estandarte de São Jorge interagia ainda com os ofícios das outras bandeiras no fórum da Casa dos Vinte e Quatro. Logo, como cada ofício anexo elegia um delegado de quinze em quinze anos, a oportunidade dos mesteirais desta categoria virem a integrar a mesa camarária como procuradores dos mesteres era reduzidíssima. Em contrapartida, como os barbeiros tinham o direito adquirido de enviar um

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representante ao grémio dos mesteres anualmente, suas chances eram evidentemente maiores. Por extensão, eram estes os oficiais da bandeira de São Jorge que tinham mais oportunidade de conquistar um assento na Câmara como representantes dos oficiais mecânicos. Mesmo que para sentar-se em uma cadeira com encosto de pau94. Porta de entrada para a Câmara, a Casa dos Vinte e Quatro era alvo ainda de outras emendas importantes. Tomada como pré-condição para atuar no grémio dos oficiais mecânicos desde 1654, o serviço na mesa espiritual mantinha-se. Mas deixava de ser um pré-requisito para os oficiais mecânicos anexos, que almejassem um lugar no colégio dos mesteres, estarem atuando como um dos vinte e quatro eleitores da mesa administrativa do estandarte. Ao candidato bastaria ser a pessoa "mais benemérita e capacitada do ofício", ter as jóias da mesa espiritual em dia e ter exercido por um ano a função de mordomo do estandarte e por outro o de mordomo da mesa espiritual. O reparo no texto complementava, portanto, o sistema de rodízios inserido no regulamento. A proposta dos barbeiros era também alterada substancialmente, em outros dois parágrafos. Um dizia respeito à substituição dos membros falecidos e outra ao papel do escrivão. Se na versão original a reposição valia-se dos oficiais que ocupavam a mesa espiritual, na segunda versão a permuta ocorria conforme o caso. Se o falecido fosse um juiz, o juiz do ano anterior o substituiria. Todavia, se tivessem transcorrido seis meses, far-se-ia outra eleição. Sendo o defunto de qualquer outra função da mesa administrativa, seria então realizado outro pleito. Quanto ao escrivão, a versão corrigida dava-lhe mais autonomia dentro da bandeira. Enquanto o texto feito pelos líderes do estandarte vetava-lhe a emissão de qualquer certidão referente ao regimento, sem a supervisão do juiz da bandeira e sem ordem da Câmara e de seus ministros, o segundo conferia-lhe poder para fazê-lo mediante um requerimento enviado ao Senado. Nota-se, com efeito, que as mudanças propostas ao regimento procuravam equilibrar minimamente o peso entre a cabeça e os anexos da bandeira. Preocupação que passava ao largo do texto redigido pelos barbeiros. Homens que eram a liderança da corporação e que procuravam manter sob seu domínio os assuntos do estandarte através da mesa espiritual. Oficiais

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A hierarquia de poderes entre as autoridades lisboetas materializava-se também na discriminação dos espaços. Nas sessões da Câmara, o escrivão, os procuradores da cidade e os procuradores dos mesteres sentavam-se todos em encostos de pau. Os procuradores dos mesteres mais abaixo, separados da mesa, tendo à sua frente uma tábua, em forma de estante, com os instrumentos necessários para fazerem as suas assinaturas. O presidente e os vereadores sentavam-se na mesma mesa que o escrivão e os procuradores da cidade, mas em escabelos com espaldar, isto é, em cadeiras de braço e assentos de couro. Cf. FERRO, João Pedro, op. cit., pp. 78-79.

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que, segundo seu próprio regimento e o regulamento do estandarte, eram também zeladores do culto ao santo desde tempos remotos e que guardavam a memória de sua devoção no solo lisboeta. Tanto assim que, ao contrário das alterações feitas na condução dos negócios da mesa temporal, o capítulo referente à mordomia não recebeu qualquer emenda. Encarregado das funções religiosas da mesa temporal, era atribuição do mordomo da bandeira cuidar dos bens que pertenciam ao estado do santo. Como a presença nas aparições públicas do estandarte era obrigatória aos mestres de loja aberta e aos obreiros solteiros, era seu o papel de comunicar ao escrivão geral as ausências dos oficiais nas ocasiões festivas, para que fossem lançadas no livro das faltas e para que o juiz então pudesse aplicar as sanções previstas. Se por amizade ou respeito protegesse algum irmão e não desse ciência ao juiz do ocorrido, seria então ele próprio o responsável pelo pagamento das multas. Observa-se, porquanto, que os dispositivos regulamentares dos homens de ferro e fogo construíram-se em torno de dois pilares: a hierarquia entre os ofícios e o culto a São Jorge. O primeiro determinava o nível de inserção política dos mesteirais, fosse na própria bandeira ou na Casa dos Vinte e Quatro. Estipulava sua contribuição com os gastos do estandarte, condicionando a maior ingerência nos assuntos da corporação ao pagamento da maior despesa com as cerimónias públicas. O segundo orientava a competência entre as atribuições da bandeira e da irmandade, demonstrando que os oficiais reconheciam no discurso religioso um instrumento eficaz e legítimo de controle sobre os obreiros, aprendizes e mestres de loja estabelecidos na cidade. As diligências dos irmãos de São Jorge - particularmente dos barbeiros, líderes da associação -, para garantir o cumprimento das normas que regiam a bandeira, culminaram na redação de um novo compromisso para a irmandade. Sabe-se que o último informe da notícia histórica que acompanha o Novo Regimento do Estandarte do Mártir São Jorge deu azo a um suspense e passou dos fólios do documento para o repertório das lendas criadas pela historiografia olisiponense, a partir do terremoto. A sentença foi transmitida anos a fio pelos historiadores lisboetas, porque sempre esteve desvinculada do conjunto de providências tomadas pelos oficiais da bandeira de São Jorge, em seguida ao cataclismo. Entretanto, seria mesmo de estranhar que uma organização tão antiga no chão lisboeta e com uma mesa administrativa visceralmente dependente da mesa espiritual não tivesse providenciado uma nova redação para o compromisso da irmandade, à semelhança do que fizera com o regimento do estandarte. Sobretudo porque, após a reativação da Junta do Comércio e pouco tempo depois da aprovação do Novo regimento pelo Senado da Câmara, as corporações sofreram uma profunda reforma.

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Como no primeiro quartel do século XVI, a reforma dos ofícios de 1771 partiu dos próprios oficiais mecânicos e também foi motivada "pelas desordens e perturbações que [reinavam] entre os ofícios que [formavam] o corpo da Casa dos Vinte e Quatro". Contudo, desta vez, era o próprio juiz do povo a comunicar ao Senado da Câmara, em 1766, "acerca da necessidade que havia de nova incorporação dos offícios mechanicos por se acharem alguns extinctos e terem accrescidos outros de novo"95. Alegando que, desde a composição das bandeiras determinada por D. João III até o ano presente, muitos ofícios já se tinham extinto, como os armeiros, lanceiros, sedeiros, gaioleiros, besteiros, calceteiros, barreteiros, borzegueiros, chapeleiros, azevicheiros, os que faziam pandeiros "e outros mais", Joaquim Pereira Caroço propunha que se reformulasse a distribuição dos mesteres. Segundo o juiz do povo, a fórmula antiga permitia que alguns oficiais fossem à Casa cinco ou seis vezes, em detrimento de outras corporações com um número grande de mestres e que não tinham oportunidade de representação no colégio, embora tivessem os requisitos necessários. Era o caso dos oficiais "da bandeira de San Jorge, os de Nossa Senhora das Candeias, os de San-Chrispim e os da bandeira de San-José". Só esta, informava o juiz do povo, tinha "800 e tantos homens alistados em sua irmandade, e na San-Jorge pouco menos, porque tendo o officio de ferreiro nesta cidade 80 mestres, não [havia] lembrança, há mais de 30 annos, que deste ofício fosse um homem a Casa". As razões do descalabro Joaquim Caroço não ocultou. As bandeiras estavam metidas em um contínuo labirinto de desordens, com "muitas demandas e ódios", em decorrência de se terem acrescido em muitos ofícios, que nos dias de D. João III não havia. Por outro lado, muitos não iam à Casa porque não estavam em qualquer corporação. Era o caso dos carpinteiros de seges e carruagens, dos picheleiros, vidraceiros, vestimenteiros, lavrantes de prata, cravadores de diamantes e os que faziam vaso de sela [sic] e os peneireiros96. No entanto, afirmava o juiz, havia lugar para todos, sem alterar o número dos vinte e quatro. Segundo o juiz do povo, a necessidade de reorganizar as agregações dos ofícios justificava-se ainda pela forma como vinham se dando a par-

ticipação dos mesteres nos cortejos públicos. Não tinha mais cabimento permitir que nos atos cívicos fossem bandeiras de um só homem, umas atrás das outras, sem corpo de irmandades, acompanhando as autoridades do Senado. Era inteiramente despropositado e incompatível com o decoro da capital, razão pela qual também urgia que se fizesse a reordenação das associações de mesteres. A demanda foi registrada no Senado. Não teve resposta de pronto, mas na margem do documento, com uma caligrafia diferente, foi registrada a seguinte observação: "este requerimento pareceu bem e ser justo o ministério e ficou affecto ao senhor conde de Oeiras para se fazer"97. Emitida à época em que a presidência do Senado era ocupada por Paulo de Carvalho e Mendonça, a petição só foi acatada de fato mais adiante, quando o nepotismo pombalino fez a Henrique José de Carvalho e Melo, filho do Marquês de Pombal e Conde de Oeiras, presidente do Senado, após o falecimento de seu tio. Neste ínterim.^ as bandeiras e a Casa dos Vinte e Quatro só fizeram dar razões à voz de Caroço. Uma sucessão de queixas e denúncias virulentas tomou conta dos ofícios mecânicos. Em 1767, o então juiz do povo, Filipe Rodrigues de Campos, mestre alfaiate, denunciava à Câmara que os oficiais mecânicos, em desrespeito às leis de seu regimento, subornavam os almotacéis para não sofrer as penas de costume do ofício98. Conivente, a almotaçaria também não registrava, por sua vez, os desmandos. Conclusão: perdia a cidade e perdiam as bandeiras, que recebiam o valor das multas. No ano seguinte, as transgressões estavam pelo Campo das Cebolas, junto à Ribeira. Sempre itinerante, apesar de proibida, a Feira da Ladra continuava um reduto fiel de venda de produtos de procedência duvidosa, uns roubados, outros emendados, mas, naturalmente, com uma clientela cativa. Mais esperto que os barbeiros há um século, o juiz solicitava ao Senado apenas a proibição da venda de produtos adulterados e dos que estivessem metidos no negócio, ainda que fossem soldados. A Câmara baixou um edital e, após proibir a contravenção, determinou a pena de um mês de prisão para os infratores, devendo a mercadoria apreendida ser distribuída pelos presos das cadeias da cidade99. Tumultuado e custoso para o juiz do povo, o ano de 1768 renderia mais pendengas. Uma entre peenteiros de obra grossa e de obra fina. O primeiro ofício, pai do segundo, não lhe deixava tornar-se independente.

"Representação que fez o muito honrado juiz do povo Joaquim Pereira Caroço ao supremo Senado da Câmara, acerca da necessidade que havia de nova incorporação dos offícios mechanicos, por se acharem alguns extinctos e terem accrescido outros de novo. 1766", in OLIVEIRA, Eduardo Freire, op. cit., tomo XVII, p. 330. A informação causa estranheza já que estes mesteres estavam incluídos na bandeira de São Jorge, em 1539.

OLIVEIRA, Eduardo Freire, op. cit., tomo XVII, p. 332 n. "Representação do juiz do povo annexa a Ordem do Senado de 14 de Dezembro dt 1767", in OLIVEIRA, Eduardo Freire de, op. cit., p. 197. 99 "Representação do juiz do povo anexo ao Edital do Senado de 26 de Janeiro de 1768" ibidem, tomo XVII, p. 199.

3. A reforma dos ofícios de 1771

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Mediador do atrito, o alfaiate conseguiu a união dos mesteres parentes, já que a diferença não estava na matéria, mas sim no que costumavam fazer100. Com os esteeiros teve a mesma sorte. Aqui, a indisposição era provocada pela ganância de uns que, na intenção de alargar o património, tinham mais de duas lojas. A resolução do Senado coibiu o procedimento, como fizera há duas centúrias, e os transgressores arriscar-se-iam agora pela aventura, à pena de quatro mil réis pagos na cadeia101. Enquanto uns desrespeitavam suas leis, outros sequer as tinham. No entanto, participavam ativamente da vida económica da cidade. No tempo das carruagens, seus carpinteiros ainda andavam "à solta" e pareciam gostar disso. O juiz protestou e a Câmara acatou o protesto, exigindo que fizessem um regulamento102. Entretanto, as maiores "perturbações" vinham dos que já estavam arregimentados. Arrogando-se um papel que só competia ao juiz do povo, "algumas pessoas inimigas do socego publico" faziam requerimentos em nome dos juizes de seu ofício, quando não eram os próprios a fazê-lo, e encaminhavam ao Senado sem dar ciência ao colégio dos mesteres e à sua corporação. Falavam por si em nome de todos. O Senado deu razão ao mestre da alfaiataria e condenou o procedimento103. Apesar da proibição, dois meses depois, o alfaiate, em uma longa "informação", voltava a relatar caso semelhante104. Um tal Tomé Lopes, juiz do ofício de barbeiro, convocou a todos os mestres do mesmo mester para "fintar" (tributar) as lojas em desempenho da bandeira de São Jorge. Os oficiais responderam à convocatória e pagaram os 220 réis cobrados. Sabendo do ocorrido, e julgando improcedente a quantia face ao número de lojas, cerca de 452 em Lisboa, sem contar as de Belém e termo, o juiz ordenou que suspendesse o peditório. Até porque, em algumas, o valor cobrado chegava a 480 réis. O alfaiate ordenou que o montante arrecado fosse entregue aos cofres da bandeira. O barbeiro fê-lo. Mas, para o ato, Tomé Lopes levou junto o corregedor do cível e, ao depositar a quantia, sob protesto, reclamou que ela era o tanto que se devia pagar ao estandarte. O caso azedou. Comunicando ao Senado os desmandos e a arrogância do barbeiro e atribuindo ao dito Tomé, a António José Batista, seu 100 "Resolução do Senado da Câmara de 5 de Fevereiro de 1768", ibidem, p. 201. 101 "Representação do juiz do povo anexa a Resolução do Senado da Câmara de 18 de Fevereiro de 1768", ibidem, p. 203. 102 "Representação do juiz do povo anexa ao Despacho do Senado de 22 de Março de 1768", ibidem, p. 206. 103 "Representação do juiz do povo anexo ao Despacho de 22 de Março de 1768", ibidem, p. 207. 104 "informação emitida pelo juiz da Casa dos Vinte e Quatro Mesteres em 26 de Maio de 1768", ibidem, pp. 210-213.

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sogro, e a Francisco Rodrigues Salles, a "perturbação e a desordem" que se achava no "officio há anos", o juiz do povo requereu a cassação de suas licenças. Acusando o juiz do ofício de perturbar, roubar e usar do cargo para interesses particulares, o alfaiate ainda afirmava que o barbeiro era homem de fazer as correições do ofício sem escrivão, de aceitar o suborno dos que não tinham carta de exame e, em vez de entregar ao ofício e à cidade as multas pelas infrações, ficava com elas. Como se não bastasse, sendo juiz, assinava com seu sinal e, na ausência de outros, por estar de posse dos sinais dos demais mestres do ofício, marcava por eles as peças. Depois de narrar tantas incorreções e declaradamente irritado, o juiz do povo solicitava à Câmara que suspendesse o barbeiro Tomé e realizasse outras eleições. E, pela segunda vez no mesmo documento, pedia que "nenhum dos ditos três [pudesse] jamais ser eleito para emprego nenhum do ofício, nem da bandeira, nem ainda da irmandade de San Jorge por terem praticado semelhantes desordens". Por fim, solicitava que examinassem seu rendimento anual em cada dúzia de sabonetes usados para as despesas do ofício, as contas referentes à esmola dos pobres e outras aplicações pias. Ao findar a enorme petição, o juiz requeria que o ofício fizesse outro regimento, porque os oficiais já não usavam dele. Depois da denúncia, o Senado caçou a licença de Tomé Lopes e seus asseclas. Mas António José Batista provou serem falsas as acusações contra si, sendo-lhe restituídas "todas as honras e cargos da dita bandeira, irmandade e officio". Os barbeiros não fizeram novo regimento. Tinham conduzido todo o processo de redação do regimento da bandeira vinte anos antes, e eram tradicionalmente afoitos para desconsiderarem a opinião de um alfaiate. Em posse da cabeça da bandeira há séculos, seu ofício, como os demais, também mudara de fisionomia e deixara de abarcar muitas das habilidades requeridas no passado, como se verá com vagar adiante. Mas, ainda assim, continuavam a duelar por certas precedências para recuperar um terreno perdido pela própria evolução do mundo do trabalho. Em Dezembro do movimentado ano de 1768 para a Casa dos Vinte e Quatro, eram os cutileiros, integrantes da bandeira e também irmãos de São Jorge, seus adversários. Disputa à primeira vista sem importância, caso não se considere que estes homens viviam de afiar objetos cortantes, desde sempre. Entretanto, íntimos das navalhas e tesouras, os barbeiros continuavam a dedicar-se à amolação das obras. Com o argumento de que manufaturas deviam ser separadas de tal modo que uns não se intrometessem no mester dos outros, os cutileiros requereram ao Senado que proibissem aos mestres da cabeça da bandeira de São Jorge de lustrarem e amolarem ferramentas, já que só se examinavam para o uso de navalha de barbear e da tesoura. Para concluir a alegação, os juizes e mestres do

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oficio de cutileiro diziam: "esta a causa por que em todos os reinos da Europa também o geral costume observa não se intrometterem os barbeiros em amolar e concertar as obras que não fazem, restringindo-se somente a fazer barbas". Ante a clareza dos propósitos e a perícia na argumentação, o Senado deu ganho de causa aos homens da cutelaria. A sucessão de entreveres entre os oficiais mecânicos acabou abrindo passagem para a segunda reforma lisboeta dos mesteres da Era Moderna. Valendo-se da representação do juiz do povo, Clemente Gonçalves, que apresentava uma proposta de redistribuição dos oficiais em onze bandeiras e mantinha nove outros mesteres não embandeirados, o Senado encaminhou a D. José I o documento105. Por alvará régio, com força de lei, o monarca decretou a reforma106. A bandeira de São Jorge perdia alguns de seus oficiais, que, transferidos para outras bandeiras, aumentavam sua oportunidade para ir ao colégio dos mesteres. Não foram os ferreiros a sair, mestres que desde antes do terremoto andavam arredios e desorganizados, embora fossem 80, segundo as contas do juiz Caroço; mas sim, os latoeiros de fundição e os latoeiros de folha amarela que foram abrigar-se sob a proteção de Nossa Senhora das Mercês, junto aos pasteleiros e torneiros. Saíram, outrossim, os latoeiros de fundição, que passaram a integrar a bandeira de São Miguel, os freeiros e seleiros, que passaram à bandeira de Nossa Senhora da Conceição, e os coronheiros, que se juntaram aos carpinteiros de móveis e samblagens e aos entalhadores, na bandeira de Nossa Senhora da Encarnação. Seguindo sob a liderança dos barbeiros de barbear e dos de guarnecer espadas, naturalmente, sem o barbeiro Tomé, a bandeira de São Jorge contava, então, com dez ofícios e os mesteres da ramificação. Ao contrário das emendas ao Novo Regimento do Estandarte de 1765, os ofícios anexos, sujeitos ao mesmo sistema de rodízio eleitoral, agora indicavam seus deputados a cada oito anos. O mesmo repetiu-se em relação aos latoeiros de fundição, que agora pagariam cera por algum abuso a São Miguel. Entretanto, sua sorte não fora maior do que a dos latoeiros de folha branca e dos de folha amarela, nem maior que a dos coronheiros, seleiros e freeiros, que em estandartes menores disputavam com menos concorrentes o acesso à Casa dos Vinte e Quatro. Mas, no aspecto geral da reforma, nenhuma das alterações comparou-se à promoção obtida pelos correeiros, que passavam à liderança da bandeira de Nossa Senhora da Conceição. Pareciam ser mesmo as cordas de navio o grande negócio do mundo dos ofícios, para uma cidade vocacionada para o mar...

As modificações na composição dos estandartes geraram, como no passado, uma batelada de novos regimentos. Para adaptar-se aos recém-chegados, doze meses após a reforma de D. José I, a bandeira de São Miguel revisou seu regulamento. Dois anos adiante, em 1774, a bandeira de Nossa Senhora da Conceição fez o mesmo. Em 1775, era a vez dos homens que carregavam o andor de Nossa Senhora da Encarnação. Mais vagarosos, os oficiais do estandarte de Santa Justa e Rufina e os da bandeira das Mercês redigiram seus regimentos uma década depois, em 1786. Assim como aquelas, as associações de ofício sem estandarte, criadas pela reforma dos mesteres de 1771, também fizeram seus regimentos. Os lapidários, que até então andavam junto aos ourives do ouro, obtiveram a aprovação de seu regulamento na Câmara, em 1776, e os cordoeiros de obra delgada da Porta da Cruz, que compartilhavam a mesma associação dos cordoeiros de obra grossa de Santa Catarina, apresentaram o seu regulamento em 1791. Como eram as matrizes da agremiação, os ourives do ouro e os cordoeiros de obra grossa já tinham em mãos um novo regimento, composto ainda em 1767, em resposta à criação da Junta do Comércio. O mesmo verificou-se entre os correeiros e esparteiros com regulamentos feitos em 1768 e com os tanoeiros, os primeiros na corrida em prol do corporativismo, cujo regulamento data do ano de 1756107. Embora se desconheça o registro de qualquer regimento das bandeiras de São Gonçalo, Nossa Senhora das Candeias, Nossa Senhora da Oliveira e dos praieiros após a reforma, e ainda que o regulamento mais recente do estandarte de São José remonte ao ano de 1709108, o movimento geral presente nos arquivos da Câmara, depois de 1771, revela o esforço das corporações para se ajustarem à entrada e saída dos ofícios que, ao fim e ao cabo, expressavam a redução ou a ampliação da atuação de certos profissionais. A cabeça da bandeira de São Jorge que o diga. Em 1773, os barbeiros de barbear, insatisfeitos com o esquema de rodízios que dava as

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105 "Consulta da câmara a el-rei em 30 de Outubro de 1771", ibidem, p. 330. 106 "Alvará régio com força de lei de 3 de Dezembro de 1771", ibidem, p. 351.

107 "Regimento da bandeira de Nossa Senhora da Conceição de 1774"; "Regimento da bandeira de Santa Justa e Rufma de 1786"; "Regimento Ordenado, Conferido e Aprovado da bandeira de São Miguel de 1772"; "Regimento de Nossa Senhora da Encarnação de 1775"; "Regimento da bandeira das Mercês de 1786"; "Regimento para o Officio de Cordoeiro de Linho de Lisboa e Termo do Anno de 1791"; "Regimento do Officio de Correeiro de Obra Grossa e Delgada de 1738"; "Regimento dos Esparteiros do Anno de 1768"; "Regimento que o Senado da Câmara manda dar para o bom regimento do officio dos lapidários. Anno de 1776"; "Regimento do Oficio de Tanoeiro Reformado em 1756, in LANGHANS, Franz-Paul, op. CIA, vol. l, p. 287; p. 210; p. 243; p. 294; p. 298; p. 677; p. 695; e vol. 2., p. 29, p. 195; p. 714, respectivamente. 108 "Regimento e Compromisso da Bandeira da Mesa dos Offiçios de Pedreiros e Carpinteiros da Bandeira do Patriarca São Joseph anno de 1709", ibidem, p. 274.

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mesmas oportunidades a eles e aos barbeiros de guarnecer para enviar seus representantes à Casa dos Vinte e Quatro, propuseram a estes um acordo, que segundo consta, foi aceito sem esperneio. A tradição garantia a um e a outro a indicação de um delegado para ser sua voz no colégio dos mesteres anualmente, mas, como diziam os oficiais da navalha, "o offício de barbeiro de guarnecer [estava] reduzido a um pequeno número de mestres" se comparado à quantidade dos homens de barbear, que ficavam ano sim, ano não, distantes das deliberações no grémio. Face à desproporção, os ofícios fizeram uma composição e apresentaram-na à Câmara, solicitando que sua escritura, lavrada em um cartório na "rua direita dos Poyais de São Bento", fosse acrescida ao regulamento da bandeira e aos regimentos dos dois ofícios. Sem apresentar poréns, a Câmara emitiu despacho favorável, concordando que daquela data em diante os barbeiros de barbear indicariam seu representante seis anos consecutivos e apenas no sétimo os de guarnecer apontariam o seu109. Embora não tenham declarado abertamente quantos eram de fato, não há porque duvidar da fala dos mestres da navalha. O crescimento de profissionais que se punham a lidar no ofício sem obedecer aos critérios de admissão da bandeira transformara-se em motivo de confusão. Para deter a concorrência e evitar que certos oficiais vindos de fora da terra com "certidoens supostaz" abrissem mais lojas, "em grave prejuízo de todo o Offício que se queixavão da opreção", os barbeiros levaram ao Senado, em 1799, um acrescentamento para conter a explosão das tendas. O despacho foi favorável e determinava, consoante a demanda dos oficiais da cabeça da bandeira, que os aprendizes do ofício não poderiam ser examinados sem terem completo o tempo de permanência ajustado com os mestres e nem poderiam montar loja antes de completos dois anos de atuação como oficiais (obreiros). O desrespeito à norma era uma infração à cidade e ao estandarte e resultava no pagamento da multa de quatro mil reis 110 A medida pode ter sustado temporariamente o ímpeto industrial dos moços recém-chegados à cidade e o sonho dos que não eram necessariamente jovens e que vinham buscar a sorte em Lisboa, depois de desencontrar dela em outro lugar. Mas o aumento do número de barbeiros em chão lisboeta era fato incontestável e reclamou outra ordem na cabeça da bandeira. Assim, nos tempos da Viradeira, o escrivão, procuradores e demais dirigentes do mester fizeram uma concordata para propor a subdivisão das áreas de atuação do ofício. O termo foi aprovado pela rainha 109 "Petição dos Barbeiros de Barbear e de Guarnecer Espadas de 1773 & Escritura de Composição dos Barbeiros de Barbear e de Guarnecer Espadas", ibidem, pp. 328-332. no "Acrescentamento pertencente ao Offício de Barbeiro. 1779", ibidem, p. 334.

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D. Maria I em 1781, e desde então os barbeiros passaram a identificar-se segundo duas grandes circunscrições: a do Bairro Alto e a do Bairro da Alfama. A eleição para juiz e escrivão do ofício alternava-se. Um ano eram eleitos barbeiros de um bairro, no outro ano eram escolhidos barbeiros de outro111. Volvida acima e abaixo, a bandeira de São Jorge tentava adequar-se, em fins do século XVIII, aos desafios que Lisboa lhe impusera após o terremoto. Nenhuma das associações de ofícios havia perdido um número maior de mesteres do que o estandarte de São Jorge, agremiação que desde sempre congregara uma expressiva lista de profissões, que somava quase 800 oficiais, em 1766, e que contava, a partir da nova redistribuição implantada pela reforma dos ofícios, com oito mesteres a menos. Se, por um lado, as modificações facultaram maiores oportunidades para a representação política dos ofícios anexos no colégio dos mesteres, por outro lado, consagraram definitivamente o poder dos barbeiros, numericamente expressivos e líderes do estandarte desde os tempos de D. João III. O impacto dessas alterações, flagrante nas modificações da administração da cabeça da bandeira, exigiu que o controle operado pela irmandade sobre a admissão dos novos oficiais fortalecesse o cumprimento das leis que regiam o estandarte de São Jorge. Era, portanto, inevitável que os irmãos refizessem seus capítulos. Em socorro a seu pequeno potentado, os barbeiros e demais irmãos de São Jorge redigiram um novo compromisso para a irmandade. Felizmente, para desfazer os equívocos gerados pela sentença proferida na "notícia" que acompanha o regimento, para pôr fim à lenda que se formou sobre a inexistência desta fonte e, sobretudo, para deixar que se conheça, enfim, os estatutos da confraria de São Jorge e, se não o rosto, pelo menos a trajetória de alguns dos homens que passaram duas centenas de anos sangrando as gentes, ferrando as bestas, amolando tesouras, protestando contra a Feira da Ladra, conduzindo os sentenciados do Santo Ofício nos autos-de-fé e fazendo do culto ao padroeiro português seu emblema e escudo.

111 "Provizão de Dona Maria I para o Officio de Barbeiro de Barbear. 1781" ibidem p. 336.

CAPÍTULO III HOMENS DE COMPROMISSO

"Lua de São Jorge, lua soberana, nobre porcelana sobre a seda azul. Lua de São Jorge, cheia, branca, inteira. Ó minha bandeira solta na amplidão." Lua de São Jorge, Caetano Veloso

Marca indelével do Portugal Moderno, as associações confraternais pontuaram a vida religiosa dos laicos nas áreas urbana e rural, do Minho ao Algarve, congregando gente endinheirada, abrasonada, oficiais mecânicos e escravos. Herdeiras das organizações medievais de entreajuda, tributárias do discurso religioso que estimulou a participação dos leigos na esfera assistencial e incitou a criação de instituições de beneficência sob a tutela do Estado, em fins da Idade Média1, as confrarias da Época Moderna resguardaram a feição solidária, devocional e caritativa de suas antepassadas. Assentadas em um contrato de auxílio mútuo, as organizações fraternais engendraram cadeias de integração e proteção sociais, dinamizaram o culto às entidades santificadas pelo catolicismo, facultaram a coesão dos grupos de um mesmo estatuto social e fomentaram práticas de assistência e caridade a pobres, excluídos e marginalizados. Todavia, fundadas na atmosfera espiritual que cindiu ao meio a Cristandade e formadas no contexto socioeconômico desenvolvido pela política de colonização portuguesa, assumiram a feição das devoções de inspiração tridentina e especializaram suas funções sociais. Gestadas no clima religioso da Contra-Reforma e da Reforma Católica, isto é, no âmbito do combate da Igreja à prédica protestante e no espírito de reafirmação dos parâmetros doutrinais que regiam a Santa Sé, as confrarias mostraram-se uma das bases de apoio para as práticas devocionais 1

MOLLAT, Michel. Os Pobres na Idade Média. Rio de Janeiro: Campus 1989 pp 264-284.

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acalentadas pelo catolicismo. Nos anos em que as divergências conceituais dividiram definitivamente o Ocidente cristão, em que luteranos e calvinistas defendiam uma fé escorada exclusivamente nas Escrituras e o corpo eclesiástico, fiel à tradição, gritava também em defesa da autoridade dos padres da Igreja, as confrarias tornaram-se pequenas células de reprodução dos valores apregoados pela doutrina católica. Assim, enquanto os reformadores descartavam os mediadores celestes, reconheciam somente os sacramentos da eucaristia e do batismo e confiavam apenas à fé a salvação humana, as irmandades valorizavam a intercessão dos santos, o papel das obras espirituais, das obras temporais e os ritos sacramentais que justificavam o monopólio da autoridade da Igreja nos assuntos do sagrado. Resguardando em seus compromissos o respeito aos sacramentos (batismo, confissão, eucaristia, confirmação, matrimónio, extrema-unção e ordenação), utilizando-os como critério para admissão do irmão confrade, reconhecendo-os como um meio para assegurar-lhe uma boa hora ou garantir-lhe os sufrágios necessários à salvação eterna, as irmandades apresentaram-se como instrumentos eficazes na preservação dos ritos que expressavam os sinais da graça. Ancoradas à roda de alguma figura santa, catalisadora de orações e afeto, muitas vezes sediadas em uma igreja com o apoio e o incentivo do pároco, as confrarias do período moderno foram decerto um espaço de vivência religiosa, mas também agentes do processo de enraizamento da ideologia tridentina nos territórios tradicionalmente leais à Santa Sé. Por isso, constituíram "uma das principais expressões sócio-religiosas"2 encorajadas pelo poder eclesiástico para enquadrar e exprimir a religiosidade dos leigos sensíveis à oratória dos pregadores e à experiência dos místicos. Deste modo, ante a exaltação do castigo e da penitência como caminho para obter o perdão dos pecados3, os fiéis entregaram-se à mortificação da carne em prol do espírito e alistaram-se em confrarias de flagelantes, formando um "exército de penitentes". Cedendo ao chamado para a devoção ao mistério da eucaristia, erigiram irmandades em devoção ao Santíssimo, reforçando a importância da solenidade do Corpo de Deus. Obcecados com o destino da alma e crentes no papel da extrema-unção como salvo-conduto para a remissão das faltas, cultuaram a Boa Morte, endossaram a veneração às Almas do Purgatório e por elas organizaram-se em associações. 2 PENTEADO, Pedro. "Confrarias Portuguesas da Época Moderna: problemas, resultados e tendências da investigação", in Lusitana Sacra — Confrarias, Religiosidade e Sociabilidade; séculos XV a XVIII. Lisboa: Universidade Católica Portuguesa, 1995. Tomo VII, 2.'série, pp. 15-52. 3 CHÂTELLIER, Louis. A Religião dos Pobres - as fontes do cristianismo moderno, séc. XVI-XIX. Lisboa: Editorial Estampa, 1995, pp. 19, 20, 88.

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Incansável ao repetir que o sofrimento e a dor eram componentes intrínsecos ao amor4, o discurso católico dos Tempos Modernos ofereceu aos féis o Cristo suspenso na cruz. No entanto, diante do símbolo do catolicismo, da imagem-síntese da Redenção, não cabia mais o sentimento desarrazoado e febril que alimentara o vaivém das lasquinhas de madeira e dos frasquinhos de sangue. Ao fetiche que movimentara o comércio das relíquias, a devotio moderna impunha a compaixão contemplativa da Via Sacra, a consternação da Mãe Maria aos pés do Filho e os mistérios do Rosário5. Vencidos pela sedução do sofrimento inerte dos frescos da Pieta e do Ecce Homo, em honra aos quinze mistérios gozosos, dolorosos e gloriosos da vida da Virgem, os crentes adotaram o terço e sob a invocação do Rosário formaram irmandades. Em reconhecimento ao sacrifício do Deus que se fez homem, convencidos de Seu amor desmedido, reuniram-se, em louvor ao fulgurante coração vermelho, de raios dourados, como irmãos do Sagrado Coração de Jesus. Termómetro do sucesso atingido pelo projeto missionário e evangelizador promovido pela imensa campanha de massa que foi a Contra-Reforma, as confrarias nascidas entre os séculos XVI e XVIII espelharam o êxito da ofensiva católica lançada pelo Concílio de Trento. Em solo luso, a adesão à iniciativa eclesiástica contou, é certo, com um terreno fértil, adubado pela devoção à eucaristia e pelo culto mariano, portanto, apto às sementes tridentinas. Basta recordar a importância dos festejos do Corpus Christi e as procissões em honra a Nossa Senhora, nos tempos de D. João I, ou melhor, a Santa Maria, como chamavam-na os portugueses à época de Aljubarrota6. Evidente nas bandeiras lisboetas do século XVIII, a multiplicação das invocações à Virgem durante a Era Moderna não chegou, porém, a obliterar os patronos com um culto antigo organizado, como São Jorge7. 4

Idem, ibidem, p. 149.

BOSSY, John. A Cristandade no Ocidente 1400-1700. Lisboa: Edições Setenta, 1990, p. 21. No século XV, época do segundo grande surto à devoção mariana no Ocidente, a denominação da Virgem seguiu em paralelo à evocação de Cristo, passando a ser invocada como Nossa Senhora. Por isso, Senhor e Senhora da Ajuda; Senhor e Senhora da Piedade, Senhor e Senhora da Agonia, Senhor e Senhora do Desterro... Cf. ALMEIDA, Carlos Alberto Ferreira de. "O Culto a Nossa Senhora, no Porto, na Época Moderna - perspectiva antropológica". Separata da Revista de História, Centro de História da Universidade do Porto, vol. 2, 1979, p. 11. 7 Ferreira de Almeida defende o oposto em seu estudo sobre a devoção mariana no Porto. Segundo o autor, Nossa Senhora da Saúde acudiria aos mesmos achaques que São Roque e São Sebastião, Nossa Senhora da Ajuda acorreria aos pescadores, como São Pedro, Nossa Senhora do Rosário, do Carmo ou da Boa-Morte aos clamores dos moribundos, como São Miguel, e Nossa Senhora da Vitória administraria as pendengas, como São Jorge, suplantando estas devoções. Embora trate-se de um estudo de inegável erudição, o autor limita-se a catalogar as invocações desconsiderando a presença das 5

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A bem da verdade, ajudou a projetar certos oragos. São José foi um deles. Encoberto pelo envolvimento passivo no nefasto episódio da matança de Herodes, permaneceu esmaecido, sem vulto e acantonado entre os carpinteiros durante a Idade Média. Reabilitado com a ênfase na paixão protagonizada por Jesus, com o realce às dores de Maria e com a propaganda em defesa do matrimónio, o santo compôs junto com eles um trinômio inseparável e destinado a durar: a Sagrada Família. Comumente referenciada como uma devoção que se desenvolveu homogeneamente, a veneração a Maria enfrentou, como qualquer culto, as aptidões religiosas de cada localidade. Se nos focos de devoção pautados por um compromisso, a evocação mariana que mais concebeu associações fraternais foi a Virgem do Rosário, em algumas regiões de Portugal, esta e outras confrarias em honra a Maria concorreram em desvantagem com as irmandades do Santíssimo Sacramento e com a das Almas, duas outras devoções de grande amplitude no período moderno português. A primeira, incentivada pela Igreja, no bojo da ofensiva tridentina, tornou-se uma obrigatoriedade no torrão lusitano, quando as Constituições Sinodais de Miranda (1563) e do Porto (1585) impuseram a cada paróquia das respectivas dioceses a formação de confrarias destinadas ao Santíssimo. Aplicada no século XVI, a medida fez com que as irmandades desta evocação se espalhassem como pólen, fertilizando toda a área do Vale do Douro, onde a Festa do Corpo de Deus, como se sabe, era um grande acontecimento. A segunda, impulsionada com o "nascimento do Purgatório"8 no duzentos, já se encontrava enraizada em solo português, quando a mariolatria tomou um novo fôlego e projetou Nossa Senhora da Conceição como padroeira de Portugal, em 1641, no reinado de D. João IV9. A geografia da piedade popular portuguesa contava, na Época Moderna, com variações regionais. O inquérito dirigido aos párocos pela Secretaria de Estado dos Negócios do Reino, em 1758, assevera o dito. Sabe-se que Lisboa, Alcobaça, Gaia e Fundão apresentavam padrões devocionais distintos, em meados do século XVIII. Dentre as três primeiras cidades, todas situadas na faixa litorânea portuguesa, apenas na capital as confrarias dedicadas a Nossa Senhora superavam com uma peque-

na diferença as irmandades teocêntricas e de últimos fins. Em contrapartida, Fundão, urbe localizada na zona interior, era a que menos congregava devotos em honra à Virgem e o lugar que mais velas, missas e orações dispendia pelo bem-estar das Almas10, demonstrando que nem só da devoção à Maria viviam os fiéis. Se a despeito das nuanças regionais, a frequência de confrarias formadas à volta do Santíssimo, das Almas do Purgatório e de Nossa Senhora do Rosário revelam que estas foram as três principais devoções em território lusitano, após a Reforma Católica, a motivação que justificou a criação dessas confrarias ou a preservação daquelas concebidas em fins da Idade Média superou, muitas vezes, as intenções meramente religiosas. Ante o quadro social forjado pela abertura portuguesa às terras e gentes do império ultramarino, as irmandades não só foram constituídas e mantidas por segmentos sociais distintos, como por etnias diferentes. Logo, em sua formação responderam a demandas específicas, acentuando uma ou outra finalidade. Enquanto alguns reuniam-se à volta de Nossa Senhora do Rosário, tendo por objetivo último a conquista da alforria para seus membros11, outros visavam o atendimento aos órfãos, encarcerados, alienados, doentes e pobres envergonhados. Este o propósito da Santa Casa da Misericórdia, aquele os das irmandades de negros. A primeira uma confraria régia, avançada nos anos, gerenciada pela nata da fidalguia portuguesa e que construiu uma rede institucional ligando a metrópole às colónias12, a segunda uma confraria composta por escravos, a camada mais desfavorecida da população e para a qual convergia a pecha de "raça infecta". Plural e obediente a motivações diversas 13 , o quadro das associações

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irmandades erigidas à volta daqueles oragos. Portanto, elimina de sua análise os cultos organizados, pautados por um compromisso, responsáveis pelo enraizamento das devoções na tradição popular. Cf. Idem, ibidem, pp. 9-10". 8 Segundo Jacques Lê Goff, o Purgatório instala-se no sistema de crenças dos cristãos medievais entres os anos de 1150 e 1250. Cf. LÊ GOFF, Jacques. O Nascimento do Purgatório. Lisboa: Ed. Estampa, 1993, pp. 15-29. 9 MARQUES, João Francisco Marques. "A tutela do sagrado: a protecção sobrenatural dos santos padroeiros no período da Restauração", in BETHENCOURT, Francisco & CURTO, Diogo Ramada. A Memória da Nação. Lisboa: Sá da Costa, 1991, pp. 272-275.

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Os dados resultam da sondagem realizada por Pedro Penteado. Cf. PENTEADO, Pedro, op. cif., pp. 21-26. A associação entre Nossa Senhora do Rosário e a libertação de escravos negros e demais cativos alastrou-se ainda no século XVI. Em 7 de Outubro de 1517, travou-se a batalha naval de Lepanto, que opôs uma armada cristã a uma forte armada turca. A vitória dos cristãos, que estavam em desvantagem, foi atribuída à Senhora do Rosário. A derrota turca permitiu que centenas de cristãos que estavam nas mãos do inimigo fossem libertados. Cf. "Mística da Confraria do Rosário de S. Benedito no Porto (séc. XVIII)". Actas do Colóquio Internacional Piedade Popular - Sociabilidades, Representações, Espiritualidades. Lisboa: Universidade Nova de Lisboa-Terramar, 1999, pp. 133-145.

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BOXER, C. R. O Império Marítimo Português 1415-1825. Lisboa: Edições Setenta, 1992, pp. 267-289. l.1 edição 1969; SÁ, Isabel Guimarães. Quando o Rico se faz Pobre: Misericórdias, Caridade e Poder no Império Português, 1500-1800. Lisboa: Comissão Nacional para as Comemorações dos Descobrimentos Portugueses, 1997, pp. 89-113.

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Já se tentou elaborar uma tipologia para as irmandades portuguesas da Era Moderna com base na tipologia criada por Maurice Agullon para a Antiga Provença e com base no quadro traçado por Jesus Pereira, para o contexto madrileno. A classificação das

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fraternais portuguesas incluía ainda as irmandades destinadas ao resgate de cristãos brancos cativos e aquelas vinculadas às corporações de ofício14. Semelhante ao contexto madrileno setecentista, as confrarias lusas tinham como denominador comum a função assistência! aos seus integrantes. Porém, amparadas pela teorização eclesiástica da caridade e da assistência social, utilizavam-se frequentemente de "uma linguagem e de uma estética sacralizadas"15 para auferir outros interesses, ora para responder ao anseio de liberdade, ora para viabilizar o acúmulo de capital simbólico, ora para obter o cumprimento das leis do ofício. As normas da irmandade de São Jorge em Lisboa afiançam o dito. Mais severas e excludentes do que quaisquer dos itens que regulavam a bandeira dos homens de ferro e fogo, as regras definidas pelos irmãos de São Jorge fizeram do Compromisso de sua confraria um pequeno mapa do tempo. Um portal que, uma vez atravessado, leva o observador além das tendas e dos afazeres que construíram as culturas de ofício na Lisboa do período moderno.

tampouco por conta da legião de oficiais mecânicos que sustentavam seu andor nas procissões de Lisboa, e sim porque assim chamava-se o rei que restituiu sua fundação, depois dos restos do lindo prédio erguido por D. Manuel terem deixado o Rossio despido de sua beleza. Foi, portanto, na colina de Santana, ao abrigo das instalações do Colégio dos Jesuítas de Santo-Antão-o-Novo, construção transformada em unidade hospitalar depois da expulsão desta ordem religiosa, em 1759, que os irmãos de Jorge refizeram os estatutos da confraria. A mesa da irmandade não convocou os quase oitocentos oficiais para redigir as lembranças do tempo transcorrido e para definir os termos que regeriam o tempo futuro. Apenas trinta e três irmãos estiveram presentes à sessão, deliberando sobre os critérios de admissão na irmandade e estabelecendo as funções de cada membro de sua mesa espiritual. Somente estes registrariam seus nomes no Compromisso. Mas, nem por isso, o manuscrito deixaria de ser um tributo a São Jorge. Haveria de ser uma jóia, feita com zelo para os oficiais mecânicos, como muitas das que foram ornadas para os monarcas portugueses. O nome do artista se desconhece. Possivelmente um dentre os tantos herdeiros de mestre Diogo, pintor que no quinhentos arrogou-se o direito de adentrar no domínio das artes liberais. Graças ao seu esmero, a prova maior da devoção a São Jorge, entre os mesteirais, seguiria pelos séculos como um pequeno monumento. Mesmo o tempo foi caprichoso. Amarelou sem exageros os oitenta e sete fólios do manuscrito, sem que as traças e os bichos de papel dessem conta de corroer o texto e colorido das iluminuras. No frontispício, anjinhos, uma cruz e flores emolduram um arco cor-de-rosa, onde se lê o longo título escrito em dourado:

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1. O compromisso dos irmãos de São Jorge 15 de Agosto de 1782. Estes, o dia, o mês e o ano em que os oficiais da irmandade de São Jorge reuniram-se a portas fechadas para reescrever com tinta o pacto de entreajuda que ligava os homens da corporação. Como nos velhos tempos, a reunião foi no Hospital Real que, após ter ardido no fatídico incêndio de 1750 e depois de ter sido destroçado pelo terremoto, passou a denominar-se de São José16. Não por causa do santo carpinteiro, bastião do discurso tridentino em prol do matrimónio, nem associações em "confrarias-instituição", "confrarias-associação", "chappelles-patronales" e "fabriqueiras", proposta por Agullon, foi conjugada àquela criada por Pereira, que compreende cinco tipos de confrarias para a cidade espanhola no século XVIII: as penitentes, as profissionais, as assistenciais gerais, as assistenciais especializadas e as picaras. Em termos gerais, a segunda proposta parece mais apropriada. Mas a ausência de um levantamento sistemático das irmandades portuguesas na Era Moderna só autoriza uma aproximação. Por isso, não se adotou aqui a proposta de Maria Alexandre Lousada. Cf. LOUSADA, Maria Alexandre. "Espaço Urbano, Sociabilidades e Confrarias", in Lisboa nos Finais do Antigo Regime. Ibidem, pp. 537-558. 14 Realizada por Franz-Paul Langhans e publicada em 1946, a compilação de documentos relativos às corporações de ofício de Lisboa continua sendo, ainda hoje, a única referência sobre as irmandades formadas a partir das corporações de ofício lisboetas. Como já se sublinhou, oportunamente, este material não trata das irmandades e sim das bandeiras. 15 Jesus Pereira apud LOUSADA, Maria Alexandre. "Esapaço Urbano...", p. 548. 16 MOITA, Irisai vá. V Centenário do Hospital de Todos os Santos. Lisboa: Ed. Clube do Coleccionador dos Correios, 1992, p. 46.

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Reformação do Antigo Compromisso da Irmandade do Glorioso Martyr S. Jorge. Sita na Igreja do Hospital Real de S. Joze desta corte. Fundado nas Provizões e Alvarás dos Senhores Reys deste Reyno e aprovada pelo Illustrissimo Prelado da Diocesi. O qual compromisso se queimou no incêndio próximo ao terremoto do I de Novembro de 1755. Novamente acrescentado e confirmado pelo Em.mo. Sr. Cardial D. Fernando da Silva. Patriarcha de Lisboa. Em o Anno de 1782. (v. figura 2).

Em contraste com os tipos gráficos usados como instrumento para a difusão de informações nas mais diversas matérias - legislativas, religiosas, literárias, "científicas", o manuscrito dos irmãos de São Jorge era um livro-arte. Artefato comum às culturas de ofício que integravam a bandeira do santo em Lisboa e um monólito em devoção ao padroeiro português. Concebido para serventia de seus filiados, seus estatutos não eram de domínio público, tal e qual os compromissos que regulavam a atuação das confrarias responsáveis pela administração de hospitais e demais

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casas de acolhimento, como a Santa Casa da Misericórdia17. Redigido para a irmandade de São Jorge por seus próprios integrantes, o documento não conheceu qualquer versão impressa. Mas é, como quaisquer de seus congéneres escritos à época, uma prova do papel desempenhado pelas irmandades na formação das redes de solidariedade e sociabilidade e um testemunho da observância dos irmãos de São Jorge ao direito canónico18. Composto no dia da Senhora de Agosto, exatamente trezentos e noventa e oito anos após a redação dos Estatutos em prol da vitória de Aljubarrota, o manuscrito dos irmãos de São Jorge seguia, assim como os compromissos das associações fraternais coevas, o modelo prescrito pela Igreja. Continha os dados hagiográfícos de seu orago, o dia de sua festa, a forma e condução da eleição dos oficiais da mesa, as obrigações das missas a serem rezadas, os exercícios espirituais dos mordomos e confrades e as esmolas previstas. Distribuídas por seus trinta e cinco capítulos, às obrigações para servir na Casa de Jorge sucediam ainda vinte e dois outros capítulos que compunham os Estatutos Gerais. Pois, como se sabe, tratava-se de uma irmandade formada pelos homens da bandeira de ferro e fogo e cujas leis - nunca é demais lembrar - orquestravam suas vidas dentro e fora das tendas. Foram, porém, para São Jorge, motivo de veneração, as primeiras palavras e os "obzequiozos júbilos" dos irmãos19. À moda de um panegíA primeira impressão do Compromisso da Misericórdia de Lisboa data do ano de 1516. Seguem-se outras reimpressões nos anos de 1600, 1619, 1640, 1645,1662, 1674, 1704, 1739, 1745, 1749,1755 e 1818. As reedições correspondem ao redimensionamento dos serviços prestados pela instituição. Cf. OOODOLPHIM, Costa. As Misericórdias. Lisboa: Livros Horizonte, 1998, pp. 30-32. I.' edição 1897; ESCOCARD, Marta Tavares. Justiça e Caridade: a produção social dos infratores pobres em Portugal - séculos XIV ao XVlll. Universidade Federal Fluminense - Tese de Doutorado. Niterói, 2000, p. 176. 18 Desde o Concílio d' Aries (1234), a fundação das confrarias tornou-se um assunto de jurisdição episcopal, ficando sua fundação limitada ao consentimento dos bispos. Em 1604, o papa Clemente VIII regulamentou a instituição das irmandades, condicionando aquele à apresentação dos estatutos para exame e aprovação. A interferência na formação das associações de leigos completou-se em 1641, quando a Igreja proibiu que duas confrarias sob uma mesma evocação fossem criadas em um mesmo templo. A submissão à autoridade do bispo da diocese foi reafirmada em 1683, data em que ficava estipulada a obrigatoriedade da mesa da confraria prestar contas ao bispo de sua administração. Cf. MONTEIRO, António Xavier de Souza. Manual de Direito Ecclesiastico Parochial para uso dos Parochos. Obra Extrahida das Constituições Synodaes das Principaes Dioceses do Reino. Annotada com a Legislação Ecclesiastica Posterior e com a Civil e Criminal Correlativas. Coimbra: Livraria Portugueza e Extrangeira, 1874. 2." edição correcta e augmentada. pp. 555-568. 19 MBCB. Reformação do Antigo Compromisso da Irmandade do Glorioso Martyr S. Jorge. Sita na Igreja do Hospital Real de S. Joze desta corte. Fundado nas Provizões e Alvarás dos Senhores Reys deste Reyno e aprovada pelo Illustrissimo Prelado da Diocesi. O qual compromisso se queimou no incêndio próximo ao terremoto do I de 17

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rico, os oficiais abriam o Compromisso agradecendo-lhe as bênçãos e a própria vida (v. figura 3). O Reino soubera-lhe oferecer desde sempre os "maiores aplausos", mas "o gloriozissimo Mártir" (fl. 6) merecia outros tantos. Afinal, "quem havia de dizer" que seu amparo livraria da catástrofe justo os "mais firmes no zelo e contínuos na devoção"? Fora mesmo o "amante valor de Jorge" - afirmavam os irmãos - que, diante de tanto extremo, aumentara em auxílios aos seus mais fiéis discípulos para fazerem o novo compromisso. Assim como Deus poupara a Noé para que o mundo não desconhecesse a glória que Nosso Senhor havia obrado antes do dilúvio, assim como escolhera a um justo para dele dar notícia, também o santo mantivera-lhes a vida para que escapassem ao "espantavel Terramoto" e ali pudessem estar para resguardar seu culto e para contar o que viram, ouviram e as circunstâncias em que a memória da irmandade se perdera. O sismo fora de fato terrível, confidenciavam os devotos. Mais pareceu "um estrago da redondeza do que effeitos naturaes". Ao abalo sobrevieram uma força e uma chama vulcânicas, que fizeram Lisboa alvo de "num Ethna em chamas" (fl. 6v) e presa de "hum Vizuvio nos estrondos". Condoídos com o desastre, os irmãos expiravam um lamento apaixonado, que não seria estranho a Frei Nicolau de Oliveira se vivo estivesse. O cataclismo - diziam - abatera "a mais perfeita joya da Europa aonde padeceo o coração desta sempre luzida Esphera que tendo por Titulo o chamarse mostrava no mesmo nome a grandeza de sua fama" (idem). Longa e rebuscada, como o fraseado na voz dos pregadores inacianos, quando também era seu o reino das letras português, a sentença dos irmãos atestava que o centro cardíaco da urbe, o Rossio, fora palco do incompreensível. "Tão incomparável fogo" servia mais à "memória para contemplar do que ao entendimento para discutir" (idem). Levara de vez a Casa, o retraio, os bens e o antigo compromisso da irmandade do "gloriozissimo Mártir São Jorge". Entretanto, - criam os irmãos - Deus quis que sobrevivesse não só um Noé, mas muitos. Exatamente "aquelles que se lembravaõ dos estilos, e do augmento, zelo, devoção, para renascer

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Novembro de 1755. Novamente acrescentado e confirmado pelo Em.mo. Sr. Cardial D. Fernando da Silva. Patriarcha de Lisboa. Em o Anno de 1782, fl. 5. Para abreviar a multiplicação de notas com referências constantes a esta mesma fonte, doravante passo a indicar os respectivos fólios, no corpo do texto, entre parêntesis. A Academia Real de História foi criada por decreto régio em 8 de Dezembro de 1720. A grande maioria de seus membros eram clérigos, embora a nobreza também tivesse lá seus representantes. A despeito das variantes, sua produção caracterizou-se pela história dos reis, das rainhas e das instituições, sobretudo, as eclesiásticas. Cf. TORGAL, Luís Reis. "Antes de Herculano, in TORGAL, Luís Reis et alli, História da História em Portugal. Sécs. X1X-XX. Lisboa: Círculo de Leitores, 1996, pp. 20-23

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huma nova Phenix de luzes como a que [viram] na corte no presente ano de 1756" (idem). Pois, quando acreditavam que tudo se havia esgotado e perdido, a imagem do santo, que encantara há muito com a "luzida grandeza de sua presensa" e que a "todos cauzava novas saudades a vista", reapareceu entre as cinzas da destruição causando admiração, dando "novas luzes aos olhos" e mostrando "a fineza do Régio affeto" (fl. 7). Relembrado como todos os acontecimentos extraordinários e incredíveis, passíveis de convencimento apenas se através de metáforas, o terremoto e a posterior recuperação da imagem de São Jorge foram pretexto para que os redatores acrescessem ao conjunto de epítetos atribuídos ao santo outro cognome; revelando por fim quais das variantes de seu mito era evocada no Compromisso. O "Gloriosíssimo Mártir", "Soberano Santo" e "Phenix de Luzes" era outrossim o "Verdadeiro Sol", que nascido na nuvem da Capadócia mostrara ao mundo "os perfeytos rayos de [suas] virtudes e a Lisboa [sua] grandeza" (idem). Por isso, informavam os irmãos, "[lhe] amarão tanto os Soberanos Monarcas deste Reyno que com tanto empenho [lhe] oferecfiam] grandezas e tributa[vam] finezas; sendo assim as demonstraçoens dos affetos passados, e prezentes" (idem). À semelhança da "noticia" que acompanhava o Novo Regimento do Estandarte, São Jorge era o mártir da Capadócia, portador de inúmeras virtudes e o intercessor português cumulado de atenções pelos reis lusos. A razão da devoção dinástica os homens de Jorge desvelavam sem parcimônia: o "Mártir [fora] para o Reyno hum verdadeiro Sol". Na posse de seus resplendores, soube "destruir a soberba aos Bárbaros", ficando vencedor do Castelo. Fortaleza que tinha por "grande gloria" ser-lhe dedicada e que dela "[tomava] posse todos os annos" (fl.7v). Logo, completavam os irmãos, "com muita razão devemos todos os Lusitanos o tervos por nosso Protetor" (idem). Mutatis mutandis, o Compromisso revelava, como também fizera o Regimento havia dezessete anos, que a devoção desperta por São Jorge entre os reis e, posteriormente, entre os oficiais, pautava-se, sobretudo, pela intercessão do santo, em favor dos portugueses, nos momentos em que a Coroa deparou-se com algum confronto militar. Fiel ao episódio paradigmático nos campos de Aljubarrota, o manuscrito recordava o auxílio do santo no combate aos "bárbaros" castelhanos, com nítidos traços de uma memória oral. Por conseguinte, sem os pormenores inclusos no documento que regulamentou a bandeira em 1765. A versão da irmandade sobre a entronização do padroeiro no torrão luso nada tinha do estilo alcobacense ou dos compêndios escritos pela sexagenária Academia Real de História; embora também lá a mediação dos santos integrasse a narrativa dos eruditos20. No âmbito da confraria, espaço de circulação exclusivo aos mestres, obreiros e aprendizes da cor-

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poração, salientava-se particularmente o caráter hierofãnico de seu orago e a valência de seu poder medianeiro. Aos devotos, o que realmente importava era sua força excedente, a força de cariz sobre-humano que fora capaz de saturar de poder aos que lutaram pelo Reino em tempos remotos e que lhes livrara do terremoto. Fora esta, e não outra, a razão pela qual São Jorge tornara-se o senhor do castelo lisboeta e, por isso, em uma cerimónia regular, que se repetia anualmente, o santo, liderando a comitiva dos homens de ferro e fogo, tomava posse da fortaleza de pedra, após a procissão do Corpo de Deus. Rito que selava o pacto deproteção e defesa da capital portuguesa e que garantiu a São Jorge a patente de "capitão general". A precisão histórica que lutara com São Jorge havia mais de um milénio, desde o dia em que Pasicrato resolveu testemunhar seu martírio, era de fato menos relevante aos guardiães de seu culto em Lisboa do que sua natureza sagrada. Mais atentos à sua eficácia simbólica do que às circunstâncias históricas de seu martírio, os irmãos demonstravam o que sabiam e o que lhes bastava conhecer: que o mártir abandonara a "lança pela palma", a "vitoria pela coroa" (fl. 8v), portanto, a categoria de soldado romano pela condição de santo, a crença pagã pela fé cristã. Ao contrário da notícia anexa ao regimento, que se valera das fontes produzidas pela cultura eclesiástica, os irmãos informavam que sua entrada na elite dos mortos dera-se na época de Diocleciano, durante a décima perseguição aos cristãos, em 1290 [sic] (fl. 8). O ano atribuído pelos irmãos ao martírio de São Jorge pode ter sido um erro de cópia. Todavia, ele em nada contradiz o histórico de um santo de "canonização literária", sempre pronto a ceder ao rigor das datas e, muito por isso, capaz de sobreviver ao tempo, com a mesma vivacidade. Completamente supérfluo para os oficiais mecânicos, o ano exato da paixão do mártir e o mar de sangue que lhe tingira o corpo, insistentemente descrito pelos hagiógrafos medievais, dera lugar, na descrição dos irmãos, à ênfase em suas virtudes santas, ao poder que lhe era inerente e às graças obtidas mediante sua invocação. No entanto, se os gládios, os pregos e demais instrumentos de tortura estavam ausentes da narrativa dos irmãos, a variante do mito que seduziu os cavaleiros na Idade Média, que transformou São Jorge em um grito de guerra na voz dos reis portugueses e fê-lo integrar a festa do Corpo de Deus, estava presente. Não em palavras, mas em imagem. Exposta após a identificação do livro, precedendo ao texto, a iluminura que ilustra o duelo entre o santo e o dragão é, na verdade, a primeira mensagem sobre o mártir, no documento (v. figura 4). É outrossim sua única representação figurativa, em toda a obra. Eliminada do regimento, todavia, retratada onde os irmãos abordavam os assuntos da mesa espiri-

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tual, a estampa sintetiza o que os vocábulos não disseram com todas as letras. Mas a cena, seus elementos decorativos e os atributos físicos do santo, ou seja, os "temas primário e secundário" da imagem21, indicam que se trata de uma leitura particular de sua legenda, uma leitura adaptada pelo mundo das artes mecânicas em solo lisboeta. Ocupando todo o espaço da iluminura, sem abusar das cores, sem outras personagens animadas para disputar a atenção, a refrega entre São Jorge e o dragão, à maneira dos homens de ferro e fogo, traz o santo em vestes de soldado, sob um garboso cavalo, que, sem dó nem pena, finca na "garganta" da fera, quase tão grande quanto sua montaria, uma imensa lança. O embate parece ter sido travado mesmo no reino dos homens, onde uma construção, situada à distância, indica a presença de uma vila. Mas está longe o suficiente para que o espectador se dê conta de que não há nenhuma outra criatura por perto, nenhum auxílio. Nem mesmo uma princesa para admirá-lo e felicitar-se com a façanha. Com o "addómem" sobre o chão e o "pescoço" voltado para São Jorge, o monstro tem o corpo contorcido. Apoia-se como pode sobre suas imensas garras e suas asas, embora ensaiem algum movimento, estão imóveis com a estocada. Sua fuça lembra a de um cão, o rabo parece uma cobra. É medonho, como quaisquer dos monstros que povoaram o imaginário medieval. Híbrido, é um ser alado, meio réptil, meio canino e não esboça qualquer parentesco com os bons presságios da fada Melusina. Com olhos e narinas bem abertos e a "cabeça" inclinada, entretanto, não esconde o espanto: fora abatido. Apesar da posição vantajosa, o corcel também tem a vista esbugalhada. O ginete tem suas duas patas dianteiras erguidas. Exibe saúde, uma crina farta, arranjada com cuidado. É decerto o cavalo de um nobre, ainda que sejam simples seus arreios. As expressões dos animais, o real e o fantástico, denunciam: trata-se de uma grande peleja. A despeito do perigo, São Jorge demonstra confiança. Tem o semblante firme, os olhos baixos, atentos ao golpe. Está vestido como um militar. Porém, não como um centurião romano ou como um cavaleiro medieval. Sem armadura, tem as botas, o elmo e uma malha que em tudo recordam as vestimentas dos soldados portugueses à época da colonização. No braço esquerdo, porta um escudo, arma de defesa, onde se vê uma grande cruz ao centro. Sua capa, suspensa como se um vento forte também testemunhasse o fei-

to, simula os movimentos bruscos exigidos no combate, que, ao esgotar-se em si mesmo, congela no tempo seu "significado intrínseco": a metáfora da coragem sobre o medo, da fé cristã sobre o paganismo, dos portugueses sobre os "bárbaros". Síntese da variante do mito que deu à Batalha de Aljubarrota contornos de lenda e que ajudou a perpetuar a memória de seu líder como um rei guerreiro e vitorioso e, adiante, a dinastia de Avis como uma dinastia civilizadora e colonizadora, a iluminura que integra o Compromisso da irmandade de São Jorge concentra apenas os ingredientes da legenda que tinham morada entre os oficiais de ferro e fogo. A saber: o estatuto de nobre do herói santo, o perfil de defensor da fé cristã encarnado pelo mártir e a vitória do santo militar sobre o dragão. Despida das outras personagens que compõe o texto de Jacopo de Varazze, a versão dos irmãos estampada no manuscrito e narrada no Compromisso era, com efeito, o fruto de um longo processo de filtragem e manipulação do mito que, ao atravessar circuitos culturais distintos, assumiu colorações diferentes em cada um dos segmentos sociais que dele se apropriaram. Uma vez fixado no suporte escrito com o propósito de justificar a devoção ao mártir, o mito de São Jorge fora contado e recontado pelos hagiógrafos ao gosto dos padrões de santidade vigentes e construído com os valores inerentes à cultura eclesiástica, portanto, atento às mortifícações da carne e ao seu caráter edificante. Entretanto, ao ser disseminado pela cultura cavalheiresca, os guerreiros, seus porta-vozes, acentuaram particularmente a feição militar do santo e suas acrobacias de soldado valoroso para vencer o dragão. Recorde-se que Nun' Álvares, seguindo o exemplo do rei da Legenda Áurea, prometeu ao santo a construção de uma ermida com sua evocação, para que abatesse o monstro que lhe ameaçava a cidade: o inimigo castelhano. Embora em diálogo com essas duas fontes de expressão religiosa, aos oficiais mecânicos, senhores de uma cultura de oficio calcada em saberes técnicos, que lhes exigia um controle pragmático das horas para administração de tarefas e entrega de encomendas, o número de lâminas que supostamente feriram São Jorge ou as lágrimas da princesa eram irrelevantes. O que lhes falava ao coração eram os desfechos das narrativas sobre o mártir, o resultado de suas ações, isto é, sua obra. Tal e qual os processos de canonização, espécie de arena onde se confrontavam a solicitação dos fiéis e as exigências eclesiásticas, onde se defrontavam as crenças dos devotos e o padrão de santidade da Igreja22,

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Procede-se aqui à descrição iconográfica e à leitura iconológica desta representação de São Jorge, segundo o modelo proposto por Erwin Panofsky. Portanto, considerando três etapas distintas de interpretação: a descrição pré-iconográfica (tema primário), a análise iconográfica (tema secundário ou convencional) e a interpretação iconológica (significado intrínseco ou conteúdo) da imagem. Cf. PANOFSKY, Erwin. Significado nas Artes Visuais. São Paulo: Perspectiva, 1991, pp. 47-87.

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VAUCHEZ, André. Sainthood in lhe Later Middle Age. Cambridge: Cambridge University Press, 1997, pp. 36-37.

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o Compromisso da irmandade revelava os elementos que estimulavam a veneração a esta entidade católica, por seu corpo de associados. Contudo, sem ser a cópia fiel das narrativas hagiográficas compostas pelos profissionais da fé católica, sua versão dizia mais de quem as (re)construía do que propriamente do objeto de culto. A importância atribuída pelos irmãos de São Jorge aos efeitos de seu poder sobrenatural, às conquistas temporais obtidas mediante sua intercessão, ficou patenteada no destaque à fabulosa vitória sobre o dragão e no acento dado ao "ano" de sua morte, à sua entrada na corte celeste. Naturalmente, não se pode dizer que se trate de uma leitura antagónica aos preceitos católicos. Mas a adaptação de sua imagem declara a eliminação de um conjunto de artifícios que se mostravam necessários para a afirmação da santidade de alguém aos olhos da Igreja e diferia de outras representações pictóricas de São Jorge. Tema que inspirou inúmeras telas e gravuras desde a Idade Média, o embate entre o santo e o dragão grassou pelo Ocidente desde a Idade Média. Recebeu as atenções de Pisanello (1437), Carpaccio (1502-1507), Rafael (c. 1506), Paolo Uccelo (c. 1439-1440), Tintoreto (1550-1560) Rubens (1629-1630)23 e um sem-número de pintores, nem tão célebres, nem tão famosos, que, exatamente como o iluminador do manuscrito, emprestaram seu talento para dar rosto e corpo ao herói e à fera. Quando a façanha foi retratada pelo artista, a pedido dos irmãos da confraria do santo em Lisboa, o tema já era popularíssimo no campo europeu das artes plásticas. No entanto, ao contrário das demais representações, fiéis ao enredo do bispo de Génova, a versão do manuscrito não comportava a figura da princesa, nem se propunha a retratar a recepção calorosa que os habitantes da vila ofereceram a São Jorge, após a morte do animal peçonhento. Restringia-se ao episódio da contenda entre o santo e o monstro, todavia destacava outros elementos figurativos, nem sempre imprescindíveis à imagem do mártir em outros quadros. Disposta exatamente no centro da tela, no centro do escudo, a cruz, símbolo da redenção cristã, identificava o protetor e defensor dos lusitanos, mas também a irmandade (v. figura 5). Segundo os irmãos, o estandarte de São Jorge fora o primeiro do reino a usar a "Santíssima Cruz". A prática iniciara-se ainda no princípio da devoção, ao tempo em que o culto era administrado pelo Corpo de Ofícios em uma só confraria, "toda junta e sem differença" (fl. 8). Quando os oficiais formaram a associação confraternal, no ano de 1558, a irmandade carregou consigo o atributo, 23

O inventário, se não completo pelo menos significativo, das pinturas e esculturas que têm São Jorge como tema encontra-se no estudo iconológico realizado por Georges Didi-Huberman. Cf. DIDI-HUBERMAN, Georges et alli. Saint Georges et lê Dragon versions d'une légende. Paris: Adam Biro, 1994.

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sendo a "primeira" a usar de "Cruz e Estandarte" nas cerimónias públicas, exibindo o símbolo tanto nas ocasiões em que o "corpo sahia pela Cidade na função de Corpus Christi", quanto nos momentos em que participava do pio auto do Santo Officio. Esta uma prática iniciada desde que este se "erigio no Reyno" (fl. 7v). Dizendo-se "hum só na devoção ", porém, dividido desde o século XVI em dois corpos, "hum de Bandeyra [e] outro de irmandade" (fl. 7v), os oficiais de ferro e fogo externavam com orgulho a primazia sobre as outras corporações de ofício e sobre as outras congregações fraternais lisboetas. A confraria fora a primeira a carregar no estandarte o sinal do redentor na festa da eucaristia e era a única irmandade, dentre aquelas formadas a partir de uma associação de ofício, a participar da cerimónia promovida e organizada pela Inquisição de Lisboa, onde os réus, acusados por crimes religiosos, tinham suas penas lidas em público, antes de serem relaxados ao braço secular. Se aquela precedência justificava-se pela intervenção do santo a favor da vitória portuguesa no embate contra o dragão castelhano, esta justificava-se por ser o padroeiro um mártir "defensor da fé" (fls. 52-53). Partícipes das duas solenidades religiosas mais importantes da capital do reino e em ambas com uma função simbólica definida no circuito de espetáculos criados pela Igreja e pelo Estado portugueses, os irmãos reafirmavam no Compromisso que sua atuação na vida pública da cidade ultrapassava os limites da Casa dos Vinte e Quatro. O colégio dos mesteres não lhes deixava esquecer que se tratavam de oficiais mecânicos, mas as solenidades religiosas a que estavam ligados suprimiam-lhes o peso de sua origem humilde. Viventes em uma sociedade profundamente hierarquizada, assentada sobre privilégios e brasões e calcada no clientelismo, os barbeiros e demais ofícios anexos da bandeira de São Jorge cultuavam ao santo com "zelo e devoção", porque tratavam-no como um "património simbólico" capaz de adensar-lhes um prestígio social que as habilidades com o ferro e o fogo não imputavam. Saiba-se, porém, que por isto e aquilo a irmandade de São Jorge não era exatamente um mundo à parte, isento de clivagens sociais e uma permanente assembleia de cristãos que se reconheciam como iguais. Há que se lembrar de que era formada pela cabeça e o corpo de uma bandeira, por ofícios mais e menos afamados. Tanto assim que nem todos iam ao auto-de-fé. O Compromisso era claro neste aspecto. Apenas vinte e quatro irmãos seletos participavam do ato público promovido pelo Santo Ofício, no Terreiro do Paço ou na igreja de São Domingos (fl. 53). O critério utilizado para permitir a participação? Somente as exigências requeridas aos que desejavam ingressar na confraria e a identidade dos irmãos permitiriam saber.

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1.1. Favas pretas e favas brancas: os critérios de admissão na confraria Limitados apenas àqueles que exerciam os "officios da Agregação da bandeira" de São Jorge (fls. 13-14), o ingresso e a permanência na irmandade estavam condicionados a uma contribuição pecuniária, conforme a categoria do postulante. À entrada, tanto irmãos quanto confrades pagavam uma taxa de 2.800 réis. Deste montante, 600 eram destinados às despesas com o culto do santo, 800 réis eram dirigidos ao cofre da bandeira e os 400 restantes favoreciam os irmãos pobres e enfermos. Entretanto, os que ingressavam na categoria de irmãos deveriam honrar a quota anual de 360 réis, para cobrir as missas que a irmandade mandava fazer a cada ano, em intenção das almas dos irmãos falecidos e de suas mulheres defuntas. Os confrades pagavam anualmente apenas 120 réis. O valor visava a cobertura dos gastos cotidianos com a capela e as missas rezadas, para os irmãos e confrades vivos e defuntos. Extensiva às famílias dos homens de ferro e fogo, a entrada no corpo da irmandade estava sujeita ao pagamento das quantias estipuladas, mas não se restringia apenas a isso. Balizava-se também na "qualidade das ditas pessoas a serem admitidas" (fls. 13-14), na idade de cada homem e em seu estado civil. Assim, tendo garantidos os cuidados post mortem ao ingressarem na confraria, as esposas dos oficiais continuavam a mantê-los quando viúvas. Contudo, se contraíssem matrimónio com outro homem estranho a quaisquer dos mesteres da agregação, estavam automaticamente desligadas da associação. Por sua vez, aqueles que tencionassem entrar na irmandade tendo acima de quarenta anos teriam seu pedido para incorporação apreciado pela Mesa. Uma vez configurada como uma congregação de fins religiosos, a irmandade do santo padroeiro previa o bem-estar dos irmãos no além-túmulo e o socorro aos irmãos enfermos ou empobrecidos, como qualquer outra. No entanto, como a adesão à confraria era condição sine qua non para entrar no corpo de ofícios do estandarte, desde o alvará régio de 165424, a triagem que orientava sua admissão ligava-se também ao perfil que atendia aos interesses da bandeira. Ao contrário das cláusulas que regiam o atendimento aos pobres nos hospitais medievais portugueses, onde se privilegiava as pessoas doentes e de idade avançada que procuravam um lugar para aguardar a morte25, a Este alvará, como os demais, foi anexado ao Compromisso e acompanha o regimento da bandeira depositado na Câmara. Cf. Capítulo II. 25 SANTOS, Georgina Silva dos. A Senhora do Paço - o papel da rainha na construção da identidade nacional portuguesa - 1282-1517. Niterói, 1995. Dissertação de Mestrado - Universidade Federal Fluminense, p. 205. 24

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confraria visava a absorção de gente capaz de suportar, por mais tempo, os encargos da irmandade e que oferecia, à primeira vista, mais lucros do que despesas. Por outro lado, redigido quando já se contavam onze anos da Reforma dos ofícios de 1771, o Compromisso buscava controlar o afluxo de trabalhadores vindos de fora da capital, resguardando minimamente aos da terra seu espaço de atuação profissional. Com vistas a evitar a expansão descontrolada de tendas e refrear a concorrência, a irmandade utilizava como crivo a idade do oficial mecânico, eliminando de saída uma fatia dos migrantes ou imigrantes. Razão mais do que suficiente para explicar a recusa das luvas de 2.800 réis aos maiores de 40 anos. Os pré-requisitos para o ingresso no seleto grupo de irmãos de São Jorge não se restringiam, todavia, a um certo número de aniversários. Às pessoas que pretendessem incorporar-se à irmandade exigia-se que fossem "de boa vida, e costumes", que não tivessem cometido "crime de lesa majestade Divina ou humana" e que não tivessem sido sentenciadas ou condenadas. As escusas estendiam-se até a terceira geração, portanto, incluíam seus pais e avós, e aplicavam-se também às consortes e esposas que apresentassem "os sobreditos defeitos" (fls. 14v-15). Deste modo, para efeito de uma posterior averiguação, os estatutos da irmandade previam que o pretendente deveria encaminhar à Mesa da confraria uma petição, declarando nela o seu nome e, se casado fosse, o de sua mulher. E ainda: o ofício que usava, a rua, a freguesia, as terras de onde um ou ambos eram naturais, as freguesias onde haviam sido batizados, os nomes dos avós paternos e maternos, suas ocupações e as terras onde estes eram "assistentes ou naturaes". Por fim, se eram "Familiares do Santo Officio oufilhos delles, ou de Irmãos desta nossa irmandade" (fl. 15v)26. Submetidos a um verdadeiro inquérito, os candidatos a ingressar na Casa de São Jorge estavam sujeitos exatamente às mesmas diligências dos postulantes ao cargo de familiar do Santo Ofício. Tanto assim que os oficiais mecânicos habilitados por este tribunal que comprovassem, "por informação verdadeira" (fl. 16v), a pertença à instituição, estavam dispensados de prestar tais informações. O mesmo se passava com aqueles cujos pais já estavam na irmandade e que já haviam, portanto, respondido à sindicância. O procedimento utilizado para admissão dos irmãos de São Jorge não só declarava que alguns de seus membros eram familiares da Inquisição portuguesa e, por isso, haviam introduzido na irmandade seu modelo de gerência, como demonstrava que as práticas utilizadas por este tribunal religioso para formar os seus quadros funcionais haviam sido inteiramente assimiladas pela associação confraternal dos homens de ferro e fogo. 26

O grifo é meu.

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Estabelecida pela Coroa lusa em 1536, a Inquisição portuguesa era uma reedição da instituição criada em 1231, pela Cúria Romana, para reprimir a expressão religiosa daqueles que não professavam o credo católico. Confiada na Idade Média às Ordens Mendicantes, particularmente aos dominicanos, a Inquisição definiu seu campo de ação no combate às heresias, transformando em crime práticas estranhas à doutrina católica e utilizando a tortura como instrumento para a averiguação dos supostos culpados. Embora impotente diante dos movimentos reformistas dos séculos XIV e XV, o tribunal religioso foi reativado na Era Moderna pelas mãos dos Reis Católicos de Espanha, em nome da defesa do catolicismo, e mostrou-se um meio eficaz na captação de recursos para os cofres do Estado, por confiscar os bens e as posses dos acusados. Instaurado em Portugal no reinado de D. João III, à guisa da mesma justificativa usada por seu vizinho ibérico, o Santo Ofício esteve durante toda a sua existência subordinado ao poder central e desempenhou um papel crucial na composição dos poderes do Antigo Regime. Isento de qualquer interferência episcopal e com jurisdição exclusiva sobre as acusações de judaísmo, islamismo, protestantismo, sodomia, bigamia, bruxaria, feitiçaria e outras apostasias27, o tribunal regulou-se inicialmente pelas normas de seu congénere espanhol. Porém, não tardou para que produzisse seus próprios regulamentos, definindo a atuação de seu estado eclesiástico e de seu staff de oficiais leigos. Aquele composto em sua maioria por licenciados em Direito Canónico e que ocupavam os cargos de inquisidor, deputado, comissário, qualificador e notário. Este formado por profissionais das artes liberais e das artes mecânicas que desempenhavam as funções de promotor, procurador, médico, cirurgião, barbeiro, meirinho, alcaide, guarda, despenseiro, porteiro, solicitador e familiar. Formuladas em 1541, 1552 e 1570, as primeiras normas da Inquisição portuguesa circularam em cópias manuscritas e passaram de cartas avulsas a regulamentos sistematizados. A dependência da assinatura do inquisidor-geral para a aprovação das diretrizes assumidas pela instituição, a estrutura ainda incipiente dos tribunais locais e o veto do papa ao uso do segredo na condução dos processos de cada réu estiveram em vigência até 1552, mas cederam lugar, a partir desta data, a uma organização administrativa mais complexa. Neste ano, o tribunal não só determinou a regularidade das visitas dos inquisidores aos respectivos distritos, como introduziu, sorrateiramente, a prática do segredo nas etapas de instrução dos processos e normatizou os ritos de punição. Entretanto, somente em 1570, com a redação do Regimento do Conselho Geral, o 27

BOXER, C. R. O Império Marítimo Português (1415-1825). Lisboa: Edições Setenta, 1992, pp. 261-262.

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tribunal definiu exatamente sua estrutura como um organismo autónomo, apropriando-se de todos os casos antes destinados ao exame do inquisidor-geral (comutação de penas, cauções, apelações) e adotando medidas que caracterizariam seu papel disciplinador, como o índex de livros28. Produzidos ao longo de cinqUenta anos, estes três regulamentos balizaram todo o processo de estabelecimento e consolidação da Inquisição portuguesa. Contudo, em pouco tempo, o acúmulo das experiências burocráticas e jurídicas desta primeira fase de atuação reclamou a redação de outra carta regimental. Impresso em 1613, o novo regimento destinava-se aos seus quadros internos e destacava em pormenores a importância do segredo nos assuntos do tribunal, as normas de conduta de seus oficiais e especificava, face à classificação dos crimes e das etnias, o encaminhamento para a resolução dos processos, além de definir claramente o perfil requerido ao corpo de oficiais e os trâmites legais para a obtenção dos cargos da instituição. Dependente da averiguação de suas provas genealógicas, a concessão da provisão a um candidato para o exercício de quaisquer das funções do tribunal era conferida apenas àqueles que não contassem entre seus ancestrais com "raça de mouro, judeu, nem gente novamente convertida na Fé"29. Em vigência durante vinte e oito anos, as primeiras normas impressas do tribunal orientaram o recrutamento dos funcionários inquisitoriais por critérios étnicos, sem disfarçar a ideologia racista e excludente que também presidia a suas ações junto aos réus indiciados. Todavia, em resposta à própria evolução da organização institucional, este regulamento foi substituído em 1640 por um segundo regimento impresso, que refinava os métodos da atuação persecutória da Inquisição e discriminava com exatidão deveres e limites de seus oficiais. Para além de uma tipologia de culpas e penas, do reforço à figura do inquisidor-geral e do Conselho Geral da instituição, o regimento determinava ainda a concepção e o procedimento durante os ritos inquisitoriais, a etiqueta durante as sessões públicas e privadas e inseria, pela primeira vez, um título específico para os familiares. A estes oficiais a instituição exigia que fossem "pessoas de bom procedimento, & de confiança, & capacidade conhecida: [com] fazenda de que [pudessem] viver abastadamente & naturaes do Reyno Christãos Velhos de limpo sangue, sem raça de judeu, mouro ou gente novamente convertida a nossa santa Fé & sem fama em contrário; que não [tivessem] encorrido em alguma infâmia publica ou de direito, nem BETHENCOURT, Francisco. História das Inquisições - Portugal, Espanha e Itália. Lisboa: Circulo de Leitores, 1994, pp. 40-42. 29 CALAINHO, Daniela Buono. Em Nome do Santo Ofício -familiares da Inquisição Portuguesa no Brasil Colonial. Rio de Janeiro, 1992. Dissertação de Mestrado - Universidade Federal do Rio de Janeiro, p. 29. 28

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fossem prezos, ou penitenciados pela inquisição, nem fossem descendentes de pessoas, que tevessem algum dos defeitos sobreditos, [sendo] de boa vida & costumes, capazes para se lhe encarregar, qualquer negocio de importância & de segredo"30. Mantendo as considerações gerais que norteavam a admissão do corpo burocrático inquisitorial em 1613, o título sublinhava, outrossim, a importância de uma conduta incorrupta, de uma reputação sem nódoas e da posse de cabedal proveniente de outras fontes de renda. Se aquele pré-requisito justifica-se porque os familiares eram responsáveis pela apreensão e transporte dos indiciados pelo tribunal até a cadeia e porque acompanhavam-nos na cerimónia dos autos-de-fé, esta se fundamentava no salário de quinhentos réis pagos pelo Santo Ofício por cada dia gasto nestas diligências. A despeito da remuneração esporádica, sempre sujeita à execução do serviço, os familiares constituíram uma rede de auxiliares civis que ligava as áreas onde viviam aos tribunais de distrito, via de regra situados em local com uma sede episcopal importante31, porque recebiam compensações de outra natureza. Contemplados ao longo do século XVI com a isenção de certos impostos, de obrigações comunitárias, do serviço militar ou do alojamento de tropas, estes agentes inquisitoriais tinham autorização para portar armas defensivas e ofensivas, usar vestuários de seda, mesmo sem serem cavaleiros, e tinham direito a jurisdição privada na maior parte dos crimes e disputas judiciárias em que estivessem envolvidos32.

BNL. Regimento do Santo Ofíicio da Inquisição dos Reynos de Portugal. Ordenado por Mandado do Ilm.° & Rm.° Snor Bispo Dom Francisco de Castro, Inquisidor Geral do Conselho d' Estado de S. Magestade. Em Lisboa nos Estaus por Manuel da Sylva. 1640. Título I, parágrafo 2 e Título XXI, parágrafo 1. 31 Entre 1536 e 1539, o Tribunal do Santo Ofício funcionou sobretudo na cidade de Évora, onde se achava a corte régia. Ainda neste período estendeu-se para Lisboa. Em 1541, foram criados mais quatro tribunais no Norte e no centro do território, situados, respectivamente, no Porto, em Lamego, em Coimbra e em Tomar. Os custo de sua manutenção e as dificuldades do controle da rede burocrática promoveram um recuo e, em 1548, apenas dois tribunais funcionavam: o de Lisboa e o de Évora. O primeiro com jurisdição sobre o Norte e o centro de Portugal e o segundo com jurisdição sobre o Sul e o centro interior do reino (a diocese da Guarda). Em 1565, é restabelecido o tribunal de Coimbra, com jurisdição sobre o todo o Norte e a maior parte do centro português. O tribunal de Évora conservou sua jurisdição sobre as dioceses de Évora e do Algarve, perdendo a diocese da Guarda para o tribunal de Lisboa, que passava a deter, além da jurisdição sobre a diocese da capital, a jurisdição sobre Leiria e os territórios portugueses no Atlântico. Cf. BETHENCOURT, Francisco. História das Inquisições - Portugal, Espanha e Itália. Lisboa: Círculo de Leitores, 1994, pp. 45-46. 32 CALAINHO, Daniela Buono, op. cif., pp. 31-32. 30

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Iniciada em 1570, por ordens expressas do inquisidor-geral, cardeal D. Henrique, a formação desta milícia de informantes teve, entretanto, uma evolução vagarosa e índices de adesão que variaram no tempo, em consonância com a própria política inquisitorial. Face aos favorecimentos concedidos pelo tribunal aos habilitados, nas duas primeiras centúrias de sua vigência, a Inquisição lusa inibiu o acesso da nobreza ao cargo de familiar, para evitar que reforçasse ainda mais seus privilégios, comprometendo o poder régio. Em contrapartida, facultou a concessão do título a mercadores, letrados e oficiais mecânicos. Embora continuasse cooptando para a função estas categorias sociais, no século XVIII, o Santo Ofício passou também a receber em ordem crescente os fidalgos em suas fileiras. Estratégica, a mudança acompanhava a retração das atividades repressivas do tribunal e visava compensar o emagrecimento das condenações que justificavam sua razão de ser, ampliando a representatividade da instituição em todos os segmentos sociais33. Entre 1570 e 1620, data em que o ingresso dos oficiais da bandeira de São Jorge na Casa dos Vinte e Quatro passou a regular-se pela entrada na irmandade, cento e setenta e quatro homens receberam cartas de familiar em Lisboa. Deste contingente, oitenta e sete eram oficiais mecânicos residentes na cidade34. A considerar o número de almas em Lisboa, em 1620 (150 mil), pode-se avaliar o alto grau de prestígio adquirido pelos habilitados, sobretudo, em se tratando de mesteirais. Contribuindo para as funções de representação do tribunal, os familiares foram de fato personagens fundamentais na "política de enraizamento" do Santo Ofício. Não só porque permitiram a "territorialização" do tribunal, em seu sentido burocrático e administrativo, como salienta Francisco Bethencourt, mas porque acabaram por reproduzir, ipsis litteris, o discurso e as práticas em que estavam engajados. Haja visto os irmãos de São Jorge, que tomaram para si um padrão de averiguação da "qualidade dos oficiais" mecânicos da corporação de ofício, como se estes fossem postulantes ao cargo de familiar. Não admira, porquanto, que muitos, sabendo ou supondo não preencher as devidas exigências, se recusassem a ingressar na irmandade. Temendo exporem-se a uma averiguação que, se malfadada, dava origem a murmurações e ao preconceito, os possíveis candidatos à irmandade deram as costas à confraria, preferindo a clandestinidade e gerando uma evasão que obrigou os próprios irmãos a procurarem sucessivas intervenções régias para reafirmar o condicionante. 33 34

BETHENCOURT, Francisco, op. cif., pp. 52, 54, 125-126. Os dados são fornecidos por Francisco Bethencourt com base nos levantamentos realizados por José Veiga Torres, mas são resultados parciais. Cf. op. cif., p. 51.

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Intrqjetados pelos oficiais mecânicos da Casa de São Jorge, os critérios de identificação e classificação cunhados pela Inquisição portuguesa ultrapassaram, inclusive, a vida útil de suas cartas regimentais. Exatamente como os regulamentos provenientes de outros órgãos administrativos de longa duração no torrão português, os regimentos do Santo Ofício sofreram alterações,, motivadas tanto pelas necessidades conjunturais quanto pelo aperfeiçoamento de seus quadros funcionais. Os dispositivos que regulavam a construção dos processos, as técnicas para obter a confissão dos acusados e os moldes definidos em 1640, para a averiguação dos atributos de seu síqffàe funcionários, estiveram em vigor por mais de cem anos nas terras do reino português. Mas não foram capazes de sobreviver à Reforma Pombalina deflagrada em 1760. Assim como a mão despótica do Marquês sacudiu a estrutura arcaica das corporações de ofício, ao recriar a Junta do Comércio, do mesmo modo como empurrou para fora do reino os jesuítas, retirando-lhes o monopólio da formação educacional, também incidiu drasticamente sobre a Inquisição, secularizando o tribunal. Ao abolir a distinção entre cristão-velho e cristão-novo - invenção manuelina para evitar a sangria de capital judaico nos idos de 149635 -, ao transferir para a recém-criada Real Mesa-Censória a incumbência de indexar a censura dos livros, ao revogar os autos-de-fé e transferir as propriedades do tribunal para o Tesouro nacional36, o primeiro-ministro de D. José esvaziou o conteúdo original da instituição, obrigando-a a uma reformulação. Datado de 1774, o último regimento inquisitorial invalidou uma série de práticas que regulavam os mecanismos de funcionamento da instituição, desde sua infância. Suprimiu o segredo na condução processual das denúncias, determinando que as testemunhas e as circunstâncias da acusação fossem conhecidas pelos presos, proibiu a sentença de pena capital com base em um só depoente, desqualificou a tortura como meio para obter as informações do réu, eliminou a inabilitação dos descendentes de condenados e anulou a pureza de sangue como critério para a admissão de seus funcionários37. Produto de medidas draconianas, ou melhor, pombalinas, as novas leis que passaram a reger a Inquisição portuguesa redimensionaram os seus meios para a construção de crimes e castigos e afrouxaram o grau de TAVARES, Maria José Pimenta Ferro. "A Expulsão dos Judeus de Portugal: conjuntura peninsular", in Revista Oceanos - Diáspora e Expansão: os judeus e os Descobrimentos portugueses. Lisboa: Comissão Nacional para as Comemorações dos Descobrimentos Portugueses, 1997, n.° 29, p. 16. 36 MAXWELL, Kenneth. Marquês de Pombal - paradoxo do Huminismo. São Paulo: Paz e Terra, 1997, pp. 95-117. 37 BETHENCOURT, Francisco, op. cit., p. 42. 35

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exigência imputado ao recrutamento de seus quadros funcionais. Embora eliminada formalmente da instituição, a ideologia racista e excludente que orientara a construção do poder inquisitorial estava tão incrustada no cotidiano que já não lhe pertencia somente. O trabalho de dois séculos de persuasão doutrinal, aliado à pedagogia do terror dos autos-de-fé, havia deformado as relações entre judeus, mouros e cristãos. A convivência que marcara a vida lisboeta, em fins da Idade Média, deu lugar a uma xenofobia, que se alastrou como erva daninha entre as gentes. De tal modo que, arrancada aqui, sobreviveu alhures, para servir outros propósitos, como os dos oficiais mecânicos da irmandade de São Jorge. Composta em 1782, oito anos após a impressão do último regulamento da Inquisição, a Reformação do Antigo Compromisso da irmandade de São Jorge demonstrava que, se a cronologia dos regimentos inquisitoriais espelhava a ideologia de seus mentores, as alterações promovidas no tribunal, no século XVIII, não correspondiam, necessariamente, a uma mudança de atitude entre todos os membros que integravam a instituição. Descartando os itens da reforma inquisitorial de 1774, o Compromisso conservava o espírito dos regulamentos anteriores. Redigido com base em uma memória oral e escrita, o manuscrito não era, portanto, exatamente uma nova versão dos estatutos da confraria. Na verdade, embora intitulado como uma reformulação, tratava-se, se não da cópia fiel, pelo menos de uma leitura muito próxima das regras formuladas para a Casa de São Jorge, antes do terremoto, provavelmente entre os anos dos regulamentos inquisitoriais de 1613 e 1640. Tanto assim é que, mesmo após a revogação dos autos-de-fé (1761), os irmãos mantinham-no incluso entre os atos públicos a que estavam constrangidos a participar. Do mesmo modo, continuavam a guardar segredo no processo de julgamento dos oficiais a serem admitidos, como fazia o Santo Ofício frente aos acusados de crenças e comportamentos desviados e ante às diligências realizadas para a habilitação dos familiares, no auge da instituição. O ato da entrega da petição por aqueles que pretendessem ingressar na irmandade era, por isso, cercado de normas protocolares. Uma vez feita a petição com os dados solicitados, o postulante deveria entregá-la pessoalmente à mesa da irmandade, em qualquer dos dias de conferência. Para fazê-lo, deveria observar atentamente o estilo. Antes de cruzar o batente da Casa de São Jorge, o solicitante deveria pedir licença para entrar e só então declararia suas intenções. Sendo-lhe permitida a entrada, deveria reverenciar, em primeiro lugar, ao santo e após fazê-lo entregaria ao irmão prefeito o requerimento. De posse da petição, aceita com toda a "urbanidade" (fl. 15v), o prefeito convidar-lhe-ia para sentar-se à mão esquerda do tesoureiro e ali indagar-lhe-ia se não tinha dúvidas de que era de sua vontade que a mesa mandasse tirar suas infor-

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mações. Autorizada a averiguação pelo postulante, o prefeito mandar-Ihe-ia assinar o requerimento e, após feito o depósito de entrada, o habilitando retirar-se-ia do local. Tendo em mãos a petição, o prefeito propunha à mesa o requerimento. Antes de votar sua aceitação, indagava, porém, se havia entre os presentes algum amigo ou inimigo do pretendente; porque, em caso afirmativo, era convidado a deixar a sala, para que mais livremente os irmãos pudessem apreciar a solicitação. Feita a ressalva, iniciava-se a votação. Sempre com favas brancas e favas pretas, como mandava o estilo. Em casos de votos pretos, o prefeito refazia o escrutínio, duas, até três vezes. Se ainda persistissem, de mais ou de menos, o prefeito fazia todos os oficiais da mesa retirarem-se da Casa do Despacho, para conhecer o motivo da recusa em aceitar o pedido. Um a um dos irmãos declarava então em segredo ao prefeito o seu voto. E, em caso de "duvida de pouca entidade" (fl. 16v), resolvia a questão perante o próprio eleitor ou voltava à mesa e o que ali se decidisse ficava "valioso". Mas em se tratando de assunto de "mayor gravidade e ponderação, tomava por sua conta fazer as averiguações precizas sobre o cazo" (fl. 16v), consultando-se com pessoa douta. Entretanto, se o responsável pelas favas pretas não se declarasse, o voto era desconsiderado pela mesa. Uma vez aceito o pedido de ingresso do postulante, dava-se início ao inquérito. O levantamento da vida pregressa e presente do habilitando era realizado pelos "irmãos informadores" (fl. 17) no período de até três meses (fl. 55). Quando estava pronto, o relatório das diligências era entregue ao irmão prefeito ou ao procurador da irmandade. Considerando-se a possibilidade de revelar "algum defeito", o resultado das averiguações era aberto, com cautela, pelos oficiais. Se a sondagem indicasse um parecer negativo, o levantamento biográfico do sujeito era guardado em segredo pelo prefeito, porque não era conveniente torná-lo público. Neste caso, o postulante poderia ser admitido apenas como confrade. Todavia, em se tratando de "falta de pouca ponderação", o prefeito levava o assunto à mesa para que se decidisse a questão, como de estilo. Isto é, com favas brancas e favas pretas. Aqueles que, por sua vez, tivessem suas solicitações aprovadas também teriam seu inquérito exposto à mesa. Neste caso, a votação ocorria para que se pudesse lançar o número do despacho da dita aprovação, devidamente assinada pelo irmão prefeito e demais oficiais da mesa. A comunicação ao solicitante de sua admissão na irmandade era feita por um "bilhete" redigido pelo secretário da mesa, no qual era-lhe avisado o dia da conferência em que se havia de incorporar oficialmente à Casa de São Jorge. Cabia ao andador da irmandade fazê-lo chegar às mãos do "pretendente habilitado" (fl. 17v) ou do futuro confrade. Como o compareci-

mento à sessão para assinatura do termo de entrada era obrigatório, em caso de impossibilidade, o habilitado deveria comunicar previamente à mesa o impedimento para que então se definisse outra data. A ausência a mais de duas conferências seguidas resultava em uma advertência. E se, ainda assim, o oficial não comparecesse, teria sua loja fechada até que assinasse o termo de irmão ou confrade, como era o costume (fl. 18). À maneira da primeira visita, no dia de seu ingresso na irmandade, o irmão ou confrade habilitado deveria proceder segundo a etiqueta da Casa. Ao ser recebido pelo apontador, que lhe instruía sobre a forma como deveria reverenciar a São Jorge, o irmão habilitado deveria saudar o santo, antes de assentir ao convite do irmão prefeito para entrar. Este o fazia sentar-se entre o procurador da mesa e o da irmandade e ali perguntava-lhe se tinha dúvidas quanto à observância dos estatutos da confraria. Se não as houvesse, diante dos presentes, prometia guardá-lo com um juramento. Jurava, então, observar as leis do compromisso, desviar-se de tudo o que fosse em prejuízo da irmandade e "adquirir tudo o que [fosse] para seu augmento". Prometia, outrossim, "ser humilde ao Irmão Perfeito, e a os mais Officiaes mezarios, obedecendo aos mandados da Meza quando [fosse] chamado" (fl. 18v). Em contraste com a descrição minuciosa da cerimónia de admissão, as etapas da investigação realizadas pelos "informadores" e as circunstâncias exatas em que ocorriam as diligências do "habilitando à irmandade", o Compromisso não permite conhecer. Todavia, a preocupação em averiguar os dados declarados pelo candidato não deixa dúvidas de que os irmãos tinham como fonte de referência os processos de habilitação dos familiares do Santo Ofício. A importância do segredo, nos procedimentos empregados para a votação da petição do habilitando e no recebimento do relatório emitido pelo informante, atesta que não foram apenas os critérios classificatórios utilizados pela Inquisição para a concessão do título de familiar que haviam sido assimilados pela irmandade. A bem da verdade, todo o modelo organizativo criado pelo tribunal para o recrutamento de sua milícia de apoio havia sido absorvido pelo sistema organizativo da associação confraternal. O esquema sofrera, evidentemente, algumas adaptações. No Santo Ofício, a candidatura para familiar gerava um processo. Em sua fase preliminar ou extrajudicial, recolhia-se o testemunho de pessoas cristãs-velhas que conheciam o habilitando nos lugares onde ele e/ou seus antepassados nasceram e/ou moravam. Somente diante de um resultado favorável, que confirmasse a pureza de sangue do habilitando até à terceira geração, e após o "nada consta" de todos os tribunais inquisitoriais, que lhe asseguravam não haver registro de acusação ou condenação nestas praças, prosseguia-se com a etapa judicial. Neste segundo momento,

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era marcada uma audiência, onde cinco ou seis depoentes do extrajudicial eram chamados a testemunhar, para reafirmar suas informações. Só então o habilitando prestava o juramento e recebia sua carta de familiar. A irmandade não dispunha de uma estrutura administrativa como a da Inquisição, em que, uma vez tendo-se candidatado a familiar do tribunal de Lisboa, um coimbrão, um portuense ou um lisboeta casado com uma eborense, a rede de familiares e comissários destas localidades era acionada para executar as investigações e depois reencaminhá-las à capital. Sem o mesmo suporte, não é de crer que a confraria conduzisse a pesquisa sobre a vida pregressa do sujeito em duas etapas, antes de convocá-lo para o juramento, como era de praxe no Santo Ofício. Note-se que o Compromisso não menciona qualquer testemunha, refere-se apenas à figura do "informador" responsável pelo inquérito e às provas por ele apresentadas. Embora a sindicância realizada pela Casa de São Jorge dispensasse a presença de depoentes para asseverar o trabalho do irmão informante, a condução da investigação obedecia a um certo rigor. Enquanto as diligências para a habilitação dos familiares da Inquisição duravam em média um ano, quando os candidatos residiam no reino, na Casa de São Jorge, a investigação levava, a princípio, três meses. Caso noventa dias não fossem suficientes para as averiguações, o informante poderia requisitar outros três meses, até concluir o trabalho (fl. 55v). O prazo não se estendia, porém, indefinidamente. Se não conseguisse cumprir o serviço no tempo estipulado, o irmão informante pagava seis arráteis de cera ao santo pelo atraso. Todavia, em confiança à sua idoneidade e aos dados recolhidos, a nenhum irmão cabia desferir qualquer questionamento sobre a veracidade dos dados contidos em seu relatório, exceto se apresentasse "justo impedimento" (fl. 55). A falsa suspeição implicava, inclusive, na multa de seis arráteis de cera pela leviandade. A despeito das variações, tal e qual os habilitandos ao cargo de familiar, os postulantes à irmandade de São Jorge cobriam o custo do inquérito com o valor pago no ato em que assinavam a petição diante do prefeito. Mesmo que a devassa comprovasse que estava apto a ingressar na irmandade, se fosse casado ou tivesse esta intenção, deveria encaminhar a solicitação para a habilitação de sua esposa ou consorte, em até três meses após sua admissão (fl. 55v), à semelhança das regras definidas pelo Santo Ofício, para os integrantes de sua milícia de apoio. No entanto, visto que nem todos podiam honrar, a tempo e a horas, com a dita quantia, nem a irmandade esbanjava tanta riqueza assim a ponto de desprezar sempre as contribuições anuais, caso o "defeito" não fosse um passo para o escândalo, nem comprometesse a imagem da confraria, o candidato era admitido como confrade, recebendo, portanto, apenas os

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cuidados reservados, à sua alma. Porque se fosse o seu corpo a padecer, não havia nenhum acordo firmado para socorrê-lo. Somente os irmãos recebiam a ajuda pecuniária em caso de enfermidade ou pobreza. Restrito aos menores de quarenta anos e, no passado, muito provavelmente limitado àqueles cujo sangue desconhecia qualquer vestígio de "raça infecta", portanto, que não contavam entre seus ancestrais com mouros, judeus ou negros, o ingresso na irmandade de São Jorge era uma conquista. Como o ferro e o aço que estes homens acostumaram-se a vergar, as leis da Casa do alto da colina de Santana eram rígidas e a caridade que ali se fazia nada tinha da visão altruísta e despretensiosa que a máxima de São Paulo deixara imortalizada nas Escrituras. Comportavam, é certo, o auxílio mútuo em situações extremas. Leia-se, em caso de moléstia e pobreza. No entanto, à semelhança dos critérios empregados para admissão dos irmãos, a ajuda em situações aflitivas era mediada por parâmetros de observação capazes de justificá-la perante o grupo, impedindo, por extensão, que quaisquer destas desgraças fosse objeto de manipulação. 1.2. Defuntos, pobres e enfermos: as obras de misericórdia dos irmãos de São Jorge A "caridade que se exercita[va] com os Irmãos" (fl. 19) admitidos pela irmandade compreendia o auxílio monetário, a cobertura dos gastos com as despesas de seu enterro, caso não pudessem honrá-las, e as missas e sufrágios em prol de sua alma. Todavia, quaisquer destes benefícios era, como tudo na Casa de São Jorge, fruto do respeito às regras previamente definidas pelo Compromisso, que equilibrava direitos, deveres e despesas. Destarte, sendo um direito assegurado pelos estatutos, se a mesa tomasse conhecimento de que algum irmão estava enfermo, em demonstração de caridade, fazia-lhe logo visitar pelo irmão enfermeiro. Responsável pelo atendimento assistência! da confraria (fl. 42), o oficial, "sem demora", ia ter com o doente para indagar da precisão de seu auxílio. Se atestasse a pobreza do irmão "por informação verdadeira" (fl. 19), favorecia-lhe com uma ajuda monetária de até 1.200 réis. Com o fito de permitir à mesa acompanhar o estado do irmão adoentado e acudir-lhe com o pecúlio necessário, conforme a evolução da situação, a concessão da "esmola" ao irmão doente era registrada pelo irmão enfermeiro, na conferência que se realizava imediatamente após a ocorrência. Mas se a sorte lhe fosse adversa e a moléstia se agravasse causando-lhe a morte, sendo um irmão pobre, a irmandade supria-lhe os gastos com o funeral, garantindo-lhe uma sepultura digna e uma cerimónia de despedida à altura de um irmão de São Jorge.

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Assim, divulgada a notícia, irmãos e irmãs da confraria encontravam-se à porta da Casa do Despacho e, "em ato de Communidade" (fl. 20), saíam com a cruz alçada, conduzindo o féretro para efetuar o sepultamento, fosse em algum campo santo da freguesia ou em um dos mosteiros de Lisboa (fl. 20v). Findo o enterro, aos cuidados do corpo seguiam-se os da alma. "Com toda a brevidade", mandavam-lhe rezar pelo capelão da irmandade cinquenta missas de 120 réis cada uma, no Convento de São Camilo ou no de São Domingos. Extensiva a todos os irmãos, pobres ou não, a atenção ao corpo moribundo ou falecido era uma regra geral, um ato de caridade da fratria que se unia à volta de São Jorge. A preocupação em garantir uma morte cristã estava na ordem do dia e requeria pressa. Porém, o auxílio monetário ao irmão são, acometido pela pobreza, estava sujeito ao cumprimento dos deveres estipulados no Compromisso. Diante de uma situação pecuniária difícil, os estatutos da irmandade previam que os oficiais pudessem habilitar-se como pobres ou serem dispensados das taxas anuais. Contudo, um e outro estavam condicionados ao histórico de sua contribuição para os cofres do santo e dos pobres. O irmão poderia recorrer à mesa com uma petição, expondo sua pobreza e esclarecendo os anos que tinha como membro da confraria e de que maneira havia "satisfeito aos annuaes" (fl. 19v). Só seria admitido como pobre ou "alliviado de pagar os annuaes" (fl. 56v), se tivesse quinze anos como irmão e estivesse em dia com a cota cobrada a cada ano. Salvo se "por cazo fortuito [caísse] em tanta pobreza", que não pudesse satisfazê-la (fl. 56v). Neste caso, abria-se um precedente. Mas, uma vez dispensado dos anuais, o irmão não poderia ser favorecido pelo cofre dos pobres, enquanto não se passassem três anos. Somente transcorrido este prazo, era-lhe facultada esta habilitação. Vincada por restrições, prazos de contribuição e tempos de permanência no interior do grupo, a concepção de caridade dos irmãos de São Jorge continha inegavelmente uma promessa de entreajuda, mas não escondia o olhar viciado de desconfianças de uma organização confraternal espelhada no Santo Ofício e formada a partir de uma bandeira, na qual, volta e meia, o ferreiro indispunha-se com o ferrador ou um barbeiro saía pela cidade cobrando taxas sem cabimento. Constituindo um corpo de oficiais que distinguia irmãos e confrades, que se alimentava por um recrutamento forçado, onde os irmãos que não honravam seus anuais viam bater à sua porta o corregedor do crime do bairro e onde alguns sentiam-se mais "zelosos na devoção" do que outros, a irmandade socorria a seus pobres. Entretanto, não deixava de lembrá-los que a ajuda era um dever da Casa para gente de "bons costumes". Muito por isso, a eleição dos irmãos da mesa era um assunto sério. Ao contrário dos itens referentes ao auxílio mútuo, os capítulos que tra-

tavam da composição da mesa ocuparam com largueza o juízo dos trinta e três redatores do Compromisso. Alongando-se entre os parágrafos, os itens relativos à distribuição de poderes no interior do grupo era um atestado do papel desempenhado pelos ofícios que compunham a cabeça da bandeira e uma radiografia dos novos núcleos de atuação destes mesteres na cidade.

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1.3. Os doze trabalhos dos irmãos de São Jorge Com ascendência direta sobre a mesa do estandarte de São Jorge, desde de 1620, a irmandade tanto controlava o perfil dos oficiais mecânicos que assumiam os cargos dirigentes da bandeira, quanto regulava a distribuição dos poderes entre as profissões que integravam a corporação. Indicando, mais uma vez, que lideravam desde sempre uma e outra, os barbeiros eram os únicos a ter seu ofício citado no manuscrito, quando trataram das eleições da mesa espiritual, declarando que dominavam todo o processo e insinuando que eram eles, ao fim e ao cabo, "os mais zelosos e devotos" a São Jorge. Ao tempo em que se procedeu à Reformulação do Compromisso, os barbeiros já não andavam só pela Rua Nova. Suas lojas, cerca de quatrocentos e cinquenta em 1768, estavam espalhadas por toda a cidade e, segundo o depoimento do juiz Clemente, avançavam por Belém e arredores. Crescidos em número, identificavam-se agora por suas zonas de residência e atuação. Assim, dividida em três grandes núcleos, a cabeça da bandeira compreendia a "prezidencia" dos barbeiros do Bairro Alto, a do Bairro da Alfama e a "prezidencia" dos barbeiros de guarnecer (fl. 23). Superpondo-se aos demais mesteres, referenciados no documento simplesmente como "as mais prezidencias" (fl, 23), os mestres nas artes da navalha e da espada juntaram-se, no período da Quaresma, aos irmãos eleitores dos ofícios de ferrador, bate-folha, ferreiro, fundidor de cobre, dourador, serralheiro, cuteleiro e espingardeiro (fl. 10), para expor os procedimentos a serem seguidos durante a realização da eleição da mesa espiritual. Segundo o manuscrito, a eleição era realizada em duas etapas. Na primeira oitava da Páscoa, os oficiais da mesa e os respectivos presidentes encontravam-se na Casa do Despacho da irmandade, para definir o dia da eleição. De lá, os irmãos presidentes saíam com a incumbência de comunicar a data do pleito aos irmãos de suas circunscrições e convocá-los para o encontro vespertino no antigo Colégio de Santo Antão-o-Novo. Chegada a ocasião, os irmãos procuradores preparavam três mesas na igreja do Hospital Real e em cada mesa uma pauta registrava o

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número de votantes. A primeira, sob responsabilidade do procurador da mesa espiritual, ficava junto ao guarda-vento, a segunda, junto à epístola, era presidida pelo procurador da irmandade e o secretário do ano anterior, e a terceira, na parte do Evangelho, estava entregue aos cuidados do procurador da irmandade da última gestão. Cabia ao irmão prefeito iniciar o escrutínio. Logo depois, os demais componentes da mesa espiritual faziam sua escolha e, uma vez concluída esta etapa, os irmãos presidentes de cada bairro indicavam aos irmãos de ofício a urna em que haviam votado, para que lá depositassem o seu voto. Finda a eleição, os irmãos secretários encerravam as pautas e entregavam-nas ao irmão prefeito, que guardava o material no cofre sob as vistas dos membros da mesa da irmandade. Somente no dia de Nossa Senhora dos Prazeres era realizada a apuração. Os nomes mais votados eram informados por uma carta escrita pelo irmão secretário e eram convocados para comparecerem no mesmo dia, à tarde, para a eleição da mesa. Diante de qualquer impedimento, o irmão era substituído pelo segundo mais votado. Prosseguia-se então à renovação dos quadros da Mesa propriamente dita. Somente o lugar de mordomo do santo, ocupado sempre pelo escrivão geral da bandeira, não estava em questão. Os demais seriam preenchidos guardando o intervalo de três anos, a partir da última nomeação, o que lhes impedia de concorrer à mesma função consecutivamente (fl. 54). Considerando estas premissas, o prefeito indicava um trio de irmãos que já tivessem sido seus auxiliares. Os dois secretários, os procuradores da mesa e da irmandade, o tesoureiro, o enfermeiro, o apontador, os dois mordomos do santo e os dois assistentes do prefeito faziam o mesmo. Feitas as nomeações, o irmão secretário punha em uma pauta os nomes e escrevia-lhes a cada um em um papelinho. Já dobrados, embaralhados e metidos em uma urna, o irmão prefeito sacava apenas cinco, que serviriam de eleitores da Mesa, juntamente com os irmãos secretário e o próprio prefeito, que, ao contrário dos outros oito oficiais que compunham a mesa em vigência, tinham direito a participar do pleito. De outro lado, os irmãos presidentes de bairro faziam o mesmo. Nomeavam seus candidatos e também por sorteio indicavam os outros cinco eleitores. Juntos, os irmãos da Mesa e os doze irmãos eleitores prosseguiam a eleição. O irmão secretário tomava o nome de um deles e escrevia em um papelinho. Embrulhava-o e colocava-o na urna. Depois, cada um dos presentes repetia o ato. Findas as escolhas, o irmão prefeito fazia uma preleção sobre a importância do segredo no escrutínio e de como deveria ser guiado, sem "affeicão, mas sim conforme suas consciências" (fl. 26). Acabada a "prática", um dos "irmãos Elleitores de fora" retirava da urna um dos papelinhos e entregava-o ao irmão prefeito. O sorteado serviria

no lugar de prefeito e o que havia feito o sorteio de seu assistente. Ambos então tomavam o juramento dos Santos Evangelhos das mãos do prefeito que se despedia da Mesa e o eleito retirava-se com a pauta, o tinteiro e os demais eleitores, para finalizar a votação dos outros membros da Mesa espiritual. Concluída a votação, o procurador da irmandade, o irmão secretário e o irmão prefeito "alimpavam" as pautas, registrando os votos recebidos por cada oficial. À eleição seguiam-se as providências para comunicar, por carta, aos oficiais eleitos, o dia em que tomariam posse da Mesa. A escusa só seria aceite com justa causa. Em caso contrário, redundava na pena de dez arráteis de cera para o santo (fl. 54v). Mas se a alegação fosse aceita, o irmão secretário convocaria ao segundo mais votado e, se ainda assim a ocupação não encontrasse responsável, o irmão prefeito convocaria aos doze eleitores para que um deles assumisse a função. Antes de dar por encerrada a sua gestão, a mesa coordenava ainda os trabalhos para eleição dos irmãos presidentes de bairro, que assumiriam o cargo em paralelo à mesa da irmandade. Desta feita, no primeiro dia de conferência da Mesa espiritual, ajuntavam-se os irmãos presidentes de cada mester e cada um, a começar pelo do Bairro Alto, nomeava três irmãos, "os mais beneméritos" de sua presidência (fl. 27), cujos nomes e as ocupações o irmão secretário lançava em uma pauta. Na forma de estilo, realizava-se a votação, ou seja, conforme os procedimentos utilizados para a eleição da Mesa espiritual e considerando a hierarquia de funções da irmandade. Portanto, só após o voto do irmão apontador, os irmãos presidentes de cada limite depositavam na urna a sua escolha. Exatamente como nos moldes da outra eleição, os oficiais designados através de sorteio eram comunicados por carta. Se apresentassem qualquer impedimento razoável, procedia-se do mesmo modo, convocando o segundo oficial mais votado. Antes da posse da nova Mesa, realizava-se, ainda, a conta dos trabalhos e dos dias. Cobravam-se as despesas dos oficiais devedores e ajustavam-se aquelas relativas aos pobres, que depois de lançadas em seus respectivos livros eram resumidas em um termo pelo irmão secretário. Ali, este oficial declarava o "quanto importou a Receita, e a Despesa" (fl. 28) e o tanto que em cada uma excedia. Se a primeira ultrapassasse à segunda, o valor líquido era entregue ao novo tesoureiro; se fosse a segunda à superar a primeira, registrava-se a sua importância e o credor, cabendo a nova Mesa honrar a dívida com o "primeiro dinheiro" (fl. 28v) que recebesse. A cerimónia de posse dos irmãos eleitos ocorria no domingo anterior à festa do Corpo de Deus, quando os cinco pretinhos pagos pela bandeira já haviam corrido as ruas da cidade, anunciando que, em breve, São

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Jorge tomaria posse do castelo. Os oficiais eleitos encontravam-se na Casa da bandeira, também situada no Hospital Real, e lá aguardavam a chegada do irmão apontador que os conduziria até à Casa do Despacho do Espiritual, no andar superior, onde ocorria o evento. Já no aposento, sentavam-se nos bancos à direita, enquanto os irmãos que se demitiam das funções sentavam-se à esquerda. Da Mesa, o irmão secretário e o irmão prefeito comandavam a solenidade. Na qualidade de maior autoridade na irmandade, o irmão prefeito agradecia aos oficiais de sua gestão pelo zelo e aos que entravam advertia do cuidado que deveriam ter "no augmento da irmandade para honra, e louvor [...] do Santo" (fl. 29). Finda a "pratica", fazia a leitura da despesa e receita do ano e entregava ao novo tesoureiro a importância acumulada no período. Lidas as cartas, o irmão prefeito dava o seu lugar ao novo prefeito eleito, entregando-lhe a chave de sua gaveta e os demais materiais que pertenciam ao cargo, ato repetido pelos demais membros da Mesa. Concluindo a sessão, os oficiais empossados assinavam um termo, prometendo cumprir suas obrigações e satisfazer as jóias que cabia a cada um. Composta por doze oficiais, porque doze eram os apóstolos de Cristo, a mesa da irmandade de São Jorge definia-se por um conjunto de funções dispostas hierarquicamente. Assim, embora repartisse com os demais integrantes da mesa a apreciação dos negócios que tocavam à irmandade, era ao encargo do irmão prefeito que estava a coordenação dos trabalhos. Nas situações em que era preciso arbitrar sobre alguma matéria, reunia os companheiros e encaminhava a votação, acatando seu resultado. Porém, se entendesse que os votantes haviam apreciado a questão "com menos acerto, ou paixão, poderia por sy só convocar a Difinição, ou Junta grande, e a ella [propor] o negocio, que se lhe oferecer" (fl. 33). Os estatutos da irmandade garantiam que, nestes e noutros assuntos, todos deviam-lhe obediência. Por isso, tinha poderes para admoestar aos irmãos faltosos e recomendar aos irmãos presidentes de suas obrigações, principalmente quando o assunto era a cobrança dos anuais de cada irmão, a presença nos sufrágios em prol dos companheiros falecidos e o acompanhamento nos sepultamentos. O prefeito mantinha ainda sob sua tutela a construção da memória do grupo. No caso das resoluções importantes ou em matéria digna de realce, fazia o irmão secretário lançar o deferido no livro dos acórdãos. Vigilante em relação à assistência da Casa aos seus filiados, prevenia ao irmão enfermeiro de sua obrigação em atender sem "falência" suas obrigações (fl. 34). A frente dos serviços oferecidos pela irmandade, o irmão prefeito deveria expressar a autoridade que lhe era confiada. Atentos ao seu papel, os redatores do Compromisso não cochilaram ao conceituar o que enten-

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diam como o líder em uma comunidade religiosa organizada a partir de uma corporação. Ao contrário, definiram com clareza o perfil que julgavam indispensável à sua função. Deste modo, sendo o primeiro dentre os eleitos, ao irmão prefeito requeria-se "prudência", "afabilidade" e "humildade nas atenções da irmandade" (fl. 32v) e um histórico sem condenações graves, para que figurasse como um "exemplo de edificação a todos os irmãos" (fl. 33). Em um tempo pretérito, ao que tudo indica, acrescentavam-se a estes predicados um sangue puro, sem manchas de qualquer "raça infecta". Importantes para que suas atitudes fossem respeitadas e suas designações acatadas pelo grupo, os atributos do irmão prefeito cristalizavam tanto o sentido de autoridade cunhado pelos oficiais mecânicos da Casa de São Jorge, quanto justificavam seu posto nos "atos de comunidade". No ápice do cortejo que conduzia o corpo do irmão defunto, o prefeito caminhava atrás da irmandade com "huma vara", levando na mão direita o padre Capelão e de cada lado seus dois assistentes, irmãos que, no ordinário, estavam incumbidos de auxiliá-lo em todos os atos de conferência da Mesa e eram seus substitutos, em caso de ausência (fl. 34v). Conforme o estilo, ao irmão secretário solicitava-se nada a menos. Sendo sua a responsabilidade de ler todas as petições que chegavam à mesa, lançando os despachos em folha, "haveria de ser homem de inteligência, atenção e segredo" (fl. 35). As qualidades correspondiam de fato aos inúmeros expedientes requeridos por sua função. Entre os oficiais da Casa, era ele quem enviava, após as eleições, as cartas aos irmãos escolhidos comunicando sua indicação para a Mesa espiritual. Estava também em sua alçada remeter ao irmão procurador os requerimentos dos habilitandos para que este os fizesse chegar aos informadores. Era ainda o encarregado de pôr em maços com "títulos por fora" as admissões devidamente assinadas pelo prefeito e demais oficiais da mesa, separando as de confrades e as dos irmãos, para que se pudesse recorrer ao arquivo, quando necessário. Guardião da memória da irmandade, cabia-lhe fazer constar no livro de entradas a naturalidade, a freguesia de morada e de batismo do habilitado. Do mesmo modo procedia em relação aos pobres habilitados e daqueles dispensados de pagar os anuais, registrando seus nomes nos maços. Tinha ao seu encargo manter em dia os livros da irmandade, isto é, o livro dos assentos dos irmãos, o livro dos assentos dos irmãos defuntos, o da receita e despesa geral da Casa, o livro das eleições e dos eleitores e dos demais oficiais da Mesa, o livro de bens da irmandade e culto do santo, o livro dos acórdãos, o livro da receita e despesa geral dos irmãos pobres, o livro da remessa dos informadores e o livro das entradas e depósitos dos "examinantes" (fl. 38), no qual lançava seus dados pessoais, segundo a norma.

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Também de "muyto grande importância para o bem comum" da confraria (fl. 39), o irmão procurador da irmandade tinha a seu encargo assistir, em todos os dias, às conferências da Mesa e inteirar-se de seus negócios, conhecendo suas leis para acudir "com o remédio possível" em caso de necessidade (fl. 40). Uma vez ciente de qualquer procedimento praticado em detrimento da irmandade, poderia encaminhar petição ao irmão procurador da mesa para requerer ao irmão prefeito a decisão sobre o incidente. Sendo uma espécie de conselheiro da Casa, em se tratando de qualquer impasse, era-lhe facultado o prazo de duas sessões da mesa para examinar com cuidado o problema e só então expor seu voto e oferecer "maduro conselho" (fl. 39v). A função de procurador da irmandade conferia a quem a desempenhava o direito de levar a vara do governo da associação no meio do séquito, nas cerimónias de acompanhamento dos irmãos defuntos. Nos casos em que nenhum outra confraria ou Ordem Terceira acompanhasse o falecido à sepultura, cabia ao procurador da irmandade pedir licença "ao irmão da Vara da Tumba da Misericórdia" para proceder ao encerramento do corpo e dispor sobre o rosto do morto o lenço que trazia consigo (fl. 39), garantindo, como representante da irmandade, o compromisso da Casa com uma das obras espirituais da misericórdia38. Face às semelhanças na natureza das funções, caso o irmão enfermeiro se encontrasse com algum impedimento, substituía-o em suas atribuições, visitando os habilitados doentes e/ ou pobres conforme definiam os estatutos. Com cargo homónimo, mas com funções fiscais, o irmão procurador da Mesa prestava assistência nos dias das conferências e dos atos públicos. Com poderes para impugnar os negócios que causassem prejuízo à irmandade, tinha sob sua responsabilidade a arrecadação dos bens da confraria, as esmolas e rendimento da Casa. Tendo a posse do cofre da irmandade, possuía autorização para executar a compra de tudo o que fosse necessário à Mesa, até o valor de 4.000 réis, realizando o pagamento dos débitos e zelando para que a festa de São Jorge se fizesse "com aquella veneração, e pompa que [fosse] possível ao seu culto" (fl. 41). Desta feita, como São Jorge integrava as principais cerimónias religiosas de Lisboa, em caso de seu empecilho, as chaves do cofre eram passadas ao seu "companheyro".

Era, entretanto, ao irmão tesoureiro quem cabia, lato sensu, o controle financeiro da irmandade. Cobrava "as esmolas dos examinantes" (fl. 43) e delas dava conta em dia de conferência. Guardava também os valores cobrados pelos irmãos procuradores das mesas e qualquer outro dinheiro que entrasse na casa, lembrando sempre ao irmão secretário de lançar com clareza os montantes nos livros de receita e despesa. Suas obrigações não se restringiam, porém, apenas ao cofre da confraria. Nos atos públicos em que a irmandade saía fora em ato de comunidade, levava a cruz. Uma vez impossibilitado de exercer esta obrigação, pertencia ao irmão presidente do limite a que pertencia o cumprimento da tarefa (fl. 42v). Cabendo-lhes essa função e a de arrecadar os anuais dos irmãos do perímetro de sua residência, aos irmãos presidentes competia ainda assistir a todas as conferências a que eram convocados, levando o requerimento dos irmãos das suas presidências, visto que participavam das sessões como seus procuradores e eram o canal de comunicação entre a irmandade e os demais oficiais mecânicos. Embora com uma participação circunscrita a certas deliberações, era de seu dever honrar a todos os chamados. A ausência por mais de três reuniões seguidas resultava em multa. Por tratar-se de uma irmandade e não da Casa dos Vinte e Quatro ou da Câmara, casas leigas e em nada santas, a multa para os incautos, esquecidos ou faltosos, era a conta de seis arráteis de cera. Havia, é certo, quem se encarregasse apenas de lembrar: o irmão apontador. Já tendo exercido obrigatoriamente a função de prefeito da mesa e todas as demais, era sua a voz da experiência e como tal cabia-lhe advertir sobre as "couzas necessárias nas occazioens que [eram] precisas, assim nos actos das Conferencias, como em tudo o mais, que [fosse] em utilidade da irmandade, e para honra e louvor do santo" (fl. 45). Mas tinha ainda outra atribuição: para não deixar esquecer aos habilitandos e velhos irmãos que, ao adentrar na Casa de Jorge, estavam chegando nos domínios de um santo, aspergia "agoa benta" sobre seus corpos, ao abrir-Ihes a porta, na ocasião das conferências da mesa ou quando compareciam para entregar seus requerimentos, afastando supostos maus espíritos ou agraciando-lhes com as bênçãos da Casa. Apesar da intimidade com os tratos das coisas do altar que o tempo lhe dera, já não eram da responsabilidade do irmão apontador os cuidados com o mártir. Como se sabe, São Jorge, padroeiro da confraria, tinha seus próprios mordomos. O primeiro, o escrivão geral em exercício na bandeira, e o outro, eleito durante o pleito. A regra para eleição garantia: se aquele fosse de alguns dos ofícios do ramo, este seria da cabeça da bandeira e vice-versa. Tudo para evitar desordens e contendas entre os mesteres, que só poderiam assumir a função se contassem em seu históri-

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O enterro dos mortos era uma das principais obras da misericórdia, por isso, a Santa Casa de Lisboa já previa em seu primeiro compromisso (1516) a prestação deste serviço aos necessitados. Para tanto, dispunha de três tumbas com três bandeiras e número suficiente de tocheiros. Uma era destinada ao sepultamento dos "pobres e pessoas ordinárias", outra a pessoas de maior qualidade e a terceira era reservada aos irmãos da confraria. Cf. GOODOLPHIN, Costa, op. cit., p. 59.

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co com o registro da atuação de três cargos distintos na mesa espiritual (fl. 50v). A igualdade de condições para desfrutar as prerrogativas de pajear o santo desvanecia-se nos atributos, que, naturalmente, todos os devotos dados aos tratos da leitura e da escrita julgavam ter. O mordomo do santo tinha de ser "homem perfeito, sem macula" (fl. 43v). Exigia-se que não faltasse às reuniões da mesa e demais atos da irmandade, fosse entre os vivos ou em meio aos mortos. Nas funções públicas levava os brandões à cruz e para a festa do Corpo de Deus acorria para fazer chegar à estrebaria de Sua Majestade os adornos do cavalo de São Jorge. No dia do desfile, punha o santo sobre sua montaria e, uma vez tendo o cortejo chegado à porta da Sé Patriarcal, onde todos aguardavam a saída do Santíssimo, retirava-lhe o chapéu para depositá-lo em uma salva de prata que o irmão andador tinha em mãos. Finda a procissão e a cerimónia no castelo, conduzia o mártir novamente à capela de costume. Da morada da imagem cuidavam, no entanto, outros irmãos: os mordomos da capela. Tratavam de seu asseio e do culto, assistindo os serviços nos domingos, nos dias santos e nas missas que os padres capelães da irmandade (fl. 46v) - proibidos de se ausentarem da cidade por mais de um mês sem licença da mesa (fl. 47) - rezavam na festa do patrono e em intenção das almas dos irmãos e confrades defuntos. O zelo da capela do santo e da Casa do Despacho estavam, todavia, ao encargo do andador da irmandade, homem que auxiliava os trabalhos do procurador da mesa e, em dias de conferência, nunca apresentava-se descomposto. Mostrava-se sempre vestido de capa e volta com uma tarja de prata no peito com as ramas do santo. Nos atos públicos ia diante da cruz. Se fosse o sepultamento de algum membro da Casa, trazia nos braços o tanto de cera que pudesse carregar para dá-lo aos irmãos que vinham incorporar-se ao cortejo. Se fosse um auto-de-fé, levava uma lanterna acesa para acender as tochas dos oficiais que participariam da cerimónia inquisitorial, ocasião em que os penitenciados do Santo Ofício, despidos de seus traços de identidade pessoal e vestindo sambenitos, eram conduzidos pelas mãos da Inquisição à praça principal da cidade ou à igreja de São Domingos, para leitura do julgamento. Concebido e dirigido por um tribunal religioso obediente ao papa e ao rei, o cortejo que dava início ao auto-de-fé tinha seu ponto de partida no Palácio dos Estaus, no Rossio, e concluía seu itinerário no Terreiro Paço, nas proximidades da residência real, até sua suspensão pelo Marquês de Pombal, quando seu término passou a ser a igreja nas portas de Santo Antão. Aberto por quatro familiares montados a cavalo, com as varas da justiça nas mãos, o préstito seguia como o capelão da Sé portando a cruz de sua igreja velada, rodeado por clérigos seculares. Logo atrás,

seguiam os penitenciados que, obedecendo à escala dos crimes cometidos contra a fé católica, marchavam escoltados por soldados em direção ao cadafalso. Aos penitentes, descalços, com a cabeça descoberta e conduzindo um círio apagado, seguiam os condenados. Aqueles que haviam admitido suas culpas, tinham a mitra e o sambenito estampado com chamas de ponta-cabeça, enquanto os relaxados ao braço secular exibiam na túnica de linho cru o próprio retrato pintado entre chamas e grifos, com o nome e as "culpas" inscritas em baixo. Concluindo o préstito, sobre montaria, o alcaide da cidade e o meirinho da Inquisição levavam as varas da justiça39. Precedida pelo som de cânticos litúrgicos, a chegada da procissão junto ao estrado montado na Ribeira era o ponto alto da cerimónia. Neste instante eram selecionados, dentre as dezenas de confrades e religiosos que acompanhavam o préstito, aqueles que subiriam ao palco para no altar-mor depositar a cruz que abria o cortejo. Na sequência, os sentenciados e os respectivos familiares que lhes acompanhavam acomodavam-se nos assentos, segundo a ordem prevista. Nas filas superiores eram dispostos os penitentes, nas superiores, os relaxados. Por fim, adentravam os acompanhantes do Tribunal e, por último, os inquisidores. A celebração tinha início com a pregação de um sermão, quase sempre de colorações antijudaicas, sendo seguida pela leitura do édito de fé, onde a tipologia das infrações era recordada. Após o juramento coletivo, em que se demonstrava o apoio das autoridades civis e eclesiásticas ao Santo Ofício, fazia-se a leitura da bula papal, que confirmava as competências da Inquisição, no combate às heresias e aos comportamentos desviados, e sublinhava o caráter religioso e régio do Tribunal. Indispensável na cerimónia, este longo preâmbulo precedia a publicação da sentença dos acusados. Lidas por dois clérigos, as sentenças eram ouvidas de pé pelos réus, que eram conduzidos pelos alcaides, dos cárceres ao altar da abjuração, de onde deviam fazer reverência à cruz e aos inquisidores. Desta maneira, reconciliados e relaxados tinham seu futuro determinado pelo Santo Ofício. O conjunto das sentenças incluía desde castigos espirituais até penas corporais, como os açoites públicos dos quais os nobres por privilégio estavam protegidos, por serem por demais humilhantes - e a condenação às galés, espécie de sentença de morte lenta e gradual. No rol estavam ainda o exílio do termo ou bispado, fosse interino ou definitivo, e a prisão temporária em conventos, no colégio da fé ou no próprio domicílio. Presença obrigatória nos autos-de-fé em Lisboa, desde sua primeira realização, a irmandade de São Jorge acompanhava todo o cortejo, por-

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39 BETHENCOURT, Francisco, op.cit., p. 213.

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que cabia aos irmãos retirar dos cárceres os sentenciados e conduzi-los até os Estaus debaixo da cruz da irmandade (fl. 53). Também porque eram encarregados de remetê-los à cadeia, após a leitura das penas, portanto, porque abria e concluía a cerimónia, a cruz da associação confraternal era depositada no altar da abjuração, para que ali os sentenciados lhe fizessem reverência. Imperativo nestas circunstâncias, o porte da capa e da volta era um dever dos irmãos de São Jorge também nos dias de reunião ordinária, tanto no Verão como no Inverno. Fosse a reunião marcada às oito da manhã ou às três horas da tarde, como acontecia na época da estiagem, fosse a conferência às nove da manhã ou às duas horas da tarde, como ocorria nos tempos em que Lisboa ficava entregue ao frio e às chuvas. Portanto, nos domingos e nos demais dias em que a mesa se reunia para "expedição dos negócios tocante ao serviço do santo e augmento da irmandade" (fl. 52), os irmãos enfatiotavam-se exatamente como no tempo em que as instalações da confraria ficavam no Rossio. Os estatutos, infelizmente, ocultaram a cor do traje. Mas uma vez obrigatório nas sessões internas, mostrava-se indispensável nos atos públicos, ocasiões em que se podia identificar estes homens de compromisso pelas vestes. Sobretudo no domingo que seguia ao 23 de Abril, data em que a colina de Santana ficava por conta das "fogueiras trombetas e tambores" (fl. 31v), para comemorar o santo. Festejado com o mesmo "aceyo e pompa" das solenidades religiosas de que participava, São Jorge, porém, não saía em comitiva como nas outras festas do calendário religioso. Mantinha-se, desde a véspera, no altar da capela do Hospital de São José, testemunhando os sermões pregados pela manhã e à tarde (fl. 31) e deixando-se "beijar pelo povo" (fl. 53v). Enquanto isso, os irmãos, anfitriões da comemoração, exibiam-se a caráter em uma bancada própria e destinavam outra aos seus convidados: os irmãos da Misericórdia, cujos síndico e escrivão da fazenda recebiam uma tocha para assistirem ao encerrar e ao desencerrar do Santíssimo, que ficava exposto durante todo o período (fl. 31 v). A deferência com os irmãos da Santa Casa não era gratuita. A administração do Hospital Real esteve, desde 1564 até ao terremoto, sob a responsabilidade da Misericórdia de Lisboa40 e a sede da irmandade estava situada em uma das salas da unidade hospitalar. O convite era um espécie de dom e contradom no universo das "trocas simbólicas" que tinha por berço e palco o chão lisboeta, pois, quando era a irmandade da 40 SERRÃO, Joaquim Veríssimo. "Nos Cinco Séculos da Misericórdia de Lisboa: um percurso na História", in Revista Oceanos - Misericórdia, Cinco Séculos. Lisboa: Comissão Nacional para as Comemorações dos Descobrimentos Portugueses, 1998, n.°35, Julho/Setembro de 1998.

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Santa Casa a fazer, no dia de Todos os Santos, o enterro da ossada dos padecentes, a irmandade de São Jorge assistia com a comitiva do Hospital Real o "momento dos defuntos" organizado pela confraria da Misericórdia (fl. 54). Com conotações específicas no campo das práticas da justiça régia, a cerimónia de l de Novembro era um privilégio concedido pela Coroa à Santa Casa, desde 1498. Cumprindo uma das obras espirituais da misericórdia cristã, o cortejo contava com a presença das ordens monásticas e do clero e tinha por objetivo executar o enterro dos restos mortais dos condenados, cuja sentença, proferida pelos tribunais régios, proibira o sepultamento após o suplício. Em procissão, os irmãos da Misericórdia de Lisboa dirigiam-se à forca do campo de Santa Bárbara, para resgatar as ossadas dos cadáveres, que seriam inumadas em um campo santo na manhã seguinte, no dia de finados. O tom grave e o caráter ritualístico da solenidade haviam contribuído para difundir, paulatinamente, entre os habitantes da cidade uma nova sensibilidade diante dos padecentes. Mas sendo a procissão um ato referendado pelo poder régio, resguardava consigo um cunho pedagógico, pois perpetuava, a título de exemplo, a lembrança da pena capital aplicada pelos tribunais régios e legitimava o monopólio da violência exercido pelo Estado41. A cumplicidade dos irmãos de São Jorge nestes atos públicos, a visibilidade da irmandade de São Jorge nesta última procissão, bem como sua participação nos autos-de-fé, cerimónias de expressiva gravidade e patrocinadas por duas grandes instituições régias, a Santa Casa da Misericórdia e o Santo Ofício, eram, no entanto, exclusivas aos irmãos eleitos pela Mesa. A princípio, o acesso à cúpula de dirigentes da confraria era facultada a qualquer oficial mecânico habilitado e membro da corporação. Entretanto, o acento dado à qualidade dos oficiais que assumiam determinadas ocupações e as fartas adjetivações de alguns em detrimento de outros indicam que o mecanismo de seleção entre os irmãos era atravessado por outros parâmetros. As principais ocupações da Mesa, ou seja, aquelas em que os irmãos estavam na linha decisória dos assuntos da irmandade e que detinham, por extensão, ascendência direta sobre os destinos da bandeira, dependiam diretamente não só das contribuições anuais, mas também das jóias de 57.600 réis pagas pelos oficiais empossados para a manutenção do culto de São Jorge (fl. 31 v). Fixado pelo Compromisso, o valor do depósito correspondia exatamente à hierarquia de cargos da mesa, revelando 41

Cf. ESCOCARD, Marta Tavares. Justiça e Caridade: a produção social dos infratores pobres em Portugal..., pp. 203-212.

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que o exercício de suas funções era, efetivamente, a expressão do poder aquisitivo de cada irmão. Assim como o estandarte previa uma diferenciação nos gastos pagos pela cabeça e ofícios anexos da bandeira, destinando aos mestres de loja aberta a maior quota no rateio das despesas42, também a irmandade pressupunha montantes distintos aos membros de sua Mesa. Destinadas à festa do santo, as jóias a serem oferecidas requeriam do irmão prefeito 12.000 réis, 6.000 de cada um de seus dois assistentes, 3.000 dos demais oficiais da Mesa e apenas 600 réis de cada irmão presidente. O efeito destas contribuições sentia-se no próprio arranjo espacial da Casa do Despacho. Disposta de frente para a porta e oposta ao nicho central, onde se mantinha, habitualmente, a imagem de São Jorge, a mesa tinha lugares marcados e, ao entrar, qualquer oficial da bandeira identificava, de pronto, a função de cada irmão. Ao centro, "à mão esquerda do Santo" (fl. 48v) sentava-se o irmão prefeito, a seu lado o primeiro secretário, ao lado deste o segundo secretário e na sequência o procurador da irmandade, o procurador da mesa e o tesoureiro. À "mão direita do Santo" sentava-se o primeiro assistente do prefeito, ao seu lado o segundo assistente do prefeito e, a seguir, o enfermeiro, o mordomo do santo barbeiro e o mordomo do santo dos outros ofícios anexos da bandeira. À porta, em cadeira rasa e em separado da mesa, sentava-se o irmão apontador. Repetido nas cerimónias públicas, o arranjo dava aos maiores contribuintes anuais o centro da mesa, conferindo-lhes maior destaque. A disposição, vivamente recomendada no Compromisso, cumpria-se também durante qualquer pleito. Portanto, a despeito da experiência, o apontador tinha o primeiro voto nas eleições. Seguia-lhe o presidente do limite (se convocado), depois os irmãos mordomos, o enfermeiro, o tesoureiro, o procurador da mesa, o da irmandade, o assistente do secretário, o secretário, por fim os assistentes do prefeito e o próprio, que atuava como árbitro em todas as matérias e tinha voto de Minerva em todos os temas (fl. 49). Era, portanto, nas mãos dos oficiais mecânicos, capazes de contribuir com a maior quota para o culto de São Jorge, que se concentrava o poder decisório na irmandade e, por conseguinte, no estandarte. Regrado por senões e períodos de intervalo entre a ocupação de um cargo e outro, os estatutos da irmandade refreavam em tese o domínio de um ofício sobre outro. Mas, apesar do rodízio das funções e do espaçamento entre as gestões, seu sistema de admissão, que seguia o modelo inquisitorial, e as jóias exigidas aos oficiais da mesa facilitavam a formação de uma oligarquia confraternal.

Prefeito e companhia ofereciam uma quantia gorda, é certo. Porém, nada fazia sombra às cifras oferecidas pelo juiz perpétuo da irmandade: o monarca. Além de ceder o cavalo ao santo para o desfile do Corpo de Deus, o soberano enviava, cada ano, à Casa de São Jorge 20.000 réis para garantir a festa do patrono português. Não se pense, entretanto, que a oferta do rei, apesar de assinalada pelo Compromisso (fl. 31 v), fazia da associação uma confraria régia, como a Santa Casa da Misericórdia, instituição concebida por D. Leonor e agraciada por D. Manuel com o fito de humanizar ou amenizar, melhor dizendo, a vida dos encarcerados de Lisboa e que, depois, foi alargando seu plano assistência! a uma malta de infelizes e desvalidos, classificados segundo suas desgraças43. A Casa de São Jorge era composta de oficiais mecânicos e a vénia ligava-se mais à devoção dinástica e ao feixe de significados que atrelavam São Jorge à memória da realeza do que a uma adoção institucional. Sabe-se que, em busca de uma certa autonomia, muitas associações confraternais portuguesas ligaram-se ao poder régio para minorar o controle eclesiástico ou, em um jogo de vaivém, haviam unido-se à Igreja para refrear a ação do Estado44. A irmandade de São Jorge não o fez. Era uma irmandade de ofício. Antiga, por sinal, e nascida entre as gentes que viviam nas ruas tortas de Lisboa, para administrar a vida da corporação. Naturalmente, lucrava com as quantias anuais da realeza, mas usava mais da prerrogativa de ter sob seus cuidados o culto ao padroeiro e poder acionar a autoridade régia quando o estandarte escapava-lhe ao controle do que propriamente para desenredar-se da Igreja. Recorde-se que, em um passado remoto, fora o rei quem se valera dos mesteirais para perpetuar, através de São Jorge, a lembrança de seus feitos e de sua bravura entre seus súditos mais humildes. Todavia, como demonstram as petições enviadas aos soberanos, desde D. João III, não tardou para que os próprios oficiais mecânicos se utilizassem do intercessor celeste para encurtar as distâncias entre a rua e o paço. Acusando que o culto ao santo corria perigo e que os irmãos não honravam suas quotas anuais, os oficiais conseguiram subordinar a bandeira à irmandade, através de alvarás régios renovados a cada reinado. O culto a São Jorge era, por conseguinte, um assunto caro a estes oficiais mecânicos. O controle da observância às leis do estandarte fazia-se através dos estatutos da irmandade. Se os regimentos dos ofícios e da bandeira estavam sempre submetidos à apreciação do juiz do povo e da

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Cf. supra p. 151.

SOUZA, Ivo Carneiro de. "Da Fundação e da Originalidade das Misericórdias Portuguesas (1498-1500)". Revista Oceanos - Misericórdia, Cinco Séculos, pp. 29-30. 44 PENTEADO, Pedro "Confrarias Portuguesas da Época Moderna: problemas, resultados e tendências da investigação", op. cit., p. 42. 43

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Câmara, ou seja, a duas outras instâncias do poder municipal, a irmandade era de fato o único foco onde os homens de ferro e fogo resguardavam alguma autonomia frente ao poder municipal e seus estatutos eram o único mecanismo de que dispunham para manter algum controle sobre a corporação. Por isso, em "Junta grande em que assistirão os doze Eleitores actuaes da irmandade e todas as mais pessoas que [serviam] a Mesa", os irmãos fizeram o novo Compromisso, "para a boa administração da irmandade e armonia dos seus membros" (fl. lOv). O Termo de concordância assinado pelos oficiais assevera que, se vinte e quatro irmãos estiveram encarregados de redigir o manuscrito, outros nove compareceram à conferência de aprovação dos estatutos da irmandade. Irmãos presidentes de bairro? Muito provavelmente. Afinal, quando convocados, participavam das sessões e nela tinham direito a voto, embora fosse do prefeito a voz do desempate. Como era de praxe, o termo foi registrado no livro dos acórdãos pelo secretário. Se a sorte caminhasse sempre ao lado do tempo, este e todos os demais livros da irmandade teriam sobrevivido aos irmãos, permitindo que se conhecesse o tanto de anos que estavam na Casa, sua idade, a freguesia onde residiam, seu estado civil, naturalidade e mesmo as profissões que ocupavam com mais frequência os cargos da mesa. Entretanto, nada disso chegou ao presente. Mas, como esses homens de capa e volta eram homens de ferro e fogo, alguns deixaram seus nomes nas petições enviadas à Câmara, quando fizeram a composição que redefiniu a indicação dos delegados da cabeça da bandeira para a Casa dos Vinte e Quatro, em 1781. Por outro lado, como a irmandade mostrava-se íntima das leis do Santo Ofício e facilitava o acesso dos familiares, outros deixaram sua trajetória nos maços de habilitação para o cargo. Portanto, na falta dos livros originais da irmandade, recorre-se aqui aos registros que estes oficiais mecânicos deixaram no tribunal religioso, em uma documentação que não é habitualmente frequentada, para conhecer a face dos oficiais mecânicos de Lisboa, embora se preste melhor a este papel do qualquer dos recenseamentos produzidos sobre o solo lisboeta.

2. Irmãos de sangue limpo Em 15 de Agosto de 1782, era Pedro Nunes Colares quem dava as cartas na Mesa da irmandade de São Jorge e chamava-se Gregorio Joze Siborro o secretário da confraria. Os únicos, entre as três dezenas de oficiais, a identificar suas funções no Compromisso e os mesmos a carregar de qualificativos seus próprios cargos no manuscrito. Se o lapso que

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ocultou a incumbência dos demais irmãos foi vaidade ou negligência, nunca se poderá saber com exatidão. A dar tratos ao discurso que redigiram, o destaque que dispensaram a si mesmos causa pouca estranheza. Por ironia, apesar da auto-referência, nada mais se sabe sobre eles. Talvez não fossem barbeiros, nem de barbear, nem de guarnecer, porque, ao contrário da grande maioria dos homens que assinavam o documento, ambos estiveram ausentes no dia em que a cabeça da bandeira reuniu-se, em um dos cartórios de São Bento, para lavrar a "Escritura de Composição" que definiu as presidências de bairro. Os irmãos Gregorio Coelho e Patrício Rodrigues estiveram lá, coordenando os trabalhos, para que se firmasse o acordo entre os líderes do estandarte, pois eram juizes de seus ofícios em 1781. O primeiro era mestre de barbear e morador na calçada de Santana, o segundo era mestre de guarnecer espadas e residia na Rua Nova d'el-rei. Junto com eles compareceram ao encontro no cartório os irmãos José Joaquim da Silva, procurador dos mestres da navalha, e 11 outros membros da irmandade, 9 do ofício de barbear e 2 do ofício de guarnecer. De modo que, dentre os 33 oficiais que assinaram o Termo do Compromisso na Casa de Despacho do Hospital de São José, 14 eram mesteirais da cabeça da bandeira. Embora o secretário não lhes tenha distinguido o cargo, pode-se concluir que não eram todos presidentes de bairro, visto que existiam apenas duas circunscrições dos barbeiros, a da Alfama e a do Bairro Alto. Deste modo, o que justificava suas presenças na sessão que aprovou os estatutos da irmandade era sua condição de eleitores da mesa ou de integrantes da mesa espiritual. Mesmo sendo maioria entre os 17 irmãos identificados, os barbeiros dividiram as decisões da mesa, em 1782, com, pelo menos, 3 outros oficiais oriundos dos mesteres anexos do estandarte, dois deles eram mestres serralheiros e o terceiro era mestre ferrador. Estes, ao contrário dos 14 irmãos barbeiros que assinaram o Termo, provavelmente seriam dispensados do inquérito realizado pelo irmão informador caso desejassem ingressar na irmandade naquela data. Eram familiares do Santo Ofício havia pelo menos vinte anos. Um deles atendia pelo nome de Manuel do Nascimento. Era mestre serralheiro e habilitou-se ao cargo de familiar do Santo Ofício em 176145. Natural da freguesia do Socorro, mestre Manuel era um dos sobreviventes do "espantável terremoto". Quando enviou sua petição à Inquisição, morava na Cotovia, em uma barraca ao pé das Chagas, sítio da freguesia de Santa Isabel, a mais nova paróquia da cidade, criada um pouco antes da 45

ANTT. Manuel do Nascimento. Habilitação para Familiar do Santo Oficio (doravante HSO), maço 186,n.°1975.

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catástrofe, em 1741. Contava 58 anos na data em que foi escrito o Compromisso e já era viúvo. Morrera-lhe a mulher, Anna Maria, sem deixar-lhe nenhum herdeiro. Mas não era de todo só. Tinha um primo, serralheiro como ele, empregado na Casa das Obras do Paço de Sua Majestade, e que se tornara familiar do Tribunal em 175346. Ao solicitar à Inquisição a concessão do título, mestre Manuel fez questão de declarar que António da Cruz já integrava suas fileiras, informando assim que estava convicto da pureza de seu sangue materno. Para que pudesse se orgulhar inteiramente de que um abismo apartava-lhe de qualquer "raça infecta", de qualquer "gentio", o irmão de São Jorge pagou para que devassassem a vida de seu pai já defunto. Não fosse isso, jamais se saberia que ele aprendera o ofício com seu genitor, um serralheiro egresso da vila de Ourem, balizado como Francisco Vieira e que se estabeleceu em Lisboa, no Passo do Boi Formoso. O finado Francisco legou ao seu primogénito o seu saber e fez o mesmo ao seu segundo varão, que, além da arte, herdou-lhe o nome. Nascido e crescido entre fechaduras e bigornas, Francisco José Leal trabalhava lado a lado com mestre Manuel na mesma oficina da Cotovia e era outro dos irmãos de São Jorge a assinar o Compromisso e a ratificar os critérios valorizados pela confraria, na admissão de seu corpo de oficiais. Não teria porque não o fazer. Em sua parentela já existiam dois familiares e, sem declinar das mesmas ambições, o serralheiro seguiu os passos do primo e do irmão mais velho, candidatando-se a familiar no dia de São Jorge do ano de 1762, seis meses depois que mestre Manuel recebeu sua carta de habilitação47. Serralheiros, filhos de serralheiros, devotos confessos do padroeiro e familiares, Manuel e Francisco eram homens afinados com as normas que regiam a bandeira e o ideário da irmandade e da Inquisição e ajudaram a perpetuá-las em seu meio. Devem tê-las seguido ao pé da letra, porque as diligências realizadas pelo Santo Ofício não foram pretexto para que vizinhos ou outros oficiais mecânicos se atravessem a utilizar a situação para levantar suspeições sobre suas qualidades ou de quaisquer de seus ancestrais. Em ambos os casos, o inquérito inquisitorial demonstrou que, uma vez respeitadas as leis da corporação, e estando o sujeito enquadrado no tipo ideal de cristão-velho criado pelo Tribunal, a vida corria sem maiores transtornos. Desta feita, das cinco testemunhas do processo de mestre Manuel, todas juraram sob os Evangelhos diante das autoridades do Santo Ofício que o habilitando preenchia os pré-requisitos para obtenção do título de familiar, confirmando que era "pessoa de bom procedimento, vida, cos46 ANTT. António da Cruz, caixa 32, maço 58, Conselho Geral do Santo Oficio. 47 ANTT. Francisco José Leal. HSO, maço 93, n.° 1550.

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tumes, capaz de ser encarregado de negócios de importância e segredo" e que servia com bom trato. Asseveraram que somava, pelo menos, 35 anos na ocasião, que sabia ler e escrever, que tinha cabedal próprio e que de seu ofício tirava lucro para passar com limpeza. Por fim, atestando ser o serralheiro um homem de palavra e as informações contidas em sua petição o espelho da verdade, disseram que se fora alguma vez casado, não tinha filhos, muito menos ilegítimos, e que nunca haviam ouvido falar que entre quaisquer de seus antecedentes houvesse algum condenado pela Inquisição. Recrutadas nas áreas onde o mesteiral havia crescido, onde seus pais fizeram a vida e no círculo de oficiais mecânicos onde estava inserido, as testemunhas do processo de mestre Manuel pertenciam à bandeira de São Jorge e, a dar crédito ao respeito à regra, pertenciam à irmandade. Caetano Pereira era mestre ferreiro e morador em Nossa Senhora do Socorro, Isabel Maria da Cruz e Elena da Cruz eram viúva e filha de um mestre ferreiro e habitavam a mesma freguesia, Alexandre Gomes Costa era serralheiro e residia em São Julião e José Gomes Costa, que tinha o mesmo sobrenome deste último, embora fosse apenas seu vizinho, dormia e acordava na mesma paróquia e tinha a mesma profissão. Obedecendo ao padrão das sindicâncias realizadas pelo Tribunal, que se servia dos cristãos-velhos mais próximos ao habilitando e que não eram seus parentes, os cinco depoentes da fase judicial do processo do serralheiro Francisco eram oficiais da bandeira de São Jorge, como foram os depoentes no inquérito de seu irmão. Todos ganhavam a vida como serralheiros e viviam, em sua maioria, na Ferraria de São Julião, reduto deste mester desde os dias que João Brandão relatou a "grandeza e abastança de Lisboa". José Gomes da Costa prestou também, mais uma vez, aqui o seu testemunho. Se a sua voz era a única a se repetir, num e noutro processo, era porque sua palavra era uma referência para o tribunal na Ferraria Pequena e porque este o serralheiro também era familiar 48 . Mestre José não compareceu à conferência da irmandade no Hospital Real, onde os irmãos redigiram o estatuto da confraria e reafirmaram o pacto de assistência mútua. Sequer pode-se afirmar se estava vivo ou morto em 1782. Sabe-se, porém, que se candidatou à milícia do Santo Ofício bem antes dos irmãos serralheiros, em 1747, aos 34 anos, e muito provavelmente ajudou a ratificar os critérios de admissão da Casa de São Jorge. Nascera ali mesmo na Ferraria da freguesia de São Julião e era, outrossim, filho de serralheiro. O pai, João da Costa, já defunto, era natural de Azurara da Beira, no bispado de Viseu. Atravessara meio Portugal

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ANTT. José Gomes Costa. HSO, maço 57, n.° 883.

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para estabelecer-se em Lisboa e era, como o pai de Manuel e de Francisco, um dentre os muitos que engrossaram os movimentos migratórios que fizeram a macrocefalia da urbe na Era Moderna, gerando o crescimento da bandeira de São Jorge e uma torrente de rusgas e queixas entre os mesteirais, que ficaram registradas nas emendas aos regimentos dos ofícios do estandarte. À sombra do anonimato nos acrescentamentos dirigidos à Câmara de Lisboa pelos oficiais da bandeira de São Jorge e revelado até às vísceras pela documentação do Santo Ofício, os históricos dos mestres Manuel, Francisco e José dão a conhecer o impacto provocado pelo deslocamento na trajetória familiar desses oficiais mecânicos e o papel que a bandeira e a irmandade de São Jorge passaram a assumir em suas vidas. Como as gerações anteriores aos seus pais assistiam distantes da capital e na maioria das vezes estavam ligadas a outra atividade - como os avôs materno e paterno de José Gomes da Costa, ambos lavradores, um em Viseu e o outro em Sintra, e como o pai do serralheiro Francisco, também agricultor em Ourem -, fora efetivamente a vinculação de seus genitores à corporação dos homens de ferro e fogo que lhes ajudara a fixar residência e tornara-se responsável pela manutenção do exercício do ofício, no interior do grupo familiar a que deram origem. Tanto porque seus descendentes recebiam por legado o saber, os instrumentos de trabalho, a clientela e o círculo de relações construído pelo parente, quanto porque passaram a contar com um compromisso de entreajuda em caso de empobrecimento e doença. O movimento migratório marcou, entretanto, profundamente a forma como alguns destes oficiais mecânicos relacionavam-se com suas origens. Nem sempre presente nas petições encaminhadas ao tribunal pelos habilitandos, a revelação da ocupação dos ancestrais da terceira geração fazia-se, frequentemente, pela voz das testemunhas radicadas nas localidades em que estes antepassados viveram, salientando a fissura que o deslocamento provocava na construção da memória da própria parentela. Por isso, o vínculo com o passado restringia-se, na maioria das vezes, ao laço que os unia ao genitor pelo ofício. Ao contrário do mester, o apelido do pai nem sempre era transmitido aos descendentes, como se o deslocamento espacial engendrasse a descontinuidade do nome de família. Casado com Maria da Paz, mestre Francisco, por exemplo, deu sobrenomes distintos aos seus rebentos. Enquanto ele assinava Vieira, o filho mais velho identificava-se como Nascimento e o outro como Leal. Ao fim, só o último guardava alguma referência aos seus ancestrais, pois o avô materno chamara-se João Rodrigues Leal. Traço atípico entre os fidalgos, sempre afeitos a genealogias legítimas ou fraudulentas, porque sua projeção social ancorava-se no nome

afamado e na pureza do sangue (cristão), no acúmulo do capital material e simbólico da casa que lhes dera origem49, o acento atribuído pelos mesteirais à profissão em detrimento do apelido do grupo de origem, assim como o ímpeto de candidatar-se a familiar do Santo Ofício demonstram que a construção de sua identidade social assentava-se sobre o oficio e o sangue (cristão). Se um fidalgo definia-se também por não ter em seu costado um antepassado oficial mecânico50 e o atestado de cristão-velho adensava-lhe o status construído às custas dos bens móveis e imóveis de que dispunha ou dos privilégios, tenças e mercês régios, a pertença à comunidade cristã há três gerações era um dos poucos senão o único dispositivo capaz de amenizar a pecha que um oficial mecânico carregava por dever sua subsistência ao trabalho manual, pois criava uma clivagem entre os mesteirais de outras etnias. A pouca valia atribuída ao apelido dos oficiais mecânicos encetou de fato uma irregularidade na transmissão do sobrenome de uma geração a outra. Entretanto, nem a manutenção do apelido do pai tornou-se uma invariante, nem a introdução de um sobrenome novo tornou-se uma constante. Alguns oficiais herdaram, além do ofício, o último nome paterno. Mas nem sempre era através deste que um oficial mecânico era conhecido entre seus vizinhos e junto aos seus companheiros de lida. José Pereira, mestre ferreiro, recebeu de seu genitor, Miguel Pereira, o apelido e aprendeu com ele as artes da ferraria, na freguesia de São Julião. Seu pai, natural de Baião no bispado do Porto, fora o primeiro de seu núcleo familiar a ingressar no ramo do estandarte de São Jorge, pois seus dois avôs eram fazendeiros. O pai de sua mãe nascera no sítio de Arroios e fora batizado na freguesia dos Anjos como Agostinho Gonçalves, porém, era mais conhecido no lugar como "papagaio", assim como sua avó, Maria da Conceição, carregava a alcunha de "feiticeira e gericô de sorte". Sublinhado pelo notário que realizou as diligências de mestre José, em 176251, os gracejos dos vizinhos não impediram a habilitação do neto, até porque o encarregado da sindicância localizou o registro de batismo do senhor Agostinho e embora o de sua mulher não tivesse sido encontrado na freguesia de São Sebastião da Pedreira, paróquia de onde

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MONTEIRO, Nuno Gonçalo. "Poder Senhorial, estatuto nobiliárquico e aristocracia", in HESPANHA, António (org.). História de Portugal - o Antigo Regime. Lisboa: Estampa, 1993, pp. 365-367. MELLO, Evaldo Cabral. O Nome e o Sangue - uma fraude genealógica no Pernambuco Colonial. São Paulo: Companhia das Letras, 1989, pp. 26-27. 5° MAGALHÃES, Joaquim Romero. "A Sociedade", in MAGALHÃES, Joaquim Romero. História de Portugal — no alvorecer da modernidade. Lisboa: Estampa, 1993, vol. 3, p. 490. 5' ANTT. José Pereira. HSO, maço 95, n.° 1377.

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se dizia natural, vinte e seis pessoas, todas gentes de mester, confirmaram que todos os indiciados, inclusive, "a feiticeira", eram cristãos-velhos. Observa-se, portanto, que se a transmissão do nome de família era por vezes inconstante, a transferência do ofício ligava-se intrinsecamente à fixação no domicílio por mais de uma geração e, por conseguinte, aos laços de estabilidade forjados pelas associações laicas de cunho religioso e profissional onde os oficiais mecânicos estavam inseridos. José Jorge de Oliveira, outro dos irmãos de São Jorge a assinar o Compromisso, também crescera entre homens de ferro e fogo e, como seus companheiros de corporação, habilitou-se ao cargo de familiar52. Balizado na freguesia de Santos-o-Velho e morador na mesma localidade, mestre José era ferrador e seu grupo familiar residia na dita paróquia e atuava no mesmo ramo do estandarte, havia três gerações. Ao encaminhar sua petição ao tribunal, em 1730, o oficial declarou o nome de seus antepassados e destacou que o tio, além de ferrador, auferira o título de familiar do Santo Ofício, em 169953. Assim como o sobrinho, Manuel Jorge carregava consigo o nome do orago da bandeira. Recebera-o do pai, Domingos Jorge, proprietário de uma tenda em Santos, com quem aprendeu a sangrar bestas e ferrar mulas e que fora o primeiro em sua rede de parentes a ligar-se à corporação. Embora seu genitor, balizado com o nome de João Jorge, fosse um hortelão, mestre Domingos conservou-lhe o nome e passou-o aos descendentes.' Distinta das unidades domésticas e fabris formadas por migrantes, a oficina dos ferradores de Santos-o-Velho era composta exclusivamente por lisboetas e não rompera o sentido de continuidade do grupo familiar que o nome, em última instância, sublinha. Contudo, o trato com as ferraduras não era a única atividade do patriarca Domingos. À ocupação na loja, o oficial conjugava o trabalho nas terras deixadas pelo pai no vale de Cheias, sítio da freguesia de Santa Engrácia onde fora batizado e era conhecido. O senhor Manuel da Silva, hortelão do lugar e testemunha do processo de seu filho, assegurou ao Santo Ofício que o ferrador costumava ir ao vale "para fabricar huns olivaes q' [tinha] no dito limite [...]". O depoimento indicava que o vínculo que unia mestre Domingos ao genitor, já defunto, permanecera também através da profissão, embora tenha abraçado outro mester. Elemento estruturante da identidade social e familiar daqueles cuja principal riqueza era sua força de trabalho, o ofício sobrepunha-se ao nome de família de um mesteiral, limitava-o às regras e valores impostos pela corporação à qual pertencia, condicionava-o a abandonar ou a fixar52 ANTT. José Jorge de Oliveira. HSO, maço 32, n.° 523. 53 ANTT Manuel Jorge. HSO, maço 39, n.° 854.

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-se em um lugar, fosse o seu exercício um saber adquirido por herança paterna ou por contingências alheias à própria vontade, como a atrofia económica das vilas e povoados onde muitos nasciam e que eram incapazes de competir com as frentes de trabalho de uma cidade como Lisboa. Era, com efeito, por intermédio de seu mester e dos vínculos criados com a corporação, que um oficial mecânico operava sua inserção no seio da comunidade e construía sua rede de sociabilidade, rompendo muitas vezes com a história pregressa. Manuel Rodrigues Ferrão é outro dentre os tantos oficiais da bandeira de São Jorge que confirma o dito. Nasceu fora da capital, em Águeda, no bispado de Coimbra. Aprendeu pelas mãos de seu pai a profissão de ferreiro, dele herdou o apelido e, até deixar seu torrão natal, exerceu lá este mester. Ao chegar a Lisboa, meteu-se na oficina de João Pinto, na rua direita das Portas da Cruz, na freguesia de Santo Estêvão de Alfama, e aprendeu com ele o ofício de serralheiro. Dez anos depois, em 1706, tempo que precisou para adquirir cabedal e se infiltrar na vizinhança, deixando-se conhecer e gostar, apresentou-se ao Santo Ofício para requerer o título de familiar, expondo-se à devassa para acrescer ao grau de oficial serralheiro o orgulho da pureza de sangue54. Investido do prestígio conferido aos que pertenciam à milícia do Santo Ofício e tendo-se tornado um dos olhos do Tribunal na freguesia de Santa Engrácia, mestre Manuel não titubeou ao cumprir as regras da Inquisição e impor à sua noiva a mesma sindicância, quando decidiu casar-se, em 1715. Filha de um correeiro, batizada e crescida na freguesia de São Tomé, Archangella teve sua vida passada e presente vasculhada pelo Tribunal, que não encontrou qualquer vestígio de "raça infecta" entre seus ancestrais. Pelo contrário, o inquérito revelava que a trajetória de seus antepassados era em tudo muito semelhante à maioria dos oficiais mecânicos que fizeram a história da bandeira e da irmandade de São Jorge. O pai de seu genitor viera de Barcelos para Lisboa e vivera na cidade, às custas de suas fazendas, até morrer. Seu avô materno, embora nascido fora da urbe, em S. Pedro de Almargem, fora latoeiro e estabelecera-se na freguesia da Conceição Velha, onde casou e criou a mãe de Archangella. Exatamente como nos casos descritos anteriormente, seu avô latoeiro construíra raízes na freguesia, graças ao exercício de seu mester e às entidades de sua corporação: a bandeira e a irmandade. Por isso, seu ofício era mencionado na petição. Defunto à época do requerimento, António Luís cabia nas lembranças de todas as quatro testemunhas do processo intimadas a comparecer 54 ANTT. Manuel Rodrigues Ferrão. HSO, maço 78, n.° 1511.

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ao Palácio dos Estaus no Rossio. Todos exerciam o ofício de latoeiro. Três eram moradores antigos na freguesia da Conceição - embora dois fossem oriundos de fora da cidade -, e o quarto, com toda a certeza, também tinha a mesma ocupação, pois sua morada encontrava-se no arruamento da mesma paróquia. No entanto, este último, que atendia pelo nome de Manuel Gomes não se identificou pelo ofício, mas sim pelo cargo que ocupava na mesa da irmandade de São Jorge, como se, ao dizê-lo, sua palavra imprimisse uma marca de confiança ao seu depoimento e sua ocupação na confraria acrescesse a ele um prestígio que o distinguia dos demais. E de fato o fazia. A irmandade detinha em seu círculo de irmãos uma série de familiares e era quase tão rigorosa na admissão de seu corpo de oficiais como o era a Inquisição na seleção de seus funcionários. Ademais, se houvesse um auto-de-fé em 1715, como ocorrera no ano anterior55, seria ele, o irmão andador, e não outro, a acender as tochas do seleto grupo de oficiais mecânicos, que, a despeito de serem ou não familiares, participariam da cerimónia inquisitorial. Talvez por isso ou apenas pela falta de renda para patrocinar as diligências, Manuel Gomes não se tenha habilitado a familiar do Santo Ofício, pois já honrava os anuais da irmandade. De todo modo, não carecia de fazê-lo para provar que era um cristão-velho, aliás, como nenhum outro irmão de São Jorge. Se as demais confrarias formadas em Lisboa no período moderno eram bases de apoio ao discurso religioso pós-Trento e zelavam pelo culto às figuras santas do catolicismo, além de observar os ritos sacramentais e cumprir as obras de misericórdia, a irmandade a que pertencia levara o ideário tridentino aos extremos. Tornara-se também uma célula de reprodução ativa dos conceitos arbitrários56 de "pureza de sangue" e de "raça infecta" desenvolvidos pela Inquisição, ao condicionar a participação em seu corpo de oficiais à observação destes dois preceitos. Visto que a entrada na irmandade era obrigatória a qualquer oficial da bandeira desde 1654, a confraria acabou por tornar naturais um e outro, transformando-os em componentes estruturantes das culturas de oficio do estandarte. O processo de vulgarização do tipo ideal de cristão propagado pelo Santo Ofício e assimilado pela irmandade de São Jorge contou com o lastro das interdições legislativas sobre a livre atuação de judeus, mouros e negros, usou da censura às práticas religiosas que feriam o monopólio da 55 56

ANTT. Inquisição de Lisboa, livro 158, fl. 337. Arbitrário é entendido aqui como uma seleção, como uma escolha operada pela sociedade em um dado momento histórico e que não pode ser deduzida de qualquer princípio universal, físico, biológico ou espiritual, mas que é derivada de condições sociais específicas. Cf. BOURDIER, Pierre. "Génese e Estrutura do Campo Religioso", in A Economia das Trocas Simbólicas. São Paulo: Perspectiva, p. 48.

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Igreja nos assuntos do sagrado e valeu-se, evidentemente, do aparato cénico e espetacular dos autos-de-fé. Mas cabe frisar que a recorrência das diligências efetuadas pelo tribunal e pelos irmãos informadores da confraria de São Jorge, quer para atender às solicitações encaminhadas pelos habilitandos ao Santo Ofício, quer para responder àqueles que desejavam ingressar na irmandade do padroeiro, contribuíram também para difundir os conceitos de "pureza de sangue" e de "raça infecta" entre os oficiais mecânicos. Ao contrário do que supõe Francisco Bethencourt, "a interferência do 'Santo Ofício' na configuração do espaço social"57 não parece tão difícil de ser avaliada, na medida em que os processos de habilitação eram conduzidos por linhas gerais de orientação preestabelecidas pelo tribunal. Os inquéritos para familiar do Santo Ofício envolviam testemunhas que, mesmo jurando sob as Escrituras guardar segredo sobre as informações prestadas, respondiam a um questionário-padrão. O procedimento utilizado para a sindicância no bairro da Alfama e na Ferraria de São Julião era igualmente aplicado em Torres Vedras ou em Viseu e inquiria diretamente o vizinho ou companheiro de ofício sobre a conduta e a parentela do habilitando. Abrangendo áreas díspares e atravessando os dois géneros em segmentos sociais distintos, a sindicância acabou por contribuir para perenizar o conteúdo sobre o qual o conceito de cristão-velho se erguera: a pureza de sangue. O processo gradativo de assimilação e introjeção destes valores ficou patenteado nos textos das petições encaminhadas ao Santo Ofício pelos postulantes ao cargo de familiar. 2.1. Nem mouro, nem mulato, nem judeu: a vulgarização do conceito de cristão-velho nos redutos tradicionais da bandeira de São Jorge Em 1608, quando o barbeiro Manuel Cortes, morador defronte da Santa Casa da Misericórdia de Lisboa, candidatou-se a familiar, declarou em sua solicitação que costumava acompanhar seu pai, familiar do Santo Ofício havia vinte anos, nas prisões que executava na cidade. Julgando-se idóneo para ocupar o cargo, tanto pela experiência, quanto pelo parentesco que o unia ao barbeiro Salvador Dias, o oficial mecânico requereu ao Tribunal que lhe tirassem as informações, visto que tinha as "partes necessárias" para a função58. A fórmula utilizada pelo mestre barbeiro mantinha implícito o conceito de pureza de sangue e era um dos modelos Cf. BETHENCOURT, Francisco, op. cit., p. 263. ANTT. Manuel Cortes. HSO, maço 4, n.° 140.

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das petições enviadas ao Santo Oficio, pelos pretendentes ao cargo de familiar, no início do século XVII. Mas, gradativamente, a expressão "partes necessárias" passaria a concorrer com outras variantes. Em 1693, o dourador Manuel de Oliveira, natural da vila de Cadaval e morador na correaria da freguesia de Nossa Senhora da Vitória, encaminhou sua solicitação ao tribunal para habilitar-se como familiar. Utilizou, como aquele barbeiro, a mesma sentença, limitando-se a informar os dados de seus antepassados e a solicitar que lhe fizessem as "diligências de estilo"59. No entanto, o ferreiro Manuel Ferreira, nascido e crescido na Ferraria de São Julião, reduto tradicional da bandeira de São Jorge e filho de um homem do mesmo mester, quando dirigiu seu pedido ao Tribunal, no mesmo ano, foi mais explícito. Em sua petição, declarou que "tinha grandes desejos de servir ao Santo Officio" e como tinha "todos os requizitos" e era "inteiro christão velho per sy" e por sua mulher, solicitava que lhe fizessem as diligências necessárias para admiti-lo no cargo60. Apartadas uma da outra por quase cem anos, as petições do barbeiro Manuel e de seu homónimo ferreiro refletiam a progressiva difusão das normas que orientavam as ações do Tribunal, no tocante à admissão de seus quadros funcionais, e salientavam a repercussão destas regras entre os oficiais da bandeira de São Jorge, após sua adoção pela irmandade. Recorde-se que o primeiro requerimento é anterior a 1613, data do primeiro regimento impresso pelo tribunal, onde foi definido claramente o perfil exigido a cada funcionário da Inquisição, e o segundo é posterior ao regimento de 1640, onde a associação entre cristão-velho, raça e limpeza de sangue foi formalizada textualmente pela instituição. A fórmula utilizada na petição do ferreiro Manuel era, com efeito, uma evidência do nível de introjeção da ideologia inquisitorial junto aos homens de ferro e fogo e do papel da irmandade como foco de propagação e legitimação das atividades inquisitoriais. Residentes em bairros que combinavam casas de morada às atividades dos setores secundário e terciário, desde o início da Era Moderna (São Miguel d' Alfama, São Julião, São Nicolau e Santa Justa), mas também assistentes em sítios mais afastados do coração da cidade, uns com espaços sulcados por hortas e olivais (Santa Engrácia), outros ainda ocupados por antigas quintas (Santos-o-Velho) ou com amplas áreas baldias e, por isso, com terrenos disponíveis a baixo custo e prontos para receberem novos núcleos industriais (Anjos e Santa Isabel)61, os oficiais de São Jorge, de fato, perenizaram, entre os membros de sua parentela e entre s? ANTT. Manuel de Oliveira. HSO, maço 48, n." 1072. 60 ANTT. Manuel Ferreira. HSO, maço 47, n.° 1044. 61 RODRIGUES, Teresa. Cinco Séculos de Quotidiano - a vida em Lisboa, do século XVI aos nossos dias. Lisboa: Cosmos, 1997, pp. 32 e 35.

seus vizinhos, o discurso que orientava as práticas de intolerância religiosa que nortearam as ações persecutórias do Santo Ofício. Cabe lembrar que não eram os únicos a propagar o ideário inquisitorial, produtor de uma legião de foras-da-lei, sentenciados com penas de degredo ou de trabalho forçado nas galés d'el-rei. O comprometimento com os valores defendidos pela instituição atravessava toda a sociedade portuguesa e, portanto, outras categorias profissionais, visto que o oficialato do Tribunal compunha-se de religiosos e leigos e o título de familiar era concedido a sujeitos de segmentos socais distintos. A progressiva inserção social dos critérios usados pela Inquisição, para o recrutamento de seus funcionários, e as penalidades infligidas àqueles que se desviavam do comportamento idealizado para um cristão-velho acabaram por facultar o abandono das formas elípticas utilizadas nas petições para o cargo de familiar, no início do setecentos. Ao remeter seu pedido de habilitação ao Santo Ofício, em 1704, o mercador Manuel Ramos Aires, morador da Rua Nova da freguesia de São Julião e conhecido do latoeiro de martelo João Rodrigues, abandonou a fórmula consagrada até então. Demonstrando "vontade de servir a esta santa caza" e julgando-se adequado para o cargo, requereu sua admissão, argumentando simplesmente que não tinha "rassa alguma de mullato, mouro, ou judeo"62, ao invés de dizer-se cristão-velho. Eco do discurso disseminado pelo Santo Ofício, a voz de Manuel Aires sinalizava o alcance dos parâmetros utilizados pela Inquisição, para demarcar os limites da comunidade cristã sujeita às leis do Estado luso. Antítese da prédica que alimentou o cristianismo primitivo, assentada na conversão e na aceitação da Boa Nova, a afirmação do mercador demonstrava que a identidade cristã portuguesa, forjada à Época Moderna, definia-se, antes, pela ausência de laços de sangue com quaisquer daquelas minorias, do que, simplesmente, pela observância dos ditames do catolicismo, pela obediência ao catecismo ou pela disposição em carregar o andor de um santo, à vista de todos, nas cerimónias religiosas. Construído em oposição a culturas antigas em solo lusitano, mas também em contraste com aquelas integradas ao espaço político e geográfico do império ultramarino, o conceito de identidade cristã, tecido pelo Santo Ofício e reproduzido pelos aspirantes ao cargo de familiar, baseava-se na criação de estereótipos capazes de sublinhar a diferença entre um Estado colonizador e os povos conquistados. Parte da engrenagem que deu legitimidade a este discurso, os irmãos de São Jorge não pensavam diferente. Afinal, concediam, desde longa data, um tratamento diferenciado àqueles que fossem familiares do Santo Ofício. 62 ANTT. Manuel de Ramos Aires. HSO, maço 58, n." 1214.

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Como se pode observar pelas familiaturas analisadas anteriormente, o vínculo que unia a irmandade à Inquisição de Lisboa não era uma novidade da Reformulação do Compromisso de 1782. Tampouco era uma invenção do século XVII. A radicalização dos critérios de admissão na confraria pode ter sido obra dos homens de capa e volta que andaram nesta associação confraternal entre 1620 e 1654, mas a candidatura de oficiais da bandeira de São Jorge ao cargo de familiar remonta à fase de estabelecimento do Tribunal em Lisboa e é um espelho do processo de aprimoramento e expansão das atividades inquisitoriais.

funcionais da instituição (c. 5,3%), os mesteirais de ferro e fogo passaram a um número expressivo no setecentos (c. 45,3%) e ultrapassaram esta média no século XVIII (c. 49,3%). Mas a participação das profissões do estandarte não foi, de modo algum, homogénea neste intervalo. Comparado aos demais mesteres, a cabeça da bandeira concentrou sozinha 41,3 % das familiaturas, em contraste com os 58,7% de todos os ofícios anexos do estandarte, como se pode constatar pelos dados arrolados no quadro a seguir.

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2.2. Familiares e barbeiros: a natureza do vínculo entre os irmãos de São Jorge e o Santo Ofício

Familiaturas da bandeira de São Jorge (séculos XVI-XVIII) N.* oficiais no século XVI

Embora não se possa assegurar o número total de oficiais do estandarte que ingressaram na milícia do Santo Ofício, pode-se aferir por amostragem que estes mesteirais marcaram presença em seu oficialato pelo menos desde 1588. Entre esta data e 1782, ano da redação do Compromisso, 75 oficiais da Casa de São Jorge receberam do Tribunal a carta de familiar63. Com uma representação, a princípio tímida, nos quadros 63

ANTT. André de Barros, HSO, maço 2, n.°s 35-46; António Carvalho, HSO, maço 12, n.os 453-470; António Ferreira, maço 8, n.0! 317-332; António Filipe, HSO, maço 52, n.° 1117; António Gomes, HSO, maço 4, n.os 142-164; António Jorge, HSO, maço l, n.M 1-13; António Luís Pereira, HSO, maço 51, n.° 1103; António Nobre, HSO, maço 5, n.°212; António Pires, maço 4, n.os 167, 142-164; António Antunes, HSO, maço 3, n.° 127; António Batista de Azeredo, HSO, maço 128, n.°2161; António Carvalho, HSO, maço 12, n.°453; António da Cruz, HSO, maço 120, n." 2045; António da Silva Franco, HSO, maço 7, n.05 298-316; Bento Fernandes, HSO, maço l, n.° 2; Bento José dos Santos, HSO, maço 12, n.° 175; Cipriano José dos Reis, HSO, maço l, n.° 12; Constantino de Carvalho, HSO, maço l, n.° 1; Diogo de Seixas, HSO, maço l, n.°44; Domingos António Jacques, HSO, maço 3, n.°570; Domingos Carvalho, HSO, maço l, n." 2; Domingos Fernandes, HSO, maço l, n.° 13; Domingos da Silva, HSO, maço 16, n.° 353; Estêvão de Oliveira, HSO, maço 3, n." 34; Estêvão Rodrigues Cardoso, HSO, maço 4, n.° 58; Faustino Francisco Mourão, HSO, maço I, n.° 7; Félix Pereira, HSO, maço l, n.° 12; Francisco Ferreira, HSO, maço l, n.°20; Francisco João, HSO, maço 31, n.° 736; Francisco Jorge, HSO, maço 3, n.° 122; Francisco José Fernandes, HSO, maço 127, n." 1917; Francisco Moura, HSO, maço 95, n." 1586; Francisco de Oliveira, HSO,' maço 9, n.° 340; Francisco Rodrigues, HSO, maço 6, n." 230; Francisco Rosado da Pedra, HSO, maço 105, n.° 1665; Gonçalo Aires, HSO, maço I, n.° 30; Gregório Pereira dos Reis, HSO, maço 3, n.° 51; João Alves Chaves, HSO, maço 82, n.° 1467, João Corrêa, HSO, maço 10, n.° 325; João da Cunha, HSO, maço 26, n.° 638; João Duarte, HSO, maço 36, n.° 791; João Gonçalves, HSO, maço 73, n." 1349; João Pedro da Silva, HSO, maço 156, n.°2248; João da Silva Ferreira, HSO, maço 86, n.° 1504; João Vicente, HSO, maço 10, n.°318; Joaquim Aleixo Lopes; HSO, maço 5, n.°52; Joaquim José, HSO, maço 13, n.° 157; Joaquim José Primavera, HSO, maço 15, n.° 170; Jordão de Azevedo, HSO, maço l, n.° 1; José Bernardo do Couto, HSO, maço 137, n.°2747; José Caetano Moraes, HSO, maço 90, n.°921; José Dias, HSO, maço 24,

Barbeiros de barbear - 3 — Serralheiros - 1

— — — — — — — — — — — l Total de oficiais - 4

N.* oficiais no século XVII Barbeiros de barbear - 17 Barbeiros de espada - 1 Serralheiros - 1 Ferradores - 4 Douradores - 3 Ferreiros - 3 Cutileiros -1 Bainheiros - Z Bate-folhas - 1 Latoeiros - 1 — — — — l Total de oficiais - 34

N.' oficiais no século XVlll Barbeiros de barbear - 9 Barbeiros de espada - 1 Serralheiros - 8 Ferradores - 4 Douradores - 3 Ferreiros - 2 Cutileiros - 1 — Bate-folhas - 1 Latoeiros - 2 Latoeiros de martelo - 2 Fundidores de cobre - 1 Espadeiros - 2 Espingardeiros - 1 l Total de oficiais - 37

n.° 396; José Duarte, HSO, maço 20, n.° 336; José Duarte, HSO, maço 62, n.° 958; José Félix da Silveira; maço 121, n.°2622; José Ferreira, HSO, maço 80, n.° 167; José Francisco, HSO, maço 85; n.° 1253; José Jorge de Oliveira, HSO, maço, 32, n.° 523; António Francisco Claro, maço 209, n.°3119; Manuel Fernandes Ramalho, maço l, n.° 2; Manuel Cosmo, HSO, maço 8, n. ° 5; Manuel Lopes Ribeiro, HSO, maço 12, n." 334; Manuel dos Santos, maço 54, n.° 1143; HSO, maço 25, n. ° 608; Manuel Soares, HSO, maço 58, n. ° 1213; Manuel Cortes, HSO, maço 4, n.° 140; José Gomes Costa, HSO, maço 57, n.°883; Joseph Ferreira, HSO, maço 95, n.° 1377; Manuel Pinto, HSO, maço 6, n.° 201; Manuel Lopes, maço 26, n.° 594; Manuel Pinheiro, HSO, maço 63, n.° 1288; Manuel Rodrigues Ferrão, HSO, maço 78, n.° 1511; Manuel de Oliveira, HSO, maço 48, n.° 1072; Francisco Joseph Leal, HSO, maço 93, n.° 1550; Manuel Nascimento, HSO, maço 186, n.° 1975; Manuel Jorge, HSO, maço 39, n.°854; José Gomes Costa. HSO, maço 57, n.° 883; José Pereira, HSO, maço 95, n.° 1377.

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Mantendo uma participação efetiva entre os oficiais mecânicos que integravam o contingente de familiares do Santo Ofício, os barbeiros de barbear destacaram-se dos demais mesteirais do estandarte de São Jorge, tanto pelo número de candidaturas enviadas ao tribunal, quanto por sua antiguidade na instituição. Os dados expostos acima indicam que, ao contrário dos ofícios anexos da bandeira, partícipes da milícia do Tribunal apenas no século XVII, os barbeiros de barbear faziam parte dela desde fins do quinhentos. Note-se que o aumento das familiaturas dos oficiais de ferro e fogo no seiscentos correspondeu diretamente ao alistamento de outras profissões da corporação nos quadros da Inquisição. Mas, ainda assim, dos 34 mesteirais que receberam carta de familiar durante o século XVII, metade eram barbeiros de barbear. Embora com um número mais reduzido na centúria seguinte, estes oficiais continuaram mantendo a liderança das familiaturas, quando as candidaturas de praticamente todos os mesteres da bandeira fizeram crescer o cômputo de familiares do Santo Ofício oriundos da Casa de São Jorge. O redimensionamento das atividades do tribunal, no século XVII, teve, evidentemente, um peso importante no aumento de habilitações' Vale recordar que, neste período, enquanto intensificava sua atuação persecutória, a Inquisição elaborou dois regimentos, com o fito de apurar suas atividades de investigação e punição e de organizar sua malha burocrática e seus quadros funcionais. O súbito aumento de familiaturas dos mesteirais da bandeira de São Jorge, no seiscentos, e a prevalência dos barbeiros de barbear neste universo só podem ser explicadas, porém, à luz das relações estabelecidas entre a gerência da corporação e a irmandade e considerando a natureza do ofício dos mestres da navalha. Ao obter, em 1620, um alvará régio restringindo a eleição para a Casa dos Vinte e Quatro aos oficiais da corporação que integravam a irmandade de São Jorge e, em 1654, um outro alvará régio condicionando a aquisição da licença para a atuação profissional à inscrição prévia na associação confraternal, a irmandade acabou por difundir as regras de admissão para familiar do Santo Ofício, entre os oficiais do estandarte, encorajando suas candidaturas ao tribunal. O crescimento do número dê habilitações dos mesteirais do estandarte após o alvará de 1620 é flagrante, como se pode observar na tabela a seguir. Note-se que, no período compreendido entre o primeiro regulamento da Inquisição e a data do primeiro alvará régio (1540-1620), o número de oficiais da bandeira de São Jorge correspondia apenas a 21,3% das 75 familiaturas. Após a implementação da regra que subordinou a possibilidade de participação no grémio dos mesteres ao ingresso na irmandade e, por conseguinte, à sindicância que atestava ou não a "pureza de sangue" do mesteiral, o cômputo de candidaturas mais do que duplicou, gerando

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N.° de familiares da bandeira de São Jorge (1536-1782) Ofícios Barbeiro de barbear

1540-1620

1620-1774

1774-1782

12

17 2

— —

9

—

7

—

Barbeiro de espadas Serralheiros

2

Ferradores

1

Douradores

1

4

—

—

6

—

—

1

—

— —

1

—

2

—

3

—

Ferreiros Bainheiros Cutileiros Bate-folhas Latoeiros Latoeiros de martelo

— —

Fundidores de cobre

—

Espadeiros

—

3

—

1

—

2

— —

0

Espingardeiros

—

1

Total de oficiais

16

59

um crescimento de 57,4% nas familiaturas. Em contrapartida, a drástica redução de candidaturas, no último quartel do setecentos (1774-1782), revela, sem dúvida, o impacto que a abolição da distinção entre cristão-velho e cristão-novo teve no seio da associação. Não seria, portanto, absurdo aventar que, de fato, até então, a irmandade de São Jorge utilizasse este dado como um dos critérios para adoção de seus membros. Mas se, desde 1620, houve pelo menos um familiar egresso dos ofícios anexos do estandarte, o número de barbeiros de barbear também aumentou, ainda que sem implicar em alterações bruscas. A quota de participação desses mesteirais entre o primeiro e o último regulamento promulgado pelo Santo Ofício, ou seja, entre 1540 e 1774, demonstra a longevidade do vínculo entre os oficiais que compunham a cabeça da bandeira de São Jorge e a Inquisição. O elo que unia os barbeiros de barbear ao Santo Ofício era, efetivamente, distinto daquele que justificava a presença dos demais oficiais mecânicos no rol de familiares do tribunal. Enquanto estes se restringiam a um trabalho de busca, apreensão e condução dos indiciados, os barbeiros, muitas vezes, ingressavam nos quadros funcionais da instituição

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como "sangradores dos cárceres". Ao lado de médicos e cirurgiões, estes oficiais integravam a equipe de atendimento aos encarcerados atingidos por alguma moléstia nas cadeias inóspitas do Santo Ofício ou acometidos pelos achaques decorrentes das penas e torturas a que eram expostos. A possibilidade de integrar o staffde funcionários que tinham atribuições fixas, com um ordenado assegurado por uma provisão, acabou por agenciar a superioridade numérica de suas habilitações, no âmbito da bandeira de São Jorge. Também por isso, no conjunto das 75 familiaturas computadas, as mais antigas eram assinadas por barbeiros. Salvador Dias e Manuel Fernandes Ramalho foram dos primeiros dentre os oficiais da bandeira de São Jorge a requerer ao tribunal o título de familiar, um em 1588 e o outro em 1590, respectivamente64. Não consta que, posteriormente, tenham sido empossados como barbeiros dos cárceres. Mas mantinham, por contingências do ofício, um contato estreito com os oficiais que lidavam nas prisões. Entre as testemunhas do processo do barbeiro sangrador Manuel Ramalho encontrava-se mestre António, homem de pouco mais de sessenta anos, vizinho do habilitando e sangrador do Santo Ofício já havia alguns anos. Roído pelas traças, o apelido do barbeiro António desfez-se no papel, aliás, juntamente com as demais informações da sindicância realizada a pedido de mestre Ramalho. Todavia, sendo um funcionário nomeado pela Inquisição, o sangrador dos cárceres não contradisse a regra geral. Como boa parte dos profissionais que atuavam no tribunal, também ligou-se à milícia de familiares. A considerar o ano em que prestou seu depoimento nos Estaus e a data das habilitações de seus homónimos, o barbeiro tinha o sobrenome de Nobre e era morador na rua de Nossa Senhora da Palma, na freguesia de São Nicolau65. Pouco mais, ou nada, sabe-se sobre sua vida pregressa, exceto que foi nomeado pelo escrivão da fazenda da Santa Casa de Misericórdia como barbeiro sangrador do Hospital de Todos os Santos, em 1569, e que exerceu esta função, nesta casa hospitalar, até sua morte, em 160866. Com vencimentos ANTT. Manuel Fernandes Ramalho. HSO, maço l, n.°2 (em mau estado). O processo de habilitação de Salvador Dias não foi localizado. Mas sua profissão e o tempo de permanência na instituição são mencionados na petição encaminhada por seu filho, Manuel Cortes, em 1608. ANTT. Manuel Cortes. HSO, maço 4, n.° 140. 65 ANTT. Livro das Habilitações do Santo Ofício. Letra "A". António Nobre, HSO, maço 5, n.° 12. Embora a indicação do processo de António Nobre^onste^da listagem elaborada pelo Arquivo, seu processo não foi localizado, llsa-se aqui as informações contidas no resumo do processo. 66 "Trelado da Provizão perque o provedor e irmão da mesa ouverão por bem de dar o oficio de samgrador do Hospital a António Nobre Barbeyro, apud. SANTOS, Costa. "Sobre Barbeiros Sangradores do Hospital de Lisboa". Separata dos Arquivos de Historia de Medicina Portuguesa. Porto: Tip. da Enciclopédia Portuguesa, 1921, pp. 1164

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iniciais de 8 mil réis e trinta alqueires de trigo, o barbeiro teve seus proventos anuais acrescidos em 1592, quando passou a receber também um alqueire de grão e outro de chicharros pela Quaresma e mais um quarto de carneiro pela Páscoa e pelo Natal. Mestre António decerto fez uma carreira de sucesso se comparado aos demais oficiais mecânicos. Naturalmente, nem todos os mestres na arte de sangrar e barbear e portadores de uma carta de familiar adicionaram ao seu currículo a prestação de serviços médicos ao tribunal do Santo Ofício e ao Hospital Real. Mas, assim como aqueles que passaram suas vidas amolando navalhas nas tendas e sangrando as gentes a domicílio, mestre António estava submetido às leis que regiam o estandarte de São Jorge. A dar crédito ao ano de sua entrada no Hospital do Rossio (1569) e à data em que a confraria de São Jorge dividiu-se em dois corpos, um de irmandade e outro de bandeira (1558), António Nobre provavelmente participou do processo de definição dos estatutos de uma e de outra, ajudando a formulá-las. Perfilado entre os profissionais que lideravam o estandarte de São Jorge, o histórico do barbeiro de barbear e sangrar permite compreender os critérios sobre os quais se assentara a supremacia destes oficiais mecânicos, no âmbito da corporação dos oficiais de ferro e fogo. Exercendo um mester situado no limite entre as artes liberais e as artes mecânicas, estes oficiais estavam ligados direta ou indiretamente à génese dos quadros funcionais de duas grandes instituições régias do solo lisboeta. Destros em uma técnica que constituía a principal terapêutica médica na Era Moderna, a sangria, estes homens construíram um poder no campo de atuação dos oficiais mecânicos que se refletiu no diálogo mantido com a Câmara Municipal, no endereço da Casa de São Jorge, situada sempre no Hospital Real, e, sobretudo, na deferência régia de que foram alvo. Pois, além de ter-lhes entregue os cuidados do culto ao padroeiro português, a realeza cumulou de mercês sua irmandade, permitindo que a gerência da bandeira ficasse submissa às leis da associação confraternal. Primitivos detentores do estandarte e os primeiros a converterem suas faltas em cera para São Jorge, em seus próprios regulamentos, os barbeiros foram decerto os principais responsáveis pela manutenção da devoção ao padroeiro, além do paço, e também os grandes mentores das regras que regiam a bandeira e a irmandade, mestres na arte de barbear e sangrar, integraram instituições que lhes facultaram o acesso às cerimónias que patrocinavam: os autos-de-fé e o "momento do defuntos". Por -14. Cf. também "índice annotado dos facultativos do Hospital de Todos os Santos, hoje denominado Hospital de São José, desde a sua fundação", in LOPES, Alfredo Luiz. Contribuições para a História das Sciencias Medicas em Portugal. Lisboa: Imprensa Nacional, 1890, p. 17.

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Georgina Silva dos Santos

fim, não só lideraram o estandarte de São Jorge como projetaram uma irmandade formada exclusivamente por oficiais mecânicos, no circuito das solenidades mais importantes da cidade. Por fazerem da irmandade de São Jorge seu pequeno potentado e do culto ao mártir seu principal escudo, portanto, seu emblema e sua arma de defesa, os barbeiros uniram o santo à história das Casas onde estavam inseridos. Afirma-se, portanto, que a presença da confraria naqueles dois eventos justificava-se tanto porque o patrono português era "defensor da fé cristã", como porque, ao tempo da separação da corporação dos homens de ferro e fogo em dois corpos, a irmandade e a bandeira, sua liderança já pertencia aos quadros funcionais do Hospital Real e do Santo Ofício. Criadas na atmosfera espiritual que concedeu especial atenção às obras corporais da misericórdia, essas duas instituições régias tinham um compromisso com o atendimento aos doentes e aos presos. Se esta premissa era evidente para o Hospital de Todos os Santos, era, apesar dos pesares, também um dever da Inquisição. Embora fosse o autor de sentenças com severas penas corporais e utilizasse a tortura como um meio para extrair confissões, o Santo Ofício era um tribunal eclesiástico, jamais poderia negar o atendimento médico aos doentes que ele mesmo produzia. A inobservância ou omissão de socorro feria frontalmente os princípios do discurso vigente no seio da Igreja, onde a caridade tinha um lugar cativo. Por isso, sem descurar da performance que orquestrava o espetáculo dos autos-de-fé, a Inquisição de Lisboa punha em cena, através dos irmãos de São Jorge, o braço da instituição responsável pelo cuidado aos sentenciados. A participação da confraria de São Jorge nas procissões dos autos-de-fé lisboetas não se resumia, portanto, a "uma forte presença", como diz Francisco Bethencourt67. Nem tampouco a gravura de Hans SchorKens, que retrata o arco dos familiares da Inquisição de 1619, explica-se como a "auto-glorificação do tribunal no seu papel de reparador das ofensas perpretadas contra Deus, a Igreja e a Coroa"68, como entende o historiador português (v. figura 6). A imagem em que São Jorge - de par com São Pedro Mártir, patrono da milícia inquisitorial - perfura com a espada e esmaga com um dos pés uma hidra de sete cabeças, símbolo dos sete pecados capitais e dos vícios69, que, sempre dispostos a corromper, careciam da constante vigilância dos familiares, indicava, na verdade, o 67 BETHENCOURT, Francisco, op. cií., p. 213. 68 Idem. p. 86. 69 CHEVALIER, Jean. Dicionário de Símbolos: (mitos, sonhos, costumes, gestos, formas, figuras, cores, números). Rio de Janeiro: José Olympio, 1993, p. 492.

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vínculo entre a milícia do Santo Ofício e os oficiais mecânicos que formavam a irmandade de São Jorge. Afinal, o processo de habilitação para integrar este braço do tribunal, ou ingressar na Casa de São Jorge, era exatamente o mesmo. Por isso, seus padroeiros estavam lado a lado, dividindo a cena. É certo que o arco construído para a entrada de Filipe III em Lisboa e a entrega da cruz da irmandade de São Jorge no altar da abjuração, durante a cerimónia do auto-de-fé, realmente inseria o padroeiro português na solenidade, sublinhando a carga simbólica imputada ao protelar e defensor do reino, no combate à heresia, inimiga da fé católica. Contudo, São Jorge e sua irmandade mantinham uma correspondência recíproca nas cerimónias públicas de Lisboa. A presença da cruz da associação confraternal no altar da abjuração dava também ao emblema do tribunal, "Misericórdia e Justiça", outra conotação. Francisco Bethencourt associou uma das faces da divisa do tribunal (a misericórdia inquisitorial) apenas à reintegração do condenado na comunidade cristã, após o arrependimento público70. No entanto, as mãos que retiravam os penitenciados dos cárceres para conduzi-los aos braços da justiça inquisitorial eram as mesmas que acudiam os enfermos das cadeias com sangrias. Logo, a entrega da cruz da irmandade de São Jorge no altar da abjuração também expressava, simbolicamente, o atendimento prestado pelos barbeiros nas prisões de Lisboa. A deferência conquistada pelos barbeiros, em função de sua arte, facultou-lhes a participação no "pio auto do Santo Ofício" desde que este se "eregio no Reyno" e, na sequência, acabou por beneficiar ferreiros, serralheiros e demais mesteirais com um lugar na mesa da irmandade de São Jorge. Pois, assim como a cabeça do corpo de oficiais do estandarte, estes homens também integravam o cortejo dos penitenciados da Inquisição, granjeando um prestígio que o latoeiro Manuel Gomes fez questão de externar, quando se identificou como andador da irmandade de São Jorge diante do Tribunal, na ocasião da sindicância do ferreiro Manuel Rodrigues Ferrão. Mas o que o universo das representações era capaz de exibir pela mediação de símbolos só encontra justeza caso a observação ultrapasse os limites das cerimónias inquisitoriais, estenda-se além dos gestos de seus participantes e se debruce sobre a lida diária dos barbeiros de barbear e sangrar e o alcance de suas atividades, nos cárceres da Inquisição. Esta será a matéria de análise do próximo capítulo.

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BETHENCOURT, Francisco, op. cif., p. 222.

Fig. l - Vista da fachada oriental do Rossio, antes do terremoto. No alto da colina, o Castelo de São Jorge. Em primeiro plano, o Hospital Real, que abrigou a sede da Irmandade de São Jorge até 1755. Desenho sobre papel. (Reproduzido de MOITA, Irisalva. V. Centenário do Hospital Real de Todos os Santos, p. 34).

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