Le lettere pastorali 8839405542, 9788839405548

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LE LETTERE PASTORALI

Helmut Merkel interpreta le lettere pastorali come testimoni indipendenti del tempo posteriore a Paolo, che riprendono e sviluppano la teologia di Paolo apostolo: comunità che hanno problemi di conduzione e che sono minacciate da un'eresia speculativa la quale propugna la fuga dal mondo, devono giungere a un ordinamento che trova conforto nell'eredità apostolica. La scuola teologica da cui provengono le lettere pastorali rappresenta un cristianesimo sobrio non estraneo al mondo, che vuole serbarsi negli ordinamenti del proprio tempo. Una funzione particolare spetta all'ufficio ecclesiale, il cui significato fondamentale viene illustrato mediante l'immagine dell'apostolo che annullò se stesso nel servizio dell'evangelo.

ISBN 88 394 0554 2

Lire 27.000

Nuovo Testamento Seconda serie a cura di Peter Stuhlmacher e Hans Weder 9/I Le lettere pastorali

Paideia Editrice

Le lettere pastorali Helmut Merkel

Paideia Editrice

Titolo originale dell'opera:

J?.ie Pastoralbriefe

Ubersetz und erklart von Helmut Merkel Traduzione italiana di Enea Riboldi Revisione di Franco Ronchi © Vandenhoeck & Ruprecht, G6ttingen 199 1 © Paideia Editrice, Brescia 1997

ISBN

8 8.3 94.0 5 54 ·2

Indice del volume

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Elenco delle abbreviazioni

18 20 22

Introduzione I. La denominazione di «lettere pastorali» 2. Caratteri comuni nelle lettere pastorali 3· La situazione presupposta dalle lettere pastorali 4· Tentativi di giustificazione della paternità paolina 5. Le lettere pastorali in quanto scritti postpaolini 6. La situazione storica 7· Giudaismo ed ellenismo nelle lettere pastorali 8. I destinatari delle lettere pastorali 9· Teologia paolina nelle lettere pastorali

27

La prima lettera a Timoteo

74

La seconda lettera a Timoteo

II II II I2 I4 I6 17

I18

La lettera a Tito

I45

Bibliografia

I 49

Indice analitico

54 I 03 12 1

Excursus L'ordinazione nelle lettere pastorali L'ispirazione della Scrittura Il ministero ecclesiale nelle lettere pastorali

Elenco delle abbreviazioni

Scritti biblici Ab. Abacuc. Abd. Abdia. Agg. Aggeo. Am. Amos. Apoc. Apocalisse. Bar. Baruc. Cant. Cantico dei cantici. Col. Atti Atti degli Apostoli. Lettera ai Colossesi. I, 2 Cor. Prima, seconda lettera ai Corinti. I, 2 Cron. Primo, secondo libro delle Cronache. Dan. Daniele. Deut. Deu­ teronomio. Ebr. Lettera agli Ebrei. Ecci. Ecclesiaste. Ef. Lettera agli Efesini. Es. Esodo. Esd. Esdra. Est. Ester. Ez. Ezechiele. Fil. Lette­ ra ai Filippesi. Film. Lettera a Filemone. Gal. Lettera ai Galati. Gd. Lettera di Giuda. Gdt. Giuditta. Gen. Genesi. Ger. Geremia. Giac. Lettera di Giacomo. Giob. Giobbe. Gion. Giona. Gios. Giosuè. Giud. Giudici. Gl. Gioele. Gv. Vangelo di Giovanni. I, 2, 3 Gv. Prima, se­ conda, terza lettera di Giovanni. Is. Isaia. Lam. Lamentazioni. Le. Vangelo di Luca. Lev. Levitico. I, 2 Macc. Primo, secondo libro dei Maccabei. Mal. Malachia. Mc. Vangelo di Marco. Mich. Michea. Mt. Vangelo di Matteo. Naum Naum. Neem. Neemia. Num. Numeri. Os. Osea. I, .1 Pt. Prima, seconda lettera di Pietro. Prov. Proverbi. I, .1 Re Primo, secondo libro dei Re. I, 2, 3, 4 Regn. Primo, secondo, terzo, quarto libro dei Regni (LXX). Rom. Lettera ai Romani. Rut Rut. Sal. Salmi. I, l Sam. Primo, secondo libro di Samuele. Sap. Sapienza di Sa­ lomone. Sir. Siracide (Ecclesiastico). Sof. Sofonia. I, 2 Tess. Prima, seconda lettera ai Tessalonicesi. I, 2 Tim Prima, seconda lettera a Timo­ tec. Tit. Tito. Tob. Tobia. Zacc. Zaccaria. .

Letteratura giudaica (II sec. a. C. - II sec. d. C.) CD Documento di Damasco (Qumran). Ep. Ar. Epistula Aristeae (ca. I 20 d.C.). Filone Filone Alessandrino (filosofo giudeo, ca. 20 a.C. - 50 d.C.): Spec. leg. De specialibus legibus; Vit. Mos Vita Mosis. Giuseppe Flavio Giuseppe (scrittore giudaico, 37/38 100 d.C.): Ant. Antiquitates Iudaicae; Ap. Contra Apionem; Beli. Bellum Iudaicum. LXX Septuaginta (tradu­ zione greca dell'A.T.). 3, 4 Macc. Terzo, quarto libro dei Maccabei (1 sec. a.C., I sec. d.C.). Or. Sib. Oracula Sibyllina (scritto di propaganda giu­ daica con interpolazioni cristiane, I sec. a.C. n sec. d.C.). IQS Regola .

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Elenco delle abbreviazioni

della comunità (Qumran). Test. XII Testamenti dei dodici Patriarchi (n sec. a.C., con interpolazioni cristiane): Test. Dan Testamentum Dan. Letteratura profana greca e romana Epitteto Epitteto (ca. 50- I 30 d.C., maggior rappresentante della sto a più re­ cente). Platone Platone (428-348 a.C., filosofo ateniese). Plinio, Ep. Pli­ nio il Giovane (ca. 6I-II2 d.C., retore e uomo di stato romano), Epistulae. Plutarco Plutarco (ca. 50-120 d.C., filosofo popolare, scrittore, rappresen­ tante del platonismo di età imperiale). Seneca Lucio Anneo Seneca (4 a.C. - 65 d.C., filosofo stoico e uomo di stato romano).

Letteratura cristiana antica Barn. Lettera di Barnaba (ca. IJ0/ 140 d.C.). Clem. Al., Strom. Clemente Alessandrino (t ante 2 I 5 d.C.), Stremata. 1 Clem. Prima lettera di Cle­ mente (ca. 96 d.C., Roma). 2 Clem. Seconda lettera di Clemente (metà n sec.). Did. Didachè (Dottrina dei dodici apostoli; ca. roo d.C.). Giusti­ no Giustino Martire (t 165 d.C. ca.): Apol. Apologia; Dial. Dialogus cum Tryphone Iudaeo. Ignazio Ignazio di Antiochia (martire intorno al 1 I 5 d.C.): Eph. Epistula ad Ephesios; Magn. Epistula ad Magnesios; Poi. Epi­ stula ad Polycarpum; Smyrn. Epistula ad Smyrnaeos; Trall. Epistula ad Trallianos. Ippolito, Ref. Ippolito di Roma (160-235 d.C.), Refutatio om­ nium haeresium. Ireneo, Adv. haer. Ireneo, vescovo di Lione (t ca. 202 d. C.), Adversus haereses. Origene, Cels. Origene (ca. 185-254/255 d.C.), Contra Celsum. Taziano, Or. Taziano (seconda metà del n sec. d.C.), Ora­ tio ad Graecos. Tertulliano Tertulliano (t postea 220 d.C.): Apol. Apolo­ geticum; Res. De resurrectione; Scorp. Scorpiace.

Introduzione

Nel Nuovo Testamento sono tredici le lettere tramandate s otto il nome dell'apostolo Paolo. Quattro sono indirizzate non a una o a più comunità, ma a persone singole: la lettera a Filemone, le lettere a Ti­ moteo e la lettera a Tito. Ma nella lettera a Filemone sono nominati anche altri destinatari (Appia, Archippo e la comunità domestica), co­ sicché solo le lettere a Timoteo e a Tito sono particolari sotto questo aspetto. Esse sono molto affini tra loro quanto a contenuto, giacché trattano tutte della guida pastorale delle comunità. Per questo motivo verso la metà del secolo XVIII le si è chiamate «lettere pastorali» . 1.

2. Gli elementi comuni che legano tra loro l e tre lettere pastorali e che le differenziano dalle altre lettere di Paolo vanno ben al di là di queste osservazioni di carattere esterno. Da una parte vi è tutta una serie di concetti e di associazioni verba­ li che �i trovano in questo modo soltanto nelle lettere pastorali, per esempiO:

«pietà» (eusebeia): I Tim. 2,2; 3,16; 4,7.8; 6,3.5·1 1; 2 Tim. 3,5; Tit. 1,1 «vivere piamente» (eusebos zen): 2 Tim. 3,12; Tit. 2,12 «sana dottrina» : I Tim. r , r o; 2 Tim. 4,2; Tit. 1,9; 2,1 «conoscenza della verith: I Tim. 2,4; 2 Tim. 2,25; 3,7; Tit. 1,1 «opere buone» : I Tim. 2, ro; 5,10.25; 6, r8; Tit. 2,7.14; 3,8. r 4 «la parola è degna di fiducia» : I Tim. 1,15; J, I; 4,9; 2 Tim. 2,1 1; Tit. 3,8 «fede sincera»: I Tim. 1,5; 2 Tim. 1,5 «coscienza pura>> : I Tim. 3,9; 2 Tim, 1,3 «deposito affidato>> (paratheke): I Tim. 6,2o; 2 Tim. 1,12.14 Mancano invece nelle lettere pastorali concetti paolini centrali come « giustizia di Dio>>, libertà, croce, figlio di Dio, rivelazione, «corpo di Cristo » e l'antitesi di carne e spirito. Mancano inoltre alcune particelle e congiunzioni che sono tipiche delle altre lettere di Paolo. Certamen­ te è vero, come opportunamente si è osservato, che Paolo in ogni let­ tera ricorre a un lessico particolare, ma con i metodi moderni di sta-

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Introduzione

tistica linguistica è stato dimostrato che al riguardo le lettere pastorali si distinguono notevolmente dalle altre lettere paoline. Si possono in­ fine determinare variazioni di contenuto anche nell'uso di alcuni con­ cetti tipicamente paolini (fede, dono della grazia, «in Cristo»). Tutte queste osservazioni fanno sorgere l'interrogativo se sia vera­ mente Paolo a parlare in queste epistole. 3. Questo interrogativo si accentua quando si voglia chiarire in mo­ do più preciso le situazioni a monte delle lettere pastorali. 3 . I. Due lettere sono indirizzate a Timoteo che è ripetutamente men­ zionato in numerose lettere di Paolo e negli Atti degli Apostoli. Nati­ vo di Listra in Galazia era figlio di padre gentile e madre giudea (Atti I 6, I ). Paolo stesso l'aveva convertito al cristianesimo ( I Cor. 4, 1 7), ma è molto improbabile che lo abbia fatto circoncidere «per rispetto dei giudei>> (Atti 1 6 , 3 ), data la fondamentale problematica della circonci­ sione che Paolo analizza nella lettera ai Galati. Fin dal cosiddetto se­ condo viaggio missionario (Atti 16 ss.) Timoteo era collaboratore di Paolo. Nella prima lettera ai Tessalonicesi, la più antica lettera di Pao­ lo che ci sia stata conservata, Timoteo viene indicato come co-mitten­ te insieme con Silvano ( I Tess. 1 , 1 ), un modo questo più per sottoli­ neare la sua posizione di responsabilità nell'attività missionaria paoli­ na che per indi carlo come coautore. N ella seconda lettera ai Corinti, nella lettera ai Filippesi e in quella a Filemone Timoteo è menzionato come unico co-mittente. Per incarico dell'apostolo egli dovette visita­ re spesso le comunità, così ebbe il compito d'incoraggiare nelle prove la comunità di Tessalonica ancora non ben consolidata ( I Tess. 3,2 s.), di richiamare alla predicazione paolina la comunità di Corinto in gra­ ve tensione ( I Cor. 4, 1 7; 1 6,10 s.) e di recapitare alla comunità di Fi­ lippi una lettera dell'apostolo prigioniero (Fil. 2, 1 9.23). Paolo lo rac­ comanda come «figlio amato e fidato nel Signore» ( I Cor. 4 , 1 6 ) , come persona che si cura della comunità nei modi opportuni che sarebbero gli stessi suoi (Fil. 2,20 s.; cf. I Cor. 1 , 1 o), così che Timoteo rappresen­ ta, per così dire, l'apostolo lontano. Egli è nominato ancora come col­ laboratore nella lettera ai Romani, che fu scritta poco prima dell'ulti­ ma visita di Paolo a Gerusalemme (Rom. 1 6,2 1 ; cf. Atti 20,4). La prima lettera a Timoteo presuppone che Paolo abbia lasciato Efe­ so e si sia recato in Macedonia, mentre Timoteo era rimasto a Efeso. Ciò fa pensare alla situazione descritta in Atti 1 9,2 1 ; ma secondo Atti

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Tito

19,22 in quell'occasione Paolo si era fatto precedere da Timoteo in Macedonia e si era più tardi incontrato con lui, come testimonia la se­ conda lettera ai Corinti (2 Cor. 1 , 1). Non si può pertanto inquadrare la prima lettera a Timoteo nella biografia di Paolo a noi nota. Le in­ formazioni sulla situazione contenute nella lettera non sono comun­ que convincenti. Paolo ha operato a Efeso con Timoteo fino a poco prima; per quale motivo gli ripete per iscritto istruzioni già impartite oralmente, benché presto sarà di ritorno a Efeso (3 , 1 4) ? E come mai si accenna parimenti alla possibilità di un ritardo del viaggio (3 , 1 5 ) ? Ci si dovrà infine chiedere se sia verisimile che Paolo dovesse scrivere «come comportarsi nella casa di Dio» ( I Tim. 3, r 5) a chi collaborava con lui validamente da molto tempo, se fosse proprio necessario im­ partirgli istruzioni elementari circa la preghiera ( I Tim. 2, 1 ss.) oppure confermargli il suo apostolato con un giuramento ( I Tim. 2, 7 ) Anche la seconda lettera a Timoteo suscita problemi analoghi. Paolo è in prigione, probabilmente a Roma ( 1 , 1 7) e attende la morte (4,6). Egli ordina a Timoteo di venire da lui e lo prega di portare con sé un mantello e dei libri lasciati a Troade. A che cosa gli servono nel­ la situazione in cui si trova ? Vi è poi una notevole contraddizione tra la solitudine lamentata dall'apostolo (4, 1 r ) e i saluti che egli manda da parte di una cerchia niente affatto ristretta di amici (4,2 1 ) . Secondo 4, 20 Trofimo si era ammalato per via e fu lasciato a Mileto; secondo Atti 2 1 , 1 9 accompagnò Paolo fino a Gerusalemme. È un altro particolare non collocabile nella biografia di Paolo a noi nota. Anche l'allusione alla pietà della nonna e della madre di Timoteo ( 1 , 5 ) è problematica: dato che la madre viveva in un matrimonio misto proibito dalla legge, essa dovrebbe essere stata piuttosto indifferente dal punto di vista re­ ligioso. Soltanto con problematiche riflessioni di ordine psicologico si potrà spiegare che il fedele Timoteo viene qui esortato a non vergo­ gnarsi del vangelo e dell'apostolo prigioniero (1,8). 3 . 2. Per quanto concerne Tito e la lettera a lui indirizzata si pongo­ no problemi analoghi. Tito era un giudeocristiano di Antiochia. Paolo lo prese come com­ p agno di viaggio per la riunione degli apostoli a Gerusalemme (Gal. 2, 1 - 3 ); deve quindi essere stato un personaggio importante nella comu­ nità e un deciso difensore della teologia paolina. Più tardi svolse un ruolo di mediazione nel conflitto tra Paolo e la comunità di Corinto. Dopo una visita conclusasi in modo infelice, Paolo lo inviò a Corinto, .

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Introduzione

probabilmente come latore della cosiddetta lettera delle lacrime (2 Cor. 2,4); Tito poté consolare l'apostolo che gli stava andando incontro (2 Cor. 2, 1 2 s.) riferendogli del cambiamento in senso positivo dell'atteg­ giamento dei Corinti (2 Cor. 7,6- I 6). In seguito Paolo lo inviò ancora a Corinto per portare a termine la colletta per Gerusalemme decisa nella riunione degli apostoli (2 Cor. 8,6. 1 6 s.). Sembra che Tito si sia particolarmente impegnato per questa colletta che attestava l'unità del­ la chiesa composta da cristiani provenienti dal giudaismo e cristiani d'origine pagana; proprio per questo Paolo lo chiama «mio compa­ gno» e «mio collaboratore, che lavora per voi» (2 Cor. 8,23). Negli Atti degli Apostoli Tito non viene mai nominato. È una sup­ posizione suggestiva che questo silenzio possa essere posto in relazio­ ne con l'impegno di Tito per la colletta che alla fine non era riuscita e che è stata soppressa da Luca. L'agiografia ecclesiastica più tarda ha pertanto abbellito di molto la vita di Tito. L'indicazione della situazione della lettera a Tito ricorda segnata­ mente quella della prima lettera a Timoteo: Paolo ha lasciato Tito do­ po un'attività missionaria comune a Creta, per organizzarvi la chiesa e combattere gli eretici. Tuttavia né le lettere autentiche di Paolo né gli Atti degli Apostoli contengono il benché minimo cenno a un'azione missionaria di Paolo a Creta e l'immagine di Tito come collaboratore nella missione non corrisponde a quella che è possibile evincere dalle lettere di Paolo. Il soggiorno invernale di Paolo in una non meglio i­ dentificata città di nome Nicopoli (3 , 1 2) non può essere collocato nel­ la sua biografia per quanto ci è nota. Un'insanabile contraddizione vi è tra la richiesta che Tito raggiunga in fretta l'apostolo (3,1 2) e il suo incarico di girare di città in città a insediare presbiteri (I, 5). 4· Come si è cercato dunque di risolvere nella loro globalità i note­ voli problemi di carattere filologico e storico delle lettere pastorali ? L'incompatibilità dei dati biografici delle lettere pastorali con gli At­ ti degli Apostoli e le lettere autentiche di Paolo (Rom. ; r Cor. ; 2 Cor. ; Gal. ; Fil.; Ef. ; Film.) viene sempre minimizzata facendo presente la ca­ sualità delle lettere di Paolo che ci sono giunte e la lacunosità degli At­ ti degli Apostoli. Naturalmente si potrebbe ad esempio collocare una deviazione a Creta prima dell'ultimo viaggio da Corinto a Gerusalem­ me (Atti 20, 3 ), ma questa non è altro che una possibilità. Spesso si è tentato di collocare le lettere pastorali in un supposto se-

Le lettere pastorali e le lettere di Paolo

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condo periodo di attività di Paolo. Dopo la prigionia a Roma narrata in Atti 2 8 egli sarebbe stato liberato e avrebbe svolto in seguito per qualche tempo la sua attività in Oriente. Questa ipotesi si basa soprat­ tutto sulla prima lettera di Clemente di origine romana nella quale si dice che Paolo prima del suo martirio sarebbe «giunto fino all' estre­ mo Occidente» ( r Clem. 5,7). Se questa notizia fosse vera Paolo do­ vrebbe essere stato effettivamente liberato dalla reclusione romana, ma è pensa bile che l'osservazione della prima lettera di Clemente sia tratta dal piano di viaggio dell'apostolo espresso in Rom. 1 5 ,24; inol­ tre si dovrebbe postulare che abbia mutato programma di viaggio e operato ancora in Oriente, contrariamente a quanto afferma in Rom. r 5,2 3. Peraltro gli Atti degli Apostoli sembrano sapere a questo pro­ posito che Paolo dopo il suo viaggio a Roma non fu più attivo in Oriente (cf. Atti 20, 2 5 ss.; 2 r , r o ss.). Questo tentativo di soluzione non è in grado di sostenere l'onere della prova. Le particolarità linguistiche delle lettere pastorali vengono spiegate spesso con l'età più avanzata e la diversa situazione dell'apostolo, ipo­ tizzando però una datazione più tarda che abbiamo appena contesta­ ta, ma anche così si potrebbe al massimo spiegare soltanto una parte delle differenze linguistico-stilistiche. Anche alla massima missionaria di diventare un giudeo per i giudei e un greco per i greci ( I Cor. 9,20 ss.), non dovrebbe essere dato in que­ sto contesto un peso eccessivo. Le due lettere ai Corinti e quella ai Ga­ lati mostrano chiaramente che Paolo non risparmiava neanche ai cri­ stiani convertiti dal paganesimo complessi ragionamenti scritturali di tipo rabbinico (cf. I Cor. IO, I ss.; 2 Cor. 3 ,6 ss.; Gal. 3 -4). Un ulteriore tentativo per spiegare le differenze linguistiche delle let­ tere pastorali rispetto alle lettere autentiche di Paolo è la supposizione che le lettere pastorali sarebbero state scritte autonomamente da un se­ gretario di Paolo che si sarebbe attenuto alle sue direttive. Che Paolo possa aver avuto uno stretto collaboratore che si serviva di una termi­ nologia così segnatamente ellenizzata e non di quella del maestro è possibile, anche se non verisimile. E con la supposizione di una colla­ borazione tanto ampia del segretario alla stesura delle lettere ci si at­ tenderebbe senz'altro che costui fosse citato come co-mittente. Le im­ precisioni nelle situazioni presupposte dalle lettere e le differenze teo­ logiche rimangono comunque non chiarite. Ci si dovrà anche chiedere se l'ipotesi di un segretario raggiunga di fatto il suo scopo, se possa ov-

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Introduzione

viare allo scandalo di una lettera pseudepigrafica, cioè di una lettera che circolava sotto falso nome d'autore, perché alla fin fine sarebbe il segretario a parlare e non Paolo. Nella ricerca dell'ipotetico segretario di Paolo una traccia sarebbe stata data dall'osservazione in 2 Tim. 4, I I che Luca rimase fedelmente a fianco dell'apostolo prigioniero: non potrebbe essere stato Luca que­ sto segretario ? È stata trovata tutta una serie di contatti linguistico­ stilistici, ma anche di effettive concordanze tra le lettere pastorali e la duplice opera lucana (vangelo e Atti ): l'interesse per il ministero ec­ clesiale, il passaggio in secondo piano dell'attesa della fine e l'atteggia­ mento positivo nei confronti dello stato e della società. Ma poiché que­ sti punti di contatto conducono all'epoca postpaolina, la paternità let­ teraria lucana delle lettere pastorali può essere sostenuta, in ultima a­ nalisi, anche senza supporre un rapporto personale tra Luca e Paolo. Di fronte alle due eventualità ci si dovrà chiedere se i punti di contatto consentano in effetti di concludere per uno stesso autore; essi tuttavia rinviano soltanto a un ambiente ecclesiale simile. Deve essere per lo meno presa in considerazione una differenza essenziale: Luca ha stret­ tamente limitato il titolo di apostolo alla cerchia dei dodici (v. ad Atti 1 ,2 1 ), mentre per le lettere pastorali la regola apostolica è impersonata esclusivamente da Paolo. Ciò fa diventare estremamente improbabile la paternità letteraria lucana delle lettere pastorali. 5 . Poiché l'ipotesi della paternità paolina conduce ad aporie difficil­ mente risolvibili e l'ipotesi di un segretario può nel migliore dei casi risolvere singoli problemi, non ci si potrà rifiutare di prendere in con­ siderazione l'idea che le lettere a Timoteo e a Tito non provengano né direttamente né indirettamente da Paolo, ma da un discepolo o da una cerchia di discepoli in un tempo più recente. Questa idea esenta l'esegeta e il lettore dalla necessità di passare so­ pra a molte particolarità delle lettere pastorali o di armonizzarle for­ zatamente con le altre lettere di Paolo; inoltre essa consente alle lette­ re pastorali di esprimere la propria testimonianza nel tempo loro pro­ prio. Tutta la spiegazione che segue dimostrerà che Eduard Schweizer ha ragione nel dire che «il messaggio peculiare di queste lettere si può veramente riconoscere soltanto se si comprende che qui non è Paolo che scrive, ma un autore più tardo che si trova in una situazione affat­ to diversa» (Introduzione teologica al N. T. , NT.S 2 [ 1 992] 94).

Le lettere pastorali in quanto scritti postpaolini

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N on ci si può nascondere che la collocazione in epoca postpaolina indica automaticamente come falsi i dati che si riferiscono al mittente delle tre lettere. Sarebbe sicuramente troppo facile colpire una tale «fal­ sificazione » con un giudizio morale che parta dalle concezioni moder­ ne su diritto d'autore, proprietà intellettuale e simili; ma sarebbe pa­ rimenti troppo facile se si rimandasse semplicemente alla constatazio­ ne che tali false indicazioni di paternità letteraria sarebbero state fre­ quenti negli scritti filosofici e religiosi dell'ambiente giudaico e paga­ no, poiché anche a quel tempo si criticava questo espediente stilistico. Pur non disponendo ancora di criteri per una valutazione adeguata del fenomeno della pseudepigrafia, dobbiamo tuttavia riconoscere che an­ che il protocristianesimo nella seconda e terza generazione si è servito di questo espediente. Insieme alle lettere pastorali si dovranno mettere sul conto della pseudepigrafia anche le lettere ai Colossesi e agli Efe­ sini e le due lettere di Pietro. L'epoca successiva alla morte dell'apo­ stolo si distingueva evidentemente per un vuoto di autorità che ren­ deva particolarmente urgente il ricorso ai grandi testimoni della fede degl'inizi. La questione decisiva che sarà trattata più avanti dovrebbe essere se il rimando a Paolo sia effettivamente sostenibile e con buone rag10m. 6. Che cosa si può dire della situazione storica delle lettere pastorali ? La chiesa di cui parlano le lettere pastorali è certo ancora la comu­ nità locale, ma questa non è più la piccola chiesa domestica, per lo più nascosta, degli inizi, ma un'istituzione che deve essere ordinata se­ condo il modello della casa (antica) ( I Tim. 3 , 1 5 ; 2 Tim. 2,20 s.; Tit. I, 7). Essa è ormai nota alla gente, così che le personalità preposte alla sua guida e i suoi membri devono tener conto delle reazioni dell' am­ biente ( I Tim. 3 ,7. 1 0; 5 , 8 . 1 4; 6, 1 ; Tit. 2, 5 . 8). Le allusioni alla lontananza presente e futura dell'apostolo, dovute alla situazione fittizia della lettera, indicano in realtà un'epoca poste­ riore a Paolo, rivelata anche dall'interesse per la giusta trasmissione della tradizione. Un'epoca seriore è anche indicata dall'attenuata attesa della fine. La comparsa degli eretici è presentata in modo fittizio come segno della fine dei tempi ( I Tim. 4, 1 ; 2 Tim. 3 , 1 ) , ma di fatto significa una minac­ cia per il vero autore e per il vero lettore . Con tale espediente il pre­ sente dell'autore e dei suoi lettori sarebbe rappresentato come fine dei

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Introduzione

tempi; tuttavia non si parla mai del ritorno repentino di Gesù Cristo. Si dice invece che «Dio farà avvenire l'apparizione (epifania) del no­ stro Signore Gesù Cristo al tempo debito» ( r Tim. 6,14; cf. 2 Tim. 4,7; Tit. 2,12 s.). Vivere alla «fine dei tempi» non significa più pensare in termini di fine imminente. Poiché l'attesa della fine non è più acuta, ci si deve preoccupare di ordinamenti e ministeri stabili nella comunità. Questa problematica diventa evidente in tutti gli scritti della terza generazione cristiana, ad esempio negli Atti degli Apostoli o nella prima lettera di Clemente. Questa situazione trova conferma anche nell'abbondante materiale linguistico paragonabile offerto da documenti della fine del r s ecolo. Quest'epoca è indicata infine anche dall'eresia combattuta nelle let­ tere pastorali. Essa si presenta con la p retesa - respinta dall'autore - di recare una «conoscenza» particolare, una « gnosi» ( r Tim. 6,20; cf. Tit. I,q). Con questo termine centrale si indica una multiforme corrente speculativa di origine extracristiana che nel n secolo si è arricchita di elementi cristiani divenendo una concorrente importante della chiesa. Mentre gli Atti degli Apostoli ancora non fanno accenni di sorta al pe­ ricolo gnostico, alcuni elementi dell'eresia accennati nelle nostre lette­ re fanno pensare a una forma primitiva della gnosi: l'ascetica ostile al corpo ( r Tim. 4,3), l'esegesi speculativa dell'Antico Testamento ( Tit. 1 , 1 4) e l'accentuazione dell'escatologia già presente (2 Tim. 2, 1 8). Tutti questi indizi fanno apparire come probabile una datazione delle lettere pastorali nel periodo attorno al r oo d.C. 7· Le lettere pastorali consentono alcune deduzioni circa la paterni­ tà effettiva. L'autore si serve della lingua colta corrente del suo tempo pur s en­ za ricorrere a ricercatezze letterarie. Lessico e tematiche delle idee so­ no vicine alla filosofia popolare ellenistico-romana che certo si era dif­ fusa nel giudaismo della diaspora; si trova quindi la raccomandazione di virtù analoghe e l'ammonizione a guardarsi da vizi simili in Seneca e in Epitteto, come anche in Filone. Per caratterizzare gli avversari l'au­ tore si serve di certi stereotipi che si trovano già in Platone nella pole­ mica filosofica antisofistica. L'ambiente fornisce modelli letterari per la prima lettera a Timoteo e per la lettera a Tito. Le cosiddette lettere socratiche, che circolavano pseudepigraficamente sotto il nome di Socrate o dei suoi discepoli, so-

Giudaismo ed ellenismo nelle lettere pastorali

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scritti analoghi di contenuto parenetico, nei quali prescrizioni e di­ rettive più o meno slegate tra loro sono messe in fila e motivate con esempi personali positivi o negativi. Per la forma letteraria di entram­ be le lettere vi sono paralleli anche in missive ufficiali con le quali so­ vrani o persone di alto rango comunicano istruzioni a loro subordi­ nati; tali istruzioni riguardano in parte loro stessi e i loro compiti, in parte devono essere trasmesse ai loro inferiori. La seconda lettera a Timoteo ha un tono completamente diverso, ma anch'essa si rifà a modelli letterari. Unica tra le lettere pastorali, es­ sa inizia con un ringraziamento, ricollegandosi non soltanto alle lette­ re paoline (e specialmente a Rom. I,8-u ), ma riprendendo il modello delle antiche lettere di amicizia. La presentazione dell'apostolo che va incontro alla morte e che vuole spingere il suo discepolo e seguace alla stessa prontezza nell'accettare fatiche e sofferenze in funzione del van­ gelo corrisponde per alcuni aspetti al cosiddetto genere letterario del testamento, che era particolarmente diffuso nel giudaismo ellenistico (Testamenti dei dodici patriarchi). A una guida religiosa viene attri­ buito un discorso col quale egli, nell'imminenza della morte, vincola i discepoli o il suo gruppo a ispirarsi in futuro al suo esempio e al suo insegnamento; egli predice anche la prossima apostasia dalla tradizio­ ne e questa profezia si riferisce naturalmente al temp o dell'effettivo autore dello scritto. Nel Nuovo Testamento si può trovare un paralle­ lo nei discorsi di addio del Cristo giovanneo (Gv. I 4- I 7 ) e soprattutto nel discorso di addio del Paolo lucano davanti agli anziani di Efeso (Atti 20, I 7-3 5 ) . Per l'autore delle lettere pastorali è caratteristica una tale associa­ zione di modelli tipicamente ellenistici e giudaici. Si può osservare ciò anche nei suoi enunciati cristologici. Egli designa frequentemente Ge­ sù Cristo con il titolo di «salvatore» (soter), che era usato spesso per le divinità ellenistiche e che Paolo usa una sola volta (Fil. 3,20, probabile citazione da un inno prepaolino ). In luogo del concetto apocalittico di «ritorno» (parusia) egli riprende il concetto di «apparizione» (epifania) abituale nell'ambiente pagano per indicare l'intervento salvifico di di­ vinità e di eroi. L'autore pone senz'altro in relazione questa terminologia «moder­ na» con enunciati cristologici che sono evidentemente molto antichi e che potrebbero derivare dal giudeocristianesimo. Sono pertanto con­ tigui I Tim. I, I 6 a Le. I 9, I o e I Tim. 2,6 a Mc. I 0,4 5 . Insieme a tali reno

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Introduzione

miniscenze della tradizione palestinese di Gesù si trova l'invito in 2 Tim. 2 ,8 a ricordare la confessione giudeocristiana che Paolo cita in Rom. I ,3 s. (v. al passo). La formula in Tit. 2, I 4 cita l'Antico Testa­ mento, e per ciò che concerne l'inno a Cristo in I Tim. 3 , I 6 si può di­ mostrare che esso è da leggere sullo sfondo della mistica giudaica.

8. Quando l'autore basa la sua argomentazione su tali formule e in­ ni cristologici si aspetta che gli interpellati abbiano gli stessi sentimen­ ti. Ma se una cristologia giudeocristiana è familiare alle comunità alle quali sono destinate le lettere pastorali allora sarà necessario doman­ darsi se si tratti veramente di comunità paoline. Altre considerazioni rafforzano questo interrogativo. Le formule so­ lenni di I Tim. I , I 7; 6,q s. ricordano formule liturgiche del giudai­ smo ellenistico. La scarsa stima religiosa della donna riconoscibile in I Tim. 2,u s. è sicuramente non soltanto giudaica ma comune a tutto il mondo antico. Ma la motivazione di tale inferiorità evinta da un'inter­ pretazione tendenziosa della storia della creazione e del peccato origi­ nale (I Tim. 2, 1 3 s.) è sicuramente giudaica-giudeocristiana. Quando gli eretici sono paragonati a Iannes e a Iambres si suppone che siano noti nella comunità i nomi di maghi egiziani citati in leggende giudai­ che (2 Tim. 3,8). Un ulteriore indizio per l'origine giudeocristiana delle comunità ci­ tate si potrebbe evincere anche dalla questione dei ministeri ecclesia­ stici, che per le lettere pastorali è centrale. Da una parte è presupposto il ministero degli anziani ( I Tim. 4, I 4; 5, 1 7 ss.; Tit. I ,5), le cui tracce più antiche sono reperibili nella comunità gerosolimitana (Atti I 5 ,2.4. 22 s.; 2 I , I 8 ) e in altre comunità giudeocristiane (Atti I I ,Jo; 1 4,23; Giac. 5, I4). Dall'altra è presente nelle comunità delle lettere pastorali anche l'ufficio dell' episkopos (guida della comunità «vescovo») e del diacono (I Tim. 3 , 1 -7; Tit. 1 ,7; I Tim. 3,8- 13): questo ordinamento è attestato soltanto nell'ambito missionario paolino (Fil. 1 , 1). La presenza con­ temporanea dell'istituzione giudeocristiana (senz'altro ripresa dalla si­ nagoga) degli anziani e dell'istituzione di vescovi-diaconi corrente nel­ le comunità paoline (e ripresa sicuramente dalla vita delle associazioni ellenistiche) si spiega senz'altro col fatto che l'autore tende a una «fu­ sione» di entrambe le forme di istituzione. Si deve però rilevare che l'esistenza di anziani (presbiteri) nella prima lettera a Timoteo è data per scontata, mentre le spiegazioni sul «vescovo» iniziano con una rac-

La situazione della comunità

2I

comandazione ( r Tim. 3 , 1 ) e - esattamente come per i diaconi - elen­ cano criteri esaurienti per la loro scelta. La maggior parte delle qualità elencate corrisponde a quelle richieste nei manuali professionali, per esempio ai condottieri militari del tempo. Una qualità del tutto speci­ fica richiesta al vescovo è invece l'attitudine all'insegnamento (I Tim. 3, 1 ; Tit. 1 ,9). Mentre per il vescovo è di fondamentale importanza l'at­ tività d 'insegnamento, tra i presbiteri solo pochi si dedicano a questo compito (I Tim. 5 , 1 7). Dato che la conduzione del ministero della pa­ rola viene delegata a Timoteo ( I Tim. 4, 1 3), questo diventa anche com­ pito del «vescovo» orientato sul modello di Timoteo stesso. Questi fatti si chiariscono più semplicemente se si suppone che nel­ le comunità vi sia stato un ministero di presbiteri, mentre l'autore del­ la lettera vuole introdurre il modello vescovi/diaconi. N ella situazione di crisi che era stata determinata dalla massiccia comparsa degli eretici non era più sufficiente che le comunità fossero guidate da un organi­ smo di persone rispettabili, che si dedicavano al loro incarico onorifi­ co con un impegno molto diversificato e con una ancor più diversa co­ noscenza. La crisi esigeva un'organizzazione più rigida e in particola­ re una guida della comunità con facoltà di decidere dal punto di vista teologico. I presbiteri non devono certo essere esclusi, ma devono es­ sere lasciati sullo sfondo, mentre il «vescovo » corrispondente al mo­ dello di Timoteo conserva un'autorità disciplinare sui presbiteri (I Tim. 5 , 1 9 ss.) e sul diritto di ordinazione ( r Tim. 5,22.24 s.). Da Tit. 1 ,6 ss. si potrà dedurre che l' episkopos di norma proveniva dalla cerchia dei presbiteri. La supposizione inversa che il ministero degli anziani dovesse esse­ re introdotto in un'organizzazione della comunità originariamente paolina manca di una motivazione decisiva. Le lettere pastorali sono dunque dirette a comunità con una teolo­ gia e un'organizzazione d'impronta giudeocristiana. Non vi è dubbio che al tempo della redazione queste comunità fossero costituite in netta prevalenza da cristiani provenienti dal paganesimo; non si deve esclu­ dere un vivace dibattito con il giudaismo. Gli stessi accenni a elementi giudaici nell'eresia (Tit. I , Io. 1 4) sono piuttosto marginali e sono forse da considerare niente più che una reminiscenza del Paolo storico, la cui battaglia contro i giudaizzanti aveva lasciato così forti tracce nelle lettere. D ove troviamo una comunità costituita da cristiani provenienti dal

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Introduzione

paganesimo con una teologia fondamentalmente giudeocristiana nella quale tuttavia anche Paolo è tenuto in grande considerazione e in cui già molto presto si deve tenere conto della presenza di eretici gnosti­ cizzanti ? Tutti questi elementi potrebbero riguardare Roma. La prima lettera di Clemente scritta da Roma nell'anno 96 d.C. consente co­ munque di riconoscere la possibilità trovare a Roma tali presupposti teologici che erano collegati a un riconoscimento (piuttosto superfi­ ciale) di Paolo; l'autore è preoccupato dalla problematica del ministe­ ro, sebbene faccia risalire l'ufficio di vescovo e di diacono all'insedia­ mento da parte degli apostoli ( I Clem. 42), che avrebbero quindi co­ stituito un ordine ecclesiastico con ultima autorità; traccia anche p a­ ralleli con il servizio sacerdotale veterotestamentario ( I Clem. 40 s.). Quando invece le lettere pastorali collegano l'ufficio alla tradizione apostolica, sono più vicine a Paolo. L'origine romana delle lettere pastorali non è nulla più che una plau­ sibile congettura. Si potrebbe anche immaginare l'origine delle nostre lettere in una co­ munità dell'Asia Minore. Là il missionario Paolo non era sicuramente dimenticato; le lettere ai Colossesi e agli Efesini fanno persino sup­ porre l'esistenza di una «scuola di Paolo» . Le missive dell'Apocalisse di Giovanni (Apoc. 2, 1 4 s.20 s. 24) attestano che sul finire del primo secolo il pericolo gnostico in questa regione era grave. Il contrasto con la gnosi non esisteva dunque soltanto nell'allora capitale dell'impero, ma anche nell'Asia Minore.

9· Se non ci può essere alcun dubbio in base alle argomentazioni fin qui esposte che le lettere pastorali siano state scritte da un teologo (o da un circolo di teologi) in epoca postpaolina per superare una crisi in nome di Paolo, sorge però la domanda con quale diritto ci si sia arro­ gati l'autorità di Paolo. Spesso questo diritto è negato dagli esegeti. Si ravvisa nell'ordina­ mento della chiesa delle lettere pastorali «una giuridizzazione e una falsificazione della teologia paolina», si afferma che esse hanno offerto la «liquidazione della teologia paolina a condizioni sfavorevoli» e re­ centemente si è richiesta persino la «decanonizzazione», cioè la loro cancellazione dalle Scritture. Queste valutazioni non mancano di efficacia retorica, ma di fatto sono ingiustificate.

Teologia paolina nelle lettere pastorali

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9. 1 . La base teologica delle lettere pastorali è la dottrina della giu­ stificazione. È l'opera misericordiosa di Dio in Cristo che crea la sal­ vezza per l'uomo, non già ciò che questi compie. Testi come 2 Tim. I , 8-Io e Tit. 3 ,3 - 7 esprimono ciò con grande chiarezza. Questo è in sin­ tonia con gli asserti fondamentali di Paolo a riguardo della giustifica­ zione per la sola grazia senza le opere della legge (cf. Gal. 2, I 6; Rom. 3,24; I 1 ,6). Che Paolo parli prevalentemente di «opere della legge» è certo da intendere in base al suo essere in prima linea contro i missio­ nari giudeocristiani che attribuivano alla torà di Mosè insieme all'e­ vento di Cristo un significato salvifico. Una posizione del genere non è più presente. L'autore delle lettere pastorali si sarebbe dimostrato un buon seguace di Paolo se avesse usato i concetti paolini eludendo però i problemi del momento ? Quando però in Tit. 3 , 5 contrappone la misericordia di Dio alle opere della giustizia umana, egli ha trasfor­ mato la problematica di Paolo adattandola al suo tempo. Quando in Tit. 3 , 5 s. l'evènto del battesimo è nominato in relazione alla giustificazione, allora potrebbe distinguersi da Paolo in quanto l'apostolo collega per lo più fede e giustificazione; ma si deve tener conto che in Gal. 3 , 27 e Rom. 6, I ss. Paolo associa battesimo e giusti­ ficazione. Persino l'idea così poco paolina di una «grazia che educa» ( Tit. 2, I I) è per questo aspetto ancora collegata a Paolo, perché essa riguarda la volontà salvifica universale di Dio che si è mostrata nella dedizione di sé di Cristo Gesù. 9.2. Le lettere pastorali mostrano un grande interesse per le diretti­ ve di comportamento, sia per i ministri sia per i diversi stati nella co­ munità. L'etica si è resa qui autonoma ? Con una formula cristologica che sottolinea la volontà salvifica uni­ versale di Dio ( 1 Tim. 2 , 1 -6) si fornisce la motivazione per cui la co­ munità cristiana deve pregare per tutti gli uomini e persino per l'auto­ rità pagana. Il grande «codice degli stati» in Tit. 2,2- I o viene espres­ samente motivato con l'apparizione della grazia salvifica di Dio per tutti gli uomini (Tit. 2, I I ss.). Il passaggio «paolino» sopra citato in Tit. 3 ,3 -7 viene per così dire inquadrato con l'invito a essere pronti per ogni opera buona o ad adoperarsi per le opere buone ( Tit. J , I .8). L'imperativo etico è quindi fondato, come i n Paolo, non s u se stesso, ma sull'indicativo della salvezza ricevuta. Soltanto in un passo questa relazione appare rovesciata, quando si

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Introduzione

dice che le donne si sarebbero salvate partorendo ( I Tim. 2, 1 5 ). Sem­ bra che l'autore si sia lasciato andare a questa formulazione nell'ardo­ re della polemica antignostica; essa deve essere valutata a partire dalle sue premesse teologiche in modo effettivamente critico, come l'autore stesso prosegue tracciando un quadro completo di vita cristiana nella fede, nell'amore, nella santificazione e nella sobrietà. Se è vero, quindi, che le pastorali sono collegate al centro della teo­ logia paolina, esse recepiscono anche tutta una serie di temi paolini. 9·3· Il primo dì questi temi è l'apostolato dì Paolo, mentre degli altri apostoli precedenti o contemporanei a Paolo non si parla mai. Partico­ larmente indicativo è il proemio alla lettera a Tito: Paolo è costituito apostolo degli eletti per la fede e per la conoscenza della verità, gli è stato affidato l'incarico di servire il vangelo che ha la sua origine nel­ l'eternità di Dio ( Tit. 1 , 1 -4; cf. 2 Tim. I ,I- 1 4). Anche Paolo ha posto in risalto (Rom. 1 , 1 - 5 ; Gal. I, I - r 6) la relazione tra ministero di apo­ stolo e incarico di annunciare il vangelo; egli era in grado di sottoli­ neare parimenti la insuperabilità del suo vangelo in contesti polemici (Gal. 1 , 6-9; 2 Cor. I 1 ,4). 9+ Si deve poi citare la presentazione dell'apostolo come modello. Paolo è anzitutto e in primo luogo il prototipo dell'opera salvifica di Dio ( I Tim. r , r 5 s.). Con il suo insegnamento e la sua condotta egli è inoltre modello per il suo discepolo Timoteo (2 Tim. 3 , 1 0 s.), che a sua volta deve diventare modello per i credenti ( I Tim. 4, 1 2 s.). Tutta la seconda lettera a Timoteo vuole presentare la vita e le azioni di Pao­ lo come esemplari, specialmente la sua fermezza nella fede ( r ,J.I 2; 4, 7), la sua disponibilità a soffrire ( r , 8 . 1 2; 2,3 .9 s.; J , I o- 1 2) e la sua so­ brietà (4,9-1 2). In più casi ci sono punti di contatto con le lettere autentiche di Pao­ lo. N ella prima lettera ai Tessalonicesi, la lettera più antica di Paolo conservata, l'apostolo scrive che i Tessalonicesi sono suoi imitatori nell'accogliere il vangelo e sono diventati persino modello per tutti i credenti nella Macedonia e nell'Acaia ( I Tess. 1 ,6 s.). La concezione delle lettere pastorali è particolarmente vicina all'enunciato: « Ciò che voi avete appreso e ricevuto, ciò che avete udito e osservato in me, mettetelo in pratica» (Fil. 4,9; altri inviti a diventare imitatori di Paolo: I Cor. 4, 1 6; 1 1 , 1 ; Fil. 3 , 1 7; Gal. 4, 1 2). Anche l'idea che il discepolo di Paolo deve tenere vivo e comunica­ re il suo esempio è già presente in Paolo stesso ( I Cor. 4, 1 7) .

Teologia paolina nelle lettere pastorali

25

È evidente che si tratta di una generazione che è consapevole di vi­ vere in un'età subapostolica: richiamandosi all'esempio dell'apostolo si cerca di garantire un legame di dottrina e di vita con gli inizi norma­ tivi della fede. 9· 5. Le lettere pastorali sottolineano in modo marcato le sofferenze dell'apostolo . Nella seconda lettera a Timoteo viene ripetutamente sot­ tolineato che Paolo soffre per il vangelo (2 Tim. I , 8 . I o- I 2; 2,8 s.; 4, 5 . 17). Paolo stesso fa questo collegamento ( I Tess. 2,2; I Cor. 9, I 2; Film. 13; Fil. I,q ss.). Come motivazione più profonda per la sua esisten­ za segnata dalla sofferenza, l'apostolo afferma di essere crocifisso con Cristo: nelle sue sofferenze partecipa alla morte di Gesù (Fil. 3 , I o), porta «il morire di Gesù nel proprio corpo» (2 Cor. 4, I o) ed è «croci­ fisso insieme con Cristo » (Gal. 2, I 9 ). Questa dimensione cristologica della sofferenza dell'apostolo è evidente in 2 Tim. 2,8- I 3 , dove l'auto­ re molto probabilmente cita un inno antico che parla del morire insie­ me a Cristo e che egli interpreta sulla base delle sofferenze dell'apo­ stolo (vv. 9 s.) e dei titolari dei ministeri (vv. 2-6) . Altrove la sofferen­ za di questi ultimi è posta in relazione con la sofferenza esemplare del­ l'apostolo (2 Tim. I ,8; 2,3 ; 3 , 1 0 s.). La parenesi della sofferenza nelle no­ stre lettere rispecchia inoltre esperienze cristiane, come indica l' enun­ ciato: «Tutti coloro che vogliono vivere con pietà in Cristo Gesù sa­ ranno perseguitati» (2 Tim. 3 , I 2). I tempi difficili sotto l'imperatore Domiziano, che si riflettono nella prima lettera di Clemente e sicura­ mente anche nell'Apocalisse di Giovanni, fanno apparire una tale pro­ spettiva egualmente realistica come il fatto che l'essere cristiani fosse considerato un crimine (cf. lo scambio epistolare tra Plinio e Traiano [Plinio, Ep. I o,96-97]). 9.6. Si deve infine accennare anche al gruppo lessicale «credere-fe­ de», che ricorre frequentemente. Se si tiene presente che il sostantivo ricorre nelle lettere pastorali 3 3 volte, nella lettera ai Romani 3 8 volte e in quella ai Galati 22 volte, si comprende allora che le lettere pasto­ rali si collegano consapevolmente a Paolo. Ma per «fede» nelle lettere pastorali s'intende spesso la verità della fede nel senso della professio­ ne di fede ( I Tim. 1 , 1 9 s.; 2,7; 3 ,9; 4, r.6; 6,2 1 ; 2 Tim. 2,1 8; Tit. I ,l). Si trova inoltre l'enunciato stereotipo «nella fede>> ( r Tim. I , 2.4; 2,7. I 5; Tit. 3, I 5 ), che indica l a religione cristiana. Paolo sicuramente sapeva che la fede può basarsi su enunciati for­ mulati in modo fisso ( I Tess. 4, 1 4; I Cor. I 5, I-8; Rom. 10,9; I 2,6), ma

26

Introduzione

in linea di massima la fede per Paolo consiste in un abbandonarsi ra­ dicalmente alla grazia di Dio in Cristo (Rom. 3,2 1 -28; 4.4 s. 1 6; 5 , 1 ecc.), in cui il credente non aspira più a compiere la giustizia della legge, ma si abbandona alla giustizia della fede (Fil. 3 ,9; Rom. 1 , 17; 9,30- 1 0,4). Queste idee che si erano sviluppate nella discussione con i giudaizzanti mancano nelle lettere pastorali; la loro comprensione della fede è sen­ z'ombra di dubbio più povera di quella di Paolo. Insieme al fondamentale accordo nella dottrina della giustificazione del peccatore si può constatare dunque un'assimilazione selettiva di altri temi paolini, che l'autore delle lettere pastorali ha trattato natu­ ralmente nella propria prospettiva, quella dell'età subapostolica. Per questo motivo egli ha accorciato qui e là la prospettiva. L'esegeta mo­ derno potrebbe anche deplorare che i temi presi in considerazione non siano assolutamente centrali per Paolo, mentre dal suo punto di vista mancano temi più importanti, ma ciò non autorizza a miscono­ scere la presenza di un legame di fatto con Paolo. E quando mai un teologo così profondo e pieno di tensioni come Paolo sarebbe stato recepito senza riduzioni ?

La prima lettera a Timoteo

I.

Indirizzo e augurio di benedizione ( I , I -2)

1 Paolo, apostolo di Cristo Gesù secondo la disposizione di Dio, nostro sal­ vatore, e di Cristo Gesù, nostra speranza, 2 a Timoteo suo l e gi ttimo figlio nella fede. Grazia, misericordia e pace da Dio, il Padre, e da Cristo Gesù, nostro S i gno re .

A. Al pari di tutte le lettere di Paolo, la prima a Timoteo inizia con un prologo che nomina mittente e destinatari ed esprime un augurio di benedizione. Anche altre lettere sottolineano l'autorità apostolica; ciò è evidente in scritti indirizzati a comunità in pericolo ( I Cor. I , I ; Gal. I , I s.; 2 Cor. I , I ) o alla comunità romana che non era conosciuta personalmen­ te da Paolo (Rom. I , I - 5). Ma perché Paolo presenta se stesso in modo così ufficiale al suo più stretto collaboratore (cf. invece Film. 1 )? An­ che la qualifica di Timoteo che si ricollega a I Cor. 4, 1 7 ha un tono impersonale (in 2 Tim. 1,2 la formulazione è più personale); coeren­ temente anche altrove nella lettera non vi sono affatto toni di tipo personale ( 5 ,23 deve essere inteso diversamente, v. ad loc. ). Paolo for­ mula infine l'augurio di benedizione sempre come conforto (« grazia con voi e pace ... »), così che la formulazione generica qui presente in­ dica che I Tim. non deve essere considerata come una lettera di Paolo a un collaboratore familiare, ma come una direttiva autoritativa a un responsabile della comunità rappresentato da «Timoteo>> . B. I. Paolo è presentato come «apostolo di Cristo GesÙ» (cf. Gal. 1 , 1 ; I Cor. 1 , 1 ; 2 Cor. 1 , 1). S i deve però notare che Dio e Cristo appaio­ no come autori diretti dell'apostolato paolina, mentre Paolo stesso pone a fondamento del suo apostolato la chiamata che ha ricevuto dal Risorto ( I Cor. I 5,8 s.; Gal. 1 , 1 ; Rom. 1 , 5). La denominazione di Dio come salvatore (soter) accoglie un predi­ cato divino e monarchico usato raramente nell'A. T. greco e nel N.T. (Le. 1 ,47; Gd. 2 5 ), ma frequentemente nell'ambiente ellenistico. La de-

28

I

Tim. r,J-II.

L'incarico a Timoteo

signazione di Cristo Gesù come «nostra speranza>> è singolare nel N. T., ma si trova in Ignazio di Antiochia. Mentre le lettere pastorali par­ lano quasi sempre di « Cristo Gesù», le comunità hanno forse inteso la denominazione Cristo non ancora come nome proprio, ma nel senso originale di titolo (il messia) . 2. Timoteo (cf. l'introduzione) è chiamato figlio legittimo nella fede. Rispetto alle designazioni paoline di collaboratore, fratello, servo di Gesù Cristo, quest'apposizione accentua il rapporto di subordinazio­ ne a Paolo; il legame è fondato «nella fede», fa dunque pensare a una professione comune di fede (cf. Tit. r ,4). In quanto figlio legittimo di Paolo, Timoteo è dunque anche suo erede e legittimo rappresentante. L'augurio di benedizione è formulato rispetto a Paolo non soltanto in modo generico, ma è anche esteso alla «misericordia» di Dio. Que­ sto è per la teologia della nostra lettera un concetto importante (cf. r , I J . r 6; 2 Tim. r , r 6. r 8; Tit. 3 , 5 ). L'opera benevola d i Dio per l a salvez­ za, che è fondata sulla sua misericordia e che conduce alla pace, nel senso di salvezza globale, è promessa al lettore. 2.

L'incarico a Timoteo ( r , J - I r )

Come ti ho raccomandato di restare a Efeso quando sono partito per la Macedonia, perché tu dovevi imporre a certuni di non diffondere nessu­ n'altra dottrina 4 e di non attaccarsi a favole e a genealogie senza fi ne, che conducono più a chiacchiere che al disegno salvifico di Dio nella fede- 5 lo scopo di quest'ordine è l'amore che viene da un cuore puro, da una buona coscienza e da una fede sincera; 6 da cui alcuni si sono allontanati e si sono rivolti a vuote chiacchiere; 7 essi vogliono essere esperti della legge benché non sappiano ciò che dicono né ciò di cui sono persuasi. 8 No i invece sap­ piamo che la legge è buona, se la si usa in modo conforme ai suoi intenti, 9 ben sapendo quindi che la legge non è stata promulgata per il giusto, ma per i senza legge e i ribelli, gli empi e i peccatori, i sacrileghi e i trasgressori, i parricidi e i matricidi, assassini, I o impudichi, pederasti, mercanti di schia­ vi, menti tori, spergiuri e tutto ciò che si oppone alla sana dottrina, I r se­ condo il vangelo della gloria del beato Iddio, che mi è stato affidato. 3

A. Il corpo della lettera inizia ricordando una direttiva impartita in

precedenza a Timoteo per raccomandarne la permanente validità. Tut­ tavia la frase iniziata in 1 , 3 non viene conclusa; in r , 5 si passa a un nuo­ vo enunciato positivo sull'incarico affidato a Timoteo. La discussione

1

Tim.

I ,J - I I .

L'incarico a Timoteo

29

inoltre si spinge chiaramente al di là della questione particolarmente controversa della legge ( r,8 ss.). Lo scopo della direttiva è la presenza permanente del vangelo che è stato affidato a Paolo e che ora deve es­ sere portato avanti dal suo discepolo. B. 3 · La situazione presupposta - Paolo lascia Efeso per recarsi in Macedonia - potrebbe ricollegarsi a Atti 2o, r ss.; tuttavia Timoteo non si trattenne allora a Efeso, ma fu mandato avanti in Macedonia (Atti 19,22). Timoteo è presentato qui come guida fissa della comunità (cf. 3 , I 4), mentre le altre lettere di Paolo fanno supporre che egli solo in particolari casi sarebbe stato l'inviato di Paolo a singole comunità ( I Tess. J , I -6; I Cor. 4, I 7; r 6, I o s.; Fil. 2,I9-23). La figura di Timoteo re­ sidente stabilmente in un luogo rispecchia dunque l'età subapostolica come pure l 'incarico a lui affidato di «sorvegliante della dottrina» . 4· La falsa dottrina è chiamata «miti» e «genealogie senza fine » . En­ trambi indicano l'interpretazione e speculazione sulla Genesi da parte degli gnostici (cf. introduzione). Ma elaborazioni del genere sono sol­ tanto un risultato della riflessione umana, che allontana dall'ordine sal­ vifico testimoniato dalla chiesa. L'ordine salvifico divino non consiste in una pluralità di eoni celesti, a cui vengono attribuite denominazioni veterotestamentarie, ma nella mediazione di Cristo Gesù. Altri tradu­ cono il termine oikonomia con «educazione alla salvezza», come in pre­ cedenza avevano fatto i Padri della chiesa; altri ancora con «ammini­ strazione» (cf. Tit. I ,7 e già I Cor. 4, 1 s.); ma le due alternative non presentano alcuna opposizione reale alle fantasticherie gnostiche. 5. Il fine positivo dell'insegnamento della chiesa non sta in una «co­ noscenza» speculativa ma in una condizione di vita conforme al van­ gelo. Amore (agape) è una parola chiave delle lettere pastorali, spesso nominato insieme alla fede ( I , r 4; 2, I 5; 4, n; 6, I I; 2 Tim. I ,7. I 3; 2,22; J , r o; Tit. 2,2). Il «raffreddarsi dell'amore» era un problema che la ter­ za generazione doveva affrontare ovunque (Mt. 24, 1 2; Ef 4,2 . I 5 . 1 6; 5,

2;

I

Gv. J , r o s. r 5 . r 8; 4,7- r 6; Apoc. 2,4 . 1 9).

Le tre determinazioni dell'amore indicano l'ambito in cui si collo­ cano le nostre lettere: dalla tradizione veterotestamentaria deriva il de­ siderio della purezza di cuore (cf. Sal. 5 1 , 1 2; 23,4 LXX; 72, r LXX); dalla filosofia popolare ellenistica la «buona coscienza»; infine la «fe­ de sincera» lega l'amore alla decisione per Cristo Gesù. 6. La falsa dottrina invece è una diceria frivola. In questo modo Pao­ lo avrebbe giudicato le speculazioni filosofiche ( I Cor. 3,2o); analoga-

30

r

Tim. I ,J - I r .

L'incarico a Timoteo

mente la Bibbia giudica altrove l'idolatria (Atti 1 4, 1 5; r Pt. 1 , 1 8; Os. 5 , 1 1 ; !s. 2,2o; Ger. 2, 5). 7· L'apostrofe meramente polemica riguardante gli avversari è resa un po' più concreta con la frase «esperti della legge» (nel N.T. solo an­ cora in Le. 5, 1 2; Atti 5,34; 22,3). Per la loro dottrina la legge ha per­ tanto un'importanza particolare. Se si prendono in considerazione le altre allusioni delle nostre lettere al riguardo (4, 3 ; Tit. 1 , 1 4; 3,9), sem­ bra che essi abbiano sostenuto una radicalizzazione ascetica dei pre­ cetti veterotestamentari riguardanti i cibi e la purificazione. Il loro ri­ chiamo alla legge è respinto semplicemente come sviante, perché essi non sanno affatto di che cosa parlano. 8- ro. Ciò induce l'autore a trattare la giusta comprensione della leg­ ge. Anch'egli stima la legge e lo esprime con un asserto noto ai lettori: « L a legge è buona». Quest'affermazione è in sé del tutto paolina (Rom. 7, 1 2 . 1 6); ma per Paolo l'uso della legge in sé buona è pervertito dalla forza del peccato (Rom. 7) così che nella situazione storico-salvifica at­ tuale è eliminata come via di salvezza (Rom. 1 0,4). Ma mentre Paolo per legge intende generalmente la torà di Mosè, l'autore della nostra lettera pensa a norme morali generali che sono utili come regola di con­ dotta. Egli può perciò continuare: «la legge non è data per il giusto», come anche uno stoico avrebbe potuto affermare. La validità della leg­ ge dipendeva quindi dalla condizione dell'uomo. Ma poiché anche per le lettere pastorali non basta una giustizia nel senso di virtù umana (Tit. 3 , 5 ), l'asserto si dovrà intendere in questo modo: per chi vive se­ condo il vangelo paolino e che quindi è giustificato non c'è bisogno di alcuna direttiva o norma oltre il vangelo. L'elencazione seguente in forma di catalogo di colpe orribili e vizi detestabili mostra la funzione di salvaguardia della legge e dell'ordine. Il catalogo dei vizi nomina ai primi otto punti offese contro Dio e i genitori, attenendosi in ciò a un modo di pensare ellenistico. Si è ten­ tato di stabilire un legame con il decalogo: i punti 1 - 6 devono corri­ spondere alla prima tavola, i punti 7- 1 4 alla seconda tavola; ma questa è una grande forzatura. Tanto per lo schema del catalogo dei vizi co­ me anche per i maggiori crimini enumerati vi sono dati analoghi nella letteratura ellenistica; si dovrà quindi essere cauti nel trarre conclusio­ ni in merito all'effettiva situazione delle comunità in questione. Tutti i comportamenti citati contravvengono alla «sana dottrina>> della chiesa; i cristiani invece non hanno più bisogno di tali leggi, s an-

r

Tim. I, I 2-I 7.

Ringraziamento per l'amore verso i peccatori

3I

no infatti come vivere giustamente. Il discorso della «sana dottrina» è tipico delle lettere pastorali (2 Tim. 4,3 ; Tit. 1 ,9; 2, 1 ; cf. «parole sane» : I Tim. 6,3 ; 2 Tim. I , I J ; Tit. 2,8; «essere sano nella fede» : Tit. I , I J ; 2,2); esso si collega all'uso linguistico del greco profano di sano nel senso di «adeguato, ragionevole». Questa terminologia è senz'altro estranea alle lettere autentiche di Paolo; non si può tuttavia vedervi alcun elemento che indichi un cedi­ mento al razionalismo, perché nel v. I I è chiaro che il metro per la «sa­ na dottrina» è il vangelo inteso nel senso della tradizione paolina. I 1. È stato Paolo ad affermare che nell'annuncio del vangelo risplen­ deva la gloria di Cristo (2 Cor. 4,4); questo enunciato viene qui trasfe­ rito a Dio che riceve l'attributo tipicamente ellenistico di «beato» (nel N.T. solo ancora in I Tim. 6, I 5 ), cioè di totalmente estraneo al mondo e perfetto nel modo più assoluto. 3·

Ringraziamento p er l'amore di Cristo Gesù verso i p eccatori ( I , I 2 - I 7)

I 2 Sono grato al nostro Signore Cristo Gesù, che mi dona la forza perché mi ha ritenuto degno di fiducia e mi ha preso al suo servizio, 1 3 io che pre­ cedentemente ero un bestemmiatore, un persecutore e un prepotente. Ma mi è stata usata misericordia, perché avevo agito per ignoranza senza avere la fede, 14 la grazia del nostro Signore si mostrò estremamente generosa con la fede e l'amore in Cristo Gesù. 1 5 Sicura e degna del consenso di tutti è la parola: Cristo Gesù venne nel mondo per salvare i peccatori. Tra questi io sono il primo; 1 6 ma proprio per questo mi è stata usata misericordia, affinché Cristo Gesù potesse dimostrare in me per primo tutta la sua lon­ ganimità , come modello per coloro che in futuro credono in lui in vista del­ la vita e te rna. 1 7 A lui, al re eterno, a Dio immortale, invisibile e unico sia onore e gloria per tutti i secoli. Amen. u

Sap. 7,2 3 . 17 Tob. I J ,7 . I 1 .

A. In tutte le lettere - con la comprensibile eccezione della lettera ai Galati - Paolo fa seguire al prologo un ringraziamento a Dio per la fede dei destinatari. Da un punto di vista formale questa pericope cor­ risponde al ringraziamento paolino, ma se ne distingue non soltanto per la sua collocazione più avanti nel testo, ma anche per avere come oggetto proprio lo stesso Paolo. Gli elementi formali del ringraziamento incorniciano la pericope (vv.

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1

Tim. 1 , 1 2- 1 7.

Ringraziamento per l'amore verso i peccatori

I la- q); il motivo del ringraziamento è per Paolo l'azione misericor­ diosa di Cristo Gesù verso di lui (vv. 1 2b- q), che è fondata sulla mis­ sione di Gesù (v. I 5), così che la sua azione eccezionale nei confronti di Paolo è modello della sua azione nei confronti di tutti i peccatori (v. I 6). Nel punto centrale s i trova dunque l'asserto cristologico del v . I 5 , che viene esemplificato con l'aiuto d i u n ricordo del destino d i Paolo. Spesso nelle lettere pastorali ( I Tim. 1,7; 3 , I 4 s.; 4, I 3 ; 2 Tim. I , 3 s . u ; I 5 - I 8 ) s'incontrano ricordi analoghi (anamnesi). Vi sono linee d i col­ legamento tra questi testi e le testimonianze di Paolo ( I Cor. 1 5 , 8 - I I ; Gal. I , I 3 - I 6; Fil. 3 ,4-7), ma non s i possono ignorare l e affinità con l e anamnesi di Paolo negli altri scritti postpaolini (Col. I ,23 -29; Ef 3 , I ­ u ; Atti 9, I -22; 2 2, I - I 6; 26,9- I 8). Da una parte è chiara la tendenza a presentare Paolo come tipo del peccatore a cui è stata fatta grazia, dal­ l'altra il suo cambiamento non è inteso semplicemente come conver­ sione individuale, ma come l'intende Paolo anche come chiamata al servizio del vangelo. B. 1 2. Il ringraziamento continua l'enunciato del v. I I : Paolo prova riconoscenza per la grazia che gli è stata concessa da Cristo Gesù che gli ha dato forza (cf. Fil. 4, I 3 ), lo ha ritenuto degno di fiducia (cf. I Cor. 7,2 5 ) e lo ha posto al proprio servizio (cf. 2 Cor. 4, 1 ; 5 , I 8; 6,3 ). Così si descrive con fraseologia paolina l'evento di Damasco. IJ. Il tempo precristiano di Paolo, confrontato con la testimonianza dell'apostolo ( I Cor. 1 5 ,9; Gal. I , I J ; Fil. 3 ,6), viene qui ancor più de­ gradato. Mentre Paolo sottolinea in modo negativo soltanto la sua at­ tività di persecutore, egli è indicato qui anche come bestemmiatore e prepotente. Questi concetti si ritrovano altrove negli elenchi di vizi (2 Tim. 3 ,2; Rom. I,3o); non viene invece menzionata affatto la pietà ver­ so la torà posta in evidenza da Paolo stesso come causa della persecu­ zione dei cristiani. La personale e unica esperienza storica di Paolo è quindi trascurata al fine di presentare Paolo come tipo dell'uomo lon­ tano da Dio. Partendo da questo punto di vista dev'essere intesa an­ che l'osservazione che avrebbe agito nell'ignoranza e nell'incredulità; non deve quindi venire scusato ma deve essere accostato ai peccatori pagani (v. r s ; cf. anche Ef 4, I 8; Atti I 7,23·3o; I Pt. I , I 4). I 4· Proprio perché Paolo era un grande peccatore la grazia di Dio si è mostrata a lui in maniera particolare (cf. I Cor. r 5 , 1 o; Rom. 5 ,20). Fede c amore vengono per così dire indicati come fenomeni concomi-

1

Tim. 1 , 1 2- 1 7.

Ringraziamento per l'amore verso i peccatori

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tanti della grazia; non devono essere intesi come «qualità cristiane», ma come doni di Dio. 1 5. Con la conferma stereotipa spesso ricorrente «sicura è la paro­ la» (cf. I Tim. 3 , r ; 4,9; 2 Tim. 2, r r ; Tit. 3,8), che qui e in 4,9 è ampliata con le parole «e degna di ogni considerazione», viene introdotto un asserto cristologico, che riecheggia detti come Mc. 2, 1 7 e Le. 1 9, 1 0 sen­ za essere una citazione diretta. Gesù è venuto per salvare i peccatori e per portare la salvezza a coloro che non possono vantare meriti davanti a Dio - questo è quanto deve risultare evidente dall'esempio di Paolo. Anch'egli, che per le lettere pastorali è l'apostolo per antonomasia, de­ ve la sua salvezza completamente ed esclusivamente alla misericordia del suo Signore. Mentre Paolo, a motivo della sua precedente attività di persecutore, si era chiamato «il più piccolo degli apostoli» ( I Cor. I 5 ,9 ), la lettera agli Efesini aveva accentuato questo aspetto dicendo che Paolo sareb­ . be «il più piccolo di tutti i santi» (Ef. 3 , 8). Per il significato esemplare che l'azione salvifica di Cristo Gesù ha nei confronti di Paolo, qui è scelta ancora una volta una formula più forte «il primo dei peccatori», che più tardi divenne usuale («il suo apostolo, empio di là di tutti i peccati immaginabili)): Barn. 5 ,9). 1 6. La misericordia accordata a Paolo non è significativa soltanto da un punto di vista individuale-biografico, ma rivela proprio l'essenza del vangelo: il peccatore che avrebbe provocato l'ira di Dio sperimen­ ta la longanimità di Cristo Gesù. Paolo parla della longanimità di Dio, poiché differisce il suo giudizio e concede spazio al pentimento (Rom. 2,4; 9,22; cf. 2 Pt. 3,1 5). Quando nel nostro passo si parla della longa­ nimità di Cristo si dovrà concludere che la funzione di giudice è stata trasmessa a Cristo. La fede, alla quale è stata data prova della longanimità di Cristo Ge­ sù che perdona, ha come fine la vita eterna. Questo enunciato del fine della salvezza, benché non estraneo a Paolo (Rom. 2,7; 5,2 1 ; 6,22 s.; Gal. 6,8), è formulato espressamente per rispondere al problema della caducità che assillava l'uomo greco. 1 7. L'anamnesi di Paolo si conclude con una lode solenne a Dio, mediante la quale si sottolinea il suo significato: la misericordia di Cri� sto Gesù ricevuta in modo esemplare da Paolo è dovuta, in ultima ana­ lisi, a Dio stesso. Questa lode a Dio, o dossologia, potrebbe derivare dalla tradizione

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I

Tim. r , r 8-2o.

Direttiva per l a disciplina ecclesiastica

liturgica della comunità, che a sua volta si ricollega alla preghiera tra­ dizionale della sinagoga. La forma base della dossologia recita « a lui sia onore per l'eternità. Amen» (cf. Rom. I I ,3 6; 2 Tim. 4, I 8 ecc.); spesso essa compare in una forma più elaborata, nella quale il protocristiane­ simo non si rivolgeva soltanto a Dio, ma anche a Cristo ( r Pt. 4, I r ; Cd. 24 s.; Rom. I 6,2 5 - 27; Apoc. 5 , I 3 ; r9, I O ecc.). Il predicato di Dio come «re eterno» era già in uso nel giudaismo di lingua greca ( Tob. I 3 ,7. r i ; Flavio Giuseppe; anche Sir. 3 6, I 9 ) ; anche l'accentuazione dell'unicità di Dio come della sua immortalità e invi­ sibilità affonda le sue radici nella lotta del giudaismo ellenistico (Filo­ ne; Or. Sib. ) contro il politeismo pagano con le sue raffigurazioni del­ le divinità. 4·

Direttiva per la disciplina ecclesiastica ( I , r 8 -20)

Ti do questa direttiva, Timoteo, figlio mio, in modo conforme alle paro­ le dei profeti, che precedentemente sono state pronunciate su di te, affin­ ché tu col loro aiuto combatta la buona battaglia 19 come uno che ha fede e una buona coscienza. Alcuni l'hanno disprezzata e hanno perciò fatto nau­ fragio nella fede; zo tra costoro ci sono Imeneo e Alessandro, che io ho ab­ bandonato a Satana, affinché essi per mezzo della punizione vengano indot' ti a non bestemmiare (più). r8

A. L'autore ritorna alla situazione della lettera. Per la sua ordinazio­ ne (v. excursus a 4, 1 4 ) Timoteo è chiamato a combattere l'eresia e le gravi conseguenze morali che essa comporta. L 'attuale direttiva che e­ mana con autorità apostolica corrisponde all'incarico fondamentale ri­ cevuto nell'ordinazione. Come opposti sono nominati due ministri che erano finiti su una strada sbagliata, così che Paolo tentò con un atto di disciplina ecclesiastica di farli ritornare in sé. B. 1 8 . L'apostolo, a cui è stato affidato il vangelo in modo così me­ raviglioso, dà a suo «figlio» Timoteo (cf. v. 2 ) una direttiva vincolante (cf. v. 5 ). Con essa egli si riferisce all'ordinazione di Timoteo; in que­ sto senso dovrà essere inteso l'accenno alla parola profetica preceden­ temente emanata. Per la guida della comunità questo fatto costituisce il fondamento della sua azione (cf. 4, 1 4; 2 Tim. 1 ,6) . Secondo il testo di 6, I I - I 4, da intendere forse come parenesi dell'ordinazione, faceva parte dell'ordinazione l'incarico di combattere la «buona battaglia» per il vangelo. Il paragone della vita con il servizio militare si trova già in

1

Tim. 2 , 1 -7.

La preghiera per tutti gli uomini

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Platone; era noto sia alla filosofia popolare ellenistica (Seneca, Epit­ teto) sia al giudaismo ellenistico (Filone, 4 Macc. ). Per Paolo (I Cor. 9, 14-27; 2 Cor. 1 0,J - 5 i Fil. 1 ,27-30; 3 , 1 2 - 1 4) e per i suoi discepoli l'im­ magine della battaglia non mira però all'aspirazione individuale a un perfezionamento, ma al servizio del vangelo, a cui l'apostolo (2 Tim. 4,7) e i suoi discepoli ( 1 , 1 8; 6, 1 2; 2 Tim. 2,3 -6) sono chiamati. 1 9. Per il servizio al vangelo sono necessari in modo specifico «fede e buona coscienza» (cf. v. 5), quindi il mantenersi fermi nelle convin­ zioni cristiane comuni e in una condotta di vita corrispondente a tali convinzioni. Coloro che si allontanano dalle norme stabilite nel van­ gelo perdono la loro buona coscienza e ciò ha ripercussioni sulla stes­ sa fede. La metafora del naufragio non è attestata altrove nel N.T.; es­ sa deriva dalla filosofia popolare. 20. Vengono addotti due esempi significativi per il naufragio della fede, proprio perché essi sono in qualche modo noti ai lettori. Pro­ babilmente Imeneo è lo stesso eretico nominato in 2 Tim. 2, 1 7, e Ales­ sandro viene nominato ancora in 2 Tim. 4, 1 4 come l'artigiano Ales­ sandro. Ci si è chiesti se si potesse trattare qui di figure fittizie per di­ mostrare la presenza del pericolo; ma è più probabile che si tratti di eretici la cui influenza è ancora sentita nelle comunità. La consegna di questi eretici a Satana ricorda la procedura che Pao­ lo, secondo I Cor. 5, 5, aveva prescritto in un caso di concubinato par­ ticolarmente grave. Tuttavia per Paolo l'intera comunità deve farsi ca­ rico del procedimento ( I Cor. 5 ,4), mentre qui l'apostolo decide da solo. Paolo infine sembra prevedere la morte del cristiano di Corinto allontanato dalla comunità, mentre qui s 'intende una misura discipli­ nare che porti al ravvedimento. Il discepolo dell'apostolo e pertanto ogni ministro ortodosso della comunità deve procedere contro un ere­ tico sulla base di questo esempio. 5·

La p reghiera per tutti gli uomini (2, 1 -7)

r Ordino dunque innanzi tutto di fare suppliche, preghiere, intercessioni e ringraziamenti per tutti gli uomini, 2 per i re e per tutti coloro che sono co­ stituiti in autorità, affinché possiamo vivere serenamente e tranquillamente con ogni pietà e dignità. 3 Ciò è gradito agli occhi di Dio, nostro salvatore, 4 che vuole che tutti gli uomini siano salvi e giungano alla conoscenza della ve rità . 5 Unico infatti è Dio e unico il mediatore tra Dio e gli uomini, l'uo­ mo Cristo Gesù, 6 che si è dato come riscatto per tutti, testimonianza al

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1

Tim. 2 , 1 -7. La preghiera per

tutti gli uomini

tempo stabilito, 7 p er la quale io sono stato nominato araldo e apostolo dico la verità, non mento-, maestro delle nazioni nella fede e nella ve r i tà. 2

Esd. 6, 1o; Ger.

29,7;

2 Mace. 3 , 1 1.

6 Is.

5 ) , 1 0- 1 2 .

A. La pericope motiva la preghiera per tutti gli uomini (v. I) con l'universalità della volontà salvifica di Dio (vv. 4.6). La preghiera per l'autorità deve senz'altro essere considerata come punto culminante di questa esortazione: i cristiani devono pregare persino per coloro da cui proviene una continua minaccia! Se si pensa che le comunità in questione erano già a conoscenza delle persecuzioni dei cristiani (cf. 2 Tim. J , I I ss.), si capirà che lo scopo della preghiera per i potenti nel v. 2b, che in un certo senso sembrerebbe suonare interessato, non è che un pensiero secondario legato alla situazione. L'esortazione alla preghiera nel suo insieme è fondata cristologica­ mente nei vv 5 s., dove l'autore cita una formula più antica. Depon­ gono a favore di questa ipotesi le seguenti riflessioni: a ) il v. 5 è pro­ prio superfluo per motivare l'esortazione a pregare, il centro è l' enun­ ciato «per tutti» nel v. 6. Ma ciò significa che l'autore cita il v. 5 sol­ tanto perché esisteva già insieme col v. 6 che è quello importante per il suo ragionamento. b) Il nesso dei vv 6b-7 non è del tutto chiaro. L'e­ nunciato ponte «testimonianza al tempo stabjlito» si riferisce certa­ mente all'intera citazione. c) Anche la lingua e le idee dei vv 5 -6a non sono tipici delle lettere pastorali. È persino possibile chiarire le origini della formula dei vv. 5 -6a. For­ mule del tipo «unico è ... » hanno infatti paralleli nei culti ellenistici («unico è Zeus Serapis» ), ma anche in Deut. 6,4 s., nella fondamentale professione di fede d'Israele. Già in I Cor. 8,6 si trova un'acclamazio­ ne cristianizzata, che pone vicino all'unico Dio l'unico Signore Gesù Cristo. Il v. 6a invece riecheggia fortemente il detto di Gesù in Mc. I 0,4 5 b, dove la formulazione del detto nel vangelo di Marco fa rico­ noscere in modo ancor più marcato il sostrato linguistico semitico. La pericope si conclude con una sconnessa anamnesi di Paolo che si richiama all'autorità dell'apostolo proprio per quell'annuncio di sal­ vezza universale. B. I. La direttiva apostolica inizia coll'esortazione a una preghiera liturgica per tutti gli uomini. Che essa sia espressa prima di ogni altra indica la sua importanza. È difficile collegare con precisione i quattro generi di preghiera nominati con diversi tipi liturgici di preghiera. .

.

.

1

Tim. 2 , 1 -7.

La preghiera per tutti gli uomini

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2 . Col nominare i re e coloro che sono rivestiti di autorità l a pre­ ghiera per tutti gli uomini presenta un'accentuazione che sicuramente non era estranea all'uso liturgico. Già il giudaismo postesilico pregava per l'autorità pagana (Esd. 6,9 s.; I Macc. 7,3 3 ; Giuseppe, Bel!. 2,408 s s . ) , e anche la più antica preghiera ecclesiastica tramandata ( I Clem. 59-6 I ) invoca il bene dei «regnanti e delle autorità sulla terra». Anche Paolo stesso ha consigliato alla comunità di Roma un atteggiamento leale nei confronti dello stato romano e ha quindi pienamente fatta propria l' argomentazione del giudaismo ellenistico (Rom. r J , I -7). 3· Tale preghiera con un enunciato di tipo veterotestamentario (cf. Deut. 1 2,2 5 .28; I J , I 8; 2 1 ,9) è indicata come adempimento della volon­ tà di Dio che è definito ( I , I j 4, I o; Tit. I , 3 ecc.) salvatore. 4· La volontà salvifica di Dio è volta alla salvezza di tutti gli uomini. Compare quindi un modo di pensare completamente non gnostico, probabilmente anzi volutamente antignostico. La «conoscenza della verità» che deve essere certa per tutti, è in contrasto con la concezione gnostica che considera soltanto determinate categorie di uomini capa­ ci di conoscenza e di ricevere la salvezza. La conoscenza della verità non è naturalmente intesa alla maniera greca come giudizio razionale, ma nel senso del giudaismo ellenistico come donata da Dio, presup­ pone la conversione (2 Tim. 2,2 5 ; cf. Ebr. r o,26), deriva da una retta dottrina e porta a una condotta di vita ad essa conforme. 5. Viene addotta come fondamento una tradizione cristologica nota probabilmente ai lettori. La via all'unico Dio è aperta dall'unico me­ diatore Gesù Cristo. La professione di fede veterotestamentario-giu­ daica in un unico Dio (Deut. 6,4), diretta in origine contro il politei­ smo dei gentili, respinge anche la dottrina gnostica delle due divinità, che distingueva il Dio altissimo buono da un Dio inferiore creatore del mondo. Poteva essere sottolineata con intento antignostico anche la funzione di Cristo Gesù come unico mediatore. Mentre Paolo solo in Gal. 3 ,20 nomina Mosè mediatore tra le potenze angeliche e gli uo­ mini, la lettera agli Ebrei (8,6-9. I 5; I 2,24) indica Gesù come mediatore della nuova alleanza; la funzione di Gesù quale mediatore tra Dio e gli uomini nel N.T. si trova soltanto qui. Il punto di contatto potrebbe essere stato Giob. 9,3 2 s. LXX. Là Giobbe nella controversia con Dio invoca un mediatore umano. Ma anche Filone indica Mosè come «me­ diatore e riconciliato re», poiché questi presenta un'intercessione per il popolo che aveva venerato il vitello d'oro. Nel giudaismo ellenistico

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r

Tim. 2 , 8 - I 5 .

Comportamento dell'uomo e della donna nel culto

anche un angelo che intercede davanti a Dio per Israele può essere in­ dicato come «mediatore tra Dio e gli uomini» (Test. Dan 6,2). 6. Certo non è solo l'intercessione di Gesù, ma anche il dono della sua vita che vale come «riscatto per tutti». Sullo sfondo di questo enun­ ciato si trovano parole di Gesù come Mc. 10,4 5 e 14,22, che a loro vol­ ta riprendono !s. 5 3 , 1 6 e 43,3 s. La volontà salvifica universale di Dio che si manifesta nella morte espiatrice di Gesù è dunque fondamento e misura per l'agire della comunità, specialmente per la sua preghiera per tutti gli uomini. Questa testimonianza per i tempi stabiliti nel pia­ no salvifico di Dio è emanata per mezzo dell'apostolo. 7· Di questo piano salvifico di Dio fa parte Paolo; a lui è affidato l'an­ nuncio (kerygma, cf. 2 Tim. 4, 1 7; Tit. 1 , 3 ), quindi egli è araldo ( k eryx , termine non paolino) e apostolo. La formula assertiva inserita nell'inciso richiama Rom. 9, 1 . Come là essa serve a confermare la solidarietà umana di Paolo con Israele, così qui conferma il suo invio ai gentili voluto da Dio. È significativo che qui venga indicata la funzione di Paolo come maestro della chiesa dei gentili (cf. anche 2 Tim. r , r r ); il suo insegnamento continua ad essere valido nella chiesa (2 Tim. 3 , r o) . 6. Comportamento dell'uomo e della donna nel culto (2,8 - 1 5)

Voglio quindi che gli uomini preghino i n ogni luogo alzando verso i l cie­ lo mani sante senza collera e contesa. 9 Parimenti [voglio] che le donne ab­ biano un portamento decoroso e si ornino di modestia e riservatezza, non con trecce e gioielli d'oro o perle o abiti sontuosi, r o ma - come si convie­ ne a donne che professano il timore di Dio- con opere buone. I I Una don­ na deve imparare stando in silenzio in totale subordinazione - 12 non per­ metto a una donna d'insegnare, neppure di ritenersi superiore all'uomo, ma rimanga in silenzio. IJ Perché Adamo fu creato per primo, Eva in un secondo tempo. 1 4 Non fu poi Adamo a essere sedotto ma fu la donna a farsi sedurre e cadde nella colpa. r 5 Ella però si salverà con la procreazione di figli se perseverano nella fede, nell'amore e nella santità. 8

8 Sal. 24,3 s . ; 1 4 1 ,2 . 13 Gen. 1 , 27; 2,7. 22. 1 4 Gen. J ,6. r J ; Sir. 2 5 ,24.

A. Alle indicazioni sul contenuto della preghiera seguono istruzioni

per l'ordinamento esterno negli atti liturgici. Mentre la preghiera fatta dagli uomini viene regolata con una sola frase (v. 8), viene data dap­ prima alle donne una direttiva per quanto concerne il vestire (vv. 9-

r

Tim. 2 , 8 - 1 5 ·

Comportamento dell'uomo e della donna nel culto

39

I o), a cui segue l'ordine di tacere durante la liturgia (vv I I s.) con una motivazione (vv I 3 s.). Nessuna di queste regole stabilisce qualcosa di veramente nuovo, ma traspone nell'ambito cristiano principi giudeo­ ellenistici. B. 8. N ella sua qualità di maestro della chiesa dei gentili Paolo dà le sue istruzioni concrete in modo apodittico: «io voglio» . Già nella si­ nagoga era abituale che dovessero essere gli uomini a compiere la pre­ ghiera liturgica. L'atteggiamento nella preghiera è quello in uso in età ellenistica: s'innalzano le braccia con le mani aperte verso il cielo. L'e­ spressione «in ogni luogo » potrebbe derivare da Mal. I , I I , che parla dell'adorazione di Dio in tutto il mondo. Ma la preghiera dei cristiani ha come presupposto che le mani di chi prega siano sante e ciò non significa più purità cultuale, ma - per ef­ fetto di Mt. 5,2 3-2 5 - che esse appartengono a persone che sono esenti da ira e contesa. 9· Le precise direttive contro la ricerca femminile del lusso, come mo­ stra anche la formulazione ampiamente parallela di I Pt. 3 , 3 s., non sono in origine limitate alla vita liturgica. Si trovano del resto espres­ sioni analoghe presso i filosofi che contrappongono a una vita sontuo­ sa che appare ora degenerata un'immagine trasfi gurata della semplicità e austerità dei costumi degli inizi (Seneca, Epitteto, Plutarco). Le let­ tere pastorali fanno quindi propria una tendenza del tempo. IO. Oltre ai valori tradizionalmente richiesti alle donne l' autore men­ ziona anche l'esigenza di opere buone derivanti dall' «adorazione di Dio» (questo concetto nel N.T. si trova soltanto qui; cf. 5 , 1 0. 2 5 ; 6, I 8 ; Tit. 2,7. I 4; 3 , 8 . I 4). Il tutto è formulato in maniera estranea a Paolo . Paolo parla solo al singolare dell' «opera» del cristiano (I Tess. I , 3 ; I Cor. 3 , 1 3 s.; Gal. 6,4; Fil. I ,6) o del «frutto» (Gal. 5 ,22; Rom. 6,22; Fil. I , I I ; 4, 1 7), poiché l'ubbidienza a Dio non è divisibile e non può essere intesa come la somma di singole prestazioni. Senz'altro - in piena sintonia con Paolo - anche per le lettere pastorali le «opere buone» non sono affatto un presupposto per la salvezza, ma una conseguenza dell'essere cristiano. 1 1 - 1 2. La direttiva alle donne di limitarsi ad ascoltare e a imparare in silenzio durante il culto è simmetrica al v. 8 e corrisponde in tutto al modo di pensare giudaico. Paolo stesso in I Cor. 1 1 , 5 non si è affat­ to sdegnato dell'attività profetica delle donne nella liturgia e ciò corri­ sponde tanto alla tradizione del battesimo che Paolo cita in Gal. 3 ,26.

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Tim. 2 , 8 - 1 5 ·

Comportamento dell'uomo e della donna nel culto

28, come anche alla posizione reale delle donne nella comunità riflessa in Rom. I 6. L'ordine di tacere in 1 Cor. J 4,J 3 b- 3 6, citato continua­ mente come esempio del contrario, si deve considerare con buoni mo­ tivi un'interpolazione nel testo non derivante da Paolo. Per quale ragione il discepolo dell'apostolo deve trasmettere questa esortazione alla subordinazione ? Chiaramente esistevano nelle comu­ nità in questione aspirazioni all'emancipazione che mettevano in que­ stione la subordinazione delle donne fino allora vigente. Queste aspi­ razioni potrebbero essere in relazione con l'eresia gnostica, poiché la parità dei sessi sembra sia stata realizzata nei gruppi gnostici meglio che nella grande chiesa. Questo movimento ha quindi comprensibil­ mente trovato un particolare consenso tra le donne (cf. 2 Tim. 3 ,6 s.). I 3 · Questa contrapposizione spiega anche perché l'ordine che la donna taccia venga motivato. Da una parte l'uomo, in quanto creato per primo, è presentato come superiore. La priorità temporale com­ porta come conseguenza un ruolo più alto: si tratta di una convinzio­ ne comune nel mondo antico e particolarmente in Oriente. L'autore presuppone che i suoi lettori accettino questa argomentazione. I4. Dall'altra, l'autore argomenta col racconto veterotestamentario del peccato originale (Gen. 3): essendo facilmente seducibile la donna non è adatta a insegnare. Chi legge senza pregiudizio il testo vetere­ testamentario non giungerà tuttavia all'idea che solo Eva sia stata vit­ tima della seduzione, ma l'autore delle pastorali condivide la sua in­ terpretazione con esegeti del protogiudaismo. In Sir. 2 5 ,24, ad esem­ pio, si dice: «L'inizio del peccato è stato causato da una donna, e a motivo di lei noi tutti moriamo» . La concisa allusione a questa tradi­ zione fa supporre che i lettori della nostra lettera conoscano già una simile interpretazione. Paolo stesso in Rom. 5 , r 2 ss. si era espresso in modo del tutto diverso. La trasgressione del comandamento da parte di Adamo ha portato il peccato in tutta l'umanità. In 2 Cor. 1 I , J sem­ bra che Paolo alluda alla succitata interpretazione giudaica di Gen. 3 , ma di fatto non accenna neanche alla questione della colpa. I 5· La seduzione di Eva da parte del serpente non ha come sola con­ seguenza la subordinazione della donna all'uomo come già in Gen. 3 , I 6 s., ma richiede a lei una prestazione speciale di riparazione, attuan­ do il compito affidatole di crescere i figli. Resta oscuro a che cosa si riferisca la proposizione condizionale conclusiva. Si riferisce alle don­ ne perseveranti nella fede, nell'amore e nella santità, così che solo nel-

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Tim. 3 , 1 - 1 3 .

Qualificazione dei titolari dei ministeri ecclesiali

4I

l'ambito della vita cristiana il generare figli avrebbe un valore salvifi­ co, o il plurale è riferito anche ai figli così che non il generare soltanto, ma anche l'allevare i figli nella fede cristiana sarebbe salvifico ? In entrambi i casi l'espressione rimane problematica. Si è sentita la frase come «quasi intollerabile in uno scritto protocristiano» (0. Mi­ che!) . Diventa tollerabile se si vede sullo sfondo la gnosi demonizzan­ te che nega il mondo e in modo particolare generazione e nascita co­ me fonte di ogni male. Un frammento del Vangelo degli Egiziani di tendenza gnostica fa dire a Gesù: «lo sono venuto per dissolvere le opere delle donne»; un altro fa rispondere Gesù alla domanda quanto a lungo ancora regnerà la morte: «Finché le donne partoriranno figli». Il Vangelo secondo Filippo, attribuibile alla gnosi valentiniana, conosce un sacramento che è chiamato «camera nuziale» e al proposito si dice: «La camera nuziale non tocca né alle bestie né agli schiavi o alle donne contaminate; ma soltanto agli uomini liberi e alle vergini)) (logion 73). Per contro l'autore della nostra lettera indirizza la sua comunità a un rapporto positivo con la sessualità e il matrimonio e pertanto il suo giu­ dizio sulla donna non può restare l'ultima parola. Appunto perché egli int e n de Gen. 3 non nel suo senso proprio, ma in modo conforme a una determinata concezione limitata protogiudaica, che Paolo non condi­ vide, la posizione della donna nella chiesa e nel mondo sarà invece de­ finita secondo l'insegnamento di Paolo. Appare qui come un lampo quanto sia pericoloso che la chiesa si appropri in modo irriflesso di idee e valori del mondo circostante. 7.

Qualificazione dei titolari dei ministeri ecclesiali (3 , I - 1 3 )

r Sicura è l a parola: s e qualcuno aspira al ministero di episcopo, desidera un incarico buono. 2 Chi presiede deve pertanto essere irreprensibile, spo­ sato con una sola donna, sobrio, ponderato, stimato, ospitale, atto all'inse­ gnamento, 3 niente affatto bevitore e attaccabrighe, ma benevolo, non li­ tigioso, non avido. 4 Egli deve governare bene la sua casa, deve mantenere i suoi figli nell'obbedienza con ogni dignità; 5 perché colui che non è in gra­ do dì governare (giustamente) la sua propria casa, come può curarsi della chiesa di Dio ? 6 Non deve essere convertito da poco, affinché non insu­ perbisca e cada così nel giudizio del demonio. 7 Deve anche godere buona fama presso gli estranei, per non essere vittima di chiacchiere maligne e dei lacci del demonio. 8 In egual maniera i diaconi devono essere degni, non doppi nelle parole,

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Tim. J , I - I J .

Qualificazione dei titolari dei ministeri ecclesiali

non dediti al troppo vino, non avidi di guadagni, 9 ed essi devono custodi­ re il mistero della fede con coscienza pura. Io Devono anche essere messi prima alla prova e se risultano irreprensibili possono esercitare il loro ser­ VIZIO.

Similmente le donne devono essere degne, non maldicenti, sobrie, de­ gne di fiducia in ogni cosa. 12 I diaconi devono essere sposati con una sola donna e governare bene i propri figli e le proprie case. 1 3 Coloro infatti che hanno compiuto bene il loro servizio si meritano una posizione stimata e una grande libertà di pa­ rola in Cristo Gesù. 1I

7

cf. Prov.

1 2 , 1 3 ; Sir. 9,3 ; Tob. 1 4 , 1 0.

A. Con una formula di passaggio incerta sono introdotti sotto for­ ma di catalogo i requisiti per i titolari di ministeri nella comunità: in primo luogo per il vescovo, poi per i diaconi e le diaconesse. Si cono­ scono analoghi elenchi di requisiti derivanti nell'ambito profano, che in gran parte richiedono le medesime virtù. Attingendo da questo ma­ teriale l'autore crea e completa soltanto singoli enunciati (vv . 2 . 5 .6.7.9 s.) che si riferiscono alla situazione del ministero nella comunità. Se si pens a che l'autore in 4, I 4 dia per scontata l'esistenza di un collegio pre­ sbiterale senza dover fornire al riguardo alcuna spiegazione, allora si può legittimamente supporre che con il ministero di vescovo e di dia­ cono voglia introdurre nelle sue comunità qualcosa di nuovo. È ovvio che il ministero di vescovo e di diacono non · deve essere inteso nel senso della gerarchia ecclesiastica più tarda; nell'intenzione dell'autore delle nostre lettere si potrebbe parlare piuttosto di un ufficio di presi­ denza o di assistenza (trattazione più ampia nell'excursus «Il ministe­ ro ecclesiastico nelle lettere pastorali»). Lo «specchio del vescovo» (vv. 2-7) elenca dodici qualità desidera­ bili o meno, che sono completate con tre richieste più ampie. La rego­ la per i diaconi comprende quattro concetti generali e due richieste spe­ ciali; le diaconesse sono qualificate con quattro caratteristiche. Alla fi­ ne tre regole già date per il vescovo sono estese anche ai diaconi, e al diacono che adempie bene al suo ministero viene fatta anche una pro­ messa di ricompensa. Non è dato riconoscere una sistematicità rigida né nella struttura globale né nella delimitazione dei singoli ministeri. B. I. La formula asseverativa «sicura è la parola» (cf. I, I 5) funge da transizione e caratterizza la raccomandazione a riguardo del ministero del vescovo come compito auspicabile.

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Tim. 3 , 1 - I 3 ·

Qualificazione dei titolari dei ministeri ecclesiali

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2. La richiesta iniziale dell'irreprensibilità del vescovo mostra già la responsabilità del titolare del ministero per il giudizio dell'ambiente esterno. Che il vescovo debba essere marito di una sola donna può es­ sere variamente spiegato sullo sfondo della concezione contempora­ nea del matrimonio. Si discutono quattro possibili interpretazioni: r . si potrebbe pensare alla rinuncia, molto stimata nell'ambiente (per esempio in molte iscrizioni tombali) a un nuovo matrimonio dopo la morte della consorte. In considerazione del consiglio dato alle vedove giovani in 5 , 1 4 di risposarsi, questa interpretazione non è del tutto convincente; ma sarebbe naturalmente pensabile che l'autore adotti misure diverse per i detentori del ministero di guida della comunità. 2. Risulta più semplice pensare a una proibizione di risposarsi per sepa­ rati, la quale potrebbe trovare addentellati in tradizioni di Gesù quali Mc. r o, u e Le. r 6, r 8 . In questo caso non ci sarebbe nessuna contrad­ dizione nella posizione del tutto positiva dell'autore nei confronti del matrimonio. 3 · Si è anche preso in considerazione che questa richiesta fosse diretta contro la poligamia consentita nel giudaismo e contro il concubinato usuale tra i gentili. Sarebbe tuttavia sorprendente se l'au­ tore stabilisse una proibizione del genere soltanto per i titolari di un ministero e non per tutta la comunità. 4· A motivo delle inclinazioni ascetiche degli avversari (cf. 4,3 ) potrebbe essere inteso soltanto che il vescovo dovrebbe, così come i diaconi, vivere secondo le consuetudi­ ni normali. Non è possibile escludere con sicurezza nessuno di questi aspetti. In considerazione della morale matrimoniale lassa dell'ambien­ te il titolare di un ministero della comunità cristiana deve in ogni caso essere vincolato a una morale matrimoniale rigida. La richiesta di una condotta di vita «sobria, ponderata, stimata, ospi­ tale» corrisponde in tutto all'ideale della virtù propria del tempo. L'o­ spitalità è richiesta anche altrove nel protocristianesimo - come già nel giudaismo (Rom. 1 2, 1 3 ; Ebr. 1 3 ,2; I Pt. 4,9; I Clem. 1 0,7; u , r ; 1 2, r ; Did. 1 2, 1 -4) -; la solidarietà che supera i confini della comunità lo­ cale dovrebbe essere manifestata nell'ospitare i fratelli nella fede che . . . sono m vtaggto. L'attitudine richiesta per l'insegnamento si trova in modo analogo anche in ambito profano. La sua particolare importanza proviene sia dall'esortazione rivolta a Timoteo, secondo la quale un servo del Si­ gnore dovrebbe essere adatto all'insegnamento per poter opporsi agli eretici (2 Tim. 2, 24), sia dall'ampia direttiva nello specchio del vesco-

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Tim. J, I- I 3 .

Qualificazione dei titolari dei ministeri ecclesiali

vo in Tit. 1 , 9 s., che assegna alla guida della comunità la proclamazio­ ne della dottrina all'interno della comunità stessa così come la contro­ versia dottrinale con gli avversari. Questa è una delle poche note ca­ ratteristiche che sono richieste soltanto al vescovo, ma non ai diaconi. 3· La messa in guardia dal bere, dalla violenza e dall'avidità come la raccomandazione di una condotta benevola e amante della pace riguar­ dano per un verso comportamenti errati degli uomini in genere, per l'altro verso il ministero di guida nella comunità potrebbe indurre al­ l'avidità o all'ambizione di dominare. 4- 5 . Anche la richiesta che il candidato a un ministero per la comu­ nità debba ess ersi dimostrato capace di governare la propria casa, può essere trovata nella dottrina dei doveri in ambito profano. Ma l'am­ piezza con cui viene trattato questo aspetto dimostra la sua importan­ za così come il v. r 5 riassuntivo in cui la chiesa è indicata esplicitamen­ te come casa di Dio. Il topos convenzionale assume così una nuova im­ portanza. 6. Specificamente cristiana è la richiesta che l'aspirante a un ministe­ ro di guida della comunità non dovrebbe essere affatto un neoconver­ tito. La motivazione non è del tutto chiara. La s'intende comunemen­ te nel senso che - come anche nella traduzione data - il neoconvertito con una rapida ascesa potrebbe diventare vanitoso. Ma forse il verbo greco che è alla base del termine ha anche in questo caso il significato richiesto in 6,4 di «essere accecato»; l'idea sarebbe allora che una per­ sona convertita da poco e di conseguenza non ancora esperta nella dot­ trina della fede potrebbe facilmente essere vittima dell'eresia. A una ta­ le grave mancanza si adatterebbe meglio anche la minaccia del « giudi­ zio del demonio» . Anche questa espressione può essere interpretata in modo diverso. O si pensa a questo riguardo che il demonio si presenti al giudizio finale come accusatore (cf. Giob. 1 ,9- I I; Apoc. 1 2,7- I o), o che invece sul ministro della comunità accecato dall'eresia incomba la minaccia d'incorrere nello stesso tremendo giudizio riservato al diavo­ lo (Mt. 2 5 ,4 1 ; Apoc. 2o, r o). Peraltro questa regola non può essere stata prescritta ai primordi del cristianesimo; allora infatti gli unici candida­ ti a disposizione che potessero esercitare i ministeri comunitari erano i neoconvertiti. Inoltre I Cor. r 6, r 5 ss. indica che Paolo non conosce­ va queste misure prudenziali. 7· Non sorprende, ed è ribadito relativamente spesso ( I Tim. 5 , 1 4; 6, r; Tit. 2, 5 . 8 . r o), che il candidato a vescovo debba godere di una buona

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Tim. 3 , I - I 3 .

Qualificazione dei titolari dei ministeri ecclesiali

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reputazione, in base al principio che ciò che è buono e valido nei rap­ porti interpersonali nel mondo vale anche per l'esistenza cristiana. Questa osservazione riferita all'impressione della condotta cristiana sul pubblico è un motivo frequente della parenesi cristiana (I Tess. 4, u; I Cor. 1 0,22; Col. 4, 5; I Pt. 2, 1 2 . 1 5; J , I . I 6). Nella vita integerrima dei titolari dei ministeri e naturalmente anche delle guide della comu­ nità dev'essere evidente come Dio per mezzo del perdono e del batte­ simo possa cambiare e rinnovare gli uomini. Una guida della comunità con una cattiva fama getta il discredito sul­ l'intera comunità. La metafora di tradizione veterotestamentario-giu­ daica «lacci del demonio » significa certamente che un titolare di mini­ stero finito sotto luce ambigua non può più agire liberamente. 8. Come nella comunità fondata da Paolo a Filippi a fianco dei «ve­ scovi» si trovano i diaconi (Fil. 1, I ) , così anche la nostra lettera associa entrambi i ministeri. Le richieste ai diaconi si differenziano appena da quelle rivolte ai «vescovi». Di nuovo c'è, rispetto allo specchio del ve­ scovo, il rifiuto della doppiezza del parlare - ma ciò non dovrebbe es­ sere stato affatto un problema specifico del ministero di diacono. Tut­ t'al più l'ammonizione a guardarsi dall'avidità potrebbe aver rapporto con il compito di amministrare e distribuire l'elemosina tra i poveri. 9· Oltre le virtù morali del tempo, il diacono deve dimostrare anche fedeltà alla fede cristiana. L'enunciato solenne «mistero della fede» al­ lude al teologumeno già presente in Paolo ( r Cor. 2,7- 1 0) e nei suoi di­ scepoli (Col. 1 ,26; 2,2; 4,3 ; Ef 1 ,9; 3,4), che Cristo è il mistero, il segre­ to di Dio nascosto fin dall'inizio della creazione e svelato ora alla fine dei tempi. N on può passare inosservata una certa ecclesiastizzazione di questo principio dottrinale, poiché non più soltanto Cristo è ogget­ to della rivelazione di Dio alla fine dei tempi, ma la «fede», che nel sen­ so delle lettere pastorali è un restare saldi nella dottrina e nella disci­ plina della chiesa. La menzione della «coscienza pura)) (cf. I , 5 «buona coscienza)>) sottolinea il riferimento a una condotta etica di vita. I O. L 'idoneità del carattere e la sobrietà morale del titolare del mini­ stero è così importante che viene ordinata una prova dei candidati. Re­ sta da chiarire chi si deve occupare di tale prova (il vescovo o il colle­ gio pres biterale o l'intera comunità ?) e quale forma essa debba avere. I I. Lo specchio dei diaconi viene interrotto dalla menzione delle «donne» . Molto probabilmente queste donne sono le diaconesse; se l'autore avesse voluto parlare delle mogli dei diaconi avrebbe certamen-

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Tim. J , 1 4- 1 6.

La chiesa e il mistero ad essa affidato

te scritto «le loro donne}} , Le richieste rivolte alle diaconesse corri­ spondono quanto al contenuto a quelle rivolte ai diaconi. Da Rom. 1 6 sappiamo quanto fossero importanti le donne come collaboratrici nel­ le comunità protocristiane; da una lettera di Plinio il giovane, il gover­ natore romano della Bi tinia, veniamo a sapere che nelle comunità cri­ stiane di colà c'erano diaconesse (Plinio, Ep. r o, 9 6). 1 2 . Senza passaggio l'autore aggiunge ancora un requisito riguardan­ te il matrimonio e la vita familiare dei diaconi, del tutto analogo a quel­ lo per il vescovo nei versetti 2 e 4· Tuttavia la richiesta di una buona direzione nel governo della casa non è fondata per il diacono come per il «vescovo» su una conclusione per analogia che passa dal compi­ to di responsabile della casa a quello di responsabile della comunità. Il «ministero del vescovo» è dunque superiore. r 3· Alla fine viene fatta ai diaconi, che hanno esercitato bene il loro ministero, una promessa di ricompensa. L'acquisizione di «alti livelli» dovrà essere intesa come parafrasi che mira a costruire una buona sti­ ma nella comunità. Forse si deve pensare anche a un'ascesa nella ge­ rarchia dei ministeri; ordinamenti ecclesiastici tardi hanno comunque inteso ciò in questo modo. È interessante che la comunità offra possi­ bilità di un'ascesa sociale. La promessa di « grande libertà di parola» riprende un enunciato paolino (2 Cor. 3 , 1 2; 7,4; Film. 8), con cui Paolo indica la franchezza e libertà che provengono dal suo mandato apostolico. Un buon diacono può acquisire nella fede in Cristo Gesù un tale genere di libertà e franchezza nel rapporto con la comunità. 8. La chiesa e il mistero ad essa affidato (3 , I 4- r 6) 1 4 Ti scrivo questo nella speranza di venire presto da te; 1 5 nel caso dovessi tardare, (ti scrivo) affinché tu sappia come si deve vivere nella casa di Dio, che è la chiesa del Dio vivente, colonna e fondamento della verità. 1 6 E se­ condo il consenso di tutti (i cristiani) grande è il mistero della pietà: colui che si manifestò nella carne, fu giustificato nello spirito, fu contemplato dagli angeli, fu annunciato tra i popoli, fu creduto nel mondo, fu assunto nella gloria.

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Tim. J , 1 4- 1 6 .

La chiesa e il mistero ad essa affidato

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A. Questi versetti concludono l'istruzione sull'ordinamento della comunità chiarendola espressamente come direttiva per il tempo del­ l'assenza dell'apostolo. Partendo da una situazione epistolare fittizia è prospettato un ritardo dell'arrivo di persona dell'apostolo; in effetti s'intende la situazione della chiesa dopo la sua morte. L'incarico affi­ dato a Timoteo di guidare la comunità come vicario di Paolo (cf. già I , 3) vale parimenti per l e guide della comunità che verranno più tardi. L'autore sottolinea che l'ordinamento della comunità non è seconda­ rio, affermando che la chiesa è «la casa di Dio». Con questo concetto arriva al termine centrale di «chiesa» e al mistero che essa professa. Già la solenne introduzione al v. r 6a fa supporre che l'autore alla for­ mulazione esplicita del «mistero della fede» faccia seguire una citazio­ ne nota alla comunità. A favore di una citazione depone anche il pas­ saggio grammaticalmente incerto col pronome relativo maschile «co­ lui il quale» che in greco non si può riferire al termine neutro «miste­ ro» (mysterion). Nella tradizione manoscritta del testo è stato perciò levigato o «corretto»: diversi codici leggono il pronome relativo neu­ tro, la maggior parte dei codici recenziori legge «Dio». Tali proposi­ zioni relative senza la principale si trovano però anche altrove (Fil. 2, 6; Col. I, I 5) e si considerano a buon diritto come indizio di un testo trà­ dito. Criteri formali e contenutistici fanno supporre nel nostro passo come anche in Fil. 2,6- 1 1 e Col. I, I 5 -20, che sia citato un inno a Cri­ sto. In quanto liturgici, tali inni incominciavano verosimilmente con una lode, caduta nella citazione, come ad esempio « gloria e onore a lui, che è apparso nella carne ... » (J. Jeremias). Osservazioni di caratte­ re linguistico-stilistico sostengono l'ipotesi della citazione di un inno. Il testo è costituito da sei proposizioni verbali sintatticamente paralle­ le, che di volta in volta contengono due sillabe accentate e presentano un numero di sillabe quasi eguale. Sono riconoscibili due principi strut­ turali: i sostantivi alla fine dei versi costituiscono una coppia di oppo­ sti (carne-spirito, angeli-popoli, mondo-gloria [divina]); schematica­ mente si potrebbe rendere in quest'ordine: ab, ba, ab. Nello stesso tem­ po i verbi che stanno all'inizio dei versi costituiscono coppie di oppo­ sti: nei versi 1 , 3 e 4 si parla di un evento di proclamazione (manifesta­ re-apparire-annunciare), nei versi 2, 5 e 6 di un evento di accettazione (giustificare-credere-accogliere), con riferimento ora alla sfera terrena ora a quella celeste. Si deduce pertanto come secondo principio di ar­ ticolazione lo schema x y, x x, y y.

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Tim. 3 , I 4 - r 6 .

La chiesa e il mistero ad essa affidato

Il primo distico dell'inno descrive la totalità dell'evento salvifìco, il secondo la proclamazione celeste e terrena di colui che è glorificato, l'ultimo indica la ricezione terrena e celeste di questo annuncio. B. 14. Con formule usuali dello stile epistolare greco l'autore ripor­ ta alla situazione della lettera. In effetti l'annuncio della visita di un apostolo o di suoi collaboratori serve anche presso Paolo ( 1 Tess. 2, 1 7 s.; 1 Cor. 4, 1 7 ss.; 1 6, 5 ss.; 2 Cor. 10- 1 3 ) per affermare l a sua autorità apostolica. Questo motivo viene ripreso per assicurare alla chiesa del­ l'età subapostolica il legame permanente con l'origine apostolica. 1 5· La lettera ha il compito d'insegnare come si deve vivere nella ve­ ra casa di Dio. Timoteo, collaboratore fidato di Paolo per lungo tem­ po, non aveva naturalmente bisogno di queste direttive elementari, ma ne aveva bisogno la chiesa della terza generazione che lottava per la propria identità. Indicando la chiesa con l'immagine della vera casa di Dio l'autore vi associa determinate strutture di ordinamento che assegnano a ogni membro dell'antica grande famiglia un compito determinato. Il carat­ tere istituzionale della chiesa emerge anche in 2 Tim. 2, 19-22. Entrambi i predicati che seguono completano questo quadro. La chiesa è «chiesa del Dio vivente». Queste parole ricordano 2 Cor. 6, 1 6: «Noi siamo il tempio del Dio vivente» . Non è certamente un caso che nelle lettere pastorali la chiesa non sia mai indicata come tempio. La consapevolezza della fine dei tempi, collegata a tale immagine, scom­ pare dalle lettere pastorali. Ma anche la vera casa di Dio che si è isti­ tuita nel mondo ha a che fare con il «Dio vivente». Inoltre la chiesa è «colonna e fondamento della verità». Ciò richiama l'autodesignazione della comunità di Qumran, che intese se stessa come «saldamente fon­ data nella verità» ( 1 QS 8,5) e come «fondamento dello Spirito s anto per la verità eterna» ( 1 QS 9.3 s.). La chiesa è quindi luogo e custode della verità. Con questo si è rinviati alla precedente polemica contro gli eretici che sono caratterizzati dal loro rapporto negativo con la verità (I Tim. 6, 5 ; 2 Tim. 2, 1 8 ; 3,8; 4,4; Tit. 1 , 1 4). 1 6. La verità che è presente nella chiesa e che le conferisce stabilità è sviluppata con il rinvio alla via e all'opera di Gesù Cristo. L'indica­ zione «grande mistero della pietà», ricorda il «mistero della fede» cita­ to nel v. 9· Nelle lettere pastorali la pietà come la fede è la prassi di fe­ de e di vita improntata dall'evento di Cristo. L'evento di Cristo opera nelle sfere della carne e dello spirito, com-

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Tim. ) , 1 4- r 6 .

La chiesa e il mistero ad essa affidato

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prende dunque lo spazio terreno e celeste. Gesù Cristo - in realtà nep­ pure nominato nell'inno, ma il pronome relativo che introduce si rife­ risce senz'altro a lui - si presentò come uomo, fu innalzato nel mondo celeste, il mondo degli angeli gli rese omaggio, è stato annunciato al mondo degli uomini e trova una fede universale. L'inno a Cristo che Paolo cita in Fil. 2,6- 1 I ha enunciati simili. Ma mentre là la divinità di colui che è diventato uomo è dichiarata esplici­ tamente, nel nostro passo può essere solo arguita. Mentre là è sottoli­ neata la via dell'annientamento fino alla morte, qui c'è solo l'accenno all'esistenza «nella carne)) , Mentre là la glorificazione è presentata co­ me conseguenza dell'ubbidienza di colui che è diventato uomo, qui essa è semplicemente constatata. Mentre là si loda la sottomissione del­ le potenze del cosmo, qui ci si limita all'accettazione da parte degli an­ geli. Ciò significa che la cristologia del nostro inno rispetto ad esem­ pio a quella dell'inno della lettera ai Filippesi è presente in modo più arcaico e semplice. La tesi seguita nelle edizioni precedenti di questo commentario se­ condo cui alla base di questo inno ci sarebbe lo schema del rituale d'intronizzazione dell'Egitto antico, che comprende i momenti del­ l'innalzamento, della presentazione e dell'intronizzazione, non è più accettabile. Da una parte è stata recentemente messa in dubbio, e con ottimi argomenti, l'esistenza di questo rituale, dall'altra in un rituale del genere il primo verso non poteva essere inserito. È preferibile ve­ dere dietro il nostro inno tradizioni mistico-giudaiche. Nel libro di Enoc ebraico i cui più antichi strati potrebbero risalire al secolo n, e in parte addirittura alla fine del secolo 1 d. C., Enoc, figlio di Iared è rapito da Dio; questo rapimento avviene «nella gloria più grande»; gli angeli protestano contro l'entrata di Enoc nel cielo, ma il Santo, che sia lodato, spiega che Enoc per quel che riguarda la sua fede, la sua giustizia e la perfezione delle sue azioni ha altrettanto valore che la sua intera generazione; un araldo attraversa tutti i cieli e annuncia l'in­ sediamento di Enoc come principe sovrano sui cieli, e J ahvé lo riveste di un abito di gloria. In questo modo il nostro inno interpreta le espe­ rienze pasquali con l'aiuto della tradizione di Enoc. Alla fede nell'innalzamento di Cristo Gesù dall'ambito del mondo umano in una posizione di sovrano nel mondo celeste corrisponde la fede nel suo annuncio universale e nella sua accoglienza nel mondo umano. Naturalmente all'epoca della redazione dell'inno e anche al-

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Tim. 4, I - I I .

Confronto con le richieste ascetiche degli eretici

l'epoca della sua ricezione nelle lettere pastorali la chiesa non era cer­ to presente in tutto il mondo; nella lode innica la comunità protocri­ stiana ha recepito anticipatamente la missione tra i popoli come con­ seguenza della sua fede in Cristo. Un pensiero che supera così pienamente la situazione concreta può degenerare in esaltazione. L'autore della nostra lettera che ha ricevuto questo inno noti è certo in pericolo per questo; piuttosto è preoccupa­ to ampiamente e coscienziosamente dei problemi concreti in cui viene a trovarsi ogni giorno la chiesa. Ma nonostante ogni mondanità e im­ borghesimento egli ha conservato ancora qualcosa del fervore della speranza escatologica protocristiana. 9·

Confronto con le richieste ascetiche degli eretici (4, 1 - u )

1 M a I o Spirito dice espressamente che negli ultimi tempi alcuni apostate­ ranno dalla fede, poiché seguono spiriti menzogneri e dottrine ispirate da demoni, 2 a motivo dell'ipocrisia di mentitori che sono marcati a fuoco nel­ la loro coscienza, 3 i quali proibiscono di sposarsi e (ordinano) di astenersi da cibi, che Dio ha tuttavia creato affinché essi siano gustati con rendimen­ to di grazie da coloro che credono e che sono giunti a conoscere la verità. 4 Perché tutto ciò che Dio ha creato, è buono e nulla dev'essere rifiutato se è ricevuto con rendimento di grazie; 5 è infatti santificato dalla parola di Dio e dalla preghiera. 6 Se tu esponi questi (insegnamenti) ai fratelli sarai un buon servitore di Cristo Gesù, che vive delle parole della fede e della buona dottrina, alla cui sequela ti sei avviato; 7 ma respingi le favole empie di vecchie donnicciole ! Esercitati invece nella pietà. 8 L'esercizio fisico è utile (solo) a poche cose, ma la pietà è utile a tutto, perché possiede la promessa della vita presente e della futura. 9 Sicura è la parola e merita un pieno riconoscimento; r o per­ ché noi ci affatichiamo per essa e combattiamo, poiché abbiamo posto la no­ stra speranza nel Dio vivente, che è il salvatore di tutti gli uomini, e in primo luogo dei credenti. 1 1 Così tu devi annunciare e insegnare. 4 Gen. r , p .

A. Già in 1 ,3 -7 Timoteo era stato incaricato di combattere gli ereti­ ci. Ora questo incarico si concretizza nei confronti delle richi este ascetiche degli eretici. La proibizione di sposa rs i e l'ordine di aste­ nersi da determinati cibi fanno riconoscere un atteggiamento di ostili­ tà nei confronti delle realtà terrene che si basa sul pensiero della gnosi. I vv. 3 - 5 prospettano un'argomentazione teologica, i vv. 6- I I mettono

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Tim. 4, 1 - 1 1 .

Confronto con le richieste ascetiche degli eretici

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in evidenza l'importanza per tale confronto della figura del ministro

della chiesa. B. I. La comparsa degli eretici è interpretata come un fenomeno pre­ detto dallo Spirito santo negli «ultimi tempi)), cioè alla fine dei tempi (cf. 2 Tim. 3 , I s.; 4,3 s.). L'autore recepisce quindi un topos diffuso ne­ gli scritti tardi del N.T. (Mc. I 3 ,4-6. 2 I -23; Atti 20,29-3 I ; 2 Tess. 2,3 .9. n; I Gv. 2, I 8; Gd. 17 s.). La comparsa dell'eresia non deve quindi di­ sorientare nessuno, il piano salvifico di Dio non è messo in questione per questo. Contemporaneamente l'eresia è presentata come seduzio­ ne del demonio . 2. I demoni si servono di uomini malvagi e perversi per diffondere la loro dottrina. L'insinuazione di bassi motivi appartiene parimenti al­ la topi ca della lotta contro gli eretici (Rom. I 6, I 7 s.; Fil. 3, I 8 s.; Gd. 4· I I s.; 2 Pt. 2,2 s . I 3 -22). Questa polemica esasperata non era per nulla in­ solita nell'epoca e nell'ambiente della nostra lettera, tuttavia non con­ tribuisce a un confronto certamente necessario riguardo alla verità. 3· Il rifiuto del matrimonio nella gnosi del n secolo è sicuramente at­ testato (Ireneo, A dv. haer. I ,24. 28; Clem. Al., Strom. 3 ,4 5 .48 ecc.; cf. 2,q). Esso è fondato sul dualismo gnostico di materia e spirito . Se­ condo il vangelo gnostico degli Egiziani (Clem. Al., Strom. 3 ,64) il ge­ nerare figli esclude dalla salvezza. Ci si è probabilmente richiamati persino a Paolo, che nella prima lettera ai Corinti consiglia come pre­ feribile il non sposarsi allo sposarsi, tuttavia non per motivi ascetici o addirittura per motivi che negano la creazione, ma per il modo in cui egli vede la situazione della fine dei tempi ( I Cor. 7,2 8 . 3 3 ss.). L'ascetica degli eretici a riguardo dei cibi ha paralleli in un gruppo cristiano di Roma che rinuncia alla carne e al vino (Rom. I 4,2.2 I) e in un orientamento impugnato nella lettera ai Colossesi (Col. 2,2 I ); tale ascetica è praticata anche in scuole filosofiche greche e in associazioni gnostiche misteriche. Sullo sfondo vi sono motivi diversificati: l'ideale della vita conforme alla natura, considerazioni di carattere igienico, concezioni cultuali-religiose o il desiderio di rendersi liberi da ciò che è legato alla materia. L'autore non affronta neanche il tema del rifiuto del matrimonio da parte degli eretici; egli ha già articolato molto chiaramente la posizio­ ne opposta della chiesa (2, 1 5 ; 3 ,2.4. I 2). Dedica invece una confutazio­ ne al problema dell'ascetica alimentare, ricorda che i cibi sono stati creati da Dio per essere goduti e certo ha presente Gen. 1 ,29 e 9,3 .

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Tim. 4, 1 - 1 1 .

Confronto con le richieste ascetiche degli eretici

4· Ma l'autore va ancora oltre, richiamando Ce n. I ,3 I : «E Dio os­ servò tutto ciò che aveva fatto e vide che era cosa buona». La creazio­ ne deve essere valutata fondamentalmente in modo positivo. Questo è un netto rifiuto della posizione gnostica che rigettava la creazione. L'autore ha affrontato quindi il problema alla radice. Egli completa ulteriormente il fondamento teologico della creazione con l'accenno che i cibi sono presi con rendimento di grazie. Si rinvia quindi alla consuetudine della preghiera della mensa derivante dall'eredità giu­ daica, come già aveva fatto Paolo regolando i contrasti a Corinto tra «forti» e «deboli» ( 1 Cor. I 0 ,3 o) . 5. La santificazione delle realtà naturali per mezzo della parola di Dio si riferisce ai suddetti passi veterotestamentari che probabilmente erano citati nelle preghiere della mensa. 6. La fedeltà alla retta dottrina qualifica il titolare del ministero co­ me «servo di Cristo Gesù»; questa denominazione ricorre solo un'al­ tra volta nel N.T. per Epafra, discepolo di Paolo (Col. I ,7) . Ma gli in­ segnamenti sicuri non devono essere trasmessi soltanto teoricamente; il titolare del ministero deve sottoporre se stesso all'esigenza vinco­ lante della dottrina della fede. 7· Le dottrine degli eretici che vengono respinte con un insulto usa­ to anche nella polemica filosofica popolare «favole di vecchie donnic­ ciole» devono semplicemente essere respinte. Non il corpo, ma la pie­ tà deve ess ere esercitata. Già Paolo poteva talvolta usare metafore trat­ te dalla vita sportiva ( 1 Cor. 9,24 ss.). 8-9. La formula «sicura è la parola» potrebbe significare che al v. 8 è citato un proverbio; in origine questo poteva aver messo in evidenza la maggiore utilità dell'esercizio filosofico rispetto all'atletica. L'auto­ re avrebbe allora scritto soltanto il suo concetto centrale «pietà» (cf. 2, 2) al posto del concetto originario «filosofia» . La supposizione che qui sarebbe stato trasformato un proverbio profano spiegherebbe perché l'autore parli così apertamente della necessità di esercizi di pietà per questa vita e per quella futura, perché di fatto egli è a conoscenza del carattere di dono della salvezza (cf. I , I 2- I 6). Gli preme certamente molto il confronto tra l'inutile ascesi eretica e il modo di vivere della chiesa, a cui si riferiscono anche le virtù citate nel cap. 3 , che come tutte le virtù sono esercitabili e devono venire esercitate. 1 0. Anche il cristiano deve quindi aspettarsi nel presente fatica e lot­ ta, com'è detto con un enunciato che richiama Col. I ,29; ma la sua spe-

I

Tim. 4, 1 2- 1 6.

Il modello di chi presiede la comunità

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ranza alla fine poggia non sulla propria prestazione, ma sulla promes­ sa di Dio la cui volontà salvifica universale è evidente (cf. già 2,4 ss.). I I. Ciò che è ordinato a Timoteo vale naturalmente per ogni guida della comunità che si trova di fronte alla sfida dell'eresia. 1 0.

Direttive per la guida della comunità (4, 1 2-6,2)

a) Il modello di chi presiede la comunità (4, 1 2 - 1 6) u Che nessuno ti disprezzi a motivo della tua giovane età. Divieni piutto­ sto un esempio per i credenti con la parola, la condotta, l'amore, la fede e la purezza. 1 3 Fino a quando non sarò venuto dedicati alla lettura delle Scrit­ ture, all'esortazione e all'insegnamento. 1 4 Non trascurare in te il dono della grazia che ti è stato dato attraverso la parola dei profeti e con l'impo­ sizione delle mani da parte del consiglio degli anziani. 1 5 Occupati di ciò, dedicati completamente affinché a tutti diventi evidente il tuo progres­ so. 1 6 Veglia su te stesso e sul tuo insegnamento; persevera in questo com­ portamento. Se tu fai ciò porterai te stesso e i tuoi ascoltatori alla salvezza.

A. Alle direttive sul comportamento nei confronti degli eretici se­ guono norme di comportamento per l 'attività del ministro all'interno della comunità. Egli deve essere un modello di condotta cristiana, ma contemporaneamente ha nei confronti della comunità compiti partico­ lari. La posizione della guida della comunità è evidentemente conte­ stata; il v. r 2a adombra un tipo di critica; secondo il v. 1 5 il ministro deve contribuire con la sua condotta al rafforzamento della propria autorità. A ciò corrisponde l'ampio rinvio al particolare carisma del titolare del ministero, il ripetuto incarico dell'insegnamento (vv. r 3 e I 6) e la differenziazione tra ministro e «ascoltatori». B. 1 2 . La giovane età di Timoteo non va intesa in senso biografico, ma tipico (cf. anche Tit. 2,7). La posizione della guida della comunità rappresentata da Timoteo è chiaramente contestata. Il fatto che l'età abbia importanza indica che le comunità di cui si parla avevano finora una struttura di tipo presbiterale, erano cioè guidate da un comitato di anziani in senso proprio. Il principio dell'età nella nuova «struttura col vescovo» non deve svolgere più alcun ruolo, e quindi Timoteo è rappresentato come un uomo giovane. Egli deve dimostrarsi un mo­ dello non a motivo dell'età, ma per il comportamento assunto con il suo insegnamento e la sua condotta. L'esemplarità nella parola dovrà essere intesa nel senso di Giac. 3 , 8 come controllo della lingua. Che la

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L'ordinazione nelle lettere pastorali

fede sia nominata insieme con l'amore e la purezza indica che si tratta della fides quae creditur. 1 3 . In modo specifico sono assegnati a Timoteo tre incarichi: la «let­ tura» significa certamente la lettura pubblica delle Scritture durante il culto, come si faceva già nella liturgia sinagogale (cf. Le. 4, 1 6 ss.); forse si aveva già anche la lettura delle lettere di Paolo (cf. I Tess. 5,27; Col. 4, 1 6). Per «esortazione» si dovrà intendere l'attualizzazione della pa­ rola di Dio nella predicazione; con «insegnamento », una parola usa­ tissima nelle lettere pastorali (ma cf. già Rom. 6, 1 7), s'indica la tradi­ zione dogmatico-etica della chiesa. La guida della comunità rappresentata da Timoteo ha dunque il com­ pito di presiedere la liturgia della parola di Dio. Sulla celebrazione del­ la cena del Signore non veniamo a sapere nulla. N on si dovrà certo supporre che nelle comunità in questione la cena del Signore fosse sco­ nosciuta, né tanto meno postulare semplicemente che sia ovvio che chi guidava la comunità avesse l'incarico di presiedere la celebrazione del­ la cena, come esige esplicitamente per la prima volta Ignazio di Antio­ chia (Smyrn. 8). Il silenzio delle lettere pastorali può essere spiegato nel modo più semplice se la cena avveniva in queste comunità ancora come celebrazione domestica. 1 4 · Timoteo è abilitato a questi compiti perché ha un dono di grazia particolare, un carisma che gli è stato conferito con un atto specifico. In base ai voti espressi dai profeti e con l'imposizione delle mani del collegio dei presbiteri, Timoteo è stato insediato nel suo incarico. Si deve vedere qui il fondamento per l'ordinazione fino ad oggi abituale dei ministri nella chiesa. Excursus L'ordinazione nelle lettere p astorali L'imposizione delle mani come gesto di benedizione e di consacrazio­ ne è ampiamente diffusa nell'ambito della storia delle religioni. Come rito di conferimento di un incarico, invece, l'imposizione delle mani è conosciuta soltanto nel giudaismo e nel protocristianesimo. Con riferimento ai racconti veterotestamentari dell'insediamento dei settanta anziani in epoca mosaica (Num. I I , I 6 s.) e dell'insediamento di Giosuè come successore di Mosè (Num. 27, 1 5 ss.; Deut. 34,9), i rab­ bi trasmettevano ai loro discepoli il potere d'interpretare in maniera

L'ordinazione nelle lettere pastorali

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autonoma la legge e di fungere da giudici nei processi penali imponen­ do entrambe le mani aperte alla fine del corso di studio della torà. L'au­ torità del maestro doveva essere trasmessa con questo atto al discepo­ lo. Questo gesto era compiuto pubblicamente da tre rabbi, due dei qua­ li avevano soprattutto la funzione di testimoni. N el corso della nuova organizzazione del giudaismo successivamente al fallimento della ri­ volta di B ar Kochba ( 1 3 2- 1 3 5 d.C.) il diritto di ordinazione passò al patriarca giudeo della Galilea; ancora più tardi il sinedrio doveva dare la propria approvazione all'ordinazione. Per il giudaismo che in seguito alla distruzione del tempio nel 70 d. C. si trovava in una grave crisi d'identità, l'ordinazione era un atto che stabiliva una continuità. Diviene quindi comprensibile che alla fine del­ l'età subapostolica comunità d'impronta giudeocristiana si siano rifat­ te a un tale modello e lo abbiano modificato in senso cristiano. La con­ tinuità con gli inizi normativi poteva venire così assicurata. Le lettere pastorali consentono di riconoscere le seguenti proprietà dell'ordinazione protocristiana: a ) Secondo 1 Tim. r , 1 8 e 4, 1 4 il candidato è designato dai profeti. Questo è nelle lettere pastorali l'unico accenno alla sopravvivenza di quell'elemento profetico così importante nel cristianesimo più antico (cf. I Cor. 1 2; 1 4; Atti r 3 , r - 3 ecc.). Ma poiché ci si deve candidare per il ministero di vescovo e sono fissati anche i numerosi criteri d'idonei­ tà, la funzione dei profeti può essere stata solo marginale. b) Il collegio dei presbiteri impone le mani all'ordinando ( I Tim. 4, 1 4); questo è in contrasto con l'affermazione in 2 Tim. r ,6 che Paolo avrebbe imposto le mani a Timoteo. Nelle precedenti edizioni di que­ sto commentario entrambi gli enunciati erano equiparati perché il no­ stro passo fu tradotto «imposizione delle mani per il ministero degli anziani», una traduzione che è molto improbabile. Altri esegeti riferi­ scono l'enunciato della seconda lettera a Timoteo all'ordinazione, il no­ stro passo all'insediamento del titolare del ministero a Efeso. Ma que­ sta differenza non risulta dai testi. Le indicazioni divergenti si spiega­ no molto più semplicemente con le tendenze diversificate delle due let­ tere. La seconda lettera a Tirnoteo vuole avvicinare il più possibile Timoteo a Paolo, mentre la prima lettera a Timoteo vuole dare un or­ dinamento praticabile nell'età subapostolica. La collaborazione del col­ legio dei presbiteri presenta comunque un aspetto reale dell'ordina­ zione protocristiana, il riferimento alla comunità. L'ordinando non de-

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r

Tim. 5 , 1 -2.

Comportamento verso gli anziani e i giovani

ve ricevere un privilegio personale, ma dev'essere destinato al servizio della comunità. c) Secondo 2 Tim. 2,2 rientra nell'ordinazione la consegna formale del vangelo tràdito in presenza di testimoni. Si trova qui la vera diffe­ renza con l'ordinazione giudaica: presso i rabbi si tratta della torà del Sinai e della sua interpretazione; nella comunità cristiana si tratta di conservare e di far valere il vangelo di Cristo (cf. anche I Tim. 6,10 ) . d) L'ordinazione conferisce un carisma ( I Tim. 4, 1 4; 2 Tim. r ,6)). Si risale quindi all'idea fondamentale per Paolo che la grazia (charis) di Dio che si è rivelata nell'evento di Cristo si concretizzerebbe in _ doni precisi di grazia (charismata). Apostoli, profeti e dottori sono dunque titolari di un carisma, come coloro che esercitano funzioni di guida e di potere della comunità o praticano l'amore del prossimo (I Cor. I 2; Rom. r 2) . Anche in 1 Pt. 4, r o viene usato il termine generico di cari­ sma per tutti i doni riferentisi al kerygma e alla diaconia nella comuni­ tà. Nelle lettere pastorali il concetto si restringe al carisma del ministe­ ro. Questo particolare dono deve dare ai titolari del ministero la forza di essere testimoni fino, se necessario, alla morte (2 Tim. r,7 s.). r 5 · Dev'essere constatabile un progresso nello sforzo teso a una con­

dotta esemplare e a un esercizio fedele del ministero; in modo analogo la filosofia popolare stoica (Seneca, Epitteto) e il giudaismo ellenistico (Sir. p, r 7; Filone) esigono progressi visibili nello sviluppo spirituale e morale dell'uomo. r 6. Ma non si tratta in primo luogo - diversamente che nella stoa ­ di uno sviluppo e di una crescita dell'individuo, bensì di una respon­ sabilità data ai titolari del ministero in vista della comunità. Il fatto che essa sia indicata come «gli ascoltatori» chiarisce con precisione l'antitesi tra titolari del ministero e comunità. La promessa conclusiva della salvezza per una vita che comprenda una fede autentica e una retta condotta è formulata in modo non paolina; il contesto globale delle lettere pastorali evita il fraintendimento che si faccia dipendere la salvezza dalla propria opera. b) Comportamento verso gli anziani e i giovani ( 5 , r -2) r Non devi trattare con asprezza un uomo anziano, ma esortarlo come un padre, i giovani come fratelli, 2 le donne anziane come madri, le donne gio­ vani come sorelle, con tutta purezza.

I

Tim. 5 ,3 - I 6.

Le vedove

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Poiché secondo l e lettere pastorali l a guida della comunità non deve più avere necessariamente la dignità e l'autorità dell'età, la sua condot­ ta nei confronti dei più anziani e di coloro che hanno la sua stessa età, ha bisogno di una normativa. Anche qui l'autore riprende uno schema della filosofia popolare che prescriveva un rapporto adeguato tra ge­ nerazioni. Se la guida della comunità ha motivo di esortare un uomo più anziano, deve ovviamente esercitare il suo ufficio, ma deve agire in modo pieno di rispetto. L'immagine della chiesa in quanto vera casa di Dio non è dimenticata; ciò consiglia una condotta piena di tatto, fraterna, nei confronti dei membri della comunità. c) Le vedove ( 5 ,3 - 1 6) 3 Onora le vedove, se lo sono realmente. 4 Se una vedova ha fi gli o nipoti allora essi devono imparare ad adempiere i loro doveri familiari e a pratica­ re la gratitudine nei confronti dei loro progenitori; perché ciò è gradito da­ vanti a Dio. 5 Ma chi è veramente vedova e del tutto sola ha posto la sua spe­ ranza in Dio e persevera nella preghiera e nella supplica notte e giorno, 6 ma quella che conduce una vita licenziosa è una morta in un corpo vivo. 7 Da' queste direttive affinché siano irreprensibili. 8 Ma se qualcuno non si prende cura dei suoi e particolarmente di quelli (che vivono) nella stessa casa, questi ha rinnegato la fede ed è peggiore di un infedele. 9 Come vedova si deve iscrivere soltanto quella che non abbia meno di sessant'anni, sia stata sposata con un solo uomo, Io che abbia fama di com­ piere opere buone, se ha allevato figli, accolto ospiti in casa, lavato i piedi dei santi, assistito gli afflitti e se si è applicata a ogni opera buona. I I Rifiuta in­ vece le vedove giovani, se cioè esse seguono i loro istinti sensuali in contra­ sto con Cristo, vogliono sposarsi di nuovo Il e si attirano il giudizio di aver rotto la primitiva fedeltà. 1 3 Contemporaneamente esse imparano a passa­ re di casa in casa inoperose, non soltanto senza fare nulla, ma anche chiac­ chierone e curiose e dicono cose disdicevoli. I 4 Io dunque voglio che le gio­ vani vedove si risposino, generino figli, dirigano la loro casa e non diano pretesto alla maldicenza dell'avversario. I 5 Alcune infatti sono già cadute e hanno seguito Satana. r 6 Ma se una credente ha vedove (nella sua famiglia), deve assisterle e la comunità non deve essere gravata, perché essa possa as­ sistere quelle che sono veramente vedove. S cf. Ger. 49, I I .

A. Questa pericope tratta delle vedove nella comunità. Già dai richia­ mi dei profeti veterotestamentari (fs. r,23; 10,2; Ger. 5,28) e da certe

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1

Tim. 5 , 3 - 1 6.

Le vedove

disposizioni cautelari (Deut. 14,29; r 6, r 1 . r 4; 24, 1 7 ss.; 26, 1 2 s .) è evi­ dente la dura sorte delle vedove. Nella società del tempo mancavano specifiche misure assistenziali per le vedove. Le lettere pastorali non hanno introdotto ex no v o un'assistenza della chiesa alle vedove ma hanno cercato di dare un ordinamento nuovo a norme già esistenti. Una prima sezione (vv. 3 -8) stabilisce che soltanto una determinata categoria, le «vere vedove», debba essere sostentata dalla comunità. Una seconda sezione (vv. 9- 1 6) riguarda l'ordinamento di un partico­ lare stato di vedovanza nella comunità cristiana come lo conoscono an­ che Ignazio di Antiochia (Smyrn. 1 3 , 1 ; Pol. 4, 1 ) e Policarpo di Smirne

(Phil. 4,3). La tendenza fondamentale di queste disposizioni tende a limitare per quanto possibile la categoria delle vedove bisognose. Evidentemente in quest'ambito si erano diffusi abusi che l'autore cerca di correggere. B. 3 · La guida delle comunità deve onorare le «vere vedove» . Poiché queste richieste così generiche non sono salvaguardate dalle direttive che seguono si è proposto d'intendere il verbo «onorare» (timan) in un modo speciale; più avanti ( 5 , 1 7) è assegnato a chi presiede bene un doppio compenso (time), perciò si è dato al verbo del nostro passo la connotazione «retribuire» . Un significato tecnico del genere va troppo oltre. Ma a questo riguardo sarà utile ricordare che il comandamento di onorare il padre e la madre includeva ovviamente anche il curarsi di loro dal punto di vista materiale. Tenere in onore le vere vedove in­ cluderà pertanto, a partire dal contesto, anche il provvedere a una base sufficiente di vita. 4· Vedove, che hanno ancora parenti, non fanno parte della catego­ ria delle «vere vedove» e devono quindi essere escluse dall'assistenza da parte della comunità. La seconda parte della frase, «essi devono im­ parare . . . », è grammaticalmente mal collegata. La traduzione data pre­ cedentemente comportava un cambiamento di soggetto: i figli devono imparare una condotta piena di pietà nei confronti dei loro congiunti anziani, assistendo madre e nonna prima di cercare altri ambiti di at­ tività. Altri esegeti suppongono che il soggetto del verbo «imparare» siano le vedove; perché la frase iniziata al singolare è continuata con un verbo al plurale, si deve dunque considerare una costruzione a sen­ so (constructio ad sensum). Allora la richiesta significherebbe che le vedove con i parenti dovrebbero adempiere in primo luogo i compiti derivanti dai loro legami familiari, invece di dedicarsi a compiti per la

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Tim. s , J - 1 6.

Le vedove

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comunità. Ma in tal caso si deve spiegare l'esortazione alla gratitudine nei confronti dei progenitori in maniera forzata: le vedove devono ri­ cambiare con l'adempimento dei doveri domestici l'amore che esse ave­ vano precedentemente ricevuto dai loro genitori. Con la prima interpretazione sarebbero dunque i giovani il proble­ ma, perché essi si disinteresserebbero della loro madre o nonna; con la seconda interpretazione il problema sarebbe costituito dalle vedove che utilizzerebbero lo stato vedovile all'interno della comunità per sot­ trarsi ai doveri familiari. In entrambi i casi la valutazione tipica per le lettere pastorali riguarda il fatto che la prova nell'ambito dei doveri umani è parimenti gradita davanti a Dio. 5· Vedova effettiva è soltanto colei che vive completamente sola. Per essa la comunità deve provvedere con l'assistenza. Col suo stato d'in­ sicurezza essa simboleggia l'assoluta dipendenza da Dio. Nello stesso tempo non ha impegni e può dedicarsi a una preghiera incessante; sembra sia stato questo il compito principale dello stato vedovile nella comunità e per la comunità. 6. Come immagine speculare viene indicata una vedova piena di vo­ glia di vivere e avida di piaceri. La sua condotta non conveniente indi­ ca che essa è morta spiritualmente, benché dal punto di vista fisico sia estremamente attiva. 7· La guida della comunità deve preoccuparsi che lo stato vedovile sia irreprensibile. Una tale richiesta era già stata sollevata in 3 ,2 per il vescovo. Ovviamente anche qui dovevano esservi problemi. 8. La direttiva del v. 4 è ripetuta in modo accentuato. L'omissione dei doveri nei confronti di una madre o di una nonna vedove è aposta­ sia e fa ricadere nel paganesimo. 9· Dopo aver elencato fin qui i motivi di esclusione dall'assistenza comunitaria di una certa categoria di vedove, viene ora precisato in p ositivo chi può essere iscritto nella lista delle vedove della comunità. E stabilita l'età minima di sessant'anni; la vedova cristiana deve essere stata moglie di un solo uomo. Anche questa richiesta è già stata fatta per il vescovo (3,2) e i diaconi (J , I 2). A motivo del diverso trattamen­ to dell'uomo e della donna nel diritto matrimoniale, poteva qui esserci sullo sfondo il modello ideale contemporaneo della donna che restava nubile dopo la morte del marito (cf. la figura della profetessa Anna se­ condo Le. 2,3 6 s.). Tuttavia la disposizione del v. 14 sarebbe in un certo senso in contraddizione con questo ideale.

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Tim. 5 . 3 - r 6.

Le vedove

1 0. È inoltre richiesto che la candidata alla categoria vedovile nella comunità abbia compiuto opere buone come è richiesto nelle lettere pastorali per tutti i cristiani (Tit. 2, I 4; 3 , 8 . 14) specialmente per le don­ ne ( I Tim. 2, Io), per i titolari del ministero ( Tit. 2,7) e per i membri ricchi della comunità ( I Tim. 6, 1 8). Per le vedove della comunità que­ sta richiesta è concretizzata in alcuni punti. L'allevare i bambini pote­ va riguardare l'accettazione di orfani poiché le vedove vere non dove­ vano avere alcuna discendenza propria. La richiesta di praticare l'ospi­ talità era già stata fatta per il vescovo (3 ,2 ), il lavare i piedi (cf. Gv. I 3 ) stava a significare un esempio di disponibilità ad accettare i servizi più umili nei confronti degli altri cristiani. L'assistenza fornita ai disagiati significa disponibilità ad aiutare dove è necessario. Tutte queste sono prestazioni che nel passato erano richieste per rendere possibile l'ac­ cettazione nella lista delle vedove della comunità; non si tratta assolu­ tamente di compiti legati esclusivamente allo stato vedovile. I I - 1 2. La determinazione dei limiti d'età sembra si debba far ris ali­ re a cattive esperienze con vedove più giovani che spesso avevano il desiderio di un nuovo matrimonio. A motivo dell'età estremamente giovane in cui ci si sposava - le ragazze ebree si maritavano di norma a I 2- I 3 anni, in ambiente greco-romano a circa I 3 - 1 5 anni - ciò è com­ prensibile. Se ad esse viene rimproverato, in occasione di un nuovo matrimonio, di aver « rotto la primitiva fedeltà», si deve allora conclu­ dere che nell'accettazione dello stato vedovile fosse stata fatta una promessa solenne, le vedove avrebbero vissuto in seguito soltanto per Cristo. Quindi un nuovo matrimonio è una violazione della fedeltà a Cristo. 1 3 . L'accettazione delle vedove più giovani nella categoria delle ve­ dove della comunità è rifiutata anche perché queste correvano il peri­ colo dell'ozio e delle chiacchiere. N on è chiaro se il girare per le case fosse connesso con l'obbligo di visitare la casa o semplicemente fosse una conseguenza non desiderata del fatto che le vedove della comuni­ tà non dovevano più provvedere a se stesse. 1 4 . L'autore impartisce poi istruzioni alle vedove più giovani sui compiti specifici della donna, come già erano stati enunciati in 2, I 5 , cioè l'attività nella casa e nella famiglia. Conformarsi agli ordinamenti naturali è anche in questo caso la prassi comandata. In questo modo si richiede al cristiano di avere una buona reputazione e si toglie agli av­ versari ogni pretesto.

1

Tim. 5 , 1 7- 2 5 .

I presbiteri

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1 5 . È del tutto oscuro di quale apostasia s i parli qui (delle vedove ? degli eretici ?), in che cosa consista la caduta e che cosa s'intenda con sequela di Satana. L'autore forse si serve di questo fondo scuro soltan­ to per mettere in risalto l'urgenza delle sue regole, come fa del resto anche in 2 Tim. 3, 1 -6 (v. ad loc. ). 1 6. Un ultimo caso è discusso: una credente ha accolto vedove pres­ so di sé. Queste vedove non devono essere considerate nella categoria delle vedove della comunità, perché sono già assistite. I mezzi limitati della comunità non devono essere richiesti inutilmente. Questo rego­ lamento si trova nella stessa linea con quello incontrato ai vv. 4 e 8 . L'assistenza della comunità deve valere in effetti soltanto per le vedo­ ve prive di qualsiasi altra possibilità.

d) I p resbiteri ( 5 > 1 7 - 2 5 ) 1 7 I presbiteri che esercitano bene i l ministero della presidenza, meritano una doppia ricompensa, in particolare quelli che si impegnano nella parola e nell'insegnamento. x8 Poiché la Scrittura dice: «non metterai la museruo­ la a un bue che trebbia» e «l'operaio merita il suo salario». 1 9 Non accetta­ re accuse contro un presbitero, a meno che non sia sostenuta da due o tre testimoni. 20 Quelli che sono colpevoli, riprendili in presenza di tutti, affinché anche gli altri abbiano timore. 2 1 Ma ti scongiuro davanti a Dio e a Cristo Gesù e agli angeli eletti di osservare ciò senza pregiudizio e di agi­ re senza favoritismi. 2 2 Non imporre le mani a nessuno troppo in fretta e non farti coinvolgere in peccati altrui. Custodisciti puro. 2 3 Non bere sem­ pre solo acqua, ma prenditi un po' di vino a motivo del tuo stomaco e dei tuoi frequenti disturbi. 24 I peccati di certuni sono manifesti e ( l i) prece­ dono nel giudizio, per altri invece essi seguono; 25 parimenti sono manife­ ste anche le opere buone, e anche quelle per cui ciò non accade, non pos­ sono restare nascoste.

A. Vi sono stati problemi anche con i componenti del collegio pre­ sbiterale. L'istituzione come tale è già funzionante; anche in questo caso l'autore dà soltanto direttive ed esortazioni integrative. Le parti­ colarità non possono quindi essere sempre spiegate con certezza. C'è chi riferisce i vv. 21 ss. non più ai problemi con i p r e sbi te ri , ma in ge­ nere alla riammissione dei cristiani che hanno peccato. Si dovrebbe tuttavia preferire l'ipotesi di una tematica relativamente uniforme. I vv. 1 7 s. trattano della ricompensa a presbiteri che hanno agito bene; i vv.

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Tim. 5 , 1 7- 2 5 . I

presbiteri

1 9- 2 1 di una procedura disciplinare contro presbiteri sospetti e colpe­ voli, i vv . 22 e 24 s. dell'ordinazione dei presbiteri . Il v. 23 è un'esorta­ zione formulata in modo personale che si riallaccia al v. 22b, che si ri­ volge in ultima analisi contro l'astinenza predicata dagli eretici. B. 1 7. Nella cerchia dei presbiteri che erano stati chiamati in questo collegio in primo luogo per la stima nei loro confronti e per la loro dignità, ce n'erano alcuni che attendevano ai loro compiti di «presi­ denti» con un particolare impegno. Taluni erano anche capaci di an­ nunciare la parola e d'insegnare. Ci si potrà immaginare che essi in comunità grandi aiutassero il «vescovo» nello svolgimento dei suoi compiti. Questi particolari operatori devono meritare una «doppia ri­ compensa». Come già nella regola delle vedove (v. 3), abbiamo inter­ pretato la traduzione letterale «doppio onore» (diple time) in senso più tecnico: come si potrebbe infatti raddoppiare un'attestazione di onore in senso proprio ? Il significato di «retribuzione» che si trova negli ordinamenti ecclesiastici seriori va oltre ciò che è inteso nel no­ stro passo; è una semplice congettura che i presbiteri bravi ricevess ero il doppio delle vedove. Con questo si fa un credito eccessivo alla ca­ pacità finanziaria delle comunità protocristiane. Viene in aiuto il ri­ chiamo alle antiche associazioni; là è spesso attestato negli statuti del­ l'associazione che i detentori delle cariche più importanti nell'associa­ zione dovevano ricevere nei banchetti una doppia porzione. N ella co­ munità di Cartagine ancora all'inizio del n secolo vescovo e presbiteri ricevevano nelle agapi una doppia porzione come veniamo a sapere dagli scritti di Tertulliano sul digiuno ( 1 7,4). 1 8. La disposizione di un compenso materiale ai presbiteri che si di­ stinguono viene confortata da una prova scritturistica. Già Paolo ave ­ v a spiegato l a direttiva originaria in favore degli animali i n Deut. 2 5 ,4 in senso allegorico riferendola al diritto dell'apostolo di venire sosten­ tato dalla comunità ( I Cor. 9,9), aveva anche citato la direttiva del Si­ gnore, che chi annuncia il vangelo deve vivere di questa attività ( I Cor. 9, 1 4). Nel nostro passo il detto di Gesù è citato proprio secondo Le. 1 0,7, così che si deve pensare o alla conoscenza del vangelo di Luca o della fonte dei detti elaborata da Luca. Ancora più sorprendente è che il detto di Gesù sia citato insieme allo scritto veterotestamentario, cioè che ad esso viene riconosciuta la stessa dignità che ha la parola di Dio veterotestamentaria. Vediamo qui gli inizi della formazione di un ca­ none anche delle «sacre Scritture)) neotestamentarie.

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Tim. 5 > 1 7-2 5 ·

I presbiteri

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1 9. Dopo aver parlato dei buoni presbiteri l'autore si rivolge a pre­ sbiteri che sono oggetto di qualche accusa. Ci si richiama alla dichia­ razione della prima lettera di Clemente quasi contemporanea alla no­ stra lettera: «A motivo della gelosia e dell'invidia le più giuste e grandi colonne furono perseguitate e combattute fino alla morte » ( I Clem. 5 , 2 ) . Per escludere tali accuse disonorevoli l'autore richiede, accettando una prescrizione veterotestamentaria (Deut. 19, 1 5), che debbono esse­ re prodotti due o tre testimoni. Viene dunque concesso al presbitero un certo credito di fiducia. 20. Ma la guida della comunità deve procedere pubblicamente con­ tro i presbiteri che sono accusati con fondamento. Non è possibile sta­ bilire se il forum di questa accusa fosse la comunità intera o i soli pre­ sbiteri. Per i restanti presbiteri ciò deve servire da ammonizione. Non si dice quali misure siano da prendere contro presbiteri colpevoli. 2 1 . A motivo delle difficoltà che si manifestano nel giudizio di un presbitero colpevole, l'autore scongiura la guida della comunità in vi­ sta del giudizio universale, dove Dio, Cristo e gli angeli app aiono in­ sieme (cf. Mc. 8,3 8; 1 3 ,26 s.), di condurre queste indagini in modo del tutto imparziale. 22. In considerazione dell'eventualità di presbiteri indegni, cosa sem­ pre possibile e nel caso di Imeneo, Alessandro (I Tim. r ,2o ) e Fileto (2 Tim. 2, 1 7) probabilmente già presentatasi, l'autore consiglia prudenza nell'imporre le mani. Con ciò si allude certo a un atto d'insediamento simile all'ordinazione per la trasmissione del ministero presbiterale; anche in Tit. r , 5 si parla di un «insediamento>> degli anziani attraverso il discepolo dell'apostolo, e cioè attraverso la guida della comunità. In­ sediando anziani indegni l'ordinante si renderebbe colpevole per ave­ re fatto mancare la necessaria scrupolosità nella scelta. Egli deve man­ tenersi puro da tale corresponsabilità. 2 3 . Chiaramente sono le parole «mantenere puro» che inducono l'autore a un'aggiunta formulata in modo personale. Timoteo non de­ ve, come fanno gli eretici, voler conseguire una purezza con un'ascesi severa. Un piacere misurato dei doni della creazione è assolutamente permesso, e può servire specialmente al rafforzamento della salute. La purezza non viene corrotta dall'assunzione di cibi, ma da una mancan­ za etica (cf. Tit. r , r 5 e già Mc. 7, 1 5 ) . 24-2 5 . Un'ammonizione a non giudicare dall'apparenza conclude questa sezione. Le mancanze di una persona sono rese manifeste, esat-

64

1

Tim. 6, 1 -2 .

Il giusto comportamento degli schiavi

tamente come le opere buone, nel giorno del giudizio. L'uso figurato dei verbi precedere e seguire riferiti ai difetti o alle opere buone è già usato nell'A.T. (cf. fs. 5 8,8; 4 Esd. 7,3 5; Apoc. 14, 1 3). e) Il giusto comp ortamento degli schiavi (6, r -2) 1 Coloro che come schiavi sono sotto il giogo devono considerare i loro padroni degni di ogni onore, affinché il nome di Dio e la dottrina non sia­ no bestemmiati. 2 Coloro invece che hanno padroni credenti non devono mancar loro di rispetto, perché sono fratelli nella fede, ma devono servire (loro) ancor più alacremente, perché essi sono credenti e amati, che cerca­ no di fare del bene. Questo insegna e raccomanda.

A. Già la missione paolina aveva molti adepti provenienti dalle clas­

si inferiori ( I Cor. r , 26-3 r). Mentre fin dall'inizio fu sottolineata l'u­ guaglianza di tutti nella comunità (Gal. 3 ,26-29), la questione della pa­ rificazione sociale non sorse immediatamente ( I Cor. 7,20-24; Film. ). In epoca postpaolina sembra che ciò abbia portato spesso a tensioni; comunque ritroviamo sempre parenesi rivolte agli schiavi (Col. 3 , 2 2 ss.; Ef 6, 5 ss.; I Pt. 2, 1 8 ss.; Did. 4, ro s . ; Ign., Pol. 4,3 ). Nella cornice dell'ordine sociale dell'antichità si aspira a una trasformazione interna del rapporto tra padroni e schiavi. B. r . Diversamente dalla lettera ai Colossesi e da quella agli Efesini, dalla Didachè e da Ignazio, le pastorali (anche Tit. 2,9 s.) si rivol gono soltanto a schiavi cristiani, non ai padroni . Si distinguono due casi: il v. r parla della condotta degli schiavi cristiani verso padroni non cre­ denti, il v. 2 della condotta nei confronti di un padrone cristiano. Lo schiavo cristiano deve regolare la propria condotta nei confronti di un padrone non cristiano in modo che Dio, che egli serve, e la dot­ trina a cui aderisce, non vengano denigrati. Si richiede di seguire le di­ sposizioni date in precedenza, persino se esse significano un pesante giogo. Lo schiavo deve prestare onore (time) al suo padrone; questo concetto non ha nel nostro passo la connotazione di «retribuzione» ma tenendo conto della situazione dello schiavo si intende non solo una semplice attestazione di onore, ma una prestazione di onore nella forma di servizio obbediente. 2. Più delicato ancora era senz'altro il rapporto degli schiavi cristia­ ni rispetto ai loro padroni cristiani. Da Paolo avevano appreso a con­ siderarli nel culto come «fratelli amati» (cf. Film. r 6) - ciò sarebbe po-

1

Tim. 6, J - I O.

Messa in guardia dall'eresia e dall'avidità

.

65

tuto rimanere senza conseguenze nella vita quotidiana ? Mentre, come sembra, alcuni schiavi non si sentivano più obbligati a servirli con in­ condizionata obbedienza, l'autore ingiunge loro l'obbligo di un'obbe­ dienza più intensa, proprio perché essi servono padroni cristiani. Il -padrone è indicato come credente, amato da Dio e sollecito nel bene­ ficare; forse si può vedere qui almeno un'esortazione indiretta ai pa­ droni cristiani a seguire una condotta cristiana. N o n si può ragionevolmente rimproverare al protocristianesimo di non essersi impegnato nell'abolizione della schiavitù. Per una mino­ ranza infinitamente piccola, senza possibilità di esercitare effettive in­ fluenze politiche sarebbe stato una pura utopia. A questo riguardo po­ teva apparire vincente la lotta antignostica per impedire un superamen­ to entusiastico della realtà, come Paolo aveva già fatto in I Cor. 7, 1 724: gli ordinamenti di questo mondo sono superati in Cristo, per que­ sto motivo il cristiano non deve porsi come scopo la loro trasforma­ zione. La lettera a Filemone indica che l'istituzione della schiavitù co­ mincia tuttavia a trasformarsi a partire dall'interno. Certamente si ha l'impressione che nelle pastorali l'esistenza cristiana si svolga esclusi­ vamente sui binari di principi borghesi; ma così facendo si corre il ri­ schio di perdere la visione della provvisorietà di tutta la realtà terrena. 1 1.

Messa in guardia dall'eresia e dall'avidità (6,J - I O)

3 Se qualcuno diffonde eresie e non aderisce alle sane parole del Signore Ge­ sù Cristo e ;1lla- dottrina conforme alla pietà, 4 costui è accecato e senza in­ telletto; egli è malato di sofismi e di controversie, e di là derivano invidia, dispute, bestemmie, malvagi sospetti, 5 alterchi di gente la cui ragione è cor­ rotta e che sono privati della verità e che considerano la pietà come fonte di guadagno. 6 Grande fonte di guadagno è la pietà se è unita alla sobrietà; 7 perché noi non abbiamo portato niente con noi nel mondo e così che non possia­ mo portare via niente con noi; 8 se abbiamo cibo e vestito, noi ci conten­ tiamo di ciò. 9 Ma coloro che vogliono essere ricchi cadono nella tentazione e nei lacci e in desideri insensati e dannosi, che trascinano gli uomini alla rovina e alla perdizione. 10 La radice di ogni male è in effetti l'avidità di denaro; alcuni che vi hanno ceduto si sono allontanati dalla fede e hanno approntato per se stessi atroci tormenti. 7 Giob. 1 , 2 1 ;

Ecci.

5 . 1 4 ; Sap. 7,6. 8 Prov. J0,8. 9 Prov. 2 3 ,4; 2 8 , 2 2 .

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r

Tim. 6,J - I O.

Messa in guardia dall'eresia e dall'avidità

A. La pericope tratta due temi. I vv. 3 - 5 polemizzano contro l'ere­ sia, e le formulazioni si riallacciano a 1 , 3 -7; i vv . 6 - r oa mettono in guardia dall'avidità, e vengono ripresi temi diffusi nell'ambiente. Col v. r ob vengono uniti avarizia ed eresia e la pericope mantiene quindi dal punto di vista formale una certa omogeneità. B. 3· L'insegnamento della chiesa si attiene in primo luogo alle paro­ le sane del nostro Signore Gesù Cristo. Potrebbe essere questo un se­ gno che nelle comunità in questione era noto un vangelo scritto o una raccolta di detti di Gesù ? Già la citazione in 5 , 1 8 ha senz'altro dato motivo a tali supposizioni. Definire le parole di Gesù come «sane» ri­ corda senz'altro la «sana dottrina» citata di frequente nelle pastorali ( I Tim. r , r o; 2 Tim. 4,3; Tit. 1 ,9; 2, 1 ) e le «parole sane» (2 Tim. r , 1 3 ; cf. Tit. 2,8), così che anche nel nostro passo si può riferire l'espressione all'insieme del messaggio cristiano. Anche Paolo ha potuto indicare il suo annuncio missionario come «parola del Signore» (I Tess. 1 , 8). In secondo luogo l'autore rinvia alla «dottrina conforme alla pietà»; pure questa frase indica la tradizione paolina nella sua globalità. Se gli eretici non si attengono alle norme, ma «insegnano altre co­ se», allora possono seguire soltanto principi insani ed empi. 4- 5 . Proprio questo viene loro rimproverato in quanto segue, in par­ te con enunciati improntati alla filosofia popolare (v. anche 1 ,3 -7). Il rimprovero di una ricerca morbosa di controversie fa supporre come frequenti le discussioni teologiche; persino anche la predisposizione letteraria degli gnostici indica la loro inclinazione a sciorinamenti ver­ bosi delle loro speculazioni. Tutto ciò secondo l'opinione dell'autore conduce soltanto alla distruzione della pace nella comunità. I rimproveri rivolti agli eretici culminano nell'affermazione che essi vorrebbero trarre dalla pietà un vantaggio economico (ugualmente Tit. r , u ; 2 Pt. 2, 1 4). Poiché la gnosi in base a tutto ciò che sappiamo trovò risonanza nelle categorie più benestanti, quest'accusa potrebbe avere una base concreta: i maestri gnostici si facevano pagare per le lo­ ro lezioni. Ci si dovrà chiedere se un rimprovero così generalizzato sia del tutto giustificato. 6. Con sorprendente naturalezza l'autore può volgere in senso po­ sitivo il rimprovero riguardante il guadagno: la pietà è effettivamente una grossa fonte di guadagno, ma naturalmente nel senso di 4, 8, nel senso cioè che fa guadagnare la salvezza terrena e quella eterna. Nella realtà terrena essa è tuttavia connessa alla sobrietà. Ancora una volta

r

Tim. 6, 1 1 - 1 6 .

Esortazione a Timoteo

67

l'autore riprende un importante ideale della stoa: la sobrietà (autar­ keia) come indipendenza dalle circostanze esterne. Paolo prigioniero ha dato prova lui stesso di tale sobrietà, ma l'ha fatta risalire in modo poco filosofico alla forza donatagli da Cristo (Fil. 4, 1 1 - 1 3). 7· Il nostro autore fonda l a sua esortazione esattamente come avve­ niva già nella tradizione veterotestamentaria e stoica (cf. Eccl. 5 , 1 4; Giob. 1 , 2 1 ; Sap. 7,6; Filone; Seneca), cioè sui dati fondamentali gene­ rali dell'esistenza umana. Nascita e morte indicano l'inadeguatezza del­ la ricerca umana di guadagno. 8. La descrizione dei bisogni fondamentali umani con cibo e vestito non è soltanto un topos comune nello stoicismo, ma si trova anche nel­ la tradizione di Gesù (Mt. 6 , 2 5 par. Le. 1 2,22). 9· Il rifiuto della ricchezza non viene motivato con un ideale asceti­ co, ma in modo molto pragmatico con il riferimento ai rischi dell'avi­ dità che provoca sempre nuove tentazioni all'uomo e lo irretisce in macchinazioni discutibili, così che alla fine si perde. 1 o. Una massima proverbiale conclude l'ammonizione a guardarsi dall'avidità. L'autore allude ad «alcuni>>, che si sono lasciati distogliere dalla fe­ de, e cioè si sono volti all'eresia, e per questo motivo sono incorsi in spiacevoli esperienze. Non si può affermare con sicurezza se qui si alluda a fatti concreti o si presenti soltanto un esempio ammonitore di carattere genenco. 12.

Esortazione a Timoteo (6, I I - I 6)

1 I Ma tu, uomo di Dio, evita queste cose; ricerca giustizia, pietà, amore, pazienza e mitezza. 12 Combatti la buona battaglia della fede, afferra la vi­ ta eterna a cui sei stato chiamato e per la quale hai fatto una bella profes­ sione di fede davanti a molti testimoni. 1 3 Io ti ordino davanti a Dio, che dà vita all'universo, e davanti a Gesù Cristo, che ha dato la buona testimonian­ za al tempo di Ponzio Pilato, 14 di osservare il comandamento senza mac­ chia e senza biasimo fino all'apparizione del nostro Signore Gesù Cristo, I 5 la quale al tempo giusto manifesterà il beato e unico sovrano, il re dei re e signore dei signori, r6 che solo possiede l'immortalità, che abita in una luce inaccessibile, che nessuno ha visto mai e neppure può vedere; a lui sia onore e potenza eterna. Amen. 16

Sal.

1 04,2; Es. 3 3 ,20.

68

1

Tim. 6 , 1 1 - 1 6 .

Esortazione a Timoteo

A. L'autore riprende l'esortazione alle guide della comunità rappre­ sentate da Timoteo. Viene continuato un elenco di virtù (v. I I) con una esortazione a una testimonianza attiva nella fede (v. 1 2); sono qui re­ cepiti motivi della teologia battesimale. Nei versetti I 3 - 1 5 viene espres ­ so un incarico solenne a Timoteo fino al ritorno di Gesù Cristo che si conclude in una lode liturgica solenne dell'unico Dio (v. 1 6). Alcuni esegeti suppongono che in questa pericope si abbia la ripro­ duzione di un discorso per un'ordinazione ripreso dall'autore. Ma poi­ ché il testo mostra una serie di caratteristiche linguistiche e sostanziali proprie dell'autore e le richieste addotte non vanno in linea di massi­ ma di là di ciò che ci si attende da ogni battezzato, questa ipotesi non pare convmcente. B. I I . Con l'apostrofe «ma tu» l'autore, come spesso nelle nostre lettere (2 Tim. 3 , 1 0. 1 4; 4, 5 ; Tit. 2,1 ), passa dalla polemica contro gli eretici alla presentazione della retta condotta di una guida della comu­ nità. L'apostrofe «uomo di Dio» riprende un titolo spesso usato nel­ l'Antico Testamento; tra gli altri sono designati così Mosè (Deut. 3 3 , 1 ; Sal. 90, 1 ), Davide (2 Cron. 8,14), Elia ( I R e 1 7, 1 8.24; 2 R e I ,9 ss.) e Eli­ seo (2 Re 4,9- 1 6). 2 Tim. 3 , 1 7 mostra che questa apposizione non si­ gnifica che Timoteo sia indicato come funzionario in carica. È chiaro che il cristiano e in modo particolare il titolare di un ministero devo­ no evitare i vizi citati in precedenza (avarizia e desideri insensati e dan­ nosi che ne derivano). Con un catalogo di virtù suddiviso in sei grup­ pi è definita ancora in senso positivo la condotta da tenere. Come chia­ risce l'imperativo introduttivo «ricerca ... » l'elencazione che segue è in­ tesa ovviamente nel senso della dottrina sulle virtù. Mentre le richieste di giustizia e di pietà sono chiaramente improntate al pensiero greco­ romano, fede, amore e pazienza (queste tre si trovano insieme anche in 2 Tim. 3 , 1 0 e Tit. 2,2 ) devono essere intese in senso più marcata­ mente protocristiano; anche la mitezza è una virtù derivante dalla tra­ dizione veterotestamentario-giudaica. 1 2 . A partire dalla fede è richiesta la prontezza alla lotta che il tito­ lare del ministero deve affrontare seguendo le orme di Paolo (cf. già I , 1 8 e 2 Tim. 4,7). L'autore adopera poi una metafora diffusa, utilizzan­ dola per l'etica cristiana: la filosofia popolare (Seneca, Epitteto) para­ gona lo sforzo per raggiungere la virtù a una gara, il giudaismo di lin­ gua greca (Filone; Testamenti dei dodici patriarchi) indica così la vita dell'uomo pio sotto la legge ( I Tess. 2,2; I Cor. 9,24-27; cf. Col. 1 ,29).

I

Tim. 6, 1 1 - 1 6.

Esortazione a Timoteo

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Nel nostro passo dovrebbero trasparire entrambi i significati: per il collegamento all'elenco delle virtù del versetto precedente ci si riferi­ sce allo sforzo per condurre una vita cristiana, l'apostrofe al ministro della comunità include nella sua gara anche l'impegno per il vangelo. La vocazione di Timoteo ha come fine la vita eterna; Timoteo ha ri­ sposto a questa chiamata con una solenne professione di fede. Alcuni esegeti suppongono che si voglia intendere una professione di fede fatta in occasione dell'ordinazione e che tutta la .{' ericope dei vv. I I - I 6 sia un discorso per l'ordinazione fatto proprio dall'autore. Tuttavia gli enunciati dei versetti I I e I 2 sono da intendere piuttosto come temi di una esortazione battesimale: la chiamata alla vita eterna, la prova nella battaglia per la fede e la vita conforme all'elenco delle virtù sono ri­ chieste a ogni credente, non soltanto al titolare di un ministero. N ella chiesa antica inoltre non sembra esserci stata alcuna particolare pro­ fessione di fede in occasione dell'ordinazione, mentre il battesimo com­ portava sempre una professione di fede. 1 3 - 1 4. La solenne implorazione rivolta a Timoteo davanti a Dio e a Cristo di osservare il comandamento dev'essere intesa dai sostenitori della tesi dell'ordinazione come un «incarico di ministero» . È tuttavia più naturale intendere la frase come incarico di trasmettere determi­ nati ordinamenti immutati nel contenuto (cf. 6,20). L'appello a Dio e a Gesù Cristo è strutturato con tanta solennità e formulato in modo troppo particolareggiato per il contesto dell'esor­ tazione, che è preferibile supporre che l'autore citi qui una formula di fede tràdita che associa la professione di fede in Dio e in Cristo come in 2, 5 s. Dio, in linea con la Scrittura, è riconosciuto come il creatore e il conservatore e quindi la professione di fede acquista anche una fun­ zione antignostica. «Cristo Gesù» è inteso in origine come confessio­ ne messianica e nel contesto significa che il messia Gesù ha reso al tem­ po di Ponzio Pilato una buona testimonianza. Si può riferire la frase alla situazione del processo davanti a Pilato (Mc. I 5 ,2- 5 parr.); ma al­ lora si dovrebbe desumere che ciò significhi che Gesù abbia fatto una confessione davanti a Pilato. Si dovrà quindi attribuire alla citazione di Ponzio Pilato un senso più generico riferito alla testimonianza glo­ bale del Gesù terreno nella parola e nell'azione. Anche Ignazio di An­ tiochia si esprime con formule di fede equivalenti quando parla per esempio di «nascita, passione e risurrezione avvenute durante il go­ vernatorato di Ponzio Pilato» (Magn. I I , I ; cf. Trall. 9, I ; Smyrn. 1 , 2 ) .

70

r

Tim. 6 , 1 7- 1 9 .

Esortazione ai ricchi

In vista dell'attacco da parte dell'eresia si richiede al titolare del mi­ nistero di custodire immutato il patrimonio della fede fino all'appari­ zione (epifania) di Gesù Cristo. La speranza protocristiana nel ritor­ no di Gesù Cristo (parusia) viene formulata quindi con un concetto preso a prestito dalla lingua sacrale ellenistica. Con epifania i greci in­ dicavano l'apparizione di una divinità, soprattutto il suo soccorso, ma anche la comparsa del sovrano divinizzato nel culto imperiale. Il gior­ no del ritorno di Gesù Cristo è perciò indicato come il giorno dell'in­ tervento soccorrevole a favore dei credenti (cf. Tit. 2, I 3; il concetto di epifania usato in 2 Tim. I , I o è riferito all'apparizione sulla terra di Gesù Cristo) . I 5 . Questa attesa è riservata all'intervento di Dio che al momento opportuno (cf. 2,7; Tit. I,J) attuerà la definitiva apparizione di Gesù Cristo. La questione riguardante il tempo del ritorno di Cristo è la­ sciata aperta; invece nelle lettere autentiche di Paolo viene sempre an­ nunciata l'attesa prossima della parusia ( I Tess. 4, I 3 - 1 7; I Cor. I 5 , 5 0-

5 5; Rom. I J, 8 - n ; Fil. 4, 5).

Il riferimento a Dio in quanto agente nell'evento finale si con­ clude in una solenne lode dell'oltremondanità di Dio. Questa dosso­ logia si ricollega - in modo analogo a I, I 7 - al linguaggio e al modo di pensare della sinagoga ellenistica. Il Dio biblico viene indicato come re dei re per esprimere il suo diritto alla signoria a fronte delle pretese ambiziose dei sovrani orientali (cf. Deut. I0, 1 7; 2 Macc. I J ,4; 3 Macc. 5,3 5 ; cf. Dan. 2,3 7). Contro la dottrina platonica dell'immortalità del­ l'anima umana questo predicato è attribuito soltanto a Dio; la vita eterna in cui il credente spera è pertanto dono e regalo di Dio. In ter­ mini veterotestamentari (Es. 3 3 ,20.23) si afferma che Dio non può es­ sere visto dall'uomo e che è inaccessibile (fs. 40, I 2 s.; Prov. 3 0, I s.; Giob. 9,2 s.). Per quanto questa dossologia sia maestosa, la fede cri­ stiana può e deve tuttayia affermare: per lei il Dio invisibile ha le sem­ bianze di Gesù Cristo (cf. Gv. I4,9; Col. I , I 5) e attraverso Gesù Cri­ sto il credente ha accesso a Dio (Rom. 5 , I s.). 16.

IJ·

Esortazione ai ricchi (6, I 7- I 9)

1 7 Ai ricchi di questo mondo ordina di non essere orgogliosi e di non por­ re la loro speranza nella ricchezza insicura, ma in Dio, che a noi concede tutto perché ne godiamo, r 8 esortali a fare (invece) del bene, a essere ricchi

1

Tim. 6,20-2 I .

Esortazione finale e saluti conclusivi

7I

di opere buone, a essere generosi, pronti a spartire con gli altri, 1 9 per rac­ coglie re per sé (in questo modo) un tesoro come buon capitale per il futu­ ro, affinché essi si assicurino la vera vita. 17 Sal. 62, 10.

A. Questa pericope riprende tematicamente i vv. 9 s.; l'ammoni­ mento a guardarsi dalla ricchezza viene completato con direttive mi­ ranti a creare un rapporto positivo con gli averi. L'ordine di assicurar­ si la vera vita collega la nostra pericope col v. I 2 e l'accenno al futuro corrisponde nella sostanza all'attesa della parusia presente nel v. I4. Nonostante questi collegamenti lo sviluppo delle idee dell'intero capi­ tolo, come per lo più nelle lettere pastorali, è piuttosto slegato. B. 1 7. Evidentemente c'erano nelle comunità in questione cristiani benestanti in gran numero (cf. anche 2,9) che si comportavano secon­ do le regole di questo mondo. N o n viene loro richiesto di rinunciare alle ricchezze, come fa in una situazione analoga la lettera di Giacomo ( Giac. 5, I - 5 ) , ma di riconoscere Dio come datore di ogni dono buono. x 8-I9. I ricchi devono inoltre praticare la beneficenza e così contri­ buire a un certo livellamento dei rapporti economici. La frase «opere buone» viene usata con assoluta naturalezza nelle lettere pastorali (cf. I Tim. 5 , I 0. 2 5 ; Tit. 2,7. I 4; 3 , 8 . 1 4 ) ; essa è del tutto estranea al linguag­ gio paolino e in quanto «capitale per il futuro» le buone opere sono considerate sicuramente in modo affatto estraneo al pensiero di Paolo; si trova però qualcosa di simile nella tradizione di Gesù (Mt. 6,20; Le. I 2,2 I ; I 6,9 ). Il contesto totale delle lettere evita che un tale enunciato, che serve ad esortare e a stimolare, sia esposto all'equivoco che l'uo­ mo possa e debba guadagnarsi da sé la salvezza (cf. 1 Tim. I , r 5; 2 Tim. I ,9; Tit. 3 , 5 ).

14.

Esortazione finale e saluti conclusivi ( 6,20-2 1 )

Timoteo custodisci il deposito affidato, tieniti lontano da discorsi empi, inutili e dalle antitesi di quella che è falsamente detta gnosi, 2 1 all a quale al­ cuni si sono convertiti e per questo hanno lasciato la retta via della fede. La grazia sia con voi. 2o

A. Ancora una volta l'autore presenta i suoi principi fondamentali:

il deposito della fede deve essere protetto da ogni cambiamento ispira­ to all'eresia. La lettera si conclude con un breve augurio di grazia. B. 20. L 'esortazione a custodire il deposito affidato (cf. 2 Tim. I , I 2 .

72

r

Tim. 6,20-2 1 .

Esortazione finale e saluti conclusivi

1 4) riassume in modo pregnante il compito della guida della comunità impersonata da Timoteo. La tradizione della chiesa che si deve custodire è indicata come «de­ posito affidato» (paratheke). Questo concetto nel Nuovo Testamento è usato soltanto nella prima e seconda lettera a Timoteo. È un termine giuridico e indica un oggetto di valore che è consegnato a una persona fidata. Essenziale per il diritto di deposito è la garanzia che l'oggetto affidato in custodia debba essere restituito esattamente come ricevuto. Già in epoca precristiana il concetto è usato anche in senso figurato per parole e insegnamenti (Erodoto, Filone). È quindi eretta a principio l'invariabilità delle affermazioni trasmesse. Naturalmente nel prato­ cristianesimo sono sempre esistite tradizioni. Anche Paolo conosce e cita un tale deposito ormai costituito. Ma al concetto di «tradizione » (paradosis) evidentemente era sempre collegato anche l'aspetto della trasmissione interpretativa. Si deve per lo meno supporre con buone ragioni che Paolo abbia talvolta introdotto aggiunte alle sue tradizioni (un chiarissimo esempio: in z Cor. I 5 , 8 ha ampliato una formula e­ spressamente riconosciuta come ricevuta [z Cor. 1 5 , 3 b- 5] con l'accen­ no all'apparizione di Cristo che egli aveva avuta; anche l'osservazione al v. 6b, che alcuni dei fratelli menzionati nella tradizione originale sa­ rebbero già morti, è stata ampliata da Paolo con riferimento alla si­ tuazione). Una tradizione della fede indicata come paradosis può pertanto es­ sere ampliata con aggiunte attualizzanti o interpretative. Con la scelta del concetto di paratheke ciò dovrebbe essere senz'altro escluso. L'au­ tore quindi voleva probabilmente togliere agli eretici gnostici un'ul­ teriore e diversa interpretazione che travalicasse il deposito della fede, poiché tale interpretazione alla fine porta a una falsificazione. Chi com­ batte contro l'eresia ha bisogno di una posizione sicura. 20-2 1 . L'accusa agli eretici di fare discorsi empi e inutili è polemica. L'accenno alle antitesi da loro esposte indica l'opposizione di costoro all'insegnamento della chiesa. Alcuni esegeti pensano che qui si alluda al titolo dell'opera dell'eretico Marcione (tra il 1 4o e il I 50); le nostre lettere quindi apparterrebbero alla seconda metà del secolo n , ma ciò non è comprovabile. Che il movimento avversario pretenda di avere una particolare conoscenza (gnosis) è un indizio sicuro che si ha qui a che fare con una sottospecie del movimento gnostico (v. l'introduzio­ ne). L'osservazione che «alcuni» si sarebbero già allontanati dalla retta

1

Tim.

6,20-2 1 . Esortazione finale e saluti conclusivi

73

via a causa di questo movimento, indica ancora una volta la necessità dell'intervento. Il b reve saluto conclusivo letteralmente uguale in 2 Tim. 4,22, am­ pliato un poco in Tit. J , I 5, si differenzia dai saluti conclusivi delle let­ tere autentiche di Paolo soprattutto per l'uso assoluto del termine «grazia». In Paolo il concetto di grazia, indipendentemente da tutte le differenziazioni nelle sue formulazioni conclusive, è sempre accom­ pagnato da apposizioni generalmente composte come «la grazia del Signore Gesù)) o «la grazia del nostro Signore Gesù Cristo » . Un uso assoluto di grazia è presente altrove soltanto in altri scritti neotesta­ mentari tardi (Col. 4, r 8; Ef 6,14; Ebr. I J ,25). Sorprende comunque che i l saluto sia rivolto a numerose persone. Ciò si può considerare come un indizio che la lettera è indirizzata in realtà non a una singola persona, ma a tutte le comunità credenti.

La seconda lettera a Timoteo

1.

Indirizzo ( r , r - 2 )

1 Paolo, apostolo di Cristo Gesù per la volontà di Dio secondo la promes­ sa della vita in Cristo Gesù, 2 a Timoteo, suo amato figlio: grazia, miseri­ cordia e pace da Dio Padre e dal nostro Signore Cristo Gesù.

L'indirizzo della lettera segue, come in I Tim. , il formulario epi­ stolare paolino. Il mittente è presentato come in 2 Cor. r , r e più o meno anche in I Cor. r , r , come «apostolo per la volontà di Dio » . È caratteristico delle lettere pastorali collegare l'apostolato di Paolo con la promessa della vita (cf. I Tim. 4, 8). Questo enunciato è stato defini­ to «una formulazione sintetica della predicazione di Paolo» (N. Brox) : nella vita e nell'opera di Cristo Gesù è mantenuta la promessa della vi­ ta eterna e questa viene ora offerta come dono salvifico nella predica­ zione apostolica. Il destinatario Timoteo è chiamato (come fa Paolo stesso in I Cor. 4, 1 7) «figlio amato» . Questa metafora intende esprimere tanto la vici­ nanza all'apostolo come anche la dipendenza da lui. Viene con ciò an­ ticipato il carattere della lettera riguardante in maniera piuttosto ac­ centuata la persona del titolare del ministero. Il triplice augurio di grazia, misericordia e pace è identico a quello di I Tim. 1 ,2. r -2.

2.

Ringraziamento ( 1 , 3 - 5 )

3 Ringrazio Dio, che i o servo con pura coscienza d a generazioni, quando incessantemente, giorno e notte, mi ricordo di te nelle mie preghiere; 4 mi auguro di rivederti quando penso alle tue lacrime, per essere io riempito di gioia; 5 richiamo alla mia mente la tua fede sincera che già era presente in tua nonna Loide e in tua madre Eunice e, ne sono convinto, (è presente) anche in te.

A. A differenza della prima lettera a Timoteo e della lettera a Tito, 2

2

Tim. I ,J - 5 ·

Ringraziamento

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Tim. corrisponde esattamente alla struttura delle lettere autentiche di Paolo in quanto all'indirizzo segue un ringraziamento. È notevole come in questo ringraziamento riecheggi tutta una serie di reminiscenze della lettera ai Romani: «In primo luogo io ringrazio ·il mio Dio ... , perché la vostra fede è annunciata ... (Rom. r , 8) poiché mi è testimone Dio, a cui io servo nel mio spirito ... , come continuamente mi ricordi di voi ( r ,9) in ogni tempo nelle mie preghiere . ( r , r o), poi­ ché io mi auguro in seguito di vedervi . . ( r , r r))) , È lecito supporre che Rom. 1 ,9- I I sia servito all'autore d a modello, da lui ripreso apportando alcune modifiche caratteristiche. B. 3· Conformemente allo stile epistolare di Paolo è espresso il rin­ graziamento a Dio per la fede del destinatario, legato all'assicurazione del ricordo nella preghiera e al desiderio di un incontro personale. Il ringraziamento a Dio è collegato con la dichiarazione che Paolo si colloca in una lunga e ininterrotta tradizione di fede. Ciò è in con­ trasto col giudizio personale di Paolo a riguardo del suo cammino dal giudaismo al cristianesimo: l'evento di Damasco ha avuto come con­ seguenza un capovolgimento di tutti i valori (Fil. 3 ,4- 1 0). Poiché nel v. 5 è fatta valere anche per Timoteo la medesima immagine di una vita vissuta in pie consuetudini familiari, risulta evidente la situazione del­ l'autore che scrive nella terza generazione del protocristianesimo. Pao­ lo deve ess ere proposto come modello esemplare ai contemporanei del­ l'autore la cui generazione ha in gran parte conosciuto il cristianesimo in seno a una famiglia cristiana e l'ha ricevuto con una pia educazione. Anche gli Atti degli Apostoli presentano un'immagine analoga di Paolo: l'apostolo dice di aver vissuto con buona coscienza davanti a Dio (Atti 2 3 , 1 ); serve il Dio dei suoi padri, al punto da credere a tutto ciò che si trova nella legge e nei profeti (Atti 24, 14); egli non annuncia altro che quello che i profeti e Mosè avevano predetto (Atti 26,22). Questi enunciati lucani vogliono porre in evidenza il nesso salvifico tra chiesa e Israele che invece non risulta nelle lettere pastorali. Caratteristica è anche la variazione compiuta dall'autore rispetto a Rom. 1 ,9. Mentre Paolo dice di servire Dio col suo spirito attraverso l'annuncio del vangelo, l'autore sostituisce il riferimento allo spirito con «buona coscienza». Le parole che rivelano la vibrante emozione esistenziale di Paolo davanti all'annuncio del vangelo sono deviate verso l'ambito morale, così che non caratterizzano più il Paolo stori­ co, ma acquistano valore esemplare per tutti i cristiani. .

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2 Tim. I , J - 5 ·

Ringraziamento

Parlare di «buona coscienza» è specifico delle lettere pastorali. Già Paolo stesso ha introdotto nella teologia cristiana il concetto di co­ scienza sviluppato in ambito greco, quando, in perfetta sintonia con la filosofia popolare contemporanea, in I Cor. 8 - I o o in Rom. 2 , I 5 parl a della coscienza come di un'istanza che esige e che giudica in modo critico. Chi agisce contro la propria coscienza la «macchia» (I Cor. 8, 7); chi ferisce la coscienza di un suo fratello pecca contro Cristo (I Cor. 8, I I ); la coscienza non può naturalmente anticipare il giudizio di Dio nel giudizio finale (I Cor. 4,4 s.). Quando le lettere pastorali, come altri scritti neotestamentari seriori (Atti 2 3 , I ; 24, I 6; I Pt. 3 , I 6. 2 I ; Ebr. I 3 , I 8), parlano di «coscienza pura» o di «coscienza buona», riprendo­ no un modo di dire attestato raramente nell'ambiente; vogliono quin­ di esprimere che il cristiano, nella fede (I Tim. I, 5 . I 9; 3 ,9) o nel batte­ simo ( r Pt. 3,2 1 ), ha una coscienza del tutto orientata alla volontà di Dio, mentre gli eretici hanno una coscienza distorta (I Tim. 4,2; Tit. I , I 5 S .) . 4· L'affermazione di desiderare ardentemente d'incontrare il desti­ natario fa parte dello stile contemporaneo e anche dello stile epistola­ re paolina (Rom. I , I r; Fil. r ,8); essa è rafforzata con il ricordo delle la­ crime di Timoteo. Si deve forse pensare a una scena di addio tra l'apo­ stolo e il suo discepolo (cf. Atti 20,3 7; 2 1 , 1 3 ); ma la situazione di fatto non è reale. 5 · Come in Paolo ( r Tess. I,3; Fil. I , 5 ; Rom. r , 8 ; Film. 5) la fede del destinatario è nominata come motivo per il ringraziamento dell' apo­ stolo (cf. anche Col. I ,4; 2 Tess. 1,3). Timoteo deve questa fede non al­ l'essere discepolo di Paolo ma alla tradizione della famiglia (cf. anche 3 , 1 5), che al v. 3 è messa in evidenza nella sua importanza per Paolo stesso. Madre e nonna di Timoteo sono quindi presentate come « gui­ de nel bene>> (Tit. 2,3). I nomi delle due donne possono risalire a una tradizione personale, ma a questo riguardo non si può stabilire nulla di certo. Gli Atti degli Apostoli tuttavia danno un quadro un poco di­ verso: secondo Atti I 6, r Timoteo era figlio di madre giudea e di padre gentile e venne circonciso soltanto per desiderio di Paolo. Questa non può essere stata una famiglia giudaica particolarmente pia. Si è indotti pertanto a supporre che per l'autore non si tratti tanto del «Timoteo storico », ma di un modello: egli deve, come Paolo, personificare l' effi­ cacia del cristianesimo tràdito.

3·

Esortazione a una testimonianza coraggiosa secondo l'esempio di Paolo ( r ,6- r 4)

6 Ti esorto quindi a far rivivere il dono della grazia di Dio che è in te per mezzo dell'imposizione delle mie mani. 7 Poiché Dio non ci ha dato uno spirito di timore, ma di forza, di amore e di disciplina. 8 Non vergognarti dunque della testimonianza per il nostro Signore e neppure di me, suo prigioniero, ma soffri insieme a me per il vangelo se­ condo la potenza di Dio, 9 che ci ha salvati e chiamati con la sua santa chia­ mata, non per le nostre opere, ma secondo il suo disegno e la sua grazia che ci è stata data in Cristo Gesù prima dei tempi eterni, Io che però sol­ tanto ora è diventata manifesta con l'apparizione del nostro Signore Cristo Gesù che ha annientato la morte e ha fatto risplendere la vita e l'immortali­ tà per mezzo del vangelo, I 1 per il quale io sono stato nominato araldo, apo­ stolo e maestro. 12 Per questo motivo sopporto queste sofferenze, ma non me ne vergogno; perché so in chi ho riposto la mia fiducia e sono persuaso che egli è in grado di custodire fino a quel giorno il deposito che mi è stato affidato. I 3 Come esempio di dottrina sana tieni saldo ciò che hai udito da me nella fede e nell'amore in Cristo Gesù. 14 Custodisci il prezioso de­ posito che ti è stato affidato per mezzo dello Spirito santo che abita in noi.

A. Anche a questo punto la seconda lettera a Timoteo è molto vici­

na alle lettere autentiche di Paolo, dove a parole di ringraziamento se­

guono righe in cui l'autore raccomanda se stesso. In queste pericopi più o meno estese (cf. I Tess. 2, I - I 2; I Cor. r , r o-4, 2 1 ; 2 Cor. r , 8 - 2, 1 7; Gal. r , 8 - 1 o; Fil. 1 , 1 2-30; Rom. 1 , 1 3 - r 5 ; Film. 7-9) Paolo attira lo sguar­ do dei destinatari sulla propria persona, sulle proprie relazioni con le comunità in questione e sulla propria condotta esemplare. Tutto que­ sto serve a mettere in evidenza l'autorità e attendibilità dell'autore del­ la lettera. Due sono i temi che sono trattati nella nostra pericope: l' esortazio­ ne a essere disposti a soffrire per il vangelo secondo l'esempio di Pao­ lo (vv. 6- I I ) e l'obbligo di trasmettere immutato il vangelo di Paolo (vv. 1 2- 1 4). Tutte e due le esortazioni sono motivate con riferimenti allo Spirito santo (vv. 6 s. e q), così che questi riferimenti inquadrano in certo modo la pericope. In un caso del genere si parla di figura sti­ listica della inclusio. L'autore ha ripreso di nuovo enunciati paolini. Il v. 7 ricorda con modifiche caratteristiche Rom. 8 , 1 5 : «Voi non avete ricevuto uno spi­ rito di schiavitù per ricadere nella paura, ma uno spirito di fi gliolanza

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Tim.

1 ,6- 14. Esortazione a una testimonianza coraggiosa

per il quale noi gridiamo abba, Padre » . Il v. 8 richiama Rom r , r 6: «Poiché io non mi vergogno del vangelo, perché è potenza di Dio per la salvezza» . I vv . 9 e r o sono stilizzati in modo solenne; impiegano u n linguag­ gio formale che forse è stato preso dalla liturgia battesimale. Alcuni esegeti parlano persino di inno, ma non si è abbastanza sicuri che vi sia qui una citazione letterale. È assente anche la formula «sicura è la parola», che altrove indica spesso una citazione (I Tim. r , r 5; 3 , 1 ; 4,9; 2 Tim. 2,1 r ; Tit. 3 , 8 ) . Nei vv. 9b- 1 oa un altro nesso stereotipo che si trova in Col. 1 ,26 s.; Ef 3 , 5 s.9 s.; Rom. 1 6, 2 5 s. e I Pt. 1,20, ricorda il cosiddetto schema di rive­ lazione. Tutti questi testi trattano della rivelazione di un mistero divi­ no nascosto dall'eternità che ha luogo nel presente. A monte di questo schema di predicazione si trova la sapienza giudaica, secondo la quale il disegno storico di Dio ha già stabilito ogni evento prima della crea­ zione (Giob . 8,23 ss.; Prov. 3 , 1 9; 8,22 ss.; Sap. 7, 1 2.2 1 ). B. 6. Il radicamento di Timoteo nella fede è il presupposto generale del suo servizio, ma egli possiede anche un presupposto specifico, un carisma, un dono di grazia che gli è stato trasmesso con l'imposizione delle mani da parte di Paolo. Paolo in I Cor. 1 2- 1 4 ha già affermato che tutti i servizi nella comunità, come l'annuncio della parola, la gui­ da della comunità o la diaconia, sono dono dello Spirito divino. Paolo critica quindi la concezione di alcuni cristiani di Corinto che volevano riconoscere l'attività dello Spirito di Dio solo in fenomeni estatici, spe­ cialmente nel parlare lingue celesti (glossolalia). La manifestazione fondamentale dello Spirito è la professione di fede in Gesù come Si­ gnore (I Cor. 1 2,2 s.). Anche per Paolo vi sono doni dello Spirito che vengono assegnati al singolo individuo, sicuramente non per vantag­ gio personale ma per il bene della comunità. Anche «apostoli, profeti e dottori» godono di un carisma (I Cor. I 2,2 8 ) Quando però le lette­ re pastorali assegnano un carisma soltanto al titolare del ministero rappresentato da Timoteo, si ha allora senza dubbio una riduzione ri­ spetto a Paolo. Da una parte l'autore potrebbe quindi aver tenuto con­ to dello sviluppo del suo tempo: nelle comunità cristiane che diventa­ vano sempre più grandi non era più né possibile né necessario che ogni membro assumesse una funzione specifica; ma dall'altra egli po­ trebbe aver voluto anche opporsi in questo modo al pericolo rappre­ sentato dagli eretici: solo il ministro che stesse nella tradizione paolina .

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Tim.

1,6- 14. Esortazione a una testimonianza coraggiosa

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poteva e doveva curare la comunità in virtù dell'autorità che gli veniva dallo Spirito. Per questa ragione l'atto dell'imposizione delle mani è fatto risalire espressamente proprio all'apostolo Paolo; l'effettivo uso ecclesiastico del tempo si rispecchia naturalmente in I Tim. 4, 1 4, dove l'imposizio­ ne delle mani spetta ai presbiteri. Sugli inizi e il significato teologico dell'imposizione delle mani cf. l'excursus «L'ordinazione nelle lettere pastorali» (a I Tim. 4, 1 4). 7· Il dono dello Spirito è interpretato psicologicamente come «prin­ cipio di una forza d'animo serena, superiore, che si sottopone alla sofferenza per amore» (F.J. Schierse). Sullo sfondo si trova senz'altro l'affermazione di Paolo che i cristiani non hanno più lo spirito servile che spinge di nuovo nel timore (Rom. 8 , 1 5); questo enunciato che parla dell'elemento nuovo nella storia della salvezza che è apparso in Gesù Cristo viene qui semplificato per l'uso quotidiano della vita su questa terra. 8. La guida della comunità ha bisogno di essere resa forte dallo Spi­ rito per rendere testimonianza nella situazione in cui si trova. Egli po­ trebbe per viltà o debolezza vergognarsi del vangelo, cioè negarlo. Rom. 1 , 1 6 ma anche Mc. 8,3 8 , Le. 9,26 costituiscono il punto di partenza concettuale e ideale per questo enunciato. Per la struttura ideologica delle lettere pastorali è essenziale che la testimonianza per il Signore Gesù sia collegata con la solidarietà con l'apostolo in catene. In que­ sto passo si ha il primo accenno alla prigionia e alla sofferenza dell'a­ postolo che riveste un valore esemplare, così che Timoteo è invitato a essere partecipe delle sue sofferenze. Tale sofferenza per la predicazio­ ne del vangelo viene affrontata certamente con la forza di Dio, poiché il vero discepolo di Paolo possiede un particolare dono di grazia. 9- 1 0. In questi versetti è riassunto il vangelo paolino per il quale è necessario farsi testimone nonostante diffamazioni e discriminazioni e forse persino persecuzioni da parte del mondo pagano. Il vangelo par­ la di Dio che ha posto le basi della salvezza e che ha chiamato l'uomo a partecipare a essa. La salvezza di Dio non è legata alle « opere», cioè alle virtù o alle prestazioni umane, ma deriva dalla volontà salvifica di Dio che dona la grazia. Le lettere pastorali riprendono pertanto un principio la cui origine si trova in Paolo: Dio non giustifica in base alle opere della legge (Gal. 2, 1 6; Rom. 3 , 2 8 ; 1 1 ,6) . La terminologia un po' differente si spiega col fatto che Paolo doveva difendersi con forza

8o

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Tim.

1 ,6- 14. Esortazione a una testimonianza coraggiosa

dagli avversari giudeocristiani che avevano dichiarato come necessaria alla salvezza l'osservanza della legge mosaica. Ormai questa contrap ­ posizione appartiene già al passato, ma il rifiuto dell'idea che l'uomo dovrebbe o potrebbe ottenere la salvezza con il proprio agire è del tutto in linea col pensiero dell'apostolo. Si dimostra qui e anche in Tit. 3,4-7 che le lettere pastorali si atten­ gono alla dottrina paolina della giustificazione. È da addebitare alla si­ tuazione mutata se il concetto giudaico del « giustificare» è stato abban­ donato ed è stato usato al suo posto il concetto di «salvare », più com­ prensibile a orecchie greche. Si deve tuttavia registrare un certo spo­ stamento di accento rispetto a Paolo. Per Paolo la giustificazione nella morte di Gesù è il fondamento della speranza nella salvezza al giudi­ zio finale (Rom. 5 ,9 ) ; per le lettere pastorali la salvezza è pensata come presente, l'idea del giudizio non è più sottolineata. Con l'aiuto del co­ siddetto «schema di rivelazione» l'autore sostiene che la volontà salvi­ fica di Dio non è affatto un'idea, un postulato, ma è divenuta visibile nella vita e nell'opera di Gesù Cristo. Lo schema di rivelazione, di cui si è già ravvisata l'origine nell'insegnamento sapienziale giudaico, sot­ tolinea peraltro il nascondimento fino al momento presente della sa­ pienza primordiale di Dio. Dicendo questo si è implicitamente rifiuta­ ta la pretesa giudaica che questa sapienza divina si sia concretizzata nella legge di Mosè. Questo punto di vista manca nel nostro passo (e anche in r Pt. 1 , 20) perché non vi è più un confronto immediato col giudaismo. Mediante questo schema si vuole sottolineare che l'evento di Cristo è ancorato nel decreto divino fin dall'eternità, benché anche un evento del più recente passato possegga tuttavia una grandissima dignità. Si deve inoltre tener presente che per l'uomo antico la novità è sempre problematica, l'antico è invece buono. Potrebbe quindi esse­ re controproducente per la credibilità del messaggio cristiano annun­ ciare come salvifico un evento del passato più recente. Questo argo­ mento viene dunque svuotato di efficacia perché l'evento di Cristo è spiegato come realizzazione della volontà primordiale di Dio. La volontà salvifica di Dio già da sempre presente si manifesta nel­ l'apparizione del salvatore Cristo Gesù. L'opera salvifica di Cristo è pertanto strettamente legata al piano salvifico di Dio e in questa con­ nessione anch'egli può essere indicato come salvatore. Quando l' even­ to salvifico viene qui descritto con la frase «apparizione del nostro sal­ vatore>>, le lettere pastorali usano due concetti tipici della religiosità

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Tim. I ,6- I 4·

Esortazione a una testimonianza coraggiosa

8I

ellenistica. Il concetto di apparizione (epifania) ricorre altrove per lo più riferito al futuro (v. a I Tim. 6, I 4), ma qui esso è usato (come del resto il verbo «apparire» in Tit. 2, u; 3 ,4) per significare la vita e l' ope­ ra di colui che si è incarnato . Mentre Paolo attende l'annullamento del potere della morte soltan­ to con il ritorno di Gesù Cristo ( I Cor. I 5 ,26), per le lettere pastorali questo è già avvenuto; parimenti per Paolo anche l'eternità comincerà soltanto dopo l'evento finale ( I Cor. I 5 ,42. 5o ss. ), mentre per il nostro autore è già presente. Come dichiara l'aggiunta «per mezzo del vangelo» l'epifania di Cri­ sto Gesù continua nell'annuncio del vangelo. «> rinvia alla si­ tuazione concreta del contrasto con gli eretici. Una condotta aggressi­ va della guida della comunità finirebbe soltanto per coinvolgere anco­ ra di più la comunità nella polemica. 2 3 . Sono quindi respinte (come già nel v. r 6) discussioni con gli ere­ tici. Esse, secondo l'opinione dell'autore, suscitano soltanto nuovi con­ tinui litigi . In realtà non c'è possibilità alcuna di compromesso con gli eretici. 24-26. Ciò non esclude che ci si debba comportare civilmente verso gli eretici. Oltre a evitare un comportamento aggressivo, si richiede al titolare del ministero di difendere con abilità la dottrina, com'è ri­ chiesto in I Tim. 3 , 2 al vescovo, giacché solo accettando la «sana dot­ trina» può avvenire la purificazione degli eretici dall'iniquità. Come in I Tim. 1 , 20 e Tit. 2, 1 2 risuona il tipico termine greco «educazione» (paideia) . L'autore sa bene che gli sforzi umani possono creare soltan­ to alcuni presupposti, mentre la conversione stessa deve essere donata da Dio. Qui l'autore della nostra lettera, che pure tiene in gran conto dottrina, educazione e valore pedagogico degli esempi, fa intravedere come il problema degli eretici trapassi in un'altra dimensione: l'avver-

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Tim. 3 , 1 -9.

L'eresia come fenomeno dei tempi ultimi

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sario di Dio, il demonio, tiene prigioniero l'uomo in balìa della sua volontà. In questo giudizio sull'eresia si trova anche il motivo più profondo per cui le controversie con gli eretici appaiono così inutili. Gli gnostici, per così dire, s'inebriano delle loro speculazioni e non si accorgono che sono caduti nella rete del demonio; per disintossicarli e ricuperarli non c'è bisogno soltanto di benevolenza, pazienza e fermez­ za da parte del titolare del ministero ecclesiale, ma anche della grazia di Dio. 7· L'eresia come fenomeno dei tempi ultimi (3 , 1 -9)

Ora sappi bene che negli ultimi giorni sopravverranno tempi difficili, 2 poiché gli uomini saranno egoisti, avidi, millantatori, superbi, bestemmia­ tori, ribelli ai genitori, ingrati, scellerati, 3 insensibili, sleali, calunniatori, in­ temperanti, spietati, senza amore per il bene, 4 traditori, arroganti, tronfi, più amanti dei piaceri che di Dio, 5 hanno certo un aspetto esteriore pio, ma rinnegano l'essenza della pietà. Tieniti lontano da gente simile. 6 Tr a co­ storo ci sono anche quei personaggi che s'insinuano nelle case e seducono donnicciole piene di peccati e trascinate da ogni sorta di passioni, 7 sempre ansiose d'imparare, senza mai riuscire però a raggiungere la conoscenza della verità. 8 Come Iannes e Iambres si opposero a Mosè, allo stesso mo­ do costoro si oppongono alla verità: uomini la cui mente è marcia e che so­ no falliti nella fede. 9 Essi non faranno mai ulteriori progressi, perché la lo­ ro stoltezza diverrà evidente a tutti, come fu il caso di quei due. 1

A. Lo sguardo dell'apostolo che va incontro alla morte (cf. 4,6- 8) si estende al futuro: egli vede venire sugli uomini «negli ultimi giorni» una corruzione totale. Tutto questo rientra nello schema stilistico del­ l'epistola testamentaria. Tuttavia l'autore non pensa affatto a tempi ancora lontani, ma al presente; altrimenti Timoteo al v. 5 non potreb­ be essere esortato a «tenersi alla larga da questa gente» . L'autore s i serve d i u n elenco d i diciotto vizi per descrivere l a cor­ ruzione morale. Anche questo catalogo è tuttavia tradizionale e non riguarda le caratteristiche specifiche degli eretici, come avviene in altri passi; manca, ad esempio, ogni accenno all'ascesi sessuale e alimentare. Che l'elenco dei vizi presenti un materiale stereotipo è evidente anche dalla sua impostazione retorica solo in parte riproducibile in una tra­ duzione: gli elementi sono ordinati a coppie secondo la consonanza dei prefissi. Il nostro elenco presenta cinque dei vizi biasimati anche in Rom. 1 ,29-3 1; la maggior parte degli altri ricorre, nel Nuovo Testa-

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Tim. 3 , 1 -9.

L'eresia come fenomeno dei tempi ultimi

mento, soltanto nelle lettere pastorali; altrove, invece, negli scritti elle­ nistico-giudaici (Filone, Giuseppe, Epicuro, Arriano) e in altri scritto­ ri dell'epoca. La citazione di Iannes e Iambres rinvia alla tradizione. Questi nomi che si trovano in racconti leggendari postbiblici giudaici e protocri­ stiani sono i nomi dei maghi che il faraone egiziano fa intervenire contro Mosè. In Es. 7, 8 ss. essi sono ancora senza nome; nello scritto di Damasco che fa parte degli scritti di Qumran di epoca precristiana sono chiamati «Iachne e suo fratello» (CD 5 , I 7- I 9 ) . In una traduzione aramaica del Pentateuco ad uso della sinagoga, il targum Pseudo-Gio­ nata, sono citati entrambi i nomi in Es. I, I 5 e 7, I I . Secondo tradizioni rabbiniche tarde essi esercitano ancora il loro potere contro Israele anche nel passaggio del Mar Rosso e persino nella marcia nel deserto. Origene ( 1 8 5 - 2 5 4 d.C.) conosce uno scritto apocrifo Liber Iamnes et Mambres che ha evidentemente raccolto tali leggende. Non è possibile dire quanto di questi racconti fosse noto nelle comunità delle lettere pastorali. Una forma arcaica di questa elaborazione leggendaria, di origine giudeo-palestinese (Filone e Giuseppe la ignorano), deve esse­ re stata familiare alle comunità, altrimenti l'autore della lettera non po­ trebbe alludervi in maniera così diretta. L'autore elabora da questo materiale un'energica ammonizione a guardarsi dagli eretici, la quale non si adatta del tutto alla benevolenza richiesta in precedenza nel rapporto con chi cade nell'errore. B. I . Mentre in 1 Tim. 4, 1 ss. gli eretici erano stati preannunciati dal­ lo Spirito santo, ora è l'apostolo prossimo alla morte a pronunciare que­ sta profezia. Ciò fa parte della topica dei discorsi d'addio e della lette­ ratura testamentaria. È convinzione apocalittica che al tempo della fi­ ne del mondo cosmo e mondo umano si dissolvano; basti confrontare al riguardo la cosiddetta apocalisse sinottica di Mc. I 3; Mt. 24 e Le. 2 1 . 2-4. Qui tuttavia si prende in considerazione lo stato d'estremo pe­ ricolo della fine dei tempi solo sotto l'aspetto del decadimento mora­ le. L'enumerazione in forma di elenco dei vizi che colpiscono «gli uo­ mini» - dunque anche i cristiani - contiene quattro elementi (superbi, insensibili, millantatori, ribelli ai genitori) comuni con l'elenco dei vi­ zi in Rom. 1 ,29-3 1 ; il nostro elenco condivide il rifiuto della bestem­ mia (contro Dio) con molti altri testi (Mc. 7,2 1 - 2 3 ; Col. 3 , 5 - 8 ; Ef 4, 3 1 ) . I restanti tredici vizi si trovano soltanto nelle pastorali, ma hanno paralleli negli scritti ellenistici giudaici (Filone, Giuseppe) e in mora-

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Tim. J , I -9.

L'eresia come fenomeno dei tempi ultimi

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listi pagani di questo periodo (Epitteto, Plutarco). Già questo fattore indica che qui non vi sono né particolari fenomeni della fine dei tempi né specifici problemi delle comunità in questione, ma che l'autore se­ gue e approva la sensibilità etica del suo tempo e del suo ambiente. 5· Un effettivo rimprovero all'indirizzo degli eretici si trova nell'af­ fermazione che essi hanno sì l'atteggiamento esteriore di uomini pii, ma non praticano la pietà. Si potrebbe forse riferire questa osservazio­ ne ai principi ascetici degli eretici che li avrebbero osservati solo in ap­ parenza (cf. I Tim. 4,3 s.); ma una tale interpretazione non si accorda coi rimproveri pesanti dell'elenco dei vizi («più amanti dei piaceri che di Dio») . Si deve quindi rinunciare a una precisazione ulteriore, limi­ tandosi a dedurre una generica accusa di finta pietà. L'ordine a Timo­ teo di tenersi lontano da questi uomini fa riconoscere che non si tratta di un lontano futuro, ma del presente. 6-7. L'autore traccia un quadro leggermente ironico della condotta degli eretici. Il loro metodo missionario è sospetto (essi «si introduco­ no furtivamente», cf. Gd. 4), i loro obiettivi missionari sono sospetti («la schiera delle donnicciole che sono gravate da peccati») e la conse­ guenza è completamente negativa (esse non possono mai raggiungere la conoscenza della verità, benché siano terribilmente avide di cono­ scere). Questa caricatura si ricollega a due circostanze che sono note da scritti gnostici e antignostici per lo più tardi. Sembra che nei circoli gnostici la presenza di donne sia stata relativamente alta (Ireneo, Adv. haer. r , r 3 ,2-7) ; ad esse era consentita, almeno in alcuni luoghi, una cer­ ta collaborazione (ancora più larga che nella chiesa) nell'insegnamen­ to, nel battesimo e nell'esorcismo (lppolito, Ref 6,4o; 7,3 8 ) ; forse an­ che il rifiuto gnostico degli ordini della creazione e l'ideale dell'elimi­ nazione della sessualità ha esercitato un considerevole fascino (cf. i pas­ si addotti a I Tim. 2, 1 5). Quando a volte si parla di «uguaglianza di diritti» della donna nella gnosi si esagera senz'altro. L'altro punto do­ ve l'autore polemicamente colpisce nel segno è che per gli gnostici il processo della conoscenza in effetti era quasi più importante della co­ noscenza stessa. Il detto di Gesù «cercate e troverete» (Mt. 7,7 ) si tro­ va negli scritti gnostici in numerose varianti. Si ricordi che le «ricerche senza fine» e le discussioni degli gnostici sono ripetutamente criticate ( I Tim. 1 ,4; 4,7; 2 Tim. 2,2 3 ; 4,4; Tit. r , r 4 ) . Esse conducono soltanto «Ìn modo erroneo a una cosiddetta conoscenza» ( I Tim. 6,20 ) . Con

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Tim. J , I 0- 1 7.

Timoteo discepolo esemplare dell'apostolo Paolo

tutto ciò l'autore vuole confermare i lettori nella loro decisione fon­ damentale di trovare la conoscenza della verità nella tradizione paoli­ na della chiesa. 8-9. Per esprimere ciò che è riprovevole negli eretici, l'autore li pa­ ragona ai maghi egiziani che secondo Es. 7 si opposero a Mosè. Come indica la citazione dei nomi di Iannes e Iambres, sconosciuti nell'An­ tico Testamento, l'autore può presupporre la conoscenza di determi­ nati ulteriori sviluppi di tipo leggendario dei racconti veterotestamen­ tari; poiché questi non sono noti, non è possibile cogliere il punto di contatto preciso con gli eretici. Si è supposto che anche gli eretici pra­ ticassero la magia; ma ciò non si accorda con il discredito gettato sulla loro intelligenza. Il punto di confronto è comunque chiaro: Mosè ha fatto fare una brutta figura a questi malvagi; in modo simile Timoteo smaschererà i suoi avversari. L'Antico Testamento, abbellito da leg­ gende, serve qui da grande libro di edificazione ricco di esempi, dal quale si possono trarre insegnamenti per il presente. Alcuni esegeti pen­ sano a questo proposito che l'autore abbia inteso in modo tipologico l'Antico Testamento, cioè la situazione di Mosè nei riguardi di Iannes e Iambres si ripeterebbe ora alla fine dei tempi; se ciò fosse vero, Ti­ moteo dovrebbe essere visto come un nuovo Mosè e cpn lui ogni gui­ da ortodossa della comunità. Questo non è certo nelle intenzioni del­ l'autore. Il racconto veterotestamentario come lo conoscevano le co­ munità in questione deve dunque soltanto dimostrare che, come per Iannes e Iambres, il successo iniziale non garantisce alcun ulteriore progresso contro l' «uomo di Dio», ma può trasformarsi rapidamente e irreversibilmente nel suo contrario. Anche qui siamo agli antipodi del pensiero apocalittico; perché secondo la concezione apocalittica si va sempre di male in peggio, ma una simile prospettiva non avrebbe potuto dare motivazioni alla guida della comunità per un impegno to­ tale - e questo interessa all'autore. 8.

Timoteo discepolo esem plare dell'a p ostolo Paolo (3 , 1 0- 1 7)

Tu hai invece seguito il mio insegnamento, la mia condotta, i miei pro­ positi, la mia fede, la mia pazienza, il mio amore, la mia costanza, I I le mie persecuzioni, le grandi sofferenze che mi hanno colpito ad Antiochia, a I co­ nio, a Listri; quali terribili persecuzioni io ho sopportato e d a tutte il Signo­ re mi ha salvato. I z Infatti tutti coloro che vogliono vivere con pietà in CriIo

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Tim. J , I 0- 1 7.

Timoteo discepolo esemplare dell'apostolo Paolo

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sto Gesù saranno perseguitati. 1 3 Gli uomini malvagi e ciarlatani andranno di male in peggio, (essendo) seduttori sedotti. 14 Ma tu attieniti a ciò che hai imparato e che è diventato certezza per te; sai da chi hai imparato r 5 e ti sono note fin dalla giovinezza le sacre Scrit­ ture che hanno il potere di renderti saggio per la salvezza, per mezzo della fede in Cristo Gesù. 16 Ogni Scrittura ispirata da Dio è anche utile per i­ struire, per confutare l'errore, per correggere e per educare nella giustizia, 17 affinché l'uomo di Dio sia in grado di far fronte a tutte le situazioni, e­ quipaggiato per ogni opera buona. u

cf. Sal. 34,20.

A. Questa volta all'immagine negativa dell'eretico è contrapposta quella positiva di Timoteo presentato come fedele seguace di Paolo. C'è quindi una chiara contraddizione con la situazione in 1 ,6-8; 2 , 1 3 . I 5 .22, dove Timoteo aveva ancora bisogno di essere esortato a un impegno totale. Quando invece appare qui come un uomo già perfet­ tamente formato alla scuola dell'apostolo e pronto a seguirne l'esem­ pio, diviene chiaro che non si tratta del «Timoteo storico», ma della guida ortodossa della comunità che si colloca nella sequela apostolica. La pericope è qu i nd i orientata in senso parenetico; gli aspetti centrali sono l'insegnamento di Paolo, la condotta di vita fino alla prontezza al martirio e il perseverare nella tradizione della chiesa. L'autore stesso ha formulato questa pericope, anche se ha ripreso singoli elementi tradizionali. In particolare ci si potrà chiedere se l' ac­ cenno a persecuzioni e sofferenze ad Antiochia (in Pisidia), a !conio e a Listra (v. I I ) indichino una conoscenza degli Atti degli Apostoli. In Atti 1 3 - 1 4 questi tre luoghi sono nominati in questo ordine come tap­ pe di Paolo nel suo primo viaggio missionario. Se s'intende l'accenno a questi luoghi nel senso che Timoteo avesse partecipato a questi avve­ nimenti, allora vi sarebbe contraddizione con gli Atti degli Apostoli, secondo i quali Timoteo si sarebbe unito a Paolo soltanto nel secondo viaggio missionario (Atti 1 6,1 ss.). In questo caso l'autore della nostra lettera non avrebbe conosciuto gli Atti degli Apostoli, ma dovrebbe la sua conoscenza del primo viaggio missionario a tradizioni orali di Pao­ lo. Tuttavia l'accenno generico a Timoteo non dev'essere inteso in sen­ so così vincolante da ritenerlo un testimone oculare. Il nostro passo potrebbe quindi essere, con molta probabilità, la prima testimonianza della conoscenza degli Atti degli Apostoli. B. I o- n . Timoteo personifica l'antitesi degli eretici dissennati che

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rinnegano la pietà poiché ha orientato il suo insegnamento e la sua condotta di vita completamente su Paolo stesso. L'autore usa per in­ dicare questa relazione il verbo «seguire» (parakolouthein), la cui for­ ma fondamentale (akolouthein) è usata nei vangeli sinottici per la" se­ quela dei discepoli di Gesù (Mc. 1 , 1 8; 2, 1 4; 8,34 ecc.). Paolo stesso ha parlato di imitazione, non di sequela ( I Tess. 1 ,6; I Cor. 4, I 6; I I , I ; Fil. 3 , I 7). L'idea quindi che la condotta dell'apostolo abbia valore paradig­ matico non è estranea a Paolo, ·tanto che egli stesso dichiara, più vol­ te, di essere di esempio nel suo riferimento al Cristo sofferente e cro­ cifisso: «Voi siete diventati imitatori nostri e del Signore», proclama ai Tessalonicesi; ed esorta i Filippesi: «Diventate miei co-imitatori» . Pao­ lo è consapevole di essere un modello di virtù non per se stesso, ma soltanto in funzione del suo Signore. Questo riferimento della soffe­ renza a Cristo è accennato nella nostra lettera solo in 2,I I ; è quindi da notare che nell'età subapostolica vi è stato uno spostamento d'accento abbastanza caratteristico. Guardando indietro alla vita di Paolo, que­ sti appare come personificazione dell'ideale cristiano e ugualmente guardando alla figura del Timoteo storico, lo si presenta come model­ lo per il titolare del ministero che vive e opera nel momento presente. Ciò corrisponde alla richiesta continuamente presente nelle nostre lettere di un cristianesimo dell'azione, poiché dottrina e condotta di vita sono sempre nominate insieme. Il lettore delle lettere pastorali sa quale sia l'insegnamento di Paolo seguendo lo sviluppo del loro mes­ saggio. La peculiarità della condotta di vita apostolica viene spiegata con un elenco di virtù composto da sette elementi; tre di queste virtù (fede, amore e pazienza) si trovano associate anche negli elenchi di I Tim. 6, I I e Tit. 2,2. Anche dalle lettere autentiche di Paolo ( I Cor. 4, 9- I 3 ; 2 Cor. 1 , 5 - u ; 4,9- 1 2; 6,4-6; 1 1 ,23 -27; Gal. 5 , u ) veniamo a s ape­ re che la vita dell'apostolo è caratterizzata da persecuzioni e sofferen­ ze. L'accenno alle tre tappe del primo viaggio missionario in cui Paolo fu cacciato (Atti 1 3 , 5 0; 1 4,5 s.) e addirittura quasi lapidato a morte (Atti 1 4, 1 9), pone davanti agli occhi dei lettori immagini plastiche di che cosa possa significare concretamente la richiesta di essere pronti a soffrire. Nel ricordo conclusivo pieno di gratitudine riecheggia la pa­ rola del salmista: «Molte sono le sofferenze del giusto, tuttavia il Si­ gnore lo libera da tutte» (Sal. 3 4,20). 1 2 . Lo sguardo dell'autore si volge di nuovo al presente. Il destino di Paolo e del suo seguace Timoteo non è affatto un'eccezione, ma la

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regola per tutti coloro che vogliono essere seriamente cristiani. Con la frase «vita pia in Cristo GesÙ» l'autore ha racchiuso in una formula pregnante l'essere cristiano; con tale formulazione l'ideale pagano della «pietà», come atteggiamento pio verso gli dei e gli uomini, è tra­ sferito d'ora in poi nel campo gravitazionale di Cristo Gesù da cui es­ so riceve le sue regole (cf. anche I Tim. 3 , 1 6; 4,8). Nel cristianesimo delle origini la sequela di Gesù nella persecuzione e nella sofferenza è un'esperienza costante (Mc. 8,34; 1 3 ,9- 1 3 ; I Tess. 3 , 1 - 5 ; I Pt. 2, 1 9-2 1 ecc.). La reazione dell'ambiente alla vita dei cristiani si estese dalle diffamazioni e dalle angherie nella vita quotidiana fino alla prigionia e alla morte. 1 3 · Il pensiero della sofferenza dei pii fa cadere per un attimo, anco­ ra una volta, lo sguardo sugli eretici che affermavano di progredire andando oltre la fede semplice della comunità: in tal modo essi pote­ vano sì evitare il martirio, ma alla fine sarebbero andati incontro a una sorte peggiore. Essi non soltanto allontanano altri uomini dalla s al­ vezza, ma ne escludono anche se stessi. Così l'autore con una senten­ za proverbiale pronuncia un giudizio tagliente su coloro che sono « se­ duttori sedotti» o «ingannatori ingannati» . 1 4- 1 5 · Timoteo non si deve dunque lasciare distogliere dalla retta via da slogan e frasi apparentemente più avanzate; egli ha appreso ciò che è vero e si è fatto anche persuadere dalla verità. Timoteo infine conosce bene quali uomini fidati gli abbiano trasmesso la tradizione dottrinale della chiesa. Mentre le nostre lettere altrove suscitano l'im­ pressione che Timoteo abbia ricevuto direttamente da Paolo la dottri­ na, qui si parla di una pluralità di maestri. Il che significa che, proprio come in 2,2, l'autore non pensa proprio più al rapporto del Timoteo storico con Paolo, bensì al titolare del ministero ecclesiale del proprio tempo che è collocato in una catena già abbastanza lunga di testimoni della fede. L'ingiunzione di rimanere fedele alla tradizione di fede della chiesa viene motivata col riferimento alle sacre Scritture che so­ no note a Timoteo fin dalla giovinezza. Non si dovrebbe intendere quest'affermazione in modo semplicemente biografico, perché la fa­ miglia di Timoteo, qual è presentata in 1 , 5 , non ha sicuramente prov­ veduto a una formazione giudaica ortodossa e certamente neppure cri­ stiana. Anche qui l'autore si rivolge ai cristiani del suo tempo che so­ no stati effettivamente educati nella fede cristiana e quindi anche nella conoscenza delle sacre Scritture.

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Timoteo discepolo esemplare dell'apostolo Paolo

« Sacre Scritture » sono per il protocristianesimo in primo luogo i li­ bri dell'Antico Testamento, più precisamente nella traduzione greca. Questo Antico Testamento greco, la cosiddetta Septuaginta o versio­ ne dei Settanta (LXX), comprendeva anche scritti che più tardi furono annoverati tra gli apocrifi o deuterocanonici, come i libri dei Macca­ bei, la Sapienza di Salomone, il Siracide e altri. Anche in I Cor. 2,9 Pao­ lo cita un detto la cui fonte finora non è stata trovata; evidentemente ha considerato come canonico uno scritto andato nel frattempo per­ duto. (Questo canone allargato vigeva del resto anche nella chiesa an­ tica e vale in parte ancora nella chiesa cattolica romana, dove tuttavia la denominazione di «deuterocanonici» sta a significare per tali scritti una qualche limitazione. In questi scritti i cristiani delle origini trova­ vano la promessa di una nuova azione salvifica di Dio nei confronti del mondo, che superava tutto ciò che era avvenuto fino a quel mo­ mento, e vedevano il compimento di questa promessa in Gesù Cristo . In questo senso le sacre Scritture dell'Antico Testamento donano sa­ pienza, perché esse p reparano alla fede in Cristo Gesù. In considera­ zione di I Tim. 5, I 8 non si potrà certo escludere del tutto che anche gli scritti protocristiani fossero già sulla strada di diventare sacre Scrit­ ture. Nella misura in cui l'autore delle nostre lettere ha conosciuto le lettere di Paolo (per la lettera ai Romani e la prima lettera ai Corinti ciò è molto probabile) sembra che non le abbia considerate sacre Scritture. Il primo accenno a una validità canonica delle lettere di Pao­ lo è l'osservazione della seconda lettera di Pietro che gli eretici avreb­ bero stravolto i passi di più difficile comprensione delle lettere di Pao­ lo proprio come travisavano anche le altre Scritture (3 , I 5 ). 1 6. L'accenno alle sacre Scritture nel v. I 5 dà motivo all'autore di diffondersi sulla loro funzione. Ma prima di tutto si deve chiarire un problema di traduzione. La traduzione proposta sopra «ogni scrittura ispirata da Dio è anche utile per istruire » intende l'aggettivo «ispirata da Dio» (theopneustos) come attributo. Spesso però si traduce questo aggettivo parallelamente all'altro aggettivo «utile» come predicato e si arriva alla traduzione: «ogni scrittura è ispirata da Dio ed è utile per istruire ... »; perché questa proposizione abbia senso si deve intendere il termine «scrittura» (graphe) nel significato di «passo scritturistico», che nel Nuovo Testamento e in modo particolare nelle lettere di Pao­ lo è inusuale. Contro questa seconda traduzione depone in modo de­ cisivo il fatto che l'enunciato «ogni scrittura è ispirata da Dio» non può

L'ispirazione della Scrittura

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essere lo scopo di questo versetto, poiché già al v. I 5 l'autore ha no­ minato la Scrittura con le parole «sacre Scritture» (hiera grammata). Questo modo d'indicare l'Antico Testamento non ricorre mai altrove nel Nuovo Testamento, ma è certamente piuttosto frequente nel giu­ daismo ellenistico (Filone, Giuseppe). Là è già applicata all'Antico Te­ stamento la concezione, derivante in ultima analisi dal mondo greco, secondo la quale lo spirito divino potrebbe afferrare l'uomo e render­ lo strumento delle sue dichiarazioni. È pertanto evidente che le sacre Scritture, che il protocristianesimo aveva ricevuto in eredità dal suo passato giudaico, siano ispirate. Non è invece evidente per quale mo­ tivo esse debbano essere utili. Gli eretici in ogni caso si sono avventu­ rati palesemente in misura eccessiva in interpretazioni speculative che per I Tim. I ,4-6 sono discorsi vuoti. Per le comunità di cui si parla nelle lettere pastorali e per le loro guide la Scrittura deve avere invece un'utilità del tutto concreta. Essa è il fondamento della retta e sana dottrina della chiesa. L'Antico Testamento inteso in modo giusto, di Scrittura, serve anche ad ammonire i peccatori e porta alla loro corre­ zione. L'autore può infine mettere in relazione persino l'ideale greco di educazione e di formazione (paideia) con le sacre Scritture, e in tale contesto l'educazione nella giustizia si riferisce parimenti a una virtù cardinale greca che è importante per le lettere pastorali (cf. I Tim. 6, u ; 2 Tim. 2,22 ) . Questo ideale greco si ricollega naturalmente di più agli scritti (tardi) del canone greco, dunque al Siracide, alla Sapienza di Salomone e ai Proverbi di Salomone; ma anche l'ideale dell'uomo gre­ co non resta immutato se esso deve improntarsi all'Antico Testamen­ to interpretato partendo da Cristo. Excursus L'ispirazione della Scrittura

Omnis Scriptura divinitus ispirata est, così la Vulgata traduce il nostro versetto. Da questa sentenza e dagli altri enunciati simili in 2 Pt. I , Z I h a preso l e mosse la dottrina dell'ispirazione della Bibbia. L'idea che uomini afferrati dallo Spirito divino parlino è già molto più antica. La profezia veterotestamentaria (Mich. 3 , 8 ; Ger. I ,7.9; Ez. I I , 5 ; fs. 48 , I 6 ) e la mantica greca (Pizia a Delfì; Sibilla a Cuma) la p re­ suppongono. L'idea che anche libri possano essere stati ispirati si è formata soltanto nel corso del tempo. I primi accenni al divenire Scrit-

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L'ispirazione della Scrittura

tura della parola di Dio si trovano nel contesto della tradizione del decalogo (Es. 24,4; 3 4,28). Anche la parola di Dio trasmessa dai pro­ feti mantiene per iscritto la sua qualità (Ger. 3 6; Ab. 2,2; fs. 8 , r 6- r 8 ; 3 0,8; Sal. r 8,29-3 r ; 73 , 1 7 ecc.). I titoli dei libri dei profeti spiegano espressamente che «la parola di Jahvé che fu diretta a . » si trova qui raccolta (Os. r , 1 ; Mich. 1 , 1 ; Sof 1 , 1 ecc.). Si tratta qui della stesura di una parola ispirata, quindi persino l'evento della stesura è giudicato da Filone di Alessandria come ispirato: lo Spirito di Dio prende pos­ sesso dell'uomo e parla attraverso di lui. Mentre i testimoni protocristiani presuppongono, in un primo tem­ po, che Dio parli soltanto nelle Scritture d'Israele, non appena inizia a formarsi un canone degli scritti cristiani prende corpo anche l'idea del­ la loro ispirazione. Già Ireneo (ca. r 8o d.C.) la difende (Adv. haer. 2, 2 8 ,2; 3 , 1 6,2) e a partire da Origene ( 1 8 5 - 2 5 4 d.C.) l'ispirazione è moti­ vo di ricerca del significato profondo e nascosto della Scrittura; l'in­ terpretazione allegorica inizia a prevalere. Certo, per Origene l'ispira­ zione non significa in alcun modo la sicurezza della storicità di ciò che è narrato; essa non significa neppure l'esclusione totale del testi­ mone ispirato a scrivere. Analogamente, per Agostino (3 54-4 3 0 d.C.) ispirazione e fattore umano si trovano l'una accanto all'altro nella formazione dei vangeli senza che egli faccia una chiara distinzione. Ovviamente L utero condivide l'idea dell'ispirazione. Poiché la Scrit­ tura deve essere l'unico fondamento della teologia cristiana, gli preme porne la validità sopra di ogni dubbio. Studiando i singoli scritti, Lu­ tero esercita tuttavia una critica rilevante del contenuto; l'ispirazione non è affatto un principio formale che rappresenterebbe, per così dire, uno steccato di protezione al canone. Sarà l'ortodossia luterana a con­ siderarla per prima così: gli autori degli scritti biblici sono semplici «penne dello Spirito santo», ogni lettera è ispirata e quindi ogni enun­ ciato è senza errore. In questa forma, in quanto ispirazione verbale, la dottrina ortodossa op era fino ad oggi nelle cerchie che si dichiarano «fedeli alla Bibbia» . E possibile garantire di fatto con questa formula­ zione della dottrina dell'ispirazione la verità della fede cristiana? Non spetta a questo commento il compito di verificare l'efficacia di questa concezione nei secoli XVI e XV I I , ma ci si deve limitare alla situazione attuale. Qui si preferisce giudicare tale dottrina insieme con E. Jiingel come «del tutto inutilizzabile», poiché «essa non serve alla verità, a tutela della quale è stata pensata e costruita. Piuttosto, essa oscura que..

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sta verità, giacché l a verità che l a fede cristiana deve predicare e che professa appassionatamente non consiste forse nel fatto che nell'uomo Gesù Dio stesso è venuto nel mondo per avvicinarsi in questo modo all'umanità e al singolo uomo ? Ma se Dio si avvicina all'uomo non è certo per ridurlo a strumento. L'uomo non è mai per Dio soltanto un mezzo per raggiungere uno scopo. È egli stesso lo scopo. Egli è una controparte personale di Dio, il suo partner nell'alleanza. Perciò la vi­ cinanza di Dio non resta mai per noi soltanto esterna ... Un'ispirazione intesa in questo modo rende in ogni caso la sacra Scrittura un testo infallibile o un codice di sentenze di diritto divino, ma le toglie la vi­ talità della parola e dell'interpellazione umane. Si potrebbe certo in­ dottrinare a dovere il lettore e l'ascoltatore della sacra Scrittura con proposizioni infallibilmente giuste, ma non si potrebbe in questo mo­ do interpellare l'uomo. Non lo si potrebbe interpellare su se stesso, e tanto meno su Dio». Questo necessario rifiuto della teoria dell'ispirazione verbale non implica necessariamente la rinuncia alla sostanza della dottrina dell'i­ spirazione. Si dovrà cioè ritenere con l'apostolo Paolo che dove si trat­ ta di capire la rivelazione di Dio in Cristo è all'opera lo Spirito di Dio ( 1 Cor. 2,6- r 6). Allora dobbiamo però riprendere il modo di pensare veterotestamentario interpretando «l'idea dell'ispirazione che fa di­ ventare la Scrittura parola di Dio come processo di elezione e di auto­ rizzazione divina», «cioè come autorità data a una parola di testimo­ nianza che indirizza verso Gesù Cristo». Così P. Stuhlmacher nel suo saggio sull'ermeneutica che mira a una concordanza con i testi biblici (Vom Verstehen des Neuen Testaments, 1 979, 49 s.). Si noti tuttavia a questo riguardo che una dottrina della comprensione del Nuovo Testamento anche senza una tematizzazione dell'ispira­ zione può essere di grande aiuto, come si può vedere da Weder, Neu­ testamentliche Hermeneutik, 1 9 8 6. 1 7. L'autore forza ancora una volta il rapporto personale tra Paolo e Timoteo suggerendo un'applicazione generale di questa discussione sull'utilità della sacra Scrittura per la preparazione e l'equipaggiamen­ to dell' «uomo di Dio».

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Ultime dis posizioni dell'a p ostolo che va incontro alla morte (4, I -8)

1 (Ti) scongiuro davanti a Dio e a Cristo Gesù, che giudicherà i vivi e i mor­ ti, e per la sua apparizione e per il suo regno: 2 proclama la parola, sii pre­ sente, in modo opportuno o importuno, convinci, rimprovera, esorta, con ogni pazienza e con ogni tipo d'insegnamento. 3 Poiché verrà un tempo in cui non si sopporterà la sana dottrina, ma si cercheranno maestri secondo i p rop ri desideri, per farsi solleticare le o re cchi e . 4 E distoglieranno il loro udito dalla verità e si volgeranno alle favole. 5 Ma tu sii sobrio in tutto, sop­ porta le sofferenze, fa' opera di evangelizz azion e , compi il tuo ministero. 6 Io sto già per essere offerto come sacrificio, e il momento della mia morte è vicino. 7 Ho combattuto la buona battaglia, ho concluso la mia corsa, ho mantenuto la fedeltà. 8 Ora è pronta per me la corona della giustizia che il Signore mi darà in quel giorno, non solo a me, ma a tutti coloro che hanno amato la sua apparizione.

A. Con un'implorazione il destinatario è richiamato un'ultima volta ai suoi doveri nel ministero del vero vangelo paolino. Queste esorta­ zioni mantengono una loro importanza particolare perché non parla più l'apostolo temporaneamente assente, come in I Tim. 4, 1 3 e Tit. 3 , 1 2, ma l'apostolo che va incontro alla morte. Ciò che egli dice è anche il suo testamento e quindi di una validità fondamentale. Che un uomo di Dio in vista della morte dia le ultime direttive e le sue predizioni profetiche è un mezzo stilistico già in uso nell'Antico Testamento (Gen. 49; Deut. 3 1,3 3). Nei cosiddetti Testamenti dei do­ dici patriarchi, che sono di epoca postbiblica e che oggi possediamo soltanto in una rielaborazione cristiana, questi primi inizi sono stati ulteriormente sviluppati. Nel Nuovo Testamento sono da ricordare, a questo proposito, i discorsi di addio di Gesù nel quarto vangelo ( Gv. 1 4- 1 7) e il discorso di addio di Paolo agli anziani di Efeso (Atti 20, 1 73 8). Gli elementi che seguono indicano che qui si è usato il genere letterario del testamento: a) l'esortazione è fondata con il riferimento alla morte di Paolo che incombe (4,6); b) l'apostolo che prende com­ miato predice la comparsa degli eretici (4,3); c) l'apostolo redige un rendiconto della sua vita per presentarla al destinatario come esempio vincolante (4 , 7) . B. 1 . In toni molto insistenti l'apostolo scongiura il suo collaborato­ re di attendere al proprio ministero davanti a Dio e al suo Cristo. Con formula stereotipa (cf. Atti 10,42; I Pt. 4, 5 ) Gesù Cristo è definito giu-

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Tim.

4, 1 -8. Ultime disposizioni dell'apostolo

I 07

dice dei vivi e dei morti. L'esortazione è inoltre fondata con il riferi­ mento all'epifania di Gesù Cristo, cioè al suo intervento nel corso del mondo alla fine dei tempi e col riferimento alla sua signoria. Anche se le lettere pastorali non si preoccupano più di alcuna attesa imminente della fine (tra la fine del primo secolo e il secondo secolo dopo Cristo questa dovette essere abbandonata), vita e condotta della chiesa stan­ no tuttavia sotto il segno dell'attesa. «L'opera del maestro e ministro della chiesa si colloca nell'ampia cornice dell'evento iniziato da Dio e nella prospettiva dell'epifania del giudice Cristo Gesù che certamente avrà luogo. Tale attesa è fonte di sicurezza e certezza ma implica an­ che la tremenda responsabilità di questo ministero e la severa chiama­ ta a renderne conto» (N. Brox). Un esempio interessante della trasfor­ mazione delle attese veterotestamentario-giudaiche operata dalla fede in C risto è l'attesa della signoria regale di Gesù Cristo. Ancora in Pao­ lo come nel giudaismo la meta finale è la signoria di Dio, il regno del figlio invece è soltanto un regno provvisorio ( r Cor. I 5 ,24- 2 8 ); di un regno del figlio o del regno di Cristo e di Dio parlano soltanto le let­ tere postpaoline (Col. I , r J ; Ef 5 , 5 ) . La professione di fede niceno-co­ stantinopolitana dell'anno 3 8 I , il cui secondo articolo professa una si­ gnoria di Cristo «senza fine», rappresenta la logica conclusione di questa riformulazione di idee escatologiche tradizionali alla luce della fede in Cristo. 2. In modo sommario sono elencati ancora una volta i doveri della guida della comunità. Al primo posto si trova l'incarico della predica­ zione della parola. Il verbo keryssein usato qui è in relazione col ter­ mine greco keryx, l'araldo. Mentre fino ad ora la designazione di aral­ do era stata riservata preminentemente all'apostolo Paolo ( r Tim. 2,7; 2 Tim. 1 , r r ), ora il suo seguace è qui avviato alla stessa attività. Come già in 2, 1 4- 1 6.24-26 anche ora si accosta all'annuncio della sana dot­ trina l'ammonizione a guardarsi dall'eresia. 3 -4. Come già avvenuto spesso (cf. r Tim. 4, 1 ss.; 2 Tim. 3 , 1 ss. 1 3 ) e conformemente allo stile letterario del testamento, ci si rivolge in for­ ma di profezia al fenomeno dell'eresia che minaccia al presente la chie­ sa. Gli eretici sono uomini che non vogliono accettare la «sana dottri­ na» (cf. I Tim. I , I o ecc.), cioè l'annuncio della salvezza proclamato dal­ la chiesa secondo l'insegnamento di Paolo. Sono presentati come uomi­ ni che incessantemente cercano e interrogano ( r Tim. 1 ,4; 4,7; 2 Tim. 2,23; Tit. 1 , 1 4), che però ancora non hanno raggiunto alcuna verità (2

ro8

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Tim. 4 , 1 - 8 .

Ultime disposizioni dell'apostolo

Tim. 3 ,7), perché essi, in fin dei conti, non s'interessano affatto alla ve­ rità, ma pensano unicamente ad appagare la propria curiosità e deside­ rio di affermazione. Chiunque accetti o addirittura diffonda una pre­ dicazione del genere predisposta ai desideri e ai bisogni degli ascolta­ tori agisce in modo colpevole. La rigida difesa dal «prurito delle orec­ chie» nel senso di un adattamento del vangelo allo spirito del tempo o alla riduzione delle sue richieste è sicuramente fondata; in altre situa­ zioni sarà certo anche necessario dire la verità antica in modo nuovo. 5 · Come tanto spesso altrove, così anche qui la condotta della guida ortodossa della comunità è contrapposta alla condotta degli eretici. Di fronte a una dottrina seducente e affascinante che gli avversari espon­ gono, egli deve mantenere la sobrietà. Di nuovo è richiesta la disponi­ bilità alla sofferenza (cf. r,8; 2,3 ; 3 , 1 r ) . Almeno dalle fonti seriori ve­ niamo a sapere che gli gnostici non ritenevano necessaria la prontezza alla sofferenza (cf. Ireneo, Adv. haer. 3 , 1 8,5; Clem. Al., Strom. 4, r 6; Ter­ tulliano, Scorp. r; 9- I I ) . Si può pensare che una tale «teologia di co­ modo» valesse già anche al tempo della nostra lettera; ma forse l'auto­ re pensa soltanto, come in 2,4-6, alla richiesta di un impegno pieno di abnegazione alla guida della comunità. Con l' «opera di evangelista» si intende l'attività della predicazione; secondo Ef 4, I I gli evangelisti insieme ad apostoli, profeti, pastori e dottori fanno parte dei doni del Cristo glorificato alla sua chiesa, e in Atti 2 1 ,8 è indicato come evan­ gelista Filippo, appartenente alla cerchia degli ellenisti gerosolimitani. L'uso per noi corrente del termine «evangelista» nel senso di autore di un vangelo scritto è attestato soltanto intorno al 200 d.C. (Tertulliano, Ippolito) . 6. È la morte imminente dell'apostolo che fonda questa energica e­ sortazione. Le direttive dell'apostolo mantengono perciò la loro serie­ tà estrema e un'obbligatorietà irrinunciabile. L'annuncio della morte è descritto con un'immagine solenne, cioè l'offerta di una libagione. Pao­ lo ha usato la stessa immagine nella lettera ai Filippesi (Fil. 2, 1 7), lette­ ra che ha scritto in prigione e in attesa di un processo. Le libagioni, l' of­ ferta di un po' di vino, acqua, latte o miele, erano frequenti nella reli­ gione greca; venivano offerte nel culto dei morti, in un giuramento e come azione di accompagnamento di preghiere private. Anche l' Anti­ co Testamento per il culto nel tempio a Gerusalemme stabilisce talvol­ ta libagioni (Es. 29,40; Num. 28,7). Paolo usa questo e altri concetti cultuali in senso spiritualizzato; nei passi citati della lettera ai Filippe-

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Tim. 4 , 1 - 8 .

Ultime disposizioni dell'apostolo

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si, ad esempio, parla di «sacrificio e liturgia della vostra fede» . Mentre i Filippesi offrono la loro fede in certo qual modo come offerta sacri­ ficale a Dio, egli dà la sua vita come libagione accompagnatoria per que­ sta liturgia. Una tale spiritualizzazione di idee cultuali è presente an­ che altrove in Paolo; così egli esorta la comunità romana: « Offrite la vostra esistenza nel corpo a Dio in sacrificio vivente, santo, a lui gra­ dito; questo sia il vostro atto di culto ragionevole» (Rom. 1 2, 1 ) . In considerazione del diffuso uso linguistico metaforico né per Paolo né per il nostro passo dovrà essere presa in considerazione l'idea che alla morte di Paolo sarebbe attribuito un significato espiatorio. Soltanto il vescovo I gnazio di Antiochia, una generazione più tardi, osa interpre­ tare il proprio martirio come morte espiatrice a favore della comunità (Ign. Eph. I 8 , I ; Smyrn. I 0, 2 ) Ciò è conseguenza dell'idea a lui pro­ pria che il vescovo sia rappresentante di Cristo. 7-8 . I vv. 7 e 8 sono formulati come retrospettiva sull'attività di tut­ ta una vita ormai giunta per l'apostolo a conclusione e a questo scopo sono utilizzati per lo più enunciati convenzionali. Paolo ha combattu­ to la buona battaglia che secondo I Tim. 6, I l attende ancora il suo di­ scepolo. Accanto all'immagine dell'atleta coronato da successo vi è l'immagine del corridore che è giunto al traguardo (cf. 2, 5 ), e ha man­ tenuto la fedeltà alla quale devono essere continuamente esortati colo­ ro che ancora vivono e lottano (cf. l, I l s.). Come per il vincitore nello stadio è pronta una corona di rami di abete rosso o di olivo, così per il fedele annunciatore del vangelo è pronta la «corona della giustizia» (immagini analoghe: Prov. 4,9; Sap. 5, I 6; Sir. 6,3 I; I Pt. 5 ,4; Apoc. 2, I o; Giac. I , I l). Naturalmente la corona è concessa soltanto in «quel gior­ no))' nel giorno del giudizio finale; ma l'apostolo sembra essere asso­ lutamente certo che il giudice al giudizio finale non può fare nient'al­ tro che incoronare con la «corona della giustizia» lui e tutti gli altri che nella vita hanno atteso il suo intervento definitivo, la sua epifania. Chi paragona queste affermazioni di Paolo con i passaggi analoghi delle lettere autentiche dell'apostolo, noterà delle differenze caratteri­ stiche. Così Paolo in I Cor. 4,3 - 5 ha espressamente rifiutato di antici­ pare il giudizio del Signore. Nella stesura della lettera ai Filippesi Pao­ lo deve aspettarsi una condanna a morte, egli giudica la sua attuale si­ tuazione in questo modo: «Non che io abbia già ottenuto ciò o che io abbia già raggiunto la meta; ma io corro dietro ad essa se mai mi riesca di afferrarla, perché io sono stato già afferrato da Gesù Cristo. Io stes.

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Tim. 4,9- 2 2 .

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so, fratelli, ritengo di non averla ancora afferrata. Solo una cosa faccio: dimentico ciò che sta dietro di me e mi lancio verso ciò che sta davanti a me. Io mi protendo verso la meta per raggiungere il premio della chiamata celeste da parte di Dio in Cristo Gesù» (Fil. 3 , I 2- I 4). Paolo, colui che già è stato preso da Cristo, non ha però ancora in mano il premio. E infine ci si dovrebbe domandare, ricordando passi come 2 Cor. I I , 3 o; 1 2, 5 - I o, «se Paolo stesso, in una tale situazione, avrebbe parlato solo del suo successo e non anche della sua debolezza; se a­ vrebbe lodato solo la sua opera e non molto di più l'opera di Dio» (Dibelius-Conzelmann). Da tutto ciò risulta con chiarezza che qui non è il Paolo storico a tracciare un bilancio della propria vita, ma che cri­ stiani di età subapostolica, considerando il bilancio della vita dell'apo­ stolo, acquistano coscienza di quali siano doveri e promessa del loro . . . serviZIO cnstiano. .

10.

Ultime comunicazioni p ersonali, saluti e auguri di benedizione (4,9-22)

Cerca di venire da me al più presto, I o perché Dema, per amore del mon­ do presente, mi ha lasciato solo ed è partito per Tessalonica; Crescente è an­ dato in Galazia e Tito in Dalmazia; I I solo Luca è rimasto con me. Prendi Marco e portalo con te, perché mi è utile per il ministero. 12 Ho mandato Tichico a Efeso. 13 Quando vieni portami il mantello, che ho lasciato a Troade da Carpo, e i libri, e soprattutto le pergamene. I4 Alessandro, il ramaio, mi ha provocato molti mali; il Signore gli ren­ derà in modo conforme alle sue opere; I 5 guardati anche tu da lui. E gli si è opposto accanitamente ai nostri insegnamenti. 16 Alla mia prima udienza nessuno mi ha assistito, ma tutti mi hanno ab­ bandonato; che ciò non sia imputato a loro. I7 Il Signore però mi ha assi­ stito e mi ha reso forte, affi nché per mezzo mio la predicazione raggiunges­ se il suo scopo e tutti i popoli potessero udirla, e io sono stato strappato dalle fauci del leone. I 8 E il Signore strapperà me da ogni macchinazione malvagia e mi trarrà in salvo nel suo regno celeste. A lui sia l'onore per tutta l'eternità. Amen. I 9 Saluta Prisca e Aquila e la casa di Onesiforo. 20 Erasto è restato a Co­ rinto, ho lasciato Trofimo ammalato a Mileto. 2 I Cerca di venire prima dell'inizio dell'inverno. Ti salutano Eubulo, Pudente, Lino, Claudia e tutti i fratelli. 22 Il Signore sia col tuo spirit-o . La grazia sia con voi. 9

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cf. Sal. 62 , 1 3 ; 2 8 ,4; Prov. 24, 1 2 .

17

cf. Sal. 22,22; Dan. 6,2 I . 2 3 . 2 8 ;

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Macc. 2,6o.

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III

A. L'autore fa rientrare l'apostolo nel mondo con i suoi problemi quotidiani. Sei imperativi che contengono le disposizioni concrete del­ l'apostolo al suo discepolo scandiscono il testo (vv. 9- I L I J . J 5 . I 9.2 I ); l'ordine a Timoteo di tornare al più presto da lui fa da parentesi inizia­ le e finale alla parte centrale (vv. 9 e 2 I ) . Le singole pericopi si susseguono quasi senza nesso. In primo luo­ go è indicato l'isolamento dell'apostolo (vv. 9- 1 2); segue l'ammonizio­ ne a guardarsi da un accanito avversario (vv. 1 4 - I 5 ); poi l'apostolo par­ la della sua «prima difesa», che con l'aiuto del Signore ha portato a un successo della predicazione; una dossologia conclude questa breve pe­ ricope (vv. I 6- I 8); seguono la richiesta di salutare altre persone com'è nello stile epistolare, e altre notizie di carattere personale (vv. 19-2 1 ) . Due auspici d i benedizione, una per Timoteo e una per «tutti» con­ cludono la lettera (v. 22). Proprio questa conclusione della lettera ha sempre fornito argomen­ ti ai difensori dell'autenticità paolina che ritengono queste indicazioni realistiche, spontanee, sincere e non inventate. Basti citare, come esem­ pio dell'opinione di molti, il giudizio di Joachim Jeremias nelle prece­ denti edizioni di questo commentario: «Benché sia vero che fa parte dello stile degli pseudepigrafi del tempo far apparire ad arte come au­ tentiche lettere imitate, ricorrendo a particolari concreti e il più plasti­ ci possibile liberamente inventati, le notizie personali, specialmente in 2 Tim. 4,9-2 I , non danno affatto l'impressione d'essere un artificio con­ venzionale. L'unicità della situazione e del rapporto intimo di mitten­ te e destinatario rimarrà sempre il fondamento principale per l'auten­ ticità delle lettere» . A prima vista si potrà assolutamente consentire con questa impressione soggettiva; ma a un esame più attento si note­ rà invece una serie di imprecisioni che non si possono certo conciliare con la storicità. I problemi che seguono sono particolarmente evidenti e di peso. a ) Perché l'apostolo impartisce istruzioni così ampie al suo discepo­ lo sull'atteggiamento da tenere nei confronti degli eretici efesini, men­ tre alla fine della lettera lo sollecita a ritornare in fretta a Roma ? b) L'apostolo è, a quanto pare, completamente solo (v. I I ), ma alla conclusione trasmette i saluti di un grande numero di fratelli (v. l i ) . c) Timoteo deve logicamente venire informato che Trofimo dovet­ te rimanere nella vicina Mileto; ma non gli si dice dove debba andare a prendere Marco per portarlo con sé dall'apostolo; e neppure gli si di-

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ce dove si trovi il ramaio Alessandro, dal quale dovrebbe pur guardarsi. d) Del tutto oscura rimane la collocazione storica di quella che vie­ ne chiamata, in modo così generico, «prima difesa» o prima udienza, a meno che non si accetti l'ipotesi che Paolo sia stato liberato ancora una volta dalla prigionia romana riferita nell'ultimo capitolo degli Atti degli Apostoli, ipotesi che si basa su testimonianze della chiesa antica ( 1 Clemente 5; Canone Muratoriano 3 8 s.; Atti apocrifi di Pietro I .J ) . Stando a tale congettura, una volta lasciata Roma l'apostolo sarebbe stato nuovamente attivo in Oriente e poi in Occidente e infine sareb­ be stato imprigionato una seconda volta a Roma. Le lettere pastorali sarebbero state scritte in questa ipotetica seconda prigionia romana; la prima difesa si riferirebbe allora al processo narrato in Atti 2 8 . Prescindendo dall'improbabilità in generale di questa soluzione (cf. l'introduzione), Paolo nel frattempo dovrebbe essersi incontrato di nuovo con Timoteo ( 1 ,3) e non avrebbe quindi avuto affatto bis ogno di aspettare di scrivergli per informarlo di molti dei particolari narrati qui. Oppure si deve scegliere d'inserire le lettere pastorali nella corni­ ce fornita dal racconto degli Atti; in questo caso la prima difesa sareb­ be l'interrogatorio preliminare di Paolo in occasione della sua prigio­ nia a Cesarea (Atti 23 ,24). Ma poiché Paolo era stato tenuto prigionie­ ro due anni a Cesarea prima di essere portato a Roma, si dovrebbe dedurne che per più di due anni non abbia avuto alcun contatto con Timoteo, cosa assai improbabile; la richiesta del mantello e dei libri giungerebbe inoltre con incredibile ritardo. Riassumendo: l'impressione d'immediatezza e di realismo trae in in­ ganno. Si deve allora accettare l'alternativa succitata di Joachim Jere­ mias secondo il quale in questo passo siamo di fronte a un artificio sti­ listico del «falsario» ? Anche ciò non convince; uno scrittore che aves­ se voluto dare un colorito paolino alle lettere si sarebbe certo sforzato di essere più preciso e coerente. Soluzione alternativa: i dati storici o di contorno appaiono di nuo­ vo inadeguati; il commento ai singoli versetti mostrerà che l'ipotesi di lavoro fin qui sostenuta della stilizzazione parenetico-paradigmatica dell'immagine di Paolo offre anche per questa pericope la spiegazione migliore. B. 9- 1 2 . A Timoteo viene richiesto di tornare in fretta dall'apostolo, poiché questi è quasi del tutto solo e abbandonato (cf. già r , r 5 ) . Quattro dei sei nomi qui citati s i trovano anche i n Col. 4,7- 1 4, dove

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compaiono in ordine inverso: Marco, Luca e Dema sono presentati come accompagnatori di Paolo (così anche in Film. 24), mentre Tichi­ co è nominato come latore della lettera ai Colossesi, un ruolo che gli è attribuito anche in Ef 6,2 r . A differenza dei passi succitati, nel nostro passo Dema è presentato in modo negativo: egli ha abbandonato l'a­ postolo per «amore del mondo». Con questa notazione molto generi­ ca si crea un contrasto con 4, 8: chi continua a restare vicino all'aposto­ lo è anche uno che riceverà con amore il Signore alla sua epifania. I viaggi degli altri due collaboratori si dovranno immaginare come in­ carichi di ministero; per lo meno nel caso di Tito è impensabile che ci sia un motivo negativo. Non si può stabilire con sicurezza se Crescen­ te, personaggio altrimenti sconosciuto, sia da porre in relazione con la provincia romana della Galazia nell'Asia Minore, dunque una zona missionaria originariamente paolina, o, meno probabilmente, con la Gallia, che a quel tempo era egualmente chiamata Galazia. Tito viene inserito con chiarezza nell'ambito di attività di Paolo: la Dalmazia è la parte meridionale della provincia roma11-a dell'Illiria che Paolo stesso ha indicato come estremo campo di attività a occidente (Rom. I 5, I 9 ) L'incarico è formulato in modo assai poco concreto: Timoteo do­ vrebbe portare con sé Marco, il quale deve rendersi utile al «ministe­ ro» (diakonia); quindi, seguendo l'uso linguistico delle lettere pasto­ rali (1 Tim. r , I 2; 2 Tim. 4, 5 ), non si vuole indicare, probabilmente, l'assistenza personale all'apostolo, ma la collaborazione nel ministero della predicazione. L'apostolo dunque è solo in parte per l'abbandono colpevole dei col­ laboratori, ma più ancora per le necessità del ministero apostolico che egli stesso, benché ancora in catene, esercita con una responsabilità ec­ clesiale globale. In questo egli deve essere un modello per Timoteo e per ogni guida di comunità. Ancora di più: nella scelta dei nomi ripre­ si dalle lettere di Paolo non si dovrà assolutamente vedere un semplice tentativo di mutuare un colorito paolino; piuttosto, col fallimento di Dema, senz'altro possibile dal punto di vista storico, si vuole mostrare che nella crisi del momento non basta affatto richiamarsi formalmente al fatto di essere stati alla scuola di Paolo. «C'è apostolicità soltanto là dove si è vicini all'apostolo nel suo vangelo, nel suo ministero di te­ stimonianza eroico, indefesso e nella sua vita di fede; eresia, amore del mondo, incertezza e infedeltà separano da Paolo» (H. Hegermann). È invece dubbio che si possa fare ancora un ulteriore passo e pensare che .

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i nomi di Marco e di Luca siano menzionati per stabilire un'associa­ zione con gli evangelisti omonimi, in modo da porre le comunità di costoro sotto l'egida e l'autorità di Paolo (V. Hasler). L'attribuzione dei vangeli a determinati autori dovrebbe essere avvenuta non prima della generazione successiva alle lettere pastorali. I J . Fa un effetto particolarmente realistico la richiesta del mantello lasciato a Troade: «L'inverno è alle porte e la prigione è fredda» (J. Jere­ mias); ma sorge subito spontanea la domanda perché mai Paolo avreb­ be lasciato mantello e libri a casa di Carpo. Dovette forse fuggire in tut­ ta fretta da quella casa? Non avrebbero potuto gli altri numerosi cri­ stiani di Roma, con cui era in contatto, procurargli un altro mantello, data la situazione di disagio in cui si trovava ? Prima che la richiesta giungesse a Timoteo e Timoteo potesse andare a Roma, dovevano pur sempre passare diversi mesi. Un'interpretazione meramente biografica di questa richiesta in realtà non regge e anche l'osservazione che ci sono molti altri esempi di lettere private del tempo, che ci sono giun­ te, contenenti la richiesta di oggetti abbandonati, non prova assoluta­ mente niente; poiché anche in una lettera fittizia la richiesta di un mantello dimenticato continuerebbe a restare problematica. Il motivo reale della richiesta si evince leggendo I Tim. 6, 8 : «Se abbiamo cibo e vestito, ciò ci basta», a questa conclusione era giunto là l'autore. Con la richiesta del suo mantello l'apostolo in prigione è presentato come «l'esempio vincolante di un'autosufficienza dell'apostolo>> (P. Trum­ mer). Indirettamente questa sobrietà dell'apostolo è posta in un mar­ cato contrasto all'avidità di danaro imputata agli eretici ( I Tim. 6 , 5 ; 2 Tim. 3 ,2 ss.; Tit. I , r r ) . In modo del tutto simile anche Luca, del resto, fa sottolineare all'apostolo, nel suo discorso di addio agli anziani di Efeso, tenuto a Mileto, la sua sobrietà (Atti 20, I 7- 3 5 ). Lo stesso vale per la richiesta di libri e dei rotoli di pergamena. Chi volesse intendere queste indicazioni in senso meramente storico do­ vrebbe naturalmente chiedersi quali dimensioni e contenuto possa ave­ re avuto la piccola biblioteca che Paolo portava con sé e si dovrebbe anche riflettere sul perché Paolo avesse dovuto !asciarla a casa di Car­ po e per quale ragione volesse averla presso di sé proprio nell'immi­ nenza della propria morte. Naturalmente a queste domande si può ri­ spondere con supposizioni più o meno illuminanti. Tuttavia la richie­ sta contenuta nella lettera diviene più semplice e significativa se la si considera come un espediente letterario per esprimere la grande stima

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di Paolo per le sacre Scritture. Se l'ultimo desiderio dell'apostolo che sta per affrontare la morte riguarda la trasmissione e la consegna delle sacre Scritture, allora si è posti di fronte a un grande e vincolante esempio per tutti i suoi discepoli. Quella richiesta di un paio di cose dimenticate per caso, che a prima vista poteva apparire quasi banale, si rivela, a un esame più approfon­ dito, una descrizione straordinariamente squisita dell'azione esempla­ re dell'apostolo. 1 4- 1 5· Senza passaggio segue l'avvertimento a guardarsi da un avver­ sario accanito. N o n è chiaro in che cosa consista questa opposizione. Se si deve intendere la frase «i nostri insegnamenti>> nel senso della dottrina cristiana, allora Alessandro potrebbe essere stato un avversa­ rio non cristiano. Se invece «i nostri insegnamenti>> sono gli insegna­ menti della cristianità ortodossa, allora Alessandro era probabilmente uno degli eretici. Infine «Ì nostri insegnamenti>> potrebbero significare anche insegnamenti tipicamente paolini e allora si dovrebbe conside­ rare Alessandro il capo di un gruppo antipaolino. Nel primo caso si potrebbe essere inclini a identificarlo con quel giudeo di nome Ales­ sandro ricordato in Atti I 9,3 3 s. a proposito della sollevazione degli argentieri efesini. È tuttavia piuttosto improbabile che Paolo metta in guardia il suo discepolo Timoteo da questo avversario soltanto poco prima della sua partenza; si dovrebbe piuttosto immaginare che Ales­ sandro si trovasse a Troade. Negli altri due casi potrebbe essere quello stesso Alessandro che Paolo, secondo r Tim. I ,2o ha scomunicato; ma il soprannome di «ramaio», che appare soltanto qui, sconsiglia una tale identificazione come la rende anche improbabile la mancanza di qualsiasi accenno a un provvedimento ecclesiale nei suoi confronti. I primi lettori della nostra lettera avrebbero saputo senz'altro che lui e i suoi seguaci erano avversari pericolosi. È essenziale il particolare che l'autore annunci a costui il giudizio di Dio con parole dell'Antico Te­ stamento: si vuole mostrare con un esempio concreto quali disastrose conseguenze comporti l'allontanamento dalla tradizione paolina, men­ tre in 4,8 a tutti coloro che restano nella tradizione dell'apostolo è sta­ ta invece promessa la corona della giustizia. Pur senza pregiudizio per la possibilità che sia veramente esistito un personaggio con tale nome, anche in questo caso si dovrà vedere che la menzione di Alessandro ha soprattutto una funzione parenetica che resta predominante. r 6- r 8. L'apostolo all'improvviso si ricorda della sua «prima difesa».

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Già in precedenza si è accennato alla difficoltà di trovare la colloca­ zione storica di questo episodio. Certamente, però, non si tratta affat­ to della presentazione di una situazione biografica; il totale isolamen­ to della guida della comunità condotta in catene davanti al tribunale de­ v'essere inteso ancora una volta come situazione esemplare. L'esorta­ zione, all'inizio della lettera, a non vergognarsi dell'apostolo prigio­ niero ( 1 ,8) viene qui per così dire dimostrata con il suo opposto. In una situazione particolarmente critica i cristiani della comunità si so­ no vergognati del loro apostolo. Una cosa del genere può accadere a ogni missionario cristiano. La condotta di Paolo è anche sotto questo aspetto esemplare, è per questo motivo che egli prega che questo fal­ limento possa non essere imputato ai suoi cristiani. L'apostolo mostra quindi ancora una volta un principio teologico fondamentale già for­ mulato in 2,1 3, che cioè la fedeltà del Signore ha la meglio sull'infedel­ tà umana. L'apostolo abbandonato da tutti non si trova certo solo da­ vanti al tribunale; il Signore stesso prende le sue difese e lo incoraggia. Si possono ricordare a questo punto le scene descritte in Atti 2 3 , 1 I c 27,23 . In questo modo l'interrogatorio si era trasformato in una gran­ de possibilità di portare ai gentili il messaggio cristiano. In questo sen­ so in Fil. I , I 2 s. Paolo stesso ha già pronunciato un giudizio su una si­ tuazione processuale. La forte espressione che il parlare davanti alla corte romana sarebbe una predicazione davanti a «tutti i popoli))' si chiarisce evidentemente soltanto con la conoscenza retrospettiva di una generazione successiva; Paolo stesso avrebbe parlato più mode­ stamente di un progresso per la sua predicazione (Fil. I , I 2). L'autore descrive con l'immagine veterotestamentaria della salvezza dalle fauci del leone il fatto che quel primo interrogatorio non abbia portato subito a un giudizio definitivo. Questa prima, temporanea, sal­ vezza dà all'apostolo la certezza dell'assistenza divina e anche la spe­ ranza di una salvezza eterna. Il fine della salvezza che viene descritto mediante il concetto di «regno celeste » ricorda certamente il linguag­ gio dei vangeli sinottici, ma riprende di fatto un'idea che echeggia nel primo versetto del nostro capitolo. Il pensiero rivolto alla salvezza della fine dei tempi porta l'autore a una lode dal tono liturgico in ono­ re di Dio che salva. Troviamo dossologie analoghe anche in 1 Tim. I , 1 7 e 6, 1 6; l o stesso apostolo Paolo ha ripetutamente usato tali formule che in ultima analisi sono prese dalla pietà giudaica (Rom. 9, 5 ; I I ,J J ­ J 6; Gal. 1 , 5 ; Fil. 4,20). L a dossologia che qui, secondo i l versetto 1 7,

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riguarda il Cristo Signore, fa riconoscere che alla forma giudaica è sta­ to attribuito un contenuto cristiano. 1 9-2 1 . Incarichi di salutare e saluti concludono questo scritto come avviene nella maggior parte delle lettere di Paolo. Come nell'elenco dei saluti della lettera ai Romani, Prisca e Aquila stanno al primo po­ sto. Essi facevano parte della cerchia più ristretta dei collaboratori di Paolo. La coppia giudeocristiana di origine romana fu cacciata da Roma nell'anno 49 d.C. con il cosiddetto editto giudaico dell'impera­ tore Claudio, si recò a Corinto e ad Efeso e ritornò di nuovo a Roma (Atti I 8 ; I Cor. I 6, I 9; Rom. I 6,J s.). La loro menzione conferisce alla lettera un colorito paolino. Il saluto alla famiglia del fedele Onesiforo rinvia a I , I 6- I 8 . Con Erasto e Trofimo sono nominati collaboratori di Paolo noti dagli Atti degli Apostoli (cf. Atti I9,22; 20,4; 2 I ,29). Anco­ ra una volta viene chiesto a Timoteo di venire in fretta. Da metà no­ vembre fino a metà marzo la navigazione sul Mare Adriatico era inter­ rotta. Infine Paolo fa giungere ancora i saluti di quattro cristiani ro­ mani; una tradizione seriore della chiesa (Ireneo, Adv. haer. 3 , 3 , 3 ) af­ ferma che il Lino qui nominato è stato il primo vescovo di Roma do­ po l'apostolo Paolo. In modo convenzionale sono poi aggiunti ancora saluti di «tutti i fratelli» come in I Cor. I 6,2o; Fil. 4,2 I . 22. L'augurio finale di benedizione a Timoteo è formulato in modo analogo come gli auguri di benedizione in Gal. 6, I 8; Fil. 4,2 3; Film. 2 5 . La lettera si conclude, come già la prima di Timoteo, con un augu­ rio di grazia, che è formulato al plurale; questo dimostra che essa non ha tanto un carattere individuale, ma riguarda tutte le guide di comu­ nità che si riconoscono nella tradizione paolina.

La lettera a Tito

I.

Indirizzo e augurio di benedizione ( I , I -4)

1 Paolo servo di Dio e apostolo di Gesù Cristo, (destinato) al servizio della fede degli eletti di Dio e della conoscenza della verità, che è conforme alla pietà, 2 per la speranza in una vita eterna che Dio, che non mente, ha pro­ messo fin dai secoli eterni; 3 ma al tempo opportuno ha rivelato la sua pa­ rola attraverso la predicazione che mi è stata affidata per ordine di Dio, no­ stro salvatore, 4 a Tito, mio legittimo figlio in modo conforme alla comu­ ne fede: grazia e pace da Dio, il Padre, e da Cristo Gesù, nostro salvatore.

A. Il proemio della lettera a Tito corrisponde allo schema delle let­ tere autentiche di Paolo (mittente - destinatario - augurio di benedizio­ ne), ma l'indicazione del mittente (come nelle lettere ai Romani e ai Galati) è molto ampliata. N on desta alcuna meraviglia che Paolo, che nella lettera ai Romani deve stabilire il contatto con una comunità non fondata da lui, si diffonda in modo circostanziato sul suo mandato; né stupisce che lo stesso avvenga nella lettera ai Galati, lettera diretta a una comunità in grave pericolo di apostasia dal vangelo paolino. Ma non altrettanto ci si aspetta che avvenga in uno scritto destinato a un collaboratore fidato che è stato lunghi anni a fianco dell'apostolo. L'e­ segesi analitica mostrerà che il proemio della lettera ai Romani è ser­ vito come modello per la lettera a Tito. B. I. Paolo è presentato, come i profeti dell'Antico Testamento, qua­ le «servo di Dio»; Paolo stesso non si è mai chiamato così, ma « servo di Gesù Cristo» (Rom. 1 , 1 ; Gal. I , Io; Fil. I , I ) Con una seconda attri­ buzione, «apostolo di Gesù Cristo», si riprende una definizione di sé usuale nell'apostolo (Gal. I , I ; I Cor. 1 , 1 ; 2 Cor. I , I ; I Tess. 1,7). Que­ sto apostolato è spiegato con una duplice funzione: come in Rom. I , 5 deve servire la fede degli eletti di Dio e inoltre deve diffondere la «co­ noscenza della verità» (v. a I Tim. 2,4), conoscenza che è propria della «pietà», cioè della fede cristiana . .1-3 . L'apostolato di Paolo è inoltre correlato alla speranza della vita .

Tit. 1 , 5-9.

Prescrizioni per i ministeri di guida della comunità

I I9

eterna. Anche se le lettere pastorali non conoscono più alcuna immi­ nente attesa della fine, esse tuttavia collocano l'esistenza del cristiano nella luce dell'ultimo giorno (cf. I Tim. 6, 1 5; 2 Tim. 1 , 1 2; 4,8). Il dono salvifico della vita eterna per i credenti era già previsto nel piano sal­ vifico di Dio prima della fondazione del mondo (cf. 2 Tim. 1 ,9), ma è stato reso manifesto soltanto nell'ora storico-salvifica attuale nella pa­ rola della predicazione. L'autore riprende quindi un pensiero che si trova anche altrove in Paolo e nei suoi discepoli ( I Cor. 2,6 ss.; R om. 1 6, 2 5 s.; Col. 1 ,26; Ef 3 , 3 ss.). L'apostolo Paolo ha ricevuto l'incarico di questa predicazione. In modo analogo dice in I Tim. I , I 5 di essere stato incaricato del vangelo. La predicazione del vangelo paolino è quindi l'annuncio decisivo della salvezza. 4· Tito, il destinatario (cf. l'introduzione), è presentato, come Timo­ teo ( I Tim. I ,2; 2 Tim. 1 ,2), quale custode legittimo della fede paolina. L'augurio di benedizione è articolato, come solito in Paolo, in due parti; in I Tim. I ,2 e in 2 Tim. I ,2 è ampliato con il riferimento alla misericordia. Invece la definizione di Cristo Gesù come « salvatore » è propria delle lettere pastorali (2 Tim. I , I o; Tit. 2, 1 3 ; 3 ,6), mentre in Paolo stesso si trova soltanto una volta (Fil. 3,20). Questo predicato è usato in ambito ellenistico per dèi e sovrani. Indicando Cristo, ma an­ che Dio (v. a I Tim. I , I ) , come salvatore (Lutero ha tradotto Heiland, « redentore» ), le lettere pastorali precisano che la salvezza si trova soltanto, per decisione dell'unico Dio, nell'opera di Gesù Cristo. 2.

Prescrizioni per i ministeri di guida della comunità ( 1 , 5 -9)

Ti ho lasciato a Creta proprio perché mettessi in ordine le cose che anco­ ra non erano state fatte e stabilissi in ogni città anziani, come ti ho incarica­ to di persona: 6 se uno è irreprensibile, marito di una sola moglie, con figli credenti ai quali non si possano rimproverare dissolutezza e insubordina­ ZlOne. 7 Poiché colui che guida la comunità dev'essere irreprensibile come am­ ministratore di Dio, non arrogante né collerico, non bevitore né violento, non avido di guadagni, 8 ma ospitale, dedito al bene, equilibrato, giusto, pio, padrone di sé, 9 sempre dedito alla parola sicura, che è conforme alla dottrina, affinché sia in grado d'istruire nella sana dottrina e di confutare i contestatori. 5

A. Dopo un'indicazione fittizia della situazione (v. 5) l'autore no­ mina caratteristiche specifiche per l'insediamento dei presbiteri (v. 6)

1 20

Tit. r , 5 -9.

Prescrizioni per i ministeri di guida della comunità

e della guida della comunità («vescovo » : vv. 7-9). Le tre qualifiche ne­ cessarie per un presbitero sono parimenti contenute nello specchio del vescovo in I Tim. 3 , 1 - 7 come le tredici virtù richieste per la guida della comunità, in gran parte addirittura con gli stessi termini. Quanto a contenuto questi cataloghi risalgono alle dottrine antiche riguar­ danti i doveri professionali (v. a I Tim. J , I -7). B. 5· La cornice epistolare non presuppone una situazione storica documentabile sulla scorta delle lettere autentiche di Paolo e degli At­ ti degli Apostoli: Paolo ha svolto insieme a Tito un'attività missiona­ ria nell'isola di Creta, ora è in viaggio verso Nicopoli (3 , 1 2; diverse lo­ calità antiche portano questo nome) e ha lasciato Tito a organizzare le comunità cretesi. Naturalmente sarebbe possibile inserire da qualche parte nella cornice degli Atti un soggiorno di Paolo a Creta, tuttavia non è immaginabile che Paolo abbia comunicato al suo incaricato, sol­ tanto dopo essere partito, le direttive alle quali attenersi nello svolgi­ mento delle sue funzioni, tanto più che queste sono così generiche che un collaboratore di vecchia data dell'apostolo doveva comunque già conoscerle. Questo sarebbe inoltre l'unico caso in cui Paolo si sarebbe occupato dell'organizzazione delle comunità. All'autore della lettera preme, in realtà, far risalire a un discepolo di Paolo e quindi, in ultima analisi, a Paolo stesso, il tipo di organizzazione ecclesiale che vuole realizzare. Ogni comunità deve avere un consiglio di anziani, ma an­ che una guida della comunità, un episkopos («vescovo»). 6. Non viene detto a quale scopo s 'insedino i presbiteri. Le caratte­ ristiche elencate sono del tutto normali per una condotta di vita cri­ stiana, che poi è la stessa condotta richiesta, tra l'altro, anche per il ve­ scovo e per i diaconi. Sul significato del requisito di essere marito di una sola donna si rimanda a quanto è stato esposto nel commento a I

Tim. 3,2. 7-9. Molto più precisi e particolareggiati sono i requisiti richiesti per l'episcopo. Si tratta comunque d'ideali generali, in parte comuni all'etica del tempo, e le virtù richieste non sono né specificamente cri­ stiane né particolarmente mirate e necessarie a persone in posizione di responsabilità (v. a I Tim. 3,2-8). Per la comprensione del ministero di guida della comunità ( episco­ po) è essenziale l'indicazione di «amministratore della casa di Dio». Essa corrisponde al concetto ecclesiologico proprio alle lettere pasto­ rali di «casa di Dio» ( I Tim. 3 , 1 5; cf. 2 Tim. 2,20) e alla richiesta che la

Il ministero ecclesiale nelle lettere pastorali

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guida della comunità debba amministrare bene la propria casa ( I Tim. 3, 5). Un amministratore della casa aveva il dovere di sorvegliare gli (al­ tri) schiavi (cf. Le. I 2,42 s.) e amministrava il patrimonio del suo pa­ drone (cf. Le. I 6, I ss.); Paolo indica una volta se stesso come « ammi­ nistratore dei misteri divini>> ( I Cor. 4, I). Si deve dunque pensare a un titolare di ministero con facoltà decisionali, ma ciò depone già a sfavo­ re della tesi diffusa secondo cui l'autore vorrebbe equiparare presbi­ teri e «vescovo» . Se la casa, con la sua struttura ordinata, serve come analogia della comunità, non ci può essere che un solo e unico ammi­ nistratore della casa, un solo «vescovo» . La principale funzione della guida della comunità è espressa soltan­ to al v. 9: egli deve restare saldo sul terreno della dottrina ecclesiastica per poter affrontare gli eretici. Anche a «Timoteo» era stato assegnato lo stesso compito (2 Tim. 2,24). L'insediamento del ministero di guida della comunità è chiaramente in relazione con la lotta contro l'eresia. Excursus Il ministero ecclesiale nelle lettere pastorali Le lettere pastorali nominano soprattutto tre ministeri ecclesiali: pre­ sbiteri, guida della comunità («vescovo))) e diaconi. Al margine sono ancora riconoscibili i profeti; per lo «stato delle vedove » si tratta più di un'istituzione assistenziale che di un ministero� È necessario dare un quadro, sia pur sintetico e sommario, di questi ministeri nella sto­ ria dell'evoluzione del cristianesimo primitivo. Il ministero degli anziani ha un precedente nella costituzione co­ munitaria e sinagogale giudaica. Per una comunità orientata su tradi­ zioni antiche era naturale stabilire come consiglieri uomini sperimen­ tati e stimati. Si può senz'altro presumere che le comunità giudeocri­ stiane abbiano ripreso questa istituzione a loro familiare. A Gerusa­ lemme un tale consiglio degli anziani compare più volte (Atti I I , J o; I 5 ,6.2 3 ; 2 1 , 1 8) e anche la lettera giudeocristiana di Giacomo parla degli anziani della comunità ( 5 , 1 4). Nella comunità palestinese delle origini, che si sentiva sotto l'azio­ ne dello Spirito di Dio della fine dei tempi, anche i profeti avevano la loro importanza (Atti r r,27; 1 5,3 2; 2 1 , 1 0). I profeti svolgevano un ruo­ lo di rilievo anche nel giudeocristianesimo di lingua greca ad Antio­ chia (Atti I J, I - J). I missionari Paolo e Barnaba inviati dalla comunità

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Il

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antiochena insediano, secondo Atti 1 4,23, presbiteri in ogni comunità. Il ministero del «vescovo» (episkopos) ha un'altra origine. Episko­ pos, letteralmente «ispettore», può indicare il funzionario dello stato, il funzionario di una comunità o di una associazione, l'ispettore edile e funzionari che si occupano di compiti amministrativi in associazioni religiose. L'esistenza di «vescovi» in una comunità paolina è attestata per la prima volta nel proemio della lettera ai Filippesi ( 1 , 1 ) . Nelle al­ tre lettere di Paolo si sente parlare molto di membri della comunità che svolgevano compiti particolari di servizio, ma essi sono nominati con termini in parte molto diversi. N ella prima lettera ai Corinti si trova un elenco ben particolareggiato di titolari di ministeri nella co­ munità. Là Paolo nomina apostoli, profeti, dottori, operatori di mira­ coli e di guarigioni, persone che aiutano gli altri e che esercitano fun­ zioni di guida. Si può supporre che i vescovi a Filippi siano paragona­ bili a quei credenti di Corinto che assolvevano funzioni di guida. Per la comprensione paolina della comunità è però essenziale che il moti­ vo tematico del corpo di Cristo stia in primo piano: i diversi doni in­ dividuali operano insieme, sono tutti quanti doni dello Spirito divino e non possono essere trasferiti in un ordine di ministeri ecclesiali or­ ganizzato per gradi gerarchici. Non è quindi affatto un caso che Paolo non conosca comunque nelle comunità da lui stesso fondate il mini­ stero gerarchico di pres bitero. Se nella comunità di Filippi vi sono epi­ scopi, questi sono membri della comunità a cui sono stati trasmessi determinati incarichi amministrativi; le comunità cristiane dovevano organizzarsi secondo il diritto romano come associazione di cittadini del luogo o come corporazione di stranieri. Che Paolo menzioni gli episcopi in una lettera che contiene anche il ringraziamento per l'aiuto materiale prestato (Fil. 4, 1o-2o), supporta l'ipotesi che gli episcopi do­ vessero essere in rapporto con l'amministrazione della cassa della co­ munità. In fonti un poco più tarde (Did. 1 5 , 1 ; Ignazio, Poi. 6, 1 ) ciò è per lo meno attestato come compito degli episcopi. Insieme agli episcopi di Filippi si trovano i diaconi (Fil. 1 , 1 ) . Secon­ do il significato fondamentale della parola, questi sembrano essere aiu­ tanti dei «vescovi». Se si parte dal verbo greco diakonein, che spesso significa «compiere un servizio a tavola», allora si deve dedurre che il ministero del diacono si è forse sviluppato dalla funzione originaria di assistente nei banchetti comunitari; in tale occasione si procedeva for­ se anche alla distribuzione di offerte agli indigenti.

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Quando nelle lettere pastorali si trovano in una posizione premi­ nente da una parte i presbiteri e dall'altra l'episkopos, si dovrà ritenere fondata l'ipotesi diffusa che qui siano state combinate due concezioni di origine diversa. Resta da chiarire la questione del perché e del come tale fusione dovesse avvenire. Le lettere pastorali dicono relativamente poco riguardo al ministero dei presbiteri. Si tratta di un ministero tradizionale già introdotto dal discepolo di Paolo (Tit. I , 5 ) i cui requisiti specifici sono esposti molto sinteticamente (Tit. I ,6). Nella prima lettera a Timoteo è casualmente menzionata l'esistenza di un collegio presbiterale che collabora all'or­ dinazione della guida della comunità (I Tim. 4, 1 4) . Si fa inoltre distin­ zione tra presbiteri che esercitano bene il loro ministero di sovrinten­ dente e quelli che non prendono sul serio tale funzione; sembra anche che tra i presbiteri-ispettori sia nominato un gruppo particolare che esercita la predicazione e l'insegnamento. Tutto ciò non è motivato né regolato nei particolari, così che si ha l'impressione che questi rappor­ ti siano noti alla comunità in questione. L'autore presenta invece in modo molto più particolareggiato il mi­ nistero dell'episcopo. N on solo perché indica Timoteo e Tito come mo­ delli per questo ministero (v. l'introduzione); egli raccomanda espres­ samente il ministero di episcopo come qualcosa di buono e degno di essere desiderato (I Tim. J , I ), nomina qualità specifiche particolareg­ giate (I Tim. 3 ,2-7; Tit. I ,7-9) che lasciano intendere che l'episkopos de­ ve rappresentare in modo particolare la comunità all'esterno (I Tim. 3 ,7), ma anche che ha un posto preminente in considerazione della guida interna della comunità. Egli è l' «amministratore di Dio» (Tit. I , 7), si prende cura dell'intera comunità ( I Tim. 3 , 5 ) e per questo mini­ stero è essenziale l'attitudine all'insegnamento (Tit. I ,9; I Tim. 3 ,2; 4, I J - I 6). Egli è poi colui che deve decidere sulle accuse rivolte ai presbi­ teri e che nel caso di una trasgressione deve convincerli della loro col­ pevolezza davanti alla comunità riunita (I Tim. 5 , 1 9 s.) e deve infine insediare uomini fidati per l'insegnamento (2 Tim. 2,2). Da questa pluralità di indicazioni precise sull'ufficio dell' episkopos si deve concludere che nelle comunità in questione esso non è cono­ sciuto, ma deve essere introdotto per la prima volta. Il «vescovo» deve essere posto accanto e in parte sopra i presbiteri. Che del vescovo si parli sempre soltanto al singolare indica che si tratta di un monoepi­ scopato. Alla questione frequentemente discussa se a questo punto si

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debba già parlare di un vescovo monarchico non si potrà rispondere in modo assoluto. Alcuni compiti dell' ep is k op os erano svolti anche dai presbiteri; d'altra parte i diaconi, ministero anche questo per il quale si viene reclutati (r Tim. J , I J ), sono sottoposti solo al vescovo. Il ve­ scovo sta dunque sopra tanto dei presbiteri quanto anche dei diaconi, ma l'ordine gerarchico seriore vescovo-presbitero-diacono com'è at­ testato chiaramente nelle lettere di Ignazio circa quindici anni più tar­ di, non è ancora presente nelle comunità delle lettere pastorali. E non è ancora richiesto che il vescovo venga assolutamente scelto nella cer­ chia dei presbiteri; la figura di Timoteo ancora in giovane età ( r Tim. 4, 1 2) depone persino a sfavore di questa ipotesi. In particolare il «ve­ scovo » delle lettere pastorali non ha ancora particolari funzioni sacer­ dotali che lo pongano al di sopra degli altri titolari di ministero. La motivazione effettiva per la fusione del ministero giudeocristia­ no degli anziani con il ministero del vescovo, derivante dalla tradizio­ ne paolina, sta sicuramente nel pericolo immediato costituito dagli ere­ tici (spec. Tit. 1 ,9). Il tradizionale consiglio degli anziani era un con­ sesso di notabili i cui membri potevano aver avuto attitudini e anche efficienza operativa molto diversificate. Sicuramente non tutti i pre­ sbiteri erano all'altezza della grave sfida. Anche un gruppo guida co­ stituito da diverse persone i cui componenti non devono possedere in modo assoluto una effettiva competenza, non può mai decidere in maniera così sicura come un singolo che sta consapevolmente in una tradizione teologica. Inoltre la guida della comunità deve essere pro­ prio la personificazione dell'ideale antieretico (cf. lo specchio del ve­ scovo in I Tim. 3 ,2-7 e Tit. r ,7- 9 con la descrizione degli eretici in 2 Tim. J , I - 5 ). Dovrebbero dunque essere state riflessioni molto prag­ matiche quelle che fecero apparire opportuna una riforma della costi­ tuzione della comunità. L'autore inoltre non afferma mai, in alcun luo­ go, di stabilire qui un «diritto divino»; ciò avviene, dopo i primi sinto­ mi nella lettera agli Efesini, soltanto in Ignazio di Antiochia, dunque fuori dei limiti del canone neotestamentario. Se però la chiave per pe­ netrare il senso del ministero e della comunità nelle lettere pastorali è nel loro riferimento alla situazione del momento, e se non si ha ancora una rigidità istituzionale, come dovrebbe aver chiarito il presente commento, allora questi scritti non dovrebbero costituire alcun im­ pedimento sulla strada del dibattito attuale per migliorare e sviluppare ulteriormente le questioni che sono state qui esposte.

3 · Gli eretici da confutare ( 1 , 1 0- 1 6) I o Poiché ci sono molti che sono insubordinati, che si perdono in vanilo­ qui e mistifìcazioni, provenienti soprattutto dalla circoncisione, I I ai quali è necessario chiudere la bocca; persone che mettono sottosopra intere fa­ miglie con i loro insegnamenti disdicevoli per ottenere guadagni ignobili. I2 Questo ha detto uno di loro, veramente un loro profeta: «l cretesi sono sempre mentitori, bestie malvagi e, ventri pigri». I J Questa testimonianza è vera. Per questo motivo riprendili con energia, affinché divengano sani nel­ la fede 14 e non si occupino di favole giudaiche né osservino ordinamenti umani che si allontanano dalla verità . I 5 P er chi è puro, tutto è puro; ma nulla è puro per coloro che sono contaminati e non credono: in loro ragio­ ne e coscienza sono contaminate. I6 Affermano di conoscere Dio, ma con le loro azioni lo rinnegano, essi che sono esseri abominevoli, disobbedienti e incapaci di qualsiasi buona azione.

A. L'incarico assegnato alla guida della comunità di combattere l'e­ resia induce a un excursus per descrivere la posizione degli avversari. Alcune informazioni concrete sul contenuto (vv. I 4. 1 6) e sul loro rag­ gio d'azione sono inserite in un'aspra polemica. Le espressioni negati­ ve sugli eretici vengono per così dire contrapposte come immagine di contrasto all'ideale cristiano (vv. I O. I I . 1 4. I 6). Al versetto 1 2 l'autore cita un verso che da Clemente Alessandrino e G irolamo è attribuito al poeta cretese Epimenide (ca. 5 00 a.C.). B. I o. Gli avversari, evidentemente numerosi, sono definiti come fi­ gli insubordinati (cf. v. 6), persone dedite al vaniloquio (cf. I Tim. 1 ,6) e mistificatori: la disistima della loro causa non poteva essere dimo­ strata in maniera più drastica. Solamente l'accenno all'origine di una parte degli eretici «dalla circoncisione» è un elemento concreto; si do­ vranno intendere tra questi, come in Gal. 2, I 2; Col. 4, I I e Atti I 1 ,2, anche giudeocristiani. Anche da ciò che segue è evidente che nell'ere­ sia è presente una componente giudeocristiana. Poiché da Filone e Giu­ seppe sappiamo che a Creta vi erano molti giudei, si dovrà prendere in considerazione anche per l'isola l'esistenza di un gruppo giudeocri­ stiano (cf. anche Atti 2, I I). I I . Anzitutto si dovrà rifiutare una discussione con gli eretici; essi non devono riuscire a parlare. Lo stesso procedimento è raccomanda­ to anche in 2 Tim. 2, I 4 s. Forse anche la scomunica fa parte di quei mezzi che servono a «chiudere la bocca•• agli eretici (cf. I Tim. I ,2o ) . Il motivo per un così rigoroso procedimento è certamente dovuto al-

1 26

Tit. r , r o- r 6 .

Gli eretici da confutare

l'estendersi d eli' eresia che ha portato alla rovina di intere famiglie; al­ trove l'azione degli eretici è paragonata al diffondersi di una cancrena

(2 Tim. 2, 1 7).

Gli eretici s i perdono in chiacchiere sconvenienti, proprio come le vedove giovani criticate altrove (I Tim. 5 , 1 3 ) . Il rimprovero riguardan­ te l'avidità di denaro è sempre formulato contro gli eretici (cf. I Tim. 6, 5), mentre i titolari di ministeri ecclesiali sono invitati a guardarsene in modo parimenti stereotipo (Tit. 1 ,7; I Tim. 3 , 3 . 8; 6, 1 0 s.). u- I J . Con una citazione poetica, Un esametro, è posto in evidenza il giudizio negativo sugli eretici attivi a Creta: i cretesi sono mentitori, rozzi e avidi di piaceri . Sul senso di questo giudizio, e di giudizi som­ mari simili, non si dovrebbe star troppo a discutere. L'autore riprende il verso del poeta greco per colpire gli eretici, ma con ciò colpisce in realtà un'intera popolazione, inclusi quei cretesi che sono rimasti nella comunità ortodossa. In una lettera effettivamente indirizzata a Creta la citazione compiaciuta di un giudizio del genere sarebbe doppiamen­ te fatale. Forse l'autore sa che alcuni degli eretici da lui combattuti so­ no giudeocristiani di Creta e non disdegna, in considerazione della si­ tuazione pericolosa a cui essi hanno condotto le sue comunità, queste rozze armi per chiudere loro la bocca. Che nomini il poeta come «pro­ feta>> si può forse spiegare con la concezione greca dell'ispirazione divina attribuita ai poeti; naturalmente il detto del poeta, che così be­ ne si adatta alla lotta contro gli avversari, merita di venire impreziosi­ to anche in questo modo. Se questa è la situazione a riguardo degli ere­ tici, essi devono essere trattati in modo rozzo perché forse possono ess ere ancora risanati. In modo analogo al caso della scomunica di Ime­ neo e Alessandro (I Tim. 1,20) e a quello del contrasto con Imeneo e Fileto (2 Tim. 2,1 7-26), l'autore ritiene possibile una conversione de­ gli eretici; le rigide misure di lotta che in considerazione della storia suc­ cessiva della chiesa non sono esenti da problemi tendono in ultima ana­ lisi non alla distruzione dell'avversario ma alla sua salvezza. 14. La «sana fede» rifiuta le interpretazioni speculative dell'Antico Testamento, come le presentano gli eretici (cf. I Tim. 1 ,4 ) , e anche i loro comandamenti umani, ai quali si allude nelle prescrizioni di puri­ tà citate nel versetto successivo. Anche in I Tim. 4,3 è attestato che gli avversari avanzano pretese precise di carattere ascetico rituale. L'au­ tore può vedere in ciò soltanto un allontanamento dalla verità attesta­ ta in ambito ecclesiale (cf. 2 Tim. 4,3 s.).

Tit. 2 , 1 - 10.

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I 5. La massima divenuta proverbiale «per chi è puro, tutto è puro» comporta diverse riflessioni teologiche. Se un cristiano è «puro », Io diviene per effetto del battesimo che tradizionalmente è indicato come «bagno» (cf. Tit. 2, I 4; 3 , 5 ; Ef. 5 ,26; in modo analogo Ebr. I 0,22; Apoc. I , 5 ). Che i comandamenti di purità rituale non abbiano più valore per i cristiani è ancorato tanto nella tradizione di Gesù (Mc. 7, 1 -2 3 par. Mt. I 5, I- 20; Le. I I ,4 I ) quanto nella teologia paolina (Rom. I 4, I 4.2o; I Cor. I 0,2 5 ss.). Quando Paolo consiglia di astenersi da determinati ci­ bi non lo dice per motivi ascetici o rituali, ma per un'attenzione frater­ na alla coscienza dei deboli (Rom. I 4,20 s.; I 5 , I ; I Cor. 8,9- I 3 ) o per una professione cristiana di fede ( I Cor. I o,28). La condotta degli avversari è stigmatizzata come conseguenza della loro mancanza di purezza morale e della loro coscienza impura. Con ciò la discussione rimane tuttavia in superficie. Paolo stesso nella let­ tera ai Galati ha mostrato il legalismo come incompatibile con la gra­ zia donata da Cristo. Il discepolo di Paolo che indirizzava la lettera ai Colossesi contro una forma di eresia analoga a quella combattuta nel­ le lettere pastorali ha condotto parimenti la sua argomentazione par­ tendo dall'evento di Cristo (Col. 2,8-23). Poiché l'autore delle pasto­ rali scrive a nome di Paolo non gli si fa certo alcun torto se si confron­ ta la sua argomentazione con Paolo e se si deplora la moralizzazione qui evidente della teologia. I6. La pretesa di una particolare conoscenza di Dio fa di nuovo con­ cludere che si tratti di un'opposizione gnosticizzante. Le opere degli avversari, agli occhi dell'autore, contraddicono tale pretesa. È un'idea assolutamente paolina che fede e azione sono strettamente congiunte. Solo che per Paolo l'azione dev'essere intesa sempre come conseguen­ za della fede; questa relazione non è reversibile. Appare così anche in questo passo uno spostamento d'accento che si trova anche in altri scritti neotestamentari recenziori (cf. Giac. 2, 1 4 s.; I Gv. 2,3 s.; 3 ,6. I o; 4,7 s.). 4·

Codice per gli stati di vita cristiani (2, I - I o)

Tu invece annuncia ciò che è conforme alla sana dottrina. 2 Gli anziani devono essere sobri, dignitosi, assennati, sani nella fede, nel­ l'amore e nella pazienza. 3 Parimenti le anziane nella loro condotta devono avere un comportamen­ to ieratico, non dedite alla calunnia né cedere ad abbondanti bevute, guide r

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Tit. 2 , 1 - 1 0.

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nel bene, 4 affinché esse educhino le donne giovani ad amare i loro mariti c i loro figli, 5 ad essere caste e oneste, a governare bene la casa, sottomesse ai loro mariti, affinché la parola di Dio non sia bestemmiata. 6 Esorta parimenti gli uomini giovani a essere equilibrati 7 in tutto, e pre­ senta te stesso come modello nelle buone azioni, 8 genuino nella dottrina c pieno di dignità, la parola sia sana e irreprensibile, affinché l'avversario sia confuso, non potendo dire nulla di male su di noi. 9 Gli schiavi devono essere subordinati ai loro padroni, devono accon­ tentar(li), e non contraddir(li), 1 0 non devono appropriarsi di niente, m a dimostrarsi fidati e abili, per rendere onore in tutto alla dottrina di Dio, nostro salvatore.

A. Con un enunciato abituale nelle lettere pastorali (v. a I Tim. 6, r r ) l'autore, partendo dalla polemica contro gli eretici, riconduce a una pre­ sentazione positiva dell'esistenza cristiana. Le singole categorie nella comunità sono esortate a una condotta irreprensibile: uomini anziani (v. 2 ) , donne anziane (vv. 3 -4a), donne giovani (vv. 4b- 5), uomini gio­ vani (v. 6), la guida della comunità (vv. 7-8) e infine gli schiavi (vv. 9r o) . Questa forma d'insegnamento si ricollega ai cosiddetti codici do­ mestici del Nuovo Testamento, il più antico dei quali è conservato in Col. 3,1 8-4, r ; là sono esortati sei gruppi della casa antica (mariti, mo­ gli, figli, padri, schiavi, padroni) a una condotta cristiana. Questa tra­ dizione dei codici domestici che da parte sua si ricollega a forme d'istru­ zione etica in ambito esterno al cristianesimo, nelle lettere pastorali non è più indirizzata alla famiglia, ma alla comunità. Questo è anche chiaramente il caso in I Tim. 2, r- r 5. Sorprende che a queste categorie nella comunità non ci si rivolga più direttamente, ma debbano ess ere esortate attraverso Tito, cioè la guida della comunità. Questo può di­ pendere dall'indirizzo della lettera, ma è anche un indizio che il mini­ stero della comunità incomincia a fare la sua comparsa. B. 1. In opposizione alla corruzione degli eretici, la guida della co­ munità, rappres entata da Tito, deve proclamare la «sana dottrina�� . Poi­ ché una richiesta analoga a Tito si trova ancora una volta alla fine del cap. 2, si dovrà considerare questo intero capitolo come presentazione di ciò che è inteso contenutisticamente con il fre q uente richiamo alla «sana dottrina» ( I Tim. r , r o; 2 Tim. 4,3 ; Tit. r ,9) . E. l'ammaestramento morale della comunità che già in questo mondo presente deve e può vivere come popolo appartenente a Dio e al messia Gesù. 2. Le virtù richieste agli uomini anziani sono simili a quelle elencate

Tit. 2 , r - r o.

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negli specchi del vescovo e del diacono: sobrietà ( I Tim. 3 , 2. 1 1 ), one­ stà ( I Tim. 3 , 8 . 1 1 ), avvedutezza ( I Tim. 3 ,2; Tit. I , 8), e sanità in «fede, amore e pazienza» (la stessa triade, insieme ad altre virtù, anche in I Tim. 6, I I ) . 3 - 5 . L'esortazione alle donne anziane a non essere dedite alla calun­ nia, sottintende un difetto rimproverato agli eretici (2 Tim. 3 ,3 ), dal quale sono esortate a guardarsi anche le diaconesse ( I Tim. 3 , I I ); l'am­ monizione a guardarsi da eccessi del vino vale anche per i titolari ma­ schi del ministero (Tit. I ,7; I Tim. 3 , 3 . 8 ). È notevole la richiesta di una «condotta ieratica» (o «sacerdotale»), con cui s'intende certo come in I Tim. 2,9 una condotta santa, degna. Se le donne più anziane devono presentarsi nei confronti delle più giovani come « guide nel bene», non si dovrebbe intendere con ciò alcuna funzione di ministero; ciò è di­ mostrato non soltanto da quanto è detto in I Tim. 2, I 2 dove si proibi­ sce alle donne d'insegnare, ma anche dal reale adempimento di questo incarico. Le più anziane diventano guide proprio perché vivono in mo­ do esemplare le virtù citate. Nel complesso l'autore segue completamente l'ideale civile del suo tempo che limita l'attività della donna alla casa e alla famiglia, e si aspet­ ta quindi un atteggiamento positivo da parte della gente nei confronti della comunità cristiana. Come già è stato esposto per I Tim. 2, I I - I 5 , dietro questa condotta c ' è i n buona parte la difesa d a tendenze gnosti­ che. Tuttavia questa impostazione non va esente da problemi, come sa­ rà chiarito con un esempio. L a richiesta che le donne debbano essere subordinate ai mariti fa par­ te dell'etica media dell'epoca. Anche il codice domestico della lettera ai Colossesi (Col. 3 , I 8) e . al suo seguito la lettera agli Efesini (Ef 5 ,22) l'hanno accolta. Nella lettera ai Colossesi, tuttavia, questa direttiva po­ ne un contrappeso alla posizione moderata e conservatrice qui espres­ sa esortando anche i mariti ad amare le mogli (Col. 3 , I 9). Nella lettera agli Efesini questa richiesta conserva un peso anche maggiore attra­ verso una motivazione cristologica che è ancora assente nella lettera ai Colossesi (Ef 5 , 2 5 ss.). Pur rimanendo nei limiti della struttura sociale antica, in queste epistole viene raccomandata vivamente una conviven­ za piena di amore premuroso, tanto più che la lettera agli Efesini pone l'intero codice domestico sotto il principio del «sottomettetevi gli uni agli altri nel timore di Cristo» (Ef 5,2 I ) . A questo riguardo l'autore delle lettere pastorali è in linea col patriarcalismo rigidamente conser-

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Tit. 2 , n - q .

Il fondamento della condotta cristiana

vatore del suo tempo. A comunità d'impronta giudeocristiana ciò po­ teva apparire evidente perché esse erano abituate a un pensiero p a­ triarcale; nella difesa dall'eresia gnostica evidentemente seducente per le donne (cf. ciò che è stato detto per 2 Tim. 3 ,6 s.) questo pensiero può ulteriormente rafforzarsi. Di fatto si deve giudicare questa pres a di posizione riferita alla situazione come un regresso rispetto alla po­ sizione delle lettere ai Colossesi e agli Efesini. 6. L'esortazione rivolta ai giovani a dominarsi in tutto è formulata in modo particolarmente conciso e non specifico. 7- 8. Tito è indicato come rappresentante dei giovani, poiché deve servir loro da modello. Lo stesso vale analogamente per Timoteo: egli è giovane e gli vengono poste richieste analoghe (I Tim. 4, I I s.); si tro­ va qui un materiale convenzionale. Con questo tratto tipico della gio­ vinezza di Timoteo e di Tito si vuole sicuramente sottolineare la ten­ denza dell'autore a mettere in secondo piano il ministero dei presbite­ ri. Non a caso in cima alla lista si trova la richiesta di « buone opere» : l a richiesta di dimostrare l'essere cristiani nella quotidianità del mon­ do è fondamentale per la nostra lettera. L'integrità della dottrina, il presentarsi in modo degno e la «parola sana» sono indicati come antitesi e antidoti all'attività degli eretici; so­ no certamente costoro l' «avversario» che non deve trovare motivo al­ cuno di chiacchiere malevoli contro la comunità cristiana. 9- 1 0. La regola per gli schiavi esige soprattutto, come già in I Tim. 6, I s., un'obbedienza illimitata dello schiavo e concorda quindi con la tradizione corrente dei codici domestici (Col. 3 ,22-2 5 ; Ef. 6, 5 - 8; I Pt. 2, I 8 -2 I ) . Qui manca solo l'esortazione al proprietario di schiavi, pre­ sente nella tradizione più antica, a una condotta cristianamente respon­ sabile (Col. 4, I ; Ef 6,9). Che gli schiavi cristiani con la loro condotta irreprensibile facciano un'impressione positiva a chi non è cristiano ba­ sta a motivare questa mentalità estremamente conservatrice. Dovrà quindi essere chiaramente riconosciuto il rischio che alla fine il cristia­ nesimo, come già nell'esortazione alle donne, contribuisca a consolida­ re antichi rapporti sociali senza imporsi dal punto di vista delle idee. 5·

Il fondamento della condotta cristiana nell'annuncio della salvezza (2, I I - I 5 )

I I Poiché si è manifestata l a grazia di Dio salvifica per tutti gli uomini, r 2 in­ segnandoci a rinunciare all ' empi età e ai piaceri mondani per vivere in mo-

Tit. 2. , 1 I - r s .

Il fondamento della condotta cristiana

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do avveduto, giusto e pio nel mondo presente, 1 3 nell'attesa della beata spe­ ranza e dell'apparizione della gloria del grande Dio e del nostro salvatore Cristo Gesù, 14 che ha dato se stesso per noi, per redimerei da ogni ingiu­ stizia e per purificarsi un popolo scelto a sua proprietà, che è zelante n el le opere buone. 1 5 Parla di queste cose ed esorta e riprendi con ogni energia; nessuno deve disprezzarti. 14 cf. Sal.

I J0,8 (LXX); Ez. 3 7,2.3 ; Es. 1 9, 5 ; Deu t. 7,6 ; I 4 .J·

A. I vv. n - q motivano la richiesta presentata nei vv. 2- I o di una condotta adeguata alla salvezza divina. Probabilmente l'autore si serve a tal uopo nel v. I4 di una formula giudeocristiana preesistente, che e­ sprime il significato salvifico della morte di Gesù con espressioni del­ l'Antico Testamento. Che nelle lettere pastorali si possano trovare re­ lativamente poche citazioni dall'Antico Testamento depone a favore di quest'ipotesi, corroborata anche da un confronto con 1 Pt. I , I J - I9; 2, 9 s. Questa antica tradizione è tuttavia posta dall'autore in una corni­ ce «moderna». La serie di concetti dei vv. I I - I 3 (epifania, apparizio­ ne, salvatore) è molto diffusa nella religione politico-imperiale dell' epo­ ca; «educare >> è un termine fondamentale della cultura greca, e lo sco­ po dell'educazione, vivere «in modo avveduto, giusto e pio», è formu­ lato in perfetta e totale conformità allo spirito greco. La formulazione della direttiva a Tito del v. r 5 fa riscontro a quella del v. I, conferendo così al capitolo un carattere sintagmatico e segnan­ do, allo stesso tempo, il passaggio all'unità successiva costruita sullo stesso modulo: esortazione iniziale ( J , I -2) e sua motivazione nell'an­ nuncio della. salvezza (3,3 - 8 ). B. r I . La fede cristiana deve e può manifestarsi nella realtà quotidia­ na di questo mondo perché è fondata non su un'idea, ma sul concreto intervento storico di Dio nella vita e nell'opera di Gesù Cristo. « È ap­ parsa la grazia di Dio»: è l'indicativo che costituisce la base per tutti gli imperativi che precedono. Con questa correlazione di fede e azione le lettere pastorali si distinguono dai filosofi, che si appellano alla for­ za morale dell'uomo, e anche dagli gnostici, che considerano il mondo materiale come qualcosa di valore inferiore o persino cattivo e di con­ seguenza sono inclini a fuggirlo. La grazia di Dio apparsa in Gesù Cri­ sto significa salvezza per tutti. Questo è un principio paolino fonda­ mentale, al quale le lettere pastorali attribuiscono un valore nuovo in una situazione mutata. Mentre Paolo dovette spiegare che non solo i giudei, ma anche i gentili erano ammessi alla salvezza offerta dal Dio di

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Tit. 2 , 1 1 - 1 5 .

Il fondamento della condotta cristiana

Israele, le lettere pastorali difendono la volontà salvifica universale di Dio contro il determinismo gnostico (v. I Tim. 2,4-6). 12. Coloro che si affidano alla grazia di Dio che salva ed educa han­ no rifiutato l'empietà e le passioni del mondo. Si allude qui al b attesi­ mo che suggella un cambiamento della disperata situazione umana (cf. Tit. 3,3 -7; Ef 2, 1 - 1 0; 4, 1 7-24; 5,8 s.; Col. 3 , 5 - 1 0). Ma la grazia di Dio ha anche un'efficacia educativa. Risuona qui un concetto straordinaria­ mente importante per il pensiero greco. L'ideale dell'educazione greca (paideia) parte dal presupposto che l'uomo possa giungere alla sua ve­ ra forma, al suo essere autenticamente uomo, solo con una formazio­ ne nel senso più ampio del termine. Questo ideale umano autonomo viene mutato, per così dire; in teonomo. La grazia di Dio agisce sul­ l'uomo formandolo, lo educa a un tipo di vita avveduto, giusto e pio . Queste tre idee di virtù derivano dall'etica ellenistica; esse richiamano le virtù cardinali. Filone attesta che esse erano già state recepite nel giudaismo di lingua greca per definire l'ideale della vita virtuosa. L'associazione d'idee nella frase « grazia che educa» è singolare nel Nuovo Testamento. Per Paolo è fondamentale il discorso della grazia di Dio. Nella lettera ai Galati egli afferma in modo preciso che il per­ severare nella legge da parte dei giudeocristiani distrugge la grazia di Dio (Gal. 2,2 1 ; 5 ,4). Nella lettera ai Romani il concetto antitetico alla grazia è la forza del peccato (Rom. 5 , 1 5 - 2 1 ) . Paolo stesso deve però confrontarsi con la questione se la grazia divina liberi l'uomo dalla re­ sponsabilità etica (Rom. 6, r . I 5). Paolo lo nega poiché il cristiano nel battesimo è morto una volta per tutte al peccato e d'ora in poi vive per Dio. Se pertanto in Paolo stesso si mostra una comprensione ancora più profonda della grazia divina, si danno tuttavia in questo modo an­ che punti di contatto per la comprensione della grazia come di una forza che plasma la vita quotidiana. In 2 Cor. 1 , 1 2 Paolo può attribui­ re la probità della sua condotta alla grazia di Dio. In 2 Cor. 6, 1 può ammonire i Corinti a non ricevere invano la grazia di Dio, se cioè essi non accettano al contempo le conseguenze dell'evento salvifico nella loro vita; ma come lo stesso Paolo mostra col suo esempio, rientrano in ciò non soltanto virtù quali probità, longanimità, bontà e amore, ma anche onore e disonore, bestemmia e lode a Dio (2 Cor. 6,6- 8). L a vita all'insegna della grazia di Dio non s i orienta dunque necessaria­ mente, secondo Paolo, su valori umani, ma tanto meno li esclude . 1 3 . L'esistenza cristiana è caratterizzata non soltanto d a u n totale ri-

Tit. 2 , 1 1 - 1 5 .

Il fondamento della condotta cristiana

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fiuto delle passioni e dall'aspirazione alla virtù, ma anche dall'attesa della «beata speranza», cioè da un fine posto nel futuro. Questa spe­ ranza è diretta all'apparizione (epiphaneia) del «grande Dio» e del sal­ vatore Cristo Gesù. Si deve menzionare qui un controverso problema d'interpretazione. Poiché nel testo greco la frase «salvatore Cristo Ge­ sù» non è preceduta da articolo, molti sostengono che il testo non no­ minerebbe due soggetti, bensì uno solo e traducono quindi «appari­ zione della gloria del grande Dio e salvatore Cristo GesÙ». B enché for­ malmente, vale a dire grammaticalmente, possibile, tale interpretazio­ ne è sostanzialmente improbabile: non sembra infatti verisimile che, da­ ta l'impronta giudeocristiana della cristologia delle nostre lettere, Cri­ sto venga chiamato qui «grande Dio», tanto più che questa attribuzio­ ne ricorda i predicati ellenistici di Dio in I Tim. 6, 1 5 s., dove si parla sì, parimenti, dell'apparizione di Gesù Cristo, ma anche si distingue nettamente tra Dio e Cristo, facendovi intravedere un rapporto che si potrebbe definire di tipo subordinazionista, per usare la terminologia della successiva storia dei dogmi (il Figlio è e rimane subordinato al Padre). Anche in 2 Tim. 4, I e in I Tim. 5 ,2 I Dio e Cristo Gesù stanno uno accanto all'altro. Gli eventi finali rappresentano l'intervento salvi­ fico di Dio e del suo messia Gesù a favore della schiera di cristiani che vive la sua vita nella grazia educatrice di Dio nel periodo tra la prima e la seconda epifania. I 4 · Il motivo per cui Gesù Cristo è creduto il salvatore e quindi la personificazione della grazia salvifica di Dio, è fornito con l'aiuto di una formula tràdita che parla del significato salvifico della morte di Ge­ sù (cf. Rom. 8,23; Gal. I ,4; 2,2o; Ef 5,2.25; I Tim. 2,6). Una tale inter­ pretazione è stata sviluppata dalla tradizione di Gesù, particolarmente dalla tradizione dell'ultima cena (Mc. I 0,4 5; Le. 22, I 9 s.; I Cor. I I,23). Lo scopo della donazione di sé d i Gesù è presentato con due enuncia­ ti stereotipi: la morte di Gesù redime da ogni empietà (Sal. I 3 0,8 LXX; Ez. 3 7,23) e purifica gli uomini così che essi possano diventare il po­ polo che è proprietà di Dio (cf. Es. I 9, 5 ; Deut. 7,6; I 4,2). È ampiamen­ te attestato nella tradizione protocristiana sia il valore espiatorio della morte di Gesù per la redenzione dei credenti (Rom. 3 ,24 s.; 8,23; Ef I , 7 ; Ebr. 9, 1 2 . 1 5; r Pt. I , l 8 s . ) sia i l suo valore di «purificazione» im­ mensamente superiore a quello di tutte le pratiche cultuali (Ebr. 9, 14.

r 8 -28;

I

Gv. I ,7-9; Apoc. 7, I 4).

La tendenza dell'autore della nostra lettera a tradurre tutto in ter-

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Tit. J , I - 7.

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mini pratici si rivela ancora una volta nell'applicazione di una formula tràdita: il nuovo popolo eletto di Dio è zelante nel compiere « opere buone». Egli ha quindi espresso nella sua concezione (cf. I Tim. 5 , r o. 2 5 ; 3 , 1 7; Tit. 2,7; 3 , r .8) qualcosa che era già implicito negli enunciati veterotestamentari riguardanti il popolo di Dio, cioè che l'apparte­ nenza a J ahvé comporta doveri precisi. La grazia di Dio che è apparsa in Cristo e il sacrificio espiatorio di Gesù Cristo sono fondamento e impulso al nuovo modo di essere. 1 5 . L'autore torna alla forma epistolare e conclude la pericope ram­ mentando alla guida della comunità, rappresentata da Tito, che deve esporre questo insegnamento paolino con piena autorità. 6. La condotta cristiana come s p ecchio della bontà di Dio (3 , 1 -7) r Ricorda loro di essere sottomessi ai magistrati (e) alle autorità, di essere ob­ bedienti, di essere pronti a ogni opera buona, 2 di non oltraggiare nessuno, di non essere litigiosi, di dimostrare benevolenza verso tutti. 3 Perché an­ che noi eravamo una volta insensati, disubbidienti, erranti, schiavi di molte passioni e desideri, vivendo nella cattiveria e nell'invidia, abominevoli, pie­ ni di odio gli uni per gli altri. 4 Ma quando apparve la bontà e la benevolenza di Dio, nostro salvatore, 5 allora egli ci ha salvati non per le opere di giustizia che potevamo aver com­ piuto, ma per la sua misericordia attraverso il lavacro della rigenerazione e del rinnovamento operato dallo Spirito santo, 6 che egli ha riversato su di noi in grande abbondanza per mezzo di Gesù Cristo, nostro salvatore, 7 af­ finché noi, giustificati per mezzo della sua grazia, diventassimo eredi in modo conforme alla speranza nella vita eterna.

A. Questa pericope è strutturata in modo analogo al capitolo prece­ dente: inizia cori esortazioni a una condotta cristiana che sono poi mo­ tivate con l'evento salvifico in Cristo. Mentre nel secondo capitolo si tratta più di un'etica individuale, nel terzo capitolo invece la trattazio­ ne riguarda l'etica sociale. Nei singoli elementi l'autore riprende spesso materiale tradizionale. Nel cristianesimo le lettere pastorali non sono né le prime (v. Rom. I 3 , I -7) né le sole (v. I Pt. 2, I 3 - I 7) a esortare alla lealtà nei confronti dell'autorità statuale. Paolo, la prima lettera di Pietro e l'autore della nostra lettera si basano su una tradizione veterotestamentario-giudai­ ca. In Prov. 24,2 I si legge l'esortazione: «O figlio mio, temi Dio e il re, contro loro due non ribellarti)) e nel terzo libro dei Maccabei: «Ma i

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13 5

giudei hanno sempre nutrito buoni sentimenti e una fedeltà immutabi­ le nei confronti dei re» (3,3). La pericope dei vv. 4-7, che serve a moti­ vare la condotta interpersonale richiesta nei confronti dell'ambiente, indica una serie di concetti in parte estranea alle lettere pastorali ( ope­ re della giustizia, il giustificare, lavacro della rigenerazione, rinnova­ mento, effusione dello Spirito santo) . Questi concetti si trovano in contesti analoghi anche in altre lettere del Nuovo Testamento ( I Cor. 6,9- r r ; Ef 2, r - r o; I Pt. r ,3 s.). A monte di questa pericope si trova quindi sicuramente una tradizione a cui accenna anche la formula di collegamento «sicura è la parola>> del v. 8 . D'altra parte si trovano an­ che richiami al linguaggio cultuale contemporaneo (salvatore, appari­ zione, benevolenza verso gli altri) caratteristici per l'autore delle no­ stre lettere, così che si può evincere che egli si sia appropriato comple­ tamente della tradizione ricevuta. Il collegamento delle due sezioni per mezzo del v. 3 riprende pari­ menti uno schema di predicazione diffuso nel protocristianesimo . Il contrasto tra il passato e il presente è spesso evocato in contesti pare­ netici per ricordare alla comunità il compito permanente di restare fe­ dele alla trasformazione dell'esistenza collegata al divenire cristiani ( 1 Cor. 6,9- r r ; Col. 3,7 s.; Ef 4, 1 7-24; I Pt. r , r4-2 r ). Partendo da tali dati tradizionali, l'autore della nostra lettera ha for­ mulato un ragionamento veramente interessante: poiché i cristiani so­ no stati salvati da ogni scelleratezza del mondo solamente attraverso la «bontà e la benevolenza di Dio per gli uomini», la loro condotta de­ ve rispecchiare nei confronti dell'ambiente non cristiano proprio tale bontà e benevolenza divina verso gli uomini. B. 1. Al primo punto della nuova parenesi si trova la richiesta a es­ sere subordinati a chi detiene il potere politico. A buon diritto si pre­ suppone che un'esortazione del genere sia nota ai lettori tanto dalla tradizione giudaica antica tanto da quella protocristiana (cf. a I Tim. 2, 2). L'esigenza di essere pronti a ogni opera buona potrebbe proprio rientrare nel contesto della richiesta di lealtà nei confronti dello stato, perché lo stato in questi testi parenetici è considerato in modo del tut­ to pacifico come difensore del diritto e custode del giusto ordine (cf. Rom. r 3 , 3 ; I Pt. 2 , 1 4) . Il cristiano non deve dunque obbedire soltanto, ma essere anche disponibile a una cooperazione attiva. In considera­ zione della convenzionalità dell'enunciato (cf. 2 Tim. 2,2 r ; 3 , 1 7) sa­ rebbe probabilmente eccessivo leggere nel testo un implicito diritto al·

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la resistenza. In una tradizione parenetica si pensa in realtà soltanto al caso normale, non a una situazione di conflitto. 2 . Le tre richieste successive vogliono invitare alla tolleranza nei con­ fronti dell'ambiente non cristiano. La direttiva a non oltraggiare i con­ cittadini gentili o a non denigrarli corrisponde alla tradizione prato­ cristiana (Rom. 1 2, 1 4; I Pt. 3,9) . Forse vi è a monte l'esortazione, ripe­ tutamente ribadita in Filone e Giuseppe, sulla base di Es. 22,27 LXX, a non bestemmiare le divinità pagane (Filone, Spec. leg. I , 5 3 ; Vit. Mos. 2,20 5 ; Giuseppe, Ant. 4,207; Ap. 2,3 3). Amore per la tranquillità e bon­ tà sono richieste anche al vescovo (I Tim. 3,3 ), sono dunque virtù cri­ stiane fondamentali. L'atteggiamento richiesto nei riguardi dei concit­ tadini pagani non consiste quindi nella sola rinuncia all'arroganza e al­ le aggressioni, ma anche nello sforzo ad assumere positivi comporta­ menti interpersonali. 3· La motivazione di quanto sopra si trova nel fatto che i cristiani erano vissuti una volta nella stessa situazione disperata in cui (ancora) vivono i loro concittadini pagani, situazione dalla quale unicamente e soltanto la misericordia di Dio li ha salvati. In forma di elenco sono enumerate caratteristiche della vita pagana: ignoranza, desiderio smodato di realizzarsi e di godere dei piaceri, relazioni interpersonali irreparabilmente turbate. Ma questo elenco di vizi è introdotto non per denigrare i non cristiani bensì per rammenta­ re ai cristiani il profondo smarrimento della loro precedente esistenza. 4· Da questa perdizione li ha salvati unicamente e soltanto la bontà e la benevolenza divina verso gli uomini che sono divenute visibili nella vita e nell'opera di Gesù Cristo. L'esortazione a una condotta tolle­ rante è basata sul suo fondamento più profondo. Mentre anche Paolo può indicare l'azione salvifica di Dio come con­ seguenza della sua bontà (Rom. 2,4; I I ,22; cf. Ef 2,7), il concetto di «benevolenza verso gli uomini» è applicato a Dio nel Nuovo Testamen­ to soltanto in questo passo. Nel giudaismo di lingua greca (Filone, Giu­ seppe) la filantropia è usata raramente come predicato essenziale di Dio, frequentemente invece come virtù umana. Nell'ambito pagano si parla di benevolenza verso gli uomini da parte di dèi ed eroi, di saggi e sovrani. Bontà e benevolenza verso gli uomini stanno (ancora una vol­ ta in Filone e in Giuseppe) l'una accanto all'altra per caratterizzare una virtù degli uomini tutti e in particolare dei sovrani. Dicendo che sono «apparse» bontà e benevolenza verso gli uomini

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da parte d i Dio, l'autore ricorre a un'espressione verbale che ricorda le affermazioni più frequenti sull' «apparizione» (epiphaneia) di Gesù Cristo. Come in 2, I I e in 2 Tim. r , I o si vorrà quindi intendere qui l'intero evento salvifico, mentre in altri passi ci si riferisce principal­ mente all'apparizione futura per il giudizio (r Tim. 6, I 4; 2 Tim. 4, 1 . 8; Tit. 2, 1 3 ). Sarebbe una riduzione impropria intendere con epifania sol­ tanto l'incarnazione. s-6. L'accesso a questa salvezza preparata da Dio è già aperto nel battesimo. Vi rinvia la diffusa metafora del «lavacro », del «bagno » (cf. Ef 5 ,26; Giustino, Apol. I,6r,3; 66, 1 ) e del «lavare» (I Cor. 6, I I ; Atti 22, I 6; Ebr. 10,22). Anche altri scritti neotestamentari recenziori ( r Pt. I ,3 .2 3 ; Gv. 3,3 ss.) e Padri della chiesa del III secolo (Giustino, Apol. I , 6 I ,3 . 1 0; 66, I; Dia!. I 3 8,2; Taziano, Or. 5 , 3 ) indicano l'efficacia del bat­ tesimo come rigenerazione. Si potrebbe quindi avere qui un'interpre­ tazione ripresa dall'ambiente. Il rito d'iniziazione dei misteri di Iside simboleggia comunque, secondo lo scrittore pagano Apuleio della me­ tà del n secolo d.C., una «morte volontaria», dalla quale il mista viene tratto fuori con l'aiuto della dea come «in certo qual modo rinato», per essere posto sulla «via di vita di una nuova salvezza». Il concetto è certamente già presente in Paolo: «Se qualcuno è in Cristo allora è una creatura nuova; la realtà antica è passata, ecco, è diventata una realtà nuova» (2 Cor. 5, I 7; cf. Gal. 6, 1 5 ) . Paolo caratterizza qui un'esistenza cristiana con l'aiuto dell'attesa apocalittica di una nuova creazione co­ smica, che sapeva già iniziata nella comunità del Cristo risorto. Il battesimo poi è definito in modo più preciso come rinnovamento operato dallo Spirito santo. È un antichissimo enunciato della fede pro­ tocristiana che il battesimo comunichi lo Spirito (cf. a I Cor. 6, u ; 1 2, I 3 ; 2 Cor. I , 2 r s.). L'immagine dell'effusione dello Spirito ricorda il detto del profeta Gioele 3 , 1 , il cui adempimento è narrato in Atti 2, 1 7 s. 3 3 . Questo dono di Dio promesso per la fine dei tempi è presente in grande abbondanza nella comunità del Risorto, con la quale pres enza si vuole sottolineare il compimento definitivo. Che Dio abbia effuso lo Spirito per mezzo di Gesù Cristo indica che per la teologia dell'au­ tore la volontà salvifica di Dio e l'opera salvifica di Gesù Cristo sono collegate in modo inscindibile. Le lettere pastorali sottolineano spesso l'azione sovrana di Dio, ma esse collegano la sua realizzazione a Gesù Cristo, il «mediatore» (r Tim. 2, 5), che è anche indicato, allo stesso modo di Dio, come «salvatore». Che lo Spirito santo operi un rinno-

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vamento è un altro concetto paolino; l'apostolo se ne serve per intro­ durre la parenesi di Rom. I 2. Paolo si aspetta dalla ragione rinnovata che essa possa cogliere quale sia la volontà di Dio da compiere di volta in volta. Se i cristiani sono rinati e rinnovati ciò non è una conseguenza delle loro opere giuste. Questa antitesi, a cui è dato un forte rilievo anche in 2 Tim. 1 ,9, richiama enunciati paolini centrali (Gal. 2, 1 6; 3,2. 5 ; Rom. 3 , 2 8 ; 9, 1 2; I 1 ,6; cf. Ef 2,9 ) . Uno spostamento d'accento non indiffe­ rente rispetto a Paolo è che qui l'antitesi è volta contro le opere com­ piute nella giustizia umana, mentre per Paolo l'antitesi riguarda le ope­ re della legge (veterotestamentaria). Questa posizione centrale di Pao­ lo non è più predominante nella terza generazione protocristiana. Il ri­ fiuto di ogni prestazione umana per la salvezza rimane tuttavia intera­ mente paolino. Causa della salvezza è la misericordia di Dio; pure questa è un'idea paolina (Rom. r 1 , 2 8 - 3 2; I 5 ,9 ) . Anche in altri scritti, che si trovano nella storia dell'influenza dell'apostolo, l'azione salvifì­ ca operata da Dio alla fine dei tempi è considerata determinata dalla misericordia divina (Ef 2,4; I Pt. I , J ; 2, 1 0 ) . 7· L'effetto del battesimo è la giustificazione, cioè il dichiarare giu­ sto nel giudizio di Dio: anche qui c'è perfetto accordo con Paolo ( I Cor. 6, u ; I , J o) . L 'espressione «giustificati per mezzo della grazia>> è del tutto paolina (Rom. 3,24, cf. 4, I 6; 5 , 1 s.); tuttavia in questi passi Paolo pone in relazione la giustificazione con la fede, non col batte­ simo. Non si può tuttavia dedurre da ciò alcuna opposizione; in Gal. 3 ,26- 2 8 Paolo poneva fede e battesimo in stretta relazione reciproca. Con questa coordinazione di fede e battesimo sarebbe impedito un fraintendimento del battesimo quale, stando a I Cor. r o, r s., sembra esserci stato a Corinto. Le lettere pastorali hanno mantenuto ciò con la coordinazione di battesimo e giustificazione, insegnata probabil­ mente già prima di Paolo. L'idea che quanti hanno ricevuto lo Spirito santo sono « eredi>> si può parimenti trovare in Paolo (Gal. 4,7; Rom. 8, 1 7 ) . La volontà salvi­ fica di Dio che opera nell'evento di Cristo non può essere staccata dal suo aspetto volto al futuro. L'autore aggiunge perciò l'enunciato già usato in I ,2, « speranza nella vita eterna» . La descrizione dello scopo della salvezza come «vita eterna» (Gal. 6,8; Rom. 2,7; 5 ,2 r ; 6, 22 s.) è parimenti paolina e anche comunemente protocristiana (Mc. I O, I 7. J O; Gv. 3 , 1 5 s.; 4, 1 4; 5 ,24; 6,40·47· 5 4 ecc.; I Gv. 1 ,2; 2,2 5 ecc.).

Tit.

3,8- I I . Ultime direttive alla guida della comunità

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Si dimostra così che il fondamento teologico delle lettere pastorali concorda con Paolo: la salvezza è donata a chi è disperato mediante la grazia apparsa in Gesù Cristo; questa promessa della salvezza sta alla base della richiesta etica. Mancano tuttavia nelle pastorali determinate accentuazioni tipicamente paoline di questa tesi fondamentale; esse ri­ flettono senz'altro un'immagine del tutto realistica della condition hu­ maine, ma non prendono in considerazione l'idea apocalittica dell'as­ servimento dell'uomo al potere del peccato. Esse considerano quindi il presente, forse in modo troppo sbrigativo, come tempo della salvez­ za: egli ci ha salvati, si dice nel nostro testo, mentre Paolo dice: «noi siamo salvati in speranza» (Rom. 8,24). Mentre le pastorali considera­ no il presente come tempo della « grazia che educa», esso è per Paolo il tempo dell'ultimo scontro con le potenze ostili a Dio ( 1 Cor. I 5 , 24 s.). Secondo le lettere pastorali la salvezza è acquisita nel battesimo, per Paolo il battesimo è soltanto un momento accanto alla fede. 7· Ultime direttive alla guida della comunità (3, 8 - I I )

8 Sicura è la parola e io voglio che tu dia un'energica testimonianza a que­ sto riguardo, affinché coloro che dimorano nella fede in Dio mirino a di­ stinguersi nelle opere buone. Questo è buono e utile per gli uomini. 9 Evi­ ta le fantasticherie e le genealogie, le dispute e le contese sulla legge; esse sono infatti inutili e futili. Io Dopo una prima e una seconda ammonizio­ ne manda via l'eretico; r I tu sai che una tale persona è insensata e pecca, condannandosi da solo.

A. La guida della comunità personificata da Tito riceve due diretti­ ve: deve dedicarsi in modo energico alla predicazione conforme all'in­ segnamento di Paolo, nel senso della tradizione citata (v. 8), e deve inoltre respingere gli eretici e le loro speculazioni (vv. 9- I I ). Sia per il linguaggio sia per il contenuto l'intera pericope reca l'im­ pronta della mano dell'autore. Per la procedura della disciplina della chiesa vi è un'analogia nell'ambito ellenistico-giudeocristiano (Mt. I 8 , I 5 ss.), senza che però sia qui riconoscibile un riferimento diretto. B. 8. La formula asseverativa «sicura è la parola» sottolinea l'impor­ tanza dell'esposizione precedente e fa passare alla disposizione autori­ tativa di testimoniare questo kerygma con energia. Soltanto questo ti­ po di annuncio conduce a «opere buone», cioè a una condotta cristia­ na, che dimostra agli altri uomini ciò che è bene in un mondo privo di

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Ultime direttive alla guida della comunità . salvezza e perciò diffonde la bontà di Dio. La richiesta ai cristiani di mirare a distinguersi nelle opere buone poteva pertanto essere intesa nel senso di non attenersi soltanto alle direttive date, ma di prendere anche iniziative proprie per fare ciò che è bene e utile. Si deve osserva­ re che le opere, nonostante l'importanza grande che hanno nelle no­ stre lettere, non sono considerate mai meritorie nel senso degli svi­ luppi errati successivi. Più chiaro è il discorso paolino del «frutto dello Spirito» (Gal. 5 ,22); esso riecheggia nel v. I4. Mentre l'annuncio della chiesa conduce a un cristianesimo pratico, l'eresia è stolta, futile e inutile. Essa produce soltanto teorie più o me­ no sospette o, per dirla con le parole di r ,6, essa afferma di conoscere Dio, ma lo rinnega col suo operato. Questa non è soltanto una battuta stereotipa per la lotta contro gli eretici, ma segnala in effetti una ca­ renza dovuta al principio dualistico del pensiero gnostico, per il quale tutto ciò che è in relazione con l'aspetto terreno e materiale viene de­ prezzato e disprezzato. 9· I termini coi quali è caratterizzata l'eresia non sono nuovi e mo­ strano un giudeocristianesimo gnosticizzante: «Fantasticherie» (cf. I Tim. 1 ,4; 6,4; 2 Tim. 2,2 3 ) e «genealogie» (cf. I Tim. 1 ,4) richiamano speculazioni gnostiche sul mondo celeste, « di­ spute e contes e sulla legge» (cf. I Tim. r,8 s.; Tit. r , q) indicano la com­ ponente giudaica nel pensiero degli avversari. Tutto ciò è rifiutato per­ ché non è in sintonia con la tradizione paolina; nelle lettere a Timoteo si trova lo stesso tipo apodittico di discussione ( I Tim. 4,7; 6,2o; 2 Tim. 2, I 4.24)· ro. La guida della comunità deve comportarsi di conseguenza anche nei confronti dei rappresentanti dell'eresia. Per l'autore non è consi­ gliabile una discussione effettiva con gli eretici; egli pretende piuttosto un procedimento disciplinare contro di loro. Dopo due ammonizioni al massimo, l'eretico deve essere «respinto», cioè deve essere mandato via, escluso dalla comunità. Appare qui, per la prima volta, la denominazione di «eretico» (hai­ retikos anthropos = uomo eretico) che significa originariamente un uo­ mo che fa una scelta (buona). Il corrispondente sostantivo hairesis in­ dica la scelta, in seguito una scuola filosofica o una particolare corren­ te di una scuola; già Paolo lo impiega in accezione negativa ( 1 Cor. I I , 1 9; Gal. 5 ,20). 1 1 . L'insensatezza e il peccato dell'eretico che non si sottomette alTit. J , 8 - I I .

Tit. J , 1 2- I 5 .

Comunicazioni personali; saluti; augurio di grazia

I4I

l'ammonizione della chiesa sono sottolineati con grande asprezza. Egli si è condannato da sé, il che significa senz'altro che costui ha an­ ticipato già ora la sua condanna che avverrà nel giudizio finale. Se si considerano come dottrina generale e atemporale, queste affer­ mazioni forniscono la base per inquisizione e rogo. Esse sono pronun­ ciate invece all'interno di una situazione concreta e vogliono stabilire una precisa delimitazione contro un'eresia all'insegna della quale il di­ scorso su Dio, mondo, uomo, Cristo e salvezza si è completamente mutato. Non si dovrebbe contestare alla chiesa del tempo il diritto a tale delimitazione; né si deve incolpare l'autore delle lettere pastorali se in seguito la chiesa ha spesso scelto la via più facile per sistemare opi­ nioni teologiche divergenti. 8.

Comunicazioni personali; saluti; augurio di grazia (J , I 2- I 5 )

Quando ti avrò mandato Artema o Tichico, affrettati a venire d a m e a Ni­ copoli; mi sono infatti deciso a trascorrere là l'inverno. I 3 Rifornisci Zena, il giurista, e Apollo per il viaggio, affinché non manchi loro nulla. I4 Ma an­ che i nostri devono imparare a segnalarsi nelle opere buone in considera­ zione delle necessità pressanti, affinché essi non siano senza frutto . I 5 Ti salutano tutti quelli che sono con me. Saluta quelli che ci amano nella fede. La grazia sia con voi tutti. I2

A. Lo scritto contiene un epilogo con comunicazioni personali e pra­ tiche (vv. I 2- I J), saluti (v. qa) e un augurio di grazia formulato in modo sorprendente al plurale. N ella massima stringatezza si trovano poi elementi che sono pre­ senti in modo più ampio nella sezione conclusiva della lettera ai Ro­ mani e della prima lettera ai Corinti: piani di viaggio dell'apostolo: I Cor. I 6, I o ss.; Rom. I 5 , 2 2 ss. istruzioni personali: I Cor. I 6, I o ss. raccomandazioni di altri: I Cor. I 6, I 5 ss.; Rom. I 6, I s. saluti: I Cor. r 6, I 9 ss.; Rom. 1 6, 3 ss. augurio di grazia: I Cor. I 6,23 ; Rom. r 6,2o La conclusione della nostra lettera presenta una chiara dipendenza formale dal formulario paolino. B. I 2. La conclusione della lettera parte da notizie personali. Paolo ha intenzione di stabilire il suo quartiere invernale a Nicopoli, di man­ dare a Creta Artema o Tichico e quindi di far venire a sé Tito. Questo

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Tit. J , I 2 - 1 5 .

Comunicazioni personali; saluti; augurio di grazia

quadro a prima vista così efficacemente realistico presenta tuttavia una serie di indeterminatezze. Al tempo di Paolo sono attestate sette loca­ lità col nome di Nicopoli: a giudizio di molti commentatori sarebbe la Nicopoli posta sulle coste del Mare Adriatico, in Epiro, il luogo più a­ datto per un quartiere invernale, ma il testo in sé non dà alcuna indi­ cazione al riguardo. Tichico e Artema non sono mai nominati nelle let­ tere autentiche di Paolo; Artema non è mai menzionato neppure al­ trove nel N.T., Tichico invece è ricordato in numerosi scritti postpao­ lini (2 Tim. 4, 1 2; Ef 6,2 1 ; Col. 4, 7 ; Atti 20,4 s.). Si deve dunque pren­ dere in considerazione la possibilità che queste indicazioni vogliano significare che i messaggeri vanno e vengono, ma il messaggio resta. Da un punto di vista puramente storiografico sarebbe infine inspiegabile il richiamo repentino di Tito. Paolo aveva lasciato Tito perché inse­ diasse presbiteri in tutte le località di Creta, consolidasse le comunità e rimproverasse gli eretici. La lettera impartisce a Tito le istruzioni necessarie allo svolgimento di tale compito; ma alla fine gli ordina di tornare indietro: c'è qualcosa che non quadra tra l'inizio e la conclusione della lettera. I 3 - I 4· Anche le direttive concernenti Zena e Apollo creano diffi­ coltà. Zena, il giurista, è sconosciuto altrove nel N.T.; Apollo potreb­ be essere identificato con quel giudeocristiano alessandrino che ha ope­ rato a Efeso (Atti I 8,24 ss.) e a Corinto (Atti 1 9, 1 ; I Cor. 1 , 1 2; 3 ,4 ss. ecc.). Tuttavia in nessun luogo si ha l'impressione che Apollo sia stato collaboratore di Paolo; I Cor. r 6, I 2 parla piuttosto a sfavore di una tale ipotesi. È quindi incerta l'identità dell'Apollo nominato qui. Anche l'improvvisa comparsa di entrambi è poco chiara. Alcuni li vogliono considerare come latori della lettera a Tito, ma sono neces­ sari due latori, uno dei quali è giurista ? Li si potrebbe invece immagi­ nare evangelisti itineranti come ci furono dai giorni dell'invio dei di­ scepoli da parte di Gesù (Mt. I0, 5 s.; Le. 9, 1 ss.; 1 0,2 ss.) fino alla fine del I secolo d.C. (Did. u - 1 5 ) . L'esortazione a tutti i cristiani («i no­ stri ») di segnalarsi nelle opere buone, sembra una generalizzazione del­ la disposizione data in precedenza di provvedere a Zena e ad Apollo . Se quindi si tratta di un caso ripetibile e non di un caso eccezionale come il recapito della lettera si può sostenere la spiegazione che Zena e Apollo siano stati missionari itineranti. Si potrebbe poi vedere dietro i vv. I J - 1 4 un problema che compare chiaramente nella terza lettera di Giovanni: il conflitto tra l'antica isti-

Tit. 3 , 1 2 - 1 5 .

Comunicazioni personali; saluti; augurio di grazia

143

tuzione dei missionari itineranti e il ministero di guida della comunità. L'autore di 3 Gv. è capo di un gruppo di predicatori itineranti che la guida di una comunità locale, un certo Diotrefe, rifiuta di accogliere, arrivando persino ad allontanare dalla comunità i cristiani disponibili a dare loro un aiuto. L'autore della nostra lettera vuole ordinare alle guide di comunità, nel caso di una simile situazione conflittuale, di provvedere ai missio­ nari itineranti che appartengono alla corrente paolina e quindi d'inte­ grarli ulteriormente nella comunità locale. r 5. I saluti e la commissione di saluti rispecchiano il legame che do­ veva regnare tra i cristiani in tutti i luoghi e che sicuramente è di fatto esistito. Non deve passare inosservato il particolare che ciò avviene in modo più cordiale e più concreto nelle lettere dell'apostolo Paolo alle sue comunità. Come in r Tim. 6,2 1 e 2 Tim. 4,22, l'augurio conclusivo di grazia è rivolto al plurale, indicando quindi che questo scritto non è diretto a un solo individuo, ma a una pluralità di destinatari.

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Indice analitico

amore, I Tim. 1 , 5 anziani (ministero degli), 2 0 s., 1 2 I ss.; I Tim. 5·I7 ascesi, I Tim. 4,3 s. battesimo, I Tim. 6 , I 2; 2 Tim. 2, I 9 ; Tit. 3 , 5 s. benevolenza di Dio verso gli uomini, Tit. 3 ,4 carisma, 56; 2 Tim. I ,6 catalogo di vizi, 95 ss.;

I Tim. I , 8 - I o; 2 Tim. 3 , 2 -4; Tit. 3 , 3 chiesa, I Tim. 3 , 1 5 j 2 Tim. 2 , I 9 coscienza, 2 Tim. I ,3 creazione, I Tim. 4,3

cristologia formule cristologiche, 36, 47 s.; I Tim. 61 I 3

3 , 1 6;

fine, attesa della, 4, I ; Tit. 2, I J

17

s.;

I

Tim. 6, I 4 s.; 2 Tim.

giustificazione, dottrina della, 2 3 ; 2 Tim. 1 ,9 s.; Tit. J,l gnosi, 1 8 , 2 1 , 50 s.; I Tim. 1 ,4; 2,4. 1 5 ; 2 Tim. 2 , r 8 ; 3,6 s.; 4 , 5 grazia di Dio, Tit. 2, r 2 lannes e lambres, 2 Tim. 3 , 8 s. ispirazione della Scrittura, excursus a 2 Tim. 3 , 1 6 (pp. 1 03 - 10 5 ) legge, I Tim. 1 ,7. 8 - I o; 2 Tim. I ,9- 1 0 liturgia, I Tim. 2, 1 . 8 - I J j 4, 1 3 Luca, 1 6

S.

titoli cristologici,

I

ministero, ecclesiale, v. excursus a Tit. 1 ,9 (pp. 1 2 1 - 1 24) morte espiatrice di Gesù Cristo, 1 Tim. 2,6; Tit. 2, 1 4

Tim. 2 , 5 ; Tit. I ,4

diaconessa, I Tim. 3, I I diacono, 1 2 2 ; I Tim. 3 , 8 - I O. I 2 s. disciplina della chiesa, I Tim. 1 , 2o; Tit.

3 1 I O­

opere,

II

donna (nella comunità), 20, 1 5 i Tit. 2 , 3 - 5 dossologia di Cristo, 2 Tim. 4, I 8 di Dio, 1 Tim. I , I 7; 6, I 6

23

s.;

I

Tim. 2 , I -

educazione, Tit. 2, 1 2 epifania, I Tim. 6, I 4 episkopos, 2 0 s . ; I Tim. J , I -7 eresia (eretico) descrizione, 1 Tim. 4, 1 ss.; 2 Tim. 3 , 1 -9; 4, 3 s.; Tit. l , l o- I 6 rifiuto, 2 Tim. 2 , 1 4-26; Tit. J , l o s. etica, 2 3 s.; Tit. 2 , 1 1 - 1 2 fede, 2 5 s. filantropia, uomm1

v.

benevolenza di Dio verso gli

I Tim. 2, 1 o; 5 . 1 0; 6, 1 8 ; 2 Tim. 1 ,9 s.; Tit. 2 , 1 4 ; 3,5 s. ordinazione, v. excursus a I Tim. 4 , 1 4 (pp. 54-56); I Tim. 5 .22

Paolo anamnesi, 3 2 apostolato, 2 7 ; 2 Tim . I , r I modello, 24, 98 ss.; 2 Tim. 1,3 . 8 ;

2,9; 4,9-

1 2 . I 3 . 1 6- I 8

sofferenze, 2 5 lettera ai Romani, 7 5 , 77 s., 89, 1 4 I prima lettera ai Corinti, 1 4 1 ; 2 Tim. 2,4-6 paratheke, r Tim. 6,2o; 2 Tim. I , I 2 pastorali, lettere, 5 preghiera, 3 5 s.; I Tim. 2, 1 -2 . 8 preghiera della mensa, I Tim. 4,4 presbiteri, v. anziani pseudepigrafia, 22 ss.

I 50

Indice analitico

puro e impuro, Tit. I, I 5

stato,

ricchezza, I Tim. 6,7 s. I 7 rigenerazione (rinascita), Tit. 3,5 s .

testamento, genere letterario del, I 9, 1 06 Timoteo, I 2 s.; I Tim. I ,2-3 ; 2 Tim. I , 5 Tito, 1 3 s. tradizione, I Tim. 6,20

schema d i rivelazione, 7 8 ; 2 Tim. I ,9 s . schiavi, I Tim. 6 , I s . ; Tit. 2,9 s. segretario di Paolo, 1 4 ss. signoria regale di Gesù Cristo, 2 Tim. 4, I

I

Tim. 2,2; Tit. 2,I

vedove (stato delle), I Tim. 5 , 1 4 - 1 6 vescovo, v . episkopos

Per i tipi della Paideia Editrice stampato da Grafiche 4 (Padenghe) Brescia, ottobre 1 997