Kants Ästhetik / Kant's Aesthetics / L'esthétique de Kant 9783110907902, 9783110129304

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Kants Ästhetik / Kant's Aesthetics / L'esthétique de Kant

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Kants Ästhetik · Kant's Aesthetics L'esthétique de Kant Herausgegeben von / edited by / dirigé par Herman Parret

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Walter de Gruyter · Berlin · New York

1998

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of Congress Cataloging-'m-Publication

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Kants Ästhetik / herausgegeben von Herman Parret = Kant's aesthetics / edited by Herman Parret. p. cm. German, English, and French. Includes bibliographical references (p. ) and index. ISBN 3-11-012930-2 1. Kant, Immanuel, 1724-1804 - Aesthetics. 2. Aesthetics, Modern — 18th century. 3. Aesthetics, Modern — 19th century. I. Parret, Herman. B2799.A4K36 1997 lll'.85'092-dc21 97-28709 CIP

Die Deutsche Bibliothek — Cataloging-in-Publication

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Kants Ästhetik = Kant's aesthetics / hrsg. von Herman Parret. Berlin ; New York : de Gruyter, 1998 ISBN 3-11-012930-2

© Copyright 1998 by Walter de Gruyter GmbH & Co., D-10785 Berlin All rights reserved, including those of translation into foreign languages. No part of this book may be reproduced or transmitted in any form or by any means, electronic or mechanical, including photocopy, recording or any information storage and retrieval system, without permission in writing from the publisher. Printed in Germany Typesetting and Printing: Arthur Collignon GmbH, Berlin Binding: Lüderitz & Bauer-GmbH, Berlin

Table of Contents Introduction —

H E R M A N PARRET

IX

I 1

FRANK PIEROBON

(Bruxelles) — L'architectonique et la faculté de

juger 2 3

4

5

6

1

(Montréal) — Genèse de la Troisième Critique : le rôle de l'esthétique dans l'achèvement du système critique . . . ALEXIS PHILONENKO (Rouen) — L'architectonique de la Critique de la faculté de juger

41

(Freiburg im Breisgau) — Der Geschmack als teleologisches Urteil bei Kant

53

FRANÇOIS M A R T Y (Paris) — Le jugement esthétique, raison d'être de la Troisième (et dernière?) Critique

66

B A R T RAYMAEKERS (Leuven) — The Importance of Freedom in the Architectonic of the Critique of Judgement

84

DANIEL D U M O U C H E L

18

ANSELM MODEL

II

7

FILIPPO COSTA

(Palermo) — Système et jugement chez Kant . . .

8

PAUL CROWTHER (Oxford) — Judgement, Self-Consciousness, and Imagination: Kant's Transcendental Deduction and Beyond. . . . 117

9

LUDOVICUS D E VOS

(Leuven) — Die Beweisstruktur der Kritik der

Urteilskraft 10

93

136

(Nijmegen) — Kants Geschmackskritik zwischen Transzendentalphilosophie und Psychologie 158

THOMAS BAUMEISTER

III (Essex) — The Technic of Nature : What is Involved

11

FIONA H U G H E S

12

JULIET FLOYD

13

ANTONIO MARQUES

in Judging?

176

(New York) — Heautonomy: Kant on Reflective Judgment and Systematicity 192 Aesthetics

(Lisboa) — Reflection and Fiction in Kant's 219

VI

Table of Contents

IV (Marburg) — Zur Logik des ästhetischen Urteils

14

REINHARD BRANDT

15

JOSEF SIMON

16

17

(Trois-Rivières) — Le sensus aestheticus est-il 'quasitranscendantal'? (Remarques sur une apologie et un double visage) 275 RODOLPHE GASCHE (Buffalo) — Transcendentality, in Play 297

18

EMILIO GARRONI

19

MARIA FILOMENA MOLDER

229

(Bonn) — Erhabene Schönheit. Das ästhetische Urteil als Destruktion des Logischen 246

SUZANNE FOISY

(Roma) — Une faculté à acquérir: sens et nonsens dans la Troisième Critique 313

(Lisboa) — L'expérience esthétique chez Kant comme éducation sentimentale 325

V 20 21 22 23 24

PAUL GUYER

(Philadelphia) — The Symbols of Freedom in Kant's

Aesthetics

338

(University Park) — The Practical Postulate of Freedom and Beauty as a Symbol of Morality 356 A N N E - M A R I E ROVIELLO (Bruxelles) — Du Beau comme symbole du Bien 374 BIRGIT RECKI (Münster) — Das Schöne als Symbol der Freiheit. Zur Einheit der Vernunft in ästhetischem Selbstgefühl und praktischer Selbstbestimmung bei Kant 386 SALIM KEMAL

(Fort Collins) — Beauty, Autonomy and Respect

JANE KNELLER

for Nature

403

VI 25 26 27 28 29

RALF MEERBOTE

(Rochester) — The Singularity of Pure Judgments

of Taste K A R L AMERIKS

415 (Notre Dame) — New Views on Kant's Judgment

of Taste

431 (Berkeley) — Kant on the Subjectivity of Taste 4 4 8 HENRY E . ALLISON (San Diego) — Pleasure and Harmony in Kant's Theory of Taste: A Critique of the Causal Reading 466 MARTIN MOORS (Leuven) - Über (Selbst-)Affektion, (Un) form und (Un)Lust. Ideen zu einer Kanonik der ästhetischen Urteilskraft 484 HANNAH GINSBORG

Table of Contents 30

VII

(Köln) — Das Geschmacksurteil über das faszi-

DIETER LOHMAR

nierend Hässliche

498

VII 31 32

(Paris) — Les Idées esthétiques

FRANÇOISE PROUST CLAUDIO L A ROCCA

513

(Pisa) — Forme et signe dans l'esthétique de

Kant 33

530 (Leuven) — Le timbre de l'affect et les tonalités

HERMAN PARRET

affectives

545

34

HENRI DE TERNAY (Paris) — Relation du sensus communis du jugement esthétique avec le contract originaire de l'humanité 557

35

DANIELLE LORIES

36

WILLIAM DESMOND

37

RUDOLF A. MAKKREEL (Atlanta) — On Sublimity, Genius and the Explication of Aesthetic Ideas 615

38

PETER M C C O R M I C K (Ottawa) — Overwhelming Forces and a Whispering Vastness: Kantian Fictions of a Negative Sublime 630

39

JACOB ROGOZINSKI

(Louvain) — Génie et goût: complicité ou conflit? Autour du Par. 50 de la Troisième Critique 564

(Leuven) — Kant and the Terror of Genius: Between Enlightenment and Romanticism 594

(Paris) — A la limite de qu'il nous est enfin possible, pour la première fois, de voir l'idée dans un jour plus

clair et d'esquisser architectoniquement (eine Ganges nach den Zwecken der Vernunft architektonisch entwerfen) un tout d'après les fins de la raison. Les systèmes semblent s'être formés, comme des vers, par une gemratio aequivoca ...2.

Ce texte est intéressant par l'aveu qu'il fait de la difficulté d'éclairer l'idée directrice, un aveu qui est formulé de manière sinon contradictoire, du moins paradoxale en ce qu'il met en rapport la clarté décisive qui survient un jour, de manière somme toute contingente, et la possibilité soudain disponible non plus de voir, mais de tracer une architectonique « d'après les fins de la raison », c'est-à-dire d'une manière déjà téléologique. Le nécessaire surgit du contingent comme par une «generatio aequivoca» et il y aurait beaucoup de choses à dire sur cette expression qui renvoie à la fois au rapport paradoxal entre la vision et l'esquisse du système et en même temps au thème des «parties enveloppées du germe», présent dans ces mêmes pages mais que Kant évoquait déjà, en mentionnant Buffon, dans le premier texte qui traite de la chiralité, à savoir Le premier fondement de la division des régions dans l'espace3. Très clairement, Kant confère un statut particulier à l'architectonique, statut qui le fonde à déclarer achevé son système — la spécification disjonctive du tout en une pluralité de parties — tout en conservant une possibilité indéfinie d'éclairer de mieux en mieux le détail de celui-ci; mais ce statut perd beau-

2

3

Emmanuel Kant, Critique de la raison pure, traduction d'Alexandre J. L. Delamarre et François Marty, Œuvres philosophiques, 1980, Bibliothèque de la Pléiade, T. 1, A 834/B 862, 1386. Les références à la première Critique seront désormais signalées par le sigle C.R.P. suivie de l'indication de page dans les deux éditions originales A & Β et dans la traduction. Introduction, traduction et notes par Sylvain Zac, Opuscules précritiques, Vrin 1970. Kant tente de concevoir, «d'après le sens des mots» ce que pourrait être le projet d'«une certaine discipline mathématique qu'il (Leibniz) désignait d'avance par l'expression Analysis situs et dont, entre autres, Buffon a regretté la perte au moment où il examinait soigneusement les plissements naturels dans le germe», 91. Voir Pierobon, 1993, 201 ss. Rappelons que la chiralité désigne la symétrie dans les objets (tels que les mains gauche et droite), c'est-à-dire des objets qui sont identiques pour l'entendement, mais ne sont pas superposables (ce qui serait le critère de vérification de l'identité, pour ce même entendement). Cette indication est importante d'une part, parce que l'architectonique est chirale, ainsi que nous l'avons montré dans notre ouvrage cité ci-dessus, et d'autre part, et surtout, parce que la chiralité n'étant pas une catégorie de l'entendement, et celui-ci ne pouvant se la représenter a priori, il n'est pas possible de donner une représentation simplement intellectuelle (c'est-à-dire une doctrine, par un discours) de l'architectonique et que l'on ne peut se passer de Vongichnung. Le problème de la chiralité, longtemps réduit à une simple preuve de l'idéalité transcendantale de l'espace comme forme pure de la sensibilité (idéalité qui, souvent, était pensée sans son double, le réalisme empirique — dont nous reparlerons), a une signification bien plus large; avec une dignité égale à celle des catégories et des idées, l'idéalité pure de la sensibilité fait partie intégrante de ce qui rend possible la pensée au sens large, en amont de la distinction entre sensibilité et entendement au sens large.

L'architectonique et la faculté de juger

3

coup de son mystère si l'on cesse de considérer le système architectonique comme une connaissance matériellement disponible et qu'on l'envisage plutôt comme un schématisme. Or, dans sa lettre à Reinhold, Kant ne parle pas d'autres choses, mais cela est quelque peu masqué par la traduction en franpais qui laisse quelque chose comme de l'interprétation s'infiltrer subrepticement. Il ne s'agit pas de faire le procès de la traduction qui ne peut jamais véritablement échapper à l'interprétadon, surtout dans ce contexte-ci qui décrit le progrès fait par la pensée interprétant le système. Il se fait que cette lettre très célèbre a été traduite, en tout ou en partie, au moins par trois grands noms des études kantiennes de langue française, par A. Philonenko, dans son Introduction à sa traduction de la Critique de la faculté de juger4, par Louis Guillermit, dans son Elucidation critique du jugement de goûfi et enfin par Jacques Rivelaygue dans l'édition de la Correspondance que nous avons citée. L'expression-clef du texte est cette «allgemeine Verzeichnung der Elemente der Erkenntnis ... »; Α. Philonenko la traduit par «catalogue général des éléments de la connaissance et des facultés de l'âme qui y correspondent », L. Guillermit par « tableau d'ensemble des éléments de la connaissance et des facultés de l'esprit qui y correspondent», tandis que Jacques Rivelaygue parle d'un «tableau universel des éléments de la connaissance » et séparant les deux génitifs, redistribue le « regard rétrospectif » de Kant — Philonenko et Guillermit traduisent: « . . . il me suffit de me reporter . . . » — d'une part sur les éléments et d'autre part sur les facultés de l'esprit, exprimant la tension interne du système entre les facultés et le système doctrinal des connaissances, tension d'où va surgir la condition de possibilité propre à une Critique de la faculté de juger. Ces traductions ne sont pas fondamentalement inexactes mais l'on pourrait se rendre cependant plus sensible au sens général de Verzeichnung, qui comprend celui de tracé ou de dessin (Zeichnung, dans le sens de cette étape préalable de construction qui précède, dans l'œuvre picturale classique, la mise en place des couleurs et des volumes. On le voit, le sens rappelle à la fois celui à'esquisse et celui de scheme·, si l'image correspond à la Zeichnung, le schème correspondrait plutôt à la Verzeichnung, dans la mesure où il faut distinguer bien nettement l'image du schème 6 . Or, l'architectonique est décrite par Kant comme un « schématisme des Idées » 7 ... Nous voilà au cœur C.F.J., Introduction du traducteur, 7. Editions du G N. R. S., 1986, 30. 6 C A P . , A 140/B 179, 886. 7 C.R.P., A 833/B 861, 1385. Cfr. notre interprétation du schématisme dans Pierobon, 1990, 208 ss. Parce que Kant lui-même ne semble pas lui donner un rôle de premier plan, on a tendance à oublier qu'à côté du schématisme des concepts de l'entendement, qui est le plus connu, est formulé un schématisme des Idées, à savoir l'architectonique, mais qui au lieu d'associer au concept de l'entendement, une image dans la sensibilité, fournit à l'Idée transcendantale de la raison, un concept, c'est-à-dire plus simplement une représentation dans l'entendement, qui lui convient. Si un tel schématisme des Idées n'était pas nécessaire, les Idées se laisseraient immédiatement conceptualiser dans l'entendement, et aucune illusion transcendantale ne pourrait se produire. Ce schématisme des Idées n'appartient pas à la 4 5

4

Frank Pierobon

du problème: quel doit être le rapport entre le système comme science pure a priori — ce serait la philosophie transcendantale8 — et son schème? Deux cas peuvent se présenter: le système pourrait être à lui-même son propre schème, de manière analytique, comme en mathématique pure a priori; ou bien le système doit s'articuler à un schématisme qui lui est irréductible, ce en quoi s'annonceraient déjà les principes a priori d'une faculté de juger ... Si le système est à lui-même son propre schématisme, nous avons alors affaire à cette métaphysique comme science qui forme la quatrième question capitale, et en même temps la question générale des Prolégomènes. En effet, ... la science dont il s'agit ici est d'une espèce si particulière qu'elle peut d'un seul coup être portée à sa complète perfection et à un état de stabilité tel qu'elle ne saurait être menée plus loin si peu que ce soit, ni être augmentée, ni même être seulement modifiée par une découverte ultérieure (...): c'est un avantage qu'aucune autre science n'a ni ne peut avoir, parce qu'aucune ne concerne une faculté de connaissance si complètement isolée, si indépendante des autres et si pure de tout mélange avec elles 9 , (nos italiques)

A nouveau nous rencontrons cet équivalent d'un déclic: « . . . d'un seul coup », tandis que nous avions dans le texte de la Méthodologie, cette idée que l'on voyait enfin, « pour la première fois dans un jour clair» (loc. cit.). Et d'un seul coup, nous avons une science qui rend compte d'une faculté de connaissance, en pure isolation, c'est-à-dire en clair une connaissance qui est une faculté, et vice-versa, un système qui est à lui-même son propre schématisme, ce qui peut vouloir dire qu'il est sans schématisme, c'est-à-dire sans exponibilité possible. Ainsi, dans ces dernières pages des Prolégomènes, on s'attendrait à ce que Kant en vienne par là à exposer purement et simplement cette science dont il dit qu'elle « . . . n'a pas encore existé du tout» (Ibid. 156); mais là, la plume dérape et Kant passe insensiblement de l'exposé de la métaphysique comme science au problème de la Critique, comme si cette dernière était le seul et unique moyen d'exposer cette métaphysique: il passe de la métaphysique en tant que système de la raison pure (la science), à sa propédeutique,

8 9

logique de l'entendement, mais bien plutôt à la logique transcendantale; par cette expression de « schématisme », l'on perçoit l'intervention d'un système des déterminations transcendantales du temps (celles-ci, on le sait, constituant les schèmes de l'entendement), avec cette réserve qu'il ne s'agit plus seulement, avec le temps, de ce qui sert de «fondement à toutes les intuitions» {C.R.P., A 31/B 47, p. 792, Esthétique transcendantale), ce qui convenait à l'entendement en tant qu'il est ouvert aux phénomènes, mais du fondement de toutes les représentations; la nuance peut paraître ténue, mais elle permet de dépasser le temps en tant que déterminé comme temporalité, pour remonter à l'idéalité même de la sensibilité, ce qui aménage la possibilité architectonique de représentations proprement spatiales (dans un sens qui reste schématique, de combinaisons de déterminations transcendantales pures de la sensibilité, construites a priori et in concreto dans l'intuition), c'est-à-dire, nous semble-t-il, une Vor^eichnung. C. RR, A 480/B 508 1130, vide infra. Prolégomènes à toute métaphysique juture qui pourra se présenter comme sàence, traduction de Jacques Rivelaygue, Œuvres, T. 2, Gallimard, 1985, 171.

L'architectonique et la faculté de juger

5

à savoir la Critique, selon une distinction première faite dans la théorie transcendantale de la méthode10, à propos de la philosophie de la raison pure. Ainsi, s'il se déclare content du «plan» et du «fil conducteur de la recherche» qu'il présente sous la forme de ces Prolégomènes, l'exposé qu'il a pu en faire dans la Critique ne le satisfait pas, notamment en ce qui concerne la déduction et les paralogismes. Les raisons produites concernent la diminution de la clarté de l'exposé par la longueur des développements. Or, nous voulons le montrer dans cette communication, la déduction et les paralogismes dans leur version initiale s'opposent sur un problème de fond, qui compromet l'essence même de l'architectonique. C'est le problème de fond que Kant supprimera à l'occasion de la seconde édition de la Critique. Il reste donc la seconde option, celle d'un système indépendant de son schématisme idéel. Nous passons alors du métaphysique au transcendantal et quittons alors la métaphysique comme science pour entrer dans la « philosophie transcendantale ». Kant définit cette dernière en plusieurs endroits comme «connaissance rationnelle par concepts» 11 , et, dans un passage de la Dialectique, la met au rang des sciences rationnelles: En dehors de la philosophie transcendantale, il y a encore deux sciences rationnelles pures, dont l'une n'a qu'un contenu spéculatif, l'autre qu'un contenu pratique: je veux parler de la mathématique pure et de la morale pure 1 2 .

Mais là aussi, il y a quelque chose de flou. La philosophie transcendantale peut bien être rationnelle, il n'est pas précisé si elle est pure. Nous avons cité ce passage également parce qu'il situe la philosophie transcendantale entre deux moments clairement métaphysiques, or nous avons montré ailleurs13 que les trois catégories dans chaque classe constituaient une tripartition dont les moments extérieurs étaient métaphysiques, et le moment intérieur, transcendantal. Cette situation intermédiaire fournira l'angle d'approche de la Première Introduction: si on en reste à la conception de la philosophie transcendantale comme «connaissance rationnelle par concepts», alors la division qui s'impose est dichotomique, entre matière et forme, c'est-à-dire entre ces concepts de la réflexion transcendantale dont Kant dit qu'ils «servent de fondement à toute autre réflexion » 14 ; mais si l'on en vient au « pouvoir (supérieur) de connaître a priori par concept», et le texte dit: «bref, quand il s'agit d'une critique de la pure raison» 15 , alors la division est celle d'une triparti10 11

12

13

14 15

C.RP., A841/B 869, 1391. C.RP., A 837/B 865, 1388; Première Introduction à la Critique de la faculté de juger, Traduction L. Guillermit, Vrin, 13. C.RP., A 480/B 508 1130, Des problèmes transcendantaux de la raison pure, en tant qu'ils doivent absolument pouvoir être résolus. Cfr. la reconstitution de la table des catégories que nous avons donnée (Pierobon, 1993), et en particulier, l'explication du regroupement par trois des catégories au sein de chaque classe, suivant la séquence métaphysique, transcendantal, métaphysique. C.RP, A 266/B 322, 992, Appendice à l'Analytique transcendantale. Première introduction ..., trad, cit., 20.

6

Frank Pierobon

tion 16 . Nous retrouvons là la mention séparée faite dans la lettre à Reinhold que nous avons citée entre les « éléments de la connaissance » et les « pouvoirs de l'esprit», que réunit la «allgemeine Verzeichnung»·, nous retrouvons également la distinction faite dans la Théorie transcendantale de la méthode, entre la philosophie comme propédeutique, et la philosophie comme système, avec cette indication qui a rendu maints lecteurs perplexes: ... encore que ce nom (métaphysique) puisse être donné aussi à l'ensemble de la philosophie pure, y compris la critique, pour embrasser ainsi bien la recherche de tout ce qui peut jamais être connu a priori que Γ e x p o s i t i o n de ce qui constitue un système de connaissances philosophiques pures de cette espèce . . . 1 7 . (nos italiques)

On retrouve là encore cette ambivalence entre le système et sa représentation possible (son exposition 18 ), entre le système détenu comme connaissance et le système comme principe téléologique d'une recherche. Et la Critique dans cette même page est définie comme ce qui « examine le pouvoir de la raison par rapport à toute connaissance pure a priori» (Ibid.), c'est-à-dire la distance entre pouvoir rationnel de connaître et système d'une connaissance rationnelle, ou pour reprendre les termes de la lettre à Reinhold, entre les éléments d'une connaissance et les pouvoirs de l'esprit. Le système, dans cette lumière, apparaît comme une recherche auto-référentielle qu'il faut exprimer en termes de téléologie, laquelle renverrait dès lors aux fins essentielles de la raison humaine; et mentionnant celles-ci dans sa Méthodologie, Kant n'omet pas de préciser: «il ne peut y en avoir qu'une seule (dans la parfaite unité systématique de la raison)» 19 , à savoir la «destination totale de l'homme», qui relève de la philosophie morale. Notons déjà qu'elle réapparaît dans la Remarque générale sur les jugements esthétiques réfléchissants, dans la Critique de la faculté dejuger, pour marquer la convergence entre la faculté de juger réfléchis16 17 18

19

C.F.J.,42. C.R.P., A 8 4 1 / B

869, 1391. La distinction entre «recherche» et «exposition» contient en elle-même cette problématique du système anhistorique et du regard nécessairement historique, dont l'acuité est susceptible de progrès, dont nous avons fait l'objet de cette communication. D'une part, en tant que distinction, elle est elle-même contingente eu égard à ce qu'w/ la métaphysique: en effet, elle n'est ni pure ni a priori. D'autre part, elle se redouble en elle-même, puisque la métaphysique n'est pas la recherche elle-même, mais ce qui est recherché, et à cette recherche, quand bien même elle aurait abouti, « d'un seul coup » ou par étapes, il faut encore adjoindre une autre démarche, pour lui conférer une possibilité d'exposition. La recherche ne produit donc pas quelque chose d'immédiatement exponible. Aussi pouvons-nous suggérer que, du côté de la «recherche», nous avons affaire à une démarche de l'esprit qui ressemble fortement aux jugements esthétiques réfléchissants, et que la problématique de 1'« exposition » quant à elle reproduit le mouvement du schématisme, i. e. celui des Idées (qui fournit les concepts pour une exposition). On se rappellera par ailleurs que l'idéalité transcendantale de la sensibilité, dont nous avons souligné ailleurs (ainsi qu'ici, dans une note précédente), quel rôle essentiel elle jouait dans la discursivité de notre pensée. C. R. P., A 840/B 868, 1390.

7

L'architectonique et la faculté de juger

sante et la « faculté de juger intellectuelle pure » 2 0 . Dans ces pages essentielles, Kant distribue les différents types de jugement réfléchissant selon les quatre classes des catégories: l'agréable, le beau, le sublime et enfin le bien-absolu. C'est en réfléchissant ce dernier que l'esprit voit coïncider ses propres dimensions intellectuelle et esthétique. Mais déjà, le rapport de la philosophie subjective à la philosophie objective présentait de la similarité avec la problématique de la raison pratique; les problèmes sont cependant distincts. Ici, faute de place, nous nous en tiendrons à l'approche simplement architectonique de ce rapport réfléchissant de l'esprit à son objectivité formelle.

2. Philosophie objective; philosophie

subjective

Il nous semble donc peu probable que Kant situe la portée philosophique des nouveaux éclaircissements obtenus de son système, dans la perspective d'un système invariant qui serait de mieux en mieux éclairé par le travail distinct de la pensée. Il faudrait pour cela en effet considérer que le système, si nous prenons au sérieux la confiance qu'il en professe si souvent, n'est pas sorti du même cerveau que la pensée qui cherche à l'éclairer. Or la thèse d'un tel dédoublement n'est pas soutenable. En revanche, il ne suffit pas de postuler ou de formuler le principe d'un tel système pour que celui-ci devienne par là disponible, comme s'il s'agissait d'une connaissance mathématique ou de la logique purement formelle de l'entendement pur. Si l'on conserve au système son unité, on le rend inaccessible; parallèlement, l'unité de la pensée ne peut pas non plus être maintenue comme effective, parce qu'elle se pense auto-référentiellement dans le système et qu'elle est toujours en train de briser et de reconstituer cette unité; il faut alors objectiver ce qui serait alors défini comme «connaissance rationnelle», de manière à situer l'acte de la pensée réfléchissante en vue de l'unité qui lui est ainsi transcendante. C'est cette solution — la distinction entre une philosophie objective et une philosophie subjective —, que l'on rencontre dès l'édition de 1781 de la première Critiquer. ... le système de toute connaissance philosophique est la philosophie. On doit la prendre objectivement, si l'on entend par là le modèle (das Urbild) qui permet d'apprécier toutes les tentatives de philosopher, appréciation qui doit servir à juger toute philosophie subjective, dont l'édifice est souvent si divers et si changeant. De cette manière la philosophie est la simple idée d'une science possible, qui n'est donnée nulle part in concreto, mais dont on cherche à se rapprocher par différentes voies, jusqu'à ce que l'on ait découvert l'unique sentier qui y conduit, mais que faisait dévier la subjectivité, et que l'on réussisse, autant qu'il est permis à des hommes, à rendre la copie, jusqu'à présent manquée, semblable au modèle 21 . 20 21

C.F.J., 104. C.R.P., (Théorie

transcendantale de la méthode), A 838/B 866, 1 3 8 8 - 1 3 8 9 .

8

Frank Pierobon

Le problème est ici le même. Quel est le statut de ce « modèle » permettant de juger la philosophie subjective, puisque dans ces mêmes pages, Kant demande, en parlant de cette philosophie objective: « . . . où est-elle? Qui la possède?» (Ibid.). Et si lui-même ne la possède pas, comment peut-il en parler de la manière dont il le fait dans sa lettre à Reinhold? La distance entre l'objectivité de la philosophie et sa subjectivité ne peut être comblée que par l'équivalent de jugements réfléchissants dont l'horizon est l'objectivité de ce que nous sommes et de ce que nous devons être à la fois 22 . Si nous supposons qu'enfin, oui, un tel système a été découvert ou inventé par Kant, il convient de remarquer que dès 1781, l'idéalité architectonique de celui-ci est à ce point culminante qu'elle échappe d'emblée à toute représentation qui puisse en contenir et préserver l'unité propre; seule reste possible une fragmentation en sous-unités techniques 23 appropriées à la représentation, et, par là, à l'exposition en des textes. De même, il est inévitable qu'un schème soit requis pour reconstituer, pour la pensée, l'unité rationnelle inexponible sans laquelle ces représentations deviendraient dialectiques, leur propre unité paraissant systémiquement dernière parce qu'elle est l'unité la plus haute que l'on puisse représenter24. Ce n'est donc pas véritablement d'une représentation du système dont Kant pouvait se targuer dans sa lettre à Reinhold, et ce n'est pas dans le sens d'une extension accrue qu'un progrès avait été fait dans l'utilisation de ce système: tout se passe en effet comme si le système était à géométrie variable, de telle manière que dans une certaine perspective, il ne peut pas y avoir de principes a priori de la faculté de juger ou que s'il y en a, ceux-ci sont indéterminés, tandis que dans une autre perspective, ces principes deviennent indispensables. A côté du caractère schématique inévitable dans le cas de l'architectonique, il faut d'autre part noter que la difficulté que nous soulevons quant au rapport entre l'objectivité et la subjectivité de la philosophie ne se pose pas en extériorité totale par rapport à la pensée, comme à travers cette vitre d'aquarium que lui serait un statut objectif. D'une certaine façon, c'est toujours d'ellemême dont la pensée traite, mais en même temps, dès qu'elle en parle, elle pose quelque chose différent d'elle comme lui étant extérieur, et cette extériorité, à nouveau, relève du statut de la représentation. Au fond, c'est la structure générale de la dialectique des Idées cosmologiques qui surgit, dès lors 22

23 24

II y a là une situation qui rappelle le dédoublement de la liberté entre fait et postulat., que l'on retrouve également mais de manière sous-jacente dans la problématique de la déduction, mais que, faute de place, nous ne pouvons pas mieux préciser dans ce contexte. Cf. Pierobon (1993). C. R P., A 833/B 861, 1385, Théorie tramcendantale de la méthode. Une par une, chacune des thèses et antithèses des antinomies paraît inattaquable. C'est parce qu'elles entrent en conflit les unes avec les autres, de par ce que Kant appelle «- l'erreur la plus bienfaisante dans laquelle ait jamais pu tomber la raison humaine ...» (Critique de la raison pratique, traduction F. Picavet, PUF, 115), que l'on peut suspecter que leur unité n'est pas ultime et qu'elles ne contiennent donc pas leur propre condition de vérité.

L'architectonique et la faculté de juger

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que la question de fond est de savoir si la subjectivité de la pensée peut constituer une objectivité pour elle-même sans que cela constitue une illusion transcendantale 25 ; et en même temps, la distinction entre la perspective de l'entendement pur et celle de l'entendement empirique, qui sous-tend les solutions critiques aux antinomies, est celle qui conviendrait d'appliquer ici. L'essentiel sera de situer très finement ce qui y tiendra lieu d'empirique. Pour ce faire, nous voudrions tout d'abord attirer l'attention sur une particularité architectonique de la première Critique, dans la perspective de l'Analytique transcendantale, face à la sensibilité, l'entendement et la raison apparaissent homogènes l'un par rapport à l'autre, comme si l'on pouvait passer analytiquement de l'une à l'autre; en revanche, dans celle de la Dialectique, c'est la sensibilité et l'entendement qui paraissent confondus en un seul entendement en général opposé à la raison. 3. Les apparences de l'architectonique Considérée à partir de la perspective de l'entendement empirique, la systématicité architectonique produit constamment l'illusion transcendantale d'être à elle-même son propre schème, comme si elle était mathématique, d'où la nécessité, par la Discipline de la raison pure dans l'usage dogmatique26, de bien séparer philosophie et mathématique; or, si l'architectonique est à elle-même son propre schématisme, elle constitue alors un idéalisme transcendantal absolu et l'entreprise de la déduction transcendantale devient une impossibilité; mais si son schématisme possède ses propres principes a priori — et l'on aperçoit déjà là la possibilité d'une faculté de juger subjectivement autonome —, alors l'idéalisme transcendantal peut admettre l'horizon d'un réalisme empirique. C'est alors que la déduction métaphysique devient une impossibilité, parce qu'elle devient interminablement différée, entièrement produite par des jugements réfléchissants qui n'en finissent jamais de réfléchir, ce en quoi l'exploration du « système » peut être constamment fructueuse, comme Kant s'en émerveillait dans sa lettre à Reinhold. Or lorsqu'on passe dans la perspective de l'entendement pur, qui serait celle de la déduction métaphysique si elle avait été véritablement opérée, on s'aperçoit que l'architectonique est un «schématisme des Idées» 27 opérant 25

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« On peut dire que toute apparence consiste à prendre la condition subjective de la pensée pour la connaissance de l'objet. » C.R.P., Réflexion sur l'ensemble de la doctrine de l'âme, en conséquence de ces Paralogismes, Dialectique transe. A 296, 1463. C.R.P., A 712/B 741 ss. et 1297 ss.: Théorie trameendantaie de la méthode. A 833/B 861, 1385 «L'idée, pour être réalisée, a besoin d'un schème, c'est-à-dire d'une diversité et d'une ordonnance des parties qui soient essentielles et déterminées a priori d'après le principe de la fin. Le schème ... (...) qui provient d'une idée (où la raison fournit a priori les fins et ne les attend pas empiriquement), celui-là fonde une unité architectonique. Ce que nous nommons science ne peut naître techniquement (...) mais architectoniquement (...); et son schème doit renfermer conformément à l'idée, c'est-à-dire a priori, l'esquisse (monogramma) du tout et son articulation en parties ...» Ce schématisme des Idées partage avec celui des

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entre raison et entendement, tandis que l'horizon du système idéel recule indéfiniment par rapport à la représentation nécessairement partielle que l'on peut en donner. Or ce « schématisme des Idées » est ce par quoi l'Idée rationnelle d'un tout de l'entendement est rapportée à ses parties, c'est-à-dire, en d'autres mots, ce par quoi est produite la table des catégories de l'entendement. Une difficulté fondamentale a surgi ici, qui a justifié les atermoiements de la première Préface concernant la «déduction subjective» et la mise au point des Prolégomènes et de la préface des Premiers principes métaphysiques de la science de la nature. Ce n'était pas tant la difficulté de penser ce qu'est l'entendement en lui-même, dans sa diversité détaillée, qui pouvait embarrasser Kant que les difficultés encore plus grandes d'en exposer la solution. Aussi, si seulement il avait pu venir à bout de la problématique de la connaissance de l'entendement («jusqu'où connaît-il ...»), il serait parvenu à se cantonner à l'intérieur d'une perspective où le sensible est architectoniquement détaillé et où la raison et l'entendement constituent de manière indistincte un horizon intelligible indéterminé, ce qui permettait de s'épargner de traiter la question de ce que peut connaître l'entendement de lui-même, question qui est celle de la «déduction subjective», et qui, en plus d'être ainsi rendue inutile, posait des problèmes redoutables d'exponibilité. Pour pouvoir ainsi limiter la problématique et se sortir d'un tel embarras, il fallait pouvoir dominer totalement la déduction transcendantale avec la seule méthodologie architectonique: la première déduction, par sa belle architecture intempestive, témoigne d'un tel espoir. Tout se passait comme si un même schématisme unitaire accordait tant le phénomène à la catégorie, lui conférant l'unité du connaître, que la catégorie à l'Idée d'un tout de l'entendement, et, par là, à l'Idéal, culminant comme unité à la fois d'un entendement intuitif et d'un tout de la réalité 28 . De par cette apparence, le schématisme des Idées contient le système de ces mêmes Idées et vice-versa, tandis que l'entendement est une faculté de juger, et vice-versa 29 . Or, tant qu'il est pur, c'est le cas; dès qu'il est empirique, ce n'est plus vrai.

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concepts, cette notion à la fois essentielle et mystérieuse de « monogramme »: « Tout ce que nous pouvons dire, c'est que l'image est un produit de la faculté empirique de l'imagination productive, que le schème des concepts sensibles (comme des figures dans l'espace) est un produit et en quelque sorte un monogramme de l'imagination pure a priori, au moyen duquel et d'après lequel les images sont d'abord possibles ...» A 142/B 181, 887. Dans la reconstitution topologique que nous avons proposée de la table des catégories, dans Pierobon, 1993, 231-234, l'on peut littéralement voir l'équivalent visuel d'un monogramme, c'est-à-dire l'intrication de différentes configurations architectoniques réparaes suivant une symétrie chirale, d'où notre intérêt pour l'utilisaaon par Kant du terme de Vonçeichnung. A noter de surcroît que la notion de monogramme revient dans la Critique de la raison pure à propos de l'Idéal de la raison pure où il est question d'idéaux, non de la raison, mais de la sensibilité, i.e. de « créations de l'imagination». Cf. C.R.P., L'Idéal de la raison pure, A 567/B 595, 1992 ss. et Pierobon, 1990, 342-305. «... nous pouvons ramener tous les actes de l'entendement à des jugements, si bien que l'entendement en général peut être représenté comme un pouvoir de juger. Car il est ... un pouvoir de penser. Penser est la connaissance par concepts.» A 69/B 94, 826.

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La déduction subjective pouvait donc être contournée, et en même temps la question du statut du système. Or, il faut bien le souligner, Kant pouvait bien se convaincre d'une telle possibilité et l'appliquer sans jamais gauchir son système; le problème venait d'ailleurs. En effet, la déduction transcendantale de 1781 repose méthodologiquement sur une apparence, et ce, d'une manière insoupçonnable 30 pour la seule logique: maintenir une conception fermée de l'architectonique (à elle-même son propre schématisme) dans la déduction transcendantale revient à hypostasier l'Idéal de la raison pure, c'està-dire une apparence et à en faire le tenant-lieu du quid facti de la déduction. En effet, si l'Idéal de la raison pure comme Idée d'un tout de la réalité31 exprime l'unité culminante de l'architectonique, son concept reste transcendant en ce sens qu'il n'est pas le concept intellectuel (i. e. la connaissance) d'un « objet complètement déterminé d'après des principes» mais bien plutôt le schème de l'objet transcendantal, soit le concept rationnel d'un « objet complètement déterminable d'après des principes» 32 : il est donc transcendant dès qu'il est hypostasié, parce qu'il semble représenter quelque chose alors qu'il ne représente rien, mais mis à part le fait que la représentation paraît avoir une signification matérielle alors qu'elle ne fait que représenter un schématisme purement formel, aucun dommage n'est encouru par là puisque le fonctionnement de la pensée est respecté. Le rien représentationnel, contenu dans l'Idéal, est ce par quoi est pensé Yens dans la raison: il s'identifie à Yens de la realitas phaenomenon, qui, lui, est un rien architectonique. L'unité, si unité il y a, s'évade hors de l'architectonique qui doit assumer à la fois son caractère extatique par rapport à sa propre unité formelle qui lui échappe toujours-déjà, parce qu'elle ne peut être posée une fois pour toutes, bien qu'elle doive être postulée, et l'irréductibilité de l'horizon pourtant vide d'un concept de la matière, i. e. de la réalité empirique. Chose frappante, Kant, dans la Critique de 1781, joue cartes sur table et, situant cette problématique dans la perspective dialectique, affirme que En effet, l'hypostase de l'idée psychologique ou celle de l'idée théologique n'affectent en rien le bon fonctionnement logique de la pensée: « . . . rien ne nous empêche d'admettre aussi ces idées comme objectives et hypostatiques, à l'exception seulement de l'idée cosmologique, où la raison se heurte à une antinomie quand elle veut la réalité (l'idée psychologique et l'idée théologique ne contiennent aucune antinomie de ce genre).» A 673/B 701 1269. 31 A 575/B 603, 1198. Kant utilise l'expression de « provision de matière », de substratum transcendantal pour désigner l'«Idée d'un tout de la réalité». Pour illustrer la mise en parallèle à laquelle Kant procède entre le formalisme architectonique et la mise en situation métaphysique de la « provision de matière », citons par exemple ce passage: « . . . l'usage de la raison, par lequel elle donne l'idéal transcendantal pour fondement à sa détermination de toutes les choses possibles, est analogue à celui d'après lequel elle procède dans les raisonnements disjonctifs, ce qui est le principe que j'ai pris plus haut pour fondement de la division systématique de toutes les idées transcendantales, et suivant lequel celles-ci sont produites d'une manière parallèle et correspondante aux trois espèces de raisonnements. » A 577/B 605, 1200. 32 C.R.P., Chapitre III de la Dialectique transcendantale, I o section, de L'idéal en général, A 571/B 599, 1195. 30

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l'idéalisme ne peut pas être unilatéral, qu'il est donc nécessairement un dualisme33, parce qu'en face de cet idéalisme transcendantal, résiste irréductiblement l'horizon indéterminé du réalisme empirique, un horizon indéterminé en ce sens qu'il est un rien pour le schématisme intellectuel, mais que ce rien est absolument irréductible pour le schématisme architectonique, qui lui aussi, met en jeu des contenus vides, des riens34: c'est donc un rien dont l'architectonique doit tenir compte. De par cette solution, l'unicité intérieure à la pensée se brise, ou, ce qui revient au même, est évacuée vers une hauteur indéfinie; le schématisme architectonique se sépare du schématisme intellectuel, l'un devant se rapporter à l'autre par des principes a priori qui du coup apparaissent à Kant dans leur propre spécificité; le premier jouant le rôle d'une déduction métaphysique, le second, d'une déduction transcendantale. D'une édition à l'autre, on le sait, la déduction transcendantale devait être profondément remaniée pour faire place à une description de la genèse de la connaissance empirique, description qui dès lors est une structure ouverte qui fait sa place à la réalité empirique inhérente non seulement à la genèse des représentations mais aussi à sa propre genèse en tant que représentation. D'une certaine fapon, décrire, c'est admettre qu'il y a un horizon d'obscurité inéclairable. Tout cela n'est plus très éloigné de la problématique propre à la théorie de l'âme et, partant, aux paralogismes. Or, Kant s'explique dans les Premiers Principes métaphysiques d'une science de la nature (1785), sur les limites de la systématisation, en faisant remarquer qu'à propos de l'observation interne, il n'est pas possible d'en faire une science et qu'il convient dès lors de se

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C.R.P., A 370, 1444, Paralogisme de l'idéalité (du rapport extérieur)·. «L'idéaliste transcendantal ... peut être un réaliste empirique, et par conséquent..., un dualiste, c'est-à-dire accorder l'existence de la matière ... comme il ne donne cette matière et même sa possibilité intrinsèque que pour un phénomène qui, séparé de notre sensibilité, n'est rien, elle n'est chez lui qu'une espèce de représentations (l'intuition) qu'on appelle extérieures . . . » (nos italiques). La tablature catégoriale du rien, sur laquelle se termine l'Analytique transcendantale, ne doit son existence qu'à la nécessité de respecter le «caractère complet du système», c'est-à-dire de la philosophie transcendantale (A 290/B 346, 1010). Il importe de remarquer d'une part que le concept vide sans objet (ens rationis) est une tautologie, c'est-à-dire une auto-référence positive, tandis que l'objet vide sans concept (nihil negatìvum) est un paradoxe dans le sens d'une auto-référence négative, «le concept se détruisant lui-même» (A 292/B 349, 1011) la perspective est celle de l'architectonique pure a priori, une perspective épistémologique dichotomique qui joue sur la dissymétrie combinatoire entre concept et objet (soit deux germes), résultant respectivement en ens et en nihil —; d'autre part, que l'objet vide d'un concept (nihilprivaHvum) suppose la réalité empirique d'une expérience sensible, dont l'intuition vide sans objet (ens imaginarium) exprime l'idéalité transcendantale. La perspective est alors phénoménologique, requérant une trichotomie (concept, objet, intuition) pour en sortir Yens et le nihil. L'articulation entre les deux perspectives, épistémologique et phénoménologique, se fait autour du couple ens/nihil, dont le dédoublement est maintenu ouvert par Γobjet, terme constant dans chacun des trois titres. Cela confirme la thèse selon laquelle, sans l'objet, et donc sans l'horizon d'un réalisme empirique, l'idéalisme transcendantal s'absolutiserait et s'effondrerait sur lui-même, disparaissant en un point, les quatre riens n'en faisant qu'un, l'ens s'identifiant au nihil.

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contenter de ce qu'il appelle une « théorie historique ». Ce qui fait obstacle à la systématisation complète n'est autre que l'auto-référence de l'observation interne: ... la diversité de l'observation interne ne se laisse décomposer que grâce à une simple distinction de pensée, qui ne permet pas de maintenir les éléments décomposés et de les recomposer à volonté; il est encore moins possible de soumettre un autre sujet pensant à des expériences appropriées à notre but, et même l'observation à elle seule altère et transforme déjà l'état de l'objet observé. La théorie de l'âme ne pourra jamais devenir plus qu'une théorie historique de la nature portant sur le sens interne, de la manière la plus systématique possible, donc une description naturelle de l'âme, mais non une science de l'âme, ni même une théorie psychologique expérimentale35.

L'extériorité méthodologique (de l'observation hors de l'observé) qui garantit la vérité formelle du discours et permet un traitement systématique ne peut plus être maintenue lorsque ce même discours devient auto-référentiel. Les raisons de la faillite architectonique dans la première déduction transcendantale sont donc doubles: d'une part, l'objet même de la déduction, à savoir la réalité empirique de la représentation sensible disparaissait de par l'application paralogistique de la méthode architectonique; d'autre part, l'extériorité méthodologique ne pouvait pas être maintenue, la référence laissant place à l'auto-référence, ce qui, par le paralogisme méthodologique décrit ci-dessus, faisait de la déduction une pure fiction. Kant prit conscience d'une part, dans la perspective de l'entendement empirique, de ce que la réalité empirique ne peut pas être avalée par l'idéalisme transcendantal à moins de faire de ce dernier une chimère métaphysique; d'autre part, dans la perspective de l'entendement pur, de ce que la pensée elle-même possède pour ainsi dire sa propre réalité empirique, qui ne se confond pas avec la réalité empirique dite extérieure, mais constitue le lieu du schématisme par lequel la connaissance et la conscience sont possibles. En d'autres termes, la réalité empirique extérieure est véritablement ce qui maintient ouverte la discursivité de l'entendement et l'empêche d'imploser autoréférentiellement en sa propre unité idéelle indéterminée et cette ouverture extatique possède sa propre armature, qui, parce qu'elle suppose l'expérience sensible, peut bien être a priori, mais n'est pas pure. Cela ne veut pas dire qu'il y a deux réalités empiriques et que celle du sens interne serait d'une manière ou d'une autre plus pure; cela veut dire qu'au lieu de la dichotomie massive entre l'idéalisme transcendantal qui serait tout, et la réalité empirique qui, au regard de la connaissance pure par concepts, serait rien, il y a une diversification non pure a priori des rapports entre idéalité et réalité, entre l'horizon de l'intelligible et celui du sensible 36 . 35 36

Premiers principes ... IV, 471, Bibliothèque de la Pléiade, T. II, 369. La Réfutation de l'Idéalisme (C. HP, Β 274-279, 954-959), rajoutée à la suite des Postulats de la pensée empirique, servira à articuler l'auto-référence matériellement vide et formellement inhérente à la « conscience de ma propre existence », via la détermination empirique, à l'existence

14 4. Dialectique et dimension éthique de

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ΐarchitectonique

Dans cette nouvelle lumière, l'architectonique du système doctrinal de la philosophie et celle des pouvoirs de l'esprit acquiert, en se précisant, une grande complexité. Aussi est-il particulièrement intéressant d'examiner les comparaisons faites par Kant lui-même, notamment dans sa Première Introduction à la Critique de la faculté dejuger37, entre les pouvoirs supérieurs de connaître et ceux de l'esprit, et surtout de garder en mémoire, ce faisant, la tripartition des trois sciences pures a priori, mathématique pure a priori, philosophie transcendantale et morale pure a priori. Cette tripartition est absente des comparaisons kantiennes que nous voulons évoquer parce que celles-ci sont expressément situées dans le «système de la critique de la raison pure». Si la correspondance s'établit d'emblée entre respectivement la mathématique pure a priori et le pouvoir de connaître (l'entendement), et entre la morale pure a priori et le pouvoir de désirer (la raison), nous pourrions rester perplexes devant le rapport, dicté par l'automatisme systématique, entre le sentiment de plaisir et de peine, la faculté de juger et ... la philosophie transcendantale (comme science rationnelle). En réfléchissant davantage, nous voyons bien que si la philosophie transcendantale contient l'appareil schématique (Idées, concepts) qui permet de passer de l'intelligible au sensible par plusieurs étapes elles-mêmes systématiquement divisées, elle doit également contenir le rapport entre l'idéalisme transcendantal et le réalisme empirique en général, et surtout entre son propre idéalisme et sa propre réalité empirique: or ici, tout se passe comme si c'était le sentiment de plaisir et de peine qui tenait lieu de réalité empirique, et la philosophie transcendantale elle-même, d'idéalité transcendantale, c'est-à-dire comme si le sentiment de plaisir et de peine, en tant que faculté de juger, était à lui-même sa propre réalité: cette réalité empirique n'est pas celle de l'objet externe d'une expérience sensible (représentation), mais bien celle de l'objet interne de cette expérience (conscience 38 ), en tant que c'est l'expérience elle-même, et non

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d'objets extérieurs: cela est opéré, comme pour le schématisme, via la déterminabilité du temps. Trad, citée de L. Guillermit, 76—77 (voir note 11), Introduction encyclopédique de la critique de la faculté de juger dans le système de la critique de la raison pure. Cf. Logique, Introduction, V, trad. L. Guillermit, Vrin, 34-35: «Toute notre connaissance comporte une double relation; d'abord une relation à l'objet, ensuite une relation au sujet. Au premier point de vue, elle se rapporte à la représentation·, au second, à la conscience, condition universelle de toute connaissance en général - A proprement parler, la conscience, c'est une représentation qu'une autre représentation est en moi·». Ce genre de définition réitérative n'est pas rare chez Kant. On trouve une belle définition auto-référentielle de la conscience morale vers la fin de la Religion dans les limites de la simple raison (Bibliothèque de la Pléiade, T. III, 223: « On pourrait aussi définir de la sorte la conscience: c'est la faculté judiciaire morale qui se juge elle-même.» Cela permet d'envisager que c'est par un mouvement réfléxif autoréférentiel que l'on passe, d'étapes en étapes, du contingent subjectif au nécessaire objectif, tant en architectonique qu'en morale en tant qu'elles convergent (« la conscience est un savoir qui en lui-même est un devoir» Religion, 223). Par ailleurs, on trouve d'autres définitions réitératives: «le jugement est ... la représentation d'une représentation» d'un objet — C.RP. A 68/

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ses objets possibles, qui est reprise, comme rapport de l'objet à notre faculté de connaître. Ainsi, le chemin de Damas qui fit apparaître à Kant la possibilité de principes purs d'une faculté de juger était tracé depuis l'origine dans cette allgemeine Vòr^eichnung, avant cette conversion par laquelle Kant découvre la possibilité d'une troisième Critique, tout restait «mathématique» et donc représentadonnel, dans le sens donné à cette expression par la distinction entre les deux premières et les deux dernières catégories de l'entendement 39 ; après cette «conversion», apparaît une perspective «dynamique», dans le même sens. Le moment médian, entre les pouvoirs de connaître et de désirer, les législations de la nature et des mœurs, entre entendement et raison, fait correspondre dans le système de la critique, le sentiment de plaisir et de peine à la faculté de juger, mais, en élargissant la perspective pour passer de la philosophie subjective à la philosophie objective, il rapporte cette faculté de juger à la philosophie transcendantale en tant que système doctrinal. Ce système doctrinal, distingué de sa propédeutique, la critique, dès la première ligne de la Première Introduction ... 4 0 , disparaît représentationnellement dès qu'on l'a divisé analytiquement entre philosophies théorique et pratique; et pourtant, le principe de l'union de ces deux types, théorique et pratique, de philosophies, doit bien être postulé, ne serait-ce que sous la forme d'une «Idée du système ». Or, si nous suivons la ligne de fuite de ce moment médian dont nous parlions, on voit que cette philosophie transcendantale, entendue comme science rationnelle a priori, sert à la faculté de juger de principe, c'està-dire permet à cette faculté de réfléchir l'unité de la nature «comme si un entendement contenait le principe de l'unité de la diversité de ses lois empiriques» 41 . Le rapport, profondément enfoui, entre le système doctrinal et sa faculté, se vérifie lorsqu'on resitue, sous cette lumière, YIdéal de la raison pure, présenté dans la première Critique, à la fois comme l'Idée d'un entendement suprême et comme celle d'un tout de la réalité 42 .

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Β 93, 825, De l'usage logique de l'entendement en général, de même, la raison, dans son usage logique, en visant l'inconditionné pour «achever l'unité», doit chercher «la condition de la condition» — C.R.P., A 306/B 363, 1022. Dans la même veine, lorsque Kant s'explique sur son projet, il parle de «... métaphysique de la métaphysique », Brouillon de lettre peut-être destinée à M. Herz, in Œuvres, T. II, 5. C.R.P., Β 110, 837, A 160/B 199, 900 et A 529/B 557,1165. Dans la perspective mathémadque, l'objet est dans le phénomène, dans la perspective dynamique, il est dans le rapport de notre faculté de connaître au phénomène. « La philosophie est le système de la connaissance rationnelle par concepts; ce qui suffit déjà à la distinguer d'une critique de la raison pure ...» trad. cit. 13,1. De la philosophie comme d'un système. C.F.J., Introduction, IV, trad, citée, 29. Première Introduction ..., trad, cit., Ti—TA, pour l'énoncé du principe transcendantal de la faculté de juger, selon lequel «la nature, (...) dans la diversité de ses lois empiriques, procède d'après l'Idée d'un système de leur division en vue de la possibilité de l'expérience comme système empirique.» C.R.P., A 577/B 606, 1200. A noter également que l'Idéal, qui est la figure dialectique, hypostasiée de l'Idée théologique, procède du même mouvement de la pensée que celui qui donne l'architectonique: «... l'usage de la raison, par lequel elle donne l'idéal transcendantal

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Occupant cette place médiane entre mathématique pure et morale pure, la philosophie transcendantale comme science a priori, correspond à l'entreprise de la troisième Critique, déterminant un passage entre les législations de la nature et des mœurs; mais ce faisant, elle est représentationnellement vide, toute entière schématisme, schématisme des Idées qui constitue l'architectonique, c'est-à-dire la possibilité de la pensée43, schématisme auquel s'articule le schématisme des concepts. Mais s'il est clair, à propos de ce dernier, qu'il y a disjonction entre d'une part une connaissance représentationnelle, d'autre part, un schématisme qui sous-tend le pouvoir de connaître, en revanche dans le cas du schématisme de la raison, la question de savoir si le schématisme est à lui-même sa propre connaissance, qui était dialectique dans le sens d'une hypostase de l'Idée théologique lorsque la réalité empirique était éclipsée, reste analogiquement dialectique lorsque cette réalité empirique est restaurée, par le biais du sentiment de plaisir et de peine. Faisant retour vers l'expérience sensible, même approchée non pas cognitivement mais esthétiquement, la philosophie transcendantale prend une apparence dialectique, dans le sens « dynamique » du terme, puisqu'il s'agit du rapport de pouvoirs supérieurs de connaître à leurs objets, quand bien même cet objet serait dans certains cas, un pouvoir de l'esprit. En poursuivant cette analogie avec la Dialectique, nous pourrions envisager que les deux thèses sont également vraies, que seule leur opposition est apparente. Aussi, pourrions-nous prétendre qu'il y a une philosophie objective, c'est-à-dire une connaissance doctrinale a priori, et qu'elle sert de «modèle à toute appréciation», tout aussi légitimement que nous pourrions affirmer que nous n'avons de cette philosophie objective qu'une Idée, inexponible et inapprochable, c'est-à-dire rien. Il est aussi vrai qu'il y a un système auquel se reporter, qu'il n'y en a pas et qu'il faut l'esquisser ... Pour ressentir l'urgence de trancher entre les deux thèses, il faut redescendre au niveau de l'entendement et de ses jugements analytiques, afin de pouvoir bénéficier du principe de non-contradiction, qui est leur principe suprême 44 . Faute d'un tel principe, nous devons « réfléchir », dans le sens que la troisième Critique donne au jugement «réfléchissant» et faire «comme si» un tel système existait objectivement (et que l'on pouvait donc s'y référer comme à quelque extériorité), alors qu'il n'est qu'un principe subjectif mais

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pour fondement à sa détermination de toutes les choses possibles, est analogue à celui d'après lequel elle procède dans les raisonnements disjonctifs, ce qui est le principe que j'ai pris plus haut pour fondement de la division systématique de toutes les idées transcendantales ...» A 577/B 605, 1199-1200. Pour la conjonction dans l'Idéal, entre l'entendement intuitif et l'intuition intellectuelle, voir Pierobon, 1990, 342 ss. On se souviendra que dans la préface à l'édition de 1781 de la Critique de la raison pure, Kant met expréssément de côté cette question de la « possibilité de la pensée », lorsque, anticipant sur la perplexité que peut provoquer sa déduction subjective (ce qu'«rf l'entendement), il met l'accent sur la déduction objective (ce que peut connaître l'entendement et jusqu'où). Voir Pierobon, 1993. C.R.P., Analytique des principes, A 150/B 190, 893.

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a priori. Aussi, pouvons-nous comprendre comment Kant pouvait prétendre consulter, comme il l'écrivait à Reinhold, sa allgemeine Vorçeichnun^5, parce qu'elle ressemble tout à fait à l'Idée esthétique, en ce qu'elle est cette représentation de l'imagination — elle serait ici transcendantale —, indicible mais qui donne beaucoup à penser46.

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C'est notre conviction que Kant s'est appuyé sur des schémas topologiques, dans le sens moderne du terme, d'où notre intérêt pour cette expression de Vonçeichnung. Cette conviction ne s'appuie pas principalement sur des indices historiques, mais sur des nécessités philosophiques qui nous ont amené, pour notre part, à proposer une reconstitution topologique de la déduction métaphysique,, c'est-à-dire de la table des catégories, dans Pierobon, 1993, 227-237. C.F.J., p. 143. «L'âme, en un sens esthétique, désigne le principe vivifiant en l'esprit. (...) Or je soutiens que ce principe n'est pas autre chose que la faculté de présentation des Idées esthétiques; par l'expression Idée esthétique, j'entends cette représentation de Γimaginaban, qui donne beaucoup à penser, sans qu'aucune pensée déterminée, c'est-à-dire de concept, puisse lui être adéquate et que par conséquent aucune langue ne peut complètement exprimer et rendre intelligible. » (nos italiques)

Genèse de la Troisième Critique·. le rôle de l'esthétique dans l'achèvement du système critique DANIEL D U M O U C H E L

(Montréal)

1. La genèse de la Tromème Critique et leproblème de l'unité de la théorie esthétique de Kant Il est généralement reconnu que la tâche impartie à la réflexion sur les fondements philosophiques de l'esthétique est intimement liée au projet d'accomplissement interne du criticisme comme système, sinon comme système doctrinal de la philosophie, du moins comme système de l'analyse transcendantale des facultés a priori du sujet connaissant, moral et esthétique. Cependant, les avis divergent amplement lorsqu'il s'agit d'interpréter la teneur de cette théorisation du jugement esthétique et de prendre la mesure de cette « survalorisation » de l'esthétique dans la philosophie. La question que je voudrais analyser, donc, est celle des rapports entre esthétique et philosophie dans la pensée critique de Kant, mon hypothèse étant que ces rapports jouent dans les deux directions. D'une part, il s'agira de souligner la portée heuristique du questionnement sur l'esthétique dans l'accomplissement du criticisme comme système; d'autre part, j'essaierai également de montrer que le développement même de la problématique de la Troisième Critique a entraîné, en retour, des conséquences esthétiques importantes. Mon intention, en marquant les rapports de l'esthétique et de la philosophie critique, est uniquement de proposer un fil directeur pour saisir l'unité complexe de la pensée esthétique de Kant. Deux difficultés principales peuvent expliquer en partie pourquoi il est difficile de cerner la véritable nature du projet esthétique kantien, que l'interprétation le plus courante identifie généralement à la tâche de produire la fondation transcendantale d'un type spécifique de jugements, les jugements esthétiques. La première, qui est de nature «externe», vient du fait que la « théorie esthétique » de Kant joue un rôle historique de charnière entre deux univers esthétiques différents, c'est-à-dire entre ce qu'il convient d'appeler les Lumières et le Romantisme. La seconde vient plutôt du fait que le projet esthétique kantien lui-même a subi de nombreuses transformations entre sa conception en 1787 et son point final en 1790. L'étude de la genèse concrète de la Critique de la faculté de juger nous apprend par exemple que c'est d'abord sous la forme d'une «Critique du goût» que Kant, vers 1787, a souhaité introduire ce que nous appelons ¡'«esthétique» dans la philosophie critique 1 . 1

Lettre à Reinhold du 2 8 - 3 1 décembre 1787; Ak., X, 515. J'aurai l'occasion de revenir sur ce texte célèbre.

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Elle nous enseigne également que la différenciation initiale de la faculté de juger (en qualité de faculté de connaître supérieure, autonome ou «héautonome ») en réfléchissante et déterminante est elle-même le résultat d'une réévaluation tardive. Cette découverte a permis de modifier l'intention de base de la «Critique du goût» pour l'insérer dans le projet philosophique plus vaste que constitue la «Critique de la faculté de juger» en général 2 . La conséquence immédiate de cette transformation, pour l'esthétique, a été la soumission de la «Critique du goût» à une perspective téléologique générale dominée par la nouvelle figure de la faculté de juger réfléchissante, dont le jugement esthétique n'était désormais que l'une des spécifications réflexives. Ainsi, de 1787 à 1790, ces transformations philosophiques essentielles ont eu pour effet de déplacer le centre de gravité de la troisième Critique du goût vers le jugement réfléchissant, dont le goût reste seulement un exemple, et, de l'aveu de Kant, sa manifestation paradigmatique. C'est l'analyse de cette rédaction mouvementée et des difficultés auxquelles elle se heurte qui fait le plus souvent défaut chez les interprètes de la troisième Critique. Cet examen nous permet pourtant de voir que l'esthétique a joué un rôle heuristique dans la constitution et l'accomplissement du système critique, c'est-à-dire qu'elle n'est pas seulement la solution ultime à la question de l'unité de la philosophie théorique et de la philosophie pratique, mais plutôt l'élément même dans lequel une telle solution a pu voir le jour. L'équation est simple: puisque Kant a conçu, en 1787, sa troisième Critique en l'absence de la distinction fondamentale entre le jugement déterminant et réfléchissant, et même, d'une certaine manière, sans prêter à la faculté de juger un rôle central, il y a de bonnes raisons de croire que c'est la réflexion sur la réflexion esthétique, au fil de la recherche, qui lui a permis d'acquérir la perspective que nous connaissons sur l'unité de la pensée critique. Bien qu'il faille idéalement tenir compte des deux dimensions difficiles à concilier que j'ai mentionnées 3 , c'est uniquement cette seconde dimension qui m'occupera ici. Pour ce faire, je me contenterai de prolonger, sans espoir de la justifier techniquement, la reconstruction de la genèse de la troisième Critique tentée par M. Souriau (1926) et améliorée par G. Tonelli (1955; 1957/ 58)4. Une telle reconstruction de la troisième Critique (qui repose essentielle2 3

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Lettre à Reinhold du 12 mai 1789; Ak., XI, 39. A savoir les éléments externes au système philosophique de Kant à proprement parler, qui concernent la fondation philosophique du goût et de l'art, et les éléments internes à ce système, qui relèvent de la quête d'achèvement de la philosophie critique. Les interprètes ont remarqué les difficultés terminologiques relatives à la troisième Critique depuis longtemps. Mais M. Souriau a été le premier à formuler une interprétation qui reposait sur une reconstruction génétique du texte de Kant, et dont le point de départ était le concept central de «jugement réfléchissant». Tonelli, dans les deux textes mentionnés, a refait complètement le travail de reconstruction génétique, en tenant compte essentiellement de deux critères: les éléments tirés de la correspondance, qui fournissent de grands repères chronologiques de l'évolution de la pensée de Kant entre 1787 et 1790; les critères terminologiques, qui visent la naissance, les variations et parfois même la disparition de certains concepts essentiels de la troisième Criûque pendant son élaboration. Tonelli choisit l'ensemble des

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ment sur des critères « externes », c'est-à-dire sur ce qu'il est possible d'inférer à partir de l'examen de la correspondance et de l'évolution terminologique) permet de dégager les grandes phases de sa rédaction, et par conséquent elle ouvre la voie, au-delà de la question de l'unité disons « logique » de la Critique de la faculté de juger, à la compréhension de son unité dynamique. La mise à plat de cette évolution assez marquée de la problématique esthétique et philosophique, entre 1787 et 1790, permet par la même occasion de dénouer certaines des « tensions » sur lesquelles ont buté les meilleurs interprètes de Kant, qui tendent à accentuer l'un des moments de la genèse concrète de l'esthétique kantienne, selon qu'ils souhaitent insister sur la théorie du goût au sens strict, sur l'esthétique en tant que théorie de l'art, du génie, du sublime et du symbolisme artistique, ou sur le rôle systématique de la réflexion esthétique à l'intérieur de la philosophie critique5. L'analyse génétique6 externe de la Critique de la faculté de juger permet de reconstruire la chronologie probable de sa rédaction. D'abord, il semble qu'à

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variantes de Geschmack, de Urteilskraft, de Urteil., de Reflexion et de Zweckmässigkeit. À titre d'exemple de cette approche, sur laquelle je me suis arrêté ailleurs plus en détail (dans un article à paraître: «La découverte de la faculté de juger réfléchissante »), il est possible de voir que la présence de Geschmacksurteil est le signe d'une couche plus ancienne de rédaction. On assiste à son remplacement progressif (mais pas complet) par ästhetisches Urteil, qui prévaut par exemple dans l'Analytique du sublime. L'opposition explicite reflektierende et bestimmende Urteilskraft est plutôt le signe que l'on a affaire à un texte de rédaction plus récente, postérieur sans doute à la mise en place d'une Kritik der Urteilskraft. A partir de tous ces indices (auxquels on peut ajouter l'absence presque totale de la notion d'Urteilskraft), il est possible d'arriver à la conclusion, par exemple, que l'actuelle Analytique du goût constitue le texte le plus ancien de la CFJ, et qu'elle doit largement correspondre à la Kritik des Geschmacks originairement prévue par Kant. Je ne peux pas exposer ici mes critiques, somme toute assez limitées, à l'endroit des résultats de la datation offerte par Tonelli. En revanche, je donne dans la seconde partie ci-dessous quelques éléments de critique de son approche en général, dans la mesure où je fais remarquer que le moteur de cette transformation philosophique se situe probablement dans un mélange d'éléments internes et externes à la pensée de Kant, que la reconstruction terminologique ne suffit pas à déterminer. Je rejoins ici l'approche plus récente de J. H. Zammito (1992), dont je ne partage toutefois pas les conclusions. W. Biemel (1959) a été l'un des premiers à insister sur les « tensions » du texte kantien. L'un des avantages de l'approche que je propose est de permettre de reformuler ces difficultés. Il devient alors possible, à titre d'exemple, de saisir la forte tension qui anime les remarques de l'Analytique du beau sur la finalité formelle de la représentation esthétique et les remarques de YIntroduction (ou des §§ 23 et 30) qui suggèrent que le fondement de la beauté repose sur une propriété spéciale des objets naturels. Il est également possible de saisir les vives tensions entre l'indétermination objective de la théorie formelle du goût et le privilège qui est ultimement accordé à la beauté naturelle, ou bien entre la théorie du symbolisme, qui vaut aussi bien de l'art que de la nature, et le cadre téléologique ultime de l'esthétique kantienne. Je précise toutefois que dans mon esprit cette approche possède une valeur essentiellement propédeutique et qu'elle n'est aucunement en mesure de se substituer à la tâche herméneutique de l'interprétation de la pensée esthétique de Kant. Je préfère génétique à «généalogique», que l'on m'a proposé. Le sens philosophique de ce terme, en français du moins, est limpide, puisqu'il fait référence à la «formation» d'une pensée, tandis que la généalogie — nonobstant l'usage nietzschéen du concept — suggère l'idée d'une analyse des « filiations », ce qui ne rend pas compte de l'approche que je propose.

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partir de la fin de 1787 Kant ait travaillé aux sections suivantes de l'actuelle troisième Critique, i) L''Analytique du beau, qui était alors une «exposition du goût ». ii) La Déduction desjugements esthétiques purs. La rédaction de cette section est dans un rapport de cohérence certain avec l'Analytique du beau. Elle a pu se poursuivre jusqu'au § 39 ou au § 40; mais il est difficile de savoir si les §§ 41—54 sont le résultat du plan initial de la «Critique du goût», ou s'ils répondent à un besoin spontanément développé d'élargir le cadre théorique originaire de l'esthétique, iii) La Dialectique de la faculté de juger esthétique, mais sans le § 58, qui est plus tardi F. iv) La Méthodologie du goût. De l'été 1788 au début janvier 1790, on peut croire que Kant a travaillé aux sections suivantes: v) La Première introduction, qui reflète, à travers une argumentation parfois hésitante et intriquée, la naissance de la «critique de la faculté de juger» en tant que telle8, vi) Le § 58, qui a probablement été intercalé à sa place actuelle pendant la rédaction de ΓIntroduction, et qui imprime une direction différente à la Dialectique, vii) L'Analytique du sublime, qui a pu être entamée avant la Première introduction, mais qui a vraisemblablement été achevée après, viii) Les §§ 23 et 30, qui sont tardifs et datent de la période où Kant a réinséré VAnalytique du sublime à sa position définitive, ix) La Critique de la faculté de juger téléologique en entier. Finalement, entre la fin janvier et la fin mars, Kant rédige: x) L'Introduction définitive à la troisième Critique, qui écourte et transforme en profondeur le texte de la Première introduction, en tenant compte des acquis plus récents de la Critique de la faculté de juger téléologique. xi) La Préface, où il affirme achever ainsi son œuvre critique. Toutefois, si l'on reste uniquement sur le plan de la théorie esthétique, les résultats de la genèse de la troisième Critique nous révèlent trois « états » ou trois « périodes » de l'évolution de la problématique esthétique de Kant, entre 1787 et 1790. Ces périodes constituent en même temps autant de «lectures» possibles, mais partielles, du projet esthétique kantien, dont l'unité est plutôt à chercher dans la dynamique philosophique qui mène Kant de l'un à l'autre de ces états du problème. 1) Ainsi, c'est d'abord comme « Critique du goût » que l'esthétique a été introduite dans la philosophie transcendantale en 1787 (§§ 1—22, 31—38). L'intention manifeste de Kant, à cette époque, était de rendre compte de la spécificité d'un sentiment irréductible à la connaissance ou à la morale, qui possède ses principes a priori propres, et de fournir une fondation philosophique du goût. L'analyse transcendantale du jugement de goût consiste alors en une analyse des conditions de possibilités du jugement 7

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Le statut de la Dialectique, de ce point de vue, est toutefois assez problématique. Outre le § 58, qui semble être une interpolation directe, elle garde la trace de plusieurs couches de rédaction, et elle constitue la véritable charnière entre la Critique du goût et la Critique de la faculté de juger. II s'agit la Première introduction à la critique de la faculté de juger (= PI). Dans la suite, je citerai les œuvres de Kant autres que la troisième Critique d'après l'édition allemande des Gesammelte Schriften dite de l'Académie de Berlin, selon le tome (chiffres romains) et la page (chiffres arabes).

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esthétique en tant que jugement non conceptuel, reposant sur une prétention spécifique à la validité universelle et nécessaire. Dès le départ, l'esthétique de Kant se pose comme une théorie du goût en tant que disposition subjective à juger {beurteilen) la validité suprasubjective d'un certain sentiment de plaisir, sur une base non conceptuelle. 2) Pour situer ce cadre formel de la théorie esthétique de Kant, qui constitue ce qu'on pourrait appeler la lecture « autonomiste » du sentiment esthétique, il faut prendre la mesure de l'élargissement de la «Critique du goût» initiale en une seconde étape de questionnement esthétique, de façon à y faire entrer la problématique de l'art, du génie et du symbolisme esthétique (§§ 41—60). La «Critique du sentiment» initiale va se transformer rapidement en une «Critique du goût» fondée sur l'analogie entre le goût et la morale. Il s'agit bien d'un approfondissement de la tâche de la fondation transcendantale du goût, puisque Kant fait récurrence en quelque sorte vers la racine même de la satisfaction esthétique et du plaisir pris à sa communicabilité, qui révèle un intérêt de type pratique ou moral. L'analyse transcendantale, allant au-delà de la simple déduction formelle des caractéristiques logiques du goût, est dès lors tentée de montrer que l'origine de la revendication intrinsèque d'un sens commun esthétique sur laquelle repose l'énonciation esthétique désintéressée est à chercher dans un intérêt rationnel pur, d'ordre pratique 9 . Cette seconde étape de la fondation du goût constitue une première atteinte au principe de l'autonomie esthétique du goût, et il en résulte l'une des plus importantes tensions théoriques de l'esthétique kantienne. L'analyse du goût comme jugement cède maintenant la place à l'étude de la fonction médiatrice du goût dans le développement du sujet, et parfois même de la société. C'est pourquoi il semble préférable de parler de spécifirìté du sentiment esthétique plutôt que d'autonomie. Car dans la problématique de l'analogie entre le goût et la morale, ce que le jugement de goût conserve, c'est précisément sa spécificité formelle, qui, loin d'être niée, est simplement intégrée dans une perspective plus vaste. On a donc là le principe d'une seconde lecture l'esthétique kantienne, une lecture pratique, mobilisatrice en regard des facultés du sujet. 3) Cependant, les changements théoriques les plus importants pour la théorie esthétique aussi bien que pour la pensée critique en général touchent la transformation de la «Critique du goût» initiale en une «Critique de la faculté de juger». Loin d'être un point de départ de la troisième Critique, l'intuition théorique qui préside à ce changement en constitue un résultat assez tardif. Elle supposait que la faculté de juger fût identifiée comme un concept fondamental et que l'on pût expliquer le lien qui l'unit aux concepts de réflexion et de finalité. Les analyses bien connues de la Première introduction 9

II ne m'est pas possible de m'atrêter ici sur la question très complexe de la réussite ou de l'échec de l'extension que Kant souhaite procurer à la déduction du goût lorsqu'il souligne l'analogie entre l'esthétique et la morale.

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dégagent ainsi la notion de faculté de juger réfléchissante, et isolent le concept originaire d'une technique de la nature par rapport à ses lois particulières, c'est-à-dire le principe d'une finalité formelle de la nature empirique pour la faculté de juger. Ce qui est moins connu, ce sont la genèse de cette problématique et les conséquences de ces transformations théoriques pour la problématique esthétique en général. Ces conséquences deviennent plus claires si l'on se souvient que le nouveau cadre théorique de la Critique de la faculté dejuger pose une analogie entre la beauté et l'être organisé naturel, dans la mesure où l'appréciation esthétique de la finalité des formes de la nature et l'appréciation de la finalité matérielle de 1'« organisme » naturel sont pour ainsi dire deux spécifications d'un même principe de la finalité de la nature qui tire son origine de la faculté de juger réfléchissante. Les implications les plus immédiates de l'insertion de l'analyse du jugement esthétique sur la beauté dans une problématique téléologique plus englobante auront été de favoriser un retour à la prédominance de la belle nature, puisque ce n'est qu'en regard des belles formes de la nature que le principe a priori de la faculté de juger réfléchissante possède une réelle application. Nous sommes en présence de la troisième lecture possible de l'esthétique kantienne, une lecture téléologico-systémique, qui ouvre paradoxalement la brèche à une interprétation romantique et idéaliste de l'esthétique philosophique de Kant, et fournit les matériaux pour la fondation philosophique des philosophies de l'art ultérieures, dans la mesure où elle ranime l'analogie entre la beauté et la finalité naturelle. Nous sommes alors confrontés à une sorte de paradoxe, puisque l'étape ultime de la pensée esthétique de Kant produit en même temps la survalorisation du rôle philosophique de l'esthétique et le rétrécissement de sa portée théorique réelle; le besoin interne de systématicité de la philosophie absorbe ¡'«autonomie» initiale de 1«activité esthétique du sujet10. Il convient dès lors d'aborder plus en détail les deux versants des rapports entre l'esthétique et la philosophie critique dont j'ai parlé plus haut. D'abord, il faut voir quelques-unes des étapes par lesquelles la réflexion sur l'esthétique a pu conduire Kant à la mise en place de la problématique de la Critique de la faculté de juger telle que nous la connaissons (section 2.). Ensuite, j'examinerai les conflits internes qu'a engendrés, sur le plan de la théorie esthétique au sens strict, la subordination de la « Critique du goût » au cadre philosophique ultime de la troisième Critique (section 3.). 2. Les avatars de l'esthétique et l'achèvement de la systématicité critique La célèbre lettre à Reinhold du 28 décembre 1787 (X, 513—515) est le premier document explicite que nous possédions sur les intentions de Kant 10

Cela n'équivaut pas à dire que la faculté de juger réfléchissante esthétique est hétéronome. L'« autonomie » en question vise la sphère constituée par l'activité esthétique du sujet par

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dans sa nouvelle « Critique du goût ». Les informations qu'elle nous livre sont précieuses pour la compréhension de la genèse de la troisième «Critique». Kant insiste d'abord sur la cohérence interne de son système et sur la valeur heuristique de la table des catégories prise comme « fil directeur » de la recherche philosophique. Il affirme que c'est par la considération de la systématicité interne des facultés de l'esprit qu'il en est venu à espérer trouver des principes a priori pour une faculté intermédiaire de l'âme, le « sentiment de plaisir et de peine«, tout comme il en avait trouvé pour la faculté de connaître et la faculté de désirer. La première mouture de la «Critique du goût» est le lieu d'une découverte d'une «nouvelle espèce de principes a priori», lesquels, reliés à la faculté supérieure de l'esprit qui leur correspond, produisent une partie distincte de la philosophie; ainsi, aux côtés de la philosophie théorique et de la philosophie pratique, Kant découvre une troisième partie de la philosophie, qu'il identifie à la téléologie, tout en précisant qu'elle est «la plus pauvre en principes de détermination a priori» (X, 515). C'est à une «Critique du goût» qu'incombe la tâche de traiter de cette nouvelle «partie» de la philosophie critique. A première vue, cette lettre suggère que la «Critique du goût» n'est que la conséquence d'un remaniement systématique dont le moteur réside dans la comparaison interne des éléments de la philosophie critique. Mais si l'on y regarde de plus près, et surtout, si l'on compare «systématiquement» les affirmations de Kant dans lettre à Reinhold avec celles qui définissent le cadre théorique définitif de la «Critique de la faculté de juger», on remarquera des différences essentielles: en premier lieu, le centre de gravité véritable de la « Critique du goût » initiale porte sur la troisième faculté, à savoir le sentiment, et la faculté de juger n'est jamais nommée; en second lieu, les principes a priori dont il est question ne sont pas précisés, mais il semble à peu près certain qu'il ne s'agit pas à proprement parler de principes a priori pour la «faculté de juger»; finalement, la «Critique du goût» ouvre à une téléologie qui semble se présenter comme un « domaine » de la philosophie, mais dont le statut n'est pas précisé. La lettre à Reinhold laisse dans l'ombre toute une série de problèmes dont il n'est pas aisé de trouver l'explication: comment le sentiment de plaisir et de peine a-t-il pu s'élever au rang de faculté supérieure de l'âme et se voir associer un principe a priori propre qui le qualifie comme objet d'une «critique» indépendante? Quel est l'usage de la table des jugements ou de la table des catégories qui permet de dégager des principes a priori pour le sentiment? Comment la « téléologie » se relie-t-elle au « goût » qui lui sert de propédeutique et quelle intuition du lien entre la beauté et la finalité doit-on supposer ici? Pourquoi cette troisième « partie » de la philosophie est-elle « plus pauvre en principes de détermination a priori»? rapport à son activité théorique et pratique. C'est cette autonomie qui est paradoxalement réduite au minimum, en même temps que l'héautonomie du jugement réfléchissant est affirmée.

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Répondre ici à ces questions demanderait une reconstruction patiente des motivations philosophiques de Kant en 1787—1788. De toute façon, il ne faut pas espérer trouver dans la «Critique de la faculté de juger esthétique» définitive des réponses directes à ces énigmes; tout au plus pourrait-on questionner dans ce sens les passages les plus anciens de la « Critique du goût ». Il m'importe plutôt de faire remarquer que trois conditions doivent être réunies pour que la « Critique du goût » initiale cède la place à une « Critique de la faculté de juger» telle qu'on la connaît. Il faut d'abord que l'examen critique du jugement de goût ait isolé la faculté de juger, en tant que faculté supérieure de connaître, comme la seule source du jugement esthétique. En second lieu, il faut que l'usage spécifiquement réfléchissant de la faculté de juger et sa liaison a priori à la faculté de sentir soient reconnus. Enfin, il faut encore que la faculté de juger réfléchissante soit pensée comme la source d'un concept originaire de la finalité de la nature pour nos facultés de connaissance. Sans cette troisième caractéristique, d'ailleurs, Kant aurait pu se contenter d'approfondir son projet initial d'une «Critique du goût». Seule la conjonction des trois éléments contraint à un déplacement du centre de gravité initial. Il s'agit maintenant d'indiquer brièvement comment cette cristallisation se met en place. Le travail de réflexion architectonique de la philosophie critique, en 1787, était loin d'être accompli; il y a tout lieu de croire que la réflexion sur l'esthétique a joué un rôle moteur dans ce contexte.

2.1. Faculté de juger, réflexion, finalité La reconnaissance de l'activité strictement «esthétique» et «réfléchissante» de la faculté de juger (par opposition à son activité «logique» ou «déterminante») dans la détermination du sentiment esthétique s'est faite progressivement. Ainsi, dans les années soixante-dix, la théorie pré-critique du génie rapprochait le goût et la faculté de juger en tant que facultés limitatives qui composent le génie, de concert avec les facultés productives que sont la sensation et l'esprit [Geist), et à partir de 1775—1778, alors que Kant tend à faire de la faculté de juger une faculté supérieure de connaître, le goût est défini comme une sinnliche Urteilskraft et comme une « faculté de juger par le sens commun» 11 . Le concept de goût que Kant avait défendu vers 177012 (en tant que réflexion sur l'intuition conforme aux lois intersubjectivement valides de l'évidence sensible) se transforme et s'identifie au «jeu harmoni-

" Cf. les réflexions 806, 819 et 837 (Ak. XV, 351, 365 et 373) et 1851 (Ak. XVI, 137). Parmi les très nombreuses réflexions qui traitent de la beauté et du goût vers 1770, en reliant leur universalité possible à celle de la forme de l'intuition dans le temps et l'espace, on peut mentionner les suivantes: RR. 627, 630, 636-640, 643, 646, 648, 672, 683, 698, 702, 711, 712, 715, 745, 1789, 1790.

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sant des facultés de l'âme» 13 , c'est-à-dire de l'entendement et de la sensibilité. Cette conception se maintiendra pendant les années quatre-vingt, comme en témoigne l'importante réflexion 988, qui fonde le sentiment esthétique sur un rapport particulier — et non déterminé par un concept — des facultés représentatives de la connaissance, lequel rapport, bien qu'il ne puisse être que senti et ne puisse conduire à aucune connaissance, prétend néanmoins à la communicabilité14. Dans ce contexte, la faculté de juger est la faculté qui rend possible in concreto l'accord de l'imagination et de l'entendement. Par ailleurs, la Méthodologie de la raison pure pratique décrit une «occupation de la faculté de juger» qui est en mesure de nous « faire sentir un élargissement de l'usage de nos facultés de connaître» (V, 160). Mais toutes ces remarques sur le rôle de la faculté de juger dans la détermination du sentiment n'impliquent pas que Kant ait eu explicitement conscience d'une fonction « réfléchissante » de cette faculté, puisqu'il pourrait ne s'agir encore que d'une fonction particulière de la tâche de présentation in concreto des concepts de l'entendement qui incombe alors à la faculté de juger, et qui est réaffirmée dans la Critique de la raison pure. C'est dans la déduction formelle du jugement de goût (CFJ, §§ 31—38) que se précise l'idée d'un usage spécifiquement esthétique de la faculté de juger. A la faveur peut-être d'une réflexion sur 1'«autonomie» dont fait preuve le jugement de goût 15 , et sur la base de la méthode de comparaison

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Réflexions 1845 (Ak. XVI, 136) et 983 (Ak. XV, 429; il pourrait s'agir d'une réflexion plus tardive). «Comment un jugement objectivement valide, mais qui n'est déterminé par aucun concept de l'objet, est-il possible? [...] Lorsque le jugement n'exprime que le rapport de toutes les facultés de connaître en accord avec la connaissance d'un objet en général, et partant, lorsqu'il n'exprime que la promotion réciproque des facultés de connaître telle qu'elle est sentie. Car aucun concept de quelque objet que ce soit ne peut produire un sentiment de cette sorte; il ne peut produire que des concepts. Lorsque le jugement se rapporte [...] à l'objet, mais que néanmoins aucun objet déterminé de quelque objet ou de quelque relation au sujet déterminable par de règles ne rend nécessaire ce jugement du sujet, il faut alors en conclure que ce jugement se rapporte à l'objet en général au moyen des facultés de connaître de l'âme en général. Car dans ce cas, ce n'est pas un concept déterminé qui contient le fondement du jugement, mais uniquement le sentiment du mouvement des facultés de connaissance communicable au moyen de concepts en général. Le plaisir est pris à ce jugement, et non à son objet. Les facultés de connaître en question sont l'esprit ( Wity et l'imagination, dans la mesure où ils s'accordent avec l'entendement. La faculté de juger est la faculté qui rend possible l'accord des deux in concreto» (Ak. XV, 432—433). § 31, 116—117: «[·..] cette universalité ne peut se fonder sur la réunion des avis et sur une enquête auprès des autres pour connaître leur manière de sentir, mais doit se fonder pour ainsi dire sur une autonomie du sujet jugeant du sentiment de plaisir (résultant de la représentation donnée), c'est-à-dire reposer sur son goût propre, sans devoir toutefois être déduite de concepts [...] ».

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logique des jugements 16 , Kant affirme que le «principe du goût est le principe subjectif de la faculté de juger en général» (§ 35, 121). L'argument de la Déduction est parallèle à celui du § 9, à cette différence, toutefois, que la notion de «connaissance en général» est explicitée dans la notion de «faculté de juger en général ». Le goût lui-même est une « faculté de juger subjective », et en tant que tel il recèle un « principe de la subsomption [...] de la faculté des intuitions ou présentations (c'est-à-dire de l'imagination) sous la faculté des concepts (c'est-à-dire l'entendement), pour autant que la première dans sa liberté s'accorde à la seconde dans sa conformité à une loi» (§ 35,122). La comparaison logique des jugements mène Kant à la distinction entre l'usage logique et l'usage esthétique de la faculté de juger qui préfigure dans une certaine mesure la distinction entre l'usage déterminant et l'usage réfléchissant de la faculté de juger. Le § 36 nous livre une esquisse de ce qui est appelé à devenir le principe de l'héautonomie de la faculté de juger réfléchissante: l'usage «subjectif» ou «pur» de la faculté de juger considérée «en général» (c'est-àdire sans qu'elle entre dans un rapport de détermination conceptuelle) n'est pas soumise à une loi (c'est-à-dire à celle que prescrit le concept de l'entendement), elle se donne à elle-même sa loi, «elle est pour elle-même, subjectivement, objet aussi bien que loi» (§ 36, 123). A ce stade toutefois, la liaison entre la faculté de juger et la finalité reste difficile à déterminer. Il ne m'appartient pas ici de soulever les nombreuses difficultés liées à l'entreprise de la déduction formelle du jugement de goût, mais on conviendra aisément que le centre de gravité de cette déduction ne repose pas sur la notion de « finalité subjective » en tant que telle, mais plutôt sur la tentative de légitimer la revendication d'universalité et de nécessité subjectives des jugements portant sur le plaisir ou le déplaisir suscités par la représentation d'un objet donné. La finalité subjective de la représentation de la « forme » d'un objet, dans ce contexte, ne désigne que l'adéquation de la réflexion sur cette représentation avec les conditions de la « connaissance en général » ou avec « la condition subjective formelle d'un jugement en général» (§ 35, 121), sans que l'on doive rien spécifier quant aux propriétés des objets qui peuvent se qualifier pour une telle finalité subjective ou formelle. La finalité formelle — que Kant, à ce stade, appelle également finalité subjective, finalité sans fin, forme de la finalité, et, de façon plus ambiguë, finalité de la forme — ne concerne que la description « phénoménologique » de l'expérience 16

Le § 38 (125) oppose la faculté de juger logique et la faculté de juger esthétique. Cf. § 31, 117: «La résolution de ces caractéristiques logiques, par lesquelles un jugement de goût se distingue de tous les jugements de connaissances, si nous faisons tout d'abord ici abstraction de tout contenu de ce jugement, c'est-à-dire du sentiment de plaisir et si nous ne comparons que la forme esthétique avec la forme des jugements objectifs, telle que la prescrit la logique, suffira à elle seule à la déduction de cette singulière faculté. » On notera la différence de ton entre ce paragraphe et l'énoncé du § 57 (Remarque II), où Kant affirme que « [...] notre déduction, même si elle n'est pas encore claire dans toutes ses parties, se trouve tout au moins sur la bonne voie [...]» (169).

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esthétique, et non pas la déduction du jugement de goût à proprement parler. Les jugements de goût, en tant que jugements de réflexion, se présentent comme des jugements sur la «forme» d'une représentation qui est jugée subjectivement finale pour la subjectivité cognitive en général (c'est-à-dire indépendamment d'un rapport conceptuellement déterminé). Deux choses méritent d'être soulignées. Premièrement, il ne fait aucun doute que la notion de finalité formelle ou de finalité sans fin est innovatrice et qu'elle constitue l'une des pièces-maîtresses de la justification transcendantale du jugement de goût entamée dans la « Critique du goût» initiale. Néanmoins, il s'agit d'une notion en grande partie héritée des prédécesseurs postwolffiens de Kant. En fait, l'idée même d'une liaison entre la réflexion esthétique et le concept de finalité (au sens large) est fortement suggérée par l'époque, par la tradition rationaliste de l'esthétique de la perfection, d'abord, mais également par la persistance des schèmes esthétiques hérités de la physico-théologie de la première moitié du siècle, de même que par l'association grandissante, dans l'Allemagne des années quatre-vingt, entre la beauté artistique et l'organisme naturel, comme en témoignent les écrits de Herder, de Moritz, puis de Goethe 17 . Kant fonde sa position sur un double refus: celui, d'une part, de la liaison directe entre la vie organique et la beauté, comme le font les néoleibniziens comme Herder qui voient à l'œuvre une seule et même force dans la nature et dans l'homme; celui de l'esthétique de la perfection, d'autre part, qu'il réduit à une figure disons wolffienne, selon laquelle le plaisir repose sur la perception confuse d'une perfection. Mais, comme Sulzer et Mendelssohn l'avaient fait avant lui, il conserve la forme de l'argument rationaliste. La « finalité sans fin » approfondit ainsi le processus de subjectivisation de la perfection entamé par ses prédécesseurs post-wolffiens; la dimension rigoureusement formelle de la finalité assure le transfert vers la sphère subjective de la « structure » cognitive qui était garante, chez les rationalistes, de 1'« objectivité » du goût. Deuxièmement, le concept initial de « forme de la finalité », en tant qu'explication phénoménologique de l'expérience esthétique, ne détermine rien de la nature des objets susceptibles de livrer une « harmonie des facultés » univer17

L'idée que la Troisième Critique, dans ses intuitions de base, puisse être dépendante de certaines motivations externes que Kant se serait proposé de traduire philosophiquement, davantage que d'impulsions purement intrasystémiques, est avancée par De Vleeschauwer (1937, 343-344), et reprise récemment par J. H. Zammito (1992). Il convient toutefois d'ajouter à ces motivations externes les motivations intrasystémiques issues de la réflexion architectonique de la philosophie critique. Ainsi, la nécessité de poser la question d'une téléologie à l'intérieur de la philosophie critique (par exemple dans les Fondements de la métaphysique des mœurs, IV, 436, et dans le texte sur L'usage desprindpes téléologiques, VIII, 182—183) a pu renforcer ce rapport entre la finalité et le sentiment esthétique. Quoi qu'il en soit, il me paraît essentiel de considérer la thèse selon laquelle la liaison entre la beauté (et l'expérience qui l'accompagne) et la finalité ne peut ni recevoir de justification philosophique ultime, ni être entièrement expliquée à partir de l'évolution interne du système critique, mais qu'elle constitue plutôt un héritage philosophique qui n'est que partiellement remis en question par Kant.

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sellement c o m m u n i c a b l e 1 8 . D a n s ce contexte, le concept de f o r m e n'a encore qu'une valeur négative: la f o r m e de la représentation d'un objet exclut du jugement de g o û t la « m a t i è r e » cognitive ou sensitive qui viendrait c o m p r o mettre s o n autonomie. O n est contraint de remarquer que si K a n t , à ce stade, est en p o s s e s s i o n d u lien explicite entre la faculté de juger esthétique et le c o n c e p t de la finalité de la nature p o u r le sujet, qui caractérise l'explication ultime du jugement esthétique, il ne f o n d e p a s sa déduction d u g o û t sur un tel argument. Cette déduction ne consiste pas à montrer que la faculté de juger questionne les choses à partir d'un principe spécifique et originaire d e la finalité de la nature p o u r notre faculté d e connaître, mais à montrer que le rapport n o n déterminé conceptuellement, et universellement communicable, de n o s facultés de représentation se présente sous la f o r m e d'une finalité subjective. O n peut risquer l'hypothèse que K a n t , en réfléchissant sur cette difficulté, a p u être conduit à r o m p r e les cadres initiaux de la Déduction en détournant la recherche réflexive d'une « n o r m e idéale » d u goût, dans un premier temps, vers la recherche d'un rapport réfléchissant à l'Idée d'un substrat suprasensible des facultés humaines, et dans un second temps, vers une référence réfléchissante à l'Idée d'une unité suprasensible d u sujet et de la nature 1 9 . Si tel est le cas, K a n t aurait quitté progressivement l'hypothèse du « sens c o m m u n » p o u r accentuer l'activité réfléchissante de la faculté de juger dans l'appréciation des f o r m e s de la nature. Mais la liaison entre la faculté de juger esthétique et la finalité, dans Y Analytique et la Déduction formelle, reste encore obscure, en dépit de la liaison a f f i r m é e par la lettre à Reinhold. C e qui reste à expliquer, c'est le lien explicite de la faculté de juger esthétique subjective avec le principe de la finalité de la nature p o u r n o s facultés de connaître. J u s q u ' à présent, K a n t n'a guère fait plus que constater la structure « subjecti-

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Kant sera tenté, au § 14, de justifier la validité universelle de la forme esthétique en se référant aux composantes gnoséologiques de toute connaissance sensible, à savoir les détermination formelles a priori de l'espace et du temps qui font l'objet de ΓEsthétique transcendantale, exactement comme il l'avait fait à l'époque de la Dissertation de 1770. La remarque souvent citée du § 35, où Kant affirme que dans le jugement de goût l'imagination « schématise sans concepts » (hapax dans la CFJ), loin de constituer une intuition essentielle de l'esthétique kantienne, me paraît se situer encore dans la foulée de cette tentative de fonder la validité subjective du jugement de goût sur des composantes « objectives » de la connaissance sensible. La Dialectique du jugement esthétique révèle à cet égard de nombreuses hésitations dans le choix des formules. Il est difficile de savoir comment Kant est arrivé à la conception définitive du rapport de la faculté de juger réfléchissante au concept du suprasensible. Le «concept indéterminé» du suprasensible a pu être pensé d'abord, dans la ligne d'une réflexion sur la notion « régulatrice » de « sens commun », comme le « substrat suprasensible de nos facultés » ou le «substrat suprasensible de l'humanité» (§ 57, 164). Dans ce contexte, Kant fait directement le lien entre le concept réfléchissant du suprasensible, comme «substrat suprasensible de l'humanité», et la «validité universelle» du jugement esthétique dont il est le «principe déterminant» (ibid.).

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vement et formellement finale » de la perception esthétique pure. Pour qu'une «Critique de la faculté de juger» puisse émerger, il faudra que la «réflexion» de la faculté de juger, qui dans la «Critique du goût» se fait essentiellement à partir de l'Idée d'une proportion «idéale» de l'imagination et de l'entendement — idéale parce qu'elle concerne le rapport dans lequel les facultés de connaître doivent se trouver en vue d'une «connaissance en général» —, en vienne à se substituer à Y usage hypothétique de la raison dont parle 1:Appendice à la Dialectique transcendantale de la première Critique, et par conséquent, qu'elle vienne explicitement prolonger la problématique de la déduction transcendantale des catégories (PI, § IV, XX, 208 sqq.). Il faudra passer d'une notion de « finalité formelle », en tant qu'harmonie subjective contingente des facultés, productrice du plaisir esthétique, à une conception de la réflexion esthétique qui explique le plaisir en tant que satisfaction d'une exigence rationnelle de conformité de la nature dans ses lois particulières à nos facultés de connaître, exigence dont la faculté de juger est désormais originairement dépositaire.

2.2. Le symbolisme moral et l'évolution intrasystémique de l'esthétique Il n'est pas certain que la réflexion sur la faculté de juger esthétique et sur son lien avec la finalité subjective ait été un moteur suffisant pour réaliser cette transformation, et au vu de l'évolution de la « Critique du goût» initiale, il faut risquer deux hypothèses supplémentaires pour expliquer comment Kant a pu faire de la « technique de la nature » le principe a priori de la faculté de juger réfléchissante. I o ) L'articulation nouvelle de la faculté de juger, de la réflexion et de la finalité pourrait être le résultat d'une conjonction de l'idée plus récente de finalité subjective formelle et de l'idée plus ancienne, qui a pu rester latente pendant toute la mise en place de la philosophie critique, d'un lien « techniciste » entre l'art et la nature, tel que le livrait l'esthétique physico-théologique, mais également une large partie de l'esthétique rationaliste. Les écrits pré-critiques de Kant, pendant les années soixante-dix, laissent voir aussi bien l'émergence d'une compréhension du goût comme faculté de juger sensible, fondée sur le rapport non conceptuel des facultés de connaître (l'entendement et la sensibilité), que l'idée plus ancienne d'une réciprocité entre l'art et la nature 20 . Au moment de réintégrer l'art au sein de la problématique transcendantale de l'esthétique, Kant affirme que « la nature était belle lorsqu'en même temps elle avait l'apparence de l'art; et l'art ne peut être dit beau que lorsque nous sommes conscients qu'il s'agit d'art et

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La question des rapports entre l'art et la nature est thématisée à plusieurs reprises pendant la décennie 1769-1779. Cf. par exemple les RR. 618 (vers 1769), 753-754 (vers 1772-1775), 823, 831, 886, 922, 962, 1855 (vers 1776-1778), et la Logik Pbilippi (vers 1771; Ak. XXIV, 370-371).

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que celui-ci nous apparaît cependant en tant que nature» (CFJ\ § 45, 137)21. L'idée de la réciprocité de l'art et de la nature dans la perception esthétique n'est pas originairement comprise dans la théorie du goût, elle intervient à un point architectonique particulier de la troisième Critique, dans le contexte du passage à ce que j'ai précédemment appelé la «Critique du goût» élargie. Au § 42, Kant parle de 1'« intérêt » en dernière analyse moral que prend la raison à la réalité objective de ses Idées pratiques, c'est-à-dire à toute manifestation naturelle qui puisse livrer « un indice que la nature contient en soi un principe permettant d'admettre un accord légitime de ses produits avec notre satisfaction indépendante de tout intérêt» (132). A cela, précise Kant, «s'ajoute l'admiration de la nature, qui en ses belles productions se montre comme art, non point par hasard, mais pour ainsi dire intentionnellement, d'après un ordre légal et en tant que finalité sans fin» (133). Il s'agit là de l'un des premiers glissements « téléologiques » 22 de la Critique du goût, et il s'agit peut-être de l'une des premières intuitions de la Critique de la faculté de juger en tant que telle. Toutefois, Kant prend soin de préciser que ce glissement est dicté par un besoin de la raison pratique. De plus, Kant ne précise pas de quelle nature est 1'«accord» en question et comment il peut être subjectivement perpu dans une expérience esthétique23. Seule la raison est en mesure d'« interpréter » l'expérience dans le sens d'une finalité qui s'accorde avec notre destination suprasensible; c'est pourquoi cet intérêt qui s'attache à la beauté naturelle ne vaut que pour quelqu'un qui est déjà réceptif à la Loi morale et aux Idées pratiques. Si Kant, à ce stade, avait été en possession du lien explicite entre la faculté de juger réfléchissante et la finalité de la nature, on peut supposer qu'il en aurait fait mention, alors qu'il renvoie la question de la possibilité d'une telle finalité de la nature dans une «Téléologie» qui semble encore relativement indéterminée24. On peut supposer qu'en réfléchissant sur le fondement de cet intérêt et sur le rapport réflexif à la nature qu'il suppose, dans le cadre de la Dialectique du jugement esthétique, Kant a pu être conduit au « concept exact du goût », « à savoir comme simple faculté de juger esthétique réfléchissante» (§ 57, 165). 21

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D'une certaine manière, la « nature » représente la liberté de l'imagination esthétique, qui doit être « légale » et faire preuve de régularité, tandis que 1'« art » vise la dimension technique (ou «pratique») de l'objet, qui ne doit pas être visible au point de contraindre le jeu de l'imagination. La thèse comprend deux versants: d'une part, la nature, dans l'expérience esthétique, doit nous apparaître en tant qu'art - c'est ce dont traite le § 42; d'autre part, l'art, pour être beau, doit se « désintentionnaliser » et nous apparaître comme nature — c'est l'objet de la problématique du génie. Rappelons qu'il n'est pas possible d'utiliser ici les §§ 23 et 30, qui sont de rédaction plus tardive, et qui récapitulent, plutôt qu'ils ne l'explicitent, le passage de la Critique du goût à la Critique de la faculté de juger définitive. Ce que fait, en revanche, la PI (§ VII, XX, 219-220). II est difficile de savoir si Kant pense encore ici à la «troisième partie de la philosophie» dont parle la lettre à Reinhold, où s'il s'agit déjà d'une première version de la Critique de la faculté de juger téléologique.

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2°) On peut contraster la portée heuristique respective de la « Critique du goût » initiale et de la « Critique du goût » élargie en disant que dans la première Kant a pu réfléchir davantage sur la spécificité de la notion de réflexion esthétique, tandis que la seconde est plutôt consacrée à une réflexion sur la fonction intrasystémique de l'entreprise de fondation du goût. Quel lien y a t-il entre ce que j'appelle la « Critique du goût» élargie et la mise en place du cadre définitif de la troisième Critique? Il semble que ce soit un besoin interne à son système qui ait poussé Kant à élargir son entreprise initiale, et non pas la seule réflexion sur la nature de la faculté de juger esthétique. La « Critique du goût» élargie tend à définir les conditions d'une théorie transcendantale du symbolisme (Guillermit, 1986, 153 sqq.), qui semble appelée en grande partie par la nécessité de répondre à la question du rapport étroit entre l'esthétique et la morale, et plus particulièrement par la nécessité de rendre compte compte du besoin de «sensibilisation» (Versinnlichung) de la raison pratique. C'est dans cette direction que s'orientent les remarques de Kant: sur le symbolisme naturel, qui contribue à une présentation «contingente» des Idées de la raison (§ 42); sur le symbolisme artistique, qui fournit une présentation analogique seconde des Idées pratiques dans l'Idée esthétique en tant que produit de l'art du génie; sur le symbolisme négatif que constitue l'expérience du sublime25, en tant que présentation négative, mais directe des Idées morales. Dans la Critique de la faculté de juger esthétique, cette problématique générale de la sensibilisation des Idées pratiques fait parfois se télescoper deux approches: d'une part, une approche anthropologico-morale, où il est essentiellement question d'une analogie entre deux dispositions à l'autonomie qui se soutiennent mutuellement26; d'autre part, une approche téléologico-morale, ou téléologico-systémique, dans laquelle le fondement de la légitimité du jugement esthétique se confond avec la recherche d'une médiation entre la philosophie pratique et la philosophie théorique. Kant a pu, surtout dans la Dialecäque, vouloir trouver un fondement plus fort au symbolisme esthétique, et par voie de conséquence au jugement esthétique en général, en approfondissant la 25

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Le cas du sublime est extrêmement complexe, puisque tout en se situant dans la continuité de l'approfondissement de l'analogie entre l'esthétique et la morale, il semble n'avoir été introduit officiellement dans la troisième Critique que sur la base de la nouvelle conception de la faculté de juger réfléchissante et être contemporain du tournant téléologique de l'esthétique que Kant accomplit dans la PI. Sur ces difficultés, cf. Dumouchel (1993). Cf. CFJ, § 60, 177, où Kant affirme que l'autonomie esthétique et morale peuvent se soutenir réciproquement, tout en faisant de la culture du sentiment moral la véritable propédeutique à la fondation du goût: « Or comme le goût est au fond une faculté de juger de la représentation sensible des Idées morales (grâce à une certaine analogie de la réflexion sur les deux choses), et comme le plaisir, que le goût déclare valable pour l'humanité en général, [...] est dérivé du goût et de la plus grande réceptivité pour le sentiment venant de ces Idées (qu'on appelle le sentiment moral), qui elle-même se fonde sur le goût, il apparaît clairement, que la véritable propédeutique pour fonder le goût est le développement des Idées morales et la culture du sentiment moral, puisque ce n'est que si l'on accorde la sensibilité avec celui-ci que le goût authentique peut prendre une forme déterminée et invariable» (je souligne).

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seconde approche; mais il se contente souvent, en accord avec la première approche, de chercher dans l'analogie entre le goût et la moralité un acroissement de réceptivité subjective pour la Loi morale. 2.3. Le rôle de l'esthétique dans l'achèvement du système critique Il faut donc penser que le passage d'une « Critique du goût » à une « Critique de la faculté de juger » est au moins en partie une conséquence de l'interrogation sur le rôle de médiation pratique rempli par l'esthétique dans le système critique. Pour que cette médiation ne soit pas seulement subjective, c'est-à-dire pour qu'elle contribue à l'union de la théorie et de la pratique au sein de la philosophie critique, Kant a pu être tenté d'approfondir le rapport nouveau au suprasensible qui s'est fait jour progressivement pour rendre compte des prétentions du jugement esthétique. C'est alors que le lien entre la faculté de juger et la finalité de la nature a pu s'éclairer. D'une part, l'approfondissement du caractère réfléchissant et « autonome » de la faculté de juger esthétique ne semble pas suffisant pour rendre compte de la transformation du projet de base de la troisième «Critique», mais exige que l'on trouve un moteur plus puissant (comme le besoin d'une sensibilisation de la raison pratique); mais d'autre part, la simple approche subjective de la sensibilisation morale n'est pas en mesure d'expliquer le changement du centre de gravité du goût à la faculté de juger. Le véritable changement de perspective — que Kant semble par ailleurs avoir pensé comme l'accomplissement de la Déduction (CFJ., § 57, 169) — n'est possible que lorsque se marque, à l'intérieur de la faculté de juger, une référence à un concept du suprasensible qui fournit un principe de la finalité de la nature pour la faculté de connaître (ibid.). La faculté de juger est alors en mesure à la fois de contribuer à une médiation pratique subjective et de fournir des instruments pour penser la médiation critique des deux domaines de la philosophie27. Le § 59 précise ce rôle médiateur de la faculté de juger: La faculté de juger ne se voit pas dans le goût, comme dans le jugement empirique, soumise à une hétéronomie de lois des l'expérience: par rapport aux objets d'une satisfaction si pure elle donne elle-même la loi, comme la raison donne elle-même la loi par rapport à la faculté de désirer; et aussi bien en raison de cette possibilité interne dans le sujet, que de la possibilité externe d'une nature s'accordant avec celle-ci, elle se voit reliée à quelque chose dans le sujet lui-même et en dehors du sujet, qui n'est ni nature, ni liberté, mais qui est lié toutefois avec le fondement de cette dernière, c'est-à-dire le suprasensible, en lequel la faculté théorique est liée en une unité avec la faculté pratique d'une manière semblable pour tous, mais inconnue (175).

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Et non pas trois, comme le laissait entendre la lettre à Reinhold.

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L'une des conséquences de ces transformations philosophiques aura été d'approfondir la tâche systématique conférée au questionnement esthétique dans l'achèvement du système critique, et par conséquent, dans le passage de la philosophie théorique à la philosophie pratique. Le maître-mot de la PI est sans nul doute la notion de système. La CFJ remplit une fonction intrasystémique particulière, puisqu'elle permet d'indiquer le principe qui mène à une telle liaison des facultés de connaître et des pouvoirs de l'âme, d'une part, mais aussi parce qu'elle se consacre exclusivement, d'autre part, à la production d'une telle liaison des diverses parties de la «Critique de la raison pure» en général, sans elle-même conduire à une partie doctrinale de la philosophie28. Il est important de remarquer que, même après sa réinsertion dans un cadre téléologico-systémique plus vaste, l'ancienne « Critique du goût » a conservé jusqu'à la fin sur la téléologie au sens strict la préséance qui lui était due en raison du rôle heuristique qu'elle a été amenée à jouer dans l'élaboration de la CFJ en tant que telle. L'esthétique reste la pierre de touche de l'édifice de la troisième Critique. Deux raisons expliquent ce privilège relatif. Premièrement, les exigences du système conduisent à relever la connexion qui existe entre le sentiment et la faculté de juger. Même si Kant semble avoir été tenté, pour justifier cette connexion, par un argument de symétrie (PI, § III, XX, 207—208), il ne manque pas d'insister sur la «convenance» de la faculté de juger au sentiment de plaisir, qui la dispose à servir de fondement de détermination de ce dernier. Cette convenance vient d'une affinité entre les deux: d'abord, la faculté de juger, contrairement à l'entendement et à la raison qui possèdent des principes objectifs, n'est vraiment législatrice a priori que dans sa relativité au sujet, dans une activité seulement réfléchissante qui ne mène à aucune détermination conceptuelle; de manière analogue, les représentations du sentiment de plaisir et de peine ne renferment aucune relation objective, elles témoignent simplement d'une réceptivité du sujet à une détermination. Deuxièmement, ce n'est effectivement que dans l'appréciation esthétique de la finalité de la nature que la faculté de juger réfléchissante peut devenir entièrement héautonome, et par conséquent exercer une législation tout à fait a priori. La « Critique de la faculté de juger esthétique » appartient de manière plus essentielle à la tâche d'une « Critique de la faculté de juger » que sa partie téléologique, puisque la possibilité des jugements esthétiques de 28

II y est question d'un système de la philosophie (§ I), du système des pouvoirs de connaître (§ II), du système des pouvoirs de l'esprit (§ III); la faculté de juger réfléchissante permet de reformuler de façon originale le concept d'un système de l'expérience (§ IV), et elle conduit à considérer les formes de la mature comme des systèmes particuliers (formels ou réels) (§ VI); et finalement, la faculté de juger réfléchissante, dans la mesure où elle possède un principe a priori qui guide son activité, devient digne de constituer une partie de la critique de notre pouvoir de connaître en général, c'est-à-dire de s'intégrer au système de la critique de la raison pure (§ XI), et par conséquent, elle permet d'achever la tâche de la systématique critique et d'indiquer la cohérence de l'entreprise d'auto-fondation de la raison pure, qui ouvre au véritable système de la philosophie (comme philosophie de la nature ou des mœurs).

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réflexion exige un principe particulier de la faculté de juger (PI, § XI, XX, 242—243)29. En tant que faculté critique de liaison des autres pouvoirs, la faculté de juger contribue à la découverte d'un système subjectif des facultés de l'esprit dans leur rapport à la nature et à la liberté, ce qui est une condition sine qua non pour assurer la cohérence du système objectif de la philosophie. C'est ainsi que se met en place l'idée d'un passage, au moyen de la faculté de juger, entre les deux parties de la philosophie, c'est-à-dire entre la législation objective de l'entendement au moyen de son concept universel de la nature et la législation objective de la raison par le concept de la liberté (PI, § XI, XX, 246—247). Kant reprend ici explicitement la problématique de la Dialectique de lafaculté dejuger esthétique·, la faculté de juger réfléchissante esthétique, dans son appréciation de la finalité de la nature, produit une Idée du substrat suprasensible de la nature et de la liberté, qui permet d'espérer une « réconciliation » des législations de l'entendement et de la raison.

3. Les conséquences esthétiques de la soumission de la « Critique du goût» à la problématique téléologique de la « Critique de la faculté de juger» La PI n'ajoute que peu de choses à la théorie de l'appréciation esthétique comme subsomption des facultés (à savoir de l'imagination dans sa liberté sous l'entendement dans sa simple légalité) développée essentiellement aux §§ 9 et 35, et qui est présupposée dans toute la «Critique du goût», de sorte que la théorie esthétique qui y avait pris naissance est pour ainsi dire intégrée dans le cadre téléologique de la CFJ (cf. PI, § VII, XX, 220-221). Toutefois, il convient d'insister sur des différences qui témoignent de l'orientation nouvelle de la théorie du goût. D'abord, la faculté de juger est désignée comme étant à la base de l'acte de présentation (Darstellung, exhibitià) de l'objet correspondant à un concept empirique dans l'intuition (XX, 220), tandis que l'imagination est responsable de la saisie (/Auffassung, apprehensio) du divers de l'intuition et l'entendement, de la production de l'unité synthétique de la conscience de ce divers dans le concept d'un objet (Zusammenfassung, apperceptio comprehensiva). Kant en tire une conséquence qui était somme toute prévisible depuis la revalorisation de la « faculté de juger en général » produite au § 35: la faculté de juger, dans son usage qui est appelé déterminant, est désor-

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Ly Introduction définitive confirmera cette préséance de la faculté de juger esthétique, qui constitue une faculté particulière d'apprécier les choses «d'après une règle et non d'après des concepts », et qui est la seule à « contenir un principe que la faculté de juger met absolument a priori au fondement de sa réflexion sur la nature » (§ VIII; 39), tandis que la faculté de juger téléologique, loin d'être une faculté particulière, est en dernier ressort « seulement la faculté de juger réfléchissante en général» (ibid., 40).

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mais identifiée comme la source du schématisme objectif 30 . Tout naturellement, le processus de perception de la finalité de l'objet (et il s'agit ici d'une finalité esthétique, donc subjective) sera désormais rapporté exclusivement à une activité particulière de la faculté de juger réfléchissante 31 , et c'est pour cette dernière uniquement, dans la mesure où elle applique à une représentation particulière de la forme d'un objet donné le principe plus général de la finalité formelle de la nature, que la «finalité» d'une représentation peut devenir perceptible. Cela permet à Kant de préciser le sens du terme « esthétique », qui fait l'objet du paragraphe d'ouverture de la « Critique du goût », en affirmant que l'on « s'en sert uniquement pour qualifier les actes de la faculté dejuger» (§ V i l i , XX, 222). Si la sensation esthétique peut être mise au compte de la sensibilité, c'est « à titre de représentation de l'état du sujet qui est affecté par un acte de ce pouvoir», c'est-à-dire de la faculté de juger (XX, 223) 32 . Dans ce contexte, Kant pourra affirmer que le fondement de détermination du jugement esthétique ne réside pas dans le sentiment de plaisir luimême, mais bien plutôt dans une règle des pouvoirs supérieurs de connaître, et en l'occurrence dans une règle de la faculté de juger, qui fait ainsi preuve d'autonomie et se révèle apte à opérer une législation a priori eu égard aux conditions générales de la réflexion sur les représentations (XX, 225). Nous assistons ici à la première mention de la notion d'héautonomie pour désigner le statut particulier de cette règle de la faculté de juger réfléchissante esthétique: il s'agit d'une autonomie «subjective», qui ne vaut que pour le «jugement par sentiment»; c'est unt législation par laquelle la faculté de juger ne se donne la loi qu'à elle-même, en vue d'indiquer a priori les conditions subjectives de la possibilité d'une liaison des concepts et des intuitions (XX, 225). Une telle héautonomie privilégie déjà manifestement le jugement esthétique par rapport au jugement téléologique, puisque les jugements, divisés «selon l'ordre du pouvoir supérieur de connaître», ne seront que trois: les jugements théoriques, esthétiques et pratiques (XX, 226). Les seconds conservent la propriété essentielle qui leur avait été reconnue à l'orée de la « Critique du goût »: la faculté de juger esthétique, à titre de faculté de juger réfléchissante, 30

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§ V i l i , XX, 223: «Car, dans la faculté de juger, entendement et imagination sont considérés dans leur rapport mutuel, et celui-ci peut sans doute d'abord être pris en considération de manière objective, comme appartenant à la connaissance (ainsi que cela arrivait dans le schématisme transcendantal de la faculté de juger) ». Plus loin, Kant ira même jusqu'à appeler l'imagination et l'entendement les « deux pouvoirs de connaître de la faculté de juger » (XX, 224). X X , 220: «Nous allons montrer sur le champ la manière dont le concept de faculté de juger réfléchissante, concept qui rend possible la perception d'une finalité interne des représentations, peut également être appliqué à la représentation de l'objet, en tant qu'il est contenu sous lui». La «Remarque générale sur l'exposition des jugements esthétiques réfléchissants» ( C F J , 109 sqq.) parlera d'une esthétique transcendantale de la faculté dejuger pour désigner l'ensemble des actes de la faculté de juger esthétique pure, c'est-à-dire le beau et le sublime.

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exerce «pour elle-même» une action dans le rapport à une représentation par laquelle un objet nous est donné, c'est-à-dire sans qu'il y ait au fondement de cette action un quelconque concept de l'objet, de sorte que l'accord qui en résulte ne peut être que «ressenti» (cf. XX, 225—226). La plupart des changements strictement esthétiques liés au tournant « téléologico-systémique » de la troisième Critique découlent de la reformulation de jugement esthétique en termes de jugement sur la finalité de la nature (§ Χ, XX, 241). La première conséquence théorique sera de faire reculer la problématique initiale du goût et de la « communicabilité non conceptuelle » du jugement de goût, au profit d'une appréciation esthétique de la finalité des formes de l'intuition, qui peut maintenant être comprise comme une application paradigmatique (et à vrai dire la seule qui soit entièrement justifiée) du principe transcendantal de la finalité formelle de la nature pour notre faculté de juger. Dès lors qu'un tel changement d'orientation de la troisième Critique est philosophiquement identifié, l'empreinte de la problématique téléologique au sens large commence de se faire sentir dans le domaine de la beauté. La manifestation la plus visible d'un tel phénomène est sans doute la transformation de la notion de forme elle-même, qui se traduira par un privilège quasiexclusif accordé aux formes naturelles. Ainsi, la forme sur laquelle porte l'appréciation de la faculté de juger va-t-elle s'éloigner de plus en plus du sens qu'elle prenait dans le point de départ formaliste de la «Critique du goût» (qui en faisait plus ou moins l'élément formel et universalisable de la représentation sensible, par opposition à la «matière» de la sensation), pour s'identifier à une sorte de spécification de la nature elle-même dans ses lois empiriques. L'appréciation esthétique de la finalité subjective porte sur ces «formes de la nature», cette dernière apparaissant ainsi comme pouvant se prêter à une classification possible de ses lois particulières en un système logique, et qui nous en donne pour ainsi dire une «trace» dans l'harmonie qu'une telle forme produit dans le jeu de l'imagination et de l'entendement, telle qu'elle est subjectivement perçue par la faculté de juger. Le § 58 de la CFJ nous livre un exemple de ce changement de point de vue. Kant s'y place d'entrée de jeu sur le terrain des « formes de la nature », ce à quoi ne préparaient ni la théorie du goût développée dans Y Analytique du goût, ni même les passages qui entourent ce § 58. De telles formes ne sont pas considérées comme porteuses d'une finalité objective, puisque dans ce cas il ne s'agirait plus d'un jugement esthétique à proprement parler, mais apparaissent déjà comme des «formations» de la nature. Kant, dans ce contexte, n'oppose plus tant la finalité formelle et la perfection objective, que Vidéalisme et le réalisme de la finalité eu égard à notre faculté de juger; dans l'idéalisme, la finalité subjective « est admise comme un accordfinal se produisant de lui-même, sans fin et de façon contingente, pour le besoin de la faculté de juger eu égard à la nature et à sesformes produites selon des lois particulières » (§ 58, 170; je souligne). Le principe de l'idéalisme de la finalité permet de faire l'économie d'une intention formatrice, et de faire coexister l'appréciation esthétique des formes

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de la nature avec une explication mécaniste de ces formations (Bildungen) naturelles (170-171). Les §§23 et 30, qui encadrent Y Analytique du sublime et entreprennent de le définir par opposition au jugement sur le beau, fournissent une expression plus aboutie du changement de perspective théorique qui affecte l'esthétique. Le § 30, par exemple, rapporte d'entrée de jeu le jugement de goût au « beau dans la nature », précisant que « c'est dans l'objet et sa forme que se fonde alors la finalité» (115), tandis que l'appréciation du sublime de la nature peut porter sur un objet dépourvu de forme ou de figure (formlos oder ungestalt) (ibid.; cf. aussi § 23, 84). Ainsi, la beauté naturelle (que Kant appelle ici par deux fois «autonome») ne va jamais «sans une finalité dans sa forme, de sorte que l'objet semble être en quelque sorte prédéterminé pour notre faculté de juger, et c'est ainsi que cette beauté constitue en elle-même un objet de satisfaction » (§ 23, 85). Si le sublime ne peut s'attacher à un «objet» de la nature que par une sorte de subreption qui nous fait projeter un «mouvement de l'esprit» sur l'objet qui le suscite, il semble, en revanche, que l'on soit désormais autorisé à attribuer la beauté à de nombreux objets de la nature. Ces affirmations tranchent nettement avec ce qui est dit de la beauté dans la «Critique du goût». D'abord, parce que Kant restreint ici le domaine du «beau» aux seuls objets de la nature, ce qui est contraire au point de départ «formaliste» de la «Critique du goût» 33 . Ensuite, parce que l'affirmation selon laquelle la déduction du beau doit être fondée dans la forme de l'objet (par opposition au sublime, qui n'aura pas besoin d'une telle déduction), qui doit être évalué « pour lui-même », déplace sensiblement le cadre subjectif initial de la « Critique du goût», qui reposait sur le désintérêt face à l'existence de l'objet qui n'était que l'occasion d'un jugement esthétique par où la représentation n'était rapportée qu'au sentiment du sujet. Enfin, et surtout, parce que cette compréhension de la beauté présuppose la mise en œuvre du principe de la faculté de juger réfléchissante et la soumission de la faculté de juger esthétique à la problématique téléologique en général; dans ce contexte, Kant peut affirmer que «la beauté naturelle autonome nous révèle une technique de la nature qui la représente comme un système obéissant à des lois dont le principe échappe à l'ensemble de notre entendement» (§ 23, 86), et que, contrairement au sublime dans la nature, elle est une invitation « à approfondir les recherches sur la possibilité d'une telle forme» (ibid.). Une conséquence supplémentaire de l'insertion de la problématique esthétique initiale dans un cadre téléologique, qui découle en fait des remarques précédentes, a été d'entraîner une seconde dévaluation de l'art au profit de la beauté naturelle34. Si le § 58 conserve, en regard de l'appréciation esthéti33

34

Par «formalisme», j'entends l'indétermination objective qui caractérise initialement le jugement de goût. La première ayant eu lieu dans le fameux § 42. Loin d'être radicale, elle avait ouvert la voie à une réhabilitation de l'œuvre d'art du génie (§§ 43 sqq.).

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que de la finalité, l'indifférenciation entre les produits de la nature et ceux du génie, certains textes très explicites visent à l'inverse à ravaler les produits des beaux-arts au rang de phénomènes corollaires de l'esthétique. En accord avec la nouvelle perspective théorique de l'esthétique, la PI affirme qu'il faut considérer l'appréciation de la beauté artistique comme une « simple conséquence» des principes qui sont au fondement du jugement sur la beauté naturelle; une telle perspective ne laisse plus beaucoup de place pour la considération de la spécificité productive des beaux-arts et de la richesse de leur mode de signification propre (cf. § XII, XX, 251). Dans la PI, le statut de la beauté artistique semble pour le moins compromis; avec la redéfinition du problème général de la « Critique de la faculté de juger», les propos sur l'art paraissent n'avoir plus qu'une unité artificielle avec le reste des remarques sur la fondation du jugement esthétique. Certes, rien n'empêche Kant de conserver formellement la symétrie entre la beauté naturelle et la beauté artistique dans la nouvelle perspective. Ainsi, YIntroduction définitive continuera de parler d'un principe d'appréciation des formes de la nature et de l'art (§ VII), mais tout laisse croire à un net privilège des formes naturelles sur les formes de l'art, dans le contexte d'une interrogation téléologique dont la tâche philosophique première est de rendre pensable «la liaison des domaines du concept de la nature et du concept de liberté en ses conséquences » (§ IX, 42). Si l'appréciation du beau artistique n'est qu'une conséquence des principes qui sont au fondement du jugement sur la beauté de la nature — et Kant avait d'ailleurs déjà affirmé que l'héautonomie de la faculté de juger ne se manifestait vraiment que dans le goût, et à vrai dire « en ce qui concerne les seuls objets de la nature» (XX, 244) —, c'est sans doute parce que l'art, comme l'indique le § 45, doit prendre pour modèle la beauté naturelle, dans la mesure où cette dernière nous révèle une sorte de technique contingente de la nature dans ses produits, tandis que l'art, qui est inévitablement le résultat, au moins au point de départ, d'une technique déterminante de l'esprit, doit subir une sorte de « renaturalisation » par le biais du génie, de fapon à prendre l'apparence de la nature. Cette solution est peut-être apparue par la suite un peu artificielle à Kant, au fur et à mesure que l'expérience de la beauté des formes de la nature, d'abord, puis de 1'«organisme» naturel, gagnait en importance et tendait à remplacer l'expérience de l'art du génie. D'ailleurs, au fur et à mesure qu'avance la rédaction de la Critique de la faculté dejuger téléologique, puis de YIntroduction, la faculté de juger réfléchissante se gagne une «autonomie» toujours plus grande, de sorte que l'expérience esthétique, qui en est, dans l'exprit de Kant, la manifestation paradigmatique, acquiert une dimension quasi-ontologique; les successeurs de Kant ont pu interpréter la « liaison du sentiment de plaisir avec le concept de la finalité de la nature » (§ VI, 33—35) comme une sorte de « révélation » non théorique et non pratique d'une réconciliation des domaines de la nature et de la liberté 35 . 35

II faudrait toutefois préciser que la faculté de juger esthétique reçoit une grande partie de son privilège de sa capacité à accroître la réceptivité du sujet pour le sentiment moral (cf.

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Il ne faut toutefois pas oublier que la faculté de juger est un pouvoir de part en part critique, puisqu'en ce qui la concerne, « la critique tient lieu de théorie » {Preface, 20). S'il n'y a pas de doctrine du beau, c'est que cette «réconciliation» n'est pas absolue, mais uniquement subjective; elle vise à produire la pleine cohérence du système de nos facultés subjectives, elle n'éclaire en rien le fondement objectif d'un tel accord entre la nature et la liberté. En conservant à l'esthétique sa préséance dans cette tâche intrasystémique, la CFJ garde la trace de sa propre genèse. Toutefois, une certaine distance sépare ces énoncés très généraux, qui visent à assurer et à démontrer la cohérence interne du projet de la Troisième Critique, des développements les plus tardifs de la théorie esthétique de Kant, telle qu'elle se livre à la faveur du tournant téléologico-systémique de la CFJ. Et sur ce plan strictement esthétique, il semble que l'esthétique kantienne ait payé cher la grande importance philosophique et intrasystémique que Kant a été amené à lui conférer. Le lieu ancien et objectivement indéterminé du jugement de goût, qui s'était enrichi de la beauté artistique et du sublime de la nature, s'est progressivement restreint jusqu'à n'inclure que le «jugement esthétique portant sur la finalité de la nature» (§ 23, 86). La tâche initiale de la «déduction des jugements de goût» (§ 31, 116) devient une «déduction [...] des jugements sur la beauté des choses de la nature» (§ 30, 116). Plus Kant a concédé au jugement esthétique un rôle heuristique important dans l'achèvement du système critique, plus le champ objectif de son esthétique s'est rétréci.

Intro, § IX, 42). Cette tendance de l'esthétique kantienne, qui s'intègre dans le nouveau cadre téléologico-systémique, est à la fois plus ancienne et plus diffuse que cette dernière; elle gouverne les remarques du § 42, les remarques sur le symbolisme esthétique (§ 57; § 59), et une grande partie des remarques sur le sublime. Les deux problématiques semblent s'être de nouveau recouvertes, au fur et à mesure que progressait la rédaction de la Critique de la faculté de juger télêologique, et tout particulièrement de la Méthodologie.

L'architectonique de la Critique de la faculté de juger ALEXIS PHILONENKO

(Rouen) 1.

On ne le dira jamais assez: la Critique de la faculté de juger est apparue à nombre de lecteurs comme un pur scandale: d'une part Kant après avoir systématisé, de telle sorte qu'en jaillisse un tout parfait, la Critique de la raison pure et la Critique de la raison pratique en montrant l'ordre inverse du théorique et du pratique avait cru pouvoir ajouter à cette pierre dure un élément nouveau: une critique du goût, «tirée du catalogue des facultés de l'âme», à laquelle d'autre part il avait joint urie critique de la faculté de juger téléologique, comme si le goût pouvait avoir quelque affinité avec la téléologie. Au fond deux éléments animaient les critiques: d'un côté la théorie du jugement de goût leur paraissait tirée d'une trop faible racine, bien qu'ils eussent à son égard une certaine indulgence — comme H. Cohen — en disant que Kant dépassant le noyau théorique et pratique avait enfin remodelé son plan en fonction des transcendantaux, le vrai, le bien, le beau, ce qui était dans la grande tradition de la philosophie, mais d'un autre côté ils se heurtaient au fait que la critique du beau s'adossait à une philosophie téléologique, dont on sait que Kant lui-même avait déclaré qu'elle aurait pu trouver sa place dans la Critique de le raison pure et certains interprètes montrèrent à l'évidence qu'effectivement, traitant de l'homogénéité et de la différence à propos des genres Kant avait déjà jeté les fondements de la téléologie dans la première critique. On voit quelle source de confusions enveloppe la Critique de la faculté de juger.

2.

La raison, affirme Kant, est architectonique, tant au point de vue du système que des catégories et l'architectonique est l'art des systèmes. Il ajoute: «Parce que l'unité systématique est ce qui constitue en science la connaissance commune, c'est-à-dire qui d'un simple agrégat formée par celle-ci fait un système, si bien que l'architectonique est la doctrine de ce qui est scientifique dans notre connaissance en général. » Il est donc improbable que Kant ait voulu contrarier selon l'ordre des systèmes guidé par l'architectonique l'ordancement de la Critique en ajoutant un élément de «plus», par ce que

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simplement compris dans le «catalogue des facultés de l'âme». Mais dans une ancienne dissertation, réfléchissant sur les analyses pénétrantes d'E. Lask et surtout sur sa Kategorienlehre, j'avais cru pouvoir avancer l'idée que la Critique pour être complète supposait d'une part une réflexion de la Critique sur elle-même, une Critique de la Critique si l'on veut, et d'autre part l'exposition du lien —rienque le lien — systématique unissant dans la réflexion (je dis bien la « réflexion ») le théorique et le pratique. Par là l'architectonique, comme art des systèmes, s'appliquait d'une part à la méthode et de l'autre aux contenus, car l'ordre des contenus doit répondre de l'ordre des choses et inversement. Dans la Critique de la faculté de juger Kant entreprend de résoudre ces deux tâches.

3.

L'idée d'architectonique remontait à Johann Heinrich Lambert et forme un complément au Neues Organon. L'architectonique telle que Lambert la présentait dans les Anlage %ur Architektonic était essentiellement gouvernée par un souci de classement né de deux considérations: d'une part il y a des philosophes chez lesquels le contenu d'un concept s'est épuisé, retombant dans le mot, ainsi en est-il de la substance chez Descartes et Spinoza 1 ; d'autre part pour aboutir à une vue compréhensive des systèmes, il fallait chercher ce qui dans un classement de connaissances était le plus simple, le premier indépendant des autres éléments du système. Kant n'a pas suivi scolairement Lambert qui d'ailleurs remontait à Wolf et l'architectonique de Lambert n'a été chez Kant qu'un classement des notions, même si le thème fut très important chez lui. Au contraire Kant s'est seulement inspiré du thème de Lambert et s'est appliqué par sa démarche méthodique à répondre à ses exigences. Le thème méthodique choisi par Kant fut le jugement, qu'il avait déjà analysé en partie dans les deux autres Critiques. Or un problème restait indécidé dans la Critique de la raison pure et c'était la nature du jugement philosophique. Kant avait bien montré comment les objets tournent autour des concepts fondamentaux qui permettent de le construire et c'est la brillante conception du jugement synthétique a priori qui en découla, en même temps que les conceptions transcendantes, comme l'immortalité de l'âme, se voyaient ramenées à des tautologies, ou encore des jugements analytiques. En revanche nulle part Kant n'avait saisi et démontré l'effectivité du jugement philosophique, qui régnait sur le tout sans être pour autant l'usage d'un examen. En un mot on ne trouvait pas une fondation de la philosophie. On sait que ce fut contre cette pratique que s'éleva Fichte rédigeant son opuscule: Ueber den Begriff der Wissenschaßslehre. Mais l'on peut supposer que Kant l'avait devancé

1

J. H. Lambert, Philosophische

Schriften. Bd. III, p. I V - V (Hüdesheim, 1965).

L'architectonique de la Critique de la faculté de juger

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— l'architectonique de la Critique de la faculté de juger est d'abord une méthode pour apprécier la différence des jugements en général et il n'est pas hasardeux de soutenir que la célèbre distinction entre le jugement déterminant et le jugement réfléchissant est susceptible de fonder la philosophie comme un jugement réfléchissant. La philosophie, du point de vue formel de l'architectonique, ne se réduit pas à un agrégat de connaissances; elle est aussi la mise en forme des contenus. Or le tout de la Critique était déjà complet architectoniquement si l'on admettait que les moments extrêmes (nature et devoir) étaient médiatisés par l'idée de liberté, « clef de voûte » de la Critique; mais tous les moments intermédiaires avaient été négligés pour eux-mêmes; c'est ces moments que devait reprendre la Critique de la faculté de juger en s'appliquant à l'organisation et à la vie, moments supposant une causalité idéale selon l'existence organique et la vie. Et c'est surtout dans l'analyse de la vie que devait se présenter l'axe de réflexion de la critique sur elle-même. 4. J'ai toujours considéré la classification ou l'architectonique leibnizienne comme essentielle à la compréhension de Kant. Leibniz distingue au moins trois domaines: celui de la personne, celui de Ranimai, enfin celui des choses {mens momentanea, seu recordatione carens).2 Et l'on peut sans aucunement fausser l'analyse distinguer deux moments dans le second domaine: d'une part la vie et d'autre part la finalité organique, celle qui concerne les corps organisés. En allant de bas en haut dans le système kantien nous aurions: le phénomène en général, dont traite la Critique de la raison pure, Y organisation dont s'occupe la seconde partie de la Critique de la faculté de juger, la vie dont traite la première partie de cette même Critique, enfin la personne dont s'occupe la Critique de la raison pratique. Donc en suivant l'échelle en un sens ascendant: le phénomène, l'être organisé, la vie, la personne. Ce serait le schéma architectonique de classement, d'après l'originalité des champs noématiques 3 et chaque champ présupposerait la fondation du champ précédent; par exemple le champ noématique défini par l'être organisé supposerait acquis la connaissance du champ précédent et principalement de la causalité. Dès lors le succès de la Critique de la raison pure, sans en dépendre, s'expliciterait dans les autres champs noématiques — inversement un échec, sans diminuer la valeur de la Critique de la raison pure, diminuerait sensiblement son résultat. La méthode architectonique reviendrait à classer les ordres et à à faire dépendre chacun des autres, selon une connexion ascendante, mais sans nécessité intrinsèque dans la mesure où l'exploration d'une champ noématique pourrait conserver 2 3

G. W. Leibniz, Philosophische Schriften (C. I. Gerhardt), Bd. VI, 611. J'utilise l'expression champ noématique pour pallier à l'insuffisance du français oscillant entre le pensable et le concevable.

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sa validité propre, par exemple le concept de personne dans le champ noématique de l'éthique. L'ordre posséderait valeur de classement, mais un classement ne permettrait pas d'établir systématiquement et noématiquement la connexion de deux domaines. La Critique de la faculté de juger a établi les deux champs noématiques, qui s'insèrent entre celui de la personne et de celui du phénomène en général, afin d'une part d'établir un classement des quatre champs noématiques, et de l'autre de compléter l'unité de la philosophie transcendantale. Le beau et le sentiment du sublime forment dans l'ordre systématique de classement la théorie transcendantale de la vie, tandis que l'organisation forme la théorie de la finalité. Par une singulière aberration on a méconnu la valeur architectonique de la finalité — bouleversant ainsi de manière irrémédiable la structure interne de la troisième Critique — et situé dans la seconde partie de la troisième Critique, la théorie de la vie. Le nombre d'interprètes ayant cédé à ce qui doit bien s'appeler une tentation, est assez impressionnant. Et pourtant dans le § 65 Kant nous dit expressément que l'organisation n'est pas la vie, mais seulement un analogon de celle-ci. En deux mots quelle est la différence? Dans le § 64 Kant, suivant Blumenbach, considérait que chaque feuille sur un arbre pouvait être considérée comme un individu à part, ou encore un parasite, de telle sorte que le modèle de l'arbre n'était pas Yunité du vivant, mais celui d'une république dont l'unité est seconde par rapport à la pluralité. Inversement le vivant, comme y a insisté Fichte, est ce qui possède une unité primordiale, qui, dès l'articulation, rend la g r e f f e impossible4. Et, reprenant l'adage scolastique, Kant déclara, selon Cassirer, Individuum est ineffabile. Ceci est la vie; elle peut se manifester à deux niveaux. Ou bien on en traite comme le fera Fichte dans son Fondement du droit naturel en débutant par le plus bas niveau et il s'agit de l'articulation qui rend impossible toute hétérogreffe et même homogreffe dans les articulations. Ou bien comme Kant on traite de ce qu'il y a de plus vivant en nous, mais aussi de moins greffable, je veux dire le goût qui peut certes prétendre à être partagé par un autrui, mais qui demeure toujours pour le moi ce qui le constitue en ipseité. Naturellement ces champs noématiques se conditionnent réciproquement, mais on arrive en respectant le classement à comprendre comment par exemple le champ noématique de la causalité détermine celui de la finalité. Cette méprise sur le champ de l'organisation et celui du vivant a eu entres autres conséquences fâcheuses, de croire que la téléologie esthétique ne traitait pas du vivant, mais seulement du Beau d'une manière libre et désintéressée, le vivant étant réservé à l'Analytique téléologique, alors que la téléologie simple ne traite, je le répète, que de l'organisation, simple « simple analo4

Les expériences de Tembley sur l'hydre d'eau douce ont été capitales pour le XVIIIe siècle. Elles démontrèrent que chez un être non articulé, en particulier les végétaux, la greffe était souveraine et susceptible de s'étendre à la totalité de l'individu organisé, appelé improprement individu.

L'architectonique de la Critique de la faculté de juger

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gon de la vie ». En plaçant la théorie de l'organisation à la place de la théorie de la vie, on aboutissait tout simplement à démolir le sens de la Critique de la faculté de juger, en méconnaissant sa valeur architectonique, qui s'exprime dans le classement. Kant a respecté, puisque la Critique de la faculté de juger formait un tout à part dans le fait la règle architectonique qui veut que dans tout classement on ordonne l'inférieur au supérieur. Et c'est de la sorte que la Critique de la faculté de juger esthétique a précédé l'Analytique de la faculté de juger téléologique, qui s'est vue rejetée, pour son plus grand malheur, en second, comme s'il s'agissait d'une simple extension des développements donnés dans la Critique de la raison pure. L'architectonique nous aide à comprendre la disposition des contenus dans la troisième Critique: c'est, dirions-nous, le système des paliers intermédiaires entre d'une part la doctrine du phénomène en général ou Critique de la raison pure et la doctrine de la personne dans la Critique de la raison pratique d'autre part. Il s'ensuit une triple question. 5. La première question est la suivante: les ordres de la réflexion sont-ils susceptibles d'une double analyse, l'une allant du supérieur, la personne, à l'inférieur le phénomène en général, l'autre parcourant la voie inverse. Le fait est que Kant a toujours procédé de l'inférieur au supérieur; par exemple la doctrine du phénomène en général appuie et contrôle dans la Critique de la raison pratique la théorie de la personne, dans la mesure où elle montre que sa ßn suppose une causalité dont l'Antithétique de la raison pure a montré, au moins, la possibilité. On peut déduire de cet effort important que la voie allant de l'inférieur au supérieur (en supposant, ce qui ne laisse pas d'être selon l'esprit kantien que la personne est plus riche que l'étant) est pour ainsi dire la favorite chez Kant. A quoi il faut ajouter une précision: dans la mesure où un ordre dévoile «un tout autre ordre de choses» (eine gan^ andere Ordnung der Dinge), il est par rapport au précédent chose en soi·, la personne est chose en soi par rapport à l'individu, l'individu ineffable est chose en soi par rapport à l'organisation, l'organisation est chose en soi par rapport au phénomène en général dans la mesure où elle se présente à lui comme Idée de l'affinité des genres. Kant aurait donc systématisé la voie ascendante, du phénomène à la personne en passant par la finalité et le Beau, et c'est ainsi que se produirait l'ordonnancement intime des ordres du réel. La seconde question est proche de la précédente. La compréhension d'un ordre du réel est-elle fondamentale — je dis bien d'un ordre du réel? La question est difficile. Si l'on s'appuie sur l'idée de système, tous les ordres sont nécessaires et concevables et la doctrine de l'être organisé par exemple éclaire d'un jour nouveau la causalité pratique, puisqu'elle développe l'idée de cause idéale et qu'il n'y a que deux séries de causalité: «les causes réelles et les causes finales». Mais il faut sans doute creuser plus profond. Quand on dit

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que tous les ordres sont nécessaires, on entend dépasser la simple architectonique du classement, pour affirmer que chaque champ en lequel s'articule un ordre possède sa pureté et sa légalité propre. Il s'ensuit que, par exemple, l'ordre téléologique se constitue non seulement comme membre d'une thématique générale de classement des ordres, mais encore comme un noyau qui exhibe de soi par soi sa signification propre et fondamentale. Il s'ensuit que la philosophie transcendantale est l'exhibition de sphères d'intelligibilité conséquentes et nullement, comme l'a cru Bergson, d'un divers dont seul le pouvoir de synthèse limiterait les effets néfastes par rapport à la faculté de connaître.5 La troisième question est celle de savoir d'une part si l'on doit poursuivre l'ordre architectonique en s'élevant, pour ainsi dire de bas en haut, de l'étant à la personne, donc d'une certaine manière du simple au complexe, ou si l'on doit redescendre du complexe, mais en soi simple, au simple en lui-même complexe en allant de la personne comme chose en soi au phénomène en général et d'autre part si le classement architectonique admet des solutions de continuité. Répondons tout d'abord au premier moment de la question en affirmant qu'un chemin est clairement indiqué tant au point de vue de la philosophie que de la pédagogie ou propédeutique philosophique. En effet le concept régulateur de chose en soi, qui fonctionne comme charnière, si l'on ose s'exprimer ainsi, ne s'établit comme principe régulateur des connaissances, comme ϋπότηεσις, ainsi que l'a montré H. Cohen, que dans la Critique de la raison pure. Il s'ensuit que la chose en soi s'identifiant de plus en plus à un ordre supérieur guide le développement de la recherche et c'est ainsi que la chose en soi dans la perspective de la finalité organique se donne comme intellect archétype.6 Toutefois cette démarche recommandée par la philosophie prise dans son ensemble et par la démarche pédagogique n'a rien en soi de nécessaire; seule est nécessaire la compréhension de la personne humaine et celui qui connaîtrait les exactes formules de la moralité en connaîtrait bien asse2 sans qu'il soit nécessaire de lui en apprendre davantage. Que si nous considérons l'autre moment, il faut convenir que par sa pureté, sa légalité, ses qualités intrinsèques, chaque champ architectonique vaut pour soi, abstraction faite de tous les autres et c'est une des plus impressionnantes réussites du kantisme de n'avoir par exemple pas noyé la finalité dans la causalité et inversement comme on peut en faire le reproche à Leibniz. Au demeurant c'est cette pureté qui confère à l'architectonique comme classement, un caractère sinon réel (un classement n'est jamais réel), du moins un caractère idéal et transcendantal dans la mesure où par là est rendue possible une synopsis des champs de pureté et de légalité. La considération de ces 5

6

II est vrai que Kant a toujours opposé à la diversité du sensible l'unité du pouvoir de synthèse, de telle sorte que la question transcendantale peut se formuler ainsi: comment se peut-il qu'il y ait un ordre dans le divers? Mais l'on voit bien que cette réduction schématique ne fait qu'épouser la lettre kantienne, non l'esprit de la pensée transcendantale.

§76.

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deux moments dans cette troisième question nous instruit sur la flexibilité de l'architectonique kantienne. Elle autorise une mise en place provisoire de la Critique de la faculté de juger comme horizon des intermédiaires et exige un sondage des champs de légalité qu'elle recèle. 6. La Critique de la faculté de juger se décompose donc en deux moments, dont l'un est réservé à l'esthétique et l'autre à la téléologie. Ces moments correspondent à des plages de la recherche transcendantale, qui, tout en s'éclairant l'une par l'autre, n'en sont pas moins des champs noématiques distincts et par cela seul qu'un concept distinct de la chose en soi peut en être tiré. La chose en soi dans l'esthétique se fonde avec la théorie du génie « qui donne des règles à l'art » et dans la téléologie avec la pensée d'un intellect archétype. C'est, semble-t-il, toutes raisons bien pesées, le fait que la téléologie avait déjà été dévoilée en ses fondements dans la Critique de la raison pure, qui a conduit Kant, non pas à la considérer comme un simple appendice de la théorie du jugement esthétique réfléchissant, mais comme un véritable tout, qui devait cependant, n'étant pas une nouveauté à venir en second dans l'exposé. Si l'esthétique conduisait à la fondation de l'éthique en faisant du beau le symbole du bien, la téléologie n'était pas en reste en conduisant, comme chacun sait, à la politique suivant sa définition de l'organisation. En plaçant en second l'exposé de la finalité organique, Kant a cédé au souci de l'écrivain qui a le sentiment de se répéter ou de ne pas dire la chose à sa place exacte pour le lecteur sans expérience. Il y a ici une question de fait et une question de droit. La question de droit se réduit à la question de savoir si l'exposé d'un champ noématique est bien à sa place: du point de vue de l'architectonique, c'est une question qui se règle par la simple mise en lumière de la pureté et de la légalité du champ noématique considéré. Son autonomie préserve de toute manière une place centrale au champ considéré. Il est, parfois, nécessaire de définir avec exactitude les limites de cette pureté et de cette légalité et par exemple dans les pages inaugurant la théorie de l'esthétique Kant s'applique à discerner le beau d'une part et le bien et l'agréable de l'autre. Ce qui appelle l'effort architectonique, c'est l'exigence d'intelligibilité d'un champ noématique, défini selon ses critères propres. Dans le § 66 s'interrogeant sur les limites de la causalité finale, Kant soutiendra que même les parties d'un organisme qu'on pourrait expliquer par le mécanisme supposent aussi et surtout une explication selon les fins naturelles. Mais il y a une question de fait qui tient à des circonstances qui entourent toute recherche philosophique. On sait que Kant a songé uri moment a présenter sous un même titre et dans un même volume la Critique de la raison pure et la Critique de la raison pratique. Dans ces conditions que serait devenue

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la troisième Critique? La réaction de Fichte, découvrant simultanément les trois Critiques est intéressante. 7 Il veut bien considérer comme un tout la Critique de la raison pure et la Critique de la raison pratique-, en revanche il regarde comme une œuvre annexe la troisième Critique, «une esthétique et une téléologie»; c'est, pour ainsi dire, un électron qui gravite autour du noyau de l'atome. Les contemporains de Kant ont eu souvent le même sentiment et contrevenant à l'assertion de l'auteur de la philosophie transcendantale qu'ici «la doctrine était unie à la critique », ils imaginèrent que la troisième Critique faisait partie du système transcendantal, tandis que les grandes œuvres précédentes formaient la Critique dont dépendait le système. Tout se trouve dès lors embrouillé si la Critique de la faculté de juger n'étant plus concevable selon l'ordre architectonique général: la théorie des intermédiaires se trouve être semblable à une pièce rapportée. Mais bien que possédant son fundamentum in re cette version ne peut s'accréditer dans le criticisme de droit, même si comme le montre la lettre à Reinhold de la fin de l'année 1787 Kant n'a pas donné une vue bien claire de l'organisation de la critique et du système dans les trois Critiques en les alignant sur les facultés de l'âme présentées dans le répertoire de l'esprit humain.

7. Mais il est permis de dire que Kant a envisagé suivant une perspective nouvelle l'architectonique comme classement, telle que l'avait définie Lambert; dans chaque champ noématique: il a introduit la notion de sens (Bedeutung)\ et si nous voulons entendre l'architectonique, il ne faut pas la saisir comme un classement de choses, mais comme un classement de champs noématiques au sens strict, c'est-à-dire comme champ d'intelligibilité à l'intérieur duquel le fait peut être saisi. En allant de bas en haut dans l'exploration des champs d'intelligibilité, nous trouverons d'abord la sphère du phénomène en général, détaillée par la Critique de la raison pure·, l'intelligibilité est ici voulue par le philosophe ou le savant; elle est, dirait Hegel, en soi. Ce que montre la première Critique c'est simplement qu'il peut y avoir du sens, parce le phénomène en général obéit à la loi de la synthèse et par exemple que la causalité, spécifiée par exemple en loi de la chute des corps, vaut pour tout phénomène, quel qu'il soit. Mais la loi de la synthèse ne dit rien de plus et ne nie nullement que les êtres puissent chacun être si singuliers que partout pour ainsi dire la personne coïnciderait avec le genre. Au lieu de profiter à l'unité de la science le principe des indiscernables la rendrait impossible en introduisant une diversité telle que toute intelligibilité serait par là irrémédiablement compromise; les êtres pour se prêter à une étude qui leur confère intelligibilité

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Dans Philonenko (1991).

L'architectonique de la Critique de la faculté de juger

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et par là même facticité doivent posséder une affinité logique. Faut-il rappeler la célèbre Randbemerkung de la Critique de la faculté de juger (V): Timée (Linne) aurait-il pu édifier un système du monde si chaque pierre avait été pour lui différente d'une autre? Ce que rend possible, c'est-à-dire intelligible, et de là comme tel fait, l'étant c'est la systématique de Linné qui vient s'ajouter à la seule loi de la synthèse. Je donne lecture du texte autour duquel doivent s'articuler la synthèse et le système: «C'est qu'il est possible de penser qu'en dépit de toute l'uniformité des choses de la nature d'après des lois universelles, sans lesquelles il ne saurait même y avoir la forme d'une connaissance empirique en général, la différence spécifique des lois empiriques de la nature, ainsi que de tous leurs effets, pourrait cependant être si grande, qu'il serait impossible pour notre entendement de découvrir en elle un ordre saisissable, de diviser ses produits en genres et en espèces afin d'appliquer les principes de la définition et de l'intelligence de l'un à la définition et à la compréhension de l'autre et de faire d'une matière aussi confuse pour nous (à proprement parler seulement infiniment diverse et ne convenant pas à la capacité de notre esprit) une expérience cohérente». 8 On a traité cette question ailleurs et il est inutile d'y revenir, si ce n'est pour souligner que l'architectonique se dédouble ici en profondeur: il y a d'une part l'essence architectonique de la réflexion transcendantale, qui relie les champs noématiques, et de l'autre l'architectonique intérieure au savoir par où le monde est révélé comme intelligible. Considérant ce double aspect nous pourrions dire que l'intelligilité est pour soi en soi. Mais dès lors nous passons au troisième champ noématique, celui de l'esthétique où l'intelligibilité prétend valoir pour soi en soi pour autrui. Car telle est l'essence du jugement de goût: dans sa prétention à valoir universellement comme intelligibilité, il ajoute la dimension d'autrui à la systématique synthétique. Le jugement de goût pose (ponitur) l'intelligibilité dans un monde sensé et systématique soit d'une chose, parfaitement définie (une pierre dure, parmi les autres, soigneusement classées), soit d'une réalité pure (un morceau de musique). Que maintenant la référence à autrui fonde la visée architectonique sur la personne, c'est là ce qui n'étonnera personne. Naturellement Kant a vu que dans le troisième champ noématique, la visée d'autrui impliquait la théorie de l'inter-subjectivité, qu'il présente d'ailleurs dans le § 40 comme un problème auquel il s'abstient de répondre. Je pense que c'est ici le lieu de me rétracter; voulant montrer que Fichte accordait plus de réalité à l'intersubjectivité en la situant dans le corps de la problématique du droit qui exige pour être comprise la catégorie de l'existence. C'est qu'il s'agissait seulement de mettre à nu l'exigence d'interpersonalité à partir de la racine d'intersubjectivité comprise dans la modalité du jugement de goût. Sans doute l'apparence est le topos en lequel la réalité est apparue, mais même si la vie dit sa vérité dans le verre coloré et la belle apparence, elle demeure la vie. 8

Critique de la faculté de juger, Introduction Κ ad finem.

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8.

Ainsi les champs noématiques se déployent et se définissent à l'intérieur de l'architectonique générale. Nous pourrions exprimer le sentiment de Kant devant ce classement parfait, qui contient des sous-classements par une admiration toujours grandissante. C'est, semble-t-il, le cas dans la division des beaux-arts susceptible d'ailleurs de deux formules de classement (Cfj §§ 42 sqq). On ne peut pas dire qu'il y ait continuité ou discontinuité dans les champs noématiques. Il y a bien sûr continuité puisque l'on peut s'élever depuis le phénomène en général, jusqu'au concept de fin, mais cette continuité est bien plutôt celle d'une systématique architectonique et c'est pourquoi chaque champ noématique possède sa spécificité propre et indubitable. Quant à cette architectonique en général elle est assimilable à la raison philosophique, qui est le vrai sujet de la philosophie. L'architectonique est donc proprement ce qu'on appelle la philosophie transcendantale et le terme, limité chez Lambert, conquiert une dimension considérable. Kant a été particulièrement attentif à ne pas poser l'essence du sujet en un point d'égoïté vis-à-vis de l'objet, comme l'imaginait S. Mai'mon, s'embarrassant dans les relations entre l'objet et le point de subjectivité, tantôt immobile, lorsqu'on ne prenait pas le mouvement copernicien comme cadre, tantôt mobile lorsque c'était le cas inverse. Ce qui est en face de l'objet qui tourne autour de lui, c'est une méthode, l'architectonique et en aucun cas un sujet psychologique. 9. Mais Kant semble avoir tenu un autre langage. Une chose est certaine: la Critique de la raison pure, La Critique de la raison pratique et la Critique de la faculté de juger forment un même bloc, même si ne portant que sur des champs noématiques intermédiaires, La Critique de la faculté dejuger parait moins nécessaire. Quant au reste il tombe dans le système kantien constitué en partie par l'Opusposthumum. Cet élément mis en place il est aisé de faire éclater le noyau dur ainsi constitué. Il suffit de remarquer que le premier moment, celui de la synthèse, vaut pour un monde possible, c'est-à-dire essentiel, ou bien encore nécessaire comme univers, tandis que les autres champs noématiques ne valent que pour ce monde-ci, en soi contingent. En d'autres termes en allant de la synthèse au système, on va de Y univers nécessaire au monde en soi contingent et c'est pourquoi la raison gravissant les champs noématiques rencontre des difficultés qui l'obligent à parler « comme si », « als ob » les moments n'étaient pas contingents, bien qu'en vérité ils le soient. On ne s'étonnera plus si la troisième Critique a donné naissance à une philosophie du «comme si» par opposition au « parce que » du schématisme transcendantal. Kant a néanmoins maintenu, toute sa correspondance l'assure, la même attitude face à la liaison des champs noématiques. En réalité quand on rai-

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sonne sur le nécessaire (la synthèse) et le contingent (le système), on raisonne comme Leibniz et l'on tombe dans la dialectique des vérités de raison; chez Kant le moment systématique, la révélation du monde comme ordre sensé proportionné à la capacité de notre esprit, n'est pas une vérité de fait contingente au sens de Leibniz que l'on veuille l'entendre ontologiquement ou méthologiquement, car la vérité de fait suppose un certain horizon logique. Au demeurant Leibniz tendrait plutôt vers un pan-logisme et Kant, suivant la belle expression d'E. Lask, vers une pan-archie du Logos. C'est un des points où peut-être le kantisme semble perdre au profit du fichtéanisme sa valeur de sommet. En réalité Kant, acculé à la panarchie du Logos, doit poser comme horizon ultime l'intelligibilité pure. Le problème de la chose en soi n'est pas en question dans la mesure où celle-ci est comme le veut et le démontre H. Cohen le noumène gardien de l'expérience possible; mais, cela posé (et ce n'est pas autre chose que le moment de la synthèse), il demeure que tout doit être explicable à titre de phénomène selon son champ noématique propre et, par exemple un arbre doit être expliqué selon les principes de l'organisation. En d'autres termes les champs noématiques devraient être translucides. Or cette translucidité n'est, par exemple, pas donnée tout entière dans le champ noématique esthétique. Il y a bien d'une part une définition du beau et un classement catégorial des formes du jugement esthétique, qu'appuie l'Analytique du sublime et de l'autre une théorie des arts qui ne recule pas devant le problème posé par le génie, qui donnant des règles à l'art, échappe cependant à la classification, de telle sorte que le mot «peintre» ne possède par exemple qu'une valeur «indicative». Ici l'architectonique révèle sa limite fondamentale; elle ne peut s'approprier le champ noématique que dans la mesure où il s'inscrit dans une histoire naturelle. Or l'histoire de l'art échappe complètement aux mains de Kant, aussi bien comme histoire naturelle par où seraient systématiquement recensées toutes les manifestations concevables, que comme histoire historique, si l'on ose dire, enveloppant le fait. Bref! Kant n'a pas eu l'intuition géniale d'un musée imaginaire et pourtant la logique de son système le conduisait à voir s'unir fait et intelligibilité au moins comme Idéal, nullement comme visée réelle. 10. Il reste d'autres difficultés concernant l'architectonique de la faculté de juger et cela dans la mesure où l'on retient les idées mères de l'architectonique et plus particulièrement celle de classement et de système. Il est clair que si ces idées laissent déjà échapper une philosophie de l'histoire de l'art, à plus forte raison laisseront-elles de côté la philosophie de l'histoire. E. Weil a sans doute raison d'insister sur l'unité intime du sens et du fait, mais il n'y a pas lieu d'aller jusqu'à la théorie de l'histoire comme le voudra Hegel. Je sais bien que de ci de là des voix s'élèvent pour exiger qu'on prête une attention plus

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décisive à la pensée ou théorie de l'histoire chez Kant; mais personne n'établit de connexion suffisante entre l'architectonique et l'histoire. Sans doute l'histoire connaît des structures ou corrélations chez Kant: du clos à l'ouvert, du fini à l'infini et sous le régime de l'avoir du rien au tout — mais la Critique de lafaculté dejuger loin de nous aider à penser ces corrélations nous freine plutôt, car, par exemple l'architectonique sans laquelle elle inconcevable, ne rend possible qu'une histoire artificielle. Beaucoup de textes donnent même à penser que dans 1 ''écriture même de l'histoire Kant n'a pas saisi à quel point elle pouvait construire et reconstruire les faits. L'histoire n'est pas nécessairement opposée à tout ce qui est système et systématique. En revanche elle s'oppose à la ligne architectonique en portant en soi un principe de bouleversement. L'histoire telle que Kant la conçoit, faite en partie de conjectures et en partie aussi d'utopie, n'est jamais architectonique et de ce point de vue constitue la vraie limite à la Révolution copernicienne. Ce qui limite le transcendantalisme, c'est le détail des affaires humaines, qui ne sont pas susceptibles d'être comprises du point de vue de la raison et vouloir découvrir dans la troisième Critique, au nom dujugement réfléchissant au moins une forme pour le jugement historique lui-même, car Kant dans cette Critique sauve tout ce qui peut être sauvé au point de vue de l'intelligibilité. Or qu'on le veuille ou non, Kant, même s'il a effectué un travail préparatoire important, n'a jamais écrit une Critique de l'histoire. Ce qu'il y a de plus précieux peut-être dans le moment extérieur de l'architectonique, c'est qu'elle permettait de déterminer avec précision, non pas les bornes, mais les limites du transcendantalisme. Ce serait la tâche d'un entendement, non pas appliquant l'architectonique, mais étant de soi architectonique, que constituer ostensiblement l'histoire: mais nous savons bien que d'un point de vue kantien c'est impossible. La tâche que s'assignera Hegel en sa théorie de la culture sera précisément de faire coïncider histoire et architectonique, réalité et intelligibilité. Rien n'est donc plus erroné que le souci de certains lecteurs de Kant que de vouloir rapprocher Hegel et Kant. Parlant de la «ruse de la raison» Kant a pu laisser entendre qu'il y avait au fond des choses une systématique et une architectonique et que c'était pour ce motif que la philosophie devait être architectonique. Il aurait alors dans cette voie recherché un accord entre le fond des choses et la forme du système de la raison pure et l'architectonique ne serait pas une simple méthode plaquée sur le réel et l'on pourrait en guise de conclusion dire que Kant nous enseigne ce que nous faisons lorsque nous offrons une rose à une jeune dame. Nous lui offrons un phénomène (Critique de la raison pure), relevant d'un système rationnel (deuxième partie de la Critique de la faculté dejuger), que nous réputons beau (première partie de la Critique de la faculté de juger) en tant qu'il est un être raisonnable (Critique de la raison pratiqué). Nul acte n'est davantage architectonique.

Der Geschmack als teleologisches Urteil bei Kant ANSELM MODEL

(Freiburg im Breisgau)

Kant hat die Untersuchungen zur ästhetischen Urteilskraft nicht zur „Bildung und Kultur des Geschmacks", sondern „bloß in transzendentaler Absicht" gefuhrt. Dabei traten zwei Gesichtspunkte in den Vordergrund: zum einem der Aufweis von Allgemeingültigkeit und Notwendigkeit im Urteil und zum anderen die Darstellung von Zweckmäßigkeit im Urteilsakt. Der Nachweis von Allgemeingültigkeit und Notwendigkeit erlaubten Kant, das Geschmacksurteil als ein synthetisches Urteil a priori von konstitutivem Charakter aufzufassen; das Moment der Zweckmäßigkeit diente ihm besonders zur Begründung systematischer Zusammenhänge zwischen Ästhetik und Naturteleologie und zur Verknüpfung von theoretischer und praktischer Vernunft. Systematische wie historische Motive bedingten dabei in den Darlegungen Überschneidungen von Begriffen und Termini und Undeutlichkeit bei inhaltlichen Abgrenzungen. Nachfolgend wird versucht, die Bedeutung der Zweckmäßigkeit in der Ästhetik Kants herauszuarbeiten. Dabei sollen sowohl historische Hintergründe und Motive der Abfassung wie auch terminologische Schwierigkeiten im Werke zur Sprache kommen. Wenn Kant in der Einleitung der Kritik der Urteilskraft, soweit er die Ästhetik dort in Blick nimmt, diese ausschließlich unter dem Aspekt der Zweckmäßigkeit dem Leser vorführt, dann könnte für diese Gewichtung noch geltend gemacht werden, daß Kant in der zuletzt ausgearbeiteten Einleitung einem besonderen Interesse nachgeht, das in diesem Ausmaße die früher vollzogenen Analysen der Abhandlung selbst noch nicht leitete: dem Verbund der beiden großen Teile des Werkes, der Kritik der ästhetischen Urteilskraft und der Kritik der teleologischen Urteilskraft, eine systematische Legitimation zu verschaffen und darüber hinaus mit der Kritik der Urteilskraft insgesamt den Zusammenhang seiner Philosophie als einen organischen auszuweisen. Dazu bot sich der Gedanke der Zweckmäßigkeit an. Er erlaubte Kant, die beiden Teile des Werkes unter einem übergreifenden Gesichtspunkt zu interpretieren und die Gesamtperspektive der Kritik der Urteilskraft als eine Denkungsart zu charakterisieren, die so zwischen strengem theoretischem Denken und reiner ethischer Gesinnung sich aufhält, daß sie die beiden durch eine tiefe Kluft getrennten Teile der Philosophie, Theorie und Praxis, zu einem Ganzen verbindet, ohne die Einsicht in die bereits gewonnene Differenz in diesem „Ubergang" zu trüben. Daß Kant aber bereits früher, bevor die Rede davon war, die „Kritik des Geschmacks" zur „Kritik der Urteilskraft" auszuweiten,

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Anselm Model

daran dachte, sich mit der Ästhetik vorzüglich unter dem Aspekt der Teleologie auseinanderzusetzen, zeigt sein Brief an Carl Leonard Reinhold vom 28. und 31. 12. 1787, worin er den Prinzipien a priori der Geschmackskritik die „Teleologie" zuordnet. 1 Zu den systemimmanenten Gründen treten zumindest drei weitere, in enger Verbindung miteinander stehende, historische Motive, die Kant nahelegen konnten, noch bevor er an eine systematische Abrundung seiner Philosophie dachte, den Zweckgesichtspunkt bei seiner Ästhetik in den Vordergrund zu rücken: 1. Die auf Wahrheit und Erkenntnis bezogene Definition des Rationalismus von Schönheit als „Vollkommenheit in der Erscheinung (perfectio phaenomenon, Alexander G. Baumgarten) 2 . 2. Die traditionelle Zusammenstellung von Ästhetik und Ethik, insbesondere der Einbau der Geschmackslehre in die verbreiteten „eudämonistischen" Ethiken des achtzehnten Jahrhunderts. 3. Die Vereinnahmung der Phänomene des Naturschönen in das Argumentationsarsenal der „Physikotheologie". Insbesondere im § 15 der Kritik der Urteilskraft setzt sich Kant mit dem Schönheitsbegriff des Rationalismus als einer verworren gedachten (sinnlichen) Vollkommenheit auseinander, die sich auf Leibniζ insofern berufen konnte, da dieser in den „Principes de la Nature et de la Grâce fondés en Raison" (1754) die These vertrat: „die Sinnenfreuden selbst führen sich auf unklar erkannte intellektuelle Freuden zurück" („... les plaisirs mêmes des sens se reduisent à des plaisirs intellectuels confusement connus"). So definiert u. a. Johann Christoph Gottsched (1700—1766) in seinem „Versuch einer Critischen Dichtkunst ..." in deutlicher Anspielung auf Leibniz und dessen Differenzierung von dunkler und klarer, verworrener und deutlicher Erkenntnis (Leibniz 1684) den Geschmack als ein Vermögen, das „nur mit klaren, aber nicht ganz deutlichen Begriffen der Dinge zu thun hat" (Gottsched 1751, 121), das also „nur solche Dinge voneinander unterscheidet, die man nach der bloßen Empfindung beurtheilet" (ebenda). Schönheit, „denn diese allein ist es, womit der Geschmack zu thun hat" (ebenda, 124), bestimmt Gottsched dementsprechend als eine „Vollkommenheit, die sinnlich ist" (1754, 45). In seiner „Weltweisheit" faßt Gottsched beide auf Erkenntnis oder Darstellung von „ Wahrheit" bezogenen Momente, das des Urteils und das des als schön Beur1

2

Kant spricht dort davon, daß er „jetzt drey Theile der Philosophie erkenne deren jede ihre Principien a priori hat die man abzählen kan — theoretische Philosophie Teleologie und practische Philosophie von denen freylich die mittlere als die ärmste an Bestimmungsgründen a priori befunden wird. Ich hoffe gegen Ostern mit dieser unter dem Titel der Critik des Geschmacks ein Mscpt. obgleich nicht im Drucke fertig zu seyn." Wenn auch Baumgarten nicht als erster im achtzehnten Jahrhundert Schönheit mit dem Begriff der Vollkommenheit verbindet, so gilt seine Definition doch als die klassische in dieser Hinsicht.

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teilten, in eine einzige Definition zusammen: „Wenn eine Vollkommenheit in die Sinne fallt, und ohne deutlich eingesehen zu werden, nur klar empfunden wird, so heißt sie eine Schönheit" (Gottsched 1748, § 253, 144). Georg Friedrich Meier, dessen Schriften zur Ästhetik Kant vorzüglich zur Kenntnis genommen hat, erklärt: Daß die Schönheit überhaupt eine Vollkommenheit sey, in so ferne sie undeutlich und sinnlich erkant wird, ist, unter allen gründlichen Kennern der Schönheit, heute zu Tage eine so ausgemachte Sache, daß es unnöthig zu seyn scheint, davon einen weidäufigen Beweis zu fuhren (1754, § 23, 38).

Insofern die Vertreter des Rationalismus mit dem Versuch, Schönheit an das von Kant als eine „objektive innere Zweckmäßigkeit" aufgefaßte Kriterium der „Vollkommenheit" des Gegenstandes zu binden, intendierten, dem puren Nützlichkeitsdenken in der Ästhetik entgegenzutreten, zollt Kant ihnen Beifall. Aber eine objektive innere Zweckmäßigkeit, d. i. Vollkommenheit, kommt dem Prädicate der Schönheit schon näher und ist daher auch von namhaften Philosophen, doch mit dem Beisatze, wenn sie verworren gedacht mrd, für einerlei mit der Schönheit gehalten worden. (KU, § 15, 227).

Christian Wolff (1679-1754) hatte in seiner (deutschen) Metaphysik Vollkommenheit in Anlehnung an Leibniz' monadischer Leitmaxime von der „Einheit in der Mannigfaltigkeit" definiert: „Wenn vieles an einem Dinge wohl übereinstimmt, so, daß es nach einerley allgemeinen Regeln eingerichtet worden: so nennet man solch ein Ding vollkommen. Die Vollkommenheit ist also die Übereinstimmung des Mannigfaltigen." (Wolff 1725, § 152, 78). Kant wird diese Vollkommenheit in der Kritik der Urteilskraft als die „qualitative" identifizieren, und, um Mißverständnisse zu begegnen, noch eine „quantitative" („Vollständigkeit") aus dem Vollkommenheitsbegriff ausgrenzen (§ 15). Trotz der positiven Tendenz, die Kant der Vollkommenheitsästhetik zugute hält, lehnt er diese im Kern ab. Er läßt das Kriterium der Vollkommenheit nur für die „bloß anhängende Schönheit' (pulchritudo adhaerens) gelten, insofern bei dieser nicht bloß nach Geschmack geurteilt wird (was auch möglich ist), sondern zugleich der „Zweck" dieses Gegenstandes im Gesamturteil mitberücksichtigt wird, wie dies bei der menschlichen Gestalt oder einem Haus in der Regel der Fall sein wird. Insoweit hierbei der „Begriff vom Zwecke, welcher bestimmt, was ein Ding sein soll", zum Tragen kommt und beurteilt wird, können für das Geschmacksurteil Regeln ausgemacht werden. „Diese sind aber alsdann auch keine Regeln des Geschmacks, sondern bloß der Vereinbarung des Geschmacks mit der Vernunft, d. i. des Schönen mit dem Guten, durch welche jenes zum Instrument der Absicht in Ansehung des leztern brauchbar wird ..." (KU, § 16, 230). Für das rein geschmackliche Moment (auch beim Urteil über die anhängende Schönheit), kommt nach Kant das Vollkommenheitskriterium aber nicht zur Geltung. Soll die Vollkommenheit, sei sie „qualitativ" oder „quantitativ" ge-

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dacht, dem Geschmacksurteil als Maßstab zugrunde liegen, so müßte man, um danach urteilen zu können, bereits im voraus einen Begriff vom Zweck des Gegenstandes besitzen. Wonach sollte man sonst die Vollkommenheit bestimmen? Da das Geschmacksurteil sich nach Kant primär auf einen inneren Sinn und das Gefühl der Lust und Unlust stützt, kann hierbei kein begriffliches Bestimmen ausschlaggebend sein. Seit seiner Dissertation „De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis" (1770) steht für Kant fest, daß die Sinnlichkeit für sich allein mit dem Erkennen von Begriffen, seien diese auch nur dunkel und verworren erfaßt, nichts zu tun hat. Zwar ist beim ästhetischen Urteil (wie bei allen Urteilen) auch Verstand vonnöten, doch kommt dieser dabei nicht als „Vermögen der Erkenntnis des Gegenstandes" zum Einsatz, sondern als „Vermögen der Bestimmung des Urtheils und seiner Vorstellung (ohne Begriff) nach dem Verhältnis derselben auf das Subjekt und dessen inneres Gefühl, und zwar sofern dieses Urteil nach einer allgemeinen Regel möglich ist." (KU, § 15, 229). Daß das Kriterium der Vollkommenheit nicht als Grundlage für das Geschmacksurteil allgemein gelten könne, zeigt Kant auch noch auf anderer Weise. Er grenzt aus dem weiten Spektrum des Natur- und Kunstschönen einen Bereich von Phänomen aus, die er als freie Schönheiten klassifiziert. In diesem Sonderbereich des Schönen ist es offensichtlich, daß kein Begriff dem Geschmacksurteil zugrunde liegen kann, da es entweder einen solchen nicht gibt, wie bei der Arabeske oder dem freien Phantasieren in der Musik, oder man davon absehen kann. Kant zählt dazu die Blumen, von deren botanischer Bedeutung als Befruchtungsorgan man abstrahiert, wenn man sie ästhetisch beurteilt. Auch die moderne „abstrakte Kunst" könnte man dazu heranziehen. Sie verdankt zwar nicht oder nicht allein der kantischen Ästhetik ihren Ursprung, fühlt sich aber durch den kantischen Begriff der „freien Schönheit" legitimiert. Bereits Plato hat dem griechischen Bildungsideal von Kalokagathie, der Zusammengehörigkeit von Schönheit und sittlicher Gutheit, in seiner Ideenphilosophie entsprochen, wenn er die Idee des Schönen in die Nähe der Idee des Guten rückte3. Die eudämonistischen Ethiker des achtzehnten Jahrhunderts haben diesen Gedanken banalisiert, wenn sie dem Genuß des Schönen und dem Geschmacksurteil als bevorzugten Medien zu feineren Vergnügen und zur Lust große moralische Relevanz zusprachen. So hat beispielsweise Gottlob August Tittel 4 Schönheit und Geschmack im Rahmen seiner Ethik abgehandelt und einer „Arithmetik des Vergnügens" mit einem „Aestimationsge-

3 4

Siehe Symposion 204 d ff. und 201 c. Badischer Kirchenrat und Professor der Philosophie in Karlsruhe, Schüler von Johann Georg H. Feder ( 1 7 4 0 - 1 8 2 5 ) . Tittel gehörte zu den Kritikern des kantischen Idealismus aus der frühen Zeit. Diese hatte Kant noch mit emotionaler Anteilnahme aufmerksam zur Kenntnis genommen. Siehe den Brief J. H. Biesters an Kant vom 1 1 . 6 . 1786.

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setz" zugeordnet. (Tittel, 1785, 96 ff.).5 Für Kant kommt es in der Geschmackskritik zunächst darauf an, die Differenz von ethischer Gesinnung und moralisch gemäßem Handeln zu einer bloß ästhetischen Haltung scharf herauszuarbeiten und der geschichtlichen Erfahrungstatsache gerecht zu werden, daß Virtuosen des Geschmacks nicht allein oft, sondern wohl gar gewöhnlich eitel, eigensinnig, und verderblichen Eigenschaften ergeben, vielleicht noch weniger wie andere auf den Vorzug der Anhänglichkeit an sittliche Grundsätze Anspruch machen könnten ... (KU, § 42, 298).

Dementsprechend führt Kant die Analyse des ästhetischen Urteils über das Schöne in der „Exposition des Geschmacksurteils" zunächst im scharf abhebenden Vergleich nicht nur zum Angenehmen, sondern auch zum Sittlich-Guten. Das Schöne, das Angenehme wie das Sittlich-Gute kommen darin überein, daß sie ein Wohlgefallen beim Urteilenden erwecken. Beim Urteil über das Angenehme geht die Lust dem Urteil voran, beim Schönen wie beim Sittlich-Guten folgt sie dem Urteil. Das ethische Urteil über das Schöne gründet im inneren Sinn, aber im Unterschied zum Angenehmen ist hier nicht ein „Privatgefühl", sondern ein „Allgemeinsinn" maßgebend. Das Geschmacksurteil über das Schöne ist anders als die beiden anderen Urteilsarten nicht unmittelbar mit einem Interesse am Dasein des beurteilten Gegenstandes verknüpft, d. h. das „Begehrungsvermögen" wird hier nicht angesprochen, nur indirekt kann ein solches Interesse zum Geschmacksurteil hinzutreten: Der Geschmack muß dann „allererst mit etwas anderem verbunden vorgestellt werden." (KU, § 41, 296). Erst als Kant die Differenz zwischen dem Schönen zum Angenehmen und Sittlich-Guten klargestellt hat, sucht er eine 1Verbindung von der Ästhetik des Schönen zur Ethik aufzuzeigen. Die ästhetische Haltung kann die ethische vorbereiten: Zum einen hebt Kant Ubereinstimmungen im Sinne der Analogie zwischen dem ästhetischen Urteil und dem moralischen hervor, die vom Schönen allgemein, unangesehen der Differenz von Natur- und Kunstschönen gelten. Sie sind derart, daß das Schöne als „Symbol" des Sittlich-Guten fungieren kann und der Geschmack „gleichsam den Ubergang vom Sinnenreiz zum habituellen moralischen Interesse ohne einen zu gewaltsamen Sprung (ermöglicht ..." (KU, § 59, 354). Die Eigenart, als Symbol der Sittlichkeit eintreten zu können, mag der Naturschönheit im besonderen Maße zukommen, dieser Charakter ist wohl auch dem Kunstschönen nicht abzusprechen: Jedenfalls zieht Kant im § 59 eine solche Differenz innerhalb des Schönen nicht ausdrücklich. Kant macht dann aber doch ein Zugeständnis solcher Art an das Zeitalter Rousseaus und spricht von einem „Vorzug der Naturschönheit vor der Kunstschönheit", 5

Kants Reflexionen zum Verhältnis von Glückseligkeit und Vergnügen in den §§ 3 und 4 der K U lesen sich wie eine Replik auf Tittels Ästimationsgesetz in der Ethik.

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zwar nicht hinsichtlich des Grades der Schönheit (darin vermag das Kunstschöne das Naturschöne zu übertreffen), aber gemäß der moralischen Relevanz. Ausschlaggebend für diese bevorzugte Bewertung der Naturschönheit dürfte bei Kant gewesen sein, daß man dem Liebhaber des Naturschönen kein bloß „empirisches Interesse" an der Gesellschaft und ein Mitteilungsbedürfnis als Motiv seiner Naturliebe anhängen kann, was beim Kunstschönen kaum abzusondern ist. Kants Hauptmotiv hierbei geht aber in Richtung der Teleologie und der Eschatologie, was uns schon zum letzten, dem wichtigsten der drei Motive führt, aus denen heraus Kant die Kritik der ästhetischen Urteilskraft vorzüglich unter dem Aspekt der „Zweckmäßigkeit" des Schönen geführt hat. Er sucht im Naturschönen eine „Spur" und einen „Wink" zu einer Gesetzmäßigkeit der Natur, die der ethischen analog ist: Da es aber die Vernunft auch interessirt, daß die Ideen (für die sie im moralischen Gefühle ein unmittelbares Interesse bewirkt) auch objektive Realität haben, d. i. daß die Natur wenigstens eine Spur zeige, oder einen Wink gebe, sie enthalte in sich irgend einen Grund, eine gesetzmäßige Ubereinstimmung ihrer Producte zu unserm von allem Interesse unabhängigen Wohlgefallen (welches wir a priori für jedermann als Gesetz erkennen, ohne dieses auf Beweisen gründen zu können) anzunehmen: so muß die Vernunft an jeder Äußerung der Natur v o n einer dieser ähnlichen Ubereinstimmung ein Interesse nehmen; folglich kann das Gemüth über die Schönheit der Natur nicht nachdenken, ohne sich dabei zugleich interessirt zu finden. Dieses Interesse aber ist der Verwandtschaft nach moralisch ... (KU, § 42, 300).

Was Kant hier sucht, ist eine auf die Ebene des kritischen Idealismus projizierte Harmonie zwischen „dem Reich der Gnade (Moral) und dem Reich der Natur (Naturschönheit)", die in etwas gründet, „was nicht Natur, auch nicht Freiheit, doch aber mit dem Grunde der letzteren, nämlich dem Übersinnlichen, verknüpft ist ..." (KU, § 59, 353). Wenn Leibniz in der Monadologie (61) davon spricht, daß „das Zusammengesetzte das Einfache symbolisch darstelle" („Et les composés symbolisent en cela avec les simples"), dann läßt dies Kant entsprechend nur für das Verhältnis vom Naturschönen und moralischen Subjekt gelten. 6 Wenn Kant in dem eingangs zitierten Brief an Reinhold (vom 28. und 31. 12. 1787) davon spricht, daß er im Zuge seiner Analysen zur Geschmackskritik Prinzipien a priori für die „Teleologie" gefunden habe, hat er dabei bereits an eine Darstellung der Geschmackskritik im Rahmen der Gesamtteleologie gedacht, d. h. hat Kant damals bereits vorgehabt, die Geschmackskritik mit der Kritik der teleologischen Urteilskraft zu verbinden? Das muß nicht sein, aber diese Briefstelle zeigt, daß Kant — was vor dem 6

Kant hat die Kritik der Urteilskraft teilweise in Parallelität zu den numerierten Absätzen der „Monadologie" von Leibniz verfaßt; insbesondere die Paragraphenabfolge der Kritik der teleologischen Urteilskraft läßt dies erkennen. Siehe Model, A. 1988 und 1987, 290 ff.

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philosophischen Hintergrund des achtzehnten Jahrhunderts und im Blick auf sein eigenes vorkritisches Denken 7 nahelag — die Ästhetik als einen Bestandteil des naturteleologischen Denkens auffaßte und ihr nun für die kritische Naturteleologie eine führende Rolle zusprach. In der teleologischen Betrachtung des Schönen in der Kritik der Urteilskraft zeigt sich noch einmal die radikale Umdrehung der kantischen Fragerichtung. Er fragt nicht mehr danach, wie kommt es, daß die Natur so beschaffen ist, daß wir in ihr unzählige schöne Gegenstände wahrnehmen können, er fragt nicht mehr nach dem göttlichen Urheber der Natur, der diese Welt so zweckmäßig für uns geschaffen hat — jedenfalls nicht primär — er fragt nicht: „Wie ist es möglich, die Natur als einen Inbegriff von Gegenständen des Geschmacks a priori anzunehmen?" (KU, § 38, 291), Kant fragt vielmehr: welche subjektiven Bedingungen müssen vorliegen, daß wir an schönen Gegenständen Gefallen finden können, eine Lust, die wir jedermann ebenso anmuten, d. h. daß wir unsere ästhetische Wertung mit dem Anspruch auf Allgemeingültigkeit verbinden können. Um die Allgemeingültigkeit der Lust am schönen Gegenstand zu erklären, können wir von der Frage, ob dieser zweckmäßigen Abgestimmtheit von schönem Gegenstand und darüber lustempfindendem Betrachter eine Intention, ein Zweck zugrunde liegt, absehen. Es genügt, die Struktur der Zweckmäßigkeit und die subjektiven Bedingungen ihrer Gemeingültigkeit zu analysieren. Also können wir eine Zweckmäßigkeit der Form nach, auch ohne daß wir ihr einen Zweck (als die Materie des nexus finalis) zum Grunde legen, wenigstens beobachten und an Gegenständen, wiewohl nicht anders als durch Reflexion bemerken (KU, § 10, 220).

In dem ästhetischen Wohlgefallen werden wir einer eigentümlichen Zweckmäßigkeit gewahr, die anders als die Lust an der Annehmlichkeit, befreiend wirkt. Kant beschreibt diese Zweckmäßigkeit in immer neuen Wendungen als ein belebendes, befreiendes Spiel der Gemütskräfte, der Einbildungskraft und des Verstandes, das die Disposition zur Erkenntnis fördert. Umgekehrt wie beim wissenschaftlichen Erkenntnisurteil steht hier der Verstand im Dienste der frei tätigen Einbildungskraft. Es ist ein Spiel, das sich selbst erhält und bei dem wir verweilen wollen, mithin nicht langweilig. Es führt „directe ein Gefühl der Beförderung des Lebens" bei sich. Schönheit 7

So führt Kant etwa in der ,,Allgemeine(n) Naturgeschichte und Theorie des Himmels" (1755) aus: „In meiner Lehrverfassung hingegen finde ich die Materie an gewisse nothwendige Gesetze gebunden. Ich sehe in ihrer gänzlichen Auflösung und Zerstreuung ein schönes und ordentliches Ganze sich ganz natürlich daraus entwickeln. Es geschieht dieses nicht durch einen Zufall und von ungefähr, sondern man bemerkt, daß natürliche Eigenschaften es nothwendig also mit sich bringen. Wird man hierdurch nicht bewogen zu fragen: warum mußte denn die Materie gerade solche Gesetze haben, die auf Ordnung und Wohlständigkeit abzwecken?" (Akademie Ausgabe I, 227).

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belustigt, belebt, beglückt. Kant sieht diese wechselseitige Belebung der „Einbildungskraft in ihrer Freiheit und des Verstandes mit seiner Gesetzmäßigkeit" als eine Harmonie von Ruhe und Bewegung: die Belebung der Gemütskräfte geschieht „in ruhiger Kontemplation". Wenn Kants kritische Ästhetik und die Entdeckung des apriorischen Prinzips für den Geschmack allem Anschein nach — darauf weisen u. a. die der Kritik der ästhetischen Urteilskraft nahestehenden Formulierungen am Ende der Kritik der praktischen Vernunft 8 — aus den Analysen des ethischen Urteils, des moralischen Gefühls und der moralischen Teleologie heraus erwachsen sind, so hat Kant dabei doch zugleich auch an die „Erweiterung" des Naturbegriffs gedacht. Daß Kant die Ästhetik mit einem anderen als in der Kritik der reinen Vernunft dargestellten Naturbegriff zu verbinden gewillt ist, dafür gibt er gleich am Anfang der Abhandlungen einen diskreten, den Lesern des achtzehnten Jahrhunderts noch verständlichen Hinweis, indem er die Analysen statt mit der Quantität mit dem Moment der „Qualität" beginnt (KU, § l). 9 Qualität verbindet Kant in der Kritik der Urteilskraft mit „Form" (§ 23). Beides zusammen muß vor dem philosophischen Hintergrund der Zeit an die „Qualitäten" der aristotelischen Naturphilosophie und Humoralpathologie an die „substantiellen Formen" der Scholastik denken lassen, die Leibniz mit der Aufnahme des Begriffs der „Entelechie" im neuen Kontext seiner monadologischen Metaphysik zu rehabilitieren trachtete. Allerdings spricht Kant erst spät in den Abhandlungen des Werkes von diesem „anderen Naturbegriff', auf den er den Leser in der Einleitung vorbereitet: Erst im § 23, der Uberleitung und Einleitung zur Darstellung des „Erhabenen", verweist er auf die „Technik der Natur", die uns die „selbständige Naturschönheit" entdecken läßt. Dieser Paragraph ist erst nach Abschluß der „Geschmackskritik", der Kritik der Schönen, entstanden. 10 Als Ausgang zum naturteleologischen Denken wählt Kant das Geschmacksurteil über das Naturschöne mit seiner dem Urteil zugrundeliegenden, subjektiven, formalen Zweckmäßigkeit, deren übergreifende Gültigkeit auf alle Subjekte, das Urteil be8

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Kant gibt bereits in der Methodenlehre der Kritik der praktischen Vernunft eine Kurzformel seiner späteren Kritik des Schönen, wenn er darüber meditiert, „wie alles, dessen Betrachtung subjectiv ein Bewußtsein der Harmonie unserer Vorstellungskräfte bewirkt, und wobei wir unser ganzes Erkenntnisvermögen (Verstand und Einbildungskraft) gestärkt fühlen, ein Wohlgefallen hervorbringt, daß sich auch andern mittheilen läßt, wobei gleichwohl die Existenz des Objekts uns gleichgültig bleibt, indem es nur als die Veranlassung angesehen wird, der über die Thierheit erhabenen Anlage der Talente in uns inne zu werden." (Akademie Ausgabe V, 160). Kant gibt keine ausdrückliche Begründung dafür. Unter „Qualität" werden in der Kritik der reinen Vernunft die bejahenden, verneinenden und unendlichen Urteile subsumiert. Beim ersten Moment des Geschmacksurteils wird auf das Wohlgefallen oder Mißfallen „ohne alles Interesse" geachtet. Es wird etwas abgesprochen, verneint. Die Begriffe „Qualität" und „Form" sind jedoch mehrdeutig. Kant verbindet damit nicht nur logische Aspekte. Zur Genese der Kritik der Urteilskraft siehe A. Model 1987, 153-158; vgl. G. Tonelli 1955 und 1957/58.

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hauptet. Denn hier traut sich Kant zu, eine Deduktion zur apriorischen Gültigkeit des Urteils zu führen. Kant spricht von der Konstitutivität des Geschmacksurteils hinsichtlich des Gefühls der Lust und Unlust. 11 Beim Urteil der „teleologischen Urteilskraft" vermeidet er es, von Deduktion zu sprechen. Eine entsprechende Kapitelüberschrift hat er wohl in der Disposition der Ersten Einleitung (Kapitel XII) vorgesehen, im Werk dann aber nicht mehr angebracht. Wenn Kant von „Technik der Natur" spricht, dann ist dies nur möglich vor dem Hintergrund des Gedankens eines „göttlichen Architekten". Kant geht aber in seiner Ästhetik der Natur weder vom Gottesgedanken aus, noch führt sie ihn darauf. Der leibnizsche Gedanke der „prästabilisierten Harmonie" ist in dieser Hinsicht bei ihm verblaßt. Auch wenn es Kant in der „Dialektik der ästhetischen Urteilskraft" nicht mehr genügt, die Allgemeingültigkeit des Geschmacksurteils über das Schöne allein aus der „subjektiven formalen Zweckmäßigkeit" als einem Zusammenspiel der freien Einbildungskraft mit der Gesetzmäßigkeit des Verstandes, mithin aus der Dimension des Verstandes heraus zu deduzieren, er darüber hinaus fragt und den ,,transzendentale(n) Vernunftbegriff von dem „Ubersinnlichen" als letzten Grund der Allgemeingültigkeit des Urteils angibt, dann zielt das bei ihm nicht auf den Gottesbegriff. Dieser Gedanke bereitet vielmehr die Ästhetik des „Erhabenen" vor, bei der Kant Erfahrungen insbesondere von großer und machtvoller Natur analysiert, wo der Mensch seine eigene „Erhabenheit", die Vernunft ihre übersinnliche Dimension und die damit verbundene Möglichkeit entdeckt. Das Motiv dafür, daß Kant in der Kritik der Urteilskraft eine Mannigfaltigkeit von „Zweckmäßigkeiten" differenzierend diese in einen systematischen Zusammenhang zu bringen sucht und — abgesehen von der mathematischen Zweckmäßigkeit — einer einzigen Instanz (der reflektierenden Urteilskraft) zuordnet, daß er — vom heutigen Standpunkt aus — so diverse Themen wie die Ästhetik, die Philosophie der organischen Natur und der Geschichte in einem Werk zusammenfaßt, ist zuallererst in der geschichtlichen Auseinandersetzung mit der vom leibnizschen System der Monadologie ausgehenden „Phjsikotheologie" des achtzehnten Jahrhunderts zu sehen. 12 Kant unternimmt in der Kritik der Urteilskraft den Versuch, die „teleologischen" Themenkreise aus den philosophisch-theologischen Dogmenstreitigkeiten herauszuhalten und dennoch dem diesen Bemühungen und Kontroversen zugrundeliegenden Bedürfnis nach einer einheitlichen und sinneröffnenden Natur- und

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„Der Begriff der Urtheilskraft von einer Zweckmäßigkeit der Natur ist noch zu den Naturbegriffen gehörig, aber nur als regulatives Prinzip des Erkenntnisvermögens, obzwar das ästhetische Urtheil über gewisse Gegenstände (der Natur oder der Kunst), welches ihn veranlaßt, in Ansehung des Gefühls der Lust und Unlust ein konstitutives Princip ist." (KU, Einleitung IX, 197) Zudem sprachen medizinische Argumente für die Verbindung der Ästhetik mit der Philosophie der organischen Natur. Siehe dazu A. Model 1987, 3 1 4 - 3 4 4 und 1989.

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Weltsicht zu entsprechen, indem er dafür einen Begründungszusammenhang im Sinne transzendentaler Leistungen menschlicher Vernunft aufzeigt. Nach Leibniz hat Gott die beste aller möglichen Welten nach dem Maßstab von Angemessenheit (convenance) und Vollkommenheit (perfection) geschaffen (Monadologie 53-55); darin liegt die Rechtfertigung dieser Welt. Der Begriff der Vollkommenheit mit seinem ökonomischen und mathematischen Beiklang erinnert an Minima- und Maximabestimmungen und an die Infinitisimalrechnung: Vollkommen ist diejenige Ordnung, wo die größte Mannigfaltigkeit mit dem geringsten Aufwand erzielt wird (Discours de Métaphysique. 5; Monad. 58). Dieser Maßstab der Vollkommenheit gilt sowohl für die Naturordnung als solche als auch für die Übereinstimmung des physischen Reiches der Natur mit dem moralischen Reiche der Gnade. Beide Kriterien, das der Vollkommenheit und das der Angemessenheit, wird Kant in der Kritik der Urteilskraft aufgreifen sowohl als Prinzipien der Naturordnung als im eschatologischen Sinn: das eschatologische Anliegen in der „Ethikotheologie", mit der er das Werk ausklingen läßt, das der Naturordnung mit dem transzendentalen Prinzip „der formalen Zweckmäßigkeit der Natur", was im Zentrum der Einleitung, vor allem der „Ersten Einleitung" steht. Die Kriterien von Angemessenheit (convenance, Monadologie 46) und von Aufnahmefähigkeit (receptivitas vel capacitas mundi, De rerum orig. rad., Ausg. Erdmann, 147) bezieht Kant nicht mehr wie Leibniz auf das Verhältnis von Gott und Welt und faßt sie nicht als bestimmende Momente göttlicher Weltbildung und -Ordnung auf, sondern er mißt damit den endlichen menschlichen Verstand und dessen Intentionen, Natur als eine Einheit begreifen zu können. Mit dem transzendentalen Prinzip der „formalen Zweckmäßigkeit der Natur" nimmt der menschliche Verstand zu seinen Gunsten an „daß die Ordnung der Natur nach ihren besonderen Gesetzen, bei aller unsere Fassungskraft übersteigenden, wenigstens möglichen Mannigfaltigkeit und Ungleichartigkeit doch dieser wirklich angemessen sei ..." (KU, Einleitung VI, 187 13 ). Bei dem Begriff der „formalen Zweckmäßighsit der Natur" als Prinzip der ästhetisch-reflektierenden Urteilskraft hat Kant wohl bewußt einen Uberlappungsbereich zwischen beiden Bereichen der reflektierenden Urteilskraft, zwischen dem ästhetischen und dem logischen, gezeichnet, um damit einen systematischen Zusammenhang beider Teile der Kritik der Urteilskraft vorzugeben und die ungewohnte Zusammenstellung von Ästhetik und Naturteleologie in einem Werke zu rechtfertigen. In der Ersten Einleitung zur Kritik der Urteilskraft hat Kant das Verfahren, das die Urteilskraft beim Systematisieren besonderer Naturgesetze verfolgt, noch ausdrücklich als „logischen Gebrauch der Urteilskraft" herausgehoben und so benannt (Akademie Ausgabe XX, 214); in der Kritik der Urteilskraft (in der Einleitung als auch im § 61) vermeidet er dies, ja er formuliert

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Hervorhebungen vom Verfasser.

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den Zusammenhang so, daß die Systematisierung als ein Modus der ästhetischen Urteilskraft aufgefaßt werden kann: In einer Kritik der Urtheilskraft ist der Theil, welcher die ästhetische Urteilskraft enthält, ihr wesentlich angehörig, weil diese allein ein Princip enthält, welches die Urtheilskraft völlig a priori ihrer Reflexion über die Natur zum Grunde legt, nämlich das einer formalen Zweckmäßigkeit der Natur nach ihren besonderen (empirischen) Gesetzen für unser Erkenntnisvermögen, ohne welche sich der Verstand in sie nicht finden könnte . . . (KU, Einleitung VIII, 193).

Wenn Kant das Systematisierungsverfahren in die Nähe der ästhetischen Urteilskraft stellt, dann haben ihn dabei nicht allein von den Phänomenen ausgehende und systematische Überlegungen geführt. Kant dürften auch historische Gründe dazu bestimmt haben, denn damit wird er Intentionen der Ästhetik Baumgartens,14 der ersten philosophischen (an Leibniz angelehnten) Ästhetik im heutigen Sinne, in größerem Umfang gerecht. Baumgarten erörtert zwar in seiner „Ästhetik" besonders die Theorie des Schönen, er hat jedoch die Ästhetik als philosophische Disziplin grundsätzlicher und weiter konzipiert. Sie umfaßt nicht nur eine „Logik des Schönen", sondern auch eine „Logik der sinnlichen Erkenntnis überhaupt". Ein solches Konzept kann — wie dies besonders beim Baumgarten-Schüler Winckelmann sichtbar wird — eine Logik induktiver empirischer Verfahren miteinschließen. Die Fragen nach den transzendentalen Prinzipien für die Logik und Systematik besonderer Naturerscheinungen und -gesetze hatte Kant bereits zuvor ausführlich — ausführlicher als in der Kritik der Urteilskraft — im Rahmen der „Kritik aller spekulativen Theologie" in der Kritik der reinen Vernunft erörtert. E r sprach dort jedoch noch nicht von „reflektierender Urteilskraft" sondern vom „hypothetischen Gebrauch der Vernunft" (KrV A 646 f.). Bei der Definition der „reflektierenden Urteilskraft" (KU, Einleitung IV, 179) hat sich Kant offenbar — wie die Isomorphic der Definitionen zeigt — an der Bestimmung vom „hypothetischen Gebrauch der Vernunft" orientiert und diese im gewissen Ausmaß für die Kritik der Urteilskraft übernommen. Die Definition von „reflektierender Urteilskraft" hat Kant jedoch offener gehalten als die zum „hypothetischen Gebrauch der Vernunft". Sie ist kürzer und dabei allgemeiner. Indem die Definition der reflektierenden Urteilskraft das „Suchverfahren" zum Auffinden des Allgemeinen nicht näher bestimmt, lassen sich der reflektierenden Urteilskraft Probleme zuordnen, so die des Geschmacksurteils und die der teleologischen Urteilskraft, bei denen die Methodik des hypothetischen Vernunftgebrauches nicht oder nicht allein greift. Beim letzteren hat Kant eindeutig das Verfahren der Induktion beschrieben.

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Baumgarten, Alexander Gottlieb: Aesthetica. Bd. I—II. Frankfurt an der Oder 1750-58. Der § 15 der KU hebt gegen Baumgartens Ästhetik ab, die Einleitung sucht (implicit) eine Verbindung dazu.

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Insofern hätte Kant — wenn keine anderen Gründe dem entgegengestanden und ihn veranlaßt haben, den Gebrauch des Begriffes auf die Kritik der Urteilskraft zu beschränken (und er über den Begriff verfügte) 15 — zwar im Anhang zur transzendentalen Dialektik der Kritik der reinen Vernunft bereits von „reflektierender Urteilskraft" (anstatt von „hypothetischem Gebrauch der Vernunft") reden können, Kant hätte aber nicht umgekehrt den Begriff des „hypothetischen Gebrauches der Vernunft" für den der „reflektierenden Urteilskraft" in ihrem ganzen Umfange einsetzen können. Als sachlich neu gegenüber den entsprechenden Erörterungen in der Kritik der reinen Vernunft erscheint zudem die Zuordnung des Prinzipes der „formalen Zweckmäßigkeit der Natur" zum Geschmacksurteil respektive zur „ästhetisch reflektierenden Urteilskraft". Kant konnte diese Zuordnung erst vornehmen, als er apriorische Prinzipien für die Ästhetik des Schönen aufzuzeigen vermochte. Dies war zur Zeit der Abfassung der Kritik der reinen Vernunft noch nicht der Fall. Kant merkt nicht ausdrücklich an, ob er den alten Sprachgebrauch der Kritik der reinen Vernunft mit der Kritik der Urteilskraft für erledigt hält, und er überläßt es dem Leser auszumachen, inwieweit zwischen den Begriffen des „hypothetischen Gebrauches der Vernunft" und der „reflektierenden Urteilskraft" Identität besteht. Wenn Kant jedoch in der Vorrede der Kritik der Urteilskraft wie selbstverständlich auf den „regulativen Gebrauch der Ideen" verweist (KU, Vorrede, 167), dann gibt er zu erkennen, daß das in der Kritik der reinen Vernunft Dargestellte und deren Terminologie für ihn weiter Bestand hat. Kant läßt dadurch zum anderen erkennen, daß für ihn die Differenzen zwischen der Kritik der Urteilskraft und dem dazu in den vorangegangenen Kritiken Dargestellten weniger in der Sache schwer wiegen, als daß diese — dem Kant geringe Bedeutung beimißt — terminologischer Art sind. So erscheint der „hypothetische Gebrauch der Vernunft" nach den Ausführungen der „Kritik der Urteilskraft" als ein Moment der „reflektierenden Urteilskraft" derart, daß die Sphäre logischer Reflexion von der ästhetischen Urteilskraft mit ihrem Fundament im inneren Sinn und sensus communis ästheticus nicht klar zu trennen ist. Solche Überschneidungen müssen den aufmerksamen Leser verwirren, andererseits zwingen sie ihn zum genauen Lesen und zum Nachdenken der Sache. Hat Kant bewußt begriffliche Mehrdeutigkeit akzeptiert? Kant hält den Streit um philosophische Probleme offen. Eindeutige und feste Terminologie könnte eine Klarheit der Sache vortäuschen, die nicht

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Reflektierend erinnert an Leibniz und an dessen Charakterisierung der Monade als einen lebendigen Spiegel. Dies könnte für Kant ein Motiv gewesen sein, den Begriff „reflektierende Urteilskraft" zu bilden. In dem Bestreben, der Dialektik der Deutschen Idealisten keinen Vorschub zu leisten, sind die entscheidenden Gründe dafür zu suchen, daß Kant diesen Begriff nur der Kritik der Urteilskraft zuordnete und ihn nicht darüber hinaus verwendete. Siehe dazu A. Model 1987, 108 ff. und 1991.

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gegeben ist. Kant meidet dies. Er hat „Logodädalie", das Erkünsteln von Wörtern, „um damit den anderen statt der Sache abzufertigen" 16 , in der Philosophie verabscheut. Die Varianz der Terminologie innerhalb des kantischen Gesamtwerkes deuten wir als den adäquaten Ausdruck einer solchen Einstellung zur philosophischen Sprache und Sache.

16

Logiknachschrift von Pölitz (Akademie Ausgabe, 24, 2, 564).

Le jugement esthétique, raison d'être de la Troisième (et dernière?) Critique FRANÇOIS M A R T Y

(Paris)

Il est une énigme à laquelle l'entreprise critique continuait à se heurter, alors même qu'elle avait parcouru le champ de la raison, dans les domaines de la nature et de la liberté. Elle était posée par la faculté de juger, dans des jugements appelés esthétiques, du fait qu'ils expriment un rapport réglé non par des concepts, mais par un «sentiment de plaisir et de peine». Aussi, explique Kant, en préfaçant la Critique de la faculté de juger, rendent-ils « nécessaire dans la critique une section particulière portant sur ce pouvoir», la faculté de juger 1 . L'introduction revient sur ce même thème 2 , qui appartenait d'ailleurs à une première rédaction d'introduction, abandonnée en raison de sa longueur 3 . La préface se termine en déclarant que le nouveau parcours dont la nécessité s'est ainsi imposée clôture l'entreprise critique4. Le jugement esthétique, raison d'être d'une troisième Critique, qui s'annonce comme la dernière: tel est donc le thème des réflexions que je voudrais proposer. Je chercherai d'abord pourquoi le jugement esthétique ouvre une troisième fois le champ critique, et entraîne une deuxième partie, la Critique de la faculté de juger téléologique. Il faudra dire alors comment cette nouvelle « section » de l'entreprise critique occupe une position de « passage » entre les deux précédentes. Cela éclaire sa prétention à «boucler» l'entreprise, et la questionne en même temps: outre certains moments où l'organisation propre aux Critiques fait à nouveau surface, le thème du passage est majeur dans le chantier des dernières années de travail de pensée de Kant, qui est conservé sous le titre d'Opuspostumum. Cela peut aussi bien confirmer la portée décisive de ce que découvre la troisième Critique qu'indiquer l'insuffisance de son résultat.

1 2

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Kritik der Urteilskraft (KU), 5, 169,34-170,4. KU, 5, 193,24-27. - C'est le début d'un développement très serré, où est évoquée l'unité des deux parties de l'œuvre. Erste Einleitung, 20, 244. - Sut la question de la non-publication par Kant, voir la bonne mise au point de J-L. Delamarre, Kant, Œuvres, (Paris: Pléiade) 2, p. 1520-1521. KU, 5, 170, 20-27.

Le jugement esthétique

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1. Le jugement et le sentiment C'est cette nouveauté du jugement esthétique qu'il faut d'abord analyser, afin d'indiquer ce qui s'y apprend, ainsi que le veut la critique, sur le pouvoir et les limites de la raison. 1.1. Un jugement esthétique La Théorie trancendantale des éléments, dans la Critique de la raison pure s'ouvre par une Esthétique transcendantale, qui est définie comme «la science de tous les principes a priori de la sensibilité ». 5 Une note avertit alors d'un usage, que l'on ne trouve que chez les Allemands, et qui parle d'Esthétique, là où il est question de la doctrine du goût. C'est « l'excellent analyste Baumgarten » qui est visé. Il avait en effet publié en 1750 une Aesthetica, traitant du goût. Le choix du titre n'était pas innocent, selon Kant, car il aurait voulu couvrir la critique du goût du prestige d'une sdence. Le texte de 1781 ne laisse aucune chance au projet: le goût est empirique, sans règles a priori. Il ne saurait être cette « science de la sensibilité », qui va exposer les formes a priori de la sensibilité dans la première Critique. La deuxième édition, six ans plus tard, conserve la note, mais elle introduit quelques légères modifications, qui indiquent qu'un renversement se prépare. Ce sont les «principales» sources, seulement, du goût, qui sont purement empiriques, et s'il n'y a pas de « lois a priori » pour le jugement de goût, cela doit s'entendre de lois « déterminées », si bien qu'un autre emploi d'« esthétique » est désormais possible. Kant est donc en train de changer d'avis, et de reconnaître en Baumgarten un «excellent analyste», jusque dans le titre de son ouvrage6. Trois ans après, en effet, alors qu'a déjà paru le Critique de la raison pratique, c'est la qualité dì esthétique donnée au jugement de goût, qui est la raison d'être de la Critique de la faculté dejuger. C'est cette qualité d'esthétique qu'il faut donc élucider. Elle était totalement absente des Observations sur le sentiment de beau et de sublime, parues en 1764. Je vais en demander une première analyse à la Déduction des jugements de goût, où, selon le sens kantien de « déduction », il s'agit de manifester la légitimité que l'usage d'une faculté tient d'une origine de raison7. Le jugement de goût se définit d'abord négativement. Il n'est pas un jugement de connaissance, énonpant la propriété d'un objet («cette pierre est lourde»). Il n'est pas davantage un jugement de sensation, énonpant une impression d'un sujet sensible, pris en son individualité («cette pierre est chaude pour moi»). C'est de ce dernier jugement qu'il se rapproche le plus, d'abord, puisque c'est un sentiment 5 6 7

Kritik der reinen Vernunft, (KrV), 3, 50, 28-29. KrV, 3, 50,30-51,30. KrV, 3, 99, 15-100, 10.

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de plaisir qu'il énonce («cette pierre est belle, j'en goûte la beauté»). Mais, au contraire des jugements des sens, ce plaisir est nécessaire, car la satisfaction qu'il apporte implique que tous puissent lui donner leur assentiment. Kant exprime cela en parlant de jugement de réflexion, qualifié de « formel», il faudra revenir sur cette appellation. Ce lien entre sensible et universel autorise à le dire synthétique a priorζ'8. Cette extrême particularité, celle d'un sentiment de plaisir, jointe à une exigence de nécessité, et donc d'universalité, constitue l'énigmatique, qui, selon la préface, exige une troisième Critique. Il faut souligner la rigueur de la qualification d'esthétique donnée à ce jugement. Il ne s'agit pas d'un sentiment qui suivrait d'une connaissance, tel, par exemple, un sentiment d'admiration, une fois connue la perfection d'un objet. Le jugement s'identifie au plaisir luimême, juger et sentir sont une seule et même chose. Or il n'est de sentir que particulier 9 . Kant s'est donc entièrement rangé à l'analyse de Baumgarten, qui est vraiment « excellent ».

1.2. Une raison affectée L'immédiateté du jugement de goût a comme envers l'absence de concept qui viendrait, comme dans le jugement de connaissance, déterminer le divers de la sensation. C'est ce que rappelle d'abord le texte que l'on peut considérer comme majeur dans cette déduction et qui fait admirablement comprendre comment ici plaisir et raison se conjoignent. Il offre du même coup une bonne voie pour saisir en quoi consiste un jugement réfléchissant. L'absence de concept entraîne l'absence de schématisme catégorial, procédé, suivant la définition de la première Critique, pour fournir son image à un concept 10 . S'il est vrai, pourtant, qu'il s'agit d'un jugement synthétique a priori, le schématisme ne saurait être absent. En l'absence de concept déterminé, c'est toute l'imagination qui schématise tout l'entendement11. Il s'ensuit que «le jugement de goût repose sur une simple sensation de l'imagination en sa liberté et de l'entendement avec sa régularité se vivifiant mutuellement, donc sur un sentiment» 12 . J'arrête ici cette citation, qui développe ensuite une finalité sur laquelle il faudra revenir. La « sensation » n'est pas seulement de l'imagination, mais bien de l'entendement. IM vivification mutuelle de ces deux facultés est «sentie», et on comprend la pertinence à parler de «sentiment de plaisir», dans la mesure où le sentiment est l'affectimté concernant l'agir, par là la vie, le plaisir étant

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KU, § 36, 5, 287, 35-289, 5. KU, § 37, 5, 287, 9-21. KrV, 3,135,35-37. KU, § 35, 5, 286, 30-287, 16. KU, § 35, 5, 287, 17-21.

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l'augmentation de vie. Mais cela veut dire aussi que l'entendement est affecté, tout comme l'imagination. Cette sorte de « communication des idiomes » qui s'instaure entre la particularité de l'imagination libre de règles, et la régularité de loi de l'entendement donne tout son sens au jugement réfléchissant esthétique·, il va, selon le tracé général d'un tel jugement, du particulier à l'universel 13 . Mais cet universel est toujours à un niveau de totalité, ici l'entendement pris comme un tout. Reconnaître ce jugement comme esthétique revient à changer l'opposition de réceptivité sensible et de spontanéité rationnelle en unité de différences, où, sans confusion, l'imagination se fait régulière et l'entendement est affecté par l'imprévu du donné. Si cette analyse est juste, on comprend pourquoi le jugement esthétique de goût exigeait la réouverture de l'entreprise critique. Il ne représente, il est vrai, que l'une des formes du jugement esthétique, en sa définition générale, l'autre étant le jugement de sublime. Mais il suffit, pour appliquer à ce dernier les analyses précédentes, de rappeler que le sentiment joint attrait et répulsion, ici donc plaisir et déplaisir, ce que Kant glissait, d'ailleurs, quand il donnait dans la déduction les caractéristiques du jugement esthétique 14 . Qu'il suffise ici de marquer comment, avec le jugement réfléchissant de sublime, l'affection de l'entendement, dans le sentir esthétique, s'étend à la faculté supérieure de connaissance entière: la raison que présente le sublime est une raison affectée, comme blessée dans la lutte où elle tente de porter l'imagination à sa hauteur. L'échec est aussi victoire, puisque c'est dans l'excès qu'elle ne peut résorber que la raison fait voir et son ampleur et sa limite 15 . Le sublime est le sentir où une raison est touchée par ses limites. Ce n'est pas la première fois que la considération du sentiment intervenait dans la démarche critique. L'analytique de la raison pratique pure, dans la deuxième Critique, ne trouvait son achèvement que dans le sentiment de respect. Il s'agit bien d'un sentiment, de l'ordre des affects, puisqu'il est le mobile de l'agir moral. L'affect, ici, conjoint humiliation et élévation, humiliation d'un être qui s'éprouve toujours inachevé, élévation de ce même être que n'enferment pas ses limites. Le caractère unique du respect, qui paraît en cette jonction de négatif et de positif, repose sur son origine, la loi morale elle-même, en son effet sur la sensibilité16. Là encore la raison n'aurait pas d'effet sur la sensibilité si elle n'était touchée elle-même, raison affectée, prise dans l'unité d'irréductibles qui fait d'elle le principe de détermination de l'agir d'un sujet sensible. Il ne faut donc pas s'étonner si la Critique de la faculté de juger lie tellement sentiment du

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KU, Intr III, 5, 179, 24-26. KU, § 36, 5, 288, 35. Cf KU, § 29, 5, 268, 1-15. Kritik der praktischen Vernunft, (KpV), Analytique, chap. 3, 5, 71 sw.

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sublime et respect, que le premier ne saurait s'éprouver pour qui se fermerait au second17. Ainsi finit de s'éclairer le pas qui est fait, lorsque l'étonnante qualification à'esthétique pour un jugement a développé toute sa force. Un accès inédit à la raison pure se présente dans le champ de l'humain, celui qu'offre un sentiment. L'étonnement vient de ce que la raison, dans la simplicité de son pouvoir qui se porte à la totalité, se donne à rencontrer dans le sentiment, où se redouble la fragilité de la sensation, qui, en un repli sur le sujet, ferme la bifurcation qui pourrait l'orienter vers les « jugements d'expérience ». Ce lien entre raison et sentiment s'était produit déjà avec le respect. Mais il perd cette fois son caractère de sentiment unique, puisque le sentiment esthétique fait partie de la large famille des sentiments de plaisir et de déplaisir. La première Critique explorait les limites de la raison pure à partir du succès de la science newtonienne. La seconde était suscitée par le fait de la raison pure, conscience de la loi morale, culminant dans le sentiment de respect. Le sentiment esthétique, de plaisir et déplaisir, se présentait dans le champ de la raison pure, comme un cas inédit. 1.3. Le nouvel éclairage de la finalité du vivant Le plaisir du beau, que ce soit celui de la nature ou de l'art, implique l'éveil de la sensibilité que constitue la sensation. Cet éveil, il est vrai, doit être aussi celui de l'entendement. Comme il ne peut se produire par le lien de la schématisation d'un concept, le terme de forme peut aider 18 , puisqu'il peut prendre le sens de tracé sensible, travaillant la sensation elle-même. Cette forme peut être décrite comme apte à éveiller l'accord de l'entendement et de l'imagination. On peut donc parler de finalité, à préciser comme subjective, puisqu'elle se prend du rapport au sujet connaissant19. Quant aux jugements de sublime, le déplaisir de l'imagination dépassée entre dans cette finalité, du fait de la disposition qu'il révèle20. La simple qualification de subjective oblige à la situer par rapport à une finalité objective. Mais il n'est plus vrai, ainsi que Kant le disait expressément dans la préface à propos du jugement esthétique21, que ce soit là une question inédite. La première Critique en traite en effet, et il aurait pu suffire d'y renvoyer. La question appartient à la deuxième partie de VAppendice à la Dialectique transcendantale, au moment où Kant reprend les idées de la raison pour récapituler la limite qui paraît en elles, et les déclare non pas constitutives, mais régulatrices. Elles ont pour fonction de maintenir ouvert le champ de la 17 18 19 20 21

KU, KU, KU, KU, KU,

§ 39, 5, 292, 10-22. § 36, 5, 288, 15. § 35, 5, 287, 17-28. § 27, 5, 257, 27-258,9. 5, 169,26-170,4.

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connaissance, et sont ainsi le ressort du progrès de la connaissance humaine. La finalité vient dans le développement de l'idée de Dieu. Comme intelligence suprême, il permet de penser l'unité systématique du monde. Le danger, si on faisait cette unité constitutive, serait soit la raison paresseuse se contentant de la poser, soit la raison renversée, qui prétendrait déduire la connaissance du réel à partir de l'unité du tout 22 . Or la question du vivant était bien envisagée dans les expressions de la finalité: «ou même l'organisation dans le règne végétal et dans le règne animal» 23 . Kant était bien en droit de dire, dans la préface de la Critique de la faculté de juger, que la finalité réglée par un concept (fût-ce celui du vivant) ne justifiait pas une reprise du parcours critique. Il reste cependant que, une fois reconnu le caractère unique du jugement esthétique, il convenait de reprendre la question de la finalité du vivant, dans une deuxième partie de cette troisième Critique. Cela veut dire que la finalité objective, dans le vivant, entrait dans un nouvel éclairage. Deux traits me paraissent dominants, et il y aura à en manifester la portée considérable. Le premier est décisif, car c'est lui qui distingue, parmi tous les cas où on peut parler de finalité, ce qui est propre aux vivants, comme êtres organisés, pour employer l'expression qui désigne le mieux le niveau auquel parvenait la biologie au temps de Kant, le passage du vivant comme machine au vivant comme organisme, déplacement dans la science 24 , que Kant a perçu avec une remarquable rapidité. La finalité, en tant qu'elle dit tout systématique, impliquant par là une démarche de raison, n'est pas simplement ce qui peut se découvrir au terme de séries de raisonnements sur le donné sensible, afin d'en comprendre la progression, ainsi qu'il en allait dans la Critique de la raison pure. C'est, note Kant, dans l'observation même du vivant que la finalité est engagée 25 . L'observation qui n'observerait pas un organisme ne serait pas celle d'un vivant, mais simplement celle d'une chose. Les diverses fonctions auxquelles on reconnaît la vie, reproduction, croissance, restauration possible ne sont observables que comme rapport réciproque entre le tout et les parties, qui définit la vie, et non comme la simple successivité des chaînes causales 26 . Le jugement esthétique, où l'universalité est au ras du sensible, attire ainsi à lui le jugement sur le vivant, où la raison est pareillement au ras de l'observation. S'il ne peut être dit esthétique, c'est que le concept a place en lui. La finalité du vivant est une finalité objective. Cette place du concept ouvre sur un autre trait qui distingue le traitement du vivant dans la Critique de la faculté de juger de celui qui était le sien dans la Critique de la raison pure. La troisième Critique, dans son Introduction, soulève le problème des lois particulières21. Il s'agit de lois valant pour un ensemble 22 23 24 25 26 27

KrV, 3, 453,35-455,17. KrV, 3, 455, 5-6. Voir sut ce point François Jacob, La logique du vivant, Paris, 1970, Chap. II, L'organisation. KU, § 75, 5, 398, 12-16; cf. § 66, 376, 15-23. ΑΓ6ζ § 64, 5, 371,7-372,11. KU, Intr IV, 5, 180, 18-30.

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empiriquement délimité, ce qui n'est pas sans suggérer quelque contradictio in adjecto·. la loi n'est-elle pas, de soi, universelle? Or la première Critique connaissait ce problème, où le vivant était impliqué, et le résolvait précisément par la finalité régulatrice. La nouvelle position prise par le jugement sur le vivant a pour effet, comme E. Weil l'avait bien vu, de faire premier ce qui était final, la régulation, opérant ainsi comme une seconde révolution copernicienne2*. Cela paraît dans l'antinomie du jugement sur le vivant, à juger tout entier selon le modèle mécanique, et tout entier selon le modèle téléologique. L'antinomie vient de ce que ces principes sont pris pour constitutifs. Que l'on en fasse des maximes régulatrices, l'antinomie dit la vie même de la science biologique, éclairage épistémologique dont toute l'histoire ultérieure de la biologie dit la fécondité 29 . Le modèle mécanique est donc ici à mettre sous l'ensemble régulateur. Cela revient à dire que le jugement sur le vivant est un jugement réfléchissant, et c'est le deuxième éclairage capital qui résulte de sa parenté avec le jugement esthétique, et qui appelle la deuxième partie de la Critique de la faculté de juger. Il n'est pas sans importance que Kant parle de maxime du jugement, quand il résout l'antinomie. Cela veut dire que c'est moins le résultat de la science qu'il faut considérer que le faire de cette science. Ce faire consiste dans un constant passage d'une maxime à l'autre. Nous trouvons ainsi la question qui doit maintenant nous occuper.

2. «Ilfaut

qu'il y ait un passage»

J'espère avoir pu montrer en quoi l'originalité du jugement esthétique appelait, comme le dit la préface, une troisième Critique, en ses deux parties, Critique de la faculté de juger esthétique et Critique de la faculté de juger téléologique. Cela ne suffit pas pourtant à fonder la déclaration qui, quelques lignes plus avant, fait de cette Critique la dernière, et met un point final à l'entreprise critique. C'est la tâche des trois premières sections de YIntroduction de justifier cette position. La réponse s'organise autour d'un schéma limpide: les trois Critiques ne sont pas en succession linéaire, mais la troisième vient se situer entre les deux premières, en position de passage, terme qui n'est pas neuf dans la langue kantienne, mais qui va recevoir un nouveau poids. Il faudra voir comment ce dispositif triangulaire éclaire la structure entière de l'œuvre. Il sera possible de marquer comment cela appartient à un thème que l'exégèse kantienne retrouve aujourd'hui, celui de l'analogie.

28 29

Eric Weil, 1977, 106. KU, § 70, 5, 387,17-388,19.

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2.1. Faire un passage Le point de départ dent en une division binaire de la philosophie en philosophie de la nature et philosophie morale. La distinction de base se prend de la différence des législations, celle de la nature, celle de la liberté. Elle ne recouvre pas exactement le couple théorique et pratique. La législation de la nature est proprement celle de l'entendement, et il est une pratique, celle de la technique, qui lui est homogène. C'est le moralement pratique qui est législation de la liberté 30 . Si un concept définit un champ où il est rapporté à des objets, la partie qu'il est ainsi possible de connaître dans ce champ est un territoire, cependant qu'il convient de parler de domaine, là où ces concepts exercent une législation31. Il y a donc deux domaines dans la philosophie, celui de la nature et celui de la liberté. La première Critique a établi et leur différence, et leur possible coexistence, la deuxième Critique venant porter la possibilité de la liberté à la réalité. C'est à ce point précis que Kant éprouve le besoin de dramatiser l'issue de l'entreprise. Entre la possibilité de non-contradiction, au terme du parcours théorique, et une liberté dont on ne saurait affirmer la réalité hors du point de vue pratique, c'est un « abîme insondable » 3 2 qui se creuse. C'est un problème réel, que de se demander si Kant n'est pas en train de minimiser les résultats atteints pour justifier sa décision d'une troisième Critique. Il faut réserver cette question, et se contenter de la très vigoureuse problématique ainsi permise: un «devoir», celui qui connote en allemand l'obligation morale, franchit les deux bords de l'abîme, car, comme il est si clair lorsqu'on s'est dépris de l'habitude des lectures « formalistes » de la morale kantienne, c'est dans la réalité sensible que la liberté a une influence. Aussi est-il nécessaire de trouver un passage entre ce qui se pense selon la nature et ce qui se pense selon la liberté 33 . Ce passage, c'est à la faculté de juger qu'il faut le demander, car elle peut fournir «le moyen d'unir en un tout les deux parties de la philosophie» 34 . La clef se trouve dans le fait que la faculté dejuger ne réclame aucun domaine comme lui étant propre. Il n'y a que deux domaines, celui de la nature et de la liberté. Le jugement en effet, pris au sens actif, n'est pas un énoncé, mais une mise en rapport, décidant de ce qui est à accepter et à refuser, dessinant donc les limites de toute doctrine. Comme une telle détermination correspond exactement à la tâche critique, celle-ci pourra comporter une tripartition, là où la philosophie était bipartite35. Il faudrait plus de place, pour faire remarquer comment 30 31 32 33 34 35

KU, KU, KU, KU, KU, KU,

Intr Intr Intr Intr Intr Intr

I, 5, 171-173. II, 5, 174, 10-23. II, 5, 175, 36. II, 5, 175, 36-176,15. III, 5, 176, 1 7 - 1 8 . III, 5, 176, 19-28.

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s'opérait déjà un tel déplacement du jugement par rapport au schéma de Γ Organon, modèle à partir duquel s'organise la Critique de la raison pure. Avec les principes de l'entendement pur, l'Analytique du jugement est le lieu où se décident et le parcours de l'Analytique des concepts, attirés par le schématisme, et la Dialectique, orientée vers la fonction régulatrice. Dans l'Introduction qui nous occupe, cela aboutit à deux façons de situer une troisième Critique, en un texte de grande densité, dont il faut marquer les articulations. La premier abord est celui qui correspond le mieux à la façon dont la Critique de la raison pure a tracé le cheminement critique. C'est la logique générale qui sert de base, je viens juste d'y faire allusion, et il faut la réécrire en logique transcendantale. La division la plus générale honore le 17ème siècle français, en équilibrant la Doctrine des éléments par une Méthodologie, ainsi que faisait la Logique de Port-Royal. C'est l'Organon aristotélicien, qui structure la première partie, et lui donne toute son ampleur. Sa division majeure, catégories, jugement, raisonnement, invite à partir ici de la division des facultés supérieures de connaître, division tripartite, donc, selon « entendement, faculté de juger, raison ». A ce point, Kant fait jouer l'analogie, selon une double dimension. Une législation est associée aux facultés qui sont en position d'extrême, entendement et raison, ce qui invite, selon l'analogie, à approprier à la faculté de juger un rapport à la législation, irréductible cependant à la législation domaniale, puisqu'il est principe pour chercher des lois. Une seconde dimension met en jeu la position de moyen-terme de la faculté de juger entre entendement et raison afin d'assurer la réalité du passage de l'un à l'autre 36 . L'absence de domaine n'est qu'une détermination négative. L'appartenance de la faculté de juger aux facultés de connaître invite à lui assigner un territoire, où ce principe pour chercher des lois pourra s'exercer, sans jamais prétendre à une législation. Assez a été dit précédemment pour que, dans cette considération qui s'appuie sur la première Critique, on puisse reconnaître dans ce territoire la finalité objective dans les êtres organisés, dont pouvait traiter la Critique de la raison pure, mais où la proximité avec le jugement esthétique apprenait à reconnaître un jugement réfléchissant, qui peut bien se comprendre comme « principe pour chercher des lois ». Le deuxième abord est, avertit Kant, « d'importance plus grande encore », ce qui permet de penser que l'on va aller cette fois vers la faculté de juger esthétique. On considère toutes les facultés de l'âme, ce qui met à l'entrée la faculté de connaître, à l'autre extrémité la faculté de désirer (qui concerne l'agir), l'entre-deux étant occupé par le sentiment de plaisir et de peine, représentant l'ensemble de l'affectivité. On avancera, en mettant en place les régulations possibles en ces trois «facultés de l'âme», selon la faculté apte à l'assurer. On va retrouver alors un condensé du schéma précédent: aux extrémités, l'entendement législateur dans l'ordre de la nature, et la raison législa-

36

KU, Intr III, 5, 177, 4 - 1 2 .

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trice dans celui de la liberté, la faculté de juger venant en position médiane, avec un « principe a priori », l'analogie étant à l'œuvre une première fois, puisque ce principe est un analogue de la législation, ainsi qu'il a déjà été vu. La deuxième dimension de l'analogie, celle de la position médiane, prend une nouvelle ampleur. Comme la faculté de juger fait, au plan logique le passage de l'entendement à la raison (dans les principes de l'entendement purs, à la fois constitutifs et régulateurs, dans leur forme dynamique), le sentiment de plaisir et de peine peut faire le passage de la faculté de connaître à la faculté de désirer, et cela dans un double sens, en déterminant le vouloir par le connu, en tant qu'utile et agréable, ou au contraire, en allant de la liberté vers une nature, où les principes a priori dans les sentiments de plaisir et de peine font signe vers un substrat supra-sensible. Nous sommes ici au jugement esthétique, et c'est le beau comme symbole et de moralité qui s'esquisse 37 . Il est de la nature de la faculté de juger que la Critique qu'elle invite à instituer vienne en position de passage. Ce terme n'est pas vide, à la suite des deux analyses du champ critique qui viennent d'être exposées. Il y a «passage », d'abord, parce que les deux bords de P« abîme » sont bien là, le donné sensible, la raison en sa spontanéité et son autonomie. Il demeurerait vide, encore, cependant, si on ne pouvait indiquer quelque lieu dans le sensible où il est actif. C'est ce que faisait la première division, en lui assignant non un domaine, mais un territoire, qui n'est pas autre chose que la connaissance des êtres organisés. Quant à la seconde, c'est l'affectivité, marquée par le sentiment de plaisir et de peine, qu'elle désigne. Dans l'un et l'autre cas l'a priori n'est pas autre chose que l'universel, qui est au terme du jugement réfléchissant. 2.2. La structure ternaire dans La Critique de la faculté de juger Un intérêt du double mouvement de pensée que nous venons d'analyser est de nous avoir conduits au jugement réfléchissant, notion propre à la troisième Critique dans l'œuvre publiée de Kant, mais en permettant de reconnaître qu'on ne saurait le séparer du jugement déterminant. La double législation, en effet, aussi bien celle de l'entendement dans la connaissance de la nature, que de la raison, au niveau pratique, sont déterminantes. La connaissance de la nature est détermination du divers sensible selon les catégories schématisées, et tout le problème d'une raison pratique est celui d'une détermination de la volonté. Cela permet d'éclairer d'abord la façon dont s'ouvre l'Analytique du beau. L'exposition du beau s'organise en quatre moments, qui se présentent comme un épisode du jeu de transformation de la table des catégories de la Critique de la raison pure, jeu qui traverse toute l'œuvre kantienne. Ce sont les

37

KU, Intr III, 5, 177,13-179,5.

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quatre titres généraux qui sont seulement retenus, et une première transformation consiste à partir de la qualité et non de la quantité. Mais ce qu'il importe ici de remarquer, c'est que le beau, thème propre de cette exposition, est toujours pris dans une triade, qui le place entre l'agréable et le bien moral. Le désintéressement, qui définit le beau en son premier moment, s'oppose à l'intérêt empirique de l'agréable, et à l'intérêt moral pour le bien 38 . Son universalité sans concept, au deuxième moment, se distingue aussi bien de l'irrémédiable particularité de l'agréable, que de l'universalité du concept de bien moral 39 . La finalité sans fin du troisième moment s'oppose aussi bien à la multiplicité des fins qui définissent l'agréable 40 , qu'à la valeur de fin absolue qui suit du bien moral 41 . La nécessité sans concept du quatrième moment, enfin, se distingue et de la contingence de l'agréable, et de la nécessité qui vient du concept de la moralité 42 . On voit assez comment les deux extrêmes de cette triade relèvent du jugement déterminant, à partir de quoi il devient possible de parler de jugement réfléchissant. Quand l'attention a été ainsi éveillée sur cette disposition, très claire dans l'exposition du beau, il est possible de la reconnaître aussi à l'ouverture de l'Analytique de la faculté de juger téléologique. La finalité interne du vivant se situe, en effet, entre une finalité formelle et une finalité externe. La finalité formelle est celle des formes mathématiques, à partir desquelles peuvent s'établir des propriétés si remarquables, que l'on pourrait penser que c'est pour cela qu'elles sont pensées (le cercle, par exemple, fait pour y inscrire des polygones réguliers). Mais ce sont là des propriétés suivant de leurs concepts, non ce qui est réellement pris comme fin43. La finalité externe est celle qui est prêtée à la nature, «faite pour» l'homme, ou plus généralement pour favoriser la vie 44 . En contraste avec cela, la finalité interne de l'être organisé relève du jugement réfléchissant, comme il paraît, je le rappelais plus haut, de la solution de l'antinomie téléologique, qui porte et mécanisme et finalité au niveau régulateur, celui de la raison, en son exigence systématique. Cette structure ternaire n'est pourtant pas le fin mot dans l'examen du jugement esthétique. C'est quatre qualifications que propose, en effet, la Remarque générale sur l'exposition des jugements réfléchissants esthétiques, pour l'objet d'un sentiment de plaisir. A l'agréable, beau et bon vient en effet s'adjoindre le sublime, inscrit aussitôt après le beau. C'est lui qui se taille la part du lion, d'ailleurs dans cette Remarque, le beau semblant plutôt intervenir pour le faire saisir en un meilleur contraste. Le bon reste en place finale, dans la division,

38 39 40 41 42 43 44

AX(§§3et4. KU, § 7. KU, §§ 13-14. KU, § 11, 5, 221, 10. ATLͧ18. KU,§ 62. KU,? (Remarques sur une apologie et un double visage) SUZANNE FOISY

(Trois-Rivières)

Cest l'instant privilège où la synthèse des couleurs d'un paysage automnal donne un merveilleux ton bleuté. Mon cerveau s'oxygène par le jeu voluptueux de mes facultés. Je resterais des heures à jouir infiniment de cette splendeur et de la sensation exquise que des milliers d'humains puissent comme moi sentir cet état. L'instant d'après, ou en même temps, je ne sais plus, j'entends résonner une phrase. La lecture d'une déduction m'apprend bientôt à justifier ce qui se passait déjà naturellement à l'intérieur. Triste discours qui vient détruire soudainement l'aperception que j'avais de moi-même me voyant réfléchir sur ma propre sensibilité! Moije ne veux que penser ce qui ne se légitimera jamais: mon sensus communis. Recevant la représentation, il a éprouvé, il a été, un moment, la relation, l'harmonie interfacultaire (devant quoi exactement, quel équilibre de lignes, je ne sais, mais abstraction faite de toute matière et de tout attrait), et cet état d'âme m'a menée malgré moi au jugement que j'émets. La validité universelle de l'énoncé vient du fait qu'en sentant, j'aurais «vu» une forme m'« imprégner», un soi-disant «principe de lafinalitéformelle subjective de la nature». J'y aurais trouvé tellement de plaisir que Ρunivers se serait miré en elle. Cette expérience esthétique m'a rendue capable de juger et de faire partager, non pas tellement ma sensation, mais son universalité. «Comme c'est beau!». Bien sûr, il n'était pas question de beauté artistique mais de beauté naturelle; bien sûr, ce plaisir n'était pas un plaisir des sens ni celui qu'on prend à la suite d'une bonne action. C'était un plaisir de la réflexion. Une chimie, une «euphonie transcendantale». Et dire que les critiques d'art écrivent sans avoir considéré la dignité de leur propre sens commun! Pourquoi poser une question dont la réponse est si évidente? Le sensus aestheticus est de part en part « transcendantal », disent les académiciens de la troisième Critique! Il nous a semblé impossible de comprendre l'enjeu de la déduction, sans mettre de la chair à cette apologie du sens commun «transcendantal». Par l'alibi du «quasi-transcendantal», — expression exportée de la pragmatique du langage —, nous ne prétendons qu'apporter un autre regard.1 Il va sans dire qu'une application intégrale du linguistic turn à la philoso1

Même si on ne compte plus les contributions sur cette notion si controversée, mentionnons seulement: le collectif « L e Sensible: transformation du sens commun d'Aristote à Reid» dans Revue de Métaphysique et de Momie (1991); Livet (1988, 50-55); Tassin (1987, 81-112). Apel disait qu'il fallait partir « [ . . . ] d'une du monde et d'une ?

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C'est son intention, à tout le moins. La notion de sens commun esthétique se distinguera du sens commun vulgaire rejeté par la raison. Qu'est-ce à dire exactement? En 1783, l'usage public de la raison est indissociable d'une critique de l'inculte < nicht cultivirt> qui confine au dogmatisme en en « appelant à la foule». Tout nous porte à croire que Kant veut rajeunir le sens commun en lui prélevant son tribunal « naturel ». Hume aurait presque accompli le saut hors de l'ancienne métaphysique.6 1.1. Diverses significations (fonctions) kantiennes Dans la préface de la CFJ, il est question «de la nature de la faculté de juger (dont le juste usage est si nécessaire») et si universel qu'il la désigne sous l'espression de «bon sens») (Préf., 18). Aussi, lorsque Kant interdit au philosophe d'en appeler au consentement universel, il faut voir qu'il n'attaque que l'empiricité de l'opinion publique < öffentliche Meinung>, et non pas le bon sens lui-même ou (§ 20, 78; § 40, 126—127). Car c'est aussi l'honneur de la philosophie de repérer sa cohérence pour la protéger contre la «dialectique naturelle» (tendance à sophistiquer). Afin d'amenuiser les risques, il ne veut pas s'y référer, il tente de le « déduire ». Les produits de la science, de la moralité et du goût présentent le raisonnable de la nature humaine qui sera analysé pour faire apparaître ses conditions de possibilité.7 Le rôle fondamental de la notion est signalé selon divers contextes par le criticisme. Dans la philosophie cognitive, le sens commun s'appelle souvent ou ou diffère de l'entendement spéculatif de la philosophie théorique, et du bon sens des jugements immédiats. S'il prétend être « transcendantal», le sens esthétique semble pourtant perdre des plumes car il «détermine seulement par sentiment» ce qui plaît , alors que le sain entendement commun juge toujours «par concepts» (sensus communis logicus> (§ 20, 78; § 40, 126-127). 10 Dans la CFJ, l'autonomisation d'une nouvelle faculté, se fait d'abord « systémiquement» par l'introduction d'un faculté «supérieure». Dans le contexte d'une explosion phénoménologique du sensible, le goût, associé au sens commun, semble recevoir au premier abord un nouveau statut,n Kant va lever l'ambiguïté de son rôle en précisant sa place. Ainsi sera valorisée la faculté d'appréciation « également distribuée » selon l'expression de Descartes, et ce n'est pas seulement une élite qui pourra se raffiner (§ 33, 120). En se demandant tout anthropologiquement: «Qu'est-ce que l'homme?», le penseur s'aperçoit qu'il sait faire beaucoup de choses.12 Mais en 1790, il veut expliciter une légalité déjà contenue dans le sens commun pour la beauté. 1.2. Le double visage empirico-transcendantal de cette notion Les premiers paragraphes de la Critique s'affairent à distinguer résolument l'empirique et le transcendantal, l'empirique et le pur: « Un jugement de goût n'est donc pur que si aucune satisfaction purement empirique ne se mêle au principe déterminant» (§ 14, 66). Mais l'époque verrouille ses jugements dans le modèle logico-mathématique des métaphysiques du beau, des divers rationalismes et de l'esthétique classique. En outre, l'universalité du jugement récoltée par la vague scientifique doit compatir avec cette subjectivité de la beauté repérée déjà dans toute sa fluidité chez les empiristes et chez Baumgarten. La « critique transcendantale du goût » part donc de l'analyse de deux lieux communs propres au philosophe et à l'homme ordinaire, qui figure la dialectique naturelle dont nous parlions plus haut: a) « A chacun son propre goût» et b) «On ne dispute pas du goût». Le philosophe de Königsberg ajoute une maxime qui va entraîner le dénouement: c) « On peut discuter du 10

11 12

A ces trois sens communs s'ajouterait celui du sublime que nous n'aborderons pas ici, et dont Kant n'offre pas de déduction: « nous ne pouvons pas nous promettre que notre jugement sur le sublime en la nature sera aussi bien repu par autrui » (CFJ, § 30,115). Une culture «beaucoup plus développée» de la faculté de juger esthétique et des facultés de connaissances est indispensable [...] une ouverture (Empfänglichkeit) de celui-ci aux Idées [...] ( C F J § 29, 103). Pour Lyotard, il n'y a pas de sens commun du sublime (1989, 745). Ferry (1990, 135). Gadamer fait remarquer que l'élément moral est expulsé du concept dans l'interprétation allemande (non plus anglaise ou latine) du gemeiner Ventand ou du Gesunder Menschenverstand (1960, 1972, 27-31).

Le

¡émus aestheticus est-il

< quasi-transcendantal >?

279

goût ». La CFJ vient, par le fait même, apporter un compromis à la discorde en disant aux rationalistes et aux empiristes qui s'affrontent théoriquement, qu'il est impossible de démontrer conceptuellement la validité des jugements, mais légitime de l'argumenter. Ainsi sera restauré le sens commun esthétique. Lorsque le goût fait son apparition « métaphorique » au XVIIIè siècle, il vient battre l'exemplarité des modèles anciens et l'extériorité des critères.13 Mais est-ce que cela a trait à la communicabilité d'un jugement? Kant ne semble pas vouloir discuter concrètement du jugement prononcé dans sa critique (fondatrice) du jugement esthétique et tente de préserver la dimension transcendantale. Pourtant, il parle du jugement comme exigeant de tous l'assentiment » (§ 40, 129; KU, 296). Mes facultés se mettent à échanger harmonieusement devant un objet précis. Elles communiquaient déjà, selon une autre proportion, sur la route ou dans le corridor du musée. Existait-il d'autres sens communs avant mon entrée dans la salle? L'esthétique classique voulait déterminer a priori quel objet convenait au goût (ordre, harmonie, proportion de lignes et de couleurs, etc). Ici, le sens commun se présente comme norme idéale donnant Γ exemplarité à la nécessité du jugement (§ 22, 79—80). Juger belle la forme d'un objet c'est juger qu'elle doit plaire à cette chose en moi. Il n'y a pas de normes a priori ni pour fabriquer ni pour juger, mais une mesure indéterminée régissant le jugement de tous ceux qui ont une subjectivité transcendantale. Le fondement est une universalité de voix qui confère une validité de droit. Assises transcendantales et non point empiriques, encore une fois. On doit juger ainsi (§ 22, 79). L'universalité esthétique ne lie pas le prédicat de beauté au concept de Y objet dans sa sphère logique mais «l'étend à toute la sphère des < sujets > quijugent» (§ 8, 59). Ainsi se définit la réflexion qui taxe le jugement esthétique. Mais sa validité a aussi une teneur objective: le plaisir ressenti est supposé nécessaire chez autrui comme s'il s'agissait, lorsque j'attribue la beauté à une chose, d'une propriété de l'objet (§ 22, 79). Encore une fois, on doit apprécier selon cette norme. La délibération intersubjective est indifférente, il va sans dire, de ce strict point de vue qui assure d'avance le destin de notre appréciation. Ou presque. Le supposé « statut transcendental » du sens commun garantit a priori toute confirmation 13

Gadamer (ibidem) et Ferry (ibidem) accordent au jésuite espagnol B. Gradan l'introduction de la métaphore du «goût». Voir Borinski (1984).

280

Suzanne Foisy

à venir. En suivant son simple bon sens, — en sentant —, et puis en se mettant à la place de tout autre, tout humain peut amortir l'aspect émotif devant ce qu'il voit, et choisir de juger esthétiquement (§ 40, 127). Son âme le place fondamentalement du côté des conditions de possibilité de l'expérience. Libre à lui de discuter vraiment avec d'autres du résultat, il n'argumentera jamais du contenu de sa conscience qui opère par « évidence » et par « impression ». Et la manière de juger? L'ambiguïté qui se dégage de cette notion avec laquelle la philosophie moderne a dû se confronter de multiples fapons, se répercute, semble-t-il, sur les divers sens que Kant donne à cette expression. 14 Dans l'analytique, il est question d'un principe subjectif. Puis le terme renvoie soudainement à un sentiment: l'effet du libre jeu des facultés de connaître» (§20, 78). Et donc un genre de « sens interne » présupposé comme principe. L'effet n'est rien d'autre que le sentiment de plaisir (§ 21, 78—79). Mais le philosophe réfère à un autre élément encore, quinze paragraphes plus loin: une faculté de juger. Le goût lui-même? L'accord (réflexif) a priori des facultés ou le «résultat» (l'état représentatif ou la proportion) d'un tel accord (§ 40, 127). Non pas une faculté, mais plusieurs? Une réflexion de facultés. On a déjà donné à cette instance le nom de «sens» (comme chez Hutcheson ou chez Dubos). Mais il n'est guère une faculté empirique qui touche «moins la réflexion que le résultat » et qui définirait un « siège » quelconque (§ 40, 126—127). Pensons à la «glande pinéale» de Descartes, à l'«œil intérieur» de Shaftesbury. Il y a ici toute une critique du sensus communis historiquement situé. L'extrait est bien connu: Sous cette expression de sensus communis on doit comprendre l'Idée d'un sens commun à tous , c'est-à-dire d'une faculté de juger e Beurtheilungsvermögens >, qui dans sa réflexion tient compte en pensant (a prion) du mode de représentation de tout autre homme [...] (§ 40,127; KU, 293) Il n'y a « rien de plus naturel que de faire abstraction de l'attrait et de l'émotion, lorsqu'on recherche un jugement qui doit servir de règle universelle» {ibidem). A tout le moins, ce n'est certes pas le sens commun qui abstrait car 14

La genèse historique de la notion nous montre un champ sémantique étendu. Mentionnons les apports d'Aristote et de Descartes. Le sens communis est d'abord utilisé pour rendre compte de nos capacités de percevoir les sensibles communs (le mouvement, le repos, le nombre, la forme et les dimensions) à travers plus d'un sens; de distinguer et de relier les objets propres des divers sens et d'être réflexivement conscient de cette perception synergique. Dans le De Anima, Yaesthesis koinè se rapporte à l'unité du sujet sensitif et de l'objet senti. Descartes élabore un schéma psycho-physiologique où cette notion s'insinue comme relai entre les sens et l'imagination. Il lui confère comme Aristote un lieu anatomique (glande pinéale) où les organes des sens aboutissent à un genre de «centrale» «pilotée» par l'âme. Il emploie la métaphore quasi-phénoménologique du «sceau» qui imprime et exprime à la fois la cire chaude. Aristote ([1988], 146-162, voir aussi De Memoria (450 a 10-11); Descartes (1966, 73); voir Discours de la méthode, (1981), 1ère partie (une faculté innée qui n'est rien sans être exercée) et aussi Brunschwig (1991, 455-474) et Gadamer (ibidem, 16-27).

Le sensus aesthetkus est-il < quasi-transcendantal >?

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il est Pimmédiateté même. Mais, cette abstraction est requise pour émettre l'énoncé esthétique. Y aurait-il malgré tout une identité du goût et du sens commun et retrouverait-on cette manière de procéder dans la déduction? Le goût est plutôt une «sorte» de sens commun (§ 40, 126). Le sens commun est tout à la fois: sentiment, faculté, prindpe d'exercice du jugement. Quelle est l'utilité de cette notion dans l'expérience esthétique et quelle est sa place dans la déduction du jugement? Le sens commun est-il transcendantal seulement s'il est ce principe? N'y a-t-il pas des maximes du sens commun que nous suivons machinalement? Mais ce principe a priori et subjectif est aussi en luimême ambivalent: constitutif ou régulateur? Après avoir défini le goût, il ajoute que cette faculté opère «sans la médiation de concept» (§40, 129, voir § 20, 78). Dans le § 21, le sens commun est la «condition nécessaire de la communicabilité universelle de notre connaissance », comme si l'accord en question était la mesure de tous les accords possibles dans les autres activités cognitives (78—79).15 Est-il décrit comme faculté de communication d'un plaisir, ou comme faculté de détermination d'un jugement (§ 40, 127)? Ajoutons à tous ces éléments au premier abord hétéroclites, une autre signification: l'«Idée» du sens commun, qui n'est identique ni au sentiment, ni à la faculté ni peut-être au principe, encore moins au résultat (§ 8, 60; § 20, 78; § 22, 80). Des idées «innées» ne peuvent pénétrer nos pensées (comme un sceau sur la cire), encore moins une «idée-sens» de beauté. Pourtant c'est sur une Idée que le jugement de goût se fonde. Le terme beauté témoignerait de sa toise. 1.3. Régulateur ou constitutif? Au § 21 Kant demande si notre âme abrite un tel sensus communis. Il affirme qu'il ne peut savoir s'il est constitutif ou régulateur puisqu'il n'a pas encore analysé «la faculté du goût en ses éléments avant d'unir ceux-ci dans l'Idée d'un sens commun» (§ 22, 80). Tout nous porte à croire cependant qu'il est les deux à la fois. Le premier aspect se rapporte à une faculté «encore à acquérir et factice» (il manifesterait une exigence de la raison), tandis que comme principe constitutif, il aurait trait à un don ou à un pouvoir (faculté «originaire et naturelle») (ibidem). 16 Le jugement de goût «ne dit pas que tous s'accorderont avec notre jugement mais plutôt que tous le pourraient » (§ 40, 127). Il ne repose pas sur l'expérience. La déduction partielle a montré le sens commun, comme «simple norme idéale» (§ 22, 79). Un principe a priori, et donc nécessaire et universel, peut-il être hybride? Ai-je besoin d'un tel principe quand j'expérimente communément, ou seulement lorsque je juge? Incohérence? Le sens commun comme principe régulateur se « cultiverait-il » 15 16

Voir sur la «bonne nature des facultés», Deleuze (1971, 33—34). La distinction de la faculté était courante dans la philosophie du XVIIIè siècle.

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devant des œuvres nouvelles ou se conformerait-il à toute valeur déjà admise? Il y a évidemment une différence entre l'exercice du goût et la déduction transcendantale. Q u e ce soit la disposition elle-même (également distribuée) qui puisse ou n o n être développée chez l ' h o m m e ordinaire, cela ne veut pas dire que tous vont juger de la m ê m e fapon. Le principe supérieur de la raison, s'il n'est pas un substitut p o u r un principe constitutif de l'entendement, pourrait être «supplémentaire». 1 7 D a n s l'introduction, K a n t en dit assez pour éclairer un peu ce dilemme: Le concept de la faculté de juger — la finalité de la nature — appartient encore aux concepts de la nature, mais seulement comme principe régulateur de la faculté de connaître, bien que le jugement esthétique sur certains objets de la nature ou de l'art, qui les met en jeu, soit par rapport au sentiment de plaisir ou de peine un principe constitutif (IX, 42). La spontanéité dans le jeu facultaire qui fonde ce plaisir, «développe» en m ê m e temps la « disposition de l'âme p o u r le sentiment moral ». Le principe de la finalité naturelle est régulateur p o u r la faculté de juger en général, tandis que le principe qui conduit au jugement est constitutif. L'un a trait aux facultés cognitives, l'autre a trait aux facultés de l'âme. O n présupposerait le sens c o m m u n p o u r guider nos jugements. Sa déduction viserait pour sa part l'extension du savoir. Il nous m a n q u e encore quelque chose. Empirique ce sens esthétique? N o n , de toute évidence. K a n t riposte que l'aspect transcendantal confirme plutôt une certitude: s'il arrive à dégager sa satisfaction de l'agréable et du bon, « c'est de cela seul qu'il p r o m e t l'assentim e n t de chacun» (§ 8, 60). Mais il ajoute paradoxalement: «C'est là ce qui est obtenu en comparant son jugement aux jugements des autres » (§ 40, 127). Si c'est seulement dans la discussion qu'on saura vraiment si les individus trouvent beau le paysage, la validité du jugement ne résulte pourtant pas de l'expérience: ces jugements « sont < en fait > moins les jugements réels que les jugements possibles» {ibidem). «Envisagée transcendantalement, tout individu empirique est nécessairement le siège possible d'une telle euphonie», ajoutera Lyotard. 1 8 L'accord (une proportion) est nécessaire à toute connaissance et il faut que, parmi tous les possibles, l'un soit excellent. Voilà la base strictement transcendantale du sensus communis. L'appel d'autrui (le principe qui conduit au jugement) est constitutif spécifiquement du plaisir. Au § 41, K a n t s'élève contre l'esthétique anglaise de la «sympathie»: je jouirais en imaginant les autres jouissant. Cet intérêt qui s'attache au beau par l'inclination à la société, et qui par conséquent est empirique, est pour nous sans importance, puisque nous ne devons considérer que ce qui peut posséder une relation, même si cela n'est qu'indirectement, au jugement de goût a priori (§ 41, 130) 17 18

Guyer (1979, 305). Lyotard (1987, 78).

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Mais que l'intérêt empirique pour le beau en société soit négligeable, ne signifie pas l'évacuation du sens empirique (§§ 41, 130—131). D'ailleurs, c'est dans les Salons que je saurai vraiment, pour paraphraser un exemple de Lyotard, si les épinards sont plus « plaisants » que les artichauts. Je pourrai transmettre un message et généraliser un énoncé. Alors que dans mon jugement perceptif, je trouve ça bon ou mauvais. Dans la perspective transcendantale, le sens commun est le consensus unanime sur le raisonnable. Mais ... personne n'a pu non plus entendre cette phrase à ma place. 1.4. Des jugements de goût « synthétiques α priori» Dans la première caractéristique du jugement de goût, il est question d'un jugement qui détermine son objet en tant que beauté, en distinguant la satisfaction, de la prétention à l'universalité. Un jour une chose «s'accorde avec notre manière de la saisir» (§ 32, 117). Quelle propriété dicte cet accord? Le sujet juge sans se faire diriger par l'expérience étrangère ni par l'information accumulée des habitudes jouissives. Qu'il procède α priori, ne lui permet pas plus d'avoir le concept d'un objet. La faculté du goût « ne prétend qu'à l'autonomie» (118). Ce caractère signifie que la faculté comme faculté supérieure procède par synthèse α priori·, elle ne trouve pas sa loi dans l'expérience. Suivre les modèles antiques indique des sources α posteriori. Le jugement n'a certes pas non plus de principes déterminants. La raison doit plutôt puiser ses mots à la source commune selon l'ordre d'une succession < Nachfolge > (plutôt que d'une imitation ). Telle est la juste expression pour dire qu'on boit à la claire fontaine tout en n'empruntant que la « manière de procéder » (119; voir aussi § 47, 140). Dans le deuxième caractéristique, il est bien spécifié qu'une raison a priori peut encore moins déterminer « universellement » le jugement au risque de tomber dans l'hétéronomie: bien que de mauvais passages de poésie puissent s'accorder avec les règles de Lessing ou Batteux, j'admettrai jusqu'à leur non lieu plutôt que de laisser déterminer mon acte de juger par ces arguments [dont on pourrait «disputer» justement] (§ 33, 119—120). Suivre des règles, c'est en quelque sorte orienter le goût par des concepts. Or, cela a déjà été exclu. D'autres nuages noircissent encore les attributs du sensus communis. Le § 30 entame la déduction complète « des jugements esthétiques purs » et le § 31 en donne la « méthode ». Le § 36 précise que la question de la légitimité du sens commun participe du problème général de la philosophie transcendantale (« comment des jugements de connaissance synthétiques a priori sont-ils possibles?») (§ 36, 122; voir § 9, 61). La déduction s'intéresse aux principes a priori d'une faculté pure qui « est pour elle-même subjectivement objet aussi bien que loi» (123). Comment est possible ce jugement? Comme «jugement synthétique a priori», répond-elle. Ces énoncés sont synthétiques «parce qu'ils dépassent le concept et même l'intuition de l'objet et lui ajoutent quelque

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chose, qui n'est aucunement connaissance, en tant que prédicat, à savoir le sentiment de plaisir (ou de peine)» (§ 36, 123). Il reste l'a priori: Bien que le prédicat (celui du plaisir personnel lié à la répresentation) soit empirique, toutefois en ce qui touche l'adhésion, qui est exigée de chacun, ce sont des jugements a priori ou des jugements qui prétendent être considérés comme tels, comme en témoignent les expressions qui rendent leur prétention [...] (S 3 6 , 1 2 3 ) .

On sait que le § 37 demande: « Qu'affirme-t-on exactement a priori d'un objet dans un jugement de goût?» et qu'on réplique: «l'universalité de ce plaisir», — non pas le plaisir lui-même (sinon ce ne serait qu'un jugement empirique). La qualité en question est perçue comme liée dans l'état d'âme au simple jugement d'un objet qui est représenté comme règle universelle. Je trouve l'objet beau et je peux attribuer à chacun ce plaisir: je juge esthétiquement. Ces paragraphes formulent donc que le jugement en appelle à l'assentiment en vertu de son statut synthétique a priori et qu'il est constitué par cette validité universelle du plaisir ponctuel. Comme si, à chaque fois, quelque chose se passe dans l'expérience empirique qui se détache du simple sensoriel et qui touche/mène à un autre type d'expérience. Ensuite vient la déduction des jugements purs (§ 38), puis la question de la communicabilité (§ 39). Mais «le jugement de goût peut seulement être fondé sur la condition subjective formelle d'un jugement en général» (§ 35, 121). Cette condition est la faculté judiciaire esthétique qui requiert la relation harmonieuse » (§ 35, 122). Il n'y a pas que la manière de juger qui soit formaliste, mais aussi la déduction. Le principe du jugement est interprété ici comme principe de relation entre les facultés ou «principe de subsomption» {ibidem). Il faudrait, dans une perspective esthétique, expliquer la présence du sens commun: devant quoi se produit-il? Mais la déduction révèle plutôt comment la sensation doit être attribuée. Comment ce principe qui oriente la relation interfacultaire se répercute-t-il sur la relation intersubjective? Il faut dire que ce n'est un sensus communis ni des sens ni de la sensation (comme chez Aristote et Descartes), mais bien des facultés. Bien sûr, cette immédiateté communicative pourrait n'être qu'un jugement empirique « si l'on ne voulait rien démontrer d'autre » (§ 37, 123). Mais on veut disputer d'autre chose, justement. Une autre opération. La déduction n'abolit pas le jugement empirique ni la synesthésie toute sensible qui lui est associée (§ 14, 66). Elle ne doit pas expliquer la possibilité de l'harmonie, ni lui fournir un principe. Car le sens commun est en quelque

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sorte ce principe in concreto. Elle veut vérifier comment procède la généralisation du plaisir attribué au jeu du sens commun, en vertu de ce principe (§ 38, 124).19 La note infrapaginale de cette page est ultra-importante (§ 38, 124). Kant nous dit qu'«afin d'être en droit de prétendre à l'adhésion universelle d'un jugement de la faculté de juger esthétique», il suffit d'admettre l'uniformité des conditions subjectives intrafacultaires (comme condition de toute communication); qu'en outre, le jugement qui ne porte que sur ce rapport (la condition formelle de la faculté de juger) est pur (ne contient ni concepts, ni sensations, ni déterminations). La prétention à la validité intersubjective doit cependant dépendre de l'assignation (par la déduction) de la bonne chose à la bonne place (§ 8, 57). Mais, malgré la sauvegarde de la dimension transcendantale, cette critique semble nous entraîner soudainement sur un versant qui s'avérera finalement révélateur: l'Idée indéterminée du supra-sensible en nous, est «l'unique clé de la solution de l'énigme de la faculté» (§ 57, 165; voir § 76, 216—217]. Kant nous parlait de l'énigme qui a trait au sens commun. Il existe aussi une énigme du jugement (qui est, — quoique subjectif — quasi-objectif ou universel (§ 6, 55; § 22, 79)). On sait que la faculté de juger procède «sans concept» (§ 9, 62; § 40, 129). Il est ici question d'un élément qui doit s'apparenter à la norme dont il était question dans une figure du sens commun: «simple concept pur rationnel du supra-sensible, qui est au fondement de l'objet (et aussi du sujet jugeant) en tant qu'objet des sens, c'est-à-dire en tant que phénomène» (§ 57, 164). Il est clair à tout le moins que la présence de cette Idée rend banal le sens commun tout court. Le propos devient-il même inconsistant? Le sensus communis n'est pas un sens ou une idée innée mais une idée transcendantale (§ 40). Autrement dit, s'il est transcendantal c'est par cette Idée. La dialectique du goût semble invoquer ultimement une métaphysique pour répondre aux lieux communs. Mais cette détermination n'apporte pas, à notre avis, de confusion supplémentaire, comme nous allons le voir avec Lyotard.20 1.5. L'interprétation de Lyotard Dans le sensus communis, quelque chose de non philosophique intervient: une «synthèse non dénotative [...] exclusivement sentie». 21 Un peu comme ce coup d'oxygène au cerveau: aucun critère esthétique ne peut s'appliquer. A l'occasion, cela « fait sens ». Quant au « commun » de ce sens esthétique, il ne s'agit pas de la communauté historique et sociale des gens de goût ou des 19 20 21

Guyer remarque l'insuffisance de cette déduction {ibidem, 311). Ibidem, 331-350. Lyotard (1987, 69).

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artistes. Le plaisir menant au jugement n'est certes pas partagé dans, par et pour la «culture», dans une communauté «discursive» (Habermas) ou «argumentative» (Apel). Je ne dis pas que le texte kantien n'appelle pas, au passage, cette lecture anthropologique. Mais les recommandations inverses, de se maintenir dans la stricte analyse critique, abondent et me semblent exclure qu'on se contente d'entendre ces voix comme des phénomènes. 2 2

Si comparaison < Vergleichung> il y a, elle n'a pas lieu d'un accord à l'autre mais plutôt à chaque fois entre les sons. En animant le sujet, «le sentiment est d'un coup cet état et le signalement de cet état». 23 Le sceau sur la cire est aussi l'empreinte incrustée. Le sensus sentimental est index sut, auto-affection encore plus pure que le sens interne du temps. Nous retrouvons l'Idée de l'assentiment universel < die allgemeine Stimme> (§ 8, 60; § 40,127). Mais c'est un concept de la raison (une Idée dont il n'y a pas d'intuition correspondante dans l'expérience). Ce n'est pas l'Idée de sensus communis lui-même car le sensus n'est que le témoin (et non la preuve) dans la subjectivité de l'Idée qui légitime la promesse. Mise en jeu ici comme «principe de la finalité subjective de la nature», cette Idée énonce que c'est dans la nature du sujet que toutes ses facultés s'accordent pour rendre possible la connaissance en général (§ 59; voir § 22, 80; § 56, 163). 24 Dans cette perspective, le principe est vraiment régulateur. Comment fonder cette exigence spontanée d'unanimité? La sensation de pure euphonie interne est une condition a priori, «non du côté du connaissable, mais du connaissant», du sujet jugeant. Je suis dans une galerie; je m'arrête de temps en temps; je sens que mes facultés se courtisent; puis, enfin, devant une œuvre remarquable, c'est l'effervescence. Alors la proportion (indéfinissable) aura été bonne. Je suis alors mon sens commun. Il n'y a pas de « J e transcendantal esthétique». Cette thèse contrecarre quelque peu celle du double visage du sens commun. Mais lorsque Lyotard ajoute très justement que l'Idée n'est pas impliquée dans le concert, mais dans ¥ analyse du concert, l'interprétation compte un point: la dimension transcendantale n'intervient en effet que dans l'analyse de Kant. 25 Elle n'a rien à voir avec le sens commun in concreto. Mais c'est aussi la déduction qui voit agir le principe constitutif lorsque cela fait sens dans le sujet de sentir les autres voix. Ainsi, le paradoxe régulateur-constitutif semble se dénouer quelque peu. Le plaisir esthétique sera pur, s'il est bien communicable, même si, « empiriquement, la pureté s'estime à la communicabilité [...] la communicabilité 22 23 24

25

Ibidem, 76. Ibidem, 77. Devant une « Idée pour laquelle il ne possède aucun concept », si notre entendement la pense, c'est seulement en tant que possible qu'elle est représentée. Ou elle est réelle, et il ne pense rien de sa possibilité (CFJ., §76, 217). Voir CRP (452-466): «Appendice à la dialectique transcendantale (De l'usage régulateur des idées de la Raison pure ». Lyotard (1987, 84-85).

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est la ratio cognoscendi de la pureté, et celle-ci est la ratio essendi de celle-là». 26 Ce sensus n'est pas « commun », mais « communicable ». Pour Lyotard, il reste une hypotypose, qui ne peut être intuitionnée. Il est la transitivité qui «me constitue comme sujet voyant». 27 On doit interdire une lecture consensuelle empirique de la troisième Critique, non en vertu du statut transcendantal du sens commun (qui serait la «vraie» intendon de Kant, académiquement parlant), mais de la « nature transsubjective de la communication » en jeu dans cette notion. Lyotard nous ramène presque à la synesthésie aristotélicienne! 2. Dissocier sens commun, jugement et déduction Cette soi-disant oscillation entre l'empirique et le transcendantal, est-elle justifiée? Si le sens commun est d'origine empirique, comment affirmer son caractère priori? Dans la période pré-critique de son œuvre, le philosophe allemand ne distinguait pas clairement l'occurrence du plaisir dans le beau, de la réflexion nécessaire pour le juger. Mais cette obscurité s'atténue, si on tranche plus nettement encore entre l'opération du sens commun et celle du jugement: le sens commun comme jeu facultaire peut agir comme réflexion du jugement , ou demeurer tel quel (§ 36, 122; KU, 288). Non seulement, est-ce toujours la même faculté de juger qui s'adapte aux diverses situations, mais il pourrait exister aussi une unanimité parmi les jugements des sens (§ 8, 58). Le plaisir dépend d'une représentation empirique mais il peut aussi être le principe déterminant du jugement. Autrement dit, si, à côté de la sensation, est aussi présente une forme, le jugement esthétique est possible (Intr. VII, 38; § 14, 66). Les principes examinés du point de vue commun n'ont pas besoin de déduction. Parmi toutes les énigmes de la troisième Critique, que vient faire ce sentiment qui ne semble guère s'apparenter à une sensation liée à l'agréable? Ce sens que tout humain a et qui est l'équilibre de ses forces vitales? C'est bien d'une , s'il a à son fondement: [...] un principe a priori que l'on ne découvrira jamais par la découverte des lois empiriques des modifications de l'âme puisque ces dernières ne font que faire connaître la manière dont on juge et n'ordonnent pas la façon dont il faut juger, [...]. C'est pourquoi l'exposition empirique des jugements esthétiques peut toujours être donnée en premier, pour présenter la matière d'une recherche supérieure, une étude transcendantale de cette faculté est toutefois possible et appartient par essence à la critique du goût. En effet si le goût ne possédait pas des principes a priori, il lui serait impossible de diriger les jugements d'autrui et de prononcer avec une apparence de raison des sentences qui les approuvent ou les rejettent (114).

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Ibidem § 57, 89: le Witç est identifie au « principe vital ».

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Ce n'est peut-être pas un hasard si la phrase suivante a été effacée. On ne nous dit pas seulement de repasser par l'anthropologie pour exposer la nature de la communauté esthétique transcendantale. Tout jugement, même empirique, si l'on peut découvrir en lui un principe a priori, peut devenir universel ... Dès la préface de la CFJ, Kant nous prévient qu'en vertu de ce qu'il y a d'énigmatique dans le principe de la faculté de juger, il a dû entreprendre une critique. Or, comme l'examen de cette faculté n'est [...] pas entrepris ici pour la formation et la culture du goût [...], mais seulement selon un dessein transcendantal, j'ose espérer qu'on la jugera avec indulgence relativement à ce qu'une telle fin a de défectueux. Mais en ce qui concerne le but visé, il faut s'attendre à l'examen le plus rigoureux. [...] si l'on montre toutefois avec assez de clarté que le principe a été justement indiqué, bien que la manière d'en déduire le phénomène de la faculté de juger n'ait pas toute la clarté que l'on peut exiger ailleurs [...] (Préface, 19).

Qu'est-ce que cet extrait doit excuser? Il vient de se rendre compte de la difficulté d'intégrer le sens commun dans la philosophie transcendantale, en dépit de la teneur empirique. Il introduit le sentiment de plaisir et de peine comme faculté supérieure de l'âme (ayant des principes a priori) entre la faculté de désirer et la faculté de connaître pour réconcilier la raison avec elle-même (VII, 38). Mais il veut aussi offrir, en plus de la synthèse théorique des conceptions esthétiques précédentes, une solution à la question «brûlante » du sens commun. 2.1. Le transcendantalisme esthétique Mais que veut-dire « transcendantal » dans ce contexte? Est-ce un qualificatif qui touche seulement des facultés ou qui précise la logique ou l'analyse que Kant aurait inaugurée? On sait que la première partie de la Critique porte sur la recherche de l'origine de l'universalité du jugement de goût (§ 8, 57). Pourquoi chercher alors l'expérience esthétique qui ne participe pas au système, ou s'interroger sur la dimension transcendantale, ou même quasi-transcendantale, du sens commun? Déjà le qualificatif indique qu'on parle d'un jugement pure, t de la méthode qui en scrute la forme (§ 30, 115; § 35, 122). Chez Kant, le transcendantal s'applique toujours à une connaissance; sans dériver de l'expérience, il se rapporte aux présuppositions de celle-ci et travaille «pour elle». 30 La déduction transcendantale du jugement de goût doit, entre autres, montrer comment le sens commun rend possible le jugement (§ 8, 57). Le philosophe trouve alors une propriété insoupçonnée de la faculté 30

Ibidem, Opus Posthumum (1986, 223, 227—228): la philosophie transcendante «fait abstraction de tous les objets comme objet de perception possible et concerne seulement des principes de ce qui dans la connaissance ». En ce sens elle travaille « pour l'expérience », et CRP. Introd.

§1.

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de connaître: l'universalité esthétique ou la « réflexion » interfacultaire du sens commun (57—59). L'analytique devait déduire la légitimité de la prétention d'un principe transcendantal qui demeure encore pour nous inquiétant. Mais la philosophie est seulement «la science du rapport de toute connaissance» à des fins. Elle ne s'intéresse pas aux « fins » elles-mêmes (sinon elle retournerait à la métaphysique traditionnelle); elle détermine seulement les conditions de possibilité d'une «métaphysique future». 3 1 La déduction qui cherche des principes déjà à l'œuvre dans le sens «interne», s'inscrit dans son opération juridique. Enfin la dialectique présentera les erreurs de la raison commune. Dans les trois Critiques, résoudre les antinomies de la dialectique conduit à retrouver l'origine de l'égarement, — ici celui des rationalistes et des empiristes et du sens commun inculte —, puis à identifier la source des connaissances et la fonction des facultés. D e quel droit devons-nous juger (quidJuris)? Dans Y Anthropologie sont présentés les détails empiriques de l'existence, alors que les Critiques en établissent les bases théoriques. Rappelons que cette discipline intervient comme matière d'application, et non comme prinäpe de détermination. Inversement, le conditionnement juridique des relations humaines est incapable d'assurer leur existence. Ces « jugements réels » de la troisième Critique. C'est l'une des bonnes raisons pour différencier la réflexion du sens commun de la déduction transcendantale. La tâche de la déduction est aussi de justifier la présupposition d'un sens commun, de prouver que la sensation esthétique est universellement communicable, ou de montrer l'efficacité d'un principe a priori?2 L'Aufklärung commandait partout une nouvelle anthropologie. Si les deux premières Critiques offrent un sujet désincarné, que faire maintenant qu'on est dans un domaine où est célébré le sensible? Voir émerger un sujet concret dans la troisième Critique, ce serait voir apparaître ce qui est exclu spécifiquement du dessein transcendantal (Préface, 19). 33 Pourtant, le sujet lui-même, n'a jamais été abstrait chez Kant.

2.2. L'empirique complète le transcendantal: l'exemple de deux plaisirs Il est bien évident que la dimension transcendantale demeure toujours en relation avec l'empirique, si ce n'est par le fait que tout commence par la perception et que tout s'achève par l'horizon de l'expérience. Pour démontrer plus efficacement comment notre interprétation permet de dissoudre certaines confusions, nous donnerons l'exemple d'un autre mystère qui surgit aux paragraphes 9 et 12 de l'analytique. Il semble en effet exister deux genres de

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CRP, 562. Sur la déduction transcendental: Aschenbrenner (1983); Förster (1989) [surtout l'article de Horstmann (157-176)]; Cassirer (1938); Deleuze (ibidem); de Vleeschauwer (1934); MacMillan (1985, 43-45). Forrest, Kant-Studien XLVI (1954-1955, 185). Voir aussi Van de Pitte (1971).

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plaisirs dans l'évaluation esthétique: le plaisir des facultés comme effet au contact de l'objet et le plaisir pris à la communication comme conséquence de l'acte de juger. Le premier serait monologique, interfacultaire, et «supérieur» parce que transcendantal; le second dialogique, intersubjectif, et «inférieur» parce qu'empirique et social (§ 12, 65). Mais si nous y regardons de plus près, c'est un même plaisir qui est traité un moment transcendantalement et l'autre moment empiriquement. Il serait absurde de penser qu'on peut acquérir quelque chose de transcendantal. Ou quitter cette dimension comme on le veut. Il est facile de comprendre cependant qu'une faculté naturelle puisse remplir sa fonction transcendantale de détermination du jugement, du strict point de vue du philosophe. Faut-il de l'expérience pour juger et du jugement pour faire l'expérience? L'empirique n'est qu'un aspect du jugement: celui du plaisir pris à l'objet ou à la communication. Si je veux que mon jugement prétende à la validité intersubjective, je dois «voiser» autrement que dans la simple expérience sensitive. Sinon le sensualisme réémerge avec ses droits. Ni tout à fait empirique ni tout à fait transcendantal, ni tout à fait monologique ni tout à fait communautaire, ni tout à fait naturel ni tout à fait culturel, ce sensus communis·. Plurifonctionnel, et pourquoi pas: euphonique, chimique, anatomique, herméneutique et synesthésique, ce sens commun! Je vois, je comprends; je peux aussi juger et déduire. Ni dans une direction ni dans l'autre, ces opérations ne sont cependant une suite nécessaire. C'est un plaisir de la réflexion: il s'agit «de sentir avec plaisir l'état représentatif» (§ 39,125). Si le sens commun n'est pas nécessairement associé à l'acte de juger, la réflexion lui est pour le moins immanente. L'œuvre est toujours sujette à un intérêt empirique, qui n'a rien à voir avec le sentiment qui doit mener au jugement pur (§ 42, 133). Mais qui a tout à voir, aussi, avec lui. L'universalité «promise» dans chaque jugement, chaque humain l'obtiendra, il est vrai, en discutant vraiment (§ 7, 57). 34 Aimer la Cyberspace vidéographique ou les épinards: tout cela est permis dès qu'on «sort» de la CFJ. Mais l'anthropologie qui nous permettait de comprendre la nature humaine, ne nous fera pas faire non plus d'expérience esthétique. Si le transcendantal est attribué à une structure immanente de la subjectivité humaine, alors c'est vrai que le sens commun est transcendantal: lorsque je sens une œuvre être œuvre, elle se sent par l'intermédiaire de mes facultés. Mais ce sont certes des considérations anthropologiques qui justifient sa présence et son efficacité. N'est-ce pas «vrai» que je sente un merveilleux état? Bien sûr, les conditions a priori de l'expérience déclarées nécessaires, ne suffisent pas à le produire. La structure peut ne pas se développer au maximum. L'empirique et le transcendantal sont des dimensions complé34

Leonardo Amoroso, lors du colloque, parlait d'un accord intrasubjectif et d'un accord intersubject i f . Le sens commun n'indiquerait pas seulement une identité seriale parmi les hommes, mais l'idéal d'une communauté organique. Dans cette mesure, l'accord intersubjectif n'est pas réductible à l'accord intrasubjectif.

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mentaires qui nous font voir un sens commun pluriforme selon qu'il est envisagé depuis l'expérience, le jugement ou la déduction, ou depuis les activités cognitives de la première, de la deuxième, ou de la troisième Critiques. Vu sous cet angle, le Gemeinsinn ne diffère pas tellement du gesunder Verstand (§ 20, 78; § 40, 127-128). 2.3. L'erreur entre l'art de la critique et la science du philosophe Les critiques du goût, nous dit Kant, doivent attendre la détermination de leur jugement de la « réflexion du sujet sur son propre état » et non de la force argumentative des normes du goût de 1 'Aufklärung (§ 34, 120—121). Ils doivent rechercher l'opération des facultés cognitives et analyser dans des exemples la finalité subjective (reliée à la représentation) impliquée. Leur art < Kunst> consiste à ramener sous des règles, le jeu de l'entendement et de l'imagination, indépendamment d'une sensation ou d'un concept, et donc à déterminer l'accord ou le désaccord à l'égard de ces conditions. L'historien d'art qui juge dans le musée n'a pas besoin de faire une déduction transcendantale — et d'ailleurs il y perdrait son plaisir, — non seulement son plaisir des sens, mais son plaisir de réflexion. La critique transcendantale est pour sa part la science qui dérive la possibilité d'un tel jugement de la nature de ces facultés, en tant que facultés de la connaissance en général. Elle doit justifier le principe du goût comme a priori. La critique cherche seulement à appliquer des règles empiriques, d'après lesquelles le goût procède effectivement, au jugement (sans réfléchir sur leur possibilité). Elle réfléchit le sens commun empirique, critique les productions des beaux-arts, tandis que la science déductive déduit la manière nécessaire de juger, et « critique la faculté [transcendantale] de les juger» (121). Même si le texte demeure souvent équivoque quant à l'attribution du jugement au spectateur ou à l'artiste, c'est la faculté des critiques qui doit effectivement s'exercer. L'apologie du sens commun y gagne encore: la proportion exigée pour le goût «l'est aussi pour l'entendement commun et sain < auch %um gemeinen und gesunden Verstände>, que l'on doit présumer en chacun» (§ 39, 126; KU, 293). Evidemment la proportion varie selon l'activité en cours. Le sens vulgaire peut-il se hausser jusqu'à elle? Au début du texte, il est dit que chacun suppose l'assentiment universel, « sans que les sujets qui jugent s'opposent sur la possibilité d'une telle prétention, car ce n'est qu'en ce qui concerne la juste application de cette faculté dans des cas particuliers qu'ils ne parviennent pas à s'accorder» (§ 8, 58). On ne va pas débattre empiriquement de la validité d'une prétention, mais de l'applicabilité de la faculté. Qu'est-ce à dire? On ne juge pas conformément à une Idée mais on rapporte notre jugement à celle-ci (§ 8, 60). Or, — chose paradoxale — ce qui touche mon palais revient à ce qui émeut la critique, sauf que cette dernière attendra le principe déterminant son jugement de sa propre

Le sensus aestheticus est-il < quasi-transcendantal >?

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réflexion sur ses facultés (§ 34, 120). Dans la fameuse note du § 38, l'application inexacte d'un droit ne le supprime pas «pour autant.» Autrement dit, l'erreur vient du fait que j'ai généralisé un jugement empirique sans considérer la condition formelle liée à la faculté que démontre la déduction. Il faut rappeler que l'on subsume sous un rapport « send » en esthétique, ce qui peut entraîner une subsomption trompeuse (§ 38, 125). L'analyse du parcours «logique» répondra donc encore à la question quid juris, seule «scientifique» (§ 35, 122). Cette application empirique du jugement individuel n'a rien à voir, il va sans dire, avec un consensus empirique portant sur des jugements déjà énoncés. J'ai cru sentir transcendantalement une harmonie, mais l'attrait des couleurs du tableau est venu tout à coup me déconcentrer et corrompre mon plaisir. J'ai pris mon plaisir pour un sens commun universel.35 2.4. Le «quasi-transcendantal» Anthropologiquement, pourrions-nous dire, il existe donc deux types de sens commun: le sens commun logique et le sens commun esthétique (§§ 20, 40). Transcendantalement, il n'y en a qu'un seul: celui qui juge selon l'Idée et qu'on retrouverait dans les déductions formelles des trois Critiques. Effleurons maintenant la signification de notre titre. Le sens esthétique est quasitranscendantal selon l'ordre que nous venons de montrer. Si l'on prend la phrase plus précisément dans le sens de la pragmatique du langage de Apel (transcendantale) et de Habermas (formelle universelle), sans donner plus de détails, il va sans dire que la déduction kantienne, parce qu'elle prend appui sur les opérations du sujet connaissant, se voit évacuée au premier abord par une entreprise qui axe sa fondation sur les conditions de possibilité du discours. Mais il existerait des liens plus que métaphoriques entre la structure a priori communicationnelle (exportée du second Wittgenstein), et le caractère de communauté impliqué dans la faculté de juger, chez les deux théoriciens de Francfort. L'impératif catégorique de la deuxième Critique est le principe d'universalisation qu'ils transforment en idée régulatrice qui doit être effectivement acceptée par l'argumentation intersubjective. Chez Habermas par exemple, un sens commun (transcendantal) se soustrairait certes au critère du meilleur argument. Mais la dimension quasi-transcendantale persiste dans le fait qu'une structure est anticipée: la «situation idéale de parole» est la mesure qui n'est ni empirique ni pure mais dont la supposition inévitable permet d'émettre des prétentions de validité < Geltungsansprüche > (inhérentes aux actes

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Kant. Logique, tr. fr. (1966, 84): «Il faut distìnguer les préjugés des jugements provisoires, les préjugés sont des jugements provisoires acceptés comme principes. Tout préjugé doit être considéré comme un principe de jugements erronés, et les préjugés produisent non pas des préjugés, mais des jugements erronés. Nous devons donc distinguer du préjugé lui-même la fausse connaissance qui prend sa source dans le préjugé».

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de parole) et de distinguer ultimement entre un consensus rationnel et un consensus fallacieux.36 Même si chez Kant, le «ich spreche» n'intervient pas empiriquement dans la constitution transcendantale du «ich denke», le sens commun vu transcendantalement rejoint par sa structure l'a priori communicationnel comme principe.37 Mais il existe un abîme insondable entre le communauté des critiques esthétiques expertes et le sens commun qui n'est pas à même de réfléchir spontanément leur savoir.38 Conclusion Indépendamment du linguistic turn, l'évaluation esthétique kantienne culmine donc dans cet élément irréductible qu'est le sens commun. Comme nous l'avons vu, il existe à l'intérieur du criticisme une variété fonctionnelle de sens commun, plutôt qu'une diversité hétéroclite. Juger belle la forme de l'objet c'est juger qu'elle doit plaire justement à ce sens qui juge déjà d'avance de perception, sans que le jugement empirique puisse se transformer à tout coup en jugement esthétique pur (§ 14, 67). Le sens commun est une « valeur commune < Gemeingültigheit>·» (§ 8, 58—59; KU, 214). La distinction stricte entre sens commun, jugement et déduction, nous autorise à postuler sans contradiction un double visage que nous avons exprimé par le titre.39 Ce sens aurait toujours pleine compétence pour distinguer le beau du laid, comme la conscience morale juge du bien et du mal. Mais il est clair aussi que Kant a dû faire volte-face envers ses propres conceptions pour envisager cette notion, tout en continuant d'enquêter exclusivement sur les sources formelles du jugement (Préface, 19).40 II n'y a pas de véritables « sources » à l'esthétique, sinon l'éclair soudain, éblouissant, des facultés. Gagnerait-on en objectivité en se fiant aux considérations empiriques (psychologiques, anthropologiques, physiologiques)? A tout le moins, on n'en saurait pas plus sur l'âme « communiante » impliquée. Pourquoi Kant tenait-il tant à cette expression? Nous ne poserons jamais assez la question. A la différence de Ferry qui voyait poindre la question de l'objectivité, Lyotard trouve dans sa signification une « tautégorie de la réflexion», un point de contact «sans corps» — comme l'aurait dit Descartes — entre le sentant et le senti, le corporel et le mental, le sensible 36 37

38

39 40

J. Habermas [1981], [198η, [1992] et Κ. O. Apel [1990], La CFJ et ΓAnthropologie contiennent plusieurs éléments concernant cet aspect. Lyotard a critiqué cette question (1989). Certaines contributions exploitent aussi l'aspect herméneutique: Makkreel (1990). Sur l'impossibilité des consensus esthétiques, voir Habermas [1987b, 219-248]; «Philosophie und Wissenschaft als Literatur?» dans (1988, 242-263); [1987c, 38-39]; (1981b, 12-13). Pour l'évolution de la situation théorique: (1988 b, 485); pour les questions esthétiques en relation à Habermas: Piché (1991) et Parret (1991). Foisy (1993). Kant (1963, 25-27).

Le sensus aestheticus est-il < quasi-transcendantal >?

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et l'intelligible, que la phénoménologie contemporaine a su rendre à merveille.41 Sceau et cire à la fois, propulsant par analogie — comme les sens externes —, les sensations, les sentiments appropriés. C'est toujours la même faculté qui, s'ajustant selon le type d'objet, modifie stratégiquement sa fonction, comme le transcendantal se transforme sémantiquement selon les moments philosophiques. Détaché de la déduction, ce sens commun n'est ni empirique ni transcendantal. Il n'est pas étonnant que le philosophe l'ait mis à la source: le sens commun de la troisième Critique est imprégné de mille choses non encore jugées. Mais il n'est rien par lui-même. Aussi, est-il juste de dire que le goût est une « sorte » de sens commun ou qu'il est une « faculté à exercer ». S'il ne se produit pas, si le sujet n'est pas le signe de cette disposition, il n'y aura pas de jugement. Mais s'il se produit, on peut le «cultiver». Il faut dire que quelquefois les proportions sont esthétiquement « indignes ». Mais cela ne fait pas sens de dire que les facultés «ne s'accordent pas». 42 [.. .]jusqu'à ce que la civilisation enfin parvenue au plus haut point fasse de ces formes presque le but essentiel d'une inclination raffinée et n'accorde de valeur aux sensations que dans la mesure où elles peuvent être universellement communiquées; et alors, même si le plaisir, que chacun peut retirer d'un tel objet, est insignifiant et ne possède en lui-même aucun intérêt remarquable, l'idée de sa communicabilité universelle en accroît presqu'infiniment la valeur (§ 41, 130).

Nous avons cru un instant, en lisant cet extrait, que tout l'édifice s'effondrait. Mais il est question de communicabilité de la sensation < Von der Mittheilbarkeit einer Empfindung), (§ 39, 125; KU, 291). A la fin du § 40, Kant se demande si la communicabilité universelle peut être autre chose que «désintéressée» (129; KU, 296). Non seulement le plaisir empirique peut-il évoluer depuis le sensible jusqu'au principe supérieur de la raison, mais c'est l'idée (transcendantale) de sa communicabilité (empirique) qui lui donne toute sa valeur (§ 41, 130-131; voir aussi § 22, 80; § 42, 132; § 60, 177; § 83, 243). 43 N'est-ce pas toute la pertinence d'une notion comme le sens commun qui passe dans cette seule remarque?44 41

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43 44

Précisons que le terme «tautégorie» emprunté à Schelling ([1976], 1976, 8e leçon. 195—196) a été réintroduit récemment par Lyotard (1991, 21-29). Voir aussi Merleau-Ponty (1976, 247) et (1964). A ce propos, la contribution de Thomson (1992, 107-115) ne tient pas compte du sens commun. Kant, «Remarque générale sur la téléologie», (1968, 283, n. 1). Idem (1967, 86): «Penserions-nous beaucoup et penserions-nous bien si nous ne pensions pas pour ainsi dire en commun avec d'autres, qui nous font part de leurs pensées et auxquels nous communiquons les nôtres? »Voir aussi idem, Logique (1966, 63): «User de l'entendement commun pour mettre à l'épreuve l'entendement spéculatif en vue d'en apprécier la rectitude, cela s'appelle: s'orienter dans la pensée, autrement dit dans l'usage de l'entendement spéculatif au moyen de l'entendement commun »; « Le sens commun (sensus communis) est également en lui-même une pierre de touche pour découvrir les défaillances dans l'usage technique de l'entendement», et Anthropologie (1966, § 59, 91-92).

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Lorsque tous les énigmes du jugement auront été résolues, restera encore, dans toute sa splendeur, le mystère du sensus aestheticus. Peut-être n'est-il commun qu'à l'imagination et à l'entendement? Peut-être n'est-il pas la faculté autonome tant souhaitée « systémiquement »? Peut-être ne fait-il qu'«être» leur simple jeu? Pourquoi n'y a-t-il pas de consensus transcendantal à propos du laid? A vrai dire, pas parce que Kant vénérait exclusivement la beauté naturelle (§ 42, 131). C'est qu'à l'occasion d'une représentation, mes facultés n'ont pas senti la sensation communicable·, et pour cette raison, le jugement empirique ne s'est pas transmué en jugement esthétique. Mais, comment aurait-il été possible de juger les premières œuvres modernes qui n'ont pu faire en leur temps l'objet d'un sensus communis, si l'on avait ignoré l'exercice de la faculté? Pour lire tous les enjeux de la Critique de la faculté dejuger, ne convientil pas quelquefois de sortir de sa déduction?

Transcendentality, in Play RODOLPHE GASCHÉ

(Buffalo)

In Critique of Pure Reason, Kant held a critical treatment under rational principles of the beautiful to be fruidess, while the Third Critique demonstrates that such a treatment is not only possible, but that the aesthetical judgement itself is grounded on a priori principles. This reversal, however, need not be taken to signify a discontinuity between the two Critiques. Indeed, as Andreas Heinrich Trebels has convincingly shown, the Critique of Pure Reason can be seen "as having laid the philosophical foundation for the problematic of the aesthetic, namely of what grounds and makes possible the aesthetical judgement." 1 Although certain concepts instrumental to the analytic and deduction of aesthetical judgements are significandy recast and expanded in the Third Critique, such redefinition and expansion not only draws on possibilities implicit in their first critical treatment, but takes place in the perspective of goals implicitly outlined in the First Critique and thus congruent with its concerns. Still, the Critique of Judgement is not simply the realization of the possibilities for the understanding of the realms of the beautiful, the sublime, or the natural order latent in the First Critique. Kant's claim to have ended here his whole critical undertaking in that the critique of the faculty of judgement permits the connection of the legislation of understanding with that of reason {CJ, Introduction, 36—37)2 can undoubtedly still be read as a response to exigencies that had already been present in the earlier work. But the fact that judgements of taste, for instance, would become crucial in the attempt to bridge the outstanding gap between the theoretical and the practical comes more as a surprise. Having first been denied the possibility of rational treatment, the beautiful and the sublime (as well the objective purposiveness of nature) are, indeed, raised to positions of importance in the last Critique that could not have been anticipated from the first. The notions of play and imagination, for instance, experience considerable refinement and development in the Third Critique by being attributed a reflective function and thus enter more centrally into the argument as a whole.

1 2

Trebels (1967) 133, 172. Immanuel Kant, Critique of Judgement, trans. J. C. Meredith (Oxford: Clarendon Press, 1978). All page references within the text refer to this edition.

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The notion of a "play of the faculties" and, in particular, of the "play of imagination" and the "play of understanding" could already be found in the Critique of Pure Reason, where they signify an activity that has no objective validity. In the First Critique play stands in opposition to cognition, and its product is Erdichtung. The reemergence of these notions in the last Critique certainly underscores a fundamental continuity in Kant's work. Unpredictable from the perspective of the First Critique, however, is the idea that in play the faculties in question could enter into relation with one another. The truly new problematic that arises with the Third Critique, to quote Trebels, is that of the "singular relation of understanding and imagination [respectively, of reason and imagination], both of which are in free play, but which must also be seen as relating to one another."3 The innovative introduction of this question of the relation of faculties in play in the last Critique is, of course, intimately linked to Kant's attempt to account in a rationalist, more precisely, transcendental fashion for something like judgements of taste. Such treatment requires, indeed, that judgements of taste be not only synthetic but a priori, in other words, judgements that require universal assent. To demonstrate the a priori nature of the judgements concerning the beautiful and the sublime, Kant had no other choice than to open up the possibility of relation, and its various modalities, between the powers of cognition in play, that is, freed from their regular involvement in theoretical cognition or practical reasoning. Kant acknowledges as much when he writes that the universality of judgements of taste can be grounded on "nothing else than the mental state that presents itself in the mutual relation of the powers of representation" (CJ, § 9, 58). Consequently, any evaluation of Kant's continuation of his transcendental philosophy in the Third, and last Critique of what it means to have brought that philosophy to an end, as well as of the singular role that judgements of taste play in such a conclusion, must be based on an elucidation of how the faculties relate in free play. However, given the space at my disposal, I shall limit the discussion to the relations of the mental powers in the case of the judgement of the beautiful only. The determining ground of a judgement of taste concerning the beauty or non-beauty of a representation rests not on a priori proof according to definite rules but on the subject's feeling of pleasure or pain, something entirely subjective, Kant holds. A judgement of taste thus signifies nothing in the object, but rather predicates the way the subject is affected by a representation, more precisely the way the subject feels itself {sich selbst fühlt) in front of such a representation. Still, the determining ground of such a judgement is not simply any subjective feeling of pleasure or pain but only a feeling of pleasure or pain insofar as it names the subject's feeling of life (Lebensgeßhl) (CJ, § 1, 41—42). Although this reference to the feeling of life

3

Trebels, 59.

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in Kant's discussion of judgements of taste has merited litde notice, the idea of life provides, as Rudolf A. Makkreel has demonstrated, "an overall perspective for understanding the reflective functions of the imagination," and even plays "a transcendental role in Kant's aesthetics."4 For the purpose of my argument I shall have to go over much of the same material Makkreel has covered in chapter 5 of Imagination and Interpretation in Kant; the difference being that I shall linger in greater detail on the relation of the feeling of life to the question of agreement and accord in the play of the faculties. Now, if judgements of taste are not cognitive judgements, it is because reference to the subject implies exclusion of "any cognition, not even for that by which the Subject cognises itself" (CJ, § 3, 45). The feeling of life predicated in judgements of taste is a non-cognitive awareness of being alive. The pleasure predicated of representations in judgements of taste is the pleasure of coming to life, as it were. Yet what sort of life is this? Obviously, the subject has to be already alive in some way for it to experience such a coming to live. This life cannot thus refer to animal, or biological life, but rather to the life of the mind (Gemüth), and is thus intimately tied to its own (the life's), although non-cognitive, self-awareness. This question of life, to whose simplicity (lediglich) (CJ, § 3, 45) — or, rather, complex simplicity, as we shall see — all representations have to be referred in judgements of taste, shall remain the frame within which I intend to discuss the faculties' relations among one another in play. Kant provides a preliminary answer to this question when he says that in the subject's feeling of life to which representations are referred in a judgement of taste inheres the very singular power of distinction and of judgement that compares (gegen ... hält) "the given representation in the Subject with the entire faculty of representations of which the mind is conscious in the feeling of its state" (CJ, § 1, 42). In short, then, the feeling of life is an awareness by the mind of the full range of its representational faculties, more precisely, of its powers of representation as a whole. Towards the end of the "General Remark upon the Exposition of the Aesthetic Reflective Judgement," Kant, after having referred to Burke's psychological observations as affording rich material for empirical anthropology, remarks that there is no denying the fact that all representations within us, no matter whether they are objectively merely sensible or wholly intellectual, are still subjectively associable with gratification or pain, however imperceptible either of these may be. (For these representations one and all have an influence on the feeling of life, and none of them), so far as it is a modification of the Subject, can be indifferent. (CJ, § 29, 131).

4

Makkreel (1990), 88, 106.

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His affirmative gesture towards Epicurus' contention that ultimately all feelings of pleasure or pain whether originating in imagination or the understanding, are corporeal, shows Kant to conceive of life as an intimate mix of the mental and the corporeal. He writes: "apart from any feeling of the bodily organs life would be merely a consciousness of one's existence, and could not include any feeling of well-being or the reverse, i. e. of the furthering or the hindrance of the vital forces." ( C J § 29, 131) Although "of itself alone, the mind (Gemüt) is all life (the life-principle itself)" (CJ, § 29, 131), life is felt. This feeling of life arises from the way in which representations affect the body, or organs. Moreover, life is not only made to feel itself through the pleasure or pain caused by the mind's representations, the mind's life can even be furthered or hindered by these feelings. In the "Remark," concluding the "Deduction of Pure Aesthetic Judgements," Kant returns, at the occasion of a discussion of laughter, to the issue of "the influence of the representation upon the body, and the reciprocal effect of this upon the mind" (CJ, § 54,199). In light of his statements about the general influence of representations on the subject's feeling of life in his account of Burke's physiological approach to questions of taste, the analysis of laughter is crucial insofar as Kant here assesses the effect of the "mere play of representations," and of the play of thoughts (Spiel von Gedanken) on the body (CJ, § 54, 199). According to Kant, in laughter the organs of the body are put into an oscillation (Schwingung) which "favours the restoration of the equilibrium" (CJ, § 54, 199). The mind, on the other hand, is also "put in a oscillation (Schwankung) ... the oscillation must bring about a mental movement and a sympathetic internal movement of the body. This continues involuntarily . . . " (CJ, §54, 201). Although these discussions concerning the invigorating effects of the representations, might still be couched in anthropological terms, they are a first indication of how one is to conceive of the animation of the mind in what he calls the "free swing (Schwung of the mental powers" (CJ, § 48, 174). It is in his definition of spirit (Geist) that a principle of the animation of the mind by the faculties in play is spelled out: 'Soul (Geist) in an aesthetical sense, signifies the animating principle in the mind. But that whereby this principle animates the psychic substance (Seele) — the material which it employs for that purpose — is that which sets the mental powers into a swing that is final, i. e. into a play which is self-maintaining and which strengthens those powers for such activity. (CJ, § 48, 175)

But let me set aside for a moment the question concerning the feeling of life in order to establish what happens in the judgement about the beautiful. Although in such judgements it is imagination, and not understanding, that refers a representation to the subject's feeling of pleasure or pain, such referral also includes the intervention of the understanding. An aesthetical judgement is after all a judgement and as such is not made without the participation of the faculty of concepts. Kant writes: "its role there is not that of a

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faculty for cognÍ2Íng an object, but of a faculty for determining that judgement and its representation (without a concept) according to its relation to the Subject and its internal feeling" (CJ., § 15, 71). The intervention of the understanding, therefore, cannot mean that the judgement is "grounded on concepts ... [or is] intentionally directed to them" (CJ, § 5, 49). It means rather that "delight in the beautiful must depend on the reflection on an object precursory to some (not definitely determined) concept" (CJ, § 4, 46). Imagination, the faculty required to gather together the manifold of intuition, is likewise free in judgements of taste. Although the imagination is subservient to understanding in cognitive judgements, in judgements of taste "understanding is at the service of imagination" {CJ, § 22, 88). As a result, imagination enjoys "free conformity to law!' It is "productive and exerting an activity of its own (as the originator of arbitrary forms of possible intuitions)" (CJ, § 22, 86). Both cognitive powers, as they participate in an aesthetic representation are thus "in a free play, since no definite concept restricts them to a particular rule of cognition" (CJ, § 9, 58). But further, they are not only in free play individually, they relate to each other, and "are in mutual accord (unter einander ... zusammen stimmen), as is requisite for cognition in generar (CJ, § 9, 58). The peculiar feature of a judgement of taste consists in this: in it conformity to law without a law, and a subjective harmonizing (Übereinstimmung) of the imagination and the understanding without an objective one — which latter would mean that the representation was referred to a definite (bestimmten) concept of the object — ... can consist with the free conformity to law of the understanding (CJ, § 22, 86).

Kant also characterizes this relation of the faculties in free play as a mutual agreement (wechselseitige Zusammenstimmungj with the conditions of universality. As is obvious from chapter 15, Zusammenstimmung refers to a manifold's collection (Zusammensetzung des Mannigfaltigen), so as to achieve a unity of concept — an undetermined unity, of course, in a judgement of taste (CJ, § 15, 70). Further, this mutual play of the powers of cognition in free play is also referred to as one in which the power of presentation finds itself in Einstimmung with the power of the concepts (CJ, § 23, 90). Einstimmung, apart from meaning "agreement," "joining in," "consent," "unanimity," also suggests a being put into the right mood for something (and, as we will see in a moment, the monophonocity of one voice). Indeed, the state of the mental faculties in free play, is a state of mind, a Stimmung of the cognitive faculties (CJ, § 21, 75). In the aesthetic judgement about the beautiful, imagination and understanding are not only in agreement and gathered into a unity, they are put into a mood suitable for cognition in general. In this context, Kant speaks of their relation as "that relative proportion [of them] suitable for a representation (by which an object is given to us) from which cognition is to result." In the cognitive process, the proportion in which the attuned faculties finds itself is always "a relative proportion differing with the diversity

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of the Objects that are given." In the judgement of taste, by contrast, "this internal ratio suitable for quickening (one faculty by the other) is best adapted for both mental powers in respect of cognition (of given objects) generally" (iCJ\ § 21, 83). The relation, then, between the faculties in an aesthetical judgement about the beautiful consists only of the single and singular proportion needed for cognition in general. This minimal relational attunement of the faculties in free play is "the subjective condition of the act of knowing" without which "knowledge, as an effect could not arise" (CJ, § 21, 83). The proportionate accord of the faculties in play represents a precognitive function unthematized in the Critique of Pure Reason but clearly required by determinate knowledge as such. Indeed, this requirement could easily have been formulated on the premises of the First Critique alone. Seen as the distinguishing trait of judgements of taste, the condition for cognition in general discovered and elaborated in Critique ofJudgement, is fully in accord with everything set forth in the First Critique, and its access through the aesthetic could thus be understood merely to serve as a convenient example for the exposition of a principle whose ultimate importance lies in the theoretical realm. In contradistinction to most accounts of Kant's theory of the aesthetic form, which tend to emphasize the role played by the accord of the facultiess in determinate knowledge, Makkreel has argued that "cognition in general" extends beyond this purely precognitive function, and "includes the reflective concern with the systematization of knowledge."5 I agree with this reading of the purposive disposition of the faculties in cognition in general which "points beyond the production of empirical knowledge to its possible integration." 6 But in thus determining the play of the faculties as the condition of possibility for ordering nature into a whole, their agreement and accord is still interpreted from the First Critique, from the perspective of what Kant had there established about the role of universal concepts, i. e., concepts of reason, as giving unity to the manifold of understanding. I shall not take up Makkreel's interpretation of "cognition in general" as the condition for the systematization of nature, but rather limit myself to a discussion of it as a necessary requirement of objective knowledge. In search, thus, of an aspect of the free play of the faculties in judgements on the beautiful that would not be derivative upon the First Critique, I thus return to my analysis of the play between the imagination and the understanding to remark first, that the attunement of these faculties into a coherent whole is not of an intellectual nature. Moreover, this attunement, rather than becoming conscious intellectually, manifests itself as an enlivening sensation. The indeterminate (unbestimmtè), yet harmonious activity (einhellige Tätigkeit) in which imagination and understanding engage in the contemplation of a beautiful object is a function of the animation of these faculties (Belebung), Kant 5 6

Makkreel, 62. Makkreel, 66.

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contends (CJ, § 9, 59—60). They become vivified, endowed with life, by being yoked together "into that proportionate accord which we require for all cognition," and which consequently has to be "deemed valid for every one who is so constituted (bestimmt) as to judge by means of understanding and sense conjointly (i. e. for every man)" (CJ, § 9, 60). How then are we to conceive of this animation of the mental powers, one which results in a mood favorable to cognition in general? At this point, let us recall Kant's occasional references in the First Critique to a "putting into play" (ins Spiel setzen) of the faculties, and in particular, to the "play of imagination" and the "play of the understanding." As Trebels has shown, "play" seems here to indicate the ability of a mental power to operate in isolation from the other powers. Cognition, according to the First Critique, requires the collaboration of imagination and understanding. But in play a faculty freely engages in its own activity, in isolation from any other. As Trebels holds, "such play does not exclude the possibility of real cognition, on the contrary, it lays the foundation for it." Speaking of the play of understanding, he notes that "this play must be understood as the fundamental condition of all cognition. It only turns into reality when empirical data as givens are added to it." 7 A mental power's isolated activity predisposes it for the task it is to achieve in conjunction with another power in that this free activity endows the faculty in question with spontaneity. 8 But whereas in the Critique of Pure Reason, the free play of the faculties only seems to animate them for the specific task of cognition and of bringing about objective truth, the novel thing about the Critique ofJudgement is that it envisions a relation between faculties in play, that is, between faculties in isolation, a relation that as play must remain isolated as well, as we shall see, from the intellectual relation that obtains in the objective schematism of the power of judgement. The animation of the faculties that occurs in a judgement of taste follows from their being linked to begin with, a linkage that predisposes them for a common task. But this linkage does not override their isolation. The powers of imagination and understanding that become attuned in a judgement of taste are still free. Indeed, it is only insofar as they are involved in a free activity that they enter the agreement which is the subjective condition for cognition in general. With this I circle back to Kant's determination of the relation between the faculties in play in a judgement of the beautiful as one of mutual animation. In the "free and indeterminately final entertainment (unbestimmt-zweckmäßige Unterhaltung of the mental powers with what is called beautiful" (CJ, § 22, 88), "only the final form in the determination (Bestimmung) of the powers of representation engaged upon" the representation of an object is brought to our notice, Kant writes (CJ, § 15, 71). This harmonious attunement or "accordance (Stimmung)" of the powers of representation "can only 7 8

Trebels, 50. Trebels, 134.

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be determined (ιbestimmt) through feeling (and not by concepts)," he adds (CJ, § 21, 83—84). T h e agreement o f the powers with each other, the proportionate relation beneficial for cognition in general that they achieve, is o f the order of feeling, of sensation, more precisely, o f a state o f mind, or mood. If the subject, or rather, the mental powers that as a whole make up the subject, is the ground o f determination of an aesthetic judgement, then this whole is constituted by the powers' cohering in m o o d {Stimmung. O n the side o f the subject there is thus a m o o d in which the powers of the mind are attuned to one another, in which they cohere in mood, or as a mood, to achieve unity among themselves. This attunement while beneficial for cognition in general, yet remains separated from the configuration of the powers o f the mind in their objective or logical employment. However, as mental dispositions, moods have a quality, and thus the question arises as to what sort o f mood it is, in which the cognitive powers are made to agree with one another. Yet what mood other than that o f pleasure can this be? It is none other than the pleasurable "feeling o f a furtherance o f life" that the beautiful direcdy brings with it ( C J , § 23, 91). When Kant ascertains that in the case of the beautiful pleasure "has to be connected immediately with the simple estimate prior to any concept" {CJ, § 37, 146), it should be clear that it is judging itself, i. e., the purposeful relating o f the faculties for cognition in general, that is pleasurable. But pleasure is also said to be the feeling in which "we become conscious o f a reciprocal subjective common accord o f the powers o f cognition" (CJ, § 9, 59). Pleasure is predicated o f the representation through which the beautiful object is given. Yet the pleasure in question is only the pleasure predicated (immediately) o f a state o f mind that itself is pleasurable insofar as it is a m o o d in which the cognitive faculties are in harmony with one another. T h e pleasure to be predicated follows the pleasure felt. Kant expresses the view that "this purely subjective (aesthetic) estimating of the object, or o f the representation through which it is given, is antecedent to the pleasure in it, and is the basis o f this pleasure in the harmony of the cognitive faculties" (CJ, § 9, 58—59). Indeed, for aesthetic judgements to be synthetic (and a priori) judgements, the pleasure predicated of the pleasurable state of mind must be distinct from it. Whereas the pleasure felt, the pleasure in which the harmony of the mental powers consists, is a subjective and empirical pleasure, the pleasure that follows the judgement properly speaking is that of the universal communicability of the state of mind in question. T h e pleasure by which the pleasurable subjective condition for judging becomes determined is that o f the universal communicability of that very pleasure. Since most commentators o f the Third Critique have understood "aesthetic" to refer only to the subjective determining ground o f judgements o f taste, and not to the pleasure that precedes it as the condition for judging to begin with, I emphasize the following points. First, in the case of the beautiful, the pleasure is linked up in immediate fashion with the judgement. Second, the faculties' purposeful play itself has the quality o f a

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mood. Their harmonious agreement is neither intellectual nor logical. It occurs as a state of mind through the faculties' mutual animation. Third, since "the pleasure itself (das Geßhl selbst)" that coincides with "the consciousness of mere formal finality in the play of the cognitive faculties of the Subject" (CJ, § 12, 64), is such a pleasure only "because it involves a determining ground of the Subject's activity in respect of the quickening {Belebung of its cognitive powers, and thus an internal causality (which is final) in respect of cognition generally" (CJ, § 12, 64), this pleasure serves to perpetuate the accord and hence keep the pleasure of the mutually self-animating faculties alive. Kant writes: "it [this pleasure] involves an inherent causality, that, namely, of preserving a continuance of the state of the representation itself and the active engagement of the cognitive powers without ulterior aim. We dwell on the contemplation of the beautiful because this contemplation strengthens and reproduces itself" (CJ, § 12, 64). Pleasure, then, is not only the immediate effect of the powers' playful agreement — hence not distinct in simple fashion from its cause — it is instrumental in the conservation for its own sake of that agreement. It not only maintains the play in place for its own sake, it also contributes to the animation of the faculties that have entered an enlivening relation in view of their self-maintenance. Kant speaks of taste as a "temper of the mind which is self-sustaining (Gemütsstimmung, die sich selbst erhall)" (CJ, § 16, 74). Pleasure is thus not merely an effect — an aesthetic manifestation of awareness — it is intimately tied up with taste as a state of mind in which powers freely become attuned to one another in, or rather as pleasure itself. Now, this proportionate accord of the order of a subjective attunement, a state of mind or mood in which pleasure plays a determining role, is "the subjective relation [of imagination and understanding] suitable for a cognition in general," hence valid for everyone, and universally communicable, "as is any determinate (bestimmte) cognition, which always rest upon that relation as its subjective condition" (CJ, § 9, 58). This accord is the ground of satisfaction in pure aesthetical judgements and at the basis of the judging subject's belief that he speaks "with a universal voice (allgemeine Stimme)" and that he can consequently claim the assent of everyone. "Nothing is postulated in the judgement of taste but such a universal voice in respect of delight that is not mediated by concepts; consequently, only the possibility of an aesthetic judgement capable of being at the same time deemed valid for everyone" (CJ, § 8, 56). Since the universality of this voice rests on a disposition for cognition that all human beings must be able to share, it is distinct from the empirical certitude "based on a collection of votes and interrogation of others (Stimmensammlungf' (CJ, § 31, 135) or on "a hundred voices" however highly praising they may be (CJ, § 33, 139). Because the agreement (Ubereinstimmung, Zusammenstimmungi) in a judgement of taste of the imagination and the understanding achieves a minimal consistency and relation among the faculties which, owing to the faculties involved, is the a priori condition for any cognition,

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the subject can posit a minimal cohering, correctness, balance, attunement, on the one hand, and on the other, a mood that is common to everyone. Stimme, then, is not the mere relating of the faculties that allows for cognition, it is also a lived accord, one that includes a strong feeling of life. This is the first sense of the postulated allgemeine Stimme.9 But in judging something to be beautiful, the subject in question also claims to speak in a voice that is universal since it voices a cohesion that is nothing but the mood for cognition in general. Still, the judgement of taste itself does not postulate the agreement (Einstimmung) of every one (for it is only competent for a logically universal judgement to do this, in that it is able to bring forward reasons); it only imputes this agreement to every one, as an instance of the rule in respect of which it looks for confirmation, not from concepts, but from the concurrence of others. This universal voice is, therefore, only an idea. (CJ, § 8, 56)

In judging something beautiful, the subject only "promises himself the agreement (Beistimmung) of every one" (CJ, § 8, 57). The universal voice as mere idea, articulates thus a demand of reason, that of the end, destination, or vocation (Bestimmung now in a teleological sense) of our mental powers. As idea, the universal voice is "the subjective principle — that is to say, the indeterminate (unbestimmte) idea of the supersensible within us" of "the point of union of all our faculties a priori' (CJ, § 57, 208—09). The universal voice is thus, third, to be understood as the subject's destination to "bring [his] reason into harmony with itself" (CJ, § 57, 209). In short, then, by pointing to cohering, agreement, union as an end, Stimme articulates the subjective condition not only for cognition through determining judgements (bestimmende Urteile) but for assent (Beistimmung, Einstimmung) in common sense between subjects that share the power of cognition, and, finally, for a supersensible destination or vocation of the faculties involved in cognition. It is only a subjective condition: a voice that the subject claims for himself on the one

9

Kant also characterizes the animation of the faculties in free play as giving rise "to indeterminate but yet ... harmonious activity, viz. that which belongs to cognition in general" (53—54). 'Harmonious,' translates the German einhellig. Kant adds that this "harmony" (Einhelligkeit) in the play of the mental powers ... can [only] be felt in sensation" (65). This harmonious relating of the faculties is the ground on which the universal claims of judgements of taste can be made, claims whose validity are distinct from "the agreement (Einhelligkeit), as far as is possible, of all times and peoples," regarding certain beautiful objects (68). The experience of "a complete agreement (Einhelligkeit) of judgements as to be beauty of a certain object," being impossible (74), "the agreement (Einhelligkeit) of different judging persons," must rest on a subjectively universal principle (76). For our concerns it is not uninteresting to note that the word einhellig of which Kant makes repeated use in Critique of Judgement, and which is to be translated as 'unanimous', 'in agreement,' derives from a no longer existing verb hellen, rep., hellan, to ring, to sound, to resound. The proper meaning of einhellig is thus 'to sound together (zusammenklingen),' to agree (;übereinstimmen)'. Einhelligheit, denotes a harmony of voices that resound unanimously, sounding as one voice.

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hand and, on the other, a voice lived, more felt than heard, that speaks to him in the Stimmung of the subject's powers of representation for cognition in general. Stimme, then, names here the complex and intelligible structure of the feeling of pleasure involved in judgements of taste. Seen as the structure of that one feeling that is universally communicable, Stimme gathers all the different senses of stimmen, bestimmen, übereinstimmen, einstimmen, zusammenstimmen, einstimmen, as well as the sense of 'voice,' 'dictate', 'vote'. Only in so far as the feeling of pleasure has the outlined complexity, is it that "deep-seated [general ground] and shared alike by all men {Einhelligkeit), underlying their agreement in estimating the forms under which objects are given to them" {CJ, § 17, 68). If Stimme realizes the conditions for cognition in general, the feeling of agreement in question is made up {zusammengesetzt) by the minimal structural features from which the possibility of determined (bestimmt) knowledge can be derived as well as the possibility of achieving unity in the manifold of cognition by bringing concepts of reason to bear on it (Bestimmung in a teleological sense). According to Kant, the analysis of the judgement of taste has laid bare, "a property of our cognitive faculty which, without this analysis, would have remained unknown." It is a property, he adds, "significant ..., not for the logician certainly, but for the transcendental philosopher." {CJ, § 8, 53) Undoubtedly, the analysis of the aesthetical judgement has yielded insight into an aesthetic condition, a condition of subjective universality, without which cognition properly speaking would not be possible. Without the proportionate relation of imagination and understanding characteristic of judgements about the beautiful, these faculties could not proceed to a determining, or cognitive judgement. The discovery of this nonpsychological, and hence necessary condition, is, indeed, a transcendental discovery in that the minimal purposeful relation of the faculties in question, concerns the way in which we know objects. Gilles Deleuze, in particular, has stressed this possibilizing role of the free play of the faculties when he writes that "a faculty would never take on a legislative and determining role were not all the faculties together in the first place capable of this free subjective harmony."10 And: "Reflective judgement manifests and liberates a depth which remained hidden in ... [determining judgement]. But ... [the determining judgement] was also judgement only by virtue of this living depth ... The point is that any determinate accord of the faculties under a determining and legislative faculty presupposes the existence and the possibility of a free indeterminate accord. It is in this free accord that judgement is not only original (this was already so in the case of determining judgement), but manifests the principle of its originality."11 10 11

Deleuze [1984], 50. Deleuze, 60—61. See also: "Thus the first two Critiques set out a relationship between the faculties which is determined by one of them; the last Critique uncovers a deeper free and indeterminate accord of the faculties as the condition of the possibility of every determinate relationship." (68)

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A note of caution might be appropriate at this point. To claim, as Kant does, that the play of the faculties is a necessary condition mandated by all empirical cognition, does, of course, not imply that all cognitive judgements are based on aesthetic judgements. It means even less that all objects that are known are beautiful. Cognitive and aesthetic judgements rest on the same transcendental conditions. In the case of determining judgements an objective use is made of them, without giving rise to aesthetic judgements properly speaking. Yet even so a judgement of cognition excludes as such a judgement about the purposeful play of the faculties involved since in cognition these faculties are from the start under the yoke of a determining concept, it is perhaps possible to assume that everything that can be cognized could also, in an entirely distinct act, be judged to be beautiful. In such a case, however, only a subjective use of the condition for cognition in general would be made. In the following this subjective use will be elaborated further. 12 I recall that the universally communicable state of mind that is the determining ground of aesthetical judgement, and which Kant exhibits through his analysis of judgement of taste concerning the beautiful, is a discovery noteworthy for the transcendental philosopher. Considering what transcendentals are, namely conditions of possibility of cognition, the question that imposes itself as a result of the Third Critique's analytic of the beautiful, is that of the relation of the universally communicable play of the faculties of cognition to the transcendentals exhibited in the Critique of Pure Reason. Is the harmonious attunement of the faculties in a reflective judgement on the beautiful, a transcendental in the same right as what has been discussed under this title in the First Critique? Can the aesthetic a priori be construed as just a final transcendental condition without which the analysis of experience would not be complete? Or should one understand it as a transcendental

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Kant does not provide any criteria for a possible discordance (Mißhelligkeit) (128) in the play of the faculties that would inhibit the cognitive process. When a natural object is ugly the displeasure felt would seem to indicate that the faculties do not enter the harmonious and purposeful relation beneficial for cognition in general. But such dis functioning of the faculties cannot mean that an ugly object of nature could not be known. It is not insignificant to mention here that things that "may be in nature ugly and displeasing," can be described as beautiful by beautiful art. ( 1 5 4 - 5 5 ) Yet as Kant's discussion of the "only one kind of ugliness which cannot be represented in accordance with nature," namely disgust {Ekel), demonstrates, there is a limit to what art can represent at all. This may also be indication of an absolute limit of knowledge, of a limit that arises either where sensibility abandons its object constituting role, or imagination is prevented from comprehending a manifold of sense, or understanding simply refuses to understand. Indeed, with the discovery in the Third Critique, of the transcendental property of the play of the faculties, Kant comes up against not only the thought of a possible disfunctioning of the cognitive faculties, but also of a "realm" of "something" that (in the same way as the nouminal, but distinct from it) remains unknowable. Let us recall here that Kant calls 'nature, 'the totality of what can be known. Objects of nature are beautiful, as are those art works that look like nature. The "realm" in question might thus be one of an "unnaturalness," of an Un-Natur only to be met with in disgust.

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anterior to the transcendental conditions of possibility of knowledge? As transcendental of the transcendental, or as a proto-transcendental? Undoubtedly, the harmonious agreement of the faculties in a representation of a beautiful object, on which rests the universal communicability of a judgement of taste, articulates a connection of mental powers that must also obtain if judgements are to be determinant. But this condition of possibility is not present in determining judgements in the same way it is in aesthetic reflective judgements. Overshadowed by the objective relation of the faculties in theoretical cognition, the free play of the faculties, by contrast, is frontrank in the judgement of the beautiful. Although in definite position of a possibilizing transcendental, and perhaps even proto-transcendental position for theoretical cognition, the playful agreement of the faculties in the case of the beautiful seems to secure only its own universality. It takes place for its own sake as it were, enabling nothing else but itself. In aesthetic judgements, the pure power of judgement "is itself, subjectively, object as well as law," Kant writes. (CJ, § 36, 145) To sharpen this difference between the enabling role of the a priori principle of the purposeful play of the faculties in judgements of taste and in determining judgements, let me go over one more time the specifics of the play that constitutes a judgement of taste. I shall do so by focussing on the corresponding developments in the "Deduction of Pure Aesthetic Judgements." Returning to the distinction of judgements of taste and logical judgements, Kant after having noted a judgement of taste's similarity to determinant judgements even so it does not subsume representations under any concept, procedes to characterize its basis as that of "the subjective formal condition of a judgement in general." He writes: The subjective condition of all judgements is the judging faculty itself, or judgement (das Vermögen urteilen selbst, oder die Urteilskraft). Employed in respect of a representation whereby an object is given, this requires the harmonious accordance (Zusammenstimmung) of two powers of representation. These are the imagination (for the intuition and the arrangement of the manifold of intuition) and understanding (for the concept as a representation of the unity of this arrangement). Now, since no concept of the Object underlies the judgement here, it can consist only in the subsumption of the imagination itself (in the case of a representation whereby an object is given) under the conditions enabling the understanding in general to advance from the intuition to concepts. That is to say, since the freedom of the imagination consists precisely in the fact that it schematizes without a concept, the judgement of taste must found upon a mere sensation of the mutually quickening activity (der sich wechselseitig belebenden) of the imagination in its freedom, and of the understanding with its conformity to law. It must therefore rest on a feeling that allows the object to be estimated by the finality of the representation (by which an object is given) for the furtherance of the cognitive faculties in their free play. Taste, then, as a subjective power of judgement, contains a principle of subsumption, not of intuitions under concepts, but of the faculty of intuitions or presentations,

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Rodolphe Gasché i. e. of the imagination, under the faculty of the concepts, i. e. the understanding, so far as the former in its freedom accords with the latter in its conformity to law"

(CJ, § 35, 143) The play of the faculties, i. e., the harmonious agreement of imagination and understanding construed up to here as the subjective condition of cognition in general, is now reformulated in such a way as to become the subjective condition of judgement. By describing the play as an attunement and subsumption of the mental powers themselves, rather than as a relating by the imagination of a representation to an undetermined concept of the understanding, 'play' turns out to be a power itself, the power of judgement. In the reciprocal animation of the two faculties in play, this power to judge manifests itself as such as the "internal feeling of a final state of the mind." (CJ, § 40, 154) The power of judgement said to be the principle of taste, is nothing but this feeling of 'fittedness' of the cognitive powers to legislate that arises at the moment the latter become animated by entering freely into the purposive relation in question. The "mere sensible relation of the imagination and understanding mutually harmonizing with one another in the representated form of the Object," (CJ., § 38, 147) their felt relation, the feeling of their being alive, is the feeling of life as the power to judge itself. In Kant's view, this feeling of purposiveness, or the faculty of judging itself, is the "link in the chain of the human faculties a priori upon which all legislation must depend." (CJ, § 41, 156) Harmonious agreement of the faculties, or the power of judging itself, then, is an a priori transcendental condition of experience in the theoretical sense. No cognition whatsoever is possible without this subjective, merely felt, arrangement of the faculties in purposeful play beneficient for cognition in general in the precognitive sense. Yet this purposive arrangement of the mental powers is also the basis of the judgement of taste in the case of the beautiful, and secures its universal communicability. In contradistinction from cognitive judgements, however, this most fundamental condition of empirical cognition in aesthetical judgements on the beautiful, does not proceed to generate knowledge. Speaking of the beautiful in its distinction from the sublime, Kant remarks that it requires "the representation of a certain Quality of the Object, that permits also of being understood and reduced to concepts," only to add that "in the aesthetic judgement it is not so reduced." (CJ, §29, 117) The specificity of aesthetic judgements consists precisely in this that what functions as a fundamental transcendental principle for determinant judgements, does not become involved in such an operation. Although aesthetic judgements can be transformed (verwandelt) into logical judgements, and "a logical judgement founded on one that is aesthetic," (CJ, § 8, 55) such transformation, and grounding, takes place at the detriment of the first's specificity. An aesthetical judgement is at all times distinct from logical judgements, and makes room for a logical one only through an entirely different act of the mind. Even so both types of judgements share the same a priori principle, all this principle

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does in the case of judgements of taste, is to secure through these judgements, its own universality. In logical judgements, by contrast, this principle is at the service of a "solution that satisfies ... [a] problem." ( C J , § 22, 88) To do justice to judgements of taste, it is thus imperative to reflect on and conceptualize their self-sufficiency. What keeps a judgement of taste from becoming a logical judgement must itself be thematized. In other words, it is a question of thinking the 'without' of 'without interest,' 'without concept,' 'without objective universality,' 'without purpose,' 'without a law,' etc., which constitutes the oneness or uniqueness (Einigkeit or Einigkeit) {CJ, § 15, 71) of aesthetic judgements. Only by separating off (Absonderung) {CJ, § 8, 57) all objective realization and remaining "independent" {CJ, § 9, 60) does a judgement of taste acquire specificity to begin with. Since it shares with logical judgements the same transcendental and universal condition, it is thus a question as to how to conceive of such a condition on its own, distinct from its objective employment. In short, it is a question concerning a transcendental condition that refrains from its enabling role, and which seeks to maintain itself as such in isolation from its theoretical destination. At this point, I wish to call up again several of the aspects of the judgement of taste previously discussed. First, the mental powers in play are powers that are active in isolation. And it is in this capacity that they are linked in the power to judge itself. Since this power is likewise in play, it impedes the making of any definite judgement. Kant notes, indeed, that "aesthetic finality is the conformity to law of judgement {Urteilskraft) in its freedom {CJ, § 29, 122). Second, the play of the faculties is a play that by itself maintains and strengthens itself. The feeling of life in the reflective judgement is that of the life of the faculties themselves. Strangely enough, I add in passing, the question of life emerges with full force at the precise moment at which Kant investigates an activity of the mental powers of the mind that, however fundamental in a transcendental sense, remains withdrawn from everything that it could effectively condition, or make possible. Isolated from the serious business of cognition and morality, life discovers here the possibility of its own autonomy. It would thus seem that the price at which the beautiful can be integrated into transcendental philosophy amounts not to merely opening up a reflective, i. e. subjective realm of conditions for theoretical and practical reason, but allows this realm, and what constitutes it, to operate, strengthen, and maintain itself in isolation. If anything, the acknowledgement of such a viable isolation is the truly new thought that emerges with the last Critique. How does the thought of such isolation square with Kant's general assumption of a unity of consciousness as well as with the holistic thrust of the Third Critique? Does such isolatedness still refer back to the unity in question, or does it represent a necessary possibility at the margins of unity — the possibility of the life of the unity of consciousness, of a life of life itself? I shall have to defer an answer to these questions about the status of such isolation.

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But, since the possibility of such isolation concerns nothing less than a priori principles, I briefly return, in conclusion, to the question of transcendentality. "A transcendental principle is one through which we represent a priori the universal condition under which alone things can become Objects of our cognition generally," Kant writes in Critique ofJudgement (CJ, Introduction, 20). In the "Introduction" to Critique of Pure Reason, Kant entitled "transcendental all knowledge which is occupied not so much with objects as with the mode of our knowledge of objects in so far as this mode is to be possible a priori."13 As such, the pure forms of space and time, as well as the synthetic knowledge a priori of the categories, is transcendental. Now, whereas the pure intuitions of space and time are the conditions under which objects are given to us as objects, the pure concepts analysed in the transcendental logic are a priori cognitive concepts. A transcendental logic is, indeed, a science that "concerns itself with the laws of understanding and of reason in so far as they relate a priori to objects."14 It is thus a logic of concepts that always, and without exception, relates to objects in a priori fashion. Transcendental conditions of possibility for knowing objects are conditions that before all empirical knowledge necessarily refer to them. The transcendental, in the Kantian sense, is thus intrinsically a knowledge of objects. The transcendental conditions make sense only as constitutive of objects, or as legislating about their cognition. In addition, Kant remarks that although "in a transcendental logic we isolate the understanding ... separating out for our knowledge that part of thought which has its origin solely in the understanding ... the employment of this pure knowledge depends upon the condition that objects to which it can be applied be given to us in intuition."15 From the perspective of the First Critique, all isolation per se of transcendental conditions would thus be rigorously excluded. But, as we have seen, the lively free play of the faculties without which cognition in the empirical sense is not possible is played out entirely for itself in aesthetical judgements on the beautiful without giving rise to any knowledge whatsoever. This play is undoutedly a transcendental condition, and yet it hovers on its own. If to be in play means to be active in isolation, then the transcendental function itself is here in play as well. It is free. However, by putting itself into play, and hence at stake as well, the transcendental has included, and on its own terms, in transcendental philosophy, a domain first held to be exclusively subject to merely empirical rules.

13 14 15

Kant, Critique of Pure Reason, 59. Kant, 97. Kant, 100.

Une faculté à acquérir: sens et non-sens dans la Troisième Critique EMILIO G A R R O N I

(Roma)

1. Tout d'abord des prémisses essentielles, afin de présenter, schématiquement et sans trop de motivations textuelles, les résultats, parfois bien connus et même banales, d'interprétions récentes et moins récentes de la Kritik der Urteilkraft et de la dernière pensée de Kant 1 , qui sont à mon avis les plus adequates et indispensables à la compréhension du sujet de ma communication. Naturellement il s'agit en particulier de résultats d'une personnelle et longue fréquentation de la troisième Critique, que j'ai exposés dans plusieurs essais et dans trois livres principaux (Garroni 1976, 1986, 1992). En premier lieu il devrait être consideré comme acquis — mais ce n'est pas toujours le cas — que l'un des malentendus les plus traditionnels et tenaces dans l'interprétation de la Kritik, der Urteilskraft est le suivant: il s'agirait de la thématisation d'un problème philosophique spécifique ultérieur, c'est-à-dire le problème du beau, des beaux-arts, du goût, du jugement esthétique, en plus d'un ensemble d'autres problèmes hétérogènes. Leur solution viserait, selon la vulgate, à intégrer ex completer le savoir déjà acquis dans les Critiques précédentes. Il s'agirait donc, pour ce qui concerne la Première Partie de l'œuvre, d'une esthétique doctrinaire, plus proche, à vrai dire, de l'esthétique répandue surtout dans le siècle suivant, entre posthegelisme et positivisme, que de la réflexion kantienne. (Dewey, qui ne savait pas qu'il était kantien, arriva jusqu'à dire que Kant aurait visé à compléter la triade classique du « vrai », du « bon » et du «beau»!) (Dewey 1934, 252). Pire, elle serait une esthétique de la pure forme et de la pure contemplation, une «esthétique de l'arabesque», a-t-on dit (Anceschi 1936), tout à fait indifférente aux intérêts, aux émotions, aux attraits et aux concepts, enfin à la varieté et complexité de l'expérience. Mais Kant n'a jamais pensé à une esthétique, formaliste ou non, contemplative ou non. Il n'a même pas employé le terme «esthétique», qui était déjà courant dans le milieu allemand, pour désigner la discipline philosophique qu'aujourd'hui on appelle d'habitude « esthétique ». Il en désapprouvait expli1

Je cite à simple titre d'exemple: Amoroso 1984, Arendt 1982, Baratono 1927, Hogrebe 1974 et 1986, S. Marcucci 1972 et 1976, R. A. Makkreel 1990, V. Mathieu 1958, L. Scaravelli 1968.

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citement l'usage dans une note de la Kritik der reinen Vernunft, modifiée et attenuée, c'est vrai, dans la deuxième édition, à l'approche de la troisième Critique (Kant 1984 a [1781-1787], 783; Β 36, A 21), mais sans changer d'avis, même dans la suite, sur la question terminologique. Qui n'est pas, c'est évident, seulement terminologique. Le fait est que il n'y a pas une esthétique de Kant dans le sens qui parfois s'est imposé et qui est devenu populaire parmi le non-spécialistes. En ce qui concerne le mot, il y a seulement, dans la première Critique, une « esthétique transcendantale », qui consiste dans l'examen des conditions auxquelles quelque chose peut être donné aux sens; et il y a aussi dans la troisième Critique, mais tout juste abordée, une « esthétique transcendantale de la faculté de juger », c'est-à-dire une réflexion sur le libre usage de l'imagination {CFJ, Remarque générale sur l'exposition desjugements esthétiques réfléchissants, 154; Β 118, A 116). Donc: il y a chez Kant non pas une esthétique comme théorie du beau et des beaux-arts, qui seraient ses objets épistémiques, mais une «critique de la faculté de juger ». Au contraire c'est justement Kant qui montre, selon une tendance très repandue dans le siècle, que la « schöne Kunst» n'est pas proprement définissable, et qu'elle est simplement une « Kunst überhaupt » de laquelle, grâce à l'intervention du génie, « on s'attend [...] qu'elle devrait se montrer comme «schöne Kunst» {CFJ, § 49, 212; A 192, Β 189). Et pour indiquer les « beaux-arts », en tant que notion à ce moment-là déjà commune, il les mentionne d'une façon intentionnellement non rigoureuse, en se référant évidemment au langage commun: «On compte [parmi les beaux-arts] un poème, une musique, une galerie de tableaux, etc. » {CFJ, § 48, 212;A191,B 189). Où est notable en particulier l'expression matérielle: «eine Bildergalerie»\ N'étant pas objets épistémiques de l'esthétique, beau et beaux-arts sont seulement référents exemplaires d'une réflexion qui tend à couvrir l'expérience en général. Et une telle réflexion non seulement n'est pas une «Doktrin», comme toute la critique, mais n'a même pas correspondance avec une doctrine philosophique (qui admet une division en deux parties seulement: théorétique et pratique), en étant pourtant la troisième partie, la «partie principale» {«Hauptteil») d'une critique {CFJ, Intr., § III, 36; Β XXI, A XX). En second lieu il suit que la compréhension kantienne du plaisir du beau et du jugement de goût non seulement ne produit pas un savoir, mais ne présuppose même pas un champ autonome d'expériences spécifiques, séparé du reste de l'expérience, et est partant tout autre chose qu'une esthétique formaliste. La trop fameuse exclusion d'intérêts, émotions, attraits et concepts, dont on lit dans Y Analytique du beau, souvent mal comprise, concerne exclusivement le «Bestimmungsgrund», le principe de détermination du jugement de goût, non pas le jugement de goût in concreto, qui admet au contraire intérêts, émotions, attraits et concepts, en tant que contenus dans le jugement, et non comme ses principes de détermination. Le texte ne laisse aucun doute à ce propos, par exemple sur le rôle de l'intérêt: « On a suffisamment montré plus haut que le jugement de goût [...]

Une faculté à acquérir: sens et non-sens

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ne devait avoir aucun intérêt comme son p r i n c i p e de d é t e r m i n a t i o n . Mais d'ici il ne s'ensuit pas, le jugement étant donné comme un pure jugement de goût, qu'aucun intérêt ne puisse y être lié» {CFJ, § 41, 189; Β 161, A 159). Et sur le rôle des émotions et des attraits: Un jugement de goût n'est donc pur que si aucune satisfaction simplement empirique ne se mêle à son principe de détermination. Un jugement de goût, sur lequel l'attrait et l'émotion n'ont aucune influence (bien que l'une et l'autre puissent se lier avec la satisfaction du beau) [...], est un j u g e m e n t de g o û t

pur. (CFJ.; §§ 13 et 14, 88 et 89; β 38, a 38 et β 39, a 39).

Enfin le rôle des concepts se révèle particulièrement clair dans l'important § 49, consacré aux « idées esthétiques ». On sait que l'idée esthétique est une « représentation de l'imagination, qui donne beaucoup à penser, sans pourtant qu'aucune pensée déterminée, c'est-à-dire un c o n c e p t , puisse lui être adéquate» (CFJ.; § 49, 213, Β 192-193, A 190) Donc: non seulement la «légalité de l'entendement en général » {« Verstandesgeset^mäßigkeit überhaupt») {CFJ, Remarque gén. sur laprém. section de l'Analytique, 112; Β 69, A 68), ou le «concept indéterminé de l'entendement » {CFJ, § 23,118; Β 75, A 74), mais les concepts déterminés aussi, bien que inadéquats à l'imagination, sont ingrédients essentiels de l'objet jugé beau, mais dans un sens non cognitif. Ça ne concerne pas, attention!, le cas spécial de l'œuvre d'art «geistreich», la véritable œuvre d'art belle, parce que celle-ci demanderait, comme toute œuvre d'art, au contraire du beau naturel, une quelque « perfection » {« Vollkommenheit») et donc, au moins au début, le concept de ce que l'objet doit être, « was der Gegenstand sein soll» {CFJ, § 16, 96; Β 48, A 48). En effet le beau naturel aussi, Kant l'affirme explicitement, est «expression d'idées esthétiques» et il suscite ou présente ou exhibe {« darstellt») des concepts déterminés et pourtant toujours inadéquats {CFJ, § 51, 222; Β 202, A 200). Enfin, dans l'Analytique du beau la tâche de Kant est proprement l'exposition des caractères requis du jugement esthétique au moyen d'un procédé «infini» (dans le sens logique), du type: le plaisir du beau est non x,j, % {CFJ, §§ 2 et 8, 66 et 79-80; Β 7 et 26, A 7 et 26), et en partie l'anticipation d'une déduction ou légitimation du jugement de goût ou, mieux, de son «Bestimmungsgrund», c'est à dire de ce qui fait d'un jugement un jugement de goût et de la raison {«Grund») pour que ce jugement soit possible {CFJ, §21, 109—110; Β 65—66, A 64—65). Elle n'est pas la caractérisation du jugement in concreto. D'ici justement la possibilité d'un malentendu formaliste. En troisième lieu je voudrais simplement mentionner le fait que tel «Bestimmungsgrund» est appelé par Kant avec des expressions différentes, plus ou moins équivalentes: «sens commun» ou «sentiment commun» {«Gemeinsinn», «gemeinschaftliches Gefühl»), «jeu libre des facultés représentatives» {«freies Spiel der Vorstellungskräfte >ì), «communicabilité universelle» {«allgemeine Mitteilungsßhigkeit»), « [proportion] la plus favorable pour les facultés en vue d'une connaissance (d'objets donnés) en général » (« [Proportion,] die %uträg-

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liebste für beide Gemütskräfte in Absicht auf Erkenntniß (gegebene Gegenstände) überhaupt»). En réalité ces expressions sont à leur tour équivalentes à «plaisir esthétique pur» et à «pur jugement de goût»: le jugement de goût est en effet «étrange et déviant» {CFJ, Intr., § VII, 53; Β XLVI, A XLIV), et même paradoxal; sa forme logique est seulement un moyen pour exprimer verbalement le plaisir; et le plaisir esthétique pur est enfin et en même temps le principe du jugement et le jugement même {CFJ, § 9, 80—83; Β 27—32, a 27-32). Il s'agit donc, sans doute, du principe constitutif du jugement de goût, mais, et Kant le dit explicitement, en tant que en même temps il est le principe de la faculté de juger en général, lequel a un usage régulatif subjectivement nécessaire dans la connaissance empirique {CFJ, § 35, 176; Β 145, A 142, dont le titre est: «Das Prinzip des Geschmacks ist das subjektive Prinzip der Urteilskraft überhaupt»). En effet la déduction du principe, esquissée en avance dans le § 21 de ΓAnalytique du beau, se déroule précisément à partir de la connaissance, et des jugements et des représentations dans lequels elle s'exprime, afin de démontrer que, pour que la connaissance effective {«das Erkenntnis als Wirkung») soit possible, il est nécessaire de supposer un principe subjectif et esthétique qui est la condition de la «Stimmung» des facultés, c'està-dire de leur disposition à s'accorder, et de la «Proportion» qui leur convient en vue de connaissances empiriques {CFJ, § 21, 109—110; Β 65—66, A 64—65). Le sujet avait été déjà effleuré dans la première Critique, où Kant introduit les notions de «Mutterwitz» et de « Talent» comme condition subjective pour une application appropriée d'un universel {«Allgemeines in abstracto ») à un cas particulier {«Fall in concreto») (Kant 1984 a [1781-178η, 880 sqq.; Β 172, A 133). Mais ici, dans la troisième Critique, il est non seulement approfondi d'un point de vue applicatif, mais aussi étendu à la formation des concepts empiriques et des cas in concreto, qui de toute évidence ne sont pas donnés indépendamment les uns par rapport aux autres, mais il se forment d'une fapon interdépendante dans le lien réciproque de représentations intuitivoimaginatives et de concepts. La représentation intuitivo-imaginative comme telle ne peut pas être une règle formative sans concepts concomitants, mais un concept comme tel ne peut pas à son tour constituer la règle de la formation et du lien d'intuition-imagination et entendement, étant plutôt impliqué dans la formation et le lien. Une expérience intuitivo-imaginative comme telle ne nous dirait rien à cet égard; une règle conceptuelle presumée amorcerait un processus in infinitum. C'est donc une condition ou règle subjective et esthétique qui s'impose. Non susceptible d'explicitation conceptuelle, « inexponible », selon la terminologie kantienne, elle se révèle seulement par l'intermédiaire d'une expérience esthétique concrète. Il s'agit en effet d'une « règle universelle qui ne peut pas être enoncée», «die man nicht angeben kann», et qui est susceptible seulement d'exhibition, de «Darstellung», par l'intermédiaire d'un jugement de goût, qui est en ce sens l'exemple, un exemple exclusif, de la règle {CFJ, § 18, 107;

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Β 63, A 62). L'expérience esthétique, bien loin de représenter une expérience spécifique et autonome, sans liaison à la connaissance d'expérience et à tout ce qui peut être contenu dans une expérience quelconque, est plutôt cette expérience qui, pour ainsi dire, met sous lesyeux de tous le principe non intellectuel de la faculté de juger, transcendantal et régulatif des facultés de connaître, en tant qu'il constitue déjà l'anticipation esthétique de la possibilité d'une connaissance d'expérience en général. En quatrième lieu il est donc tout à fait correct d'interpréter le « sens commun », en tant que principe du goût et « communicabilité universelle », aussi bien comme sens-sentiment que, en même temps, comme sens-condition du connaître et du signifier en général. Pour ce qui concerne le premier aspect de l'expression, la connaissance, le sens commun nous donne la garande non pas qu'une connaissance empirique vraie et totale se réalisera immanquablement, mais seulement que se réalisera, dans la mesure du possibile, la tâche de l'entendement et qu'une connaissance empirique est partant possible, révisable, discutable ou justement communicable. En anticipant esthétiquement a priori, à l'occasion d'une représentation déterminée, l'expérience en général, le sens commun, pour ainsi dire, nous fait sentir che% nous dans l'expérience, nous assure en avance qu'un contrôle de la nature est pour nous possible, qu'enfin nos facultés ne sont pas abandonnées dans un monde étranger, tellement varié qu'il pourrait être consideré un agrégat non susceptible d'être soumis à des lois empiriques. En effet l'accord esthétique entre intuition et entendement, Kant le dit dans la Deduktion der reinen ästhetischen Urteile, est la « subsomption de l'imagination elle-même (à l'occasion d'une représentation par laquelle un objet est donné) aux conditions qui permettent à l'entendement de passer de l'intuition aux concepts», de sorte que Le goût, en tant que faculté subjective de juger, recèle un principe de subsomption, non pas la subsomption des intuitions sous des c o n c e p t s , mais celle de la f a c u l t é des intuitions, ou des exhibitions (c'est-à-dire l'imagination), sous la f a c u l t é des concepts (c'est-à-dire l'entendement) (CFJ,, § 35, 177; Β 146, a 144).

Bref: l'entière imagination «in seiner Freiheit», à l'occasion d'une représentation individuelle, présente, exhibe, «darstellt» l'entendement entier «in seiner Gesetzmäßigkeit». Pour ce qui concerne le second aspect, la signification, c'est justement dans la troisième Critique et alentours que les intérêts de Kant s'élargissent du signifier au sens strict, en tant qu'au service de la connaissance, au signifier en général, au discours signifiant, même là où l'objet n'existe pas ou une connaissance de l'objet n'est pas possible: discours qui exigent pareillement une condition universelle de sens, en tout cas seulement subjective, pour être eux-même sensés. De sorte qu'on peut parler sensément d'idées de la raison, par exemple de dieux ou de mondes ultraterrestres (CFJ, §§ 59 et 49, 265 et

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214; β 257-258 et 194, a 254 et 191). Mais on peut et on doit parler sensément aussi d'objets qui semblent ne pas admettre une connaissance rigoureuse, mais seulement par exemple un « art systématique », telle la chimie dans le Premiers principes métaphysiques de la science de la nature (Kant 1984 b [1786], Préface, 365; a V), ou seulement une observation correcte et non une conformité à des lois scientifique, tels les organismes (CFJ', §§ 72, 75 et 79, 320—321, 332 et 359; β 319, 334 et 364-366, a 315, 330 et 360-361). En outre, par l'intermédiaire de la poésie, nous pourrons parler sensément d'aspects de l'expérience, l'amour, la mort, etc., poussés jusqu'à la limite d'une plénitude («Vollständigkeit»)2, prélude de la raison ( du poète, ce qui est d'ailleurs le cas dans toutes les activités qui s'inscrivent dans une vraie dúnamis·. nager, faire de la musique, étudier la philosophie. Soulignons-le: l'autonomie du goût est illustrée dans le cadre de l'appréciation des formes littéraires et non pas dans l'ordre des formes naturelles, justement parce que dans le domaine poétique le renversement de l'appréciation est existentiellement plus décisif: le poème recèle une action spirituelle humaine, incarne l'un des aspects les plus éminents et prodigieux de reconnaissance du monde et de quête de son sens. En effet, dans le cas de l'expérience esthétique de la nature, la question de l'autonomie du goût ne prends pas une allure aussi frappante, aussi extrême ni dramatique: un jeune poète entre en conflit avec

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le public et même avec ses amis. D'habitude les fleurs, les étoiles, le chant des oiseaux reçoivent une unanimité immédiate. En somme, à la première vue Kant persiste dans l'accentuation de la démarche appréciative (un jeune poète, ses amis et le public apprécient des poèmes, dont l'auteur est le jeune poète lui-même) et de sa règle (l'autonomie: le jeune poète juge la bonne qualité de ses poèmes contre l'avis de ses amis et du public en général). Et pourtant le procédé d'appréciation est compris et réinterprété à la lumière du mode de fabrication poétique et de l'ensemble de ses conditions. Ce sont elles qui justifient le changement radical du premier jugement. Sous cet éclairage, le concept-clé pour élucider l'autonomie du goût comme appréciation des formes littéraires est celui de 1 'Ausübung qualifié, un exercice du sentiment esthétique nourri par l'activité poétique elle-même. Il s'agit de l'éducation, du progrès du sentiment che2 celui qui produit des œuvres d'art. Le poète doit cultiver la poésie afin de purifier, d'affermir, d'aiguiser son propre jugement, c'est-à-dire d'éduquer son propre sentiment. Par la suite le texte fait porter notre attention sur l'importance de la notion d'Amen et sur la notion de classique qui correspond à ses œuvres. Ici il ne faut pas craindre, dit Kant, les dangers des sources a posteriori du goût, qui mettraient en cause l'autonomie et la pureté du goût. Les Anciens ainsi que les classiques sont autant d'images originaires de l'activité poétique, des soutiens et des guides, autant de rêves et de désirs « d'une volonté qui ne veut pas mais est plutôt voulue», selon les mots prophétiques de Hofmannsthal: Das, was den großen Künstler ausmacht, ist ein großer Wille, aber ein Wille, der gewollt wird, nicht der will ([1973], 85). Comme il arrive souvent dans la Critique de la Faculté de Juger.; Kant pose ici plus qu'on pouvait attendre. Non seulement il met en relief le pouvoir des images originaires pour ce qui est de la fabrication poétique, mais il nous conduit également à la compréhension que cette puissance d'ordre esthétique est à l'œuvre dans tous les domaines de l'activité spirituelle humaine, dans la science, en l'occurrence les mathématiques, ainsi que dans la religion et la morale. Tout en implicant une Ausübung, l'appréciation esthétique s'inscrit dans une tradition ou, comme le dit Kant, Nachfolge — une conception particulière, et chez lui très rare, de l'histoire, une conception d'ordre figurative, discontinue de l'histoire. Avec le concept de Nachfolge, le principe transcendental de comparaison prend une physionomie historique; grâce à ce concept on voit le principe de réflexion mis en œuvre dans l'histoire, dans le sens de genèse et formation, mais aussi dans le sens du geste inaugural de goûter les images. Aucune de nos forces, aucun de nos pouvoirs ne peuvent pas être abandonnés à eux-mêmes. Pour qu'ils se déploient, ils ont tous un besoin constitutif de l'acte spirituel de regarder en arrière, afin de nous mettre sur la trace de tous ceux qui entreprirent le même chemin sur lequel nous nous acheminons vers la source des images elles-mêmes. C'est dans ce cadre qu'on doit inscrire le rapport entre goût et exemple. Entre tous les pouvoirs de l'esprit, le goût est celui qui nécessite le plus grand

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nombre d'exemples de tout ce qui dans l'évolution de la culture a reçu pendant le plus longtemps possible l'approbation des hommes. Qu'est-ce que doit faire un poète pour devenir poète? Apprendre à reconnaître la poésie grâce à la lecture des autres poètes, maîtriser son talent, le déployer: «une volonté qui ne veut pas, une volonté qui est plutôt voulue ». 1 ? Ausübung est un exercice déterminé par la tradition: l'éducation du sentiment esthétique est la condition interne de la mise au monde du sentiment esthétique. Bien que trouvant leur principe de légitimité hors de toute image possible, la religion et la morale n'obtiennent leurs ressources formatives concrètes que de ce pouvoir esthétique de l'image, de la puissance du récit, de la parabole, de l'allégorie. C'est là que le mouvement de regarder en arrière se manifeste comme découverte de l'autre, quête des sources, acte de remémoration: le sens de réaliser un geste vers le sens. Ainsi, la tradition est l'atmosphère nourricière de l'activité poétique et, de plus, l'activité poétique se présente comme l'image originaire de toutes les activités humaines. L'histoire de la poésie est l'image originaire de l'histoire; autrement dit, la poésie comme tradition se révèle comme le modèle de l'histoire sous toutes ses formes. 4 These are merely instances. Wallace Stevens, Theory

L'examen du jugement esthétique nous conduit inévitablement à poser des questions sur le langage, en particulier sur la constitution d'un langage philosophique, sur ce que signifie conceptualiser. Le risque inhérent au processus de conceptualisation tient au fait de prendre l'image, le symbole qui est à l'œuvre dans la formation du concept, comme un crédit fixé, figeant un mouvement qui ne cesse pas de se développer et de s'interrompre: lever les yeux, regarder en arrière, écouter les tonalités de son propre soufle. Kant n'ignore pas qu'il ne peut pas soumettre, assujettir entièrement l'image, que ce faux contrôle est un phantasme dangereux pour la vie du concept, du concept-même de philosophie (cf. surtout les §§ 49 et 59). En tant qu'éléments de la reconnaissance esthétique, l'espace et le temps sont pour ainsi dire incarnés. D'une part, le temps apparaît soit comme tradition, héritage, Nachfolge, soit comme jeu répétitif de la jouissance contemplative, soit comme jeu rythmique de la poésie et la musique. D'autre part, l'espace se présente soit comme une espèce d'aura, de respiration qui s'exhale, se répand, soit comme Gestalt, principe de formation de la peinture, soit comme Form, principe de formation de l'imagination. Les formes spatiales se développent autour d'un axe intérieur, un arbre plutôt, qui croît et se déploie selon un plan impossible à anticiper. Dans la Critique de la Faculté de Juger, l'espace et le temps reviennent sous des images inexprimables auparavant, des images qui n'étaient pas reconnues,

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qui étaient mises entre parenthèses et qui peuvent toujours être mises entre parenthèses, toujours oubliées, puisqu'elles découlent d'une puissance de juger qui se confirme à chaque fois comme un don, comme le don de l'entendre, du voir, comme celui de la parole poétique. Même si l'on sait lire, même si on voit et on entend très bien, même si notre oreille et nos yeux remplissent leur fonction, on peut se découvrir sourd et aveugle, incapable d'entendre la parole des poètes. Ecoutons les mots de Kant là-dessus: si l'on considère (...) les exemples, il est vrai asse^ rares, d'hommes qui, avec la meilleure vue du monde et l'ouïe la plus fine, n'ont pu discerner ni les couleurs, ni les tons et si l'on remarque que pour ceux qui le peuvent, la perception des changements de qualité (et non seulement du degré de la sensation) suivant les diverses intensités de l'échelle des couleurs ou des tons est déterminée ainsi que le nombre de ceux-ci pour les différences qui sont remarquables, on pourrait se voir obligé de ne point regarder les sensations de ces deux sens comme de simples impressions sensibles, mais comme l'effet d'un acte de juger concernant la forme dans le jeu de nombreuses sensations. (CFJ § 51, 153).

Lorsqu'il n'est pas possible d'établir une attache, un lien effectif entre le plaisir et l'activité concrète d'une des fonctions du corps, il s'agit alors d'un plaisir qui, même s'il s'actualise dans l'élément du corps, par exemple au sein de la vision ou de l'audition, est reconnu comme principe de détermination d'un jugement pur; un plaisir qui ne pourrait être plus énigmatique. Remarquons-le, le plaisir est toujours énigmatique, mais qu'il y ait en outre un plaisir nécessaire et universel implique des ressources conceptuelles inédites; un simple jugement est ainsi un jugement sentimental, un pur jugement universel sans concept et dont la nécessité est exemplaire. Lorsqu'on dit «ceci est beau», il s'agit d'un simple jugement, de la reconnaissance d'un prodige, l'empreinte d'une harmonie qui ne saurait être démontrée: un acte de louange. J'aime ce poème, je le trouve beau, mais je ne sais pas pourquoi. Je dois m'efforcer de prendre à ma charge, sous ma protection, comme le feu primitif qu'il faut tenir vivant, ce plaisir inouï, qui teint d'indétermination toute chose, qui suppose un progrès ininterrompu et qui appelle à la communication avec autrui. En effet je ne sais pas ce que je dis lorsque je dis « ceci est beau». Le goût est soucieux d'un mouvement élargi vers l'autre, et pourtant ce souci court toujours le risque d'être défiguré, contrarié. C'est sur cette trame qu'il faut projetter l'exigence de discuter au sujet du goût. Les jugements de goût se discutent, puisque leur universalité présupposée s'achève par la méditation d'un mouvement originel: chercher l'accord, adplures ire. Maintenant nous allons faire un pas en arrière et revenir sur Acastos et sa fulgurante introduction à la nature paradoxale du jugement esthétique. L'immédiateté des jugements esthétiques veut dire simplement que l'on ne saurait pas faire le passage du concept au sentiment de plaisir, qu'il s'agit d'un rapport aux choses qui rend muette l'opération propre à l'entendement, l'opération de transformation de ce qui existe en objet. La pureté du jugement de goût dérive des traits (distance désintéressée, universalité sans

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concept, finalité sans fin, nécessité sans démonstration) qui sont ancrés dans cet événement. Ces traits sont des phares qu'illumient l'énigme de notre plaisir. Celui qui juge, même si à peine il le pressent, s'oriente grâce à ces phares, il les suit, ils sont gardés au cœur de ses propres mots. Celui qui juge purement attend quelque chose, espère. Le sentiment de la beauté signale une promesse qui attend son accomplissement. I enjoy it exige une vraie recherche sur son propre sentiment. L'accomplissement de cet I enjoy it est connaturel au remplissement de la distance entre la première et la deuxième appréciation du jeune poète: une maîtrise de son sentiment, une éducation sentimentale. Voilà la tâche la plus humaine: apprendre à accepter la beauté.

The Symbols of Freedom in Kant's Aesthetics PAUL GUYER

(Philadelphia)

Kant's Critique of Judgment is a work full of puzzles.1 Here is one. Summing up his discussion of the sublime, Kant says that The intellectual (morally-) good, purposive in itself, must not be represented as beautiful, but rather as sublime, so that it arouses more the feeling of respect (which scorns charm), rather than that of love and familiar inclination; for human nature does not accord with that good of itself, but only through the violence that reason does to sensibility. (CJ., § 29 GR, 2 7 1 ) 2

This naturally suggests that if any form of aesthetic experience is to furnish a symbol of the central concept of morality, it would be the experience of the sublime and not that of the beautiful. Eighty pages later, however, bringing both the "Dialectic" and the entire "Critique of Aesthetic Judgment" to its conclusion, Kant seems to assert the opposite: Now I say: the beautiful is the symbol of the morally-good; 3 and also only in this regard (that of a relation that is natural to everyone, and which everyone

1

2

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Many of these puzzles are explored in my earlier book, Kant and the Claims of Taste (Cambridge, Ma.: Harvard University Press, 1979), and my more recent Kant and the Experience of Freedom: Essays on Aesthetics and Morality (Cambridge: Cambridge University Press, 1993). The present paper was conceived of in part as an introduction to some of the themes of the latter work for the audience at the colloquium on Kant's aesthetics at Cerisy-La-Salle, although it also goes beyond that book in several ways, including the contrast between the beautiful and the sublime and the analysis of the thesis that beauty is the symbol of the morally good to be given below. Citations to Kant's works will be given by an abbreviation of the tide, a section number where Kant supplied one (in this case, "GR" indicates the General Remark following the numbered section), and the volume and page number of the text printed in Kants gesammelte Schriften, edited by the Königlichen Preußischen (later Deutschen) Akademie der Wissenschaften (Berlin: Walter de Gruyter and predecessors, 1900-), except in the case of the Critique of Judgment the volume (number 5) will be omitted. Abbreviations to be used include: CJ for Critique of Judgment, CPrR for Critique of Practical Reason, G for Groundwork of the Metaphysics of Morals, and DV for Doctrine of Virtue, Part II of the Metaphysics of Morals. Translations from Kant are my own. The Akademie edition page numbers are reproduced in the margins of the translation by James Creed Meredith (Oxford, 1911 and 1928) which has otherwise been preferred for English-language papers in this volume, so my citations may be located in Meredith by that means. It should be noted that in the first passage Kant had used the expression Moralisch-Gut, while here he uses the expression Sittlich-Gut-, in my view, however, Kant's alternation

The Symbols of Freedom in Kant's Aesthetics

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also imputes to others as duty) d o e s it please with a claim to the agreement o f everyone else, whereby the m i n d at the s a m e time is c o n s c i o u s o f a certain e n n o b l e m e n t and elevation a b o v e the m e r e receptivity f o r a pleasure through s e n s o r y i m p r e s s i o n s . . . ( C J \ § 59, 353)

Here Kant emphatically asserts that it is the beautiful which is the primary aesthetic symbol of morality, and then goes on to suggest that it is only in virtue of this at least symbolic connection to morality that the beautiful can actually sustain the claim to the agreement of all that his original analysis of judgments of taste had shown to be essential to them (see CJ, §§ 7—8). Several questions about this contrast leap to mind. First, do these statements contradict each other? If so, has Kant simply forgotten the first by the time he writes the second, or does he mean to express a change of mind without admitting as much? Second, how could Kant possibly claim that the beautiful is the paradigmatic symbol of the morally good and can fulfill its claim to the agreement of all only in that role when he had initially defined the beautiful precisely by the disinterestedness of our judgment on it, or by the fundamental difference between the beautiful on the one hand and both the sensually agreeable and the good, including the morally good, on the other (see especially CJ, § 5, 209—10)? Or to put this question into other words, how can Kant maintain what is assumed to be the autonomy of aesthetic experience and judgment and yet maintain that the judgment on the beautiful, or for that matter on any object of taste, depends on any connection to moral autonomy? Isn't the subservience of the aesthetic to moral autonomy incompatible with its own autonomy? This paper will suggest some answers to these questions. I will argue that the two statements with which I began do not literally contradict each other, because Kant means the sublime and the beautiful to represent different aspects of his overall conception of morality. I will also show that there is not an outright contradiction between Kant's conception of the autonomy of the aesthetic and the idea of using aesthetic experience as a symbol of morality, but rather that the very possibility of using the aesthetic as a symbol of the moral depends on the freedom of the imagination which is essential to Kant's conception of the aesthetic. In conclusion, however, I shall argue that Kant's conception of the autonomy of the aesthetic by no means suggests that in the realm of taste unlike anywhere else we can enjoy total liberty from the constraints of morality; although perhaps later and indeed contemporary aesthetes may fancy such an idea, that is not a view we could reasonably expect to find in a philosopher whose deepest conviction is the primacy of practical reason.

between a latinate and a germanio term does not by itself usually indicate any conceptual distinction.

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1. The Sensible Representation of the Moral Let us begin with a word about the very idea of any need for and indeed any possibility for an aesthetic representation of morality at all. In the Critique of Practical Reason, Kant had asserted, in his doctrine of the "fact of reason," that every human agent necessarily becomes conscious of the moral law in any attempt to reason about a course of action, just as every human being necessarily becomes conscious of the a priori laws of mathematics in any attempt to construct a figure or a sum at all, and that from this immediate consciousness of our obligation under the moral law we can also infer without either any experience or any further premise our freedom to comply with the requirements of this law regardless of all of our previous history and inclinations. Moreover, Kant had also asserted that neither the moral law nor the fact of our freedom could be learned from experience: not the moral law, because "as a law it is commanded unconditionally, without borrowing anything from experience or the will of any other" (i. e., a divine will) (CPrR, § 7, 5: 31)), and not freedom, "for experience gives us only the law of appearances, thus the mechanism of nature" {CPrR, § 6, 5: 29). On this account, then, it seems that nothing but pure reason is needed to know the law by which we ought to govern our freedom and the freedom to govern ourselves by that law, and that experience or feeling could not in any way supply us with that knowledge. So what could have set Kant upon a search for any aesthetic symbols of morality in a work published only two years after this bold assertion of the fact of freedom? To put it bluntly, I think the answer can only be that the rationalism of the Critique of Practical Reason was too austere even for Kant himself, and that he quickly came to see that although he could never allow the content of the moral law and our obligation to adhere to it to be contingent upon our feelings, nevertheless the very fact that makes that law appear to us in the form of an imperative, the fact that we are not purely rational wills but are finite, embodied creatures, also makes it necessary that not just the constraints but also the attractions of morality be accessible to our senses as well as our intellect. Throughout the Critique of Judgment, Kant is concerned to bridge the gulf between the realm of nature and the realm of freedom, and one of the forms this effort takes is that of finding ways in which morality, based in freedom, can be made accessible to feeling as well as reason. Aesthetic experience then becomes vital because it can contribute to the development of moral feeling: The spontaneity in the play of the cognitive faculties, whose accord contains the ground of [aesthetic] pleasure, makes the concept [of finality] into an intermediary the consequences of which are serviceable for the connection of the territory of the concept of nature with the concept of freedom, in that this accord at the same rime advances the receptivity of the mind for moral feeling. (CJ, § IX, 197)

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Instead of disdaining the cultivation of moral feeling, Kant now clearly believes that every means for cultivating moral feeling and thus narrowing the gap between our sensible and our intellectual being must be seized. Thus he later says that although we cannot simply presuppose that other persons will in fact pay attention to every opportunity for the aesthetic enhancement of their moral feeling, "nevertheless ... attention ought to be paid to these moral dispositions on every suitable occasion" (CJ, § 39, 293). Kant never quite puts it this way, but I think we may reasonably impute to him the recognition that precisely because we are finite and embodied rather than pure and holy wills, we cannot let any means for bringing our sensible nature into harmony with the demands of reason escape us, and if the realm of the aesthetic, with its natural hold upon our feelings, offers us any opportunities for the strengthening of our moral feeling, then we must take advantage of those opportunities. The premise of what is perhaps Kant's most radical new argument in the third Critique is, then, that the aesthetic can provide sensory representations of moral ideas in ways that can increase their grasp upon our feelings, and that taste can be demanded of every human being for precisely that reason. 4 There are a number of different ways in which the aesthetic can make the moral accessible to our senses. First, although ordinary experience of the "mechanism of nature" can give evidence neither of our freedom nor of our obligation under the unconditional law of morality, aesthetic experience can provide at least symbolic representation of both the fact of our freedom and its universal law, and thus increase the hold of the rational ideas of these upon our feelings. These are the special roles of the sublime and the beautiful as symbols of the morally good. But further, both the aesthetic experience of the suitability of the forms of individual natural objects for our cognitive faculties as well as the teleological judgment of the suitability of the system of nature as a whole for those faculties can provide us with sensible representation of the receptivity of nature to our practical reason as well, and thus evidence for the possibility of the realization of our moral intentions, or of the highest good. As Kant puts it: The power of judgment provides the mediating concept between the concepts of nature and the concept of freedom, which makes possible the transition from the purely theoretical to the purely practical, from the lawfulness in accord with the former to the final end in accord with the latter, in the concept of a purposiveness of nature; for thereby is known the possibility of the final end, which can only become actual in nature and in harmony with its laws. {CJ § IX, 196)

4

This claim is to be distinguished from that originally advanced by Crawford 1974, and several subsequent authors, including Rogerson 1986, that the link to morality is necessary to complete the deduction of pure judgments of taste about particular objects. For further discussion, see the Introduction to my 1993, especially 12—19.

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As Kant's conception of morality increasingly recognizes the intrinsic connection between rationality and the realization of ends, the concept of the highest good becomes increasingly central to it. As Kant likewise increasingly recognizes the importance of the representation of morality in a sensibly accessible form, he turns to aesthetics for sensory evidence of the possibility of the realization of the ends of morality as well as for symbolization of its conditions and demands. In what follows, I will show how these two lines of thought appear in Kant's text. Let us begin by returning to our opening contrast between the beautiful and the sublime.

2. The Sublime and the Negative Conception of Freedom At the most general level, the symbolic roles of the beautiful and sublime can be distinguished yet related by thinking of the sublime as the aesthetic representation or palpable experience of the negative conception of freedom and the beautiful as that of the positive conception of freedom. This distinction between two conceptions of reason is stated at the opening of the final chapter of the Groundwork of the Metaphysics of Morals. There Kant calls the description of freedom as "that property of [the] causality [of the will] by which it can be effective independendy of foreign causes determining it" a "negativi' definition or explanation (Erklärung), in contrast to the "positive concept" of it, which is "all the more rich and fruitful," as the "concept of a causality which brings laws along with it," or the fact that "freedom, although it is to be sure not a property of the will in accordance with laws of nature, is not at all on that account lawless, but must rather be a causality in accordance with immutable laws, but of a special sort." This positive concept of a special sort of causality is then called "autonomy, i. e., the property of the will of being a law to itself" (G, 4: 446—7). The negative conception of freedom is simply the concept of the independence of the determination of the human will from the ordinary mechanisms of nature, without any further specification of the means by which this independence is achieved, while the positive conception of freedom or autonomy specifies that such independence is achieved by conformity to an alternative law the will gives to itself, a law shortly to be identified, of course, with the principle of morality given by pure reason. The experience of the sublime, then, as an aesthetic experience of our independence from complete domination by natural forces, is a symbol of our freedom merely negatively conceived, and the experience of the beautiful offers a more complex symbolization of the autonomous law of pure practical reason and of the relationship between this law and the morally determined will as well as moral feeling. Kant's treatment of the sublime is divided into two parts, the mathematical and the dynamical sublime. Under the first rubric, Kant describes how our

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feeling of frustration at our inability to grasp an infinite magnitude is replaced by pleasure in our realization that we nevertheless possess a faculty of pure reason capable of conceiving of such a magnitude {CJ, § 26, 254, § 27, 257, 259). In other words, the experience of the mathematical sublime gives pleasurable evidence of our possession of pure reason in a paradigmatically theoretical application. That certainly makes it tempting immediately to assume that the experience of the dynamical sublime is a pleasurable experience of our possession of pure practical reason.5 Close reading of Kant's analysis of the second form of the sublime, however, reveals that what he offers is a description of our independence from domination by natural forces without any positive characterization of the faculty by means of which we achieve such independence — in other words, an experience of freedom only in its negative sense. The key section on the dynamical sublime describes it four times, and not once does Kant actually mention the faculty of reason or practical reason. First he says that "Nature, considered in the aesthetic judgment as might \Machl\ that has no force [Gewalt\ over us, is dynamically-sublime" {CJ, § 28, 260). Next he says that we call threatening rocks, thunder clouds, volcanoes, and the boundless ocean "sublime, because they elevate the strengths of the soul above their common average and let us discover a power to resist within us of quite another sort, which gives us the courage to measure ourselves against the apparent omnipotence \Allgewal!\ of nature" (261). Then he says that "the irresistibility of [the] power [of nature] gives us knowledge of our physical impotence, considered as natural beings, but at the same time reveals a capacity to estimate ourselves as independent of it, and a superiority over nature, on which is founded a self-preservation of quite another sort than that which can be threatened and endangered by nature outside us" (261—2). Finally, he says that "sublimity is not contained in any thing of nature, but only in our mind, insofar as we can be conscious of being superior to nature in us and thereby also to nature outside us (so far as it influences us)" (264). In each of these passages, the experience of the sublime is described as an experience of our independence from domination by the forces of nature, but in none of them is there any explicit assertion that the faculty by means of which we possess this independence is pure reason, let alone pure practical reason. For this reason, the experience of the sublime is not itself a complete symbol of morality. Perhaps this explains what would otherwise be inexplicable about the next step of Kant's argument, his claim that the possibility of the experience of the sublime presupposes considerable development of moral ideas rather than contributing to it. As he puts it, "In fact, without the development of moral ideas, that which we, prepared through culture, call sublime, would strike raw mankind merely as terrifying" {CJ, § 29, 265). If the experience of the sublime

5

See, e. g., Crowther 1989, 111, and Makkreel 1990, 83.

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directly revealed our faculty of pure practical reason, it is hard to see how it could ever be terrifying, for it would instead always be immediately uplifting. However, if it is supposed to make palpable only our independence from nature, yet that independence cannot itself be understood except by means of a prior recognition of our pure practical reason — as the argument of the Critique of Practical Reason would imply — then it may be understood why the experience of the sublime presupposes the development of moral ideas. Of course, then it may be hard to explain what the experience of the sublime adds to the cultivation of moral feelings. At most, it would seem as if the capacity to experience the sublime would be evidence of the development of moral feeling, and something we expect in ourselves and others precisely as evidence of the development of moral feeling that we demand. And this indeed seems to be how Kant conceives of our expectation of sensitivity to the sublime (see CJ, § 29, 266). Nevertheless, the fact that the experience of the sublime is essentially an experience of freedom conceived in a negative and therefore incomplete way hardly means it is an insignificant experience. On the contrary, Kant often characterizes the constraint of duty itself primarily in terms of its requirement of independence from the ordinary incentives of natural inclination, and thus the experience of the sublime can seem virtually identical with the fundamental moral feeling of respect for duty itself. This is perhaps most evident in Kant's paean to duty in the second Critique's chapter on incentives, where he calls duty a "sublime, great name," which suggests nothing "beloved" and "ingratiating" but rather a law before which "all inclinations are dumb," and which "proudly strikes down every connection to inclinations" (5: 86). To be sure, here Kant does go on to make explicit that "personality; i. e., the freedom and independence from the mechanisms of the whole of nature" does ultimately have its root in the pure practical laws of our reason (87), but the key point remains that duty is characterized as sublime because the experience of it is first and foremost the experience of a power of resistance against natural inclinations; and the aesthetic experience of the sublime, triggered by natural objects without rather than within us, seems to be an experience only of such a power of resistance conceived negatively and thus without any positive presentation of its origin. The fact that Kant characterizes the feeling of duty itself as sublime may suggest an answer to the question left dangling a moment ago, namely, why do we need the aesthetic experience of the dynamical sublime if it apparently presupposes the cultivation of moral feeling rather than contributing to it? From the outset of his discussion of duty in the Groundwork, Kant holds that the demands of duty and the merits of a good will may be most clearly perceived in cases where there is a conflict between inclination and duty — the man who is by nature selfish but acts generously out of the motive of duty, the man who would by nature sacrifice future comfort to present gratification but out of respect for the duty of his own long-term happiness does

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not, and so on (G\ 4: 397—9). Although Kant has often been read to be asserting that dutiful conduct is meritorious only when performed in the face of such contrary inclinations, and that such conflicts are therefore desirable, that does not seem to be his view.6 Rather, he seems to be making primarily the heuristic point that the distinctive demands of duty and its merits can be most clearly perceived through such examples, and hardly suggesting that we seek to engender conflict between our duty and our inclinations in order to earn moral merit. But that may also mean that the sublime feeling of moral resistance to inclination may not be readily available to us, even in cases of compliance with the demands of duty, for the occurrence of this feeling may require actual conflict. As Kant puts it, "in aesthetic estimation (without a concept), the superiority over hindrances can be estimated only in accordance with the magnitude of the resistance" (CJ, § 28, 260). Instead, resistance of the necessary magnitude may be encountered more frequently in our aesthetic experience than in our moral conduct. Indeed, cases of genuine conflict between duty and inclination may really be quite rare: most of us, most of the time, at least in normal times, especially having been brought up within a moral culture, do not experience a fundamental conflict between duty and our deepest inclinations, although we may feel a bit constrained by morality around the edges. Yet that would mean that it might be quite unusual for most of us ever actually to experience the sublimity of resistance to inclination from the motive of duty in our conduct. We may then be more likely to experience the sublimity of negative freedom in an aesthetic than in a directly moral context. Thus the aesthetic experience of the sublime may be our primary window onto the sublimity of the feeling of respect for duty after all. Developing such an argument in any detail would certainly go beyond the letter of Kant's text. At this point, we may have gleaned all that we should from the analysis of the feeling of the dynamical sublime as a palpable presentation of freedom in its negative sense. So let us now turn to beauty as the palpable presentation of freedom or autonomy positively conceived.

3. The Beautiful and the Positive Conception of Freedom

Kant begins his discussion of "Beauty as the Symbol of Morality" 7 (CJ, § 59) by asserting that the exhibition of the reality of our concepts always

6 7

For defense of this claim, see Herman 1993, especially chapters 1 and 2. Kant's word here is Sittlichkeit. Caygill 1989, 364, has recently translated this by the AngloHegelian term "ethical life." I see no justification for this anachronism, nor any need to mark a distinction here between Sittlichkeit and Moralität, which Kant generally uses interchangeably with Sittlichkeit and clearly does so in the case of its two occurrences in the Critique ofJudgment, one of which is in the present section and will be cited below.

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requires intuitions. In the case of ideas, for which "suitable" (angemessen) intuitions cannot be given, this confirmation of reality cannot be direct. However, Kant does not drop the general assumption that some sort of confirmation of the reality of our concepts is always needed, but instead suggests that in the case of ideas of reason this confirmation will have to be indirect or "symbolic" (CJ\ § 59, 351). In symbolism, there need be no resemblance manifest in intuition between any properties of two objects one of which is the symbol of the other, and the resemblance can lie instead in the "procedure of the faculty of judgment" or the "form o f " or "rules for" reflection on the two objects (351, 352). In other words, there need be no senseperceptible similarity between a symbol and what it symbolizes, thus the latter need not be an object of perception at all, but there is a similarity in the structure of our thought or judgment about the two things, in virtue of which the one that can be experienced can serve as a symbol of the one that cannot. Kant's claim is then that beauty, or perhaps more literally beautiful objects, which can be experienced, can serve as the symbol of morality, which cannot be directly experienced, because of parallels between the structure of our experience and judgment of beauty and that of morality. In his initial statement of the analogy, Kant adduces two separate features of our experience of beauty in virtue of which it is fit to serve as a symbol of morality. First, he says that "In this faculty," namely, taste, The faculty o f judgment does not see itself as subjected to a heteronomy of laws o f experience, as is otherwise the case in empirical judgment: in regard to the objects of such a pure delight it gives itself the law, just as reason does in regard to the faculty of desire.

Second, he says that in the case of taste judgment Also sees itself as related, on account o f its inner possibility in the subject as well as on account of the external possibility o f a nature that harmonizes with it, to something in the subject and outside of it, which is neither nature nor freedom but is connected to the ground o f the latter, namely the supersensible (§ 59, 353).

In other words, he claims that there is an analogy between the autonomy of aesthetic judgment and the autonomy of pure practical reason, but also an analogy between the relation between aesthetic judgment and its external object, here taken to be the beautiful in nature, and that between practical reason and the realm in which it must be realized, also to be understood as nature. In the further explication of the analogy in the next paragraph, Kant emphasizes only the first of these two points; and most commentary, including my own, has consequently offered only a partial interpretation of the connections Kant has in mind. Here, however, I will explicate both parts of Kant's analogy. In expanding upon the first part of the analogy, Kant makes what appear to be four separate points:

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1) The beautiful pleases immediately (but only in reflecting intuition, not like morality [Sittlichkeit in concepts). 2) It pleases without any interest (the morally good is to be sure necessarily connected with an interest, although not with one which precedes the judgment on the delight, but rather with one which is first produced by that). 3) The freedom of the imagination ... is represented as harmonious with the lawfulness of the understanding in the estimation of the beautiful (in moral judgment the freedom of the will is conceived of as the agreement of the latter with itself according to universal laws of reason). 4) The subjective principle of the estimation of the beautiful is represented as universal, i. e., as valid for everyone, but not as cognizable through any universal concept (the objective principle of morality \Morahtät\8 is also expounded as universal for everyone, i. e., for all subjects and also for all actions of the same subject, [but] thereby also as cognizable through a universal concept). (CJ, § 59, 353-4)

For present purposes, however, we may treat Kant as bringing out two main ways in which the reflective experience of beauty furnishes a palpable symbol of his positive conception of freedom or autonomy rather than the merely negative conception of moral independence from domination by nature that was symbolized by the experience of the sublime. Reversing the order of Kant's exposition, we may see him as saying, first, that the relationship between the freedom of the imagination and the lawfulness of the understanding which is the essence of the experience of beauty symbolizes the preservation and maximization of freedom both intra- and interpersonally by means of governance by universal law which is the positive essence of morality, and, second, that the naturally gratifying effect of the harmony between imagination and understanding on sensibility which is the explanation of the pleasure of aesthetic response symbolizes the ideal of achieving a harmony between reason and inclination which is, perhaps contrary to appearances and even contrary to his own account of the sublime, an essential component of his conception of a fully realized moral disposition. I will briefly comment on each of these points in turn. First, the foundation of the entire analogy is Kant's idea that the experience of beauty is an experience of the free accord of the imagination with the lawfulness (although not any specific law) of the understanding, and that the essence of morality is the preservation and promotion of freedom by the self-legislation of universal law, although in this case freedom is not an object of experience. The interpretation of the experience of beauty as an experience of freedom is stressed in the "General Remark" summing up the "Analytic of the Beautiful." Here Kant amplifies the image of the free play between imagination and understanding, which he has earlier introduced (e. g. § 9), by

8

I have marked Kant's use of the two different terms Sittlichkeit and Moralität in such close proximity only to show that there does not appear to be any significant difference in meaning between them.

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describing the form of a beautiful object as one "which the imagination, if left free, would have projected in harmony with the lawfulness of the understanding in general" (CJ, § 22 GR, 241). However, if the form of a manifold of intuition were seen as completely determined by a specific law of the understanding, there would be nothing particularly pleasurable about it (CJ, § VI, 187), so the experience of beauty cannot simply presuppose that "the imagination be both free and yet lawful in itself i. e. carry an autonomy with it"; it must instead be understood as "a lawfulness without a law and a subjective agreement of the imagination with the understanding without an objective one" (CJ, § 22 GR, 241). Nevertheless, what it is supposed to symbolize is precisely autonomy, or freedom in its positive sense, which is nothing less than the harmony between freedom and conformity to law as the condition under which freedom is maximally preserved and promoted, the condition under which "freedom of the will" is "in harmony with itself according to universal laws of reason." This is hardly the place to attempt to show that Kant's various formulations of the fundamental principle of morality can be reduced to a conception of the law by means of which both intra- and interpersonal freedom of the will is maximally preserved and promoted;9 a few of Kant's pithiest remarks will have to suffice here. In his best-known series of lectures on ethics, as given around 1780, he puts it thus: The inherent value o f the world, the summum bonum, is freedom in accordance with a will which is not necessitated to action. Freedom is thus the inner value of the world ... But freedom can only be in harmony with itself under certain conditions; otherwise it comes into collision with itself;

and the moral law is simply the statement of those conditions necessary for the avoidance of the self-destruction of freedom. 10 Or as he puts it in another set of lectures, delivered in the fall of 1784 and thus within weeks of the composition of the Groundwork of the Metaphysics of Morals, The inner worth o f man depends on his freedom, that he has his o w n will ... The freedom o f man is the condition, under which man himself can be an end ... Right is the restriction o f freedom, in accordance with which it can consist with the freedom o f everyone else in accordance with a universal rule. 1 1

The first of these passages occurs in a discussion of duties to oneself, and is the foundation of an argument that morality requires self-governance for the maximization of one's own freedom in all of one's self-regarding beha9 10

11

I have made a start on this task in my 1993 b. Kant 1930, 122-3; cf. Moralphilosophie Collins, 27: 344, 346, or Moral Mrongovius, 1484. Naturrecht Feyerabend, 27: 1319-20.

27: 1482,

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vior; the second occurs in a discussion of external right, and argues that morality requires the regulation of freedom for the sake of its own maximization in the behavior of any community of humans. Together, they thus argue that morality consists in the regulation of freedom, as the ultimate source of value, by universal law precisely for the sake of its own maximization. The free conformity of the imagination to the lawfulness of the understanding in the experience of beauty then symbolizes the harmony in the use of freedom itself, achieved by harmony between freedom and universal law, which is the foundation of morality. The first two of Kant's four claims, to which I now return, point to a further aspect of his moral ideal. Here he states that both the beautiful and the morally good please immediately, and that at least the latter also creates an interest in its object. 12 Kant could be taken to be alluding to the fact that the determination of the will by the moral law, just like the harmony of imagination and understanding in the experience of beauty, is not without an effect on feeling; on the contrary, it has a direct effect on feeling in the form of the feeling of respect, which although it is partly a negative feeling of the constraint of self-conceit is also in part a positive and pleasurable feeling at our power to exercise such constraint (see CPrR, 5: 79—80). Taking Kant to mean just this, however, could collapse the distinction between the symbolic functions of the beautiful and the sublime we have established, so we should take him to be saying more than this. In particular, we should take Kant's initial suggestion that both the beautiful and the morally good please immediately to be intimating Kant's moral ideal, which is that although of course the requirements of duty can always conflict with inclination in principle, at least sometimes do so in fact, and can most readily be illustrated in those cases in which they do, in fact the true ideal of a virtuous human being includes the aim of harmony between duty and inclination, so that what duty requires in fact should also immediately please. Again, this is hardly the place for a detailed exposition of a central although controversial claim of Kant's moral philosophy, and a few references will have to suffice. One of these would certainly be Kant's response to Friedrich Schiller in Religion within the Limits of Reason Alone, where he suggests that the "aesthetic character" of virtue is not "anxiously bowed down and repressed" but "courageous" and "joyful," and that the presence of an enduring conflict between duty and inclination is a sign of incomplete commitment to the moral law (6: 23—4 n.). Another would be his suggestion in the Metaphysics of Morals that although the duty of benevolence to others cannot assume the presence of an antecedent natural love to all others who

12

Actually, although Kant does not acknowledge this, there is no reason why the experience of beauty should not also create an interest in its object even though it does not presuppose one; see my 1978.

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have a claim to one's benevolence, in fact compliance with this duty out of principle will produce such natural love in practice: The saying "you ought to love your neighbor as yourself" does not mean that you ought immediately (first) to love him and (afterwards) by means of this love do good to him. It means rather do good to your fellow man, and your beneficence will produce love of man in you ... (DV, Introduction § XII, 6: 402)

Thus Kant assumes that a true commitment to duty not only should but will have an effect on feeling, indeed not just that of producing a moral feeling alongside of one's other, natural inclinations, consonant with morality or not as they may be, but also that of ultimately producing a joyful harmony between the demands of morality and one's natural feelings. 13 The immediacy of pleasure without antecedent interest in the experience of beauty symbolizes this part of the moral ideal as well as the more purely formal harmony between freedom and universal law in autonomy. Here a question will naturally occur. Although one might see Kant's point that neither freedom itself nor its universal law can themselves be presented in experience, and thus need aesthetic symbolization, would not the harmony between duty and inclination itself have a direct effect on feeling, thus obviating the need for symbolization? Kant's explication of his analogy is too brief to provide an answer to this question; we might just remember that the ideal of such harmony is indeed an ideal, rarely if ever achieved, and thus that although the moral ideal itself ideally includes an effect on feeling in practice it still needs representation by a more common effect on feeling, the experience of beauty. So much for Kant's explication of the first main point of his analogy. Kant's initial statement of the analogy, however, included a second point, namely, that the beautiful can symbolize not just the harmony within our wills that morality demands, but also a harmony between the inner possibility of morality in the subject and its external possibility in nature. What does he mean by this? Here Kant can only be alluding back to his earlier treatment of the "intellectual interest" in the existence of beautiful objects produced by nature rather than by art. Although Kant had earlier held that it is no part of the task of a deduction of pure aesthetic judgments to prove that objects gratifying our taste must exist in nature (CJ, § 31, 281—2), and our pleasure in beautiful objects cannot depend upon the assumption that we have some specific need which naturally existing objects fulfill, under this title he nevertheless explains that it is pleasing to us that beautiful objects exist in nature independently of our own intentional actions in producing art. This 13

For further discussion of these points, see my 1993, chapter 10, "Duty and Inclination," 335-93.

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pleasure that we take in the existence of beautiful objects is distinct from our pleasure in their beauty itself. What is the source of this additional pleasure? Kant's explanation is that Reason is also interested in the ideas (for which in the moral feeling it effects an immediate interest) also having objective reality, i. e., in nature at least showing a trace or giving a hint that it contains in itself some sort of ground for assuming a lawful accord of its products with our delight independent of all interest ... thus reason must take an interest in every expression in nature of a harmony similar to this one. (CJ., § 42, 300)

In other words, it is a general interest of reason that its ideas be able to enjoy objective reality, or that nature be such as to allow for the realization of its intentions, and evidence that nature is receptive to our underlying cognitive aim in aesthetic experience is also a pleasing hint that nature will grant objective reality to the ideas of pure practical reason, that is, permit the realization of our moral intentions. Taken to its logical conclusion, Kant's idea of intellectual interest would imply that the natural existence of beauty at least suggests the possibility of the realization in nature of the highest good, the complete realization of all morally acceptable intentions producing perfect happiness in proportion to perfect virtue, which so occupies him in the second half of the Critique of Judgment, a unifying theme of the two halves of the book would then be that both aesthetic and teleological judgment are connected to the highest good, beauty pointing to its possibility which is precisely what is presupposed in any teleological judgment of nature as a whole as a system (see CJ, § 84, 435). Here then is a second way in which beauty as a symbol of morality goes beyond the sublime as a symbol of the merely negative freedom to avoid domination by nature: just as the experience of beauty symbolizes the positive harmony between freedom and law in the moral goal of autonomy and the harmony between duty and inclination in the ideal moral disposition, so the natural existence of beauty symbolizes the possibility of the natural fulfillment of the rational intentions of morality, or the highest good. Again, a full exposition of this symbol would require a detailed analysis of Kant's ethics. Here I can only note that, contrary to the ordinary assumption that Kant means the morally good to be without any reference to the realization of ends at all (e. g. G, 4: 394), a fortiori to the possibility of the realization of ends, when he comes to the most fundamental level of his argument he always makes it clear that a rational will never wills without an end (in his words, if "there are free actions there must also be ends to which, as their objects, these actions are directed" [DV, Introduction § III, 6: 385]), thus if a rational will is to be constrained by a necessary law that law must be linked to a necessary end (e. g. G, 4: 428), and thus that a rational will can never be indifferent to the possibility of the realization of its ends. As he puts it in the Religion:

352

Paul Guyer For without all relation to an end no determination o f the will can take place in humans, since it cannot be without all effect, the representation o f which, if not as a ground o f determination o f the faculty o f choice [ Willkür] and an end determining its intention antecedently, yet as the consequence o f its determination through the law to an end, must be able to be assumed ... It cannot therefore be indifferent to morality [der Moral] whether it f o r m s the concept o f a final end o f all things ... or not: f o r thereby alone can the connection between purposiveness f r o m freedom and the purposiveness of nature, with which w e cannot at all dispense, be given objective practical reality. (Religion, 6: 4—5).

In this passage, just as in his account of the intellectual interest in the beautiful, Kant asserts that reason has an interest in the "objective reality" or actual existence of its own purposes. In other words, while we may well have to see the good will as a valuable jewel even when it does not realize its end (again, G 4: 394), we cannot comprehend the good will in the first place except as a will to bring about a certain end, and we cannot conceive of rational indifference to the realization of this end. 14 On the contrary, although we necessarily admire the existence of a good will apart from its efficacy we equally necessarily take pleasure in its efficacy; and in the existence of natural beauty we have a pleasing symbol of that pleasing possibility of the efficacy of the morally good will. We thus see that what initially looked like a contradiction in Kant's account of the aesthetic symbolism of morality is in fact only a sign of its complexity, a complexity required by the complexity of Kantian morality itself. Far from being a simple image of the domination of natural instinct by rational law, which might be captured by the single symbol of the sublime, Kant's conception of morality involves a negative conception of freedom, a positive conception of autonomy, an ideal of harmony between moral disposition and aesthetic character, and the concept of the highest good as an end to which a rational will cannot be indifferent, all of which can be made palpable to human sensibility through the symbolic significance of both the beautiful and the sublime. 4. The Autonomy of the Aesthetic This is the heart of my argument, but before concluding I will comment on what I take to be Kant's still instructive conception of the connection 14

There is no doubt that Kant's treatment of the highest good in the 1790s, beginning with the Critique of Judgment, increasingly recognizes its central role in his ethics; but I would disagree with the suggestion of Paul Crowther that the highest good becomes important to Kant only when he tries to make our moral vocation the final end of nature itself in the "Critique of Teleological Judgment" (Crowther 1989, 43); on the contrary, the necessity of the highest good as the end of moral action is implicit in Kant's conception of rational willing from the outset, even though Kant himself does not always recognize this. For further discussion, see my 1994.

The Symbols of Freedom in Kant's Aesthetics

353

between autonomy in his ordinary sense, that is, morality, and what we now think of as the autonomy of the aesthetic, and especially the autonomy of art. On the interpretation I have been advancing, 15 Kant's conception of the beautiful as the symbol of morality — and in considering the autonomy of art, we can confine ourselves to the case of the beautiful, since Kant thinks of the sublime as only a natural and not an artistic phenomenon (CJ, § 23, 245) — is essentially non-didactic. By that I mean that the experience of beauty is a symbol of morality precisely because it is an experience of the freedom of the imagination from any constraint by concepts, including the concepts of the morally right and good themselves (see above all CJ, § 4, 207—8). To the extent that the form of any object would appear to be constrained by an antecedent interest in intentionally illustrating a concept, including a concept of morality, neither it nor the experience of it could be a symbol of morality; 16 so even where art does have a moral concept as its content, it is not compatible with the beauty of art, and thus the possibility of its symbolizing morality, for this moral content to appear to dictate the form of the work of art. That is why rational ideas do not appear in works of artistic genius in their own form, but in the guise of aesthetic ideas, that is, unifying themes or images which suggest an idea of reason on the one hand and an inexhaustible and pleasing harmony of sensible forms and images on the other without being reducible to either by any rule (CJ, § 49, 316). 17 Even when art has moral content, then, Kant supposes that the freedom of the imagination must remain manifest in the experience of it in order for that experience to be both pleasurable and a symbol of morality. But this by no means entails that the production of art is autonomous in the sense of being immune from moral constraints altogether. On the contrary, Kant assumes that although the form of any successful work of art must not appear to be dictated by any moral concept, the production of works of art, like any other human practice, is always subject to the most general constraint of compatibility with the fundamental demands of morality. Kant does not assert this thesis explicitly; perhaps he thought it 15 16

17

See also my 1993, especially chapter 3, 94—130. I have argued that in the Letters on the Aesthetic Education of Mankind, Schiller built on precisely this paradoxical feature of Kant's aesthetic theory, and thus offers confirmation of my interpretation; see my 1993, 116—17. For further elaboration of this interpretation of aesthetic ideas, see my 1994. For a different approach to the issue of aesthetic ideas and the independence of aesthetic experience from constraint by moral ideas, see Savile 1987, 174-9. His view seems to be that there is an outright contradiction between the possibility of the freedom of the imagination in its response to a work of art and the supposition that the work illustrates a moral idea, which can be avoided only by postulating an independent pleasure in the exploration of specific moral ideas (176). I do not see the necessity of this way out if the difference between rational and aesthetic ideas is understood as turning on the freedom of the imagination in the latter, as I suggest.

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Paul Guyer

too obvious for that to be necessary. But he does intimate his commitment to it on at least three different occasions. First, in his discussion of the intellectual interest in the beautiful, Kant twice mentions that this interest will not be felt if one discovers that one has been tricked or deceived into taking an artistic simulacrum of a natural beauty for the real thing (CJ, § 42, 299, 302). In both cases, what Kant explicitly says is that the object cannot produce an intellectual interest unless it deceives us into thinking it is natural, or it is the thought that unintentional nature is receptive to our intentional ends which is of interest to us; but it is not farfetched to think that Kant is also responding to the fact of deceit itself, and assuming that nothing that is itself immoral, in the way that a deception always is, could positively engage any moral interest. Second, in discussing the artistic representation of content, Kant mentions that fine art can successfully represent all sorts of things that are not naturally beautiful, but that there is nevertheless one domain of objects, namely those which excite "disgust" where our pleasure in the aesthetic merits of the means of representation cannot possibly outweigh our displeasure at what is represented {CJ, § 48, 312). 18 It is perhaps not completely clear whether by the disgusting Kant means the physiologically or the morally upsetting (e. g., the flayed body of Marsyas or the flaying of Marsyas), but to the extent that he can be taken to mean the latter then he can be taken to be saying that at least as a matter of fact if not also as a matter of principle the aesthetic cannot be expected to be free of the constraints of our fundamental moral principles and their affective consequences. Finally, discussing the combination of several media of fine art in a single work, Kant notes that "If the fine arts are not brought into a near or distant connection with moral ideas, which alone carry with them a self-sufficient delight," then "they serve merely for diversion," and in the course of time will make "the spirit dull" and "the mind ... dissatisfied with itself and moody" (CJ\ § 52, 326). There is no argument here that aesthetic pleasure itself depends on a connection to moral ideas, which would undermine the original conception of the freedom of the imagination. Instead, the assumption must be that any form of human occupation which cannot be seen as contributing to the advancement of morality, at least in the long run, must ultimately become distasteful to us, and that the freedom from moralistic constraint which is essential to the experience of aesthetic pleasure does not exempt the aesthetic from this underlying principle of human moral psychology. In all of these examples, then, Kant's assumption is that the freedom of the experience of beauty from direct constraint by moral ideas does not mean that the practice of art either can or should be immune from the general principles of morality.

18

The significance of this passing remark has been blown out of all proportion in Derrida

1971.

The Symbols of Freedom in Kant's Aesthetics

355

Of course, aside from general recommendations such as avoiding outright deceit or the portrayal of the truly disgusting, Kant does not offer us any mechanical rules for striking the balance between the freedom of the imagination from constraint by moral ideas, which is necessary for the beautiful to be a symbol of morality, and the subjection of art to the general constraints of morality, which is an immediate consequence of the fact that art is a human practice. But that is how it should be: if a mechanical rule could be given, then there would be at least one aspect of the production of art that would no longer require genius. 19

19

For a more contemporary discussion of this point, for which the present comments could provide some historical foundation, see Devereaux 1993.

The Practical Postulates of Freedom and Beauty as a Symbol of Morality SALIM KEMAL

(University Park)

At § 59 of the Critique of Judgment Kant maintains that "the beautiful is the symbol of the morally good," 1 and that this explains something of its necessity. Commentators have interpreted Kant's meaning in diverse ways. Some contend that the symbolic relation turns on the expression of moral ideas, which facilitates an "harmony" between sense and morality.2 In this paper I shall propose that the symbolic relation between moral good and beauty depends on their possessing analogous "modes" or "forms" of reflection. These explain the importance of beauty and are related to but distinct from the expression of moral ideas. Perhaps a caveat is appropriate here. In the present discussion I shall merely sketch a number of connections between symbols, beauty, and moral good that need a more developed account. 1. Symbols, Signs, and Discursiveness Kant maintains that we may make a rational concept sensible by presenting an object or event in intuition that has a serious analogy with the idea. The serious analogy turns on the procedure of judgement in dealing with [the symbol] being merely analogous to that which it observes in schematism. In other words, what agrees with the concept is merely the rule o f this procedure, and not the intuition itself. Hence the agreement is merely in the f o r m of reflection, and not in the content. 3

1

2 3

The full quotation says the beautiful is the symbol of the morally good and only in this light (a point of view natural to every one, and one which every one exacts from others as a duty) does it give us pleasure with an attendant claim to the agreement of every one else, whereupon the mind becomes conscious of a certain ennoblement and elevation above mere sensibility to pleasure from impressions of sense, and also appraises the worth of others on the score of a like maxim of their judgement. (CJ., § 59, 353). The quotation is from CJ, § 60. I have in mind Zammito (1992), and Guyer (1990 b). CJ, § 59, 351.

The Practical Postulates of Freedom and Beauty

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Construing ideas as rules for the organization of material, the suggestion is, we may embody the rule in material available to intuition, and see this embodiment as a symbol of the idea because we take the object of intuition to behave by the rule constituting the idea. In On the Progress of Metaphysics since Leihni% and Wolff Kant identifies a symbol as something that exhibits the implications of a rational concept by finding some comparable item of experience. We present the object of the idea in terms of the relation [it has] to its consequences, which is the same relation that we consider the object itself as having to its consequences, and we do this even though the objects themselves are quite different in kind. 4

In the Critique of Judgment Kant gives the example of an absolute monarchy symbolized by a hand mill or other such machine. Although there is "no likeness between a despotic state and a hand mill, whereas there surely is between the rules of reflection upon both and their causality."5 Arguably, the significant analogy between them occurs in our reflecting that the functioning of the parts of both the body politic and the hand mill are mechanical. The parts of both objects mesh together to serve a given purpose that, in turn, depends on the will and needs of an individual outside and beyond the mechanism itself. We reflect that the machine and the individual are not related reciprocally, and the machine works well so long as its parts perform their determined roles. Similarly with a despotic state, whose monarch is its sole agency and whose citizens merely perform determinate tasks. The example suggests that the material of the idea and its symbol are bound to be qualitatively distinct from each other but both are capable of being judged according to the rule governing the first.6 Kant contrasts symbolic knowledge with intuitive presentations.7 He says that the "sole function [of intuitive presentations] is to afford a means of reinvoking the concepts according to the imagination's laws of association — a purely subjective role."8 They are only means for evoking concepts in the

4 5 6

7 8

"On the Progress of Metaphysical since Leibniz and Wolff," 278-279. CJ, 352. Kant contrasts symbols with signs and discursive knowledge in Anthropology from a Pragmatic Point of View Discursive knowledge becomes accessible through signs, the power of using which Kant defines as "the ability to recognize the present as the means for connecting ideas of foreseen events with those of past events." (Anthropology\ § 38, 191). Signs and discursive knowledge, then, depend on the forms of intuition and on the categories, and the use of signs must be commensurately consistent. By contrast, Kant stresses that symbols yield only figurative knowledge. Symbols "are means that the understanding uses to give a concept meaning by exhibiting an object for it," but they "are only indirect means, by reason of the analogy with certain intuitions to which the concept can be applied" {ibid). Anthropology, 191, and CJ, 351-352. CJ, 352.

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Salim Kemal

mind. They work by laws of association that are entirely contingent and psychological. Presumably we link particular images, sounds, and signs in our minds with particular concepts, and thinking of the one brings the other to mind. Significantly, Kant defines intuitive presentations and their arbitrary relation to concepts in the following way. Intuitive presentations "are either words or visible (algebraic or even mimetic) signs, simply as expressions for concepts."9 This conception of expression, by which signs serve to bring concepts and ideas to mind simply by the contingent laws of association, contrasts with the symbolic relation, that rests on an analogy in the structure of thought about objects. In any case, for Kant, those who rest content with symbols display a poverty of concepts and, in some cases, favor fanaticism. For example, "to say, with Swedenborg, that the real phenomena of the world present to the sense are merely a symbol of an intelligible world hidden in reserve is fanati« W . 1 0 Implicit in Swedenborg's claim is the assumption that the real world can only be known figuratively. By contrast, Kant wants to replace such idolatry with a correct recognition of the limited power of symbols to give knowledge and a commensurate recovery of the rational content of ideas through clear and consistently critical thought. One implication of this move is that symbols work because we can grasp the object being symbolized. If ideas were beyond our ability to reason altogether, then we could not construe any objects as their symbols without the irrationality concomitant with fanaticism. Critical reason remains the central element of our thinking and actual experience the territory being considered. Symbols then are at best derivative on the primacy of reason and mediate one relation it bears to experience. For Kant, judgment is the reflective activity that constitutes a symbol. Judgment grasps the rule or order significant to the rational concept and discerns a corresponding relation between elements of an object or event, thereby establishing a symbolic relation.11 Kant talks of this, as we saw, by reference to the "form of reflection" involved or the "rules by which we reflect" on both. We think of the hand mill and despotic monarchy in similar ways, construing the relation of their elements, each in its own domain, as parallel to each other. The significance of that emphasis on similar modes of reflection should become clearer if we now turn to consider what moral good is, that beauty symbolizes.

9 10 11

Anthropology, 191. ibid. Judgment is a reflective activity, and the symbol makes available in experience the manner of reflection native to grasping the idea.

The Practical Postulates of Freedom and Beauty

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2. The Moral Good In explaining the moral good Kant is clear that "nothing in the world — indeed nothing even beyond the world — can possibly be conceived which could be called good without qualification except a GOOD WILL." 12 Later he explains that the "will is a kind of causality of living beings so far as they are rational." 13 Causality is the principle of ordering objects in necessary relations, such that the occurrence of one object explains the behavior of another. Rather than being a power possessed by objects to bring about changes, for Kant causality denotes a necessary order that constitutes events as events. Similarly, the will is not an entity we might identify and study independently of the acts it orders as acts, but is the principle of ordering the behavior of beings like ourselves, for whom rules govern actions. These creatures act "according to the conception of laws," 14 and the will constitutes their rule governed behavior as actions. Since Kant thinks of these rules as the maxims of actions and maintains that goodness appears only as a quality of the will, goodness must be a function of the nature of the maxims of actions of the will. And since Kant maintains that the moral quality of maxims depends on how they compare with the Categorical Imperative, moral goodness must consist in actions whose maxims satisfy the Categorical Imperative. In developing this conception of moral goodness Kant defines freedom as "the will's effective independence from determination by foreign causes." 15 In other words, "freedom of the will" is "autonomy (the property of the will to be a law to itself.)" 16 Kant contrasts such autonomy with actions determined by natural desires or other interests. Agents do not choose their interests but merely have them or are subject to them. Therefore, determination of agents by some such interest is also, for Kant, their dependence on "foreign causes," since an interest "stimulates or compels their obedience" rather than their action arising from their will. 17 Further, pursuit of these interests will rely on a maxim whose scope is restricted because it will be valid only for those who share that interest, rather than for every rational being always.18 Conversely, a maxim that satisfies the Categorical Imperative and is universalizable also renounces all interest — is independent of interest or is disinterested. "It alone can be unconditional," 19 Kant says, and its scope is inclusive of all rational agents. 12 13 14 15 16 17 18 19

Foundations of the Metaphysical of Morals, 393. ibid., 446. ibid., 412. ibid., 446. ibid., 447. ibid., 432-433. ibid., 433. ibid., 431-432.

360

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This disinterestedness of moral maxims points to another feature of morally good actions: that they are undertaken for themselves rather than their value being mediated by how well they serve some further purpose of the agent. Kant early on affirms that "the good will is not good because of what it effects or accomplishes or because of its competence to achieve some intended end; it is good only because of its willing (i. e., it is good in itself)." 20 In other words, the moral good is good immediately rather than mediately. All this may be obvious at some level. 21 I want to stress the reflective aspect of this conception of moral good. A successful moral maxim embodies a judgment or reflection by its agents that their course of action has universal validity in the sense that any rational being would pursue it always, and which therefore carries all the properties of autonomy, disinterestedness, and immediacy which we have just identified for moral good. The putative moral goodness of a particular maxim must involve, first, a reflection that a particular course of action addresses morally relevant features of a given context. The maxim articulates the morally relevant considerations that the agent discerns. Second, this articulation must satisfy the standard of the Categorical Imperative and thereby be the kind of universalizable maxim of action expected of all rational beings. This may seem to involve two kinds of judgment and two claimants to moral consequence: first, the articulation of a rule for action governing the discerned morally relevant features and second a further assessment of the universalizability of the maxim. 22 And since the second comparison seems to affirm that moral quality of the maxim, the moral judgment may seem to consist in that assessment of universalizability. But that cannot be the case. To assess the moral quality of a maxim is not thereby to act morally. Moral action is a matter of pursuing a universalizable maxim, and moral qualities denote the action and therefore the maxim — the rule for action governing the morally relevant features of a context. Accordingly, that initial discerning is itself the moral judgment, which we may make well or badly depending on how we limn the relevant elements. Further, that initial discerning may itself be good or bad, depending on how it anchors the Categorical Imperative in our behavior. This certainly involves assessing whether the maxim of the action is universalizable, but that is not a separable moral judgment since any moral action is undertaken with knowledge of the standard set out in the Categorical Imperative. Thus, rather than suppose that there are two

20 21

22

ibid., 394. These interconnections have been studied extensively and invite a great deal more discussion than I can provide here. For some recent discussion of these issues, see O'Neill (1991), and Herman (1993). In The Practice of Moral Judgment Barbara Herman leaves unclear just what the relation is between moral judgment and what she calls the rules of moral significance. Some of the things she says suggest that she is thinking of the assessment as the moral judgment.

The Practical Postulates of Freedom and Beauty

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judgments, one a discernment of the morally relevant elements and a second assessment of the action recommended on the basis of that initial discernment, where only one of these is a moral judgment, we may argue that the moral judgment involves two mutually dependent elements — a discerning of morally relevant elements that issues in a recommendation to act that satisfies the Categorical Imperative. These factors make up the reflection involved in moral judgments. Kant identifies the reflective element in the Foundations of the Metaphysical of Morals in terms of the form of moral maxims. The form is "subjectively practical," in the sense of determining agents in their construction of moral maxims, but is no less objectively valid since it also embodies the "universal formula of the categorical imperative." All maxims, Kant says, have (1) a form, which consists in universality, and in this respect the formula of the moral imperative requires that maxims be chosen as though they should hold as universal laws of nature. (2) A material (i. e., an end), and in this respect the formula says that the rational being, as by its nature an end and thus as an end in itself, must serve in every maxim as the condition restricting all merely relative and arbitrary ends. And (3) A complete determination of all maxims by the formula that all maxims which stem from autonomous legislation ought to harmonize with a possible realm of ends as with a realm of nature. 23

Kant goes on to say that "there is a progression here like that through the categories of the unity of the form of the will (its universality), the plurality of material (the objects, ends), to the all-comprehensiveness or totality of the system of ends." 24 First, then, in moral maxims agents must discern the morally relevant features of an arena of action by articulating a rule of action that every rational being will always follow. This preserves the agents' autonomy, requiring them to think for themselves rather than as subject to some restrictive interest, private purpose, or other external determination. It also sustains the immediacy of the moral good because agents pursue the maxim for itself rather than for some further purpose. Second, the aim or end of the maxim must treat all other morally culpable agents as ends in themselves because it is universalizable and therefore includes all other autonomous agents in its scope. In terms of individual actors, a universalizable claim results from taking up a point of view that incorporates all other individual actors' points of view. In effect, agents escape the restrictions of idiosyncratic points of view by incorporating a regard for others' points of view. But this incorporation is possible only so far as the others' point of view are compatible — if other agents themselves are able to escape their own restrictions and take up a universal point of view. Consequently, third, in being

23 24

Foundations of the Metaphysical of Morals, 436. ibid.

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universalizable, the maxim of the action must harmonize with like maxims and actions of all other moral agents. These characteristics of the forms of moral maxims parallel closely the three maxims that Kant provides for judgments in the Crìtique of Judgment at § 40: that the agent must think for himself, from the viewpoint of others, and consistently with himself and others. By Kant's account, to be autonomous is to act freely, which is to act in ways that escape the determinations of personal and arbitrary factors. It is to act in ways that everyone else can follow - to have a maxim that is universalizable since it is not restricted by elements native to only some individuals. Second, to have ends which treat others as ends is to think from the viewpoint of others, to treat them as they would themselves, from their own viewpoints so as to accommodate their own autonomy. Third, this interaction between autonomous agents is acceptable so long as such treatment is compatible with everyone else doing likewise. Accordingly, a determination of all maxims according to their ends is a harmony of the ends of moral agents in that particular maxims must be consistent with the system of all moral maxims — the kingdom of ends. This form of judgment is involved in beauty and morality and invites a symbolic relation between them. 3. Beauty as a Symbol of the Moral Good We saw that a symbol makes available in experience the manner of reflection native to grasping the idea. Kant talks of this, as we saw, by reference to the "form of reflection" or the "rules by which we reflect" on both. Given what we have said of moral good and beauty, the symbolic relation between them will rest on the similarity between the modes of reflection each exhibits. Kant explains their analogy by pointing to four formal characteristics common to beauty and moral good: we like both directly, and without any interest, both embody an harmony between law and the freedom of imagination or will, and both are universal in scope. He describes their commonalty as including the following: (1) the beautiful pleases immediately (but only in reflective intuition, not, like morality, in its concept). (2) It pleases apart from all interest (pleasure in the morally good is no doubt necessarily bound up with an interest, but not -with one of the kind that are antecedent to the judgement upon the delight, but one that the judgement itself for the first time calls into existence). (3) The freedom of the imagination (consequendy of our faculty in respect of its sensibility) is, in estimating the beautiful, represented as in accord with the understanding's conformity to law (in moral judgements the freedom of the will is thought as the harmony of the latter with itself according to universal laws of Reason). (4) The subjective principle of the estimate of the beautiful is represented as universal, i. e. valid for every man, but as incognizable by means of any universal concept (the objective principle of morality is set forth as also universal,

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i. e. for all individuals, and, at the same time, for all actions of the same individual, and, besides, as cognizable by means of a universal concept). For this reason the moral judgement not alone admits of definite constitutive principles, but is only possible by adopting these principles and their universality as the ground of its maxims.25

The third comparison perhaps best exemplifies the analogy between beauty and moral good. 2 6 Both moral and aesthetic judgment denote freedom, a set of possibilities for action and imagination. Yet the imagination and choice are free only when they claim a rational coherence. Without these rational standards, behavior and associations of images and ideas would be merely arbitrary rather than free; they would be incoherent rather than rule governed and neither purposeful nor ordered. To be free here both moral and aesthetic judgments must be autonomous at least in the important sense that agents must make judgments for themselves, making the material their own. Neither an action that obeys someone else's rule nor a judgment that claims beauty for an object on the basis of someone else's authority can be successful as a moral or aesthetic judgment. To make an aesthetic judgment the subject must grasp the order of an object, without which no valid experience of pleasure is possible, and moral agents must adopt the relevant maxims, without which their own action is impossible. Judgment is crucial for both morality and beauty in this exercise of autonomy. A morally good action is a maxim, or recommends a rule for action, embodying a judgment about the morally relevant features of a given situation that satisfies the Categorical Imperative. The maxim sets out a choice whose validity consists in satisfying the Wille. Similarly, beauty is the experience of a judgment embodying a recommendation that a discerned order or structure of material generates a pleasure that can claim validity over all rational human beings because it satisfies the lawfulness of the understanding. The success of such autonomy resides in the universalizability of aesthetic and moral judgments. The moral judgment or maxim is valid for all human subjects so far as they are rational, while the aesthetic judgment postulates that all other rational and feeling human subjects can achieve and appreciate its ordering of material. The suggestion is, then, that both kinds of judgments claim for themselves a reflection guided by standards that are comprehensive over all human beings. The freedom of imagination and choice that satisfies a standard, and thus gains validity, is a freedom that all human agents can

25 26

CJ, 353-354. The disproportion of four points of comparison to three elements of the forms of maxims or the maxims of judgment should not be disturbing since the close connection between elements allows us, for example, to include the immediacy and disinterestedness of moral maxims as a feature of their universality and autonomy.

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possess, and so the standard is universal or appropriate for all human beings. 27 Both moral and aesthetic judgments are also immediate in that they value their objects for themselves. The moral good is an end in itself while the beautiful object generates pleasure for itself rather than for any other moral or sensuous purpose it may serve. Further, while universality is the first element of the form of a moral maxim, its appearance in the symbolic relation to beauty also conforms to the second element of the form of a moral maxim: that through the maxim other rational beings are treated as ends in themselves. Where "the freedom of the will is thought as the harmony of the latter with itself according to universal laws of Reason," agents exercise their independence in another kind of autonomy. Their universalizable judgments are sufficiendy independent of arbitrary factors and of determination by personal idiosyncrasies, habits, and other "external" constraints to incorporate the concerns of other human subjects and be disinterested. The result is that the judgments are capable of being made by other subjects, who exercise their own autonomy, making their own judgments based on reason and feeling, and in other ways behaving according to a conception of the law. The restriction on judgments, that treats other subjects as rational and feeling subjects, is able to embody their point of view also, so far as the latter is not itself idiosyncratic. The inter-connection between those judgments and viewpoints, moreover, is systematic because it sustains an order of judgments and judgers in which autonomous agents have their own place among the collection of universalizable and, therefore, mutually consistent proposals, projects, and persons. In other words, by comparing moral good and beauty in terms of freedom, universality, immediacy, disinterestedness, and the inter-relation between subjects, Kant affirms the three maxims he has identified for judgment: that individuals must be autonomous, must think from the viewpoint of everyone else, and must be consistent. Both aesthetic and moral judgments are universalizable by being autonomous yet rule governed. They treat other subjects as ends in themselves, neither as objects to be manipulated nor subjects to be merely seduced into appreciation of an object, but as beings who are capable of reason and freedom and can reflect upon events and objects in ways that ennoble the mind "above mere sensibility to pleasure from impressions of sense." An agent who appreciates beauty, where the latter bears such strong analogies with moral good, must construe objects and events in a manner crucial also to moral judgment.

27

Of course, aesthetic judgment remains bound to the experience of pleasure arising from the relation of faculties, from discerning the structure of material in an object, while the moral judgment articulates a particular intention that can be expected of all rational individuals in that morally relevant situation.

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I take the latter conclusion to be the point of the last part of the comparison mooted above: the structural similarity between aesthetic and moral judgments shows that if we can make the former, we can also make the latter kind of judgment. However, the expressive content of beauty makes no contribution to answering this issue or even addressing it direcdy in any serious manner except tangentially, as we shall see below. In diverse ways, including his talk of culture and methodology in the Critique of Judgment,28 and in other texts, including the methodology of the Critique of Practical Reason, Kant explains the importance of similarities such as exist between beauty and moral good. An experience of beauty encultures us. It facilitates the purchase on us of incentives to morality and reason, and thereby refers us to the intelligible. It denotes our capacity for reasoning and being moved by reason rather than by nature. So far as beauty brings about this state, our experience of its pleasure transmits us from being merely receptive to objects and feeling sensual pleasure to engaging our rational faculties, experiencing their harmonious and disinterested inter-relation in a manner that presages our engagement with moral maxims.29 Kant also proposes that rationality must involve a community of free beings. He relates reason, freedom, and community in diverse places in his writings, perhaps one of the most interesting being in the First Critique, at A 738/B 766, when he writes that Reason depends on freedom for its very existence. For reason has no dictatorial authority, its verdict is always simply the agreement o f free citizens, of w h o m each one must be permitted to express, without let or hindrance, his objections or even his veto.

The experience of beauty is just that exploration of our human capacity for reason and freedom, the autonomy and universalizability of judgments upon it are just that development of a free citizenry in which each possesses the power of objection and veto in harmony with others. Nevertheless beauty differs from morality. Morality depends on our intentions, over which we have some control, and not on how far our ends are realised in the world, over which we have no control. We are successfully moral when we act with the right kind of intention, even though events may thwart our intentions. By contrast, the success of aesthetic judgments depends very much on an experience and realization of objects. Only through the object do we experience beauty or, in the case of fine art, know our 28 29

See §§ 60 and 83-86. Sensual pleasure is available to brute animals too; Kant reserves the pleasures of beauty for those who like ourselves can feel and think. Our expectations of other subjects will depend on whether we think they can engage rationally with works and also feel pleasure. Purely rational beings cannot find the experience of pleasure significant; only human beings can have both; their responses will therefore be of more interest to us and we will accord them an appropriate respect.

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intentions clearly.30 But that embroils beauty too completely in the way the world is for it to be good. Conversely, beauty relies on the freedom of the imagination and, at best, the manipulation of material to present or express ideas, whereas morality requires the exercise of freedom in actual action that must satisfy the categorical imperative. Further, beauty denotes an actual felt experience in the world, and while it may be subject to the constraints and demands made by morality, it cannot replace morality and, at best, will only symbolize morality because of their analogous modes of reflection. 4. Beauty, Expression, and Morality This account of the relation between beauty and morality, based on "a certain analogy in our reflection upon both," 31 differs from others that have appeared in the recent literature.32 We may deal with one proposal immediately; the other two will take longer. Part at least of one account of the relation between beauty, morality, and necessity may be set aside quickly. The contention here is, first, that beauty symbolizes the basis of morality because of an analogy between them; second, that whatever symbolizes the basis of morality demands our attention, and third, that beauty therefore imposes an obligation on us, or is necessary.33 My problems with this proposal are, first, that the relation of analogy is wild and, unless the argument makes clear which similarities between beauty and morality are significant, any claim about necessity based on an analogy between beauty and morality will remain arbitrary. We need, therefore, already to have some account of the significant relation between beauty and morality. But now, second, the significant connection between them seems to be the necessity each possesses, for not much else will justify the reference to the basis of morality that is apparently crucial to their similarity. Therefore, beauty will already have to claim necessity before it can enter into this symbolic relation, and the latter cannot explain the necessity of beauty.

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See Kemal (1986), Chapter III. CJ, § 60, 356. See the paper by Guyer and the book by Zammito cited above. In his book Zammito seems to make a similar claim. I say "seems to make" because his discussion strikes me as glossing over the issue of the status of moral ideas in their relation to beauty. He wants to identify expression, symbols, and the sublime to contend that beauty bears reference and gives us access to an otherwise unknowable supersensible and thereby claims seriousness. In this case, he proposes that beauty is symbolic of morality because it is expressive and therefore cannot claim or aim for a discursive grasp of morality. The structure of his book and the issues he discusses suggest that he is both thinking of this expressive content of beauty as the location of moral ideas and seriousness and distinguishing issues concerning this location from ones about the epistemological validity of aesthetic judgments. Crawford (1974), p. 143-149.

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Arguably there is an analogy between beauty and morality based on their respective necessities: one claims a subjective universal validity and the other an objective validity. But, third, even if there were such necessities, or even if the symbolic relation between beauty and morality were independent of the necessity of beauty, its symbolic relation to morality does not clearly allow us to impute a "duty-like" necessity to beauty. This is because symbolic relations do not seem to be so powerful. If there is only a symbolic relation, then the necessity attaching to the moral good, that supposedly extends to beauty, would be at best a commensurately symbolic necessity. Yet it is difficult to know what sense we can make of this symbolic necessity or of how it fails to include everything analogous to morality. Two other accounts of the relation propose that beauty engages with morality by expressing moral ideas, and that such expression pardy explains the value of beauty.34 Part of the problem with giving expression such a role is that its plausibility depends on accepting the analogy between morality and beauty we set out earlier, and so cannot seriously rival the latter. The point becomes clearer if we look to the nature of expression. We saw Kant say that in expression signs serve to bring concepts and ideas to mind simply by the laws of association. 35 In the Critique of Judgment Kant again points to the role of the laws of association in expression. 36 He says there that we may use imagination even to remodel experience ... but still also following principles which have a higher seat in reason (and which are every whit as natural to us as those followed by the understanding in laying hold o f empirical nature). By this means we get a sense o f our freedom from the law o f association (which attaches to the empirical employment o f the imagination), with the result that the material can be borrowed by us from nature in accordance with that law, but be worked up by us into something else — namely what surpasses nature. 3 7

Precisely because the imagination in expression escapes the empirical laws of association, while still associating concepts with new (even if "kindred") representations, there is a potential for nonsense, for the order provided by empirical laws yields to the arbitrariness and subjectivity of individual imaginings. This leads Kant to identify genius, for example, as the special ability to make associations guided by reason that other people can grasp and accept. Yet calling on ideas as rational guidelines does not sufficiendy explain the operations involved in expression in aesthetic judgments. In order to be communicable, these reason-guided associations need to satisfy other constraints. Expression gains validity when in an aesthetic judgment "the sub-

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Guyer and Zammito, cited above. It contrasts with the symbolic relation and its basis in analogous modes of reflection. Especially at § 49. CJ, § 49, 314.

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jective mental condition induced by the ideas as the concomitant of a concept may be communicated to others." 38 But that is when expression gains a form — when it participates in and satisfies the reflection necessary to aesthetic judgment itself. In other words, a non-empirical association of ideas may remain a merely psychological and arbitrary or private grouping of imaginative elements, when it will constitute a non-aesthetic reference to rational ideas. It becomes expression in aesthetic judgments only when it gains the order or form necessary to aesthetic judgments. Then expression is the formed content, the ordered association of ideas, otherwise it is not aesthetic or nothing more than psychological accident. 39 Using Kant's terms, we may say that aesthetic expression results from the "faculty for laying hold of the rapid and transient play of the imagination, and for unifying it in a concept ... that admits of communication without any constraint of rules," 40 but within the form of a reflective aesthetic judgment. Now, to gain the form of aesthetic judgments, we saw, is to gain the mode of reflection that is crucial to the symbolic relation between beauty and morality. Thus, expression is successful here only when it is symbolic of morality, when it presents its particular ideas in a given mode of reflection, rather than because of the particular content — the particular imaginative associations it makes. Its symbolic relation to morality therefore underlies its success as expression. Aesthetic judgments are expressive and therefore may be symbolic of morality, but the particular ideas they express do not constitute the mode of reflection crucial to beauty's analogy with morality. If we must distinguish the expression of moral ideas from the symbolic relation between beauty and morality, and must give seniority to the latter, then we must also be more circumspect in explaining their respective relations to the intelligible. We cannot simply identify expression, symbols, and the sublime, and contend that beauty thereby bears some homogeneous reference to and gives us access to an otherwise unknowable super-sensible and consequently claims seriousness.41 Among other things, this suggests that the 38 39

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CJ, § 49, 317. For Kant content is formed content, not something simply separable from form. Form, rather, refers to the mind's functioning and ordering, and that is just a matter of producing meaning, either in art or in cognition. Other things Kant says suggest a different set of relationships at work here, to understand which we must look at the moral ideas themselves and what Kant says about the analogies between beauty and morality. The distinction between ideas may show distinctive ways in which beauty symbolizes moral ideas — a distinction Kant seems to allow for by talking of the analogy between beauty and morality in terms other than content. It also shows a more complex sense of the interaction between the two parts of the CJ. CJ, §49, 317. John Zammito seems to make this claim in The Genesis of Kant's "Critique of Judgment"·, see Chapter 14, especially pp. 287-288, where he talks of "symbolic expression." Guyer and Zammito seem to have in common at least the recognition that "necessity" in § 59 is distinct from the modality of aesthetic judgments set out in § 38. The latter is the subjective universal validity of our pleasurable experience of judgments of taste - of beauty. Kant's deduction

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presence of all expressive content other than moral ideas renders beautiful objects superficial and dissipated — which raises further problems of coherence with other parts of Kant's theory. Kant says that natural beauty is also expressive.42 The sublime, at least in its dynamical aspect, arguably may express moral ideas, but it is far from obvious that natural beauty could similarly claim any seriousness, since it is not clear whether or how it expresses any moral ideas. The implication, then, is that the sublime is more important than natural beauty for its seriousness. Yet such an emphasis does not obviously match Kant's account in the Critique of Judgment in § 59 he seems to think that both art and nature are important, and he does not mention the sublime in the same explanation. Another problem is that if the sublime is the real issue because it expresses moral ideas, and it needs no deduction,43 then there seems little if any point to Kant's deduction of the validity of beauty. Of course, one may argue that beauty is expressive in a particular way. But that makes beauty's form more important — more determinant of value through expressing moral ideas, and so more closely related to morality. However, by this argument, anything that dealt with moral ideas would become analogously important, regardless of its beauty. Indeed, the importance of aesthetic value seems to become increasingly difficult to explain. Both positions take it that expression is content. But as we have said repeatedly, for Kant aesthetic pleasure cannot come from the content. He maintains that "the pleasure in the beautiful is ... neither a pleasure of enjoyment nor of an activity according to the law, nor yet one of rationalizing contemplation according to ideas, but rather of mere reflection." 44 Accordingly, when he talks of connecting beautiful art with moral ideas, he must be referring to the analogy between modes of reflection in beauty and morality rather than to the moral ideas that might serve as the content of what is expressed. Therefore he can say, as he does, that "the pleasure [we take in form] is ... culture, and disposes the soul to ideas," and mean that the purposive form of aesthetic judgments on the beauty of objects makes them analogous to moral good, rather than imply that beauty's purchase on morality arises from ideas expressed as the content of judgments. The content itself need not be made up of moral ideas.

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makes transcendentally possible the necessity of aesthetic judgments in the sense of justifying judging subjects' expectation that their claims about the beauty of objects are more and other than the expression of personal preference in that they address some feature common to all agents capable of ordinary experience. The necessity at issue in § 59 seems to be something more. It attends to the importance of beauty: to its role in the larger context of practical reason. Kant seems to be trying to explain why we should be interested in beauty and to be doing so by an ambiguous reference to morality. CJ, § 51, 320. CJ, § 30, 279-280. CJi § 39, 292-293.

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These criticisms of the two positions may seem mistaken in their reading of the text because they attend to moral goodness whereas Kant talks of moral ideas at these points. Perhaps moral ideas and moral good are distinct and hence can play distinctive roles. But moral ideas cannot easily play the role of a moral content for beauty without generating unacceptable consequences. This needs some more explanation. On the one hand, in one interpretation, the claim that beauty is necessary because it expresses moral ideas consists of four theses. First that aesthetic judgments are disinterested and second that disinterested judgments may have an interest attached to them. Thus, being disinterested, capable of a subjective general validity or necessity, and expressive, third, they may express moral ideas as easily and fluently as they express other ideas. Indeed, since they are disinterested, they may only express moral or other ideas rather than, say, embody moral ideas as imperatives, etc., and, fourth, only when they express moral ideas are beautiful objects of interest. All other expressions of ideas yield at best superficial and dissipated pleasures. These claims yield unacceptable consequences. One difficulty is that they introduce a distinction between morally interesting and morally uninspiring content for beauty, and valorise the former in a manner that seems restrictive of aesthetic and artistic practices. The distinction relies on an indeterminate relation to morality — on the expression of moral ideas, with all the rational uncertainties concomitant on such loosely structured and infinitely variable associations of ideas. Yet such infinite variety renders expression unwieldy, since it can make almost any association of ideas capable of being moral, and therefore militates against the distinction between interesting and uninteresting works. Another problem is that the attempt to give beauty seriousness through its expression of moral ideas shares the problem faced by the symbolic relation between beauty and morality that we considered above. An expression of moral ideas will clearly carry the seriousness attendant on moral ideas only if there is some "expressive necessity" that extends from moral ideas to their expression in beautiful objects. Yet it is far from clear that the latter is any more plausible than a "symbolic necessity" was earlier. Another difficulty stems from another aspect of the cognitive indefiniteness inherent in expression. The theses being criticised use that polysémie indefiniteness to invite unrestricted self-censorship on the part of viewers and artists in a manner that smacks of a variety of fanaticism. They seem to insist that artists will avoid merely superficial and useless works only if they present moral ideas; yet the moral reality of the ideas made available in expression remains, and must remain, largely obscure, to preserve expression from any more precise determination (since that would offend against disinterestedness). The demand that works of art relate to moral ideas, understood in the manner being criticised, therefore imposes a standard that artists and viewers could never satisfy, since beautiful objects and products are only ever

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merely expressive of that reality. It promises them a reward, of seriousness, if they hold fast to a mode of behaviour, of expressing moral ideas in beautiful objects, but also precludes attainment of the end that makes that behaviour meaningful, saying that the only reality beauty can ever give to morality is merely to express moral ideas. Morality thus always remains beyond the grasp of beauty but apparendy imposes a demand that depends on beauty having a grasp of morality: a pattern of demand and impossible attainment that Kant identified as fanaticism. On the other hand, if moral ideas were more determinate in expression, if beauty claimed serious worth because and so far as moral ideas were made real in expression, then our aesthetic judgments would be interested rather than disinterested. We would find them important because of what they were about rather than because of their aesthetic nature. Certainly Kant does not obviously stake out any such grounds in his account of beauty. He gives examples of portraying Neptune as an expression of divine power without implying that beauty can express only this kind of idea. Instead, he apparendy wants to validate and affirm the importance of all beauty, not just a morally expressive kind. 45 And since none of the possibilities proposed above is very attractive or plausible in relation to other theses in Kant's theory, we must be circumspect in interpreting Kant's claim that W h e r e fine arts are not, either proximately or remotely, brought into combination with moral ideas, which alone are attended with self-sufficing delight, [dullness o f the soul] is the fate that ultimately awaits them. They then only serve for a diversion, of which one continually feels an increasing need in proportion as one has availed oneself o f it as a means of dispelling the discontent of one's mind, with the result that one makes oneself ever more and more unprofitable and dissatisfied with oneself. 4 6

Although this seems to affirm the need for moral ideas as content, the argument and context are more complicated than some have suggested. 47 In this context Kant is arguing that we cannot consider only the matter of sensations when valuing works of fine art because these do not sustain the validity of aesthetic judgments. Art must be meaningful, and, although simple sensations, such as the experience of color, can claim intersubjective validity, their experience does not provide a proper occasion for reflective judgment. So he can say that the mere play of sensations, where

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See §§ 59 and 60, CJ. CJ, § 54, 326. The quotation continues by apparently privileging natural beauty. Kant says that "with a view to [culture] the beauties of nature that are in general the most beneficial, if one is early habituated to observe, judge, and admire them." But that is not our concern at present. I have in mind Guyer's discussion in "Feeling and Form."

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the aim is merely enjoyment, which leaves nothing behind as an idea ... renders the soul dull, the object in the course of time distasteful, and the mind dissatisfied with itself and ill-humoured, owing to a consciousness that in the judgement of reason its disposition is perverse.48 But this does not affirm the importance of moral ideas as expression over the analogy with moral good. Rather, the context of Kant's complaint is a concern with mere plays of sensation and therefore with the kind of formalism that ignores all content. In this passage he is criticising any attempt to claim a ratiocinative universality for a merely meaningless play of sensation. His argument cannot justify the claim that beauty must express moral ideas (as content) in order to have serious weight. Further, when we take the expression of moral ideas seriously, it turns out to support the primacy of beauty's symbolic relation to moral good. When Kant talks of moral ideas he identifies "the three pure ideas of reason [as] freedom, God, and immortality." One of these practical postulates is more important than its partners to our conception of experience. Kant maintains that "freedom is the one and only conception of the supersensible which (owing to the causality implied in it) proves its objective reality in nature by its possible effect there."49 Whereas we cannot hope to identify any object in experience as God or the immortal soul, the reality of freedom means that even though we can never experience freedom, we can conceive of some events and objects in experience as the result of freedom, and think of them as actions or the result of actions.50 Now, if beauty must be brought into association with moral ideas, then, since they differ in scope and reality, their relation to aesthetic judgments will also differ. Freedom is the only idea that can have objective reality. Kant insists that freedom is governed by reason, showing itself in universalizable, autonomous, disinterested, and lawgoverned choices — and these characterise exactly the mode of reflection necessary to an appreciation of beauty. God and immortality may provoke a series of imaginative products, perhaps of the kind Kant lists at § 49 of the Critique of Judgment,51 whose meaningful order we can appreciate. Even here, though, he is far from affirming them as the only ideas we can express or that this is the only relation beauty bears to morality. Other ideas can also gain expression; moral ideas are not the only ones available. Moreover, again, rather than think of moral ideas as the content of expression, here Kant insists that they are rendered "in terms of sense" or brought into our experience "through the intervention of a certain analogy in our reflection upon both." 52 This too echoes the moral idea of freedom: it suggests that one 48 49 50 51 52

CJ, § 54, 326. CJ, § 91, 474. See also the Preface and Introduction to the Critique of Practical Reason. See CJ, §§ 65-70. ibid., 315-316. CJ, § 60, 356.

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form of the realisation of freedom, of thinking of objects and events as the result of reason or ends appears in aesthetic judgments. We make these judgments, understanding the regularity and order of material by means of universalizable and autonomous judgments, because we can behave according to the conception of laws. In that sense, beauty is an experience premised on freedom and its realisation. Beautiful objects do not so much express the moral idea of freedom, then, as embody the postulate in agents judging and constituting beauty. Beauty seeks to realize the moral idea of freedom, the premier practical postulate, through analogy with and symbolic relation to moral good.

Du Beau comme Symbole du Bien A N N E - M A R I E ROVIELLO

(Bruxelles)

Le jugement sur le beau (et sur le sublime) est animé par une présupposition qu'il produit à partir de lui-même, en toute autonomie, et pour lui-même, en toute héautonomie. Et il se fait que cette présupposition ou ce principe qui lui est propre arrange fort bien la raison pratique. En effet, c'est cette même présupposition qui est postulat pour celle-ci: le jugement sur le beau naturel présupposant une finalité (subjective) de la nature, c'est-à-dire une légalité qui n'est pas celle de l'entendement, dans et par le jugement de goût, l'esprit humain pense la possibilité d'une ouverture de la nature à une légalité non naturelle, ou d'une ouverture de l'esprit à ce qui dans la nature ne relève pas des lois naturelles. Ce qui répond précisément à une des questions fondamentales qui motivent l'entreprise de la Critique de la faculté de juger, qui est celle de savoir s'il est possible de penser la légalité naturelle de telle sorte qu'elle ne soit pas incompossible avec l'inscription en elle des effets de la loi de la liberté. On peut le dire autrement: dans le jugement esthétique, l'esprit humain pense la nature et son propre rapport à celle-ci selon une règle de la réflexion analogue à celle qui est à l'œuvre dans le jugement moral: les deux types de jugements sont libres vis-à-vis de tout concept d'entendement. Pas plus pour le jugement moral que pour le jugement esthétique, la règle qui permet de subsumer un particulier sous l'universel n'est un schème. Le principe régulateur du jugement de goût (et du sublime), comme du jugement moral, est «le concept rationnel d'un substrat supra-sensible de tous les phénomènes en général» (CFf § 57, 167). Il n'y a pas d'objectivité du beau, pas de catégories a priori sous lesquelles le subsumer. S'il y a bien des catégories a priori du bien (permis/interdit, etc.), il n'y a pourtant pas plus d'objectivité du bien, pas de concepts empiriques nous permettant de découvrir le bien dans tel ou tel contenu d'intuition. Beau et bien ne sont pas des « objets » différents, ils sont deux modes fondamentaux de révélation dans l'objectivité empirique, mais aussi bien dans le pouvoir subjectif de sensibilité, de ce qui transcende le sensible, et de l'ouverture de l'esprit humain à ce supra-sensible. A strictement parler, ni le beau ni le bien ne sont donc des « objets » pour la pensée mais bien plutôt des modes d'être de la pensée elle-même, des manières d'être ou d'exister de l'esprit humain; beau et bien définissent un rapport aux «objets » de la nature qui vise en ceux-ci ce qui n'est pas objectivable, une manière de penser la nature qui

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consiste à transcender la soumission du jugement, de la pensée, à l'hétéronomie des lois de l'entendement, et donc une manière pour l'esprit de se penser lui-même comme libre par rapport à ces lois de l'entendement auxquels il est soumis dans le jugement de connaissance. En un sens, on peut dire que dans le jugement animant l'intention morale, la raison — comme raison pratique — se vise elle-même, elle est à elle-même sa propre fin, indépendamment de toute fin matérielle particulière. Le contenu particulier de l'intention, l'extériorité empirique de l'action sont requis seulement comme «conducteurs» de cette auto-finalité. Toutefois, on ne peut parler, comme pour le jugement de goût, d'une finalité sans fin, encore moins d'une légalité sans loi, d'une sorte d'exercice gratuit de la légalité de l'entendement dès avant toute structuration de cette légalité en certaines lois particulières. Non seulement la légalité de l'intention morale n'est pas sans loi, mais elle est soumise à une loi objective et apodictiquement contraignante. Le jugement moral ne peut se satisfaire, comme le jugement de goût, de faire à la nature la faveur de la saisir comme si celle-ci était ouverte à une légalité suprasensible: «dans un tel jugement, il ne s'agit pas de ce qu'est la nature ou de ce qu'elle est pour nous en tant que fin, mais de la manière dont nous la saisissons; (...) dans ce dernier cas, c'est nous qui accueillons la nature avec faveur, tandis qu'elle ne nous fait aucune faveur» (CFJ, § 58, 172). S'il y a bien dans le jugement moral également une dimension de « narcissisme» de la raison, celle-ci se désirant en quelque sorte elle-même dans et par la forme de la loi morale, il ne s'agit pourtant pas du même narcissisme que celui du jugement de goût dans lequel la pensée s'ouvre au monde pour ainsi dire pour la pure beauté du geste. Une telle gratuité est interdite au jugement moral; celui-ci ne peut se contenter d'une «comme si »-objectivité pour les effets de son action; et c'est seulement à la condition d'en passer par une fin objective qu'elle peut se viser comme sa propre finalité, comme auto-législation. L'analogie établie entre beau et bien concerne donc bien la manière de penser les objets donnés dans l'empirie et ne consiste pas dans une similitude entre ces objets eux-mêmes: non seulement il n'y a pas de similitude, mais il peut même y avoir incompatibilité entre les contenus. Nous pouvons éprouver du plaisir esthétique dans la contemplation d'un objet dont nous condamnons l'existence du point de vue moral. Ce qui distingue le jugement sur le beau du jugement moral sur le même objet, c'est précisément que la satisfaction esthétique ne dépend pas de la satisfaction morale, alors même que ce qui fait leur affinité c'est leur indépendance à toutes deux à l'égard de la satisfaction purement sensible. Le même objet peut engendrer la plus grande satisfaction esthétique et la plus grande insatisfaction éthique. C'est que leur satisfaction est «libre satisfaction» — c'est ce qui fait l'analogie — c'est-à-dire satisfaction indépendante du contenu matériel de l'objet: satisfaction quant à la « f o r m e » donc, même si la forme dont il s'agit n'est pas du tout la même selon qu'il s'agisse du jugement moral ou du jugement sur le beau, formes de la sensibilité a priori pour le jugement de goût (espace et

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temps), forme de la légalité de la raison pour le jugement moral (nécessité et universalité). Non seulement le jugement de goût n'est pas subordonné au jugement moral, mais il trouve sa spécificité précisément dans le fait qu'il s'exerce en toute autonomie par rapport aux lois de l'entendement, et également par rapport à la légalité de la raison. Telle est la légalité sans loi du jugement de goût. En réalité, il n'y a pas plus de similitude, du point de vue objectif, entre bien et beau qu'il n'y en a entre un moulin à bras et un Etat despotique — c'est l'exemple que Kant nous donne au paragraphe 59 pour illustrer l'analogie —; et l'un est aussi peu subordonné à l'autre que le moulin, ou le jugement sur celui-ci, ne l'est à l'Etat despotique, ou au jugement sur ce dernier. L'analogie concerne toujours deux choses hétérogènes. Le bien et le beau sont de tels hétérogènes, et c'est précisément en tant que tels, c'est-à-dire en tant qu'on ne peut pas transposer les qualités de l'un à l'autre, qu'ils sont analogues (CFJ, § 90, 268). Le beau est seulement un symbole pour la réflexion sur le bien. Celle-ci peut prendre appui sur le beau pour s'élancer vers le pur intelligible qu'est la liberté. Ce qui est transposé, ce ne sont pas des propriétés d'un objet, c'est seulement la règle de la réflexion sur l'objet. L'analogie ne signifie donc pas la subordination du jugement esthétique à la légalité du jugement éthique. Au contraire, que chacun ait sa légalité propre, voilà précisément ce qui fait l'analogie: l'analogie signifie plutôt la confirmation de la possibilité et de la légitimité de l'un par la découverte de la possibilité et de la légitimité de l'autre, chacun aboutissant à partir de ses ressources propres et pour ses intérêts propres au même postulat de la liberté et du supra-sensible. Le jugement esthétique de goût est une confirmation pour cet être sensible-rationnel qu'est l'homme de ce qu'énonce la loi morale à l'adresse de sa pure dimension rationnelle. N'oublions pas, en effet, que le symbolisme est un mode intuitif de la pensée, Kant le rappelle et y insiste, contre toute tentation de voir dans la pensée symbolique un aspect du mode discursif de la pensée auquel, au contraire, le symbolisme s'oppose. C'est précisément lorsque le pouvoir intellectuel de la pensée se heurte à ses limites que le pouvoir de la sensibilité a priori — l'imagination transcendantale — prend la relève en tant que pouvoir analogique de l'esprit, ce pouvoir singulier de la faculté sensible de l'esprit de donner présence à l'absent. Il est vrai que l'on pourrait relativiser l'opposition existant entre jugement moral et jugement de goût, sans pour autant prétendre la nier: sans doute ne peut-on pas même «exposer» discursivement la règle générale dont l'objet beau est l'exemple, tandis que l'on peut tout au moins énoncer la loi morale, non seulement dans son formalisme — nécessité et universalité — mais également en la lestant d'un contenu minimum, même si celui-ci est encore luimême très formel: c'est l'impératif du respect de la dignité de la personne humaine. Toutefois, lorsqu'on passe à l'application de cette loi générale aux cas particuliers s'ouvre un champ d'indétermination qui, sans être sans doute

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aussi infini que celui du beau, nous interdit en tout cas de suivre Kant lorsqu'il prétend ranger le jugement moral purement et simplement dans la catégorie des jugements déterminants. C'est d'ailleurs Kant lui-même qui nous donne la raison de cette impossibilité: il n'y a pas de schème possible pour la liberté, car il n'y a pas d'intuition empirique adéquate pour l'idée de liberté. Le seul moyen que nous propose Kant de donner présence sensible à la loi de la liberté est curieusement proche de cette autre représentation sensible du supra-sensible qu'est le beau: en effet, la typique du jugement pratique établit que le type de la loi morale n'est rien d'autre qu'un symbole ou un analogue de celle-ci. La question qui se pose à nous est dès lors de savoir ce qui fait l'identité — l'affinité? — entre type de la loi et jugement de goût, et ce qui les distingue. Par la typique, la pensée emprunte à la nature non pas tel ou tel contenu d'intuition — comme dans l'art ou dans la beauté naturelle — mais la forme pure de la conformité à la loi (nécessité et universalité). En cela, le « type » ne peut qu'être un produit du pouvoir intellectuel de l'esprit humain. Toutefois, en ce qu'il représente cette légalité a priori in concreto, il est un pouvoir de donner présence sensible à l'intelligible, un pouvoir de donner à la légalité intelligible un analogon sensible, et en cela, il relève de l'imagination. Dans la Critique de la faculté dejuger, Kant nous dit que c'est la nature toute entière qui devient symbole pour le supra-naturel. Mais n'en va-t-il pas de même dans la typique? C'est bien la nature comme totalité unifiée par des lois nécessaires et universelles en général qui peut servir de symbole, de « type », à la loi morale: « Donc il m'est aussi permis de me servir de la nature du monde sensible comme type d'une nature intelligible, pourvu que je ne transporte pas à cette dernière les intuitions et ce qui en dépend, mais que je me borne à y rapporter simplement la forme de la conformité à la loi (Gesetzmässigkeit) en général . . . » (Critique de la Raison Pratique, Paris, P. U. F., 1976, trad. Alquié, 72). Notre question devient donc celle de savoir en quoi cette pure forme de la légalité naturelle qu'est le type de la loi morale se distingue de la légalité sans loi du jugement de goût eu égard à leur rapport au supra-sensible. Kant établit, il est vrai, une différence fondamentale entre la règle de la réflexion sur le beau et le type de la loi pratique: tandis que la première est produite par l'imagination, le second est attribué exclusivement à l'entendement. Mais d'où Kant tire-t-il que le pouvoir intervenant dans la production du type ne peut pas être l'imagination? Du seul fait qu'il ne peut y avoir d'intuition sensible ni donc de scheme de la liberté. Du fait donc que, ne disposant pas de contenu d'intuition, l'esprit ne peut que produire une analogie selon la forme de la légalité. Et le pouvoir producteur des formes, de légalité, est l'entendement. Mais par ailleurs, il nous met en garde contre la tentation de « compter parmi les concepts eux-mêmes ce qui appartient simplement la typique des concepts» (Ibid., 73). Or, n'est établie nulle part dans la Critique de la raison pure cette possibilité pour l'entendement de produire un tel « type ». Ni catégorie de l'entendement, ni schème, ni intuition sensible, le type est bien un produit de l'imagination selon la définition que Kant lui-même donne

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de ce pouvoir: c'est le pouvoir de rendre présent l'absent, visible l'invisible, de donner présence sensible à ce qui ne peut en avoir par soi, singulièrement aux idées de la raison. Par ailleurs, Kant établit, dans le § 59, que c'est précisément le propre du symbolisme de procéder à un travail de schématisation sans schème. Ce que Kant découvre là, et ce qu'il n'avait pas encore pensé lorsqu'il écrit la Critique de la raison pratique, c'est que l'absence de schème n'atteste pas de l'inactivité de l'imagination, mais bien au contraire suscite le travail le plus libre, le plus créateur, et à la fois le plus profond de cette faculté qui doit produire non plus un simple schème mais un analogue d'un schème. Cela n'autorise certes pas à minimiser la différence existant entre la symbolisation du bien par le type de la loi morale et sa symbolisation par le beau. Une première différence fondamentale réside en ceci que, tandis que le type de la loi est produit expressément et exclusivement en vue du jugement moral, est mis au service de celui-ci — il sert en quelque sorte de test pour celui-ci —, le beau, lui, est symbole pour le bien en quelque sorte par surcroît, par surabondance de sens. On a une autre difference fondamentale dans le fait que le « type » produit la concrétisation d'une pure légalité qui de plus peut être énoncée, tandis que le beau n'est à chaque fois qu'un cas exemplaire d'une règle que l'on ne peut énoncer. Peut-être y verra-t-on plus clair si on s'interroge sur le sens de ce symbolisme qui serait à l'œuvre dans la production du (et dans le jugement) sur le beau. Dans un autre passage encore de la Critique de la faculté de juger il est question de symboles. En effet, au paragraphe 49, Kant expose le pouvoir de symbolisation à l'œuvre dans la production d'œuvres d'art. On trouve des représentations artistiques — dans la poésie, mais aussi dans la peinture, la sculpture, etc. — qui symbolisent des idées de la raison, mais des idées particulières. Tel est l'aigle de Jupiter. On peut se demander si de tels symboles peuvent être considérés comme symbole du bien au même titre que Kant dit du beau überhaupt qu'il est symbole du bien. Dans les deux cas, la représentation sensible se substitue à la conséquence logique: l'aigle n'est pas un attribut logique de Jupiter; de même, il n'y a aucune relation de causalité logique entre beau et bien. Ces présentations sensibles «donnent à l'imagination un élan pour penser, bien que d'une manière inexplicite, plus qu'on ne peut penser dans un concept déterminé» (CFJ., § 49); elles donnent présence sensible à une idée de la raison, une présence dont le contenu sensible n'est toutefois pas sans parenté avec le contenu «logique» de l'Idée. Dans la symbolisation de telle idée particulière, il y a une relation intrinsèque, de contenu à contenu, de qualité à qualité, entre le symbole et l'idée: par exemple l'aigle est choisi comme symbole de Jupiter pour sa noblesse et pour sa force, qualités qui sont tout au moins présentes dans la manière de penser Jupiter. Ce qui n'est pas le cas « d u » beau en général par rapport au bien. Kant ne semble pas s'être interrogé sur cette différence fondamentale qui distingue ce qu'on pourrait appeler le symbolisme de représentation du symbolisme strictement analogique. La différence résulte de ce que le beau n'est lui-même

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rien d'objectif, qu'il n'est pas une propriété empirique de l'objet, mais qu'il est déjà comme tel une Denkungsart, une manière de penser Y ob)e.t. Le sentiment du beau n'est au fond rien d'autre que la mise en œuvre gratuite, « à vide », de cette règle pour la réflexion sur tout « objet» supra-sensible qui doit intervenir également dans la réflexion sur le bien. Tandis que l'aigle de Jupiter correspond à un usage particulier du pouvoir analogique mis au service de telle idée particulière de la raison, le beau ne serait-il pas la mise à nu du pouvoir analogique de la pensée dans ses conditions mêmes de possibilité? La liberté transcendantale, plus que toute idée rationnelle particulière — telle l'idée de fondement, de création, etc. — et même plus que l'idée de monde ou de Dieu, est par excellence l'idée inexponible, ou représentable seulement par une pensée analogique, mais par une pensée analogique se réfléchissant elle-même comme telle, se découvrant comme pouvoir originaire de la raison humaine de devenir sensible à soi. Dans le beau, le pouvoir analogique de la pensée non seulement s'exerce, mais il se réfléchit comme tel, et c'est en ce moment de la réflexion, qui est le moment essentiel dans le jugement de goût, que consiste l'analogie avec le bien. Certes, «la liberté» peut trouver dans telle ou telle représentation intuitive son symbole — telle la colombe s'envolant d'une prison —, mais nous n'avons là encore qu'une figure particulière de la liberté empirique, et non cette liberté dont il est question lorsque Kant nous dit que le beau en est le symbole. Le beau est symbole du bien, cela doit donc s'entendre en un sens plus radical que celui selon lequel « l'aigle est symbole de Jupiter », et encore en un sens plus radical que celui selon lequel le « type » de la loi est symbole de la loi morale. Nous avons affaire ici non seulement avec telle analogie particulière mais avec la forme même de la pensée analogique se prenant elle-même pour fin, avec le pouvoir analogique de la pensée se réfléchissant lui-même en son fondement: comme le pouvoir pour la pensée d'entrer en relation avec le supra-sensible immédiatement à partir de son pouvoir de sensibilité, de manière certes seulement latérale, mais sans en passer par les lois de l'entendement, pour ainsi dire, au nez et à la barbe de ces lois. Rappelons une fois encore que Kant insiste au paragraphe 59 sur le fait que le pouvoir de symbolisation ne va pas de pair avec mais s'oppose au pouvoir discursif de la pensée en tant qu'il est un pouvoir d'intuition, non pas bien sûr pouvoir d'intuition sensible, simple contact immédiat avec une sensation, mais une manière qu'a notre pouvoir de sensibilité de se métamorphoser, d'obstacle à la raison, en facteur d'épanouissement pour celle-ci. Non seulement la sensibilité n'est plus un obstacle pour la raison, non seulement elle est porteuse ou conductrice de raison, mais elle élargit les horizons de la raison en ouvrant pour celle-ci un champ infini de pensée. Ce que Kant découvre ici — ou plutôt ce dont il refait la découverte en la radicalisant — c'est la liberté de l'imagination comme pouvoir transcendantal, l'imagination comprise non pas simplement comme liberté à l'égard de lois, mais dans cette dimension paradoxale qui, à l'intérieur même de la faculté de

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sensibilité, transcende tout à la fois sensibilité et raison, si du moins on entend ici par sensibilité le pouvoir de recevoir des contenus d'intuition empirique, et par raison le pouvoir de produire des lois. En tant que pouvoir producteur des formes a priori de la sensibilité, l'imagination transcendantale semble se révéler ici comme la source unique de sensibilité et d'intellection, du pouvoir de réceptivité et du pouvoir de spontanéité de l'esprit humain, ou plutôt comme le lieu de leur chiasme originaire, comme cette «racine commune mais inconnue de nous» de la sensibilité et de l'entendement dont il est question dans les dernières lignes de l'introduction à la Critique de la raison pure. Il est vrai toutefois que ce qui importe à Kant c'est avant tout la liberté pratique. On pourrait donc dire que si Kant n'affirme certainement pas qu'il y a une subordination du jugement de goût au jugement pratique — le rapport d'analogie, nous l'avons vu, exclut plutôt une telle subordination —, il oriente cependant sa propre réflexion sur le jugement de goût à son intérêt pour la raison pratique qui est son intérêt premier. Ce qui réjouit le philosophe, ce n'est pas tant de découvrir une autonomie à l'œuvre dans le jugement de goût que de voir par là confirmée la liberté comme le postulat de la raison pratique. Par ailleurs, Kant se réjouit de constater, au fil et au terme de son analyse du jugement de goût, que celle-ci lui permet également de réaliser ce qui est une autre préoccupation fondamentale pour lui: penser la possibilité de l'unité de la raison humaine. Ces deux préoccupations sont d'ailleurs étroitement liées. Or, dans cette perspective, il semble qu'il veuille tout de même accorder une finalité éthique au jugement de goût lui-même. En effet, au paragraphe 41, insistant sur le fait que le goût révélerait «un passage de notre faculté de juger de la jouissance des sens au sentiment moral» (CFJ, § 41, 130), en ce qu'il transcende dans son attrait même pour le sensible ce qu'il y a de purement sensible dans cet attrait, il poursuit sur sa lancée en considérant qu'«on ne saurait être mieux guidé que par là à donner au goût une activité finale» {Ibid). De même, au paragraphe 52, les idées esthétiques, régulatrices du jugement de goût, se métamorphosent en idées morales, et la libre satisfaction qui leur est propre devient signe de ce qu'il s'agit bien en vérité d'idées morales puisque, nous dit Kant, seules celles-ci entraînent une satisfaction indépendante. Le plaisir autonome, ou le plaisir de se savoir autonome, semble donc ici être accordé en monopole au jugement qui a pour référence les idées morales. Alors, de trois choses l'une: ou bien d'un paragraphe à l'autre Kant se contredit; ou bien il subordonne effectivement l'esthétique à l'éthique; ou bien il attribue ici aux « idées morales », et au sentiment moral une teneur bien plus large que leur sens strictement éthique. Les idées morales, ce sont les idées de notre liberté comme pouvoir de transcender notre ancrage dans le sensible, comme notre dimension ou notre destination supra-sensible, comme notre pouvoir de nous rapporter au monde naturel et à nous-mêmes en référence à une légalité autre que la légalité naturelle.

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Rappelons-nous, en effet, que dans les ouvrages de philosophie pratique, et en particulier dans la Critique de la raison pratique, Kant identifiait purement et simplement la liberté à la liberté pratique (c'est-à-dire éthique). Mais par ailleurs, il définissait la liberté pratique elle-même par la seule indépendance à l'égard de la loi naturelle, considérant que seule la liberté pratique correspondait à cette définition qui vaut en réalité également pour le jugement esthétique réfléchissant — c'est ce qu'il découvre avec la Critique de la faculté de juger. Tout semble donc se passer comme si en sondant le jugement de goût, le philosophe découvrait une autre modalité fondamentale de la liberté, ou plutôt une autre modalité de sa révélation, de sorte que, tantôt il assume cette découverte pleinement, élargissant par là le champ sinon de la liberté elle-même du moins de sa manifestation, tantôt il semble «oublier» ce qu'il est pourtant tout occupé à découvrir, pour revenir à sa définition ancienne de la liberté. Mais revenons à la question de l'analogie, et récapitulons. Ce qui fait l'analogie entre jugement sur le beau et jugement moral c'est la liberté de l'imagination d'une part, la liberté de la raison d'autre part. Il ne s'agit pas de la liberté de l'arbitraire, mais de celle de deux jugements conformes à une légalité, et conformes à une légalité qu'ils se donnent eux-mêmes; il s'agit d'autonomie. Dans le jugement de goût, la faculté de juger donne elle-même la loi, comme la raison donne elle-même la loi par rapport à la faculté de désirer. Cependant, à d'autres occasions, Kant met en évidence, toujours à propos de ce même rapport de réversibilité entre liberté et légalité ce qui distingue les deux types de jugements, il en a déjà été question ci-dessus, et c'est bien connu: la légalité à laquelle se soumet l'imagination est une légalité sans lois; la légalité à laquelle se soumet la raison est une loi objective contraignante, apodictique. Ce qui apparente les deux types de jugements, c'est qu'aucun d'eux ne se soumet à une loi déterminée de l'entendement. Ce qui les distingue c'est que le jugement de goût ne se soumet à aucune loi déterminée, tandis que le jugement moral se soumet à la loi déterminée et déterminante, ou considérée comme telle par Kant, de la raison. La «seule différence» entre les deux types d'intérêts, dit encore Kant, est que l'intérêt pour le beau est un intérêt libre, tandis que l'intérêt moral est un intérêt fondé sur une loi objective, à laquelle correspondent d'ailleurs des catégories a priori. Pourtant, il établit encore la différence à d'autres niveaux. Au paragraphe 42, intitulé, à première vue de manière suprenante, «De l'intérêt intellectuel concernant le beau », Kant commence par nier qu'il puisse exister une affinité entre sentiment du beau et sentiment moral — notons, en effet, qu'il parle, ici, du sentiment moral —. Pour s'en convaincre, il suffit de se référer à l'expérience qui nous apprend que de grands artistes peuvent être de bien petits hommes du point de vue éthique. Mais, aussitôt, une distinction est introduite, une distinction toute neuve, à laquelle rien jusqu'ici n'avait préparé le lecteur: avoir du goût pour juger de la beauté naturelle ou artistique n'est pas la même chose que «prendre un intérêt immédiat à la beauté de la nature» (CFJ.,

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§ 42, je souligne). Tandis que le jugement de goût, au sens restreint du terme, est indifférent, non intéressé eu égard à Y existence des objets beaux, et tandis qu'il est le plaisir pris à la beauté singulière de tel objet particulier, l'intérêt immédiat est la satisfaction intellectuelle produite par la réflexion sur le fait qu'une belle fleur sauvage, un oiseau, un insecte aux belles formes, ... puissent être en général. Ce qui intéresse immédiatement la raison dans le beau naturel, c'est qu'en et par lui se révèle — se phénoménalise — une légalité qui n'est pas celle de l'entendement qui pourtant légifère dans le domaine de la nature. La satisfaction intellectuelle est satisfaction pure de la raison face à certains phénomènes naturels témoignant de la possibilité pour la nature de s'ouvrir aux exigences de la raison, d'accueillir en soi une légalité tout autre que celle des lois objectives de l'entendement. Satisfaction purement intellectuelle, en effet, puisqu'elle s'évanouit, par exemple, aussitôt que l'on découvre, comme cela arrive, que les belles fleurs que l'on admirait sont artificielles, alors même que l'objet tel qu'il est donné à la sensibilité dans sa seule dimension empirique demeure le même. Ce qui suscite notre sentiment d'admiration, ce n'est pas seulement la beauté, mais bien le fait qu'il s'agisse de beauté naturelle; et cela atteste de l'intervention dans le sentiment du beau d'un moment de réflexivité dans lequel le beau est interprété par la raison comme attestation de l'ouverture de la nature au supra-sensible. C'est dans ce privilège accordé à la beauté naturelle sur la beauté artistique que Kant voit une Denkungsart qui s'accorde avec la manière de penser des individus qui ont le sentiment moral. Ce qui nous intéresse ici, et ce sur quoi Kant insiste, c'est le fait que jugement de goût et «intérêt immédiat» sont «deux appréciations si distinctes de deux sortes d'objets» {Ibid). Dans le premier cas, le contact sensible avec l'objet considéré dans sa singularité est indispensable; dans le second cas, non seulement pour émettre ce jugement d'intérêt immédiat, il faut en quelque sorte que soit faite abstraction du contact sensible, mais on peut émettre un tel jugement également en l'absence de tout objet sensible: le simple fait de savoir, ou de se souvenir de ce qu'il existe de tels objets peut éveiller la même satisfaction intellectuelle. En réalité, Kant a dissocié ici deux moments qui dans le jugement de goût concernant le beau naturel sont indissociables: c'est indissociablement que telle fleur touche notre sensibilité — sensibilité a priori·, la sensation est une « comme si »-sensation — par sa beauté, et qu'elle touche notre raison par le sens plus vaste dont atteste cette beauté singulière, par «la propriété de la nature en elle-même d'être susceptible d'une union» avec l'idée morale. La beauté est interprétée par la raison comme un indice de ce que la nature « contient en soi un principe permettant d'admettre un accord légitime de ses produits avec notre satisfaction indépendante de tout intérêt » (CFJ\ § 42, 132). Dans le jugement s'exprimant comme intérêt immédiat et comme satisfaction intellectuelle, le jugement de goût se réfléchit lui-même, prend en considération le principe qui l'anime, et se réjouit de se voir animé par un tel principe: il fait à la nature la faveur de voir en elle plus qu'elle, le supra-

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naturel, l'intelligible. Le caractère immédiat de l'intérêt ne concerne pas tel objet singulier beau, mais il désigne une visée immédiate de la nature dans sa totalité par le jugement, abstraction faite du contact sensible avec l'objet singulier. Kant voit donc dans cette satisfaction intellectuelle, par opposition avec le pur jugement esthétique, une parenté avec le jugement moral. Ce qui importe, c'est que Kant reprend ici ce qu'il disait plus haut à propos du jugement de goût en général pour voir dans cet «intérêt immédiat» un mode impur du jugement esthétique, et pour apparenter seulement celui-ci au jugement moral. Mais c'est encore à un autre niveau que se situe la différence fondamentale entre jugement moral et jugement de goût, différence qui interdit de manière décisive de subordonner l'un à l'autre. Au paragraphe 29, Kant considère que dans le jugement sur le beau «la liberté est plutôt (...) représentée dans le jeu que soumise à une activité conforme à la loi» (CFJ., § 29, 106), ce qui est le propre de la loi morale. La liberté à l'œuvre dans le jugement de goût correspond à un jeu gratuit des facultés, et en cela elle s'oppose à la liberté éthique qui n'est ni ludique ni gratuite. Au paragraphe 23 Kant dit déjà du jugement esthétique sur le beau, par opposition d'ailleurs à cet autre jugement esthétique réfléchissant qu'est le jugement sur le sublime, que l'imagination joue, étant déliée de toute loi particulière déterminée. Et il voit dans ce jeu libre de l'imagination ce qui distingue le jugement de goût du sérieux du sentiment du sublime dont le plaisir est plutôt respect que plaisir pur, un sérieux qui apparente le sublime au moral par contraste avec le beau qui correspond au pur plaisir ludique de l'esprit jouant avec lui-même en toute insouciance. Le plaisir du beau est un plaisir sans mélange, tandis que le sentiment également positif du respect dans le jugement moral et le jugement sur le sublime ont tous deux une contrepartie négative: en eux la sensibilité est niée, «humiliée», «violée», tout autant qu'elle s'auto-transcende. Dans le sentiment du beau, au contraire, elle reçoit son plein épanouissement; dans le sentiment moral et dans le sublime, la sensibilité est un obstacle tout autant qu'elle est source d'un auto-dépassement vers une raison qui demeure une transcendance pour elle. Dans le sentiment du beau, la sensibilité se découvre porteuse, comme telle, du supra-sensible. De part et d'autre, le supra-sensible demeure le tout autre pour la sensibilité, mais dans le sentiment du beau, la sensibilité abrite en elle-même ce tout autre, elle le cherche en son foyer le plus intime et le plus intense; elle ne cherche pas à sortir de soi, mais au contraire, elle se complaît dans son auto-contemplation; c'est en fouillant au plus profond d'elle-même qu'elle fait apparaître son autre. Tandis que les belles formes dans la nature semblent être faites pour réconcilier nature et liberté, sensibilité et raison, en permettant à notre faculté imaginatrice d'éprouver — aux deux sens du terme: de mettre à l'épreuve et de ressentir — son pouvoir de s'ouvrir au supra-sensible, tandis que dans la réflexion sur les belles formes l'imagination est en rapport harmonieux avec elle-même et avec le monde — c'est pourquoi, elle s'attarde dans la contempla-

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tion de l'objet — l'informe du sublime naturel n'est pas «final pour notre faculté de juger»; il rappelle l'imagination à sa distorsion originaire entre sa dimension sensible et son élan vers le supra-sensible. Le beau entraîne un sentiment d'épanouissement de la vie; le sublime, et le respect pour la loi morale rappellent le vivant humain à son écartèlement entre être pour la vie et être pour la mort. Dans le sentiment du sublime et dans le sentiment moral, il s'agit toujours pour la sensibilité de l'effort douloureux pour se dépasser vers son autre, un effort d'auto-négation; dans le sentiment du beau, la sensibilité se fait matrice accueillante pour le supra-sensible: le plaisir esthétique est le plaisir d'une raison se réjouissant de devenir sensible à elle-même, dès avant sa division entre sensibilité et entendement. Dans le jugement sur le beau se produit une activité de schématisation sans schème, comme d'ailleurs dans le jugement sur le sublime, mais tandis que le sublime est l'épreuve de y e f f o r t vers la production impossible d'un schème, dans le sentiment du beau, la schématisation jouit librement d'elle-même, de sa liberté à l'égard de toute exigence de produire un schème ou un concept, elle se réjouit de s'éprouver si libre, finalité sans fin. La schématisation se plaît à s'attarder sur elle-même, insouciante vis-à-vis de toute fin autre que ce libre jeu avec elle-même, un jeu qui produit, en-depà de la différence du concept et de l'intuition, des « intuitions réfléchissantes ». Au terme de cette brève analyse, il apparaît donc que la liberté est tout à la fois ce qui permet d'établir l'analogie entre les deux types de jugements, et elle est d'autre part ce qui permet de les distinguer. Et pourtant il n'y a pas de contradiction. On peut même l'exprimer d'une manière qui est seulement en apparence paradoxale: c'est cette même liberté qui fait l'analogie et qui interdit de subordonner le jugement sur le beau au jugement moral. Je pense en effet qu'il y a deux sens tout différents, ou deux aspects de la liberté dans la Critique de la faculté de juger, la liberté transcendantale est le postulat commun au jugement moral et au jugement esthétique sur le beau; la liberté du « libre jeu », de la finalité sans fin, la liberté comme décharge de responsabilité vis-à-vis de l'existence de l'objet, comme vis-à-vis de la production ou de la reprodution d'un concept déterminé, est réservée, elle, au jugement esthétique. Le jugement esthétique sur le beau, c'est le jugement d'une libre faculté de juger, c'est-à-dire d'une faculté de juger libérée aussi bien de la contrainte par les concepts d'entendement que de la contrainte par la loi objective de la raison. Non seulement le jugement de goût n'est pas subordonné au jugement moral, mais il est le mode d'être le plus libre du pouvoir de juger, plus libre que le jugement moral. Encore faut-il savoir de quelle liberté on parle ici. Il est le seul mode d'être du jugement où la faculté de juger n'est pas subordonné à un principe appartenant à l'un ou l'autre des autres pouvoirs a priori de l'esprit humain: entendement ou raison. Le pouvoir de juger découvre sa liberté précisément comme le fait qu'il n'a pas sa finalité dans un autre que lui-même, pas non plus dans la raison pratique. Dans le jugement esthétique de goût, la faculté de juger, s'émancipant radicalement des tâches

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que lui imposent entendement et raison, se prend elle-même pour fin, produit son propre principe. Je distinguerais donc entre, d'une part, la liberté révélée par les deux types de jugements, et qui est la même liberté transcendantale, le même postulat d'une ouverture originaire de l'esprit humain au supra-sensible; et d'autre part, cette liberté telle qu'elle trouve actualité singulière dans le jugement sur le beau comme liberté du jugement lui-même en tant que tel, ou liberté de la faculté de juger par rapport aux autres facultés, raison et entendement. Ce qui fait l'analogie entre jugement esthétique et jugement moral, c'est la liberté comme autonomie; ce qui les distingue, c'est cette même liberté comme l'héautonomie du jugement de goût.

Das Schöne als Symbol der Freiheit Zur Einheit der Vernunft in ästhetischem Selbstgefühl und praktischer Selbstbestimmung bei Kant BIRGIT RECKI

(Münster)

Auch für Kant gilt, was Hölderlin über Sokrates gesagt hat: Wer die tiefsten Probleme gedacht, liebt das Lebendigste. Zu entnehmen ist das der Art und Weise, wie Kant im Zusammenhang seiner kritischen Philosophie das Gefühl des Schönen als das Lebensgefühl des vernünftigen Wesens erörtert. Mit der Analyse des Schönen in der Kritik der Urteilskraft vergegenwärtigt er eine bis dahin nicht berücksichtigte Weise des Subjekts, sich mit seinen besten Kräften auf die Dinge einzustellen. Im Rahmen seiner transzendentalen Erkundung der Grenzen der Vernunft gerät so eine neue Leistung in den Blick. Es ist die Leistung der ästhetisch reflektierenden Urteilskraft, die ihr eigenes Prinzip hat, sich mithin nicht auf eine andere Vernunftleistung zurückführen läßt. In der eigentümlichen Konzeption einer internen Selbstgesetzlichkeit, die zwar für keine spezifische Art von Gegenständlichkeit konstitutiv ist, aber doch für die Betätigung des vernünftigen Vermögens selbst im vollen Umfang gilt, 1 liegt ein Anspruch, auf den Kant in der dritten Kritik großen Wert legt: In der Autonomie der ästhetischen Urteilskraft geht es ihm um die auf keine andere Form von Rationalität zu reduzierende Eigenart des Ästhetischen. Schon das ist nicht wenig. Der genuine Charakter der ästhetischen Einstellung, an dem der Geltungsanspruch des ästhetischen Urteils hängt, wird an einem Begriff exponiert, der die wesentliche Voraussetzung und selbst schon ein Element einer ganzen ästhetischen Theorie ausmacht. Gemeint ist das Schöne, das Kant im Rahmen eines vernünftigen Selbstverständnisses und Weltverhältnisses als unersetzbar begreift. Es ist das Gefühl, das auf diese Weise in die kritische Erörterung der Grenzen der Vernunft einbezogen wird — und es ist der Begriff der Vernunft selbst, der hier, durch die Kritik der ästhetischen — und der teleologischen — Reflexion als vernünftigen Leistungen, eine Erweiterung erfährt, von der die beiden ersten Kritiken mit ihrer 1

Kant spricht von „Handlungen der Urtheilskraft" (AA XX, Abschnitt VIII, 222) und bringt deren Selbstbezüglichkeit in der eigenen Wortschöpfung einer „Heautonomie" zum Ausdruck (Erste Einleitung, Abschnitt V i l i , XX, 225; entsprechend Zweite Einleitung, Abschnitt V, 185).

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Konzentration auf Erkenntnis und Handeln nichts ahnen ließen. Was Vernunft nach Kants Vorstellungen vermag, wissen wir vollständig erst mit der Kritik der Urteilskraft. Erst mit ihr haben wir einen Begriff von Vernunft, wonach sie uns nicht allein befähigt, richtig zu erkennen und gut zu handeln, sondern darüber hinaus auch zu fühlen, zu spielen, den Anderen und anderes unserer selbst in Achtung und Liebe anzuerkennen. 2 Kant hält die ästhetische Einstellung zwar für ebenso vernünftig wie die theoretische und die praktische, aber er legt Wert darauf, sie als eigenständig zu begründen. Gleich diesen bestimmt er sie als eine autonome Tätigkeit und hat sie durch das Prinzip ihrer Autonomie zugleich in ihrer unverwechselbaren Eigenart ausgezeichnet. In den §§ 2—5 seiner dritten Kritik grenzt er das Ästhetische unter dem Stichwort der Interesselosigkeit ausdrücklich auch gegen den Gesichtspunkt der Moral ab. Nach seiner Auffassung sind die ästhetische und die moralische Perspektive, die ästhetische und die praktische Einstellung von Grund auf verschieden. Und die Grundlegung des Ästhetischen in seiner Autonomie durch die Erörterung seines Prinzips zu leisten, ist das Anliegen der dritten Kritik, dem Kant in der Analytik des Schönen vor allem nachkommt. Das ist viel. Aber Kant gibt sich damit noch nicht zufrieden. Um die Tragweite seiner ästhetischen Theorie zu würdigen, kommt alles darauf an zu sehen, daß er nach dem Schönen nicht nur im Interesse an seinem eigenen Sinn, sondern zudem im Rahmen einer übergreifenden Problemstellung fragt. Selbst wenn man die Frage nach der Vollständigkeit zunächst aus dem Spiel läßt, gilt: Nur im Blick auf das Schöne ist allein eine konsequente, d. h. systematische Konzeption der Vernunft in ihrem Weltanspruch überhaupt zu haben. „Die Schöne Dinge zeigen an, daß der Mensch in die Welt passe, und selbst seine Anschauung der Dinge mit den Gesetzen seiner Anschauung stimme". Im Sinne der Problemstellung, wie sie bereits in dieser frühen Reflexion von 1771 3 als Kants Anliegen belegt ist, gibt es im Rahmen seiner Philosophie gute Gründe für das Schöne. Sie lassen sich am besten im Nachvollzug der Schwierigkeit vergegenwärtigen, die Kant zu seiner dritten Kritik veranlaßt hat. Er hat keinen Zweifel daran gelassen, welches systematische Ziel er mit dieser Schrift verfolge: In der Frage nach der durchgängigen Spezifikation der Naturgesetze zu einem System geht es ihm letztlich darum, die Möglichkeit einer Verbindung zwischen den Bereichen der theoretischen und der praktischen Vernunft aufzuweisen. Problematisch ist, ob es eine Vernunft sein kann, die es mit ihren so verschiedenen Funktionen von Erkennen und Handeln dann auch wahrscheinlich macht, daß sich diese auf das einheitliche Substrat einer Welt beziehen? Wie es im Rahmen einer kritischen Transzendentalphilosophie naheliegt, sucht Kant auch dieses Problem dort auf, wo nach seiner 2

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„Das Schöne bereitet uns vor, etwas, selbst die Natur ohne Interesse zu lieben" (KU, V, 267). Refi. 1820 a, Bd. 16.

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Einsicht sämtliche Wirklichkeit ihren Ursprung nimmt: im erlebenden und begreifenden, handelnden und erkennenden Subjekt, das immer auch das Subjekt philosophischer Spekulationen über seine eigenen Zusammenhänge — innen wie außen — ist. Soll plausibel gemacht werden, daß das vernünftige Subjekt in die Welt passe, dann kann dies nur gelingen, indem dargetan wird, daß es in sich eine Kontinuität rational miteinander verbundener, also begrifflich integrierter Momente darstellt. Denn daß der philosophische Begriff von Welt eine Funktion des denkenden Subjekts ist, setzt Kant ebenso voraus, wie er schon die Verstandeskategorien und die Formen der Sinnlichkeit als dessen spontane Leistungen und die Ideen als Fiktionen seiner Vernunft begreift; von daher ist klar, daß ein in sich kohärenter Begriff von Welt, der das Verhältnis des denkenden Subjekts zu ihr selbst in einer Weise mit einschließt, welche dessen vernünftigen Anforderungen zu genügen vermag, überhaupt nur von einem Subjekt geleistet werden kann, das mit dem vollständigen Begriff seiner selbst im reinen ist. Und da wir nach den Voraussetzungen dieses Denkens über die Dinge, über die Welt und über unser Verhältnis zu ihnen nichts sagen können, als was durch die Formen unseres Erkennens bestimmt ist, ist andererseits mit der Frage nach dem Verhältnis des vernünftigen Wesens zu einer Welt, in der es sich selbst ganz zu Hause wähnen darf, nirgendwo anders anzusetzen als bei jener anderen nach dem Zusammenhang der theoretischen und der praktischen Vernunft mit ihren verschiedenen Prinzipien und Perspektiven der Welt. Kant nimmt diese Frage unter dem Leitmotiv des „ Uberganges" in Angriff, und er hält dafür, daß der Ubergang durch eine bis dahin noch nicht in den Blick genommene vernünftige Funktion geleistet wird — durch das Vermögen der reflektierenden Urteilskraft. Da der Schlüsselbegriff der dritten Kritik, jener „Ubergang", von dem er in den Einleitungen spricht,4 im Text selten und nicht eben in eingehender Reflexion wieder begegnet, 5 hat man zu fragen, an welchem Punkt seiner Rekonstruktionen einer weiteren intelligiblen Leistung des vernünftigen Wesens Kant eigentlich beanspruchen kann, den Ubergang zwischen theoretischer und praktischer Vernunftleistung und damit zwischen Sinnlichkeit und Sittlichkeit, Natur und Freiheit ausgewiesen zu haben? Kann man sich denn mit dem bloßen Hinweis zufrieden geben, daß der für die ästhetische wie für die teleologische Reflexion gleichermaßen zentrale Begriff der Zweckmäßigkeit beide Formen der Reflexion mit der Handlungsrationalität der praktischen Vernunft verbinde — weil Zweckmäßigkeit ein genuin praktischer Eingriff ist? Ist durch diese begriffliche Gemeinsamkeit der Ubergang auch schon gewährleistet? Wo genau wird dieser Ubergang vollzogen? 4

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Zum Problem der Einheit von praktischer und spekulativer Vernunft und deren Übergängen siehe schon Grundlegung zur Metaphysik der Sitten (im folgenden als GMS; A A IV, 391 f.); ferner Erste Einleitung Abschnitt XI, A A XX, 241; Zweite Einleitung Abschnitt II, 176; Abschnitt IX, 196. K U § 41, 297; § 59, 354.

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Eines vor allem fällt auf: Der gesuchte Übergang von spekulativer und praktischer Vernunft wird von Anfang an nicht direkt dort aufgesucht, wo er fraglich ist, sondern auf einem anderen Terrain, man kann sagen: in einem Medium, das es erlaubt, den Zusammenhang stellvertretend und dabei einleuchtend darzustellen. Er wird in der ästhetischen Reflexion aufgesucht. Wie ist das möglich? Die ästhetische Reflexion taugt deshalb zum Indiz für das Gesuchte, weil es dieselben Erkenntniskräfte der bestimmenden Urteilskraft sind, wie sie ein jedes Subjekt zum Zweck einer Erkenntnis zur Anwendung bringen muß, die nun auch als reflektierende Urteilskraft thematisch werden, nur in einer anderen Einstellung,6 in der nunmehr durch den Charakter des vernunftgewirkten Lustgefühls die Sinnlichkeit des vernünftigen Wesens ausdrücklich mit einbezogen ist. Von daher sind die Elemente der theoretischen Rationalität im ästhetischen Gefühl ebenso präsent wie die Sinnlichkeit, so daß es grundsätzlich dasselbe bedeutet, von hier aus nach der Vereinbarkeit mit der praktischen Vernunft zu fragen wie aus der Perspektive der theoretischen Vernunft. Diese Verschiebung von der theoretischen zur ästhetischen Rationalität läßt es bei fortschreitender Erörterung zunehmend als selbstverständlich erscheinen, daß es das Verhältnis von Ästhetischem und Moralischem ist, woran sich die Einheit der Vernunft zu erweisen habe. Nur wenn man diese stellvertretende Rolle der ästhetischen Reflexion im Sinn behält und sieht, wie in der Auseinandersetzung mit der Autonomie des Ästhetischen zugleich die Integration des vernünftigen Selbstverständnisses geleistet sein soll, wird man würdigen, daß Kant im Aufweis der Affinität von Ästhetischem und Moralischem auch beansprucht, etwas für jenen Ubergang zwischen theoretischer und praktischer Vernunft geleistet zu haben. Aus der Perspektive der Analytik des Schönen, in der es allein um die Eigenart des Ästhetischen geht, mag es überraschend sein, daß Kant überhaupt einen Zusammenhang behauptet zwischen dem Ästhetischen, das doch nur auf das subjektive Gefühl der Lust bezogen und dem Moralischen, das auf das Faktum der Vernunft gegründet ist. Diese Verbindung, diese — wie er aufschlußreich formuliert — „Verwandtschaft"7 oder auch: „Affinität" 8 würde man wohl gar nicht für möglich halten, wenn man sich nur an die allerersten Paragraphen der Analytik hielte, in denen er das Ästhetische vom Moralischen so entschieden abgrenzt. Am auffälligsten wird diese Affinität gewiß im vorletzten Paragraphen der Kritik der Urteilskraft mit der berühmten Formel vom Schönen als dem Symbol des Sittlichguten. Im Blick auf die Strenge der kritischen Bemühung in der Analytik, einen eigenständigen und durchaus formalen Begriff des Ästhetischen zu begründen, mag man sich an dieser Stelle fragen, was den analytischen Alleszermalmer dazu veranlaßt, am Ende das Schöne 6 7 8

Zum Begriff der ästhetischen Einstellung siehe Prauss (1981). KU § 42, 300. KU § 42, 298.

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und das Gute doch wieder so zusammenzudenken, wie es seit dem platonischen Symposion und Phaidros und bis zu seinen unmittelbaren Vorgängern im 18. Jahrhundert geläufig ist. Das Schöne als Symbol der Sittlichkeit: Kann das sein? Nicht wenige vermuten hier eine signifikante Inkonsequenz: Ist es schlicht das Bewußtsein von der Schwierigkeit einer rein subjektiven Begründung, das ihn zu diesem Versuch der Anbindung des Ästhetischen an ein objektiv Begründbares bewegt? Behält man freilich die Entwicklung des Gedankens im Auge, so wird die gelegentlich begegnende Überraschung über den § 59 9 ebensowenig einleuchten wie die Vorstellung, hier werde die Autonomie des Ästhetischen revoziert. Ihren wohl prägnantesten Ausdruck hat diese Vorstellung in der These, die Verbindung des Ästhetischen mit dem Moralischen sei schließlich das Argument, das für das Gelingen der Deduktion ästhetischer Urteile erforderlich wäre, da sich nur durch die Gründung auf die Objektivität der Moral deren Anspruch auf allgemeine Geltung behaupten lasse.10 Kant sagt zwar im § 59 ausdrücklich: „das Schöne ist das Symbol des Sittlich-Guten; und auch nur in dieser Rücksicht ... gefällt es mit einem Ansprüche auf jedes andern Beistimmung , . . " n Aber der Ausdruck „in dieser Rücksicht" bedeutet nicht: „aus diesem Grunde"! Das heißt: Die Allgemeingültigkeit des ästhetischen Urteils, um die es in der Deduktion geht, wird jedenfalls hier nicht im Rekurs auf Moralität begründet. Weder mit Rücksicht auf das von Kant betonte Spezifikum einer Symbolisierung, das im voreiligen Verständnis der Formel im Sinne einer Rückführung auf Moralität völlig außer acht gelassen wird, noch insgesamt im Blick auf den Gedankengang der Kritik der Urteilskraft gibt es Kants Intention wieder, wenn man dies Theorem — und mit ihm alle anderen, die das Verhältnis von Ästhetischem und Moralischem betreffen — auf die Grundlegungsproblematik der Deduktion zuspitzt. Daß dabei das konkretisiert wird, was sich Kant in der Antinomie unter jenem „übersinnlichen Substrat" vorstellt, ist eine andere Sache:12 Die Antinomie, zu deren Auflösung er den Begriff des übersinnlichen Substrats einführt, gehört ebenso wie der § 59 in die Dialektik — und trägt zur Deduktion nichts bei. Im übrigen 9 10

11 12

Siehe zuletzt — und exemplarisch — bei Axinn (1991). Gewiß war es an der Arbeit von Crawford (1974) bestechend zu sehen, wie es der Ansatz bei der Frage nach der Vollständigkeit der Deduktion erlaubt, alle wichtigen Motive, die sich in der Kritik der Urteilskraft zum Verhältnis von Ästhetischem und Moralischem finden, unter einem übergreifenden Gesichtspunkt zu begreifen. Im Zuge dieser Interpretation versteht Crawford die These vom Schönen als dem Symbol des Sittlichguten allein im Hinblick auf das Problem der Deduktion, und zwar als die letzte Stufe ihrer Durchführung. - Siehe im einzelnen die erschöpfende Kritik an Crawfords These, die vor allem durch den konsequenten Hinweis auf den Status einer indirekten Verbindung von Ästhetischem und Moralischem (356; 362; 367) überzeugt, bei Guyer (1979, 351-389, bes.: 381; 386 f.) - Mit dem Hinweis auf die vermittelte Beziehung zwischen dem ästhetischen Urteil und der Moralität argumentiert gegen Crawfords und verwandte Ansätze auch Crowther (1989, 69-77). KU § 59, 353. Siehe Brandt (1989, 188-190).

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ist es nicht so, daß der Hinweis auf das übersinnliche Substrat seinerseits zu einem genaueren Verständnis der Formel vom Symbolcharakter des Schönen beitrüge — es ist umgekehrt erforderlich, diese Formel erst aufzulösen, wenn jener Begriff mehr als eine funktionale Leerstelle in der transzendentalen Reflexion bezeichnen soll. Bei dem Versuch, den § 59 zu verstehen, kann daher die Deduktionsfrage gänzlich und die Antinomie vorab außer acht gelassen und einfach danach gefragt werden, was die von Kant behauptete Verbindung von Ästhetischem und Moralischem als solche bedeutet. Dabei wird im folgenden die Auffassung vertreten, daß Kant mit seiner Bestimmung des Schönen als Symbol des Sittlichguten nicht die geltungslogische Abgrenzung vom Moralischen einschränkt und daß er mithin auf diese Weise nicht das Schöne im nachhinein doch noch unter moralische Ansprüche stellt. Im Blick auf den genauen Sinn der Formel muß im Gegenteil auffallen, daß für die Art und Weise, wie er die Verweisung des Ästhetischen auf die Moralität denkt, die Autonomie des Ästhetischen vielmehr gerade vorausgesetzt werden muß. Mit Blick auf die gesamte Kritik der Urteilskraft hat der Gedanke von der ästhetisch-moralischen Affinität an dieser Stelle in der Sache nichts Uberraschendes. Das Thema präludiert deutlich schon früh im Text, spätestens im § 17 der Analytik des Schönen, wenn Kant mit einem ausdrücklich auf unser praktisches Selbstverständnis bezogenen Argument den Menschen als den einzigen ernstzunehmenden Kandidaten für ein „Ideal der Schönheit" bestimmt, da dieser seinen Zweck in sich selbst habe; überhaupt sollte der Begriff der Zweckmäßigkeit schon bei der Behandlung des dritten Moments des Schönen eine Ahnung davon vermittelt haben, daß allein durch die Grundbegriffe, ohne die sie offenbar nicht entwickelt werden kann, in dieser Ästhetik des reflektierten Gefiihls von Grund auf eine Affinität zum praktischen Selbstverständnis besteht. Sodann fällt die Nähe des Ästhetischen zum Moralischen in der Analytik des Erhabenen auf, wo Kant unter diesem Begriff ein Gefühl vorstellt, für dessen Eigenart der Ubergang vom ästhetischen Erleben zu den praktischen Vernunftideen selbst schon konstitutiv ist; 13 ferner im § 40, wenn die reflektierende Urteilskraft als ein sensus communis, sogar mit einer ihr eigenen Maxime, beschrieben wird und schließlich im § 42, in dem Kant das systematische Problem am Ausgang der dritten Kritik, das Problem 13

Weil das so ist, hieße aus dieser ästhetisch-moralischen Komplexion den Schluß zu ziehen, daß hier, der gesuchte Ubergang stattfände, mit der Verwechslung der Ebenen die systematischen Ansprüche an den Ubergang zu verkennen. Der Grund, den Kant dafür angibt, daß für ästhetische Urteile über das Erhabene keine transzendentale Deduktion nötig sei - nämlich: diese sei hier bereits in der Exposition enthalten - bedeutet doch in der Sache nichts anderes, als daß es sich nicht um reine ästhetische Urteile handelt: Nur wenn von solchen reinen ästhetischen Urteilen, denen m. a. W. der Bezug auf (moralische) Begriffe nicht selbst schon inhärent ist, ein Übergang zum Moralischen gelingt, ist das geleistet, was die dritte Kritik in der Frage nach der Vermitdung von theoretischer und praktischer Vernunft leisten soll. - Zum Problem des Erhabenen siehe Recki (1992).

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der Einleitungen, ausdrücklich wieder aufnimmt und den ästhetischen Primat der Natur durch unser vernünftiges Interesse an einer Ubereinstimmung mit den äußerlich vorgefundenen Bedingungen des Handelns erklärt. Nun sage ich: das Schöne ist das Symbol des Sittlich-Guten; und auch nur in dieser Rücksicht (einer Beziehung, die jedermann natürlich ist, und die auch jedermann andern als Pflicht zumuthet) gefallt es mit einem Ansprüche auf jedes andern Beistimmung, wobei sich das Gemüth zugleich einer gewissen Veredlung und Erhebung über die bloße Empfänglichkeit einer Lust durch Sinneneindrücke bewußt ist und anderer Werth auch nach einer ähnlichen Maxime ihrer Urtheilskraft schätzt. Das ist das Intelligibele, worauf ... der Geschmack hinaussieht, wozu nämlich selbst unsere oberen Erkenntnißvermögen zusammenstimmen, und ohne welches zwischen ihrer Natur, verglichen mit den Ansprüchen, die der Geschmack macht, lauter Widersprüche erwachsen würden. In diesem Vermögen sieht sich die Urtheilskraft nicht, wie sonst in empirischer Beurtheilung einer Heteronomie der Erfahrungsgesetze unterworfen: sie giebt in Ansehung der Gegenstände eines so reinen Wohlgefallens ihr selbst das Gesetz, so wie die Vernunft es in Ansehung des Begehrungsvermögens thut. 14

Die folgende Interpretation soll erkennbar werden lassen, daß Kant hier auf einem lediglich abstrakteren Reflexionsniveau etwas auf den Begriff bringt, das in der Analytik bereits thematisch ist. Löst man die Formel vom Schönen als dem Symbol des Sittlichguten auf, so wird auch deutlich, daß er damit nur noch einmal entschiedener auf die Bedeutung dessen hinweist, was er bis zum § 15, eigentlich sogar: bis zum § 9 einschließlich bereits gesagt hat. Die Erläuterung zum Verständnis der Formel ist im zuletzt zitierten Satz zu finden, wenn Kant darauf hinweist, daß die Urteilskraft im Hinblick auf das Schöne autonom sei und dann formuliert: „sie giebt in Ansehung der Gegenstände eines so reinen Wohlgefallens ihr selbst das Gesetz, so wie die Vernunft es in Ansehung des Begehrungsvermögens thut." Daß und wie in diesem „so wie" die Erläuterung der These vom Symbolcharakter des Schönen liegt, soll im folgenden dargelegt werden. Zu Beginn des § 59 hatte Kant erläutert, was er unter einem Symbol versteht: Das Symbol ist eine Form der Darstellung, und zwar die „Versinnlichung", 15 man kann im Anschluß an seine Ausführungen auch sagen: die Veranschaulichung eines Abstraktums. Kant grenzt die symbolische von der schematischen Darstellung ab: Beide beziehen sich auf apriorische Begriffe, die schematische auf reine Verstandesbegriffe — das Symbol auf reine Vernunftbegriffe, also Ideen. Er spitzt auf diese Weise in seiner Exposition die Frage von vornherein auf die symbolische Darstellung von Ideen zu und signalisiert damit etwas, das man in der Interpretation zumal auch deshalb im Sinn behalten sollte, weil er selbst nicht ausdrücklich darauf zurück14 15

KU § 59, 353. KU § 59, 351.

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kommt: Es geht letztlich um eine Vernunftidee, die das Schöne zu symbolisieren imstande sein soll; für das nachvollziehende Verständnis dürfte es also durchaus hilfreich sein, wenn man gelegentlich danach fragt, welche das denn sein könnte. An seinen berühmten Beispielen von der Handmühle, die ein Symbol für einen absolutistischen Staat abgeben und dem beseelten Körper, der einen „nach inneren Volksgesetzen" regierten Staat symbolisieren könne, macht Kant auch klar, worin nach seinem Begriff das Wesen der Symbolisierung besteht: „Denn zwischen einem despotischen Staate und einer Handmühle ist zwar keine Ähnlichkeit, wohl aber zwischen den Regeln, über beide und ihre Causalität ψ reflectiren."íb Die Ähnlichkeitsbeziehung, die ein Symbol indiziert, ist wie Kant sagt, „analogisch"·, sie besteht mithin „nicht dem Inhalte nach", sondern im Hinblick auf die „Regel dieses Verfahrens", oder: auf die „Form der Reflexion".17 Das Symbol leistet eine „indirecte Darstellung (...)"; die Eigenart der symbolischen Verweisung besteht nach Kants Auffassung in einer „Analogie, wodurch der Ausdruck nicht das eigentliche Schema für den Begriff, sondern bloß ein Symbol für die Reflexion enthält." 18 In diesen Erörterungen liegt in der Tat bereits eine erste Klärung dessen, was Kant mit der These vom Schönen als dem Symbol des Sittlichguten eigentlich meint. Nicht die Ähnlichkeit zwischen dem Schönen und dem Guten ist damit behauptet, und erst recht nicht ihre Begründung aus einem gemeinsamen Prinzip, sondern eine Ähnlichkeit in den Weisen, über beide zu reflektieren, wobei zugleich die eine Weise im Medium der Anschaulichkeit eine Idee zu konkretisieren vermag, die in der anderen nur begrifflich vergegenwärtigt werden kann. Es ist daher die Frage, wie wir denn über das Schöne auf der einen Seite, das Sittlichgute andererseits reflektieren, und es liegt hier die Auskunft nahe, daß die Weise, auf das Gute zu reflektieren, das moralische Urteil ist, die auf das Schöne aber in nichts anderem als dem ästhetischen Urteil besteht. Will man das Analogische der von Kant behaupteten Symbolisierung durch die Gemeinsamkeiten von ästhetischen und moralischen Urteilen bei gleichzeitiger Berücksichtigung ihres je Spezifischen näher bestimmen, so stellt sich bald heraus, daß das Verständnis der rätselhaften Formel zu einem wesentlichen Anteil an der Vergewisserung hängt, daß ästhetische Urteile einen gänzlich anderen Status, ja: eine ganz andere innere Form haben als moralische. In dem Gedankengang, mit dem er durch die drei Kritiken hindurch die Grenzen der Vernunft in der analytischen Bestimmung der vernünftigen Funktionen bestimmen will, ist Kant mit zunehmender Komplexion dieser Funktionen nicht nur genötigt, zwischen bestimmender und reflektierender Urteilskraft überhaupt zu unterscheiden, sondern schließlich auch verschie16 17 18

K U § 59, 352; H. v. m. K U § 59, 351; H. v. m. K U § 59, 352; vgl. bes. 351.

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dene Weisen von reflektierender Urteilskraft auszudifferenzieren — also: verschiedene Weisen zu reflektieren. Urteile, in denen das Besondere vorgegeben ist und das Allgemeine gesucht wird, kennt Kant als reflektierende Urteile bereits vor der Beschäftigung mit der Eigenart der ästhetischen Einstellung. Für wie aufschlußreich man den Rekurs auf das ästhetische Urteil ansehen darf, das dürfte insgesamt davon abhängen, wie spezifisch differenziert man dies (reflektierende) Urteil begreift. 19 Wenn Kant ständig von ästhetischen Urteilen spricht, so bedeutet das vorab nicht, daß es dabei stets nur um Sät^e ginge — und zwar hier des Typus „Dies ist schön" oder „Die Rose ist schön". Es ist zwar richtig, daß seine Analyse von solchen Sätzen ausgeht: Schließlich bieten Urteile in dieser Form den einzigen Zugang zu den Vorgängen des Inneren als den Leistungen der Subjekte, um die es Kant nach der Kopernikanischen Wende in allem geht und die nur in ihrer Äußerung überhaupt bestimmt sind. Dabei ist das Interesse einer kritischen Transzendentalphilosophie nicht auf die Sätze als solche gerichtet, sondern auf das, was in ihnen zum Ausdruck gebracht wird. Wir haben das Urteil als eine (innere) Handlung 20 zu begreifen, und das ästhetische Urteil hat sein Spezifikum darin, daß es in der Reflexion stattfindet, besser gesagt: als Reflexion. Man muß mit Blick darauf, daß es schließlich eine Reihe anderer Reflexionen gibt, überdies den spezifischen Charakter der ästhetischen Reflexion als eines komplexen Geflihls berücksichtigen. Jene reflexive Bewegung in unserem Gemüt, die Kant metaphorisch als das Spiel unserer Erkenntniskräfte schildert, jenes prinzipiell unendliche, spielerische Herantragen von Begriffen an eine sinnliche Vorstellung, ohne daß dabei jemals ein bestimmter einzelner Begriff als angemessen empfunden würde, 21 jener Prozeß, dessen Effekt wir in einem Gefühl erleben, stellt sich schließlich als das heraus, was Kant im Begriff des ästhetischen Urteils eigentlich meint. Dieses Urteil, dessen konstitutive Bestimmungen Kant in den Momenten seiner Analytik des Schönen, unverkennbar im vollen Bewußtsein ihrer Paradoxien vorführt, unterscheidet sich von vornherein schon dadurch von anderen, selbst von anderen reflektierenden Urteilen, daß es deshalb in einer prinzipiell offenen gedanklichen Bewegung besteht, weil es als ein Gefiihl der Lust erlebt wird:

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Zur Differenzierung der verschiedenen Weisen von reflektierenden Urteilen und dem Verhältnis des ästhetischen Urteils zu ihnen siehe Kulenkampff (1978, 33-48). Das betont auch Schönrich (1991, 707). Schönrich macht mit Hilfe von Peirce' Begriff der Abduktion hinreichend klar, wie das Verfahren der Urteilskraft als ein „Zeichenhandeln" (708) zu verstehen ist; als „Entwurf' einer „hypothetischen Regel" (704), die durch die „mitlaufenden Kennzeichen" des Falles bestätigt werde (706). Im Falle der reflektierenden Urteilskraft ist diese Regel „nicht bloß zu finden oder unter Alternativen auszuwählen, sondern ursprünglich erst auszubilden." (706) In der Tat wird das, was sich Kant unter diesem „freien Spiel" vorstellt, begrifflich prägnanter durch die Bestimmung der „ästhetischen Idee" als „diejenige Vorstellung der Einbildungskraft, die viel zu denken veranlaßt, ohne daß ihr doch irgend ein bestimmter Gedanke, d. i. B e g r i f f , adäquat sein kann ..." (KU § 49, 314).

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denn diese Lust ist es, welche die „Causalität in sich" hat, „den Zustand der Vorstellung selbst und die Beschäftigung der Erkenntnißkräfte ohne weitere Absicht zu erhalten."22 Der Begriff des ästhetischen Urteils kann mithin in der Kritik der Urteilskraft je nach Kontext beides bedeuten — dieses komplexe, reflexiv gewirkte Lustgefühl und jenen einfachen Satz, in dem es zum Ausdruck gebracht wird. In jedem Fall ist damit auf das Gefühl verwiesen, und wenn hier die Geltung ästhetischer Urteile infragesteht, dann geht es dabei um die Rolle des Gefühls im Kontext des vernünftigen Selbst- und Weltverständnisses. Wenn uns Kants Hinweis auf die Ähnlichkeit „zwischen den Regeln, über beide und ihre Causalität zu reflectiren" 23 derart auf das ästhetische Urteil in seiner Analogie mit dem moralischen Urteil bringt, so kann es uns bei der Bemühung um das Verständnis der Formel gerade nach dieser klärenden Vergewisserung nicht erspart bleiben, schließlich auf die wesentlichen Bestimmungen des Ästhetischen zu kommen, wie sie Kant zufolge in diesem Urteil stattfinden. Wir reflektieren demnach in ästhetischen Urteilen so, daß zu einem gegebenen Besonderen von der reflektierenden Urteilskraft das Allgemeine zwar — in einer spielerischen und dabei lustvollen — Bewegung gesucht, aber nicht gefunden wird, und die reflektierende Urteilskraft in diesem Spiel sich selbst das Gesetz der Reflexion gibt, also: autonom ist. Fragt man weiter nach dieser autonomen Reflexion, so ist man an die vier Bestimmungen verwiesen, die Kant in der Analytik als Momente des Schönen dialektisch entfaltet. Er ruft sie stark zusammengefaßt und in leicht veränderter Gruppierung im § 59 noch einmal in Erinnerung, wo er dazu übergeht, „einige Stücke" der infragestehenden Analogie anzuführen. Zum Zweck der deutlicheren Darstellung sollen diese „Stücke" freilich hier entlang der Analytik des Schönen aufgesucht werden. Der Umgang mit dem Schönen ist dort zunächst negativ charakterisiert: In der ästhetischen Einstellung auf den Gegenstand geht es uns weder um seine Erkenntnis (§ 1), noch um seine Bewertung in moralischer Hinsicht noch auch um seine Verwendung als Objekt des Habens und Einverleibens, also eines bloß sinnlichen Genusses (§§ 2—5); es geht uns vielmehr um seine „bloße Betrachtung", in der wir unsere Aufmerksamkeit auf den Effekt der Erscheinung als solcher konzentrieren. Kant nennt diese besondere Haltung im Unterschied zu jeglicher Perspektive, welche durch unsere — sei es sinnlichen, sei es auch vernünftigen — Bedürfnisse bestimmt wäre, ein „interesseloses Wohlgefallen". Der paradoxal anmutende Ausdruck bedeutet, daß wir die Dinge im Rahmen einer spezifischen Einstellung von theoretischen, praktischen und pragmatischen Gesichtspunkten frei halten, um uns ihnen gleichsam um ihrer selbst willen zuwenden und ihre Gestalt auf uns wirken lassen zu können. Kant

22 23

KU § 12, 222. KU § 59, 352.

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bezeichnet diese ästhetische Distanzivi auffalliger Weise auch als das , freie Wohlgefallen".24 Obwohl solche ästhetische Anerkennung in gewisser Hinsicht Züge von Selbstlosigkeit trägt, erlebt das Subjekt in ihr nicht allein die Dinge, sondern zugleich sich selbst in einer ganz anderen und intensiveren Weise als im erkennenden und handelnden Zugriff: Ästhetisches Erleben ist ein gesteigertes „Lebensgefühl".25 Dies ist es vor allem, was Kant in der Rede vom „freien Spiel" zu fassen sucht. Der Begriff enthält eine abgrenzende Bestimmung der Art und Weise, in der unser Gemüt angesichts eines schönen Gegenstandes aktiv wird. Anders als bei der Arbeit, die Verstand und Einbildungskraft in der Erkenntnis des Gegenstandes leisten, kommt es in der ästhetischen Reflexion gerade nicht darauf an, das Ding auf den Begriff zu bringen — es geht vielmehr um jenen Uberschuß in der subjektiven Anmutung, der im Grunde jeder individuellen Erscheinung als solcher zugute kommen kann und der es möglich macht, daß wir uns unendlich lange mit ihr befassen können, ohne jemals mit ihr fertig zu werden. Wir unterhalten auf diese Weise jenen „Zustand eines freien Spiels der Erkenntnißvermögen",26 in dem nach Kant die ästhetische Lust darum besteht, weil wir in diesem spielerischen Umgang uns der sinnvollen Einrichtung unserer Gemütskräfte bewußt würden. Das freie Spiel der Erkenntniskräfte läßt dem Subjekt in zwangloser, entlasteter und darin lustvoller Weise zum Bewußtsein kommen, wie gut diese beiden tragenden Vermögen überhaupt zueinander passen. Dies, wie Kant betont: gefühlsmäßige Bewußtsein der „subjektiven Zweckmäßigkeit" als der Zweckmäßigkeit, mit welcher Verstand und Einbildungskraft aufeinander eingestellt sind,27 ist gerade dadurch möglich, daß aktuell kein bestimmter Zweck von der Art verfolgt wird, wie ihn diese Erkenntniskräfte normalerweise verfolgen; denn sie sind in dieser freien Reflexion nicht auf den Zweck der Erkenntnis aus, sondern spielen nur. Dieser spielerische Gemütszustand ist lediglich, wie es Kant ausdrückt, „auf Erhenntniß überhaupt"28 bezogen, d. h. auf ihre prinzipielle Möglichkeit, die an der Harmonie ihrer Bedingungen „gefühlsmäßig" bewußt wird. „Zweckmäßigkeit ohne Zweck" beschreibt mithin in anderen Worten noch einmal eben den Zustand des Subjekts, der bereits in der Metapher vom „freien Spiel der Erkenntniskräfte" thematisch ist. Betrachtet man diese Bestimmungen im Uberblick, so muß vor allem auffallen, daß zur Beschreibung des spezifischen Charakters ästhetischer Beurteilung auf allen Ebenen der Rekurs auf Freiheit offensichtlich unverzichtbar ist. 24 25 26 27 28

KU § 5, 210; H. v. m. KU § 1, 204. KU § 9, 217. Vgl. KU § 15, 226 ff. KU § 9, 217.

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Schon bei der grundsätzlichen Voraussetzung in der Autonomie der reflektierenden Urteilskraft geht es um ihre Freiheit von der bestimmenden Gesetzgebung des Verstandes; sie ist zugleich die Freiheit, sich selbst die Regel der Reflexion zu geben. Kant bezeichnet sie auch prägnant als die „Freiheit, uns selbst irgend woraus einen Gegenstand der Lust zu machen". 29 Das „interesselose Wohlgefallen" in der ästhetischen Betrachtung nennt Kant wegen seiner Unabhängigkeit von allem Bedürfnis auch ein „freies Wohlgefallen"; das „ f r e i e Spiel der Erkenntniskräfte" schildert er uns näherhin auch so, daß dabei die „Einbildungskraft in ihrer Freiheit den Verstand erweckt, und dieser ohne Begriffe die Einbildungskraft in ein regelmäßiges Spiel versetzt".30 Selbst die Formel von der Zweckmäßigkeit ohne Zweck bleibt auch in ihrem paradoxalen Charakter noch auf das Substrat eines freien Willens bezogen, denn wir können uns laut Kant keinerlei Zweckmäßigkeit vorstellen, ohne sie zugleich auf eine „Causalität nach Zwecken, d. i. einen Willen" zu beziehen.31 Etwas weniger deutlich dürfte der Bezug des ästhetischen Urteils auf den Begriff der Freiheit allein im Falle des vierten Momentes des Geschmacksurteils sein. Doch gehört es zweifellos mit in die Phänomenologie des Freiheitsgefühls, die Kant in der Analytik des Schönen betreibt: Unter dem zwanglosen Zwang der Einsicht in das, was als allgemein gültig empfunden wird, nicht anders zu können, als es verbindlich auch allen anderen anzusinnen. Hier freilich liegt die Verbindung zur Freiheit in der Beschreibung weniger offensichtlich zutage als bei den anderen Momenten und muß erst reflexiv eingeholt werden. Und Kant selbst, wenn er im § 59 „einige Stücke der Analogie" anführt, handelt die subjektive Notwendigkeit und die allgemeine Geltung in einem Punkt ab. Deshalb kann man auch sagen, daß die entscheidenden Bestimmungen zum Verständnis der Affinitätsformel bis zum § 15, also bis zur Erörterung der Zweckmäßigkeit ohne Zweck, bereits vorliegen. In der Tat liegt ein Schlüssel zum Verständnis der Formel vom Schönen als dem Symbol des Sittlichguten darin, daß sich schon die Schilderung des ästhetischen Urteils, einmal im Zusammenhang aufgeführt, wie ein Traktat auf die Freiheitsvorstellung ausnimmt. Geradezu demonstrativ wirkt der doppelte Hinweis auf die Freiheit in der Bemerkung, mit der Kant den gesamten Paragraphen zum Abschluß bringt: D e r Geschmack macht gleichsam den Ubergang v o m Sinnenreiz zum habituellen moralischen Interesse ohne einen zu gewaltsamen Sprung möglich, indem er die Einbildungskraft auch in ihrer Freiheit als zweckmäßig für den Verstand

29 30 31

KU § 5, 210. KU § 40, 296. KU § 10, 220. - Wie überhaupt allein schon durch die Zweckmäßigkeitsreflexion die Kantische Ästhetik von Grund auf mit der Problematik der praktischen Philosophie verknüpft ist, das stellt einen weiteren, ganz eigenen Aspekt der Frage nach der Affinität von Ästhetischem und Moralischem dar. Siehe dazu Menegoni (1988).

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bestimmbar vorstellt und sogar an Gegenständen der Sinne auch ohne Sinnenreiz ein freies Wohlgefallen finden lehrt. 32

Damit dürfte schließlich auch jene Konkretisierung im Begriff des übersinnlichen Substrats eingelöst sein, auf die Kant selbst bereits in der Reflexion der Antinomie hingewiesen hatte, wo es nach langen theoriereflexiven Überlegungen heißt: Diesem zufolge ist der Vernunftbegriff vom übersinnlichen Substrat aller Erscheinungen überhaupt, oder auch von dem, was unserer Willkür in Beziehung auf moralische Gesetze zum Grunde gelegt werden muß, nämlich von der transcendentalen Freiheit, schon der Species nach ein indemonstrabler Begriff... 3 3

— eine Problematisierung, die ihre Lösung in der Versinnlichung durch die symbolische Darstellung finden soll. Die Vermutung hinsichtlich der Vernunftidee, die nach Kant das Schöne soll symbolisieren können, darf man damit als bestätigt ansehen. Denn moralische Urteile als solche, in denen Handlungen im Hinblick auf die in ihnen deutlich werdende Gesinnung beschrieben, bewertet oder vorgeschrieben werden, nehmen ebendann Bezug auf das Sittlichgute. Man kommt nicht umhin, spätestens an dieser Stelle zu fragen, was denn mit diesem „Sittlichguten" eigentlich gemeint sei. Die Antwort hat Kant bereits 5 Jahre zuvor gegeben, wenn er zu Beginn der Grundlegungsschrift als den einzigen Kandidaten für das, „was ohne Einschränkung" sowohl „in der Welt" wie „überhaupt auch außer derselben ... für gut könnte gehalten werden, ... allein" — den guten Willen gelten läßt. 34 Der gute Wille ist mithin das einzige, was auch hier am Ende der Kritik der Urteilskraft als „das Sittlichgute" gemeint sein kann. Wir können daraufhin schon soviel sagen, daß das Schöne das Symbol des guten Willens sein solle. Wenn man ferner berücksichtigt, daß für Kant ein guter Wille allein der Wille ist, der sich nach dem moralischen Gesetz bestimmt, dann ist damit aber auch gesagt, daß das Schöne das Symbol der Freiheit — als Spontaneität und Autonomie 36 — ist. Wem diese Gleichsetzung an dieser Stelle zu rasch erfolgt, den muß man freilich „nur erinnern, daß die Freiheit allerdings die

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36

KU § 59, 354; H. v. m. KU Anm. I zu § 57, 343; H. v. m. GMS, IV, 393. Paul Guyer kommt in seinen neueren Arbeiten ebenfalls zu der hier vorgetragenen Auffassung; siehe neuerdings Guyer (1993, 252; 314; 327). - Guyer differenziert im Verständnis der ästhetisch-moralischen Analogie noch weiter, indem er das Sittlichgute als die Moralität durch die beiden Momente von Freiheit und deren Regulierung durch ein allgemeines Gesetz begreift - und entsprechend am freien Spiel der Erkenntniskräfte das Moment der zwanglosen Ubereinstimmung der „Einbildungskraft in ihrer Freiheit" mit der „Gesetzmäßigkeit ohne Gesetz" des Verstandes betont (siehe den Beitrag in diesem Band). Dem kann man nur zustimmen. Siehe Gunkel (1989).

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ratio essendi des moralischen Gesetzes, das moralische Gesetz aber die ratio cognoscendi der Freiheit sei." So spricht Kant selbst in der Vorrede zur Kritik derpraktischen Vernunft.01 Ahnlich wie er in der Grundlegungsschrift bereits vorgeführt hat, daß Freiheit und Autonomie „Wechselbegriffe" seien, so stellt er im folgenden auch Freiheit und moralische Gesetzmäßigkeit als ein und dasselbe unter leicht verschobenem Aspekt heraus: So ist ihm die Unabhängigkeit des Willens von den sinnlichen Neigungen die „Freiheit im negativen, diese eigene Gesetzgebung aber ... ist Freiheit im positiven Verstände." 38 „Freiheit und unbedingtes praktisches Gesetz weisen also wechselsweise auf einander zurück." 39 Das „Gesetz dieser Autonomie" ist mithin für Kant kein anderes als das „moralische Gesetz"; 40 damit aber ist ein „Wille, dem die bloße gesetzgebende Form der Maxime allein zum Gesetze dienen kann" — zweifellos haben wir hierin eine Beschreibung dessen zu sehen, was Kant unter einem „guten Willen" versteht — „ein freier Wille". 41 Wie groß die Probleme auch sein mögen, die aus dieser Analyti^ität von Freiheit und Moralität nicht nur in der Bestimmung des guten Willens für das Verständnis der praktischen Philosophie Kants und besonders für eine Handlungstheorie im Anschluß an Kants praktische Philosophie erwachsen mögen 42 — für das Verständnis der These vom Schönen als dem Symbol des Sittlichguten, um das es hier geht, darf man diesseits aller Problematisierung diese analytische Gleichsetzung der Freiheit mit dem Sittlichguten als Kants Auffassung von den Zusammenhängen schlicht voraussetzen. Die behauptete Analogie des ästhetischen mit dem moralischen Urteil besteht nach dem bisher Sichergestellten eben darin, daß das ästhetische Urteil eine freie Reflexion im Medium der Anschaulichkeit ist und als solche die Idee der Freiheit im konkreten Vollzug darstellt, also versinnlicht, auf die das moralische Urteil mit seinem Bezug auf den freien Willen zuletzt reflektiert. Das Schöne ist darin das Symbol des Sittlichguten, daß die an ihm erlebte Freiheit der Gefühls-Reflexion anschaulich auf jene Freiheit verweist, die das Sittlichgute ausmacht und die Voraussetzung („Regel") aller moralischen Urteile ist. Daß das Schöne das Symbol der Sittlichkeit sei, bedeutet daher nichts anderes, als daß wir durch die Art, wie es uns in einem reflexiven Gefühl die Freiheit und Zweckmäßigkeit im Spiel unserer besten Kräfte bewußt werden läßt, an jene Freiheit als das Vermögen, Zwecke zu setzen, gleichsam erinnert werden, die wir in unserer Eigenschaft als handelnde und damit als autonome Wesen in Anspruch nehmen müssen. Die Erfahrung des Schönen in ihrer eigensinnigen Rationalität verweist uns der „Form der Reflexion" nach auf 37 38 39 40 41 42

KpV, V, 4. K p V § 8, V, 33. K p V § 6 Anm. V, 29. K p V I. Von der Deduktion der Grundsätze ... V, 43. K p V § 5, V, 29. Siehe zu Kants Analytizität von Freiheit und Moralität problematisierend Prauss (1983); ablehnend Bittner (1983); und in einem erneuten Anlauf zustimmend Willaschek (1992).

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den rationalen Eigensinn, der uns insgesamt als Personen, d. h. dadurch auszeichnet, daß wir uns „eines freien Willens anmaßen". Es findet mit anderen Worten in der Reflexion des Schönen die Versinnlichung einer Vernunftidee durch eine, oder besser: die Versinnlichung einer Vernunftidee als eine Gefühlsbewegung statt. Das Schöne repräsentiert in seiner sinnlich-vernünftigen Eigenart derart das äußerste Interesse der Vernunft. So also findet in der ästhetischen Reflexion der gesuchte Ubergang statt. 43 Er erschließt sich bereits der Überlegung im § 42, daß überhaupt ein vernünftiges, und das heißt letztlich moralisches Interesse an einer Leistung besteht, die auf Sinnliches bezogen ist und ebendies im Medium des reflektierten Gefühls thematisiert. Doch hinreichend qualifiziert ist er erst darin, daß die Schlußfolgerung des § 59 die Affinität dieses reflektierten Gefühls zum Moralischen in seiner internen Bestimmung erkennen läßt. Der Ubergang ist mithin im Aufweis der Ähnlichkeiten vernünftiger Leistungen untereinander zu sehen, also darin, daß Vernunft und Urteilskraft, wie an deren freier Reflexion erst auffällt, eine ähnliche Handlungsstruktur haben. Es ist die Verbindung von ästhetischer Reflexion und moralischen Gesichtspunkten, die Kant an dieser freien Reflexion selbst sichtbar macht, die auch die gesuchte Verbindung von spekulativer und praktischer Vernunft erweisen soll. Der Sache nach findet er in dieser Reflexion, oder besser: als diese Reflexion statt. Wenn auch der Schwerpunkt hier nicht auf den erkenntnistheoretischen Konsequenzen im Rahmen der Ästhetik liegt, verdient es in diesem Zusammenhang doch festgehalten zu werden, daß Kant die Veranschaulichung von Ideen, von denen — wie er uns noch in der Grundlegungsschrift eingeschärft hat, keine Erfahrung möglich ist, 44 auf diese Weise, nämlich indirekt, durch symbolische Darstellung, doch für möglich hält. Es war im Hinblick auf die Ziele der Aufklärung, die Kant mit seiner Erkenntniskritik verfolgte, ein wichtiger Programmpunkt, daß wir vernünftiger Weise nicht mit leeren Begriffen hantieren sollten. 45 Dieser Forderung ist damit wenigstens in einem Falle auch für die Vernunftbegriffe stattgegeben, die die Ideen sind: Die Idee der Freiheit, an der unser vernünftiges Selbstverständnis unter dem Primat des Praktischen mehr als an allen anderen hängt, und der die gegenständliche Anschauung fehlen muß, ist darum doch nicht letztlich dazu verurteilt, ein leerer Begriff zu bleiben, da die Versinnlichung von Freiheit immerhin ästhetisch, d. h. im Medium des ästhetischen Gefühls, möglich ist. 46 43

44 45 46

Zu der Auffassung, daß das Schöne diesen Übergang leistet, kommt auch Düsing (1990 b). — Es leuchtet freilich nicht ein, wieso Düsing von ^wei Ubergängen spricht, einem empirischanthropologischen und einem transzendentalen. Vgl. GMS, IV, 459. „Gedanken ohne Inhalt sind leer, Anschauungen ohne Begriffe sind blind." KrV A 51. Im Zusammenhang ihrer Auseinandersetzung mit der Kantischen Konzeption des Vernunftglaubens behandelt Munzel (1991) das Schöne als Symbol des Sittlichguten als ein Beispiel für das Denken in Analogien (301 f.). Munzel schildert mit besonderem Interesse an der Idee Gottes einleuchtend, wie Analogien durch ihre Funkdon der Versinnlichung von Vernunftideen nach Kants Auffassung für die praktische Orientierung überhaupt unabdingbar sind (291-316).

Das Schöne als Symbol der Freiheit

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Auf diese Weise dürfte deutlicher geworden sein, daß die Autonomie des Ästhetischen in aller Radikalität gewahrt bleibt, auch wenn Kant das Schöne zuletzt als ein Symbol des Sittlichguten bestimmt. In der Formel des § 59 findet keine nachträgliche Unterwerfung des Ästhetischen unter die moralische Zensur statt. Es macht von Anfang an einen entscheidenden Unterschied aus, zu fordern, daß das Ästhetische eine moralische Bedeutung oder Funktion haben solle — oder zu behaupten, daß es sie als solches immer schon habe. Nur die letztere Behauptung markiert die Kantische Position. Kant bleibt damit auch unter Berücksichtigung des § 59 der große Kronzeuge für die Autonomie der Kunst — da er das zu begründen beansprucht, worauf sich jede systematische Argumentation für die Autonomie der Kunst selbst noch wird beziehen müssen: die Eigenart des Ästhetischen. Daß das Schöne ein Symbol des Sittlichguten sei, heißt nichts anderes, als daß uns die gefühlte Freiheit im ästhetischen Erleben an die Freiheit unseres Handelns erinnert — das Gefühl der Freiheit in unserem spielerisch gestimmten Gemütszustand verweist auf jene andere Freiheit, die die Grundlage unserer vernünftigen Ansprüche bildet. Im Gefühl des Schönen macht sie uns der Gegenstand, den wir als schön erleben, wie es die Leistung aller Symbole ist, auf konkretere Weise einsichtig, als es der bloße Begriff vermag. In der ästhetischen Betrachtung haben wir die Möglichkeit, nicht nur zu wissen bzw. als notwendig annehmen zu müssen, sondern zu fühlen, daß wir freie Wesen sind: „Schönheit nur für Menschen, d. i. thierische, aber doch vernünftige Wesen, aber auch nicht blos als solche, (ζ. B. Geister), sondern zugleich als thierische", hat uns Kant bereits im § 5 der Kritik der Urteilskraft eingeschärft.47 Von einem solchen Gefühl der Freiheit muß für die sinnlichvernünftigen Wesen, die wir sind und für die Kant ebenso seine Ästhetik wie seine Moralphilosophie schreibt, eine Suggestivkraft ausgehen, eine Evidenz, die uns mehr als das bloße Argument ermutigen kann, unsere Freiheit auch praktisch zu beanspruchen. Das ästhetische Gefühl, das selbst keineswegs jene bloß passive Kontemplation ist, mit deren Begriff es Kant in der perspektivischen Bestimmung zu Beginn der Analytik des Schönen in Verbindung bringt — dieses ästhetische Gefühl ist, wie Kant ausdrücklich sagt, selbst schon ein gesteigertes Bewußtsein unserer Lebendigkeit. Indem wir es als bedeutsam erleben, unterhält es zudem eine Verbindung zu jener Äußerung unserer Lebendigkeit, die zugleich Ausdruck unserer vernünftigen Selbstbestimmung ist: Es stimmt uns zum Handeln. Die Formel vom Schönen als dem Symbol des Sittlichguten bekräftigt mithin das, was Kant in der dritten Kritik von Anfang an herausstellen will: Das Ästhetische hat als eine eigenartige Weise, uns zu den Dingen und zu uns selbst einzustellen, eine Bedeutung für unser vernünftiges Selbstverständ47

KU, V, 210. - Mit dieser akribischen Bestimmung zu Beginn der Kritik der Urteilskraft scheint Kant vollends jeden Zweifel daran zu beseitigen, wen er eigentlich meint, wenn er von den vertiünfiigen Wesen spricht. Siehe Recki (1994).

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nis: Der Begriff der Vernunft — was sie ist und was sie vermag — ist erst dann vollständig, wenn wir auch die Eigenart des ästhetischen Gefühls als die Leistung der ästhetisch reflektierenden Urteilskraft miteinbeziehen; dies Ästhetische ist in seiner Eigenart selbst vernünftig. Es sind die vernünftigen Vermögen unserer Einbildungskraft und unseres Verstandes in der Handlung der Urteilskraft, die hier in einer ganz eigenen Weise mit den Dingen befaßt sind. Es ist derart schon eine Idee davon zu gewinnen, daß die Leistungen unserer Vernunft nicht aufgehen in Bestimmung und Vereinnahmung, in Verfügung und Herrschaft über das Andere ihrer selbst: Zu unserem Selbstbegriff als vernünftigen Wesen gehört auch, daß wir die Dinge so sein lassen können, wie sie sind, daß wir sie in gelassener Distanz anerkennen und uns an ihrer Besonderheit freuen können. Es gehört unserer Vernunft, daß wir spielen, daß wir lieben können. Das ästhetische Gefühl ist nach dieser Auffassung eine weitere Art und Weise, wie sich der Mensch mit seinen besten Kräften auf die Dinge einstellt und sie derart in seine subjektive Sinn-Perspektive hineinzieht. „Ästhetische Rationalität" wäre mithin, als die spezifische Rationalität des Ästhetischen, als die anerkennende und spielerische Einstellung des Subjekts auf die Dinge und dabei lustvolle Beziehung zu sich selbst zugleich grundsätzlich von derselben Art wie jede andere: Sie besteht in einer genuinen und dabei doch völlig einsichtigen Tätigkeit unserer durchweg tätigen Vernunft — einer lustvollen Tätigkeit, die uns zudem in ihrer symbolischen Funktion zu den anderen Tätigkeiten im Spektrum unseres vernünftigen Selbstverständnisses animiert: als Symbol der Freiheit.

Beauty, Autonomy and Respect for Nature JANE KNELLER

(Fort Collins)

Aesthetic theory in the early stages of its development in the eighteenth century was very much concerned with the aesthetic qualities of nature, and for the most part took objects of nature as paradigmatic bearers of aesthetic value. Since that time, however, aesthetics has become increasingly identified with the study of the value associated with human artistic endeavor. Now, in the late twentieth century, with increased concern over widespread environmental degradation, it is not surprising that we are witnessing a renewed interest in philosophical questions about the worth of nature and of nature's place in theories of value. Where such a trend is present a reassessment of "old-fashioned" aesthetics of nature cannot be far behind. Kant's aesthetic theory is an obvious place to begin this reassessment, not only because it had such enormous influence on subsequent aesthetic theory, but also because Kant, like many of his immediate predecessors, made natural beauty the centerpiece of his account of aesthetic value. Moreover, Kant is the first to provide a fullblown, systematic account of beauty for beauty's sake, that is, to put it in Kant's terms, an account that identifies the beautiful as that which pleases independendy of the interests of cognition, self-love or even morality. Taken together, Kant's view that nature is the paradigm of beauty and his view that beauty is valuable for its own sake suggest that some sort of account of the intrinsic value of nature is possible based on Kant's aesthetic theory. But a problem arises immediately for any such attempt to find a robust account of the value of nature "for its own sake" in Kant's theory of beauty. Kant's aesthetics is, of course, only one part of a larger edifice, a central feature of which is the leading claim of his ethical theory that nothing is valuable in itself except the morally good will. In other words, Kant's ethical theory apparently subordinates all value to moral value, making any attempt to find intrinsic value in natural objects impossible on Kantian grounds. This aspect of Kant's philosophy is probably the best known outside Kantian circles, and it is not surprising that it has come under heavy attack by nonKantian philosophers trying to formulate an environmental ethic. Holmes Rolston, for instance, in Environmental Ethics: Duties to and Values in the Natural World\ quotes from Kant's lectures on Anthropology, where Kant argues that human beings, because they are self-conscious, are the only beings who are ends in themselves, and that therefore duties to animals can only be indirect

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duties to humanity.1 Rolston replies to Kant at the end of Ethics·.

Environmental

It is not just our capacity to say /, to actualize a self, but our capacity to see others, to oversee a world, that distinguishes humans. Kant knew something about others, but, eminent ethicist though he was, the only others he could see were other humans, others who could say "I". Environmental ethics calls for seeing nonhumans, for seeing the biosphere, the Earth, ecosystem communities, fauna, flora, natural kinds that cannot say "I" but in which there is formed integrity, objective value independent of subjective value. Environmental ethics advances beyond Kantian ethics, beyond humanistic ethics in that it can treat as ends others besides humans. 2

As this passage indicates, Kant's move to find intrinsic value in moral reason, and in moral reason only, is seen by philosophers working on environmental issues as one of the great philosophical pillars of anthropocentrism, antithetical to the drastic revaluing of the human with respect to the natural that is urgently needed.3 These criticisms and the urgency of the motives behind them are important. But a closer look at Kant's account of the worth of nature in his aesthetic theory reveals a more nuanced view of the relationship of the human to the natural that makes these criticisms less forceful, if not misguided. In this paper I aim to show that Kant's aesthetics of beauty grounds a theory of the value of nature by showing that on Kant's account, natural beauty directs us outside our 'selves' so that we come to see all nature (even that part which, as Kant says, "first offends the senses"4) as valuable in its own right. First, however, it is necessary to look more closely at the role that moral value plays in Kant's aesthetic theory.

1 2 3

4

Holmes Rolston, Environmental Ethics: Duties to and Values in the Natural World, (Temple Univ. Press, 1988). Ibid., 339-340. The attempt to find an indirect moral value for nature based on her aesthetic formal properties, although recently defended by at least one environmentalist philosopher (Mark Sagoff, The Economy of the Earth (Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1990), in Chapter 6, "Nature and the National Ideal", 124-145) is seen as a conscientious afterthought, amounting to no more than a gesture in the direction of environmentalist]! that leaves nature at the periphery of a system that continues to revolve solely around rationality. (Cf., e. g., Tom Regan's criticism of this view in "The Nature and Possibility of an Environmental Ethic") In mentioning the environmentalist issue of what is "needed" to prevent further destruction of the planet, I do not mean to introduce questions of strategy here. It may be (although I doubt it) that the adoption of an extreme and consistent anthropocentrism would be the most efficient way to further environmental ends. What is at issue in this paper is the theoretical question of whether or not on Kant's account the value of nature is subordinated to moral value, and whether Kant's views can be justifiably accused of denigrating nature. In Critique of Practical Reason (CPrR), trans. L. W. Beck (New York: 1988)), 160.

Beauty, Autonomy and Respect for Nature

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1. The primacy of autonomy: the moral law within A good deal of the work of laying out the relationship of moral worth to natural worth in Kant's aesthetics has been done in a collection of recent essays by Paul Guyer.5 Guyer draws attention to an important difference between Kant's account of the aesthetic experience of nature and that of other 18th-century theories of the beautiful and the sublime, namely that, for Kant, aesthetic experience always and primarily involves reference to the subject; it is inner-directed. For Kant, even disinterested interest in judgments of beauty can represent to us our own moral selves, offering "a uniquely clear representation ... of autonomy," Guyer claims.6 The experience of the sublime in Kant's aesthetics is even more obviously self-referential, because, as Guyer points out, such experiences just are experiences of our own autonomy. In his essay entided "Duties regarding nature," Guyer argues that in the third Critique Kant is able to generate an argument to the effect that since we have a duty to cultivate all means for the development of our moral character, and inasmuch as the experience of beauty is one of these means, providing us with the ability to represent morality and therefore causing us to admire it, we have an indirect obligation to respect the beautiful in nature. This respect for nature is derivative, however, because it is dependent upon our respect for ourselves as autonomous agents. It is not part of the content of aesthetic contemplation of natural objects themselves, since this contemplation is and must remain disinterested. Nor can nature as object of aesthetic judgment be said to have immediate value.7 Nevertheless, Guyer continues, this indirect respect for nature is capable of generating duties regarding nature, such that nature must take precedence over many (but not all) of our self-interested purposes. Thus Guyer provides an answer to the environmentalist criticism of anthropocentric arrogance in Kant by showing that in Kant's mature work there is an argument against his earlier claim that we can dispose of things in nature as we please. Nevertheless, Guyer concludes that " . . . o n Kant's theory of the primacy of practical reason [nature] can only be subservient to the unconditional end of human morality."8 Guyer's analysis does much to clarify murky issues concerning the important role of aesthetics in moral education. But his interpretation of Kant on indirect duties to nature may be correct without necessarily leading to the conclusion that morally good human beings must value nature only as "subservient to the unconditional end of human morality." Even though Guyer is surely correct in arguing that Kant's account of beauty and the sublime is far more tied to subjectivity than were those of his predecessors, reference 5 6 7 8

Guyer (1993). Ibid., 267. Ibid., Ibid., 334.

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to the subject is not the only aspect of aesthetic reflective judgments in his theory. For Kant, aesthetic experience of the beautiful in nature has an irreducible "objective" component. In addition to its "inward" reference to the self, judgments of taste function also, and just as importantly, to direct the subject outward. It is this necessary reference to the objects of nature in aesthetic reflective experience of beauty that, in Kant's theory, generates a kind of intrinsic valuing of nature. In this connection it is instructive to look at a passage in the methodology of Pure Practical Reason (quoted by Guyer at some length). It is one of the few places where Kant speaks of moral education and aesthetic experience, and moreover, is strategically located at the end of the second Critique, creating the impression that Kant, having completed his major work on ethics, was at this point already looking ahead to the third Critique account of aesthetic judgment. In a brief and unusual excursion into "the methodology of moral cultivation and exercise" at the end of the Critique of Practical Reason (161) Kant distinguishes two kinds of mental "exercise" (Übung), the first of which, he says, produces admiration for moral virtue, the second of which more directly prepares the mind for becoming virtuous.9 Kant first argues that the very exercise of cultivating our powers of moral discretion will produce an interest, "for we ultimately take a liking to that the observation of which makes us feel that our powers of knowledge are extended ..." (CPrR, 160). Observation of moral correctness (Richtigkeit) is particularly "interesting" in this respect, since the moral order is of ultimate concern to reason. But the interest Kant is talking about here, it must be emphasized, is not itself a moral interest. It is an interest in that which extends our powers of knowledge: Even an observer o f nature finally likes objects which first offend his senses when he discovers in them the great design of their organization, so that his reason finds nourishment in observing them; Leibniz spared an insect which he had carefully examined under the microscope, and replaced it on its leaf, because he had been instructed by viewing it and, as it were, had received a benefit f r o m it (CPrR, 160).

In the same way we may take a contemplative or reflective interest in moral virtue which confers upon the virtuous object observed "a form of beauty which is admired but not yet sought." (CPrR, 160). Kant then generalizes: Judgments of this sort are like any judgment of the beautiful:

9

Guyer also refers to this passage in order to argue that in the third Critique, published just two years later, Kant changed his views on the lack of connection between taste and morality espoused in this passage. But Kant's references in the third Critique to "moral taste," along with his claim that beauty cannot do more than prepare the way towards a moral disposition, which Kant never retracted, seem rather to show a continuity in Kant's thought from the end of the second Critique to the third.

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It is the same with everything whose contemplation produces subjectively a consciousness of the harmony of our powers of representation by which we feel our entire cognitive faculty (understanding and imagination) strengthened; it produces a satisfaction that can be communicated to others, but the existence of its object remains indifferent to us, as it is seen only as the occasion for our becoming aware of the store of talents which are elevated above the mere animal level {CPrR, 160).

This exercise prefigures Kant's account of taste in the third Critique, and it is also a version of what Kant in the third Critique called "moral taste," 10 involving disinterested appreciation of the beauty of moral virtue. Here Kant suggests that one value of the beautiful object is instrumental — it lies in its occasioning in us an admiration for the workings of our cognitive faculties and an experience of our rational "fitness." 11 This suggestion is made explicit, if only briefly, in the Critique of Judgment again not surprisingly at just the point where Kant is discussing different sorts of interest that we can take in the beautiful. At Section 41 he speaks of "using taste purposively" to provide "a transition from sense enjoyment to moral feeling," echoing his earlier prescription for moral "exercise" through aesthetic contemplation of the beautiful. 12 But Kant is always at pains to distinguish this instrumental use of taste in the service of morality from morality itself: aesthetic contemplation of this sort is no more than a sort of warm-up to moral fitness. Experience of beauty alone does not move us to seek morality, Kant says in the second Critique passage, because it is not a consciousness offreedom from "incentives of inclinations" and "true needs" — in other words it is not yet consciousness of what Kant calls our "negative freedom," 13 still less of our moral autonomy. Experience of beauty simply "enables one to entertain" oneself with such judging — or, as he says in the third Critique, it is a mere "play" without commitment to bringing the (moral) object of the judgment into existence, or to maintaining its existence (CJ\ 210). The important point here, with respect to the question of valuing nature is that contemplation of the beautiful, be it the beauty of moral virtue or natural objects, generates a liking for the object of contemplation that is not itself a moral feeling. In experience of the beautiful the pleasure felt is still too "detached," as it were, to generate a "search" for the object, or an attempt to bring the object into existence. Indeed this is, in part, what distinguishes experience of the beautiful from the sublime. For felt (aesthetic) commitment 10

11

12 13

Cf. Critique ofJudgment (CJ), trans. Werner Pluhar (Indianapolis: 1987), sec. 5: "Moral taste only plays with the objects of liking without committing itself to any of them" (210). In the third Critique, these two functions are separated — having "our entire cognitive faculty strengthened" is attributed specifically to the experience of the beautiful, while the mathematically sublime (objects that suggest to us infinite magnitude) is viewed as "the occasion for our becoming aware of the store of talents which are elevated above the mere animal level." CJ, 297-298. In the Foundations of the Metaphysics of Morals, trans. L. W. Beck (New York: 1985), IV: 446.

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to morality, Kant continues at the end of the second Critique passage, a second "exercise" is needed — an exercise involving renunciation of nature in the form of inclination and "true needs," that promotes the feeling of "negative freedom" and that "makes the mind receptive to the feeling of contentment from other sources" (CPrR, 160). Kant does not label it as such, but clearly this second moral exercise is a preliminary sketch of his later account of the sublime in the third Critique, and it underscores Guyer's point: the experience of our own autonomy is definitive of our experience of the sublime, where nature acts as a mere occasion for the aesthetic experience of our own autonomy. This theme is picked up and expanded in the third Critique. Our experience of the vastness and overwhelming power of nature, Kant says, is in fact an experience of a self in opposition to the world of nature 14 — a self not simply thought apart from the conditions of sensible experience but felt as powerful in a realm beyond appearances. Nature catalyzes this experience of absolute value (the autonomous self) and through it may actually contribute to the development of that value in ourselves, so that we come to value nature for this contribution to our moral character. But that does not confer intrinsic value on nature, and Guyer's conclusion, mentioned earlier, seems to stand with respect to this aspect of Kant's aesthetic theory: in the case of the sublime, natural value is subsumed under the ends of human morality, and moral autonomy retains pride of place in the valuehierarchy of Kant's system. However, Kant's account of the first "exercise" — the exercise of aesthetic reflection upon the beautiful — calls into question the more general conclusion that the self to which any aesthetic reflective experience returns us is always the morally autonomous self. The interest we take in the beautiful, in contrast to that in the sublime, for Kant, is tied to the fact that we come to care for anything that gives us the feeling that the use of our cognitive powers is being extended. Liking the beautiful still appears "self" centered, here, but it is in any case not the moral self that beauty is said to highlight, but rather our cognitive or theorizing self. In the third Critique, evidence mounts that Kant believes that judgments of natural beauty may involve a valuing of nature for its own sake. In section 42 of the third Critique, Kant gives an account of the "intellectual interest" we can take in nature that ties it closely to an interest in the morally good, without, however, subsuming the interest we take in nature under moral interest. All interest, for Kant, is a pleasure taken in the existence of a thing (CJ, 296). An interest is therefore a feeling. Kant often refers to this 14

Cf. CJ, sec. 23, 245—46, where Kant says that nature in our experience of the sublime appears "contrapurposive for our power of judgment" and insists that it is not the object, but rather our mind itself that is sublime: "for how can we call something by a term of approval if we apprehend it as in itself contrapurposive? ... Thus the vast ocean heaved up by storms cannot be called sublime. The sight of it is horrible..."

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feeling — the direct interest persons may take in the beautiful — as "love" or "affection." 15 The terminology of love and affection also appears in the Metaphysics of Morals, where Kant refers to a "direct" love, as liking that is "joined immediately with the thought of an object's existence."16 But just such a feeling appears to be exhibited by the person who contemplates the beautiful shape of a wild flower, a bird, an insect, etc. out of admiration and love for them, and would not want nature to be entirely without them even if they provided him no prospect of benefit but instead perhaps even some harm (CJ, 299).

In the Metaphysics of Morals, Kant claims that "only the love that is mere affection is direct," or love in the "strict sense" of a feeling.17 He holds that "a duty to this kind of love is a contradiction, since one would have to be necessitated to take pleasure in the object," and as he points out earlier in the same passage, because love is a matter of feeling and not of will, "... I cannot love because I will to, still less because I ought to ..." (MM 400). But precisely such a "direct" love or interest, i. e., such a feeling, is what Kant holds we may come to have for the beautiful in nature: "Judgments of taste ... insist that our liking be connected immediately with a presentation" (CJ, 278, Kant's emphasis). It would seem to follow from this that interest in the beautiful in nature, that is, admiration and love for nature, can never be commanded, i. e., it cannot be obligatory. And yet, in the third Critique Kant says, " . . . w e do in fact demand" others to take a direct interest in beautiful nature as such (CJ, 302—303). This apparent exception to Kant's rule that love, as a feeling, cannot be required of anyone hinges on his "deduction" of taste, which claims that "we are justified in presupposing universally in all people the same subjective conditions of the power of judgment that we find in ourselves" (CJ, 290, sec. 38). In other words, the feeling of disinterested pleasure that we take in pure judgments of taste is universally available to all people, and on the basis of this universal capacity for disinterested pleasure, we may, in addition, come to feel a direct interest a priori in the object of beauty: that is, not only does [the person] like nature's product for its form, but he also likes ist existence, even though no charm of sense is involved; and he also does not connect that existence with anj purpose whatever (CJ, 299).

This interest or "love" for nature is associated with the second of two distinct forms of the "intellectual power of judgment" that Kant contrasts with the 15

16 17

Cf., e.g., CJ, 271; 277 (where he quotes approvingly the view that love is the basis of the beauty put forth by Burke in his Enquiry into the Origin of Our Ideas of the Sublime and Beautiful, which had been translated into German in 1773); 299; 380. The Dodrine of Virtue: Partii of the Metaphysic of Morals (MM), trans. Mary J. Gregor (New York: 1964), 401. Ibid:. 401, also 425; 409.

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"merely aesthetic power of judgment." Kant distinguishes these two "powers" in Section 42: ... we have an intellectual power of judgment, i. e., an ability for determining a priori with regard to mere forms of practical maxims (insofar as such maxims qualify of themselves for giving universal law) a liking that we make a law for everyone; this judgment pike that of taste] is not based on any interest, yet it gives rise to one {CJ, 300). This pleasure or "interest" is called moral feeling, Kant says. 18 Kant then continues this passage by pointing to a second, different interest of reason: But reason also has an interest in the objective reality of the ideas (for which, in moral feeling, it brings about a direct interest), i. e., an interest that nature should at least show a trace or give a hint that it contains some basis or other for us to assume in its products a lawful harmony with that liking of ours which is independent of all interest... Hence reason must take an interest in any manifestation in nature of a harmony that resembles the mentioned [kind of] harmony, and hence the mind cannot meditate about the beauty of nature without at the same time finding its interest aroused {CJ, 300). This interest is related to moral feeling, Kant says, because it is an interest of reason in discovering cause for hope of a "fit" between the natural and the moral realms. Indeed, Kant makes the strong claim here that whoever takes such an interest in the beautiful in nature can do so only to the extent that he has beforehand already solidly established an interest in the morally good. Hence if someone is direcdy interested in the beauty of nature, we have cause to suppose that he has at least a predisposition to a good moral attitude {CJ, 300-301). This second type of intellectual interest in natural beauty, though it is indeed related in important ways to morality, perhaps even depends upon it as a precondition, is not itself a moral interest. Kant makes this clear in responding to the possible objection that such a liking is really just an interest in morality, not a direct interest in nature herself: However, it it not this link [to an accompanying moral idea] that interests us direcdy, but rather the beauty's own characteristic of qualifying for such a link, which therefore belongs to it intrinsically [die ihr also innerlich zukommt] (emphasis added) {CJ, 302). Kant finishes this section by repeating his claim, made earlier, that it is only the beautiful in nature that gives rise to such an interest: "In order for us to 18

In the MM, Kant argues that although there can be no obligation "to have moral feeling or acquire it," since as a capacity for feeling pleasure in what is consistent with duty {MM 398), we all already have it, we do have an obligation to "cultivate and strengthen it by our wonder at its inscrutable source." {MM 398-99).

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be able to take a direct interest in the beautiful as such, it must be nature, or we must consider it so." That is, only if the value that we find can be attributed to something existing apart from human endeavor, in a world external to us and apparently purposive, but whose purposes are beyond our complete ken and control, can reason find intrinsic value in the beautiful. To summarize: In Kant's mature aesthetic theory, our experience of beauty, unlike the sublime, does not refer us to our moral selves in opposition to nature, i. e., to our "supersensible" autonomous selves, nor, as he suggests at the end of the second Critique, does it simply refer us to ourselves as superior to the rest of nature by virtue of our theoretical reason. Rather, beauty in nature refers us to the world outside, and is thereby capable of referring us to ourselves as part of the natural system. This sense of self-in-nature that is suggested in the third Critique allows us to attach a value to nature that need not be subsumed entirely under moral value by placing the moral self within the realm of natural system.19 2. Love for nature: the starry heavens above Probably one of the most touching moments in Kant's critical works, and certainly one of the most famous, finds him standing at the interstice between nature and morality, ga2ing with admiration at "the starry heavens above," and also in awe of "the moral law within." At this crucial moment, Kant positions himself face to face with both nature and morality. Facing nature, he shares with the reader his experience of associating her with himself, i. e., of associating nature "directly with the consciousness of my own existence . . . a t the place I occupy in the external world of sense..." (CPrR, 162). Here, the self that is turned toward and admiring nature appears to be the self of cognition — not the morally autonomous subject of the second Critique but the epistemic subject of the first, who looks to and constitutes — "oversees" — a priori an outer world of natural objects. The theme of outwardness is picked up again in the third Critique in Kant's account of beauty, where the "outward-directed" nature of the beautiful is a defining feature of it. He holds that the sublime in nature may be distinguished from the beautiful precisely because the sublime lacks altogether

19

This view obviously harks back to Leibniz' "city of God," that is "a moral world within the natural world" in the Monadologe Cf. the following passage from what may be Kant's "tribute" to Leibniz, the Critique of Teleological Judgment: "Moreover, once nature has been judged ideologically, and the natural purposes that we find in organized beings have entitled us to the idea of a vast system of purposes of nature, then even beauty in nature ... can similarly be [regarded] as a system that includes man as a member. We may regard nature as having held us in favor when it distributed not only useful things but a wealth of beauty and charms as well; and we may love it for this" (C/> 380).

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"anything leading to particular objective principles and to forms of nature conforming to them": For the beautiful in nature we must seek a basis outside ourselves, but for the sublime [we must seek] a basis merely within ourselves and in the way of thinking that introduces sublimity into our presentation of nature (CJ.\ 246). The sublime, Kant holds, is an attitude towards ourselves, occasioned by nature and based on a mode of thought that is universally communicable. It is not really about nature at all. "Independent natural beauty," on the other hand, reveals to us a technic of nature that allows us to present nature as a system in terms of laws whose principle we do not find anywhere in our understanding ... Under this principle, appearances must be judged as belonging not merely to nature as governed by its purposeless mechanism, but also to [nature considered by] analogy with art (CJ, 246). Beauty in nature, Kant says, "expands our concept of nature" from "nature as mere mechanism to the concept of that same nature as art, and that invites us to profound investigations about [how] such a form is possible" (CJ, 246). At section 30, when explaining the need for a "deduction of aesthetic judgments about objects of nature" Kant says: ... the judgment concerns a liking or disliking for the form of the object. Judgments of taste about the beautiful in nature are of this sort. For in their case the purposiveness does have its basis in the object and its shape ... This is also why, concerning the beautiful in nature, we can raise all sorts of questions about what causes this purposiveness in nature's forms, e.g.: How are we to explain why nature has so extravagantly spread beauty everywhere, even at the bottom of the ocean, where the human eye (for which, after all, this beauty is alone purposive) rarely penetrates? — and so on (CJ, 279). A justification of the claims of taste is needed because judgments of the beautiful in nature are about the formal purposiveness of natural objects — that is, about the relation that holds between our cognitive powers and the form of the object itself. Judgments of the sublime make no claims whatsoever about the natural object: When we speak of the sublime in nature we speak improperly; properly speaking, sublimity can be attributed merely to our way of thinking, or, rather, to the foundation this has in human nature. What happens is merely that the apprehension of an otherwise formless and unpurposive object prompts us to become conscious of that foundation, so that what is subjectively purposive is the use we make of the object, and it is not the object itself that is judged to be purposive on account of its form. ([That is, what is subjectively purposive is] as it were, species finalis accepta, non datò) [Purposive appearance as received, not as given.] (CJ, 280). By contrast, judgments of the beautiful in nature are species finalis data, and it is the "object itself that is judged to be purposive" in these judgments. This

Beauty, Autonomy and Respect for Nature

413

"objectifying" move is new to the third Critique. Through beauty in nature we are not only directed inward, to what critics might see as the narcissistic admiration of our cognitive powers that Kant in the second Critique advocates as a warm-up to moral fitness, but to a new conception of nature altogether. In contemplating natural beauty, nature takes us beyond what we can know by the understanding alone. We come to see it by analogy to art, as purposive, but directed to an end that the understanding can never comprehend.20 This experience of an unspecifiable purpose in nature, of which we as human beings are a part, according to Kant, promotes "love and familiar affection" (CJ., 271) towards nature. It is through this aspect of the experience of natural beauty that we come to find in the objects of nature a worth that is attributed to nature herself, and not based on our ability to transcend nature, or, in Kant's words, it is not based on "the might of the mind to rise above certain obstacles of sensibility by means of moral principles." Although Kant clearly wants to claim that nature leads us to appreciate our moral vocation, the value of nature as part of our aesthetic education towards the moral is not the only value attaching to nature in his aesthetic theory. Through experiencing the beauty in nature we come to know her in a new way, a way that makes us feel at home in the world around us, or as Kant might put it, "in connection" with nature: The former [i. e., the starry heavens above me] begins at the place I occupy in the external world of sense, and it broadens the connection in which I stand into an unbounded magnitude of worlds beyond worlds and systems of systems and into the limidess times of their periodic motion, their beginning and their continuance (CPrR, 162).

This love for nature that Kant himself voices at the end of the second Critique is not a matter of simple self-love or even respect for humanity in general. When Leibniz returned the insect he had examined to its leaf, to use Kant's example, he did so not because it was useful to him or because he was thinking ahead to how others might use it, but because "he had been instructed by viewing it" and by coming to know it developed an affection for it: ... we ultimately take a liking to that the observation of which makes us feel that our powers of knowledge are extended... Even an observer of nature finally likes objects which first offend his senses when he discovers in them the great design of their organÌ2ation, so that his reason finds nourishment in observing them {CPrR, 160).

Given the development of Kant's aesthetic theory after this passage was written, I think this ought not be read as a return to an anthropocentric, 20

Makkreel (1990) has worked out in detail an account of how beauty functions to expand our interpretation of the world, through what he calls "reflective specification." Cf. especially Chapter 3: "The Aesthetic Imagination: Beautiful Form and Reflective Specification," 45— 66.

Jane Kneller

414

utilitarian account of the value of nature, but rather as a tentative expression of what Kant was later to say without qualification in the third Critique·. "The beautiful prepares us for loving something, even nature, without interest" (CJ, 267).

3. Conclusion: respect v. love for nature But is this "familiar affection" for "even nature" anything like the respect that an environmental ethic would demand? Is respect for nature possible on Kant's account? I believe the answer lies in seeing that with his account of aesthetic reflective judgment, Kant recogni2ed the possibility of a third kind of positive attitude, in addition to "practical" and "pathological love," that human beings may adopt towards the world around them and the beings in it. Such an attitude is not respect (practical love) understood as a sense of duty unaffected by feeling, but neither is it "pathological love" understood as "tender sympathy" and inclination of the sort that cannot be commanded because based merely on subjective conditions not shared by all. 21 Rather, our experience of the beautiful arouses in us a "disinterested" feeling of love for all of nature. We come to value nature ("even nature") "unconstrained" including "objects which first offend the senses," like insects and wilderness, as Kant appears to be doing when he chides Marsden for being so enamoured of the pepper garden in the midst of the jungle: ... nature in those regions, extravagant in all its diversity to the point of opulence, subject to no constraint from artificial rules, can nourish [our] taste permanently" (CJ, 243). But what of Kant's view that the only intrinsic value is the good will and reason as an end in itself? At the very least, it must be admitted that there is a tension in Kant's thought with respect to nature's value "in itself" and the absolute value of the good will. Nothing in this world or beyond it is good without qualification except a good will, and yet, when Kant says that two things fill the mind with ever new and increasing admiration and awe he really does seem to intend a genuine distinction: the sight of the starry heavens above is not a sublime experience, in the self-referring sense of the third Critique. Kant is not here identifying his experience of the night sky with his experience of his own autonomy. Kant means a genuine contrast between what he feels in the presence of nature outside him and the respect he feels for the moral law within that looks for all the world like an avowal of his belief in the intrinsic value of both the external natural world and the inner moral realm. Kant's account of the experience of the beautiful is perhaps best seen as his attempt to work out precisely this tension. 21

Cf. Foundations, 399.

The Singularity of Pure Judgments of Taste RALF MEERBOTE

(Rochester)

1. Statement of Kant's Problem In this paper I shall be concerned with Kant's account of judgments of taste. Kant also calls such judgments pure, to distinguish them from both aesthetic sense judgments and judgments of dependent beauty {CJ, § 13, 64). 1 I shall have nothing to say about the latter two species. Specifically, I shall discuss what I will refer to as Kant's singularity-thesis. In the Second Moment of the Analytic of the Beautiful in his Critique of Judgment, Kant gives expression to this thesis ( C J , § 8, 55). To quote the first sentence of the fifth paragraph of Section 8, "[wjith respect to logical quantity, all judgments of taste are singular judgments". His proof of this claim follows in the next sentence: when I advance such a judgment, I must relate the object of judgment immediately to my feeling of pleasure or displeasure and I must do so without the use of concepts, hence judgments of taste cannot possess the quantity of objectively valid judgments. This proof divides into four theses, (i) In my judgment of taste, the object of judgment is related immediately to my feeling of pleasure or displeasure, (ii) this relation obtains without the benefit of any concept, (iii) the logical quantity of objectively valid judgments requires the use of concepts, and (iv) objectively valid judgments are not all singular. Both the positive characterization — immediate relation to feeling — and the negative claim — no use of concepts — drive the argument, given Kant's conception of objectively valid judgments. Consider the negative claim first. Synthetic judgments typically are born singular, as it were. Once singular judgments are at hand, existential generalization and inductive generalization will, under suitable conditions, yield particular and general judgments, respectively. "This is red and a rose", "Some roses are red", and "All roses are red" will serve as examples of singularity, particularity, and generality, in that order.2 They will also serve as paradigms of objectively valid judgments, hence of the sort of judgment which judgments of taste are not, according to Kant.

1 2

For aesthetic sense judgments, see § 8, 55; for judgments of dependent beauty, § 16, 72 f. Kant's discussion of logical quantity in the Critique of Pure Reason (henceforth CPR) is instructive. See A 70/B 95 ff.

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Ralf Meerbote

Clearly, concepts are in use in all objectively valid judgments, regardless of their logical quantity. They are used predicatively, including their use in subject-terms in Kant's subject-predicate logic. More generally, without concepts, generalization would not be possible, but neither would be singular judgments, of any kind. Without the use of concepts, there would be no judgments at all. So what is Kant talking about when he intimates that judgments of taste contain no concepts? Any singular judgment which predicates beauty uses the concept of beauty as much as "This is a rose" uses the concept of being a rose. The only species of representation there is which does not require the use of concepts consists of "blind" empirical intuitions, perceptual encounters whose only mental content are sensations and ostended regions of space and of time.3 But no intuition is a judgment. It will not do to reply that judgments of taste are complexes of conceptfree empirical intuitions and states of feeling. Such complexes would be singular, to be sure, but they would, again, not be judgments. What is more, the sort of feeling which Kant is talking about is propositional in structure. 4 It is a state of liking that such-and-such obtains, and this leads us right back to judgments and hence the use of concepts. The way out of this dilemma is of course that Kant does not mean what he says. What he means is that in judgments of taste, there is no use of determinate concepts. The concept of beauty occurs in such judgments but it is a nondeterminate concept. 5 And this claim makes sense. Judgments of taste do not possess the logical quantity of particularity or that of generality, which objectively valid judgments possess, because no use or determinate concepts occurs in the former. Use of determinate concepts is necessary for the two quantities in question, and, together with singular judgments, such use is also sufficient for these quantities. The necessity-part of the claim which I just made is of course problematic. Why should it be true that the use of nondeterminate concepts in singular judgments of taste cannot lead to particular and to general judgments of this sort? Kant is emphatic that it cannot, as his singularity-thesis requires him to be. Still in the same paragraph, he mentions the judgment "All roses are 3

4

5

"Intuitions without concepts are blind" (CPR A51/B75). Kant does not mean by this that there are no such intuitions. (All quotations from Kant's writings are my own translation.) This claim is not original with me. Nicholas Wolterstorff has argued for such an interpretation recently. See his "An Engagement With Kant's Theory of Beauty", in Meerbote and Hudson (1991), 105-127. The reader of Wolterstorff's paper will readily recognize his and my agreement concerning Kant's analysis and use of the notion of lilting. Passages in which Kant might be thought to be speaking of a non-propositional feeling or liking, such as § 8, 55, discussed below, need to be understood as referring to a propositional structure after all, both in order to render them consistent with other passages and also in order to do justice to Kant's discussion of the nondeterminate concept of beauty. See my immediately following discussion, with note 5, referring to Kant's resolution of his crucial antinomy of judgments of taste. And this, of course, is the key to the solution to the antinomy of judgments of taste.

The Singularity of Pure Judgments of Taste

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beautiful". This, he holds, is a logical, not an aesthetic judgment (CJ, § 8, 55).6 (There is an implicit principle at work here, to the effect that judgments of taste are aesthetic. This principle is far from trivial for Kant, and I shall come back to it. "Logical" in "logical judgment" here would apply to my examples above of roses-judgments. For the moment, we can take "logical" to be shorthand for "of the sort which can possess particularity or generality"). What Kant means is that "All roses are beautiful" is a logical and therefore not an aesthetic judgment. This judgment does not defeat the singularity-thesis because it is not a judgment of taste, even though it uses the nondeterminate concept of beauty. Of course, it also employs the determinate concept of being a rose. The judgment "All roses are beautiful" is what I shall call a hybrid judgment, in it we "cross over" from a determinate to a nondeterminate concept. It seems that "determinate" is dominant and "nondeterminate", recessive. The judgment in question is logical because it uses a determinate concept. But surely, so a critic of Kant's position would argue, even granting Kant's treatment of the beauty of roses, there will be judgments, namely, judgments of taste, employing only nondeterminate concepts. And why cannot such judgments be either particular or general? Again, why should determinate concepts be necessary for either of these two quantities? Kant commits himself to the thesis that judgments of taste display no use of determinate concepts. He also holds that nothing but the exclusive use of determinate concepts makes for objectively valid judgments. (See his analysis of judgments of experience in the Critique of Pure Reason) Let me summarize this by saying that Kant holds a noncognitivity-thesis for judgments of taste: such judgments fail to be objectively valid. (Hybrid judgments like "All roses are beautiful" get classified as logical in that they display particularity or generality. We will discover why and how they nonetheless fail to be objectively valid, even though determinate concepts employed in them are dominant.) What we have learned so far is that this noncognitivity-thesis, however, appears not to be sufficient to establish Kant's singularity-thesis, at least not sufficient as long as the just-mentioned critic has a point. If our critic is right, Kant's singularity thesis stands refuted and Kant cannot argue that some judgment is not aesthetic on the grounds that it is logical (as we understand "logical" at the moment). We will see that Kant has two answers up his sleeve. One consists of an elaboration of his noncognitivity-thesis. The other asks us to pay attention to his positive characterization, above, in addition to the question concerning the uses of concepts in judgments. Since this positive characterization — immediate relation to feeling — is also destined to do work for Kant, let us now consider his feeling-thesis, as I 6

Kant's text contains a slip of the pen. He says "nicht bloss als ästhetisches" when he means "nicht als bloss ästhetisches", i. e., "not as a mere aesthetic (judgment)", downplaying aesthetic as opposed to cognitive judgments. Cf. § 33, 140-141.

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Ralf Meerbote

shall call it. As part of my judgment of taste, or in a manner intimately connected with such judgment, I must relate the object of judgment immediately to my feeling of the appropriate sort (CJ, § 8, 55). By "my feeling", Kant means an occurrence of feeling (in me). He envisages a complex of occurrent-judgment-««#-occurrent-feeling. The feeling is a liking (or a disliking) that such-and-such is the case. "Immediate" in "relate the object ... immediately to my feeling" may tempt one to deny the propositional character of the feeling in quesdon, but this temptadon must be resisted.7 Kant calls the relation which is at stake immediate because "no concept" is used, but we have seen that "no concept" means only "no determinate concept". A crucial feature of the propositional liking in question is that it is devoid of interest in the existence of the object of the judgment (CJ, § 2, 42—43). (The details will have to wait until later.) Such lack of interestedness turns out to be a consequence of the noncognitivity-thesis. As one of the conclusions of his overall argument, Kant will hold that the feeling appropriate to judgments of taste is such that, when I enjoy it, I can in an a priori manner impute to you an occurrent state of feeling of the same type, as long as you, too, are perceiving the object which I am perceiving (CJ, § 6, 50—51). Such an occurrent propositional feeling, a priori imputable to other human beings (under the condition stated above) and devoid of the just-mentioned interest, Kant calls the (apriori) aesthetic subjective general validity of judgments of taste.8 Such validity is not part of the logical form of such judgments. Rather, it signifies a generality of human judgers.9 Kant also calls such generality an aesthetic quantity10, in contrast to the logical quantities I spoke of earlier (which are part of logical form). Aesthetic general validity takes for Kant the place of objective validity (which judgments of taste lack) and, indeed, requires the absence of objective validity, in that objective validity cognitively forces intersubjective agreement to cognitive judgments (and agreement in cognitive liking, too)11, and in the absence of objective validity for judgments of taste, Kant substitutes, as it were, mere subjective aesthetic general validity. But this is getting far ahead of the story. In his imaginary argument with his critic, Kant interprets and uses his feeling-thesis in the following manner. He requires that the liking or disliking which is attached to a judgment of taste is always in principle shared by all human judgers. In other words, he is requiring that there be some kind of general agreement in feeling attached to such judgments. 7 8

9 10 11

See note 4. § 8, 53—54, is a good source.

Ibid. Ibid. Cf. § 3 1 , 136, with its mention o f (cognitive) grounds forcing "Beifall". Elsewhere Kant speaks of reflective (cognitive) interest. Someone who makes a knowledge claim wants it to be true and is pleased when it is.

The Singularity of Pure Judgments of Taste

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Kant's noncognitivity-thesis and this general-validity-of-feeling-thesis, then, work in tandem, so I have intimated, and together they are to yield his singularity-thesis. His adoption of the noncognitivity-thesis is born of his rejection of rationalist perfection-theories of beauty 12 as well as of reductivist views such as Burke's or Hume's13 which take beauty to be a causally governed relation between natural properties of objects and states of human sentiment. His requirement of the universal validity of the appropriate feeling is no doubt motivated by abhorrence of relativism in aesthetics. If all goes well with his argument, these assumptions will yield his radical singularity-thesis. This thesis is radical because it denies the possibility of aesthetic principles, both pure and hybrid. In embracing and arguing for the singularity of all judgments of taste, Kant is not only reacting to views current during his lifetime. He is also very much part of debates taking place in our own century. Kant's theory of judgments of taste and of their singularity was important and controversial then and important and controversial it has remained.14 In the next section, I shall briefly sketch Kant's account of judgments of experience, his paradigm of objectively valid judgments. The topic of Section 3 will be the dependence of such judgments on outer intuitions. These two sections, between them, will shed light on judgments of taste by showing us what such judgments are not like. We will also appreciate Kant's notion of interestedness. These results will then, in the final section, lead to a statement of Kant's views on the logical form and the content of judgments of taste. At that point, we will be able to grasp the fundamental import of such judgments as aesthetic, as well as his doctrine of their aesthetic quantity. We will then, finally, be able to assess his proof of his singularity thesis. 2. Judgments of Experience Let us begin by considering Kant's definition of judgment, at A 68/B 93 of the first Critique. "A judgment is ... the mediate cognition of an object, ... the representation of a representation of it." The mediacy of a judgment consists of the fact that concepts apply to objects on the strength of logically prior application of yet other concepts and, eventually, of intuitions. Only intuition refers immediately to its referent.15 As befits the topics under dis12 13

14

15

Advocated by Wolff and some of his disciples. See note 13. I have discussed the background of Kant's aesthetic theory in the volume referred to in note 4. E.g., Kant agrees with Mothersill against the likes of Beardsley and Dickie. He also agrees with Sibley that (what I call) hybrid judgments cannot furnish aesthetic principles. I am thinking, in particular, of Mothersill (1984); Beardsley (1962); Dickie (1988); and Sibley (1959), 421-450. CPR A 1 9 / B 33 contains a good statement of this view.

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cussion in the first Critique, the just-mentioned definition is, in truth, a definition of judgments of experience. This definition has concepts serve as criteria for application of other concepts, and Kant's account of criterial connectivity in the first Critique makes for determinateness of such concepts.16 This conception, then, does not fit judgments of taste in all respects but the basic notions of predication and of intuition survive the transition. In his Wiener Logik}1, Kant gives a good example of empirical intuition in judgment. The example is "This house is plastered". Such intuition is perceptual ostension. It is immediate in that it refers in direct-object fashion.18 "This house", however, still uses a concept, although not predicatively. "Blind" intuitions make do even without such use of concepts.19 With regard to the conceptual content of judgments, Kant holds the view that judgments are intentional contexts.20 Intuition again plays a crucial role in that it is the only way of achieving de re reference. A singular judgment which in all other respects is a discursive intentional context achieves de re reference on the strength of the fact that its subject term is an intuition. I will postpone discussion of further details concerning intuition until the next section. We can now easily show why and how particularity and generality enter the picture for judgments of experience. We start with a basic perceptual encounter, using an outer intuition which takes a perceptual spatial object as its referent. The most primitive judgment into which such intuition can enter is the singular, affirmative, categorical, and assertorie predication of the form. (1)

JAFa,

where A is a human judger, the symbol "F" is a place holder for some available concept (of which there are plenty), and the term "a" is our outer intuition. If ' V ' 'S referent a exists, we have (2)

(3x)(x = a & J A F x ) .

(2) shows the de re reference of our intuition. If the predication is correct, we also have (3)

( 3 x ) (x = a & F x & J a F X ) .

Criterial connectivity, mentioned earlier, makes for objective validity of judgments and sees to it that we can manage the transition from mere possession

16

17 18 19 20

Cf. Lectures on Logic, translated by Hartman and Schwarz (Indianapolis: Bobbs—Merrill, 1974), for its discussion of criteria, particularly § 7, 101-102. The first Critique contains an explanation of the role of the categories in criterial connections. Published for the first time in the Academy edition, XXIV (1966). See 908 f. Howell (1992) has stressed this. See note 3. See, e. g., Howell, op. cit.

The Singularity of Pure Judgments of Taste

421

of an outer intuition to the judgment in (1). In (1) through (3) alike, judger A believes, hence judges, that a exists. So, we also have (4)

J A (3y)(y = a).

Putting all of the pieces together, we then have, in the most favorable case, (5)

(3x) (x = a & Fx & J A (3y) (y = χ & Fy)).

With (4), we encounter Kant's notion of interestedness. In the First Moment, in Section 2, he defines interest as the liking which we connect with the representation of the existence of an object (CJ, § 2, 42). This latter representation is displayed in (4), and, without at the moment worrying unduly about the feeling of liking, it turns out that judgments of experience are interested. When we make such judgments, we take a cognitive interest in the existence of their objects, as expressed in (4) and in (5). Now notice that the existential claim in (4) and in the latter portion of (5) occurs as part of the content of^l's judgment. Since A engages in predication as well, by existential generalization he will find himself in a state described by (6)

J A (3y)Fy.

With (6), we have left singular judgments behind. Once a whole class of determinate concepts is available to him, A will progress to (7)

J A (3y) (Fy & Gy),

and then, by means of inductive generalization, to (8)

J A (y)(FyDHy),

with appropriate concepts filling in for "F", "G", and "//". (7) and (8) are of course Kant's particular and general judgments, respectively. The point of this simple exercise is that, by means of interestedness and predication, A will move from singular to particular and general judgments. Kant wants to hold, in contrast to what we have just seen to be the case for judgments to experience, that there is no particularity and no generality for judgments of taste. There are three ways in which (7) and (8) might be blocked, (i) We could disallow predication altogether. But this is not an option. (ii) We could hold that, for judgments of taste, there is no class of appropriate concepts members of which could occur in judgments of taste so as to generate either particular or general judgments. There is only the concept of beauty.21 This would block (7) and (8) (but not (6)). (iii) We could block (4). And, indeed, as we know, Kant holds that judgments of taste are devoid of interest in the object of judgment. We will discover that Kant opts 21

There is of course also the concept of ugliness. But it could not in any judgment co-occur with that of beauty.

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for both (ii) and (iii). (ii) requires an argument on his part, an argument which I shall turn to below, (iii) is an option for him because of a feature of the intuition in (1)—(5) which we have not properly appreciated so far. I mean its character as an outer intuition. Put differendy, we will have to ask what the referent of a judgment of taste is. 3. The Dependence ofJudgments of Experience on Outer Intuition Judgments of experience depend on outer intuitions for singularity and de re reference. They therefore depend on such intuitions for existential import: (4) squarely rests on outer intuition's reference and asserts that such reference succeeds. No such assertion is contained in the intuition itself. For judgments of experience, criterial connectivity is required to manage the transition from mere possession of intuition to judgment. Such connectivity introduces corrigibility, an essential feature of judgments of experience. This means that our judger A, when object a appears to him in intuition, can distinguish between a merely appearing to him in /^fashion and a being F.22 Detailed analysis of the requirements of this ability of^4's would reveal that A's characterÌ2ation of how he is being appeared to is couched, necessarily so, in determinate concepts which are part and parcel of our system of determinate concepts which we employ when we describe the phenomenal world of appearing objects.23 In cognitive contexts, all of our appearance concepts (as I will call all of them for short) are cognitively laden, and their use always carries with it the sort of interestedness in objects of outer intuition, which I spoke of in the previous section. In cognitive contexts, our use of all of our appearance concepts is always "outward bound". This view of Kant's will turn out to be important for his withholding both particularity and generality from judgments of taste. The upshot of all of this is that A, beginning with outer intuition, proceeds to make determinate judgments about referents appearing to him in such intuition. Hence A makes objectively valid judgments about objects of outer intuition. Determinate concepts are necessary for cognition of such objects. Conversely, employment of determinate concepts descriptive of (among other things) what is inner necessarily leads to cognitive representations of what is outer. A is always "outward bound". Outer intuition refers, in direct-object fashion, to its referent a, and it does so on the strength of a's appearing as displaying this sensory quality filling this part of^4's perceptual field, for example, a's appearing as this white patch (as we would describe it after the introduction of concepts). When referred to, the quality-filled region is itself also referred to in direct-object 22 23

This is a result of transcendental unity of discursive apperception. This realization drives Kant's refutation of material idealism, in many of its versions.

T h e Singularity o f Pure Judgments o f Taste

423

fashion. (In "blind" intuitions, all of this obtains without the benefit of discursive representations.) In outer intuition, the mental content of intuition, itself capable of being ostended, serves as the means through which our judger A perceptually Ostends referent a. Such content, then, is used in outer intuition. But it can itself also become the object of attention (while still being used in outer intuition). Hence such content can also be mentioned. What is more, in some contexts our judger A can be paying attention, in direct-object fashion, to the mental content of his outer intuition to the exclusion of outer intuition's reference to a. He can be concerned merely with how he is being appeared to. His intuition in this case is inner intuition, something which I have been silent about so far. A can be concerned merely with the object of his inner intuition, or the inner object, as I shall call it. 24 In cognitive contexts, subsequent discursive representations will integrate what started out as a merely inner object with A's object of outward bound representations. For Kant, the break between what is merely inner and what is outer is a complicated affair. He first distinguishes between object of outer and object of inner intuition. But, subsequently, the introduction of determinate concepts has the consequence that the inner object is discursively represented by a representation which is part of A's outward bound system of objectively valid representations. What is distinctively, or separably, inner is, on this view, limited to just that which in inner intuition appears in direct-object fashion. 25 The nature of inner intuition, inner object, and the impoverished state in which such inner representations apparently find themselves in will turn out to be important for Kant's account of judgments of taste. I conclude this section with one more remark about intuition. Clearly, outer intuitions cannot remain permanently "blind", and I have just spoken of the application of determinate concepts to ways of being appeared to as well as to appearing objects. Kant's own example, "this house", is an example of a concept-laden intuition. This explanation of how we achieve application of concepts, both in predication and in non-blind intuitions, is one of Kant's most daunting difficulties. We need to navigate the transition from what is singular and ostended to what is general and discursively represented. The need for an explanation of this transition drives his discussion of judgments of perception in the Prolegomena and of schematization in the Critique of Pure Reason. We shall see that judgments of taste, according to Kant, also play a crucial role for our progression from mere intuition to determinate concept and judgment. 24

If "object" in "inner object" o r in "object o f inner intuition" is deemed objectionable, w e can setde o n "state" and speak o f inner states and o f A's inner intuition being directed to a state o f his.

25

This can be built into an argument against the possibility o f an empirical science o f psychology·

424 4.

Ralf Meerbote

The Logical Form and Content of Judgments of Taste

The dual thesis of Section 8, in the Second Moment, that all judgments of taste are singular and that they possess, at best, a merely aesthetic subjective general validity, is a consequence of the fact (if it is a fact) that such judgments do not possess the logical quantity of particularity and of generality, both of which we have seen judgments of experience to possess. The failure of judgments of taste to be in this regard like judgments of experience is, in turn, a consequence (according to Kant) of the fact that the beauty of beautiful objects is represented without the use of determinate concepts. (This is the step which my critic in Section 1 was complaining about. Recall that the objection there was that determinate concepts are not necessary for these logical quantities, or that nondeterminate concepts can lead to particularity and generality.) The absence of determinate concepts, finally, is according to Kant due to the fact that judgments of taste, unlike those of experience, are devoid of interest in the existence of their objects. As we have seen, use of determinate concepts is "outward bound", yielding cognitive interest in outer objects and, conversely, our model of what it is to be interested in such objects is first and foremost cognitive. Kant's noncognitivity-thesis is clearly at work here: judgments of taste lack our cognitive interest in outer objects. It is because of these connections that Kant claims in Section 6 that his discussion of interest in the First Moment justifies the dual thesis of the Second Moment ( C J , § 6, 50). (This, incidentally, clears up the mystery of why in the Critique ofJudgment quality precedes quantity, reversing their order in the Critique of Pure

Reason)

Kant tells us repeatedly that judgments of taste are devoid of interest in the existence of their object. As he puts it in Section 2, we here judge a thing "in mere contemplation". And "[we are] indifferent ... in regard to the existence of the object [of our] representation" (CJ, § 2, 43). In consonance with this, Section 1 introduces the notion of the subjective, characterizing it as that "through which nothing at all is indicated in the object" (CJ, § 1, 42), and Section 3 describes the subjective as that which "cannot be a representation of an object" {CJ, § 3, 45). Kant clearly is thinking of states of feeling in some of these passages, but more than feeling is at stake. The last paragraph of Section 1 {CJ, § 1, 42) very nicely contrasts logical judgments and aesthetic ones (and hence judgments of taste, as will become clear if it is not already). In the former, representations are referred to an object; in the latter, representations are referred to "the subject (its feeling)". Feeling again gets stressed, but recall that the appropriate feeling is propositional. We hence need to look for the appropriate judgment with which the relevant state of feeling is associated. Now, Kant's noncognitivity thesis provides us with a negative answer: what we are looking for is not a judgment about outer objects. That is, a judgment of taste does not refer to outer objects and hence

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takes no interest in such objects. But we need a positive answer. It is not difficult to see what it is. In a judgment of taste, reference is to some inner object. Reference in such a judgment is provided by inner intuition. Hence Kant speaks of ways of representing and of aspects of being appeared to, such as (being presented with) perceptual forms, when he attempts to give a positive characterization of the referent of a judgment of taste.26 Since we are dealing with a judgment of taste, an analogue of (1) will hold. But then an analogue of (4) will also be forthcoming. Whatever the referent of a judgment of taste may be, our judger will judge that that referent exists. So we have both (1*)

J A Ba

and (4*) J A (3z)(z = a), where " a " is A h inner intuition, referring to inner object a. Kant's thesis that in a judgment of taste we are not interested in the existence of the object of our representation means that in such judgments, we are not interested in outer objects. Interestedness for him by definition means interestedness in outer objects. Still, a puzzle remains. Why is Kant calling an outer object the object of a judgment of taste, given that such judgments take only inner objects as their referents? The solution to this puzzle takes me back to roses and hybrid judgments. The concept of being a rose must not occur in the subject term of a judgment of taste, since if it did, the judgment would be a hybrid, hence logical and not aesthetic. The judgment "This rose is beautiful" is not a judgment of taste. 27 But roses get into the picture because, as Kant observes, outer intuition is required to get us started 28 , as it were, on our road to judgments of taste. But then our attention shifts to the inner and there it remains. Outer intuition is not a constituent of a judgment of taste. It is the object of outer intuition that Kant is thinking of when he holds that in a judgment of taste we are not interested in the existence of the "object". But there is more to the story of beautiful roses. If beauty is somehow the beauty of an inner object, and since that inner object is referred to in direct-object fashion, the fact that the object of outer intuition is a rose is not criterially connected to the fact of the inner object's beauty. The relevant 26

27

28

I again agree with Wolterstorff. See note 4. What needs stressing is that we are dealing here with direct-object reference to a subject's states to the exclusion of any reference to any outer object a. Even though Kant explicidy declares only "All roses are beautiful" to be logical and hence not aesthetic, the same also holds for "This rose is beautiful." This latter judgment must not be confused with "This is beautiful", even when the judgment "This is beautiful" is made on the occasion of a perception of a rose. See my discussion in the next paragraph. Cf. § 37, 146.

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inner intuition may stay permanently "blind" or it may yet turn out that there are aesthetic, necessarily nondeterminate, concepts which can occur in such intuition. In neither case could there be a criterial connection with the determinate concept of being a rose. In short, being a rose is no criterion for the inner object's beauty. (There is a grounding relation in the reverse direction, as Kant points out in the paragraph of Section 8 with which we began (CJ\ § 8, 55). This grounding relation, however, is also not criterial.) The result of this is that rosehood and beauty are only accidentally connected. Such hybrid judgments are very unhappy judgments, neither aesthetic nor objectively valid. At the same time, it makes sense to speak of the rose's beauty simply because the beauty of the appropriate inner object is the beauty of an inner object occurring in the outer intuition of the rose. When beautiful, roses are derivatively beautiful, we might say. (This is why Kant speaks of the noncriterial grounding relation which I mentioned a moment ago.) But all that matters for beauty is that there be an inner object of the right sort. In terms of the essential distinction between inner and outer referents, judgments of experience turn out to be logical in a new sense of that term: they refer to (and determine) outer objects. In contrast, a judgment of taste is aesthetic in that it refers only to inner objects. Judgments of taste, then, inherit the impoverished state of inner representations which I spoke of in the previous section. Kant is about to use this fact with a vengeance. So far so good, at least for Kant. But now that we have (1*) and (4*), as well as the corresponding analogues of (2) and (3), we cannot much longer avoid the question, what concept or concepts can occur in the "B" slot in those formulas. What is more, based on (1*) and (4*), we get (6*) Ja(3Z) BZ. Kant's critic has his foot in the door, because with (6*) we have left singularity of judgments behind. Kant's singularity-thesis may seem to be in danger of immanent collapse. And while we are thinking of (6*) we might as well worry about (9)

J A (z)

BZ.

I will return to both (6*) and (9). The time has come for a few brief words about what Kant takes to be appropriate concepts for (1*) and for what depends on (1*). We already know that they must be nondeterminate concepts, given Kant's cognitive reading of determinateness. And Kant of course speaks of beauty being ascribed in judgments of taste. According to his account of beauty, inner representations of perceptual forms are called for, such forms being of the sort which our imagination freely composes or could compose in free harmony with the demands or expectations of our understanding which desires to apply determinate concepts to intuited manifolds. 29 With such an analysis of beauty, Kant is addressing himself to his 29

Cf. Wolterstorff's aptness-concept in his paper referred to in note 4.

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epistemological problem of the possibility of fits between forms presented by inner intuition and discursive, determinate appearance concepts. 30 To ascribe beauty is to tag some such forms as being of the sort of form which the imagination produces and which stands in free harmony with the understanding. The concept of beauty, then, is itself nondeterminate and necessarily applies only to (selected) inner objects. The concept of beauty, understood in this fashion, qualifies for (1*) etc., according to Kant. 31 It is also worth pointing out that the sorts, or sortais, which are mentioned in Kant's definition of beauty are not themselves expressed by any determinate concepts. They cannot be so expressed. They are, instead, imagination's sortais. For there to be determinate concepts requires subsequent intellectual unification and integration of what imagination has to offer. But the sortais in question, in their free harmony, are not, and cannot be, subject to such regimentation. Further détails concerning beauty and the conditions of its predication do not matter for us here. 32 Our important question now is whether there is a class of nondeterminate concepts which would or could allow us to progress to analogues of (7) and of (8). (We have already seen that we get (6*).) If there is such a class, Kant's singularity-thesis would be refuted and it would be refuted in the manner which our critic has in mind. As I have already indicated, Kant's answer is "no", on the grounds that the concept of beauty is the only appropriate concept there is for judgments of taste.33 Hence, simply for lack of required concepts, no analogues of (7) and of (8) can arise. But how can Kant possibly believe that the concept of beauty is the only appropriate concept? Recall that all determinate concepts have already been ruled out. The sortais which are mentioned in Kant's definition of beauty are also ruled out, on the grounds that they are not concepts, hence not fit to occur in judgments. Kant's critic whom I have been talking about accepts Kant's noncognitivity thesis but he would surely object to the second claim just made. This critic would agree that these sortais are not determinate concepts, but he would be happy, indeed, eager, to count them as nondeterminate concepts, the sorts of concept which according to him lead to particular and to general judgments of taste. 34 This issue is partly a terminological 30 31 32

33 34

This is the key which turns the Transcendental Deduction of the Critique of Judgment. This is to be shown in the Deduction mentioned in note 30. The other, more difficult, half of Kant's overall analysis of judgment of beauty is not under discussion here. Having shown that such judgments are aesthetic, Kant now also needs to explain why and how they also are reflective and how it is that the subjective purposiveness of which he speaks can be seen to be instantiated in what is aesthetic. There also is the concept of ugliness but see note 21 above. In light of his debate, in 1777, with Kreutzfeld concerning the nature of semblance, Kant might not be entirely unsympathetic. See his "Concerning Sensory Illusion and Poetic Fiction", in Lewis W. Beck et al. (eds.), Kant's Latin Writings (Bern: Peter Lang; Second, revised edition, 1992), 169-183.

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affair, but only partly so. Kant's critic, more generally, believes that there are (nondeterminate) concepts which serve to express and to indicate mere features of how we are appeared to, and he believes that at least some of such inner-feature-placing concepts, or nondeterminate appearance concepts, will serve in judgments of taste, leading to the possibility of particular and of general judgments of taste. If there are such nondeterminate appearance concepts, then Kant should have nothing to complain about (other than complain about the fact that his critic has refuted him). Kant can give several answers. Let me mention them in what I think is the right order. He could, before anything else, dig in his heels and claim that all of our appearance concepts must be determinate, on the grounds that nondeterminate appearance concepts are concepts which we could not know how to apply. They would not be criterially connected to anything, or not criterially connected in a way that would allow us to know when we had applied them correctly. In short, Kant could claim that all appearance concepts are born cognitive and remain so. The adversary would reply that what he has in mind are, nonetheless, nondeterminate appearance concepts, concepts either severed from their cognitive moorings or else born noncognitive. He could reply that it is just plainly the case that there are such concepts. "Looking topheavy", said of a building when one knows that it is built straight or else when one could not care less whether it is or not, can serve as an example. Kant's reply could now be that, if there are such concepts or such uses of concepts, it then is the case, as before, that we cannot know that we have applied them correctly. But if we cannot know that we have applied them correctly, then there can be significant, unresolvable disagreement between judgers (and one and the same judger at different times) concerning predications they (and he) engage in. In short, there would be no guarantee of rational and intersubjective predicative agreement. But Kant insists on such agreement. The answers which I have ascribed to him so far are basically elaborations on his notion of cognitivity and of his cognitive conception of appearance concepts. These answers all bear witness to the impoverished state which inner representations are in, according to him. I have had him say so far that there are no concepts of the sort that his critic is talking about because if there were, they could not be properly applied or, alternatively, that even if there are such concepts, they cannot be properly applied. But respectable judgments like judgments of taste call for proper conditions of application, and, for appearance concepts, "proper" here calls, first and foremost, for rational intersubjective predicative agreement. 35 35

The heart of the matter can also be put as follows. Determinate concepts are (determinate) classifiers and there evidently is a large class of such concepts. But the concept o f beauty is not itself such a classifier nor does it for Kant divide into a class of classifiers (that could be used with intersubjective agreement) nor can we in any other way obtain a class of such classifiers which could occur in judgments of taste. In particular, no appearance concepts can function in such judgments.

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But Kant's repertoire of replies is not yet exhausted. His answers so far have concentrated on requirements of predication, hence on the propositional part of the liking which he believes is associated with judgments of taste. His final argument would be that, even if all were to turn out well in regard to predication of the sorts of concepts put forward by the adversary, surely there would be no intersubjective general agreement in the liking associated with judgments of taste. At this point, the test which Kant puts forward in the form of his feeling-thesis does work for him. There would be no general agreement in liking, if his critic were right. But Kant insists on such liking.36 With this, Kant concludes his proof of his singularity-thesis. As promised, given his noncognitivity-thesis (with its implied view of the nature of cognition) and his interpretation and use of his feeling-thesis, he has argued that no judgments of taste are either particular or general. In his own behalf, Kant also believes that he can identify the appropriate perceptual forms which his notion of beauty calls for, have such forms pass his (noncognitive) general-communicability test, and then argue in his Transcendental Deduction that the free harmony which he has been speaking of obtains and also passes his test. It follows that the general validity of judgments of taste is that of mere aesthetic subjective general validity, i. e., not objective but a validity which calls, and allows, for my engaging in the a priori imputing which Kant speaks of. His own theory satisfies his noncognitivity-thesis and his feeling-thesis, the latter as refined by him in the course of his argument. To challenge Kant's theory and his objection to his critic requires challenging one or the other, or both, of his fundamental theses. As the centerpiece of his theory, Kant has also identified and explained a notion which is essential for the epistemological theory of his first Critique, namely, free harmony. Judgments which ascribe such harmony to inner objects must be singular for them to fulfill their role in cognition. But of course it does not follow from this that Kant has identified beauty correcdy. One loose end needs to be tied up, however. Recall (6*) and (9). Neither is a singular judgment. Consider just (6*). It holds only of inner objects and predicates beauty of them. It is not a logical judgment in our second sense of that term, that is, it is not about outer objects. So it has to be an aesthetic judgment and a judgment of taste. Comparable remarks hold for (9). Most likely, Kant never thought of (6*) and of (9). But he need not worry unduly about these two judgments. All that matters in his argument with his critic is that there be no class of appearance concepts (determinate or otherwise) which pass the test of admission to judgments of taste, and all that matters for his own positive view is that particularity and generality have been excluded for such judgments. But (6*) is not particular, and (9) is not general, as Kant understands these two logical quantities. 36

Again cf. Wolterstorff, op. at.

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If we were to think of these two judgements as particular and as general, we would actually be thinking of (6**) JA(BZ) (Iz &

Bz),

and (9*)

J A (z)

(IZ D B Z ) ,

respectively, where "/" signifies inner objects. 37 But (6**) and (9*) are hybrid judgments. In them we "cross over" from a philosophical concept, inappropriate for judgments of taste, to the concept of beauty. Kant would disqualify them from being judgments of taste. And so would his critic, because he is looking for appearance concepts to occur in judgments of taste. But the concept of inner object is not an appearance concept. 38 Appendix (1)

JAFa

(8)

JA(y)(FyDHy)

(2)

(3x)(x = a & J A F x )

(1*)

JABCI

(3)

(3x)(x = a & F x & J

(4*)

J A ( 3 z ) (z = a )

(4)

J A ( 3 y ) ( y = a)

(6*)

JA(3z) Bz

(5)

( 3 x ) (x = a & F x & J A ( 3 y ) (y = χ & Fy))

(9)

JA(z) Bz

(6)

J A ( 3 y ) Fy

(6**)

J A ( 3 z ) (Iz & B z )

(7)

J A ( 3 y ) (Fy & G y )

(9*)

J A ( z ) (Iz 3

37

38

A

Fx)

Bz)

(6**) is the existential generalization of JA(Ih & Bw) and (9*) is the corresponding universal generalization. For valuable comments and suggestions I owe thanks to the participants in the conference at Cerisy-la-Salle, in particular Christel Fricke, Filomena Molder, and Henry Allison.

New Views on Kant's Judgment of Taste K A R L AMERIKS

(Notre Dame)

The 1990s have already brought a host of important works on Kant's aesthetics. I will limit my observations here to just a few of these works, primarily in English, and even then I will focus only on how they approach one narrow set of issues: the conceptuality and objectivity of Kantian taste (by "taste" I will mean what Kant calls pure judgments of taste, and in practice I will focus almost entirely on assertions of beauty). These issues have been at the center of my own contribution to the literature on Kant's aesthetics,1 and I approach them again because they seem to me to be central and still unresolved even after their treatment this decade in some of the most impressive books ever dedicated to Kant's aesthetics (see e. g., Ginsborg, 1990; Guyer, 1993; Fricke, 1990; Henrich, 1993; Makkreel, 1990; Meerbote, 1991). On this occasion my focus will be mainly on Hannah Ginsborg's contribution. Her book, The Role of Taste in Kant's Theory of Cognition, concentrates on precisely the issues that have been of central concern to me, and her essay in this volume, "Kant and the Subjectivity of Taste" (1994) develops her views further in terms of a direct critique of my own position. 2 Her expositions and objections are so well-structured that I have found them to offer the ideal framework for reformulating my own views. It may help first to indicate very briefly what my own position has been. Since Kant lists a number of necessary features of aesthetic judgment, one has to make a tactical decision right away about what to emphasize initially in one's own approach. The main features that Kant lists are disinterestedness, universality, subjective purposiveness, and necessity. All of these characteristics are supposed to go together in taste, but when contemporary philosophers bother at all to defend one or the other, it is usually at the cost of the remaining features. In particular, the claim of universality, that judgments 1

2

See Ameriks, 1 9 8 0 , 1 9 8 2 , 1983, 1992. Very similar views, developed independently and almost simultaneously, appear in Savile, 1981. Cf. also Savile, 1987, Kulenkampff, 1978, 1990, and Kneller, 1986. Ginsborg kindly shared a draft of this essay with me (the title of which is a direct contrast with Ameriks, 1983), and I am gready indebted to the stimulus of her work. I would also like to express my thanks to the other participants at the meeting in Cerisy-la-Salle, for their help in innumerable ways.

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of taste can be properly taken to hold for others and not just oneself, is often sacrificed even in some of the most careful and sympathetic interpretations. Given the disputed status of aesthetics, the claim of universality is clearly a very hard one to defend, but I still believe that it is where we need to start from in any attempt to understand Kant's own intentions. As long as one takes seriously the third Critique's talk of a deduction of taste, it surely appears that what Kant is primarily trying to do is to justify aesthetic judgments in general, which just is to explain how they can be universally valid. It may turn out here, as with his other deductions, that his explanations are not clearly compelling for everyone, but I take it to be a course of last resort to construct an interpretation that does not even have a chance of yielding the prime result that Kant was aiming to deduce. Hence, I will label as "strong revisionists" any interpreters who undercut from the start the claim of universality, even if their works tie taste nicely to other aspects of reflective judgment or connect it very closely with such features as disinterestedness or subjective purposiveness. On the other hand, I will say that one is being a "mild revisionist" if one proposes an interpretation that aims to show how Kant's universality claim can be defended roughly in the terms he proposed even while acknowledging that some of the other features (e. g. disinterestedness) 3 Kant attaches to taste might have to be considered dispensable (unless they are given a stipulative definition that makes them fit; one could, for example, insist that a state is "disinterested" precisely when and only when it allows universality). In addition, in the service of preserving compatibility with the intention to provide a deduction of taste, a mild revisionist account could introduce some features which seem even directly contrary to some of Kant's own explanations of the grounds of taste. In particular, while admitting that Kant frequently speaks of the non-conceptual and non-objective nature of taste, a mild revisionist could go on to propose that precisely for Kant's own purposes it would ultimately be better to say that taste is conceptual and objective. Such a mild revisionism is worth exploring, I believe, because the main alternatives are, on the one hand, a strong revisionism that amounts to an empiricism which may be interesting in its own right but too quickly forfeits the right to call itself Kantian, and, on the other hand, an orthodoxy that holds on to the language of non-conceptuality and non-objectivity but at the price of making the nature of Kantian taste unduly mysterious. Why would non-conceptuality and non-objectivity be mysterious here? The very simplest — and all too often rushed-over — reasons are these. First, taste is a matter of judgment for Kant, and it is also one of the basic doctrines of the Critique of Pure Reason that judgment requires concepts; hence, no 3

Fricke's analysis nicely indicates how some of these features are often independent of the others, for example how loose the connection is between disinterest and purposive form

(1990, 106).

New Views on Kant's Judgment of Taste

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matter how much some philosophers might regard taste as non-conceptual, one would naturally presume that for Kant, of all people, taste would have to be conceptual. Similarly with objectivity. Kant states that judgments "must ... allow of being universally communicated, for otherwise no agreement with the object would be owing to them." 4 Such "agreement" is precisely what one ordinarily understands by objectivity, and Kant's statement here is meant explicidy as both a general claim about judgment as such and a specific claim about aesthetic judgment. Moreover, if such judgments are taken to be objective, this would of course be the easiest way to understand how they could be universally valid. Nonetheless, Kant does often speak of taste as non-conceptual and nonobjective, and the orthodox line is to take these statements at face value. This language is regarded not as a complicated shorthand (as I propose), or a mystery, or an outright mistake, but as an indication of the intriguing notion that there can be a level of "intersubjective validity" which exists between the sheer subjectivity of sensation and the sheer objectivity of concepts and inferences. For the orthodox, the notion of this level is to be taken not as a mere formal possibility but as a crucial contribution to understanding the culmination of Kant's transcendental philosophy. It is to offer help in at least three problem areas. First, it is to provide the way to make sense of Kant's difficult statements about a subjective ground of taste; second, it is to provide an intrinsically attractive anti-rationalist account of the nature of aesthetic experience; and third, it is to provide a useful epistemic supplement to Kant's general theory of judgment by showing how our faculties can be "fitted" for making valid claims independently even of their coming to typical objective judgments. These three virtues are all stressed in Ginsborg's book, and the third even determines its title: The Role of Taste in Kant's Theory of Cognition. Unfortunately, in order to focus here on her treatment of the issues of taste's conceptuality and objectivity, I will have to pass over many of the other important features of her study in order to stress the places where we differ rather than the many places where we agree. My concern at the moment is to exploit her work for the purpose of illustrating how perplexing it can be to hold on to the orthodox line. The aim is not to malign orthodoxy but simply to provoke it to further clarifications. If it turns out that Kant can be defended after all without recourse to even a mild revisionism, that will be all the better for Kantians. The perplexities of insisting on the non-conceptuality of Kantian taste come out especially clearly precisely because of some interesting special features of Ginsborg's account. In exploring the relation between pleasure and judgment, Ginsborg rejects the notion that Kant is at least implicidy relying 4

CJ, § 21, 238, translation from Ginsborg, 1990, 103: "Erkenntnisse und Urteile müssen sich, samt der Überzeugung, die sie begleitet, allgemein mitteilen lassen; denn sonst käme ihnen keine Ubereinstimmung mit dem Objekt zu."

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on a distinction between aesthetic response and the judgment of taste, such that, as Paul Guyer has proposed, he is taking the judgment proper to come after the pleasure of taste, which itself supposedly succeeds an "unintentional" "judgmental procedure" which is the harmony of the faculties in an aesthetic response. 5 Ginsborg proposes that we do not need such a complex analysis, and she stresses Kant's insistence in CJ, § 9 that the pleasure in taste is the consequence rather than the source of aesthetic judging. Kant asks "Whether in the judgment of taste the feeling of pleasure precedes the judging of the object, or the latter precedes the former," and Kant gives the reply, "the ... (aesthetic) judging of the object ... is the ground of this pleasure in the harmony of the cognitive faculties."6 This text does seem to indicate clearly enough that for Kant the pleasure in taste is not the source of judgment as such, but is its consequent — and if it were otherwise, the universality thesis would obviously be all the harder to maintain. This is not an especially mysterious idea if one recalls that in his earlier work on morals Kant had spoken of how another feeling, namely respect, can be the consequence of one's acknowledgement of the moral law, an acknowledgement which is naturally understood as the judgment that the law is binding.7 (Note also that making judgment fundamental here is compatible with allowing that after the occurrence of the pleasure that results from this judgment, there could also be all sorts of higher level judgments about the appropriateness of the first level judgment and its pleasure.) Complications arise because rather than resting with the solution that Kantian aesthetic judgment precedes aesthetic pleasure, Ginsborg repeatedly insists that they are "one and the same" 8 . I suspect she resorts to such an extreme view because of an unfortunate presupposition. Once one is strongly attached to the doctrine of the non-conceptuality of taste, it naturally seems attractive to draw aesthetic judgment close to feeling and thus not make it appear to be an independent intellectual act. However, Kant does not claim merely that in taste the pleasure does not precede the judging; what he says is that the judging must precede the pleasure. This is a priority thesis, not an identity thesis. Of course, the question can be pressed, how can one judge about the pleasure, if one doesn't already have it? 9 Here again I believe the 5

6

7 8 9

Ginsborg, 1990, 4. I am abstracting from the question of whether she does justice to Guyer's account here. I also do not at all mean to question the value of distinguishing between Kant's terms "Beurteilung", which is an immediate judging or "estimation," and "Geschmacksurteil," which is linguistic achievement. Cf. Fricke, 1990, 3. CJ, § 9, 216 ("Untersuchung der Frage: Ob im Geschmacksurteile das Gefühl der Lust vor der Beurteilung des Gegenstandes, oder diese vor jener vorhergehe"), translation from Ginsborg, 1990, 3: "Diese bloß subjektive (ästhetische) Beurteilung des Gegenstandes ... ist der Grund dieser Lust an der Harmonie der Erkenntnisvermögen." In CJ, § 12, 222, Kant reminds the reader of this discussion in the Critique of Practical Reason, Ginsborg, 1990, 6. Cf. Ginsborg, 1990, 4.

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analogy with moral experience is helpful. The judgment that we ought to obey morality clearly precedes the feeling of respect even if it happens always to be accompanied by that feeling, and even if it is about feeling in the sense that it entails the claim that others should react to the law just as one does oneself. But it is the mandated universal approval of the law, not the feeling as such, that is within the judgment proper about the law; similarly, the mandated universal approval of a beautiful object, but not the feeling as such, can be within an aesthetic judgment, even if from such a judgment it follows — as a causal effect in one's own case and as a normative claim for others — that there should come a certain kind of feeling. Ginsborg comes very close to this position by saying that the judgment of taste does not claim "the universal communicability of a prior feeling of pleasure", but rather claims "its own universal communicability": "in the first instance [I am] demanding not that others who perceive the object do so with pleasure, but simply that they agree with me." 10 But then she adds, "in the second place ... a judgment of this kind is manifested in nothing other than a feeling of pleasure," and, "a judgment which claimed, self-referentially, its own communicability with respect to an object ... could be nothing other than a feeling." 11 She also says, "the pleasure just is the judgment that [x is beautiful]," and, "the feeling of pleasure is itself the judgment of taste." 12 My difficulty here is simply with the identity thesis. Can't we say all that Kant wants and still allow that, as he also holds, judgment and pleasure are distinct? Ginsborg's main textual support is passage which states that the "subjective unity of the relation [of understanding and the imagination] can make itself known only through sensation." 13 But a statement that χ is "made known" only through y is hardly an identity claim. In this case in particular, the sensation can be taken as that by which we get access to the "unity" or harmony (and postulate it in others), and not literally as the harmony itself, since a sensation as such does not even contain the higher faculties of mind which define that harmony. Feeling and judging are distinct not only as particulars, in individual states of judging and feeling (which can, of course, be very closely linked, as above), but, above all, they are distinct as different types: it is a fundamental doctrine of Kant's that judgments and feelings as such have very different necessary structures — for example, only judgments can have truth value — and there is no point in jettisoning such a sensible doctrine needlessly here. Ginsborg goes on to challenge the distinction from another end, by observing that aesthetic pleasure isn't a mere given, and so it is like judgment 10 11 12

13

Ginsborg, 1990, 2 3 - 4 ; cf. 32. Ginsborg, 1990, 24. Ginsborg, 1990, 36—7; cf., 71: "the feeling of pleasure [is the state of mind] ... in which I judge simply [!] that everyone who perceives that object should share my state of mind." ζ/> § 9> 219, translation from Ginsborg, 1990, 36: "also kann jene subjektive Einheit des Verhältnisses sich nur durch Empfindung kenntlich machen."

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in involving an attitude that we spontaneously develop.14 But this doesn't help the identity thesis as such, for one can reject that thesis and still observe that since aesthetic feelings are, as Kant says, dependent upon judgment, they can involve all the sophisticated features that Ginsborg invokes. (Similarly, one can insist that moral feeling is not "mere sensation," but rather feeling consequent upon moral judgment, without having to collapse moral feeling and judgment into one another.) Once again, Ginsborg seems to be attracted to emphasizing feeling because she wants to draw taste away from conceptuality. She says, "when we criticize someone's taste, we are not impugning their capacity to make correct inferences ... we are denying the appropriateness of those feelings in the first place." 15 Kant makes similar statements, but they count against the conceptuality of taste only if one makes a caricature of the role of concepts. Inference is only one aspect of what one can do with concepts. One can also apply concepts originally to intuitions, for example, in ordinary perception, or in what Ginsborg calls aesthetically perceiving "the object in a certain way." 16 To employ such a "certain way" is precisely what is commonly called using a concept. Often it is argued that such aesthetic perception cannot be conceptual because concepts are rule-governed, and this kind of perception does not consist in subsuming items under a rule. More recently, Wittgensteinian points about the limitations of determinate rules seem to have inspired some to argue that something like a non-conceptual aesthetic faculty must exist as a general precondition for the possibility of our employment of empirical concepts. 17 . But this argument can be turned around, for what it rather appears to show is that the mere notion of rules gives us too naive a picture in general of what having a concept consists in. As Anthony Savile has argued, if one assumes that for concepts one must have a clear criterion of correct application ... [and if] this assumption is being used as way of fixing what is an empirical concept, then one might well be inclined to say that there are none. If, on the other hand, one wants to say with Wittgenstein that what quite generally makes the attribution of a predicate assemble is the readiness of people in light of all the circumstances to come to agree with one another in saying that the object is 0, there seems to be no reason why Kant's aesthetic judgments, which we make on the assumption that others can come to agree with us, will not count as nearly objective as those that we are ready to recognize without hesitation as empirical. 18

Savile jumps here to a conclusion about objectivity, but leaving that aside for now, his remarks show at least how one can turn considerations about 14 15 16 17 18

Ginsborg, 1990, 29, 72. Ginsborg, 1990, 30. Ginsborg, 1990, 29. Ginsborg, 1990, 2 1 1 ; cf. Fricke, 1990, 170; and Schaper, 1979, 27, 50. Savile, 1981, 364. Cf. Ameriks, 1983, η. 6.

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determinate rules back into a defense of the conceptuality of taste. Perceiving something in a certain way can involve a concept even if it's not a matter of merely inferring from or subsuming under an already given concept. What is remarkable is that at the very moment Ginsborg stresses the judgmental nature of perception — both aesthetic and non-aesthetic — as well as the conceptual nature of "ordinary" perception, she also alleges that this can help us to understand aesthetic perception as "a judgment which makes a non-conceptual claim" 19 . Nothing that one antecedently understands about these terms or about Kant's philosophy (which by now has had a heavy effect on our antecedent understanding) would lead one to expect such a conclusion. The explanation for it can come only from the notorious fact that Kant himself does say that the beautiful "pleases without a concept," and that aesthetic judgment does not amount to a cognition assigning a "determinate property" to an object. 20 But I believe none of this forces us to take Kantian taste to be non-conceptual in our common contemporary understanding of the term. We could rather say that, unlike morality or logic, taste is perceptual in part and isn't merely conceptual at base, and that it doesn't apply concepts in various special "determinate" ways. Kant has, after all, a host of ways of speaking of properties that are not determinate; they can be "indeterminate" items like the infinite, or the supersensible ground (which he says we are to understand as underlying the beautiful), or very general features like modalities and existence. They could be formal rather than limited to a specific kind of natural object. And even if they were to be said not to apply to a particular ordinary "object" at all, not even merely phenomenal objects, but simply to "cognition in general" or formal structures in relation to some general harmony of our faculties, there still would be some concept for them (e. g., the concept of these structures).21 In this way the non-conceptuality doctrine is more radical than even the non-objectivity doctrine, and that is why I've begun the critique of orthodoxy in this order. The orthodox might counter that the basic issue here should not be whether concepts can be found for what we approve in taste, for presumably everything that has any sense in the Kantian world can in principle come under concepts — for example, there is at the very least, the concept "what

19

20 21

Ginsborg, 1990, 30; cf. her conclusion at 1990, 219, about "non-conceptual judgments," (I leave aside the content of the astounding remark that "the claim that there is such a thing as genuinely aesthetic experience is much less vulnerable to skepticism than the claim that we are capable of making conceptual judgments"), as if it would be helpful to have two species of judgment, the conceptual and the non-conceptual; cf. also 1990, 205, where she speaks of claims to validity "without the use of any concept," and she defines the autonomy of taste in terms of independence from the "understanding with its determinate concepts." Ginsborg, 1990, 24. Cf. Ameriks, 1983, 5 - 6 , and 12.

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we approve in taste" 22 — but rather whether concepts are (perhaps all that is) used in grounding taste. But here again it would be very unfair to insist that the orthodox position fails only if it could be shown that our taste can be grounded on mere concepts. The opponent of orthodoxy here need not be a dogmatic ideologist, or a logicist or a moralist, who presumes that some kind of mere analysis of essences is what reveals the beautiful. Note also that Kant's own difficult remarks about concepts are not limited to claims about how we come to know the beautiful. He says, "aesthetic judgment [of subjective purposive form] does not base itself on any present concept nor does it furnish any such."23 This again can be taken to mean simply that what such judgment doesn't rest on or furnish is a particular natural kind of determining property of the "perfection" of "an" object. For, he goes on to say, the ground of taste is in "the form of the object for reflection in general," 24 and in this way the aesthetic judgment "determines the object in respect of satisfaction and the predicate of beauty."25 Unfortunately, Kant also says that this very determining happens "independently of concepts." But again, it is striking that he takes the trouble to indicate what he means in terms of very specific exclusions, and the whole cash value of his "independence" claim can be spelled out in terms of these exclusions. His point is that there is no "idefinite concept" or "definite rule of cognition" here, that there is "no reference to any concept which anywhere involves design, that the judgment is not occasioned by an intellectual "designed" or "intentional" activity (CJ, § 9). If one were carefully to avoid these kinds of conceptualizations and say that taste, since it does involve predication and judgment and agreement with an object in a certain way, still cannot be wholly without what we understand by concepts, I cannot see how Kant himself would have differed except at the level of terminology. Given the arch-Leibnizian tradition he had to strug22

23

24

25

Cf. Wolterstorff, 1991, 113. Wolterstorff proposes that the following concept is central to Kant's analysis of taste: "being a presentation of a sort such that there could be a determinate concept whose associated schema is a rule for the composition of distinct presentations of that sort... Let me call it the aptness concept. K a n t . . . asserts that it is not itself a determinate concept ... Nonetheless, it does, indeed, seem to be a concept" (115-116). Wolterstorff's analysis is a little more complex and subjective than I believe is necessary, but I find it congenial to the spirit of my approach, especially where I had earlier analyzed taste in terms of an "particular harmonic response that [an] object is apt to produce for normal persons" (Ameriks, 1982, 300). CJ, Introduction VII, 190: "ein ästhetisches Urteil ... welches sich auf keinem vorhandenen Begriff vom Gegenstande gründet, und keinen von ihm verschafft." CJ, Introduction, VII, 190: "bloß in der Form des Gegenstandes für die Reflexion überhaupt." Fricke (1990, 57-61) has an excellent account of what Kant might here mean with his talk of "cognition in general." She connects it with his discussion in § 12 of the first Critique of the notions of unity, multiplicity, and completeness as conditions of cognition in general. Cf. however Henrich (1993, 39), who picks up on Kant's more general, non-comparative use of the notion of reflection. CJ, §9, 219: "Nun bestimmt aber das Geschmacksurteil, unabhängig von Begriffen, das Objekt in Ansehung des Wohlgefallens und das Prädikat der Schönheit."

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gle against, it is only understandable that he might have gone a little overboard in discouraging talk of concepts. So far I have looked at Kant's exclusions and have abstracted from the fact that he positively characterizes the state "without a definite concept" that underlies taste as a harmonious "state of free play of the cognitive faculties." He argues that since taste is universally valid, this state must be universally communicable, for otherwise it could not be a cognition, i. e., a "determination of the object with which given representations (in whatever subject) are to agree." Thus it is a cognition, although just as it does not involve a "definite" concept, it also involves only what is "as if it were a definite cognition." The operative contrasting notion for "definite cognition" here is not "noncognition," but rather "cognition in general": the free play of the cognitive faculties in taste consists in imagination and understanding agreeing "with each other as is requisite for cognition in general" (CJ\ § 9). Another way to approach the conceptuality issue is thus to consider what is involved in the agreement or "harmony" of faculties that Kant introduces here. Since it involves some validity and some cognition, and even an appropriate relation of our higher faculties, albeit of a very peculiar and general sort, it would seem only natural to construe this harmony as not entirely independent of concepts. Ginsborg reviews interpretations of this harmony which instead take it to be "the non-conceptual recognition of purely formal features of the manifold." 26 She rejects this approach not because of the non-conceptuality claim but because she thinks the term "purely formal" is unhelpful here for explaining what is meant by the harmony of faculties if it merely designates whatever it is that generates such a harmony. 27 I believe there are independent and instructive ways to fix the meaning of "formal" here, 28 but the more important objection is that as long as it is conceded that "recognition" is involved, it appears especially odd to say that this is a "non-conceptual" act. Ginsborg does not make this point, but she does quite appropriately go on to consider an interpretation proposed by Guyer which drops precisely this feature and takes the harmony of faculties to consist not in a synthesis of recognition but rather just in a relation of what Kant originally termed the prior syntheses of apprehension (in intuition) and reproduction (in imagination). 29 Here Ginsborg repeats the important and now familiar objection that taking the harmony to be so elementary would make it omnipresent in a way that would appear to force Kant into the absurdity of regarding everything we perceive as beautiful. 30 26 27 28 29

30

Ginsborg, 1990, 56. Ginsborg, 1990, 57. Cf. Fricke, 1991. Ginsborg, 1990, 58. She cites Guyer's discussion (1979, 85—6) of the First Introduction for CJ, VIII, 192 ff. Cf. Makkreel's critique of the notion of pre-cognitive, pre-conceptual synthesis (1990, , 49-51), and the discussion in Ameriks, 1992, 231. Ginsborg, 1990, 65. Cf. Ameriks, 1983, 298-300.

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Another objection to this approach would begin with the point that Kant defines the harmony he is concerned with here as a relation of imagination and understanding, not of intuition and imagination. The reflective judgment of taste expresses this relation, yet not in terms of a "concept ready for the given intuition" but in terms of a perceived "relation between the two [higher] cognitive faculties."31 I take it again that such a complex perception is not really understandable without some use of concepts, and that Kant is best taken to mean not that taste uses no concepts at all but that it essentially involves classifying of a very general and "indefinite" sort. Ginsborg takes exactly the opposite strategy; rather than admit that the harmony involved with taste involves a synthesis that is clearly complex enough to require concepts, she proposes dropping the idea that the harmony involves a synthesis at all. Conceding that on Kant's mature view synthesis always brings conceptualization along with it, she contends that the harmony in taste involves only a singular representation, one which Kant stresses is judged without "comparison" to others. 32 Thus taste supposedly remains free of synthesis and concepts. On my view, this strategy only illustrates once again the kind of difficult position that orthodoxy can force one into. Wouldn't it be much easier to concede that of course any perception of a specific relation of agreement between complex items — in this case, higher faculties of cognition — must involve some synthesis and some concept, even if it is brought together in one representation, and even if it doesn't involve a typical empirical and comparative process? If the harmony of the faculties and taste is as complex and judgmental as Kant proposes, how can it help but be synthetic and conceptual? On Ginsborg's own view, taste involves "in a completely general form a claim to universal validity that is involved in a more determinate way in all empirical cognition." 33 But claims that are universal and involved in all cognition do not become non-conceptual or lose synthetic character simply because they can be contrasted with some other claims that are more specific, empirical, and "determinate." Dieter Henrich's recent interpretation has focused on precisely this point. He takes the harmonious play of the faculties in taste to involve an operation of the understanding's "power of exhibiting concepts ... by virtue of a feature distinctive of the exhibition [Darstellung of concepts that are derived from perceptions in a general and formal way." Here reflective judgment compares the state of the imagination with the conditions of a possible conceptualization in general ... [but] one cannot even search for concepts unless one conceives [NB] of them already in light of the way in which they can be 31

32 33

Cited at Ginsborg, 1990, 58, from Guyer's citation, 1979, 223, from the First Introduction for CJ., VII: "ein Begriff für die gegebene Anschauung bereit ... Verhältnis beider Erkenntnisvermögen." Ginsborg, 1990, 67. Ginsborg, 1990, 102.

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exhibited. But that amounts to saying that the ascent of reflective judgment from imagination toward understanding necessarily always already takes into account the way in which concepts are generally applied and thus exhibited. 34

Henrich himself concludes that this is "precisely how understanding as such enters the play prior to the acquisition of any particular concept," 35 but note that he has already spoken of how a "conceiving" must take place here, so even on this kind of account, it turns out that a kind of conceptualism is unavoidable. The non-conceptualist can of course always proceed by using some very restricted stipulative notion of concepts and in that way claim that taste proceeds without any concepts, but this approach is not only strained but can have unfortunate consequences. Ginsborg argues taste has a role in Kant's general theory of cognition because it illustrates a type of judgment and a non-conceptual level of mind that indicates a kind of validity that can make sense even in the absence of judgments of experience which make claims about objects disdnct from us. The distinction between typical judgments of experience and judgments which, like taste, have to do with appearances, is important, of course, but this does not make the latter kind of judgments and the states of mind that they require sheerly non-conceptual. It is true that "to feel warmth on touching a stone is not yet to have a conceptual state of mind in which the property of warmth is ascribed to the stone," 36 but, contrary to what Ginsborg's interpretation would suggest, this is not because the judgment of perception "I feel warm" is not conceptual — unless one arbitrarily assimilates all conceptualization to determinations of physical objects. The problem here is not simply one of terminology, for it can lead to the substantive mistake of suggesting that all states below the threshold of Kantian experience are much simpler than is the case. Thus Ginsborg speaks of an "assimilation that I am proposing between the way in which representations are represented in a judgment of perception and the way in which they are related in the subjective unity of representations."37 The latter unity is, on Ginsborg's own account, simply a sequence of inner sense, connected by some laws of association or perhaps just "an unrepeated conjunction of representations in someone's mental history." 38 Yet surely such "subjective unity" is worlds away from Kantian judgments of perception or taste. A mere sequence of representations is not only not objective, not of "experience"; as merely a "sequence," it is not at the level of truth or 34

35 36 37 38

Henrich, 1993, 49. I abstract from Henrich's specific proposal here that the "formal" way can be "only" the "unity and the precision of the arrangement of a perceived manifold in space and time." Cf. Ginsborg's critique of similar proposals, 1990, 56. Henrich, 1993, 49-50. Cf. Guyer, 1993, 47, 104, 148, 152, 167-9, 219, 284-7. Ginsborg, 1990, 131. Ginsborg, 1990, 141-2. Ginsborg, 1990, 141.

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judgment at all, and it lacks the elementary concepts and syntheses that Kant uses to distinguish our consciousness from that of brutes 39 even prior to any claim that there is knowledge of an external world. Precisely in order to save what is valuable in the idea that there could be a level of universal validity that needn't involve determinations of actual physical objects, it is important not to assimilate judgments of appearances to a "subjective unity" of mind but rather to remember that these judgments are already conceptual states of mind — and giving up the non-conceptualist approach to taste makes this all the easier. Within the conceptual domain, there is of course an important distinction between conceptual states in general and the specific higher order acts of judgment that assert external objectivity, but one can hold on to this distinction and still go on to argue that in the end Kantian taste is best construed as involving not only conceptuality but also objectivity. One motivation for objectivism is the way it can help respond to a serious problem noted earlier, namely that on first sight Kant's deduction of taste seems to licence the conclusion that all objects are beautiful. If all that the deduction says is that taste is grounded on a harmony that is universally communicable because it is part of what is required for "cognition in general," then it can seem that since all objects meet these conditions for cognition, they must be said to be beautiful. On a non-conceptualist view this problem can appear especially acute, since in that case the conditions that are sufficient for something to be aesthetically approved are met even more easily since they do not even involve conceptualization. Now, if it is added that harmony and taste do require concepts, and even concepts of a very sophisticated sort, the old problem about omnipresent beauty does not arise as immediately, and yet it still could happen that all objects we encounter might have to be said to be beautiful if they do meet the so-called "extra" conceptual conditions for "cognition in general." But here it is important to note that Kant speaks not simply of a general harmony needed for cognition but also of "one special proportion" of the cognitive faculties that some objects may generate more than others. 40 Objectivism comes in at this point, by urging that the natural way to develop the idea of this special proportion is say that some objects have more of an aesthetic form than others, and that it is the perception of this form which is involved in the special proportion of taste. All this can take place in a way that is compatible with the harmony of faculties required for all cognition, and thus taste can be universally communicable even if it involves more than meeting 39 40

Ginsborg is very concerned with precisely this distinction (1990, 148, 197). Ginsborg, 1990, 64; cf. CJ, § 21; Fricke, 1990, 168, and Ameriks, 1982, 299. There are obviously many special problems with specifying such an objective form, but these problems do not amount to a transcendental refutation of the sheer possibility of valid judgments here. Cf. Guyer, 1993, 398, η. 14.

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only the minimal conditions of communicability — just as a claim based on the perception of some empirical matter ("x is heavy") can be limited to some objects and yet also be universally valid. I have elaborated this position elsewhere, and Ginsborg has responded to it in the new essay here that is the subject of my concluding remarks, but before I review that position, it may help to indicate a difficulty with an alternative view. The problem is that if one does not move to placing an emphasis on some kind of objective forms, it seems that all one is left with is trying to draw taste out of the bare experience of seeing that one's epistemic faculties are functioning harmoniously. Ginsborg puts her view this way: taste simply expresses "our capacity to cognize whatever features of the world there may be," 41 and it is "a judgment whose sole content is its claim to universal validity."42 Henrich has a somewhat similar proposal, namely that in taste "the harmonious agreement of the cognitive powers arises, albeit in comparatively rare perceptual situations, from nothing but the fundamental constitution of the powers in question." 43 The initial objection to such views is that even if they could fit many of Kant's texts and avoid formal refutation, it's not clear how they connect with our ordinary specific notion of taste. That is, even if there is a special kind of judgment and feeling that one has when one's cognitive equipment is — and one realizes that it is — functioning neady "in general," why should that have anything to do specifically with the "beautiful"? Why couldn't it be called merely a judgment of internal epistemic fitness, and left at that? Ironically, here the orthodox approach seems to drive Kant's aesthetics much more into the position of an intellectualization of taste than anything that is required by the doctrine that taste, in part, is essentially conceptual and objective. The alternative of regarding taste as concerning specific qualities that are objective and distinctively aesthetic is, to be sure, not without its own problems. Ginsborg raises a series of considerations against taking this view to be compatible with good sense and the proper thrust of Kant's theory. Her first main point is that my account supposedly "assumes that there are in fact psychophysical laws connecting certain complexes of primary qualities with certain kinds of pleasure in human beings." 44 Here there seems to be some misunderstanding, for my real point is rather that "non-lawfiilness" is what is to be expected with aesthetic qualities (I speak of "the futility in the search for specific laws" of beauty and its "non-lawfulness" 45 ), although I do say that one option for the objectivist is to consider secondary qualities in general as "a particular complex of primary qualities," 46 and then to under41 42 43 44 45 46

Ginsborg, 1990, 161; cf. 202, "immediate awareness of our capacity for empirical cognition." Ginsborg, 1990, 171. Henrich, 1993, 54. Ginsborg, 1997, 452 (in this volume). Ameriks, 1983, 12, 16. Ameriks, 1983, 11.

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stand aesthetic qualities as analogous to secondary qualities. My strategy was dialectical, to argue that even if one takes an ontologically reductive view of secondary qualities in general, beauty still can have a kind of objectivity (not withstanding the futility of finding "psycho-physical laws"); and if, on the other hand, one were to allow secondary qualities to have an ontological standing of their own — say precisely because of their "non-lawfulness" (cf. my argument about "non-measureable qualities" 47 ) — then the objectivist about taste has just as easy a time. My main point was simply that aesthetic features can still be said to be at least as objective as typical secondary ones, for all that Kant's arguments show. In addition to the extreme "pure" positions that traditional secondary qualities are ultimately mere complexes of primary qualities, or that they simple have an independent objective status, one could also propose a "mixed" view that they are dispositional properties which combine objectivity and subjectivity. One might say, for example, that "for an object to be red is for it to be the kind of thing which, under certain circumstances which we can specify as normal, arouses sensory impressions of redness." 48 Precisely this position has been developed in some fascinating articles by David Wiggins and John McDowell which came out shortly after my work, 4 9 and which I read as very congenial to it. As Ginsborg notes, "The example of color serves for McDowell and Wiggins, as it does for Ameriks, to illustrate that a judgment which is based on human sensation or feeling can nonetheless qualify as objective." 50 However, she sees their position as also very different from my own because they do not "attempt to deny the dependence of colors on human experience." 51 But even if I did not assert this dependence, I am also not at all forced to deny it. As a Kantian, ones loves to find lots of things to be in some way dependent on human experience — and a Kantian can easily add that this still allows us to say such things "qualify as objective." That's all the objectivism that the mild revisionist needs; if what is objective is also subjective in a non-idiosyncratic way, then that doesn't falsify objectivism. Nor does it falsify my initial point about colors, which was simply that even if one were to take a very crude and non-"mixed" view of secondary qualities, this still wouldn't have to rule out objectivism about taste. There are other problems that Ginsborg presses against my view. She notes how Wiggins brings out the "normativity" of aesthetic claims: "if judgments of beauty are to be objective then the property they ascribe must be one of making pleasure appropriate, not merely one of causing it." 52 This is

47 48 49 50 51 52

Ameriks, 1983, 11. Ginsborg, 1997, 455. See McDowell, 1983, 1988; and Wiggins, 1987. Ginsborg, id., 455. Ginsborg, id., 455. Ginsborg, id., 456.

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an important point, but also one I would not at all want to deny, for I say that objective claims are about how one "should directly experience a particular object," and about features which, because of their appropriate form, "typically generate" certain responses. 53 Objectivism does not depend on claims about what "most humans actually experience" 54 ; precisely because it emphasizes the forms of the objects themselves, it can easily allow things to be beautiful even if in fact humans are quite mixed up and oblivious to their beauty. Objectivism about taste isn't a theory about "merely causal" relations, and yet it can point out, as Kant does in his philosophy in general, that beyond all the normative claims about harmony and form that we regard as legitimate, we can add that, precisely because we do regard these claims as legitimate, it is sensible also to presume there are all sorts of relevant causal relations involved in our experiences. None of these responses, however, touches what turns out to be Ginsborg's major critique of objectivism, namely that it denies the "autonomy" that Kant ascribes to taste, viz., the fact that every genuine judgment of taste "demands that the subject judge for himself," and "we insist on subjecting the object to our own eyes. 55 For Ginsborg this means that Kantian beauty is subjective in even "a deeper sense" than Wiggins and McDowell allow: "It is subjective because its ascription to an object in any particular case depends on the sentiments of the particular human being making the ascription." That is, "Kant intends to rule out that I can judge of an object's beauty on the basis of anything except my own immediate experience." 56 The first way Ginsborg sees this position as conflicting with my objectivism is that she presumes that taste on my account consists in ascribing certain complexes of primary qualities to objects 57 or judging that these "dispose" us to react in certain ways 58 . However, to rely on this point would be to confuse what taste itself is, on my account, with my philosophical explanation of what underlies taste. Taste itself is basically a perception of beautiful forms; unlike the philosopher, the subject making judgments of beauty need not know of or even think about such explanatory notions as primary qualities or physical dispositions. However, Ginsborg has another, deeper objection, namely that if an aesthetic theory is committed to the existence of such underlying objective features, then, even if they aren't explicitly referred to in taste, indirect evidence about those features still could be brought in to ground one's judgment

53 54 55

56 57 58

Ameriks, 1983, 15. Ginsborg, id., 454. Ginsborg, id., 452; cf. ÇJ, § 3 2 ; see also Ginsborg, id., 460 and C], § 8 ; and Guyer, 1993, 281-284. Ginsborg, id., 461. Ginsborg, id., 452. Ginsborg, id., 455.

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of taste, and this is contrary to Kant's principle that I must rely on my "own eyes". She also argues that for the objectivist "the feelings of other people would provide reasons for me to judge one way or the other on the question of an object's beauty ... because they would serve as evidence for the presence or absence of the pleasure-causing property." 59 All this is objectionable because of Kant's well known insistence that "the approval of others can provide no valid proof for the judgment of beauty."60 There are a number of issues to be distinguished here. If it is conceded that the question is not about how people actually proceed in taste, that is, if it is allowed that the objectivist by no means has to believe that in "real life" one should aim at or ever could come up with causal analyses or surveys of other perceivers 61 that would supplant one's own direct aesthetic reactions, then the question is simply whether a judgment of taste could be warranted if, per impossible, one knew that the "objective conditions" were satisfied even though one was not actually having any aesthetic "experience." Ginsborg denies precisely this possibility by saying: "a claim that the mosque is beautiful implies that I have seen it myself ... but it cannot make sense for me to judge that it is or is not beautiful if I have never experienced it." 62 At this point it could be that the issue has become a matter of mere words. One could certainly be permitted to reserve the term "judgment of taste" for what by definition must be a direct perceptual judgment, but then it could be simply added that, although such judgments could always have an ineliminable significance, there could also be something else, which one can call "judgments of beauty," or aesthetic value, which would not themselves have to be directly perceptual, but would pick out the very same individuals as proper judgments of taste. Analogously, one might argue that no matter how science develops, observational statements cannot be totally replaced by theoretical statements, no matter how closely these might correspond or intersect — and yet the basic truths of science could still be picked out in terms of theoretical statements. This terminological procedure saves the doctrine of the autonomy of taste in one sense, but not in a very interesting way. Ginsborg seems to have more in mind, because she believes that here the situation with taste is fundamentally unlike that with color. 63 Even if one allows that colors have a necessary relation to human experience, everyone would at least on occasion concede an object has a particular color without oneself making a direct experience 59 60 61

62 63

Ginsborg, id., 453. CJ, § 33, 284. Ginsborg is not entirely clear on this. At one point she implies an objectivist would have to say "the fact that a majority of humans felt pleasure in an object would compel me to judge that the object was beautiful" {id., 462). But nothing in objectivism makes such an appeal to "a majority" relevant. Ginsborg, id., 459. Ginsborg, id., 459.

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of that particular object — and yet Ginsborg says a judge of beauty could never make a parallel concession. Here an analogy with pain (rather than color) may seem relevant; one could contend that to claim one is in pain just is to express and experience it directly oneself, and that nothing else, nothing objective, even seems to make sense as a warrant for the claim. This contention is certainly controversial, but even if it is allowed, the crucial point remains that although taste involves pleasure and pain, it is essential for Kant that it also (unlike what is supposed about pain here) involves universal validity. And, quite significandy, this means, in Ginsborg's own words, that judging something beautiful entails being "aware that one's present state of awareness is appropriate given one's current objective environment." 64 But if the "objective environment" is relevant at all, then how could it be in principle impossible to say that if a certain "objective environment" is there, then a certain aesthetic judgment is appropriate? Moreover, how can taste serve, as Kant surely intends it to, as some kind of sign of the fit of our cognitive faculties to our environment, our world, unless we take it not to vary quite independently of that world? This is all the objectivism that a mild revisionist needs, and so I would conclude that for these reasons it best fits Kant's ultimate intentions, even after all the arguments presented against it in the best new views on Kant's judgment of taste.

64

Ginsborg, id., 463.

Kant on the Subjectivity of Taste H A N N A H GINSBORG

(Berkeley)

In the Analytic of the Beautiful, Kant describes judgments of beauty as having two apparently contradictory features. On the one hand, he says, judgments of beauty are based on merely subjective grounds. They are not based on recognition of an object as having some objective property, but rather on the subject's feeling of pleasure in apprehending the object. In this respect, he says, they are akin to what he calls judgments of the agreeable. That is, they are akin to judgments in which the subject manifests his or her personal liking for an object. But on the other hand, unlike judgments of the agreeable, judgments of beauty make a claim to universal validity. The judgment that an object is beautiful carries with it an implicit demand on the agreement of others. In this second respect, a judgment of beauty is like a cognitive judgment, that is, a judgment which manifests recognition of an objective fact about a thing. This raises a question. How is it possible for a judgment of beauty to make a claim to universal validity if it is based merely on the subject's feeling of pleasure? In other words, how can I take it that others should agree with me in my judgment about an object without recognizing it to have some objective property about whose presence we can agree? Kant acknowledges the question, and goes to great lengths to provide an answer. He tries to show that the judgment of beauty stands in a unique relation to the conditions required for objective cognition in general. It itself ascribes no property to an object, but it exemplifies the general conditions required for ascribing properties to objects. Because of this, it can make a claim to universal validity in spite of its own lack of objectivity. Many commentators on the Critique of Judgment have been inclined to regard this answer as a failure. Kant, they conclude, does not succeed in showing how the two apparently contradictory features can be reconciled, and hence how judgments of beauty are possible. Thus the paradox initially presented by Kant in the Analytic of the Beautiful remains unresolved. But Kant has also been criticized from another perspective. On this line of criticism, the problem with Kant's approach is not that he leaves the paradox unresolved. Rather, the problem is that he takes there to be a paradox in the first place. Kant goes wrong at the very beginning when he claims that judgments of beauty are not based on the recognition of an objective property. He should have viewed them as cognitive judgments, whose claim to universal

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agreement derives from their claim to represent objective facts about the world. This approach to Kant's account of beauty, which has been developed by Karl Ameriks 1 , is worth examining for a number of reasons. First, while it criticizes Kant for failing to characterize beauty as objective, it also promises a reconstruction of Kant on which the paradox is avoided without cost to Kant's fundamental insights. Second, it relates in an interesting way to recent discussions in contemporary British and American philosophy. John McDowell and David Wiggins have both argued that judgments of beauty, among other value judgments, are cognitive judgments which make genuine claims about facts in the world. 2 And, as we shall see, the considerations underlying their approach are in some ways similar to those motivating Ameriks's criticism of Kant. However, I shall argue in this paper that Kant has powerful reasons for denying the objectivitiy of beauty, both as it is construed by Ameriks and as it is construed by McDowell and Wiggins. When Kant denies that judgments of taste are objective, he does so for reasons that are not only central to his view, but also plausible in their own right. Thus I shall conclude that the question facing Kant is, after all, a genuine one. Judgments of beauty, I shall claim, do indeed lack objectivity in spite of the fact that they demand universal agreement. But while the main aim of my paper will be to uphold the apparent paradox in Kant's account of beauty, I will end with a brief indication of how the paradox might be resolved. 1. Kant's denial that judgments of beauty are objective is expressed in a number of different ways. The judgment of beauty, while requiring the intuition or given representation of an object, does not itself refer the representation to the object (CJ, § 1, 204) 3 . It affords the subject no cognition of the object, not even one that is confused (§ 3, 206; § 15, 228). It is not grounded on concepts (§ 5, 209). And it does not itself subsume the object under any concept (§ 35, 286). Instead, Kant says, the judgment of beauty refers the given representation merely to the subject, and can be based only on subjective grounds (§ 1, 203-204). 1

2 3

Ameriks 1983. A related view is held by Jens Kulenkampff (1990). Kulenkampff differs from Ameriks in holding that Kant really did affirm that judgments of beauty are objective (not just that he should have affirmed it). The two authors also differ in their conception of the relation between beauty and pleasure, and in their judgment on the success of Kant's project. McDowell 1983, 1985; Wiggins 1987. All subsequent references to Kant in the text are to the Critique of Judgment. Translations of quoted texts are my own, but I have been guided on occasion by the translation of James Creed Meredith.

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Kant portrays all these claims as deriving from what he calls the aesthetic character of the judgment of beauty: that is, the fact that it is based on feeling, and specifically on the feeling of pleasure. We judge that an object is beautiful on the grounds that we like the object or are pleased by it. This entails, on Kant's view, that we refer our representation to our own self rather than to the object, for the feeling of pleasure, he thinks, "denotes nothing in the object, but is a feeling which the subject has of itself and of the manner in which it is affected by the representation" (§ 1, 204). It entails that the judgment itself provides no cognition of the object, since the feeling of pleasure on which it is based "does not bring to our notice any quality of the object" (§ 15, 228). And it entails that the judgment of beauty does not involve the ascription of any concept, either by being grounded on concepts or by itself subsuming the object under a concept. For, according to Kant, the subject's feeling of pleasure rules out any role for concepts, in that it both serves as the ground of the judgment and attaches to the object in place of a predicate (§ 36, 228; § 37; 229). Kant's primary ground for denying that judgments of beauty are objective is, then, that they are based on, and express, the subject's liking for the object. But Kant also reinforces his denial by means of the related consideration that judgments of taste do not admit of proof. There are, he says, no objective rules of taste (§ 17, 231); no universal criteria which can be applied to determine whether or not an object is beautiful (ibid.). I f I do not myself feel pleasure in an object, there are no arguments or proofs that can compel me to judge that it is beautiful. No argument can provide me with a rational basis, either for changing my feeling about the object, or for judging that it is beautiful in spite of the fact that I do not like it. D o these considerations succeed in showing that judgments of beauty lack objectivity? Ameriks claims that they do not. We can allow, he says, Kant's central claim that the judgment of beauty is based on a feeling of pleasure. And we can also grant that a judgment of beauty does not allow of being proved, that is, that there are no rules for determining whether or not an object is beautiful. But, Ameriks maintains, both of these considerations are compatible with the judgment's being objective. Neither consideration rules out that the judgment is to be taken at face value, that is, as ascribing to the object a genuinely objective property of beauty. Similarly, neither consideration rules out that the judgment is cognitive: that is, that to judge an object to be beautiful is to make a knowledge claim about how the object is. To defend these claims, Ameriks invokes a parallel between judgments of beauty and judgments in which we ascribe secondary qualities to objects. Let us consider, for example, the judgment that an object is red. Such a judgment is not of course based on pleasure or liking. But on Ameriks's view, it is based on something equally subjective: namely, a sensation of redness in the subject. Thus we can say that the judgment that something is red is based on merely subjective grounds. Correspondingly, we do not determine that an

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object is red by applying rules or criteria, but again by relying on sensation. According to Ameriks, then, judgments of colour and of other secondary qualities share the features which lead Kant to claim that judgments of beauty lack objectivity. If he denies objectivity to beauty, he must also deny it to colours and to other features that are related to human sensation. Now, as Ameriks points out, Kant's position on secondary-quality judgments is hard to pin down with certainty. In the Critique of Pure Reason, Kant appears to hold the view that these judgments are not objective, for he asserts that colours and tastes are not properties of things.4 However in the Critique of Judgment and in some other later writings, Kant says things which suggest that secondary-quality judgments do have some kind of objective status; in particular, that they have more claim to objectivity than do judgments of beauty. For example, in the Critique of Judgment, he describes colour sensations as "objective," and claims both that they are referred to the object and that they may be used for cognition of the object (Introduction, VII, 189, § 3, 206).5 And in a reflection on logic dating from around the time of the Critique of Judgment, he says that the judgments "the tower is red" and "the stone is warm" are judgments of experience, an expression which he normally uses in order to indicate that a judgment makes an objective claim.6 Thus it is plausible to suppose that, at the time of the third Critique, Kant does want to allow objectivity to judgments of secondary qualities. And according to Ameriks, he is being inconsistent if he denies objectivity to judgments of beauty; for there can be no distinction between the two kinds of judgment which affects the question of their objectivity. Ameriks illustrates this claim by considering what he takes to be a plausible development of Kant's sketchy remarks about secondary qualities. Kant's position, he suggests, might be that a secondary quality is "to be understood as simply a particular complex of primary qualities ... [which] is the cause and explanation of the effect in us of particular phenomenal quality impressions" (Ameriks 1983, 11). Thus, for example, colours might be taken to be complexes of primary qualities which cause and explain our sensations or impressions of colour. Now this view, Ameriks says, might at first seem to provide a basis for distinguishing judgments of beauty from judgments of colour. For, unlike, say, redness or heat, beauty does not seem susceptible to being viewed as a complex of primary qualities. In particular, there do not appear to be any physical laws governing the circumstances under which a given object is or 4

5 6

See Critique of Pure Reason, A 28 and A 29/45. But see also Β 70: "predicates of appearance can be ascribed to the object itself, in reference to our sense, for instance, the red colour or the scent to the rose." See also the Introduction to the Metaphysics of Morals (Kant 1902, 6: 211-12). Reflexion R3145 in Kant 1902, 16: 678. This Reflexion was incorporated into the Logic; Kant 1902, 9: 113 (§ 40).

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is not beautiful. But, Ameriks argues, the appearance here is misleading. The fact that we cannot come up with laws of beauty does not rule out that beauty is an objective property. It may mean simply that beauty is a more complex and elusive property than redness or heat, and that it can be realised in a broader and more differentiated range of physical circumstances. And this is indeed the conception of beauty which Ameriks seems to endorse on Kant's behalf. Beauty, on this reconstructed Kantian view, is whatever complex property is responsible for our having impressions of beauty, that is, feelings of pleasure of a certain kind. This property may be difficult to characterize in purely physical terms, but it is nonetheless there in the object. Accordingly, judgments of beauty may unproblematically be regarded as objective.

2. As I shall go on to make clear, I think that the analogy between beauty and secondary qualities is a suggestive one. But I believe that there are difficulties in the way Ameriks exploits it, which prevent his account from working as a plausible reconstruction of Kant. To see why, we should note first that the account relies on two assumptions. First, it assumes that there are in fact psychophysical laws connecting certain complexes of primary qualities with certain kinds of pleasure in human beings. More specifically, it assumes that there is some complex of primary qualities which may be relied upon, in ordinary circumstances, to produce impressions of beauty in all normal human beings. Second, it assumes that when we claim that an object is beautiful, it is just such a complex of primary qualities which we are ascribing. In other words, it assumes that to judge an object to be beautiful is to judge that is possesses a certain objective property which reliably arouses impressions of beauty in human beings. While the first assumption might seem questionable, it is not the source of the problem. The problem is that even if we grant the first assumption, the second assumption is ruled out by a thesis that is central to Kant's view, namely that taste "lays claim to autonomy" (§ 32, 282; see also § 31, 281). When I judge sincerely that an object is beautiful, my judgment must be based solely on the feelings that the object arouses in me, and must not take any account of the feelings or judgments of others. Every genuine judgment of taste "demands that the subject judge for himself, without needing to grope around ... among the judgments of others and to be instructed beforehand as to their liking for, or dislike of, the same object" (§ 32, 282). Kant cites as an example the young poet who "refuses to be dissuaded from the conviction that his poem is beautiful, by the judgment either of the public or of his friends" (ibid.). The young poet, Kant makes clear, is justified in his refusal, for the judgments of others do not give him grounds for revising

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his own: it is appropriate for him to change his mind only once his own judgment has been "sharpened by exercise." Conversely, "if someone does not find a building, a view or a poem beautiful, he does not ... allow approval to be wrung from him by a hundred voices all praising it to the skies ... For he sees clearly that the approval of others can provide no valid proof for the judgment of beauty. ... [That] which has pleased others can never serve as ground of an aesthetic judgment" (§ 33, 284). Now the autonomy of taste does not rule out Ameriks's first assumption. It may indeed be true, as a matter of empirical fact, that there is some property, specifiable in primary-quality terms, whose presence in an object reliably arouses impressions or sentiments of beauty in human beings. But the autonomy of taste does rule out the second assumption. Even granted that such a property exists, it cannot be this property which I am ascribing to an object when I judge it to be beautiful. For if it were, then the feelings of other people would provide reasons for me to judge one way or the other on the question of an object's beauty. This is because they would serve as evidence for the presence or absence of the pleasure-causing property, and hence they would tend to confirm or disconfirm the judgment that the object was beautiful. Another way to see what is un-Kantian about Ameriks's account is to note its resemblance to the view held by Edmund Burke, a view which Kant explicidy rejects. Burke claims, as we have seen Ameriks do, that beauty consists in a quality, or group of qualities, which naturally causes certain feelings in us. More specifically, he describes beauty as "that quality or those qualities in bodies by which they cause love," where "love" is in turn defined as "that satisfaction which arises to the mind upon contemplating anything beautiful" (Burke [1959], 91). Thus beauty for Burke, as for Ameriks, is a property which causes a certain kind of pleasure in human beings. And Burke indeed provides an account, supported by examples, of what that property consists in: its ingredients include, among other things, smallness, smoothness, and gradual variation in shape (113—117). Kant rejects Burke's view for reasons that are closely related to the considerations I have already mentioned. He grants that there may be empirical laws governing the judgments that human beings in fact make in regard to beauty. Thus he implicitly allows that certain objects possess features which can be known, as a matter of empirical law, to cause feelings of the relevant kind of pleasure in human beings. But these empirical laws, he says, have no bearing on the question of whether we ought to judge that a given object is or is not beautiful: "these laws only allow us to know how we do judge, and do not command how we ought to judge" (General Remark on the Exposition of Aesthetic Reflective Judgments, 278). This means, again, that the knowledge of how other people respond aesthetically to an object provides me with no rational basis for my own judgment of the object. And for Kant

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this rules out the possibility that any property of the kind envisaged by Burke or by Ameriks can properly be identified with beauty. Where Ameriks goes wrong, I think, is in his conception of what it means to say that a judgment of beauty is objective. He seems to think that as long as objects possess features which consistently cause human beings to experience pleasure of the relevant kind, then judgments of beauty count as objective. But this would be the case only if judgments of beauty were judgments about the feelings that most human beings actually experience when presented with a given object. And while it might be argued that something analogous to this is true for judgments about an object's colour, taste or smell, Kant makes clear that nothing like it can be true for judgments of beauty. For the autonomy of taste requires that my judgment of beauty be independent of the feelings or judgments of others. Thus, if a judgment of beauty were objective, the property it ascribed could not be the property of causing feelings of pleasure in human beings. It could only be the property of making a certain feeling of pleasure appropriate, that is, of making if the case that human beings ought to feel pleasure in the object possessing it. For this is the only property whose recognition could give me a reason or ground for liking the object. And hence it is the only property which could, to use a Kantian phrase, "command our assent" (General Remark on the Exposition of Aesthetic Reflective Judgments, 278) to the judgment that the object possessing it is beautiful. 3. This objection, however, does not itself invalidate the analogy which motivates Ameriks's proposed reconstruction. For it is possible to draw on the analogy in a way which avoids the difficulty. We can see this by considering a line of thought developed by both John McDowell and David Wiggins, both of whom discuss beauty in the context of a more general treatment of subjectivism about values. While neither makes explicit reference to Kant's views on beauty, the relevance of their line of thought to the question we are discussing will become clear as we go on. Both McDowell and Wiggins endorse a suggestion which is implicit in Ameriks's account. The suggestion is as follows: the mere fact that a judgment stands in an essential relation to human sensation or feeling does not prevent it from being, at least in some important sense, objective. A judgment may depend on human subjective states, yet nonetheless ascribe a genuine property to an object: a property which, as McDowell puts it, is part of the fabric of the world. But McDowell and Wiggins develop this suggeestion in a version that is much more radical than that put forward by Ameriks. Ameriks, as we saw, wants to reconstruct Kant as saying that properties like colour and taste are in effect primary qualities rather than secondary qualities.

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Redness, on his reconstruction, would seem to be identifiable with a specific textural property of an object's surface, perhaps one which reflects light in a certain range of wavelengths. And it is this same primary quality model which he proposes adopting in the case of beauty. Thus Ameriks seems to hold that while judgments based on sensation or feeling can qualify as objective, it is only because the properties they ascribe can in principle be characterized in a way that makes no reference to sensation or feeling. McDowell and Wiggins, on the other hand, reject the identification of colours with microscopic textural properties. While it might be the case that an object is red in virtue of such a property, redness cannot be identified with the property. For when we judge that something is red we are not committing ourselves to a claim about its microscopic physical features. Rather, we are claiming something about how the object looks. We are claiming that it is such as to arouse certain sensory impressions, or that it is such as to look a certain way (McDowell 1983, 2; McDowell 1985, 168; Wiggins 1987, 189). This leads McDowell and Wiggins to an account of colour which is dispositional rather than categorical. For an object to be red is for it to be the kind of thing which, under certain circumstances which we can specify as normal, arouses sensory impressions of redness. Yet in spite of the fact that the property of redness cannot be characterized or otherwise spelled out except by reference to subjective states, it is still in a certain sense objective. To quote McDowell, "it is there to be experienced, as opposed to being a mere figment of the sensory state which purports to be an experience of it" (McDowell 1985, 170). The property is subjective in that its possibility depends on human beings' having experiences or impressions of redness; it is explained, as Wiggins puts it, only "by reference to the reactions of human subjects" (Wiggins 1987, 195). But it is objective in the sense that an object's being red is independent of any particular experience of redness. Thus, according to McDowell, "an object's being such as to look red is independent of its actually looking red to anyone on any particular occasion; so, notwithstanding the conceptual connection between being red and being experienced as red, an experience of something as red can count as a case of being presented with a property that is there anyway — there independendy of the experience itself" (McDowell 1985, 168-169). The example of colour serves for McDowell and Wiggins, as it does for Ameriks, to illustrate that a judgment which is based on human sensation or feeling can nonetheless qualify as objective. But we have just seen that McDowell and Wiggins conceive the objectivity of colour-judgments in a quite different way: one which does not attempt to deny the dependence of colours on human experience. Can the point, thus reconceived, be applied to the case of beauty? And, if so, can it yield a better reconstruction of Kant? The answer to the second question appears at first to be a qualified no. If we apply the suggested account of colour to the case of beauty, we come up

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with something like this: an object is beautiful if and only if it is such as to arouse impressions of beauty. This is an improvement on Ameriks's proposal, since it does not reconstruct Kant's view as equivalent to that of Burke. But it is still subject to the objection that it makes the individual's judgment of taste answerable, not just to his or her own feeling, but to the feelings of others. On this new account, if I fail to feel pleasure in an object which everyone else finds beautiful, I am nonetheless rationally obliged to agree with them that it is beautiful. For the responses of others tell me that the object is in fact such as to arouse impression of beauty, despite its failing to arouse such impressions in me. Thus I have no choice but to judge that the object is beautiful and to account for my own lack of pleasure as a psychological anomaly. But while McDowell and Wiggins both use the dispositional account of colour as a model for beauty, they do so in a way which takes account of this Kantian objection. They make clear that to judge an object to be beautiful is not merely to judge it as disposed to give rise to the corresponding feeling of pleasure. Rather, it is to judge that it is such as to merit or make appropriate that feeling of pleasure. McDowell articulates the point in terms of a disanalogy between secondary quality experience and value experience. As we have seen, the two are analogous in that they both represent their objects as having properties which are unintelligible except in terms of human sensibility. But they are disanalogous as regards the relation between the properties they ascribe and the corresponding sensations or feelings. A secondary quality like redness is conceived merely as causing or eliciting the sensation of redness: when I experience an object as red, I experience it as such as to cause a sensation of red. But a value like beauty is conceived of as meriting its response. Thus when I experience an object as beautiful, I experience the object as such as to merit a feeling of pleasure. And the same point is made by Wiggins: on the view he endorses, an object is beautiful only if it is such as to make a certain sentiment of approbation appropriate.7 Now here, it seems, we have a more promising candidate for a reconstruction of Kant along objectivist lines. For this account provides, so to speak, the normativity which is lacking in Ameriks's reconstruction. I mentioned earlier, in criticizing that reconstruction, that if judgments of beauty are to be objective then the property they ascribe must be one of making pleasure appropriate, not merely one of causing it. For only such a property could provide one with a rational basis for liking the object, and hence for judging that it is beautiful. But the model suggested by McDowell and Wiggins satisfies this condition. To experience an object as beautiful, on their approach, is to experience it as one in which pleasure ought to be felt, not merely as one in which pleasure is in fact felt. Hence it is to experience it, in Kant's words, as "commanding our assent" to the judgment that the object is beautiful. 7

For various formulations of this point, see Wiggins 1987, 187, 193-4, 198, 199-200, 206.

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More concretely, we can see the advantage of the model by looking again at Kant's example of the young poet who persists in the judgment that his poem is beautiful even though his friends and the public are united in judging it otherwise. On Ameriks's view, according to which beauty is a property which causally elicits pleasure, the poet is being irrational in judging the poem to be beautiful. For he has strong evidence for the belief that this property is not present. However, on the view suggested by McDowell and Wiggins, there is nothing irrational about his persisting in his belief. This is because he perceives the poem as one with respect to which impressions of beauty are appropriate. And in the light of this perception, he can discount the responses of his friends and of the public by saying that they are responding wrongly or inappropriately to the poem. They are not giving the poem the response that it merits. 4.

I began this paper by saying that Kant ascribes an apparently contradictory combination of features to the judgment that an object is beautiful. On the one hand, he says that the judgment of beauty lacks objectivity: it is based, he says, on merely subjective grounds. On the other hand, he says that the judgment of taste makes a claim to universal agreement. As we saw, Ameriks proposes to reconstruct Kant's view by defusing the apparent contradiction. Kant has reason to deny objectivity to judgments of beauty only in the sense that it can be denied of secondary-quality judgments: namely, in the sense that these judgments depend on human sensibility. This still means that judgments of beauty are objective in the sense that they ascribe a property which can serve as a ground for universal agreement. Now we went on to see that there are difficulties with Ameriks's reconstruction which rules it out as a plausible Kantian view. We also saw, from looking at the views of McDowell and Wiggins, that the general strategy behind the reconstruction can be applied to yield a more sophisticated version which apparendy overcomes these difficulties. However, I now want to argue that Kant still has good reasons for denying that judgments of beauty are objective, even in the limited sense of objectivity proposed by McDowell and Wiggins. Investigating this reason will help us to a better understanding of what Kant means by saying that a judgment of beauty is based on merely subjective grounds. To begin with, I want to introduce a possible objection which might be raised on Kant's behalf to the analogy between beauty and secondary qualities. This objection appeals to an intuitive distinction between feelings of pleasure and pain on the one hand and impressions of colour and of other secondary qualities on the other. The feelings of pleasure and pain, it might be suggested, lack intentional content: they do not provide a way of being

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aware of the qualities of objects. In this respect they differ from, say, colour sensations, which do make us aware of the qualities of objects in so far as they represent objects as having determinate features. It is for this reason, it might be argued, that the judgment of beauty lacks objectivity. To be aware that something is beautiful is simply to feel a certain kind of pleasure in it, and this means that the awareness of beauty cannot be the awareness of an objective feature. Moreover, it might be claimed, this captures precisely Kant's reason for denying that judgments of beauty are objective. For Kant makes clear that their lack of objectivity depends on the fact that they are aesthetic, that is, based on the feeling of pleasure. And it is this connection with pleasure which in turn, on his view, prevents them from being objective. Feelings of pleasure, unlike sensations of colour, provide no material for the cognition of an object (§ 3, 206; Introduction, VII, 189). A feeling of pleasure, unlike a sensation of colour "denotes nothing in the object" (§ 1, 204). Thus the feeling of pleasure in the beautiful "does not bring to our notice any quality of the object" (§ 15, 228), and hence cannot constitute objective experience. This objection is considered and rejected by Ameriks. There is no reason, he counters, why we should not regard pleasure as making us aware of an objective feature. And McDowell and Wiggins regard the point as equally unproblematic. There is nothing phenomenological about pleasure which rules it out as a way of being aware of an objective feature. Indeed, McDowell explicitly endorses the claim that aesthetic experience presents itself phenomenologically as awareness of an aspect of the world (McDowell 1985, 166). What sets it apart from colour experience is only that it appears to us to present a value, rather than a colour. And this difference makes it no less a candidate for objectivity: for it makes the value appear to us as "something residing in an object and available to be encountered" (McDowell 1983, 1). Now I would agree with this as a point about the phenomenology of pleasure. Pleasure does present itself to us as awareness of a feature of the objects that please us: different feelings of pleasure under different circumstances may present objects to us as beautiful, agreeable, charming, delicious and so forth. However, when Kant says that pleasure in the beautiful does not make us aware of any quality in the object, I do not think that it is this point that he means to deny. Instead, I want to suggest, he is motivated by a consideration which has nothing to do with phenomenology. Kant can allow that aesthetic experience presents itself to us as awareness of a quality. But this is not sufficient, on his view, for saying that there is in fact some quality in the object of which we are aware. If an experience is to count as the perception that is genuinely in the object, it is not enough that the experience should present itself to us as revealing a property that is independent of that experience. There is a further and stronger requirement: namely, that the property must in a certain sense be independent of the experience. On Kant's view, I want to suggest, aesthetic experience does not meet this

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requirement. And it is for this reason that Kant denies objectivity to judgments of beauty. Before trying to show how this line of thought can be ascribed to Kant, I shall try to clarify it in its own right by means of an example. My guidebook to India describes the Dada Hari Mosque in Ahmedabad as reddish-grey. It also describes it as beautiful. Now I have never visited the Dada Hari Mosque or seen a picture of it, but I have reason to think that the guidebook is a reliable source of information. Am I now in a position to claim, both that the mosque is reddish-grey and that it is beautiful? It seems to me that I can claim that it is reddish-grey. For example, if someone says to me that all the mosques in Ahmedabad are made of white marble, I can reply that she is wrong: at least one of them, I can say, is reddish-grey. And while of course my claim remains open to correction, I can make it with a reasonable degree of assurance. But I cannot claim that the mosque is beautiful. If someone says to me that all the mosques in Ahmedabad are ugly, I cannot reply by citing the Dada Hari mosque as an example of one which is beautiful. For a claim that the mosque is beautiful implies that I have seen it myself, and that I like the way it looks. A claim that the mosque is reddish-grey, however, carries no such implication. I can legitimately make the claim on the basis of having consulted a reliable guidebook. The example suggests that there is a further disanalogy between beauty and secondary qualities beyond that pointed out by McDowell. I can legitimately claim that an object has a certain colour even if I have not experienced it myself. But I cannot legitimately claim that it is or is not beautiful if I have never experienced it. For part of what is conveyed by my claim that an object is beautiful is that I like the way it looks; that the experience of it gives, or has given me, pleasure. And that in turn requires that I have experienced it myself. This interpretation of the example is open to challenge. In particular, it might be objected that the disanalogy is merely epistemological. Most human beings are reliable judges of the colours of things. It is for this reason, the objection goes, that I can trust the writer of my guidebook to report the colour of the mosque correctly. But, the objection continues, there is much greater variability in the capacity of different human beings to judge of beauty. So while I can trust the writer of the guidebook to be telling the truth about the mosque's colour, I have no reason to believe that he is reporting correctly as regards its beauty. If I could only be sure that he was a reliable judge of beauty, I would be able to claim that the mosque is beautiful with the same degree of assurance with which I claim that it is reddishgrey. However, this does not seem to me to explain the disanalogy. For the disanalogy would hold to just the same degree if the writer were someone whose taste I had good reason to trust. Suppose that the guidebook had been written by a group of highly respected experts on Indian architecture,

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and that they all agreed on the beauty of the Dada Hari mosque. Suppose, moreover, that I had visited all the buildings described in the guidebook except for the Dada Hari mosque, and that I agreed with the experts' judgment on each one of them. I would now have reason to trust the taste of the guidebook's writers. But I would still be in no position to claim that the Dada Hari mosque is beautiful. My justified confidence in the experts' taste might improve my position in other ways. It might allow me, for example, to predict that if I were to see the mosque, I too would find it beautiful. And it might, accordingly, provide me with a reason for going to see the Dada Hari mosque. But it would not allow me to follow the experts in asserting the beauty of the mosque. I f asked, say, why I planned to visit the mosque, I could not reply "Because it is beautiful." The most I would be able to say in explanation of my desire to visit the mosque is that it is said to be beautiful or that it is supposed to be beautiful. By contrast, it would be absurd if I were to confine myself, in talk of the mosque's colour, to the claim that it is supposed to be reddish-grey. For the testimony of even a single reliable witness makes it possible for me to assert — albeit subject to possible correction — that the mosque is reddish-grey. This does not establish conclusively that beauty fails to qualify as objective. But it does undermine a major consideration put forward by McDowell and Wiggins in support of the objectivity of beauty. For it suggests that judgments of beauty are subjective in a stronger sense than McDowell and Wiggins concede. On their approach, the property of beauty is understood to be subjective in the sense that it is intelligible only in relation to human sensibility. To understand what beauty is, we need to have experienced just those sentiments which constitute the appropriate human response to a beautiful object. I am suggesting, however, that beauty is subjective not only in this sense, but also in a deeper sense. It is subjective because its ascription to an object in any particular case depends on the sentiments of the particular human being making the ascription. Thus the subjectivity of beauty is a matter, not only of its relation to human sensibility in general, but also of its relation to the sensibility of each particular individual who makes a judgment of beauty. Turning now to Kant, we can see this line of thought in a passage intended to emphasize the non-conceptual character of the judgment of beauty. If one judges objects merely in accordance with concepts, all representation of beauty disappears. Thus there can be no rule according to which someone should be obliged to recognize something as beautiful. Our judgment on whether a dress, a house or a flower is beautiful, is something we cannot be talked out of by any reasons or principles. We insist on subjecting the object to our own eyes, just as if our liking for it depended on sensation.... (§8, 215—16)

Now it might seem that the point here is about the impossibility of formal rules or prescriptions for something's counting as beautiful. But Kant's claim

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that we "insist on subjecting the object to our own eyes" indicates that the point is broader. Kant intends to rule out that I can judge of an object's beauty on the basis of anything except my own immediate experience. Kant makes a similar point through his comparison of taste in discriminating beauty with the bodily taste involved in food and drink. Someone may recount to me all the ingredients o f a dish, and remark o f each o f them that it is agreeable to me, and in addition he may righdy praise the wholesomeness o f the food. Yet I am deaf to all these reasons; I try the dish with my own tongue and palate, and lay d o w n my judgment accordingly...

(§ 33, 285) And he goes on to say that "although critics, as Hume says, may reason more plausibly than cooks, they still share the same fate" (§ 34, 285). For the judgment of beauty has its determining ground only in "the reflection of the subject on his own state of pleasure or displeasure" (ibid., 286). Judging that an object is beautiful is like judging that something tastes delicious, in that the judgment simply cannot be made by someone who has not him- or herself had experience of the object. It is this consideration, I suggest, which motivates Kant's claim that pleasure in the beautiful does not constitute awareness of a quality in the object. Kant's claim is not that aesthetic experience fails to present itself phenomenologically as awareness of some quality in the object that is independent of the experience. Rather, it is that the quality apparendy perceived in the experience is not in fact independent of it. If the quality were genuinely independent of the experience, then there would be no reason, at least in principle, why someone should not assert the presence of the quality without herself having had the experience: for example, by relying on the testimony of others as regards the presence of the quality. But Kant is explicit that we can never judge that an object is beautiful on the basis of the testimony of others. I can judge that an object is beautiful only if I myself have felt pleasure in the experience of it. 8

8

The fact that I can assert that an object is beautiful without perceiving it at the time of making the assertion might seem to contradict my claim (on Kant's behalf) that the beauty perceived in an object is not independent of the experience through which it is perceived. For it suggests that the beauty of an object can be asserted, if not on the basis of another's experience, then at least on the basis of an experience that I have had at an earlier time. However, at the time of making the assertion, I must be able to remember how the object (say) looked or sounded, and, more specifically, I must be able to remember it as beautiful. Suppose I remember that, as a child, I found Craigmillar Castle beautiful, but I can no longer remember anything about what it looks like. Or suppose I can visualize Craigmillar Castle but can no longer "see" what it was about it that struck me as beautiful. In neither case, it seems to me, am I entitled to assert that Craigmillar Castle is beautiful. This suggests that, in claiming that a currendy unperceived object is beautiful, I base my claim not on my previous experience of the object as beautiful, but on my present memory of the object.

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The line of thought that I am here ascribing to Kant is an aspect of the view which I introduced earlier under the name of the "autonomy of taste." I introduced this view in order to ride out the identification of beauty with a property which causes pleasure in human beings. If beauty were such a property, I argued, then the fact that a majority of human beings felt pleasure in an object would compel me to judge that the object was beautiful. And this would violate the Kantian requirement that in judging an object to be beautiful, we take no account of the responses of others. But we see now that the autonomy of taste poses a challenge, not only to the causal version of objectivism, but to objectivism about beauty more generally. For even if the objectivist allows that beauty, like colour, depends for its possibility on human experience, it cannot explain why an individual human being should be limited to his or her own experience as a basis for judging that beauty is present. There seems to be no reason why a person should be debarred from asserting that an object is such as to make appropriate a feeling of pleasure, simply because she lacks the opportunity to experience the appropriate pleasure herself. The difficulty here is obscured when we consider cases like that of the young poet, in which there is disagreement among observers who have all experienced the beauty in question. We saw that, on the view suggested by McDowell and Wiggins, the young poet is justified in maintaining his favourable opinion of his poem despite his friends' disapproval of it. He has an immediate perception of the poem as meriting a feeling of pleasure, and it makes sense for him, in the light of this perception, to discount his friends' response as inappropriate. But the objectivist cannot appeal to this explanation in the case, say, of a person who has not perceived an object but who is assured on all sides that it is beautiful. In the absence of a countervailing response of her own, such a person would seem to have no reason not to concur — at least provisionally — with the general verdict. And this conflicts with Kant's view that taste lays claim to autonomy.9 9

I am not claiming here that being ascribable on the basis of hearsay is a necessary condition of a property's being objective. As Gila Sher has pointed out to me, this would entail denying objectivity to evaluative judgments generally, and this is not my aim. What I am suggesting, rather, is that the objectivity of a property requires that it be independent of the experiences through which it is ascribed. This requirement is not met in the case of beauty, because the only basis on which an individual can judge an object to be beautiful is his or her own experience of it as beautiful. The "hearsay test" plays a crucial role in showing this because it closes o f f the only route through which beauty might be shown to have the independence from the individual's experience which is required for objectivity. But in the case of other evaluative judgments which are less tied to sensory experience, there may be alternative routes for showing that the ascribed property has the required independence. It is true that I cannot assert that my friend Harriet's jumping into the water was brave solely on the basis of having been told - even by reliable sources - that she jumped into the water and that this was a brave thing to do. Bravery thus fails the "hearsay test." But it may nonetheless meet the suggested requirement for objectivity, in that I do not myself have to have witnessed the jumping and perceived its bravery in order to claim that it was brave. I can assert that it

463

Kant on the Subjectivity of Taste

5.

My main aim in this paper has been to defend Kant's denial that judgments of taste are objective. Thus, if my argument is correct, we are left with the apparent paradox with which we began. Judgments of beauty, for Kant, claim universal validity; yet their claim does not rest on the ascription of an objective property. But it might be objected that the paradox itself is strong enough to outweigh my argument. The fact that Kant takes judgments of beauty to make a claim to universal agreement might be regarded as sufficient proof that he ought to have regarded them as objective. To deal fully with Kant's attempt to resolve the paradox, we would need to discuss the Deduction of Taste, a topic which lies beyond the scope of this paper. However, in light of the objection, I do want to sketch the starting-point of that attempt. For whether or not Kant ultimately succeeds in reconciling the apparent contradiction, he does propose an account of aesthetic experience which makes such a reconciliation at least conceivable. Pleasure in the beautiful, as we have seen, does not consist for Kant in the awareness of an objective feature. But it does consist in an awareness of another kind. Specifically, it consists in a reflective awareness of its own appropriateness or legitimacy with respect to the object. On Kant's view, pleasure in the beautiful is a mental state with an intrinsically self-referential structure. To feel pleasure in the beautiful is simply to be aware that one's present state of awareness is appropriate given one's current objective environment. It is to be aware that, given the presence of the object, one ought to be in the very state of mind in which one presently finds oneself. Such a mental state does not constitute awareness of any feature of the object. But nonetheless it makes a direct claim on the agreement of all others. For to be aware of the appropriateness of my own state of mind under my present circumstances, is to be aware that anyone else in the same circumstances ought to be in the same state of mind as I am. So if I feel this kind of pleasure when a given object is presented to my senses, I am at the same time aware that everyone else who perceives the object ought to share my state of mind. I am aware, that is to say, that all other perceivers of the object ought to experience the same pleasure as I do. Before trying to explain this view further, I want first to give my reasons for ascribing it to Kant. The main support for my interpretation is to be found in § 9 of the Critique of Judgment, a section which Kant describes as providing "the key to the critique of taste" (§ 9, 216). In this section, Kant considers the question of the relation between the feeling of pleasure in an object and the judgment that it is beautiful: in particular, he wants to determine which of the two is prior. Now this section aside, it would seem that was brave on the basis of a non-evaluative description (e.g. that she jumped into a sharkinfested sea in order to rescue her injured sister) from which its bravery can be inferred.

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the feeling of pleasure must be prior to the judgment. For Kant indicates in a number of different places that to judge that something is beautiful is to claim that everyone ought to share one's pleasure in the beauty. And this appears to imply that the feeling of pleasure precedes the judgment, since the judgment could not otherwise claim that everyone should feel this pleasure. However at § 9 Kant maintains the opposite. He explicitly denies that the feeling of pleasure precedes the judgment. Instead, he says, the pleasure is consequent on the act of judging. We feel pleasure, he suggests, in virtue of the judgment, even though the judgment at the same time claims the universal validity of the pleasure. According to Paul Guyer's influential interpretation, this is an incoherence in Kant's account. 10 Kant, Guyer argues, cannot have meant to say that the feeling of pleasure is consequent on the judgment as to its own universal validity. Instead, he must have meant that it is consequent on a prior and independent act of judging. 11 But this, I believe, is to miss the point of the "key to the critique of taste." Kant does mean to say that the pleasure is consequent on the act of judging that the pleasure is universally valid. For he wants to claim that the feeling of pleasure is a self-referential state of awareness. To feel pleasure in the beautiful, he wants to indicate, is to be in a self-referential state of mind which constitutes awarenes of its own appropriateness and hence of its own universal validity. But why should a self-referential state of this kind consist, for Kant, in a feeling of pleasure? The answer is suggested by Kant's descriptions of pleasure, and specifically of pleasure in the beautiful. In § 10 of the Critique of Judgment Kant defines pleasure in general as "the consciousness of the causality of a representation in regard to the subject's state, to maintain the subject in the same state" (§ 10, 220). This suggests that pleasure, for Kant, consists in nothing more than a consciousness of being in some way impelled to remain in one's present mental state. And Kant bears this out when he gives a more specific description of pleasure in the beautiful, as "a state of mind, in which a representation harmonizes with itself, as a ground merely for maintaining this very state of mind" (EE VIII, 230—31).12 In the pleasure of beauty, that is, my state of mind serves as the ground or basis for its own preservation. But these descriptions are satisfied by the self-referential state of mind I have just characterized. A state of mind which consists in the awareness of its own appropriateness with respect to an object is one that can be described as the cause or ground of its own maintenance. For to be

10 1' 12

See Guyer 1979, 151-160, and Guyer 1983, 33-37. Further argument for this interpretation is given in Guyer 1979, chapter 3. Other proponents of this general line of interpretation include Crawford (1974) and Kohler (1980). Kant 1902, 20:230-231 (First Introduction to the Critique of Judgment, VIII). See also CJ § 12, 222: "[the pleasure] has causality in itself, namely that of maintaining the state of the representation itself."

Kant on the Subjectivity of Taste

465

in such a state is simply to be conscious that one should be in that state. The state of mind is one, we might say, which approves of itself. It thus has the self-grounding structure which is constitutive of pleasure. 13 The view which I am ascribing to Kant bears some resemblance to the approach suggested by McDowell and Wiggins. For in common with that approach, it takes the experience of beauty to consist in the awareness that a certain feeling of pleasure is appropriate with respect to the object being perceived. However, on Kant's account, the awareness has a self-referential character which distinguishes from the awareness as it is construed by McDowell and Wiggins. For Kant, my awareness is not simply the awareness that the object merits a certain general kind of pleasure. Rather, it is the awareness that the object merits a very specific feeling of pleasure: namely the very feeling of pleasure that I am experiencing now. This comparison helps us to see how Kant can deny the objectivity of the judgment of beauty while upholding its claim to universal agreement. On the one hand, as on the account given by McDowell and Wiggins, the claim to universal agreement is underwritten by the idea of appropriateness or merit. The judgment of beauty can claim universal agreement because the pleasure on which it is based is the awareness that a certain feeling is appropriate given the presence of a certain object. But on the other hand, in contrast to that account, the judgment is subjective in the strong sense of being inseparable from the feeling of the particular individual making it. 14 My judgment of beauty claims, not just that the object merits a certain kind of pleasure, but that it merits the very feeling of pleasure that I experience in it. This ineliminable reference to my own feeling of pleasure is what preserves the subjectivity of taste and also its autonomy. But the internal structure of my feeling — in particular, that it consists in the awareness of its own appropriateness with respect to the object — is what preserves the right of my judgment to claim universal agreement. 15

13 14

15

I have argued in more detail for this interpretation in Ginsborg 1991. To the best of my knowledge, Kant himself does not describe the judgment of taste as subjective, but confines himself to denying that it is objective and asserting that it is based on merely subjective grounds. In his discussion of the "two peculiarities of the judgment of taste" he says that the judgment of taste makes a claim to everyone's agreement "as if it were objective" (§ 32, 281), yet that it is "not determinable through grounds of proof, just as if it were merely subjective" (§ 33, 284). These formulations suggest that Kant regards the judgment of taste neither as objective nor as subjective, and hence that, according to his usage, a judgment can fail to be objective without qualifying as subjective. I have departed from this usage in referring to the "subjectivity" of Kantian judgment of taste, and my use of the term in this context corresponds to the currendy more conventional understanding of the term as synonymous with "lack of objectivity." I am grateful to Herman Parret, Derk Pereboom, Barry Stroud and Richard Wollheim for their comments on an earlier version of this paper. I am grateful also to Daniel Warren for helpful discussions.

Pleasure and Harmony in Kant's Theory of Taste: A Critique of the Causal Reading HENRY

E.

ALLISON

(San Diego)

The distinctive feature of Kant's account of judgments of taste consists in the contention that, although based on a feeling of pleasure (or displeasure), they nonetheless lay claim to universal assent and an "exemplary necessity." In other words, in claiming that a given object is beautiful one is not merely noting that one happens to find it pleasing, one is also asserting that everyone else ought to find it so as well. At least this is the case, if they reflect on their representation of the object in the appropriately disinterested fashion, thereby abstracting from all merely private sources of pleasure. As Kant viewed the matter, this seemingly paradoxical result, according to which a universality claim is made for a feeling, indicates the presence of a hitherto undiscovered a priori principle governing the faculty of feeling (comparable to those governing the faculties of cognition and desire) and capable of grounding the possibility of judgments of taste. This principle concerns the necessary connection between such feeling and the harmony of the cognitive faculties of imagination and understanding in their free play in the apprehension of an object. Kant's analysis of the understanding in the Critique of Pure Reason had made it clear that such a harmony or agreement is essential for cognition. What is peculiar to the judgment of taste (at least those of the "pure" variety) is that this accord supposedly arises between the imagination and understanding in their "free play," that is, independently of any specific cognitive task. In such cases, an object presents itself in sensible intuition as if it were unified by a rule, albeit one which cannot be formulated. An object that presents itself in this way is said to exhibit a subjective, formal purposiveness for the faculty of judgment and is deemed beautiful for this reason. Although virtually every detail of this account of taste has been the subject of dispute and criticism in the literature, one focal point of the debate is the nature of the relationship between the harmony of the faculties and the feeling of pleasure. More specifically, the issue is whether or not this connection is primarily causal and, if not, how is it to be understood. The present paper is an attempt to explore this question and its implications for the interpretation and evaluation of Kant's theory of taste. It is divided into four parts. The first attempts to define the problem and sketch the basic alterna-

Pleasure and Harmony in Kant's Theory of Taste

467

tives. The second examines the causal interpretation of this relationship, particularly as developed by Paul Guyer. It argues that in spite of having some textual support, this interpretation does not accord very well with Kant's overall position. The third sketches a non-causal alternative. The fourth part examines some of the implications of this alternative reading for the understanding of the nature of aesthetic reflection and the deduction of judgments of taste. 1. In the pivotal § 9 of the Analytic of the Beautiful, Kant raises the for him fundamental question of how we can require the pleasure felt in a judgment of taste from everyone, "just as if, when we call something beautiful, beauty was to be regarded as a quality of the object forming part of its inherent determination according to concepts" (CJ\ § 9, 59).1 This is, of course, the central question of the entire Critique of Aesthetic Judgment; but before focusing on that, Kant underscores the need to consider a "lesser question" concerning the way in which we become conscious in a judgment of taste of the harmony or, as he here describes it, of a "reciprocal subjective common accord" [wechselseitige subjektive Übereinstimmung of the cognitive powers. "Is it aesthetically," he asks, "by sensation and our mere internal sense? Or is it intellectually by consciousness of our intentional activity in bringing these powers into play?" (CJ, § 9, 59). Kant is quite clear in ruling out the latter alternative on the grounds that it is incompatible with the aesthetic nature of the judgment of taste. As aesthetic, the judgment of taste must proceed independently of concepts, which means that the harmony in question can be known only through sensation (CJ, § 9, 60). What is not so clear, however, is how this is supposed to come about, that is, how sensation (the feeling of pleasure) is supposed to make known the harmony of the faculties. The most natural understanding of this claim is surely the causal one and it seems to be supported by much of Kant's language concerning the relationship between the harmony and the feeling. For example, in the first Introduction he characterizes the sensation that is the determining ground of the judgment of taste (there termed "aesthetic judgment of reflection") as "brought about" [bewirkt\ by the harmony of the faculties (20: 224). Similarly, 1

References to the Critique ofJudgment are to the translation by James C. Meredith, Oxford: The Clarendon Press, 1952. For the most part I follow Meredith's wording; but the reader should note that I render Kant's Zweck and Zweckmäßigkeit as 'purpose' and 'purposiveness' rather than Meredith's 'end' and 'finality.' References to other works of Kant are to the volume and page in the Akademie Ausgabe or, the case of the Critique of Pure Reason, to the pagination of the first and second Editions.

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in the published Introduction he states that the harmony "arouses" [erwecki\ the feeling of pleasure (CJ\ VII, 30). And again, in the Analytic of the Beautiful he suggests that the only way in which we can become conscious of the harmony is "through sensation of its effect upon the mind" {CJ, § 9, 60). On this reading, the sensation of pleasure reveals the presence of the harmony in the way in which an effect reveals the existence of its cause. In other words, the feeling serves as an "inference ticket" from which the existence of the harmony may be inferred, presumably in accordance with a psychological causal law. And since the harmony, as involving universal conditions of cognition, may be regarded as itself produced by the same conditions in all human beings and, therefore, as universally attributable, it follows that the pleasure as its effect may likewise be attributed to everyone. But, as initially plausible and supportive of Kant's project as it might appear, this is hardly the only interpretation that the claim that the harmony is revealed or made known through the sensation or feeling of pleasure can bear. It is also possible to take Kant to be claiming that the harmony and the subjective purposiveness of the object is directly perceived through the feeling. On this reading, then, the harmony is primarily the intentional object rather than the cause of the feeling.2 Similarly, the judgment of taste is aesthetic because it is made by means of a feeling rather than because it is about a feeling and its putative causal ancestry. Not only does this reading seem better able to capture the aesthetic quality of such judgments than its competitor, but it too has considerable textual support. For example, in the first Introduction, Kant explicitly characterizes the relation between the faculties as "one that can be sensed" (20: 223); and he remarks that, although this sensation (of the relation) is not a sensible representation of an object, it does amount to a "sensible representation of the state of the subject" (20: 411). Moreover, within the Analytic of the Beautiful itself Kant identifies the pleasure expressed in a judgment of beauty with "the consciousness of mere formal purposiveness in the play of the cognitive powers of the Subject attending a representation by which an object is given" (CJ, § 12, 64). These, as well as numerous other passages, strongly suggest an intentionalistic rather than a causal interpretation of the connection between the harmony of the faculties and the feeling of pleasure.

2

Günter Zöller (1991, 812-819) argues that Kant wavers between a causal account of the relation between a representation and its affective response (feeling of pleasure or displeasure) and one that "claims an identity of sorts between the two relatd' (817). According to the latter, "pleasure in the beautiful is not the causal effect of a representation exhibiting a certain intuitable form but the mental phenomenon accompanying the perception of that form. It is the same representation considered affectively instead of cognitively ..." (818). In spite of terminological differences, I take this second account to be essentially equivalent to the noncognitive, yet intentionalist reading. As we shall see, the point of the latter is that the feeling just is the consciousness of purposive form or, equivalendo the harmony of the faculties.

Pleasure and Harmony in Kant's Theory of Taste

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Clearly, at issue here is whether pleasures and displeasures for Kant can have intentionality and once again the evidence is ambiguous. Speaking in favor of such a reading are passages such as those cited above, which suggest that the feeling o f pleasure functions in a judgment of taste much as a concept does in an ordinary cognitive or "logical judgment." O f particular significance in this regard are Kant's explicit comparison of this feeling with a predicate. For example, he remarks in the published Introduction that the feeling functions in a judgment o f taste "just as if it were a predicate united to the cognition of the Object" (CJ, VII, 32). Similarly, within the deduction he states that it serves "instead o f a predicate" (CJ, § 36, 144); that the syntheticity of judgments of taste is accounted for on the grounds that they join the feeling as predicate to the intuition of the object (CJ, § 36, 145); and finally, that the singularity of such judgments stems from the fact that they connect their predicate (the liking) with a given singular representation rather than with a concept (CJ, § 37, 146). As a predicate or even "like a predicate," the feeling or liking in a judgment o f taste is more properly regarded as the vehicle through which the harmony of the faculties is apprehended than as a mere causal consequence of this harmony. Apparently militating against any such reading, however, is Kant's account o f the difference between the feelings o f pleasure and displeasure and other sensations. Kant's clear position, both in the third Critique and other writings, is that these feelings differ from other sensations, such as those of color, in that they can never serve as elements in the cognition of an object or, more generally, relate to an object. Thus, in § 3 Kant distinguishes between "objective" and "subjective sensations." As an example o f the former he cites the green color of a meadow and o f the latter the feeling of agreeableness connected with the perception of this color. T h e point is not that the colorsensation is of itself objective independently o f its subjection to the transcendental conditions o f experience; it is rather that, although initially merely a modification of inner sense, it can be referred to an object in a judgment and that this can never occur in the case of a feeling. In fact, Kant insists that a feeling "is not available for any cognition, not even for that by which the Subject cognises itself" (CJ, § 3, 45). But if such feelings cannot be related to an object in a judgment (as contrasted with themselves becoming objects of judgment), it is difficult to see how they can be regarded as having intentionality (or as serving as predicates for that matter). And if they are denied any intentionality and considered instead merely as brute, psychic data, this would seem to leave us with the causal interpretation of the relationship between the feeling o f pleasure in the judgment o f taste and the harmony of the faculties virtually by default. We shall see later whether or not this is in fact the case; but before turning to that issue, we must examine the most influential and developed version o f the causal interpretation found in the recent literature, that of Paul Guyer.

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2.

Although he acknowledges the ambiguity of the direct textual evidence, Guyer explicitly rejects any intentionalistic account of the pleasure of taste. According to him, the fundamental questions regarding the relationship between the harmony of the faculties and the pleasure of tasts are: First, is our pleasure in a beautiful object caused by our independent consciousness that it has produced a state of the harmony of the faculties or is the feeling of pleasure itself our sole consciousness of the existence of that state? And, second, is it in any case permissible to speak of the harmony of faculties as causing a feeling of pleasure? (1979, 99)

As this formulation makes clear, Guyer thinks that the basic issue is whether we can have some prior awareness of the harmony, which then gives rise to the pleasure. He quickly rules out such a possibility, however, on the grounds that it is incompatible with the aesthetic nature of the judgment. Since, ex hypothesi, it is independent of concepts, the harmony of the faculties "must manifest or express itself in a feeling of pleasure" (1979, 100). And this means that our only evidence for the harmony is the feeling of pleasure itself. Now, Guyer is well aware that this seems highly implausible, since it apparently commits Kant to the view that we can somehow take pleasure in a state of affairs (the existence of a psychological state) apart from any awareness that the state of affairs obtains. Nevertheless, he endeavors to finesse this difficulty by insisting that Kant is presenting a theory of aesthetic response, rather than an account of the reasons for taking pleasure in a beautiful object. If the latter were the case, then some prior awareness of this harmony would have to precede the feeling. But, Guyer reasons, since Kant is concerned merely with the aesthetic response, there is no obstacle to regarding the harmony as related to the feeling of pleasure by means of a psychological mechanism, which need not involve any awareness (1979, 104). Guyer's main contention, however, is that, for better or worse, Kant is committed to the doctrine that all pleasures are qualitatively identical. If correct, this of itself precludes any intentionalistic understanding of pleasure, since it rules out the distinction of pleasures on the basis of any internal features (including any awareness of the object or state of affairs deemed pleasurable). In support of this interpretation, Guyer appeals to the authority of Lewis White Beck, who affirms the qualitative identity of pleasures for Kant within the context of his discussion of Kant's moral theory, and to a passage from the Critique of Practical Reason (to which Beck likewise appeals), in which Kant affirms the qualitative identity of all pleasures as determining grounds of the will (1979, 116—117). Finally, attempting to make a virtue of necessity, Guyer credits Kant with undermining "the traditional view that the nature of our mental states must always be immediately transparent to us;" thereby making room "for both reflection and uncertainty in our own assess-

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ment of our pleasures;" and even for the "discovery of the opacity of pleasure" (1979, 119).3 According to Guyer, then, the aesthetic response to a beautiful object is a feeling of pleasure, which, qua feeling is phenomenologically indistinguishable from any other, but which has a specific cause: namely, the harmony of the faculties. Moreover, this harmony produces a feeling of pleasure by means of a psychological mechanism of which the percipient is unaware. Correlatively, the actual judgment of beauty reduces to the claim that the feeling of pleasure was produced by the harmonious interplay of the faculties in the apprehension of an object. Finally, the universality affirmed in the judgment of taste is grounded in the universality of the subjective conditions of knowledge (1979, 114). In other words, it is assumed that whatever produces a harmony of these conditions in one subject will produce it in all; and this harmony, in turn, will produce a similar feeling in all subjects. Thus, judgments of taste turn out to be conditional predictions based on the assumption of a shared psychological mechanism. They are conditional because it cannot be assumed in any particular case that one's pleasure is, in fact, the product of the harmony of the faculties; and this renders the universality claim similarly conditional. They are predictions because they involve claims about what feelings an observer will actually have under ideal conditions (1979, 154 and 324). This analysis requires the distinction between two logically distinct acts of reflection. The first is the initial apprehension of the object, which produces the harmony of the faculties and the consequent feeling of pleasure. The second is a reflection on this feeling, which seeks to determine whether it is due to the harmony of faculties or to some merely agreeable feature of the object. Although he acknowledges that Kant is far from consistent in the matter, Guyer insists that on occasion Kant does draw precisely such a distinction and that he is definitely committed to it. 4 In particular, Guyer appeals to the discussions of aesthetic judgments in the Introductions, where Kant seems to operate with a distinction between "mere" or "simple reflection" [bloßer Reflexiori\, which characterizes the activity of reflection that produces the harmony and feeling of pleasure in the first place, and "aesthetic judgment" proper, which is always a reflective judgment about the source of this pleasure and for which universality (and necessity) is claimed (1979, 110-111).

3

4

In the same context, however, Guyer also notes that this holds in spite of the fact that Kant's actual account of pleasure reflects an outmoded form of sensationalism. A t one place Guyer writes: "But though Kant does not consistently distinguish between the 'estimating' of an object and the 'judging' of a pleasure, we must, for his theory is intelligible only if we distinguish two conditions for making the judgment of taste" (1979, 111). A similar view is also expressed by Crawford (1974, 69—74). For Guyer's critique of Crawford on this issue see 1979, 410—11, note 117.

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The crucial text for Guyer's reading is § 9, where Kant poses the question that he describes as the "key to the critique of taste": namely, whether it is the feeling of pleasure or the estimation of the object that is to be given precedence in the judgment of taste. Taking Kant's advocacy of the second alternative as an affirmation of the principle that an act of simple reflection must precede the feeling of pleasure, he regards the section as a whole as cofirming his interpretation. Nevertheless, he also admits that "Two passages from § 9 must give us pause" (1979, 154). These are the first sentence of the second paragraph and a line in the fourth paragraph. In the former, Kant clearly seems to claim that it is the universal communicability of the mental state that is the ground of the judgment of taste and that the pleasure is its consequence; in the latter, he appears to identify the mental state with its universal communicability. Both texts not only appear to offer counter evidence to Guyer's proposed interpretation, but to raise doubts about the coherence of Kant's position. By characterizing the universal communicability of a mental state as the source of the pleasure in that state (as opposed to an evaluative claim concerning that pleasure) Kant, according to Guyer, is guilty of an obvious absurdity. Similarly, in identifying a property of a mental state (its universal communicability) with that state itself, he is committing "a category mistake just as absurd as that earlier incoherence" (1979, 155). Guyer's account of the deduction of judgments of taste is also based upon this causal analysis. Its task, on his reading, is merely to justify "the epistemological presumption of claiming to know about the subjective states of others" (1979, 260). As such, it is a purely epistemological matter, having nothing to do with the subsequent question raised by Kant of "how the feeling in the judgment of taste comes to be exacted from everyone as a sort of duty" (CJ\ § 40, 154). This simplifies matters considerably, and enables Guyer to separate his treatment of the deduction from any dubious connection with Kant's moral theory, not to mention the noumenalistic metaphysics of the supersensible that looms large in the discussion of the Dialectic of Aesthetic Judgment. Nevertheless, even this lean, epistemologically focused deduction encounters a major difficulty on Guyer's interpretation, one that is a direct consequence of his causal analysis. The problem is that success for the deduction turns out not merely to require showing that we have some sort of general authorization to lay claim to the intersubjective (universal) validity for our judgments of taste, but also that we are justified in attributing specific feelings to particular individuals in particular circumstances. Echoing Hume's remark, that the problem [of a standard of taste] becomes pressing "when critics come to particulars," he insists that "Kant's own analysis of aesthetic judgment requires that his deduction come to particulars" (1979, 272). In Guyer's view, this requirement to "come to particulars" opens up a fatal gap in the purely epistemological argument. Guyer characterizes this gap-problem in a number of different ways; but the main point is that the

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universal imputability of a general capacity for cognition, that is, a capacity for unifying manifolds in accordance with concepts, does not entail an analogous universal capacity for responding (through feeling) to such a unity when it is brought about without concepts. A fortiori, then, it does not entail that everyone will respond to the same unity in the same way. Thus, the argument from the universality of the conditions of cognition cannot ground the imputation of the universality of aesthetic response, which is precisely what the deduction was supposed to accomplish (1979, 318—322). Confronted with this disappointing result, one is strongly tempted to ask whether, as Guyer puts it, "aesthetic judgment involves an empirical judgment about one's own mental history" (1979, 328), which then serves as the basis for making predictions about the aesthetic responses of others. One problem with this is that it yields a blatantly psychologistic account of judgments of beauty, one which one would hesitate to attribute to Kant. 5 Another problem is that it seems to conflict with the aesthetic character of such judgments just as much as the perfectionist theory of Baumgarten that is explicitly rejected by Kant. After all, judgments about the causal histories of pleasures or displeasures, whether our own or others, are fully cognitive, even if the pleasures and displeasures themselves are not. 6 Finally, this account is highlycounter-intuitive; for to legislate universally regarding feeling is no more to predict the occurrence of this feeling in others than to legislate universally regarding behavior (as is done through the categorical imperative) is to predict behavior. Accordingly, it is worthwhile seeing if more sense can be made of Kant's theory of taste on an intentionalistic rather than a causal interpretation of the relationship between the harmony of the faculties and the pleasure of taste.

3. As a first step in this process, we must reconsider the previously noted obstacles to an intentionalistic interpretation of the pleasure of taste. Perhaps the most basic of these obstacles is posed by Kant's emphatic claim that feelings differ from "objective sensations," such as color, precisely in their lack of cognitive significance. In other words, whereas objective sensations can be referred to objects in judgments, thereby becoming representations of sensible qualities of phenomenal objects, feelings of pleasure and displeasure cannot.

5 6

This point is made by Ameriks (1980, 2 4 6 - 2 4 7 ) . This objection is noted by Ginsborg (1991, 295).

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In response to this difficulty, Richard Aquila argues that we need not equate cognitive significance with intentionality (1982). 7 According to Aquila, feelings might still relate to objects in the sense of being about or directed toward them and even serve as the grounds of their estimation (as delightful or pleasing etc.), without themselves providing knowledge of any property of these objects (1982, 92—93). In fact, Kant himself speaks repeatedly of an aesthetic estimation of purposiveness in his account of the beautiful, while his analysis of the sublime contains numerous characterizations of that feeling, which can only be understood on the assumption of its intentionality.8 Moreover, as Aquila also points out, it is highly implausible "to reduce the intentionality of aesthetic feeling to a merely causal relation involving that feeling" (1982, 95). First, such a view fails to do justice to the manifest phenomenological difference between the experience in which one feels a pleasure in an object or the perception thereof and one in which one merely feels a pleasure in connection with the perception of an object (1982, 95). Second, according to Aquila at least (and here he differs explicitly from Guyer), it is incompatible with much of what Kant has to say about aesthetic experience in the third Critique. Thus, appealing to many of the same texts characterized by Guyer as inconclusive, Aquila contends that Kant does in fact suggest, even if he does not explicitly claim, that the experience of beauty is qualitatively distinct from the experience of the agreeable, the sublime and the morally good (1982, 96). Setting aside that textual question for the present, it is clear that in order for the intentionalistic reading to gain credence, it is necessary to examine Guyer's core contention that it is precluded by Kant's doctrine of the qualitative identity of pleasure. As already noted, the basic textual evidence for this claim is a passage from the second Critique in which Kant writes: However dissimilar the conceptions of the object, be they proper to the understanding or even to the reason instead of the senses, the feeling of pleasure,

7

8

Other interpreters who offer a basically intentionalistic reading of Kant's conception of aesthetic feeling include Schaper (1979, 4 6 - 7 , 52); Falk (1983); and Fricke (1990 and 1990b). With regard to the sublime, see for example: CJy § 25, 97, where it is described as the feeling that we have a supersensible capacity within us; and especially CJ, § 26, 103, where Kant remarks that what the mind feels is its capacity to transcend the bounds of sensibility and that the determination of the mathematically sublime requires an aesthetic estimation of magnitude. In the context of his analysis of the mathematically sublime, he also remarks that there is a feeling or inner perception of the inadequacy of any standard of sense (CJ., § 27, 106); and that there is a feeling that we have a "pure and self-sufficient reason" {CJ, § 27, 107). In addition, in his discussion of the dynamically sublime, Kant claims that the mind comes to feel its own sublimity, which lies in its own vocation and elevates it even above nature ('CJ, § 28, 112). In fairness to Guyer, it should be noted that in his later work he does acknowledge a distinct phenomenology of the feeling of the sublime (1993, 196—197). In the same context, however, he also states that he takes this to indicate not an abandonment of the second Critique's view that pleasures differ only in degree and not in kind, but rather a restriction of it to pure or simple pleasures.

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by virtue of which they constitute the determining ground of the will (since it is the agreeableness and enjoyment [die Annehmlichkeit, das Vergnügen] which one expects from the object which impels the activity toward producing it) is always the same. This sameness lies not merely in the fact that all feelings of pleasure can be known only empirically, but even more in the fact that the feeling of pleasure always affects one and the same life-force which is manifested in the faculty of desire, and in that respect one determining ground can differ from any other only in degree (Critique of Practical Reason, 5: 23).

In considering this passage, it is first of all interesting to note that Guyer omits the lengthy parenthetical clause in which Kant refers to the expected agreeableness and enjoyment as the motivating factor. In terms of the third Critique, this suggests that the doctrine of the qualitative identity of pleasure might apply only to pleasure in the agreeable. A closer consideration of the context, however, indicates that we need not even attribute that limited doctrine of qualitative identity to Kant. What is crucial here is that Kant is not talking about pleasure per se, but rather about pleasure as a motivating factor (determining ground of the will). In other words, the claim is merely that any qualitative difference between pleasures is irrelevant in this regard, since what matters is merely the effect of the pleasure on the faculty of desire. And this is certainly far from a blanket denial of any such difference. Similarly, Beck is correct in noting that "In a hedonistic calculus, there is no place for qualitative differences" (1960, 94). But he is wrong if he assumes, as Guyer apparently does, that this means that there can be no qualitative differences between pleasures at all. The point has a precise parallel in Kant's account of inclination, which he construes in both a narrow sense, as a particular kind of sensible incentive, and in a broad sense as any sensible incentive, that is, any incentive other than the moral law. When Kant claims, as he does famously in the Groundwork, that every action is either from duty or inclination (aus Neigung oder aus Pflicht), he is clearly taking the notion in the broad sense.9 But this hardly commits him to the absurdity that all inclinations are qualitatively identical. On the contrary, Kant is trying to make the quite different, albeit still controversial point that differences between inclinations become irrelevant when contrasted with duty as a determining ground of the will. By a parity of reasoning, then, it seems quite plausible to take him as making the same point with regard to differences between pleasures in the Critique of Practical Reason. Returning to the third Critique, we find that in addition to the factors already noted, Kant also identifies the feeling of pleasure in the beautiful with the representation of subjective purposiveness. This identification occurs at several points in the text; but Kant's most explicit account of it is in the remark to Section VIII of the first Introduction, where he refers to it three

9

For my analysis of this issue, see Allison, 1990, 1 0 8 - 1 0 9 .

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times.10 In the first, Kant identifies the "feeling of pleasure in certain objects" with "the empirical consciousness" of such purposiveness (20: 227). In the second, he contrasts the representation of objective purposiveness in the judgment of perfection, which requires a concept, with the representation of subjective purposiveness in the judgment of taste, which does not, and remarks that the latter is completely identical [so gar einerlei] with the feeling of pleasure (20: 228). Finally, in the third he claims that his analysis of aesthetic judgments of reflection will show that such judgments contain the concept of the "formal but subjective purposiveness of objects;" and he suggests that this concept is "basically identical with the feeling of pleasure" [mit dem Gefiihle der Lust im Grunde einerlei isi\ (20: 230). As previously indicated, an object is represented as subjectively purposive for judgment when, in its apprehension, the imagination in its "free play" harmonÌ2es with the lawfulness of the understanding without being guided by a determinate cognitive goal. In what is perhaps his most elaborate account of this harmony, Kant describes it as "the subsumption of the imagination itself (in the case of a representation whereby an object is given) under the conditions enabling the understanding in general to proceed from intuition from concepts." In the same context, he also characterizes the freedom of the imagination as consisting in the fact that it "schematizes without a concept" {CJ, § 35, 143). Presumably, the "condition" here is the qualitative unity of the manifold requisite for conceptualization. And to claim that the imagination "schematizes without a concept" is just to say that it produces this unity of its own accord, apart from any determinate, specifiable rule. Admittedly, much more needs to be said, particularly with respect to the notion of qualitative unity, in order to fill in this account of free play and the harmony of the faculties.11 For present purposes, however, the most important point to keep in mind is that Kant identifies the feeling of pleasure with the representation, the empirical consciousness, and even the concept of subjective purposiveness. Although there is a causal or at least quasi-causal connection (affection) between a sensible representation and its object for Kant, this relation cannot be identified with such a connection. On the contrary, this relation is intentional; the representation is of its object and its purposiveness for judgment, even if it does not of itself amount to a cognition of this object as purposive. Thus, rather than the "recognition in a concept" that is constitutive of cognition, the judgment of taste involves what might be 10

11

Other places in which this identification is expressed include CJ., § 11, 62-63; § 12, 64; § 38, 146. For an illuminating discussion of this issue, see Fricke, 1990, esp. 59—64. As she points out, Kant refers to a "qualitative unity," distinct from the category of unity in the Critique of Pure Reason, Β 114, where he describes it as the "unity of a concept" and compares it to that of a play, speech or story, and again at Β 131. Fricke correctly in my view underscores the relevance of this conception of unity to Kant's accounts of the harmony of the faculties and reflective judgment.

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termed a "recognition in a feeling." And this, of course, underlies Kant's view that the feeling of pleasure functions as or like a predicate in the judgment of taste. In light of these considerations, then, I think it reasonable to maintain that the pleasure of taste for Kant is best construed as a pleasure in the sensible representation of a thing, rather than as a free floating sensation that is merely causally linked to this representation. In short, it is a peculiar mode of "feeling-consciousness" or awareness, with a non-objective, non-cognitive form of intentionality. Although this result certainly raises many questions that cannot be dealt with adequately here, it cannot be dismissed on the grounds of its incompatibility with the transcendental theory of the first Critique. That theory does not deny (even by implication) the possibility of such a non-cognitive mode of consciousness, it simply does not consider the question. Indeed, it is only with the recognition that this mode of consciousness might have its own a priori principle that it became a focus of Kant's philosophical attention.

4.

Among the most important consequences of the preceding analysis is that it allows us to jettison the distinction between two (logically) distinct acts of reflection. This distinction is largely a function of the causal interpretation, which requires a sharp differentiation between the initial act of reflection ("simple reflection") that produces the feeling of pleasure and the subsequent act that affirms the causal ancestry of this feeling in the harmony of the faculties and, therefore, its universal validity. Accordingly, once it is acknowledged that the harmony of the faculties, which grounds the claim for universal validity, is itself recognized in or through feeling, the need to assume a second stage of reflection to determine the source and validity of this feeling disappears. Clearly, it remains necessary to distinguish between the feeling (the aesthetic response) and its affirmation in an explicit judgment claiming universal validity; but since the former is no longer viewed as a datum from which an inference to universal validity is drawn, these no longer need to be assigned to logically distinct acts of reflection. Admittedly, however, this is not immediately obvious. For even though the intentionalistic reading obviates the need to assume a causal inference, there still is a question about the validity or, as Kant now terms it, "universal communicability" of the judgment. 12 Reduced to its simplest terms, the pro12

The latter term is generally taken in the literature to be essentially equivalent to universal validity. See Cerf (1963, 121); Kulenkampff (1978, 191, note 15); and Ginsborg (1990, 21). As they all note, 'mitteileri in eighteenth century German usage does not have the specifically linguistic connotation of the English 'communicate'.

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blem is that this does not seem to be the sort of property that could be feelingly apprehended. Thus, even if it be granted that a universally communicable mental state can be apprehended in this manner, it does not follow that its universal communicability can be also. And if it cannot, then it would seem that we must posit a distinct intellectual act through which this communicability is recognized after all. A distinct, but related problem concerns the frequently neglected issue of negative judgments of taste, that is, judgments of ugliness or lack of beauty, which presumably likewise lay claim to universal communicability, but which are based on a feeling of displeasure.13 This must not be confused with the much more widely discussed "everything is beautiful" problem: namely, the familiar objection that Kant's analysis appears to entail that every object apprehended must be judged beautiful, since, according to the doctrine of the first Critique, the apprehension of every manifold must involve the harmony of the faculties, if it is to take place at all.14 Following Karl Ameriks, I believe that the key to the solution to the latter problem lies in the distinction between the proposition that some "proportion" or degree of "attunement" between the imagination and understanding is a necessary condition of cognition and the proposition that within this range there is some optimal proportion that is most conductive to the reciprocal workings of the faculties and that is the subjective condition for claims of beauty (Ameriks, 1982, 299—300). Thus, from the fact that everything taken up in the synthesis of the imagination conforms with the transcendental conditions of the understanding (which constitutes the minimal, necessary condition of cognition), it does not follow that everything so taken up likewise conforms to the optimal conditions. Presumably, these optimal conditions would be those under which reflective judgment can most successfully fulfill its twin functions of conceptualization and systematization. And this, of course, accords well with the doctrine of both Introductions that appearances do not necessarily conform to the latter in virtue of their conformity to the former. Although this leaves room for an aesthetic experience of non-beautiful objects, it does not, of itself, account for the possibility of judgments of nonbeauty or ugliness.15 In order to make his theory cover such judgments, as he clearly intended it to do, Kant would seem to have to hold not only that 13

14

15

Among the significant exceptions to this neglect in the recent literature are Strub (1989); Hudson (1991); and Fricke (1990). This is a basic concern for Guyer (1979, 295-297, 322-325) and Meerbote (1982, 81-84), among others. Kant distinguishes between these two species of negative judgments of taste in Logik Philippi 24: 364 and hogik Polity 24: 520. In the former he claims that ugliness is something positive, not merely the absence of beauty (which he seems to equate with dullness [Trockenheit, but the existence of that which is contrary to beauty. Accordingly, he takes this distinction as the aesthetic analogue of the moral distinction between lack of moral worth or virtue and vice.

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the universal communicability of a mental state can be feelingly apprehended, but also that this can occur in connection with a feeling of either pleasure or displeasure. Even granting the former, however, the latter seems absurd. If, as the problematic passage in § 9 suggests, Kant wished to argue that we can somehow take pleasure in the universal communicability of a mental state, how could he also hold that we can take displeasure in the same property? In dealing with this two-fold difficulty, it is essential to consider, however briefly, Kant's conception of reflection and the way in which it is operative in judgments of taste. Kant's fullest account of the nature of reflection is in the first Introduction, where he states that "To reflect or consider [Reflektieren (Überlegung)] is to hold given representations up to, and compare them with, either other representations or one's cognitive power, with respect to a concept that is thereby made possible" (20: V, 211). This suggests a distinction between two species of reflection, each of which consists essentially in an act of comparison involving given representations as one of its terms and a relation to a concept that is somehow made possible through this comparison. The difference stems from the second term of the comparison: other representations in the one case and the subject's cognitive faculties in the other.16 What is initially puzzling here are first, how a comparison with one's cognitive faculties, as opposed to other representations, is supposed to involve making concepts possible, and second, how this description could be applied to judgments of taste, which, ex hypothesi, are non-conceptual. The puzzlement disappears, however, once one acknowledges the ambiguity of the phrase: "with the respect to a concept that is thereby made possible." This can mean either that a concept arises directly from the comparison, as in the case of ordinary logical reflection, which Kant describes in § 6 of the fische Logic (9: 94—95), or, alternatively, that the comparison (with one's cognitive faculties) reveals something about the cognitive suitability of a given representation, its conceptualizability, as it were. Clearly, judgments of taste or, as Kant here characterizes them, "aesthetic judgments of reflection," fall into the latter category, since they consist in a comparison with one's cognitive faculties and do not aim at the determinate concept of an object. Nevertheless, they are concerned with cognitive suitability insofar as they are directed towards the accord of an object in its mere apprehension with that optimal proportion or attunement of the cognitive faculties requisite for cognition.17 Finally, since this accord or subjective purposiveness is indetermi16

17

Other texts in which Kant also emphasizes the comparative nature of aesthetic reflection include section VIII in the first Introduction (20: 225) and the very first section of the Analytic of the Beautiful (CJ,%\, 42). By contrast, transcendental reflection, which Kant describes in the Amphiboly chapter of the first Critique, consists in a comparison of representations with the cognitive faculties in order to determine to which faculty (sensibility or understanding) they belong. See A 260-262/B 316-317.

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nate, it must be felt rather than specified conceptually, which accounts for the aesthetic character of the comparison. Although this account of the comparative nature of aesthetic reflection is extremely sketchy and once again leaves a host of questions unanswered, it does, I think, provide the key to the resolution of both of our major problems. Essential to both is the fact that, as an act of comparison, aesthetic reflection proceeds with reference to an indeterminate optimal proportion as a norm; so that it is in virtue of this norm that an object or its representation is felt to be subjectively purposive for judgment. Moreover, since this norm expresses the optimal conditions for the exercise of reflective judgment, it supposedly holds for all human beings and is, therefore, universally communicable. With regard to the first problem, the supposed need for a second act of reflection to determine the universal validity of the feeling, it can be retorted that since a feeling of the subjective purposiveness of an object or its representation for judgment just is a feeling of its conformity to a universally valid norm, the feeling already includes within itself an evaluative dimension. Otherwise expressed, feelings arising in aesthetic reflection, as opposed to feelings produced immediately through sense, might be said to have a quasipropositional structure. Although not strictly cognitive, since they are not based on a determinate concept, they are nonetheless analyzable as feelings that given contents are subjectively purposive for judgment. And, if this is the case, there is no longer any need to assume a second act of reflection beyond the initial comparison. 18 Given this analysis, our second problem, that of negative judgments of taste, can be dealt with fairly easily. In their case, what is felt is just the lack of accord of the object in its representation with the norm and, therefore, its lack of subjective purposiveness. Presumably, in the case of the ugly, as distinguished from the merely non-beautiful, this would take the form of an actual counterpurposiveness. In any event, like its opposite, this lack of accord must be universally communicable, since it is apprehended with reference to the same universally communicable norm. The difference is simply that this lack of accord is apprehended with a displeasure rather than pleasure. Since, ex hypothesi, this norm is universally communicable, a feeling of displeasure 18

This should be compared with the position of Hannah Ginsborg, who likewise criticizes Guyer's distinction between two acts of reflection, but defends Kant's position in terms of the self-referential nature of the act of reflection. See 1990, 1 9 9 0 b, and 1991. Unfortunately, it is not possible to pursue here the many interesting issues between us; although it must be noted that her account precludes the possibility of negative judgments of taste. In the last of the works cited above she acknowledges this difficulty and attempts to deal with it by denying that Kant would allow for the possibility of pure judgments of ugliness (1991, 313, note 18). This claim is highly controversial; but even if granted it does not resolve the difficulty. It still remains to account for the possibility of pure judgments of non-beauty (as distinct from ugliness) and for the aesthetic moment in "impure" judgments of ugliness.

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in its violation may be universally imputed. Admittedly, Kant does not provide an account of the bi-(or multi)valence of judgments of taste in the Critique of Judgment itself; but he gives a clear indication of his commitment to such a view in the Anthropology; where he remarks that "To judge an object by taste is to judge whether freedom in the play of the imagination harmonizes or clashes with the lawfulness of the understanding" (7: § 67, 241). 19 Turning now to the deduction, we find once again that the reading adopted here leads to a very different result than the one arrived at by Guyer on the basis of the causal reading. Since an adequate account of the deduction is beyond the scope of this paper, I shall focus mainly on § 38, which Kant entitles "Deduction of Judgments of Taste," and which constitutes the nerve of the argument. This section is striking in its crypticness, consisting of a single paragraph containing three sentences, supplemented by a footnote, which amplifies the argument somewhat, and a "Remark," which is devoted largely to explaining why this deduction, in contrast to that of the first Critique, is so easy (the reason being that it does not have to deal with the question of the objective reality of concepts). The argument, such as it is, can be broken down into three steps, corresponding to the three sentences of the paragraph: 1) Assuming (as claimed in the Analytic of the Beautiful) that the liking in the pure judgment of taste is connected merely with the estimation of the form of the object, it follows (as also claimed in the Analytic) that this liking is nothing else than the feeling of the subjective purposiveness of the representation for the faculty of judgment. 2) But as directed to subjective purposiveness, the faculty of judgment is concerned with subjective conditions of its employment in general, which as such, must be presupposed in all human beings; consequently, we are entitled to assume a priori that the accordance of a representation with these conditions is valid for everyone. 3) Consequendy, if in the estimation of an object we in fact take pleasure in its subjective purposiveness, we are entitled to require this pleasure from everyone. Given the results of the Analytic of the Beautiful, which are presupposed in the first step, the weight of the argument falls on step two. Here Kant attempts to forge the link between a liking based on subjective purposiveness and subjective conditions of judgment that can be presupposed in everyone. Put simply, the root claim is that if the representation of an object is sub19

Although it is impossible to develop the issue here, it is easy to see that on this analysis there is also room for comparative judgments of taste, since there could be different degrees of accord or conflict with this norm. And this could provide the basis for a response to Nicholas Wolterstorff (1991, 122), who denies that Kant's theory is able to accommodate such judgments.

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jectively purposive for my faculty of judgment, then it may be assumed to be subjectively purposive for everyone else's as well. In the "Remark" he makes the point by noting that all that is being affirmed is the justifiability of presupposing in everyone the same subjective conditions of judgment that we find in ourselves (CJ\ § 38, 147). Only in a footnote does Kant offer an explicit argument for this assumption, when he claims that the sameness of the subjective conditions of judgment must be presupposed "as otherwise men would be incapable of communicating their representations or even their knowledge" {CJ, § 38 n, 147). As Guyer notes, this suggests that the communicability of knowledge is a basic assumption of the deduction (1979, 315). Supposedly, then, the denial of the possibility of communication is the price that one must pay for the denial of the presupposition justifying judgments of taste. Within the confines of the deduction at least, Kant does not go further and attempt to argue that the possibility of communication, or intersubjective validity, is itself a condition of experience. 20 Even if one grants the premises of this argument, it yields a fairly minimal result. At most it establishes the general possibility of judgments of taste, that is, judgments claiming subjective universality and necessity based on feeling, by showing that such judgments, by their very nature as judgments of reflection, appeal to conditions of cognition that we must presuppose in all humans as a condition of communication. As such, it answers a quidjuris regarding the concept or category of a judgment of taste, which is supposedly the intent of a Kantian deduction. But this leaves completely open the question of determining the legitimacy of particular judgments of taste, a question which might seem to be particularly important for Kant, since he consistently denies the possibility of an objective standard or rules for taste. Kant deals with this latter issue in the footnote and "Remark" to § 38 and again briefly in § 39. Although he expresses himself somewhat differently in these texts, the basic point is that two conditions must be met if a particular judgment of taste is to be justified. The first is the general or transcendental condition that has already been considered in the deduction: namely, the universality of the subjective conditions of judgment. The second is that the pleasure is, in fact, taken in (or due to) the conformity of the intuitive representation of the object to these conditions. Kant acknowledges that it is impossible to guarantee that this second condition is ever met in a particular instance, that is, that one could ever be certain whether one's pleasure is due to the sheer subjective purposiveness of the representation of the object or is due (at least in part) to the "matter" of the representation (its charm or emotion arousing capacity), in which case the demand for universal agreement would not be warranted. At the same time, however, he also insists that this does not undermine the principle of taste or the justifiability of 20

As Guyer notes, Kant does seem to argue for this stronger claim in § 21, which Guyer regards as the first deduction (1979, 284-297, 315-316).

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requiring agreement on the assumption that the judgment has been properly made. As Kant puts it, "If any mistake is made in this latter point this only touches the incorrect application to a particular case of the right which a law gives us, and does not do away with the right generally" (CJ, § 38, 147 n). This result also enables us to see more clearly the misguided nature of Guyer's fundamental objection to the deduction. As already noted, the problem according to Guyer is that Kant's analysis of aesthetic judgment requires that the deduction "come to particulars," which he takes to mean that Kant is committed to the thesis that different subjects who reflect in the proper manner will experience qualitatively identical feelings with respect to the apprehension of a given object. Thus, the deduction, on this view, is seen as an attempt to license the attribution of particular feelings to others on particular occasions. And, as he properly notes, such a strong conclusion is hardly to be derived from Kant's purely epistemological argument. The analysis of the deduction sketched above, however, suggests that this does not at all represent Kant's view. On the contrary, Kant is concerned with establishing the possibility in principle of claiming a universal validity for one's judgments in matters of taste or, equivalently, of speaking with a universal voice. But this means only that I would be justified in expecting others to share my evaluations, which is quite distinct from expecting them to have qualitatively identical feelings. Otherwise expressed, the deduction attempts to ground an ought claim, analogous to the one implicit in ordinary cognitive judgments, rather than to license an ideal or conditional prediction. 21 Thus, in contrast to Guyer, I would say that the deduction does not "come to particulars;" rather, it begins with them, in the sense of singular judgments regarding particular objects, a particular rose, for example, and is concerned to establish the sufficient conditions of the universality claim of such judgments. Admittedly, this still leaves many important problems unresolved, including the supposed disinterestedness of aesthetic reflection, the nature and function of common sense, and the objection, raised by Jens Kulenkampff, that the deduction is circular or question begging, amounting to nothing more than a reiteration of the Analytic of the Beautiful (1978, 102-107). Nevertheless, I have tried in this essay to lay a foundation for a future treatment of such issues by showing that the non-causal, intentionalistic interpretation of the feeling involved in aesthetic reflection is not only in accord with the texts, but also opens up the prospects for a more fruitful approach to Kant's conception of taste than is provided by its major alternative.

21

O n the nature of the ought involved in judgments of taste and its isomorphism with the ought of cognitive judgments see Hannah Ginsborg (1991, 307). We both agree that this is not to be confused with the moral ought.

Über (Selbst-)Affektion, (Un)Form und (Un)Lust Ideen zu einer Kanonik der ästhetischen Urteilskraft MARTIN MOORS

(Leuven)

Mit Bezug auf Kants Transzendentalphilosophie des reinen Geschmacksurteils ist in der Forschungsliteratur soviel Aufmerksamkeit verwendet worden auf die analytischen Urteilsmomente und auf den a priori subjektiven Bestimmungsgrund der Lust, auf dem ein solches Urteil transzendental beruht — das freie Spiel der harmonierenden Erkenntniskräfte in der Beurteilung — daß die Aufmerksamkeit für das in sinnlich-ästhetischer Hinsicht dennoch primäre transzendentale Strukturmoment der Affektion und seine Verwicklungen abhanden gekommen ist. Eine Untersuchung dieses Themas, das unmittelbar auf die transzendentale Ästhetik der Kritik der reinen Vernunft hinweist, kann unseres Erachtens in der angemessenen Perspektive Klarheit schaffen über mehr als ein Deutungsproblem in der Kritik der ästhetischen Urteilskraft. Es ist unsere Voraussetzung, daß wir, indem wir uns in die operative Formstruktur des inneren Sinnes, d. h. namentlich in die transzendentale Topologie der Aliud-Atîekûon und Selbst-Affektion hineinfinden, unser Licht können leuchten lassen auf drei Forschungsgebiete in der Kritik der ästhetischen Urteilskraft — den Unterschied Form—Unform, — den Unterschied Lust—Unlust, — den Unterschied Zweckmäßigkeit—Zweckwidrigkeit. 1. Einleitende Betrachtungen 1.1 A parte objecti: der Unterschied Form—Unform Der Möglichkeitsgrund des in gewissem Sinne objektiv zu nennenden Unterschieds Form—Unform, der mit Bezug auf die Gegenstandsvorstellung vor-liegt und als ^í/íW-Gegebenheit die Gemütskräfte bewegt, dieser Möglichkeitsgrund läßt sich unserer Ansicht nach in transzendental-ästhetischer Hinsicht selbst auch objektiv nennen. In dieser bestimmten Hinsicht weisen wir hier auf die Objektivität des apprehendierten Vorstellungsmaterials hin, soweit dieses, kraft der Apprehension, von dem (Selbst-)Bewußtseinsvermögen

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affiziert worden ist. Kants Behauptung in der Kritik der reinen Vernunfi Β 68: „Wenn das Vermögen sich bewußt zu werden, das, was im Gemüte liegt, aufsuchen (apprehendieren) soll, so muß es dasselbe affizieren" ist ohne Zweifel von entscheidender Bedeutung für ein besseres Verständnis der Rolle der Affektion und der Apprehension in der Kritik der Urteilskraft. Sie ist dann aufzufassen als eine Behauptung, die sich auf „das Vermögen sich von seinem Zustand (Lebensgeßihl) bewußt zu werden" bezieht. Und demzufolge wird vorausgesetzt, daß dieses Lebensgefühl Funktion desselben schon genannten objektiven Zustands ist: „es (das Vermögen sich von seinem Zustand bewußt zu werden) muß das was im Gemüte liegt, affizieren." In diesem objektiven Zustand der Affektion ist unseres Erachtens der Möglichkeitsgrund des Unterschieds Form—Unform enthalten, der im ästhetischen Reflexionsurteil eine so bestimmmende Rolle spielt. Die Frage, in welchem Sinn auf der diesbezüglichen Grundlage der Unterschied Form— Unform denn möglich ist, hat die nachstehende Suche nach einem Kanon der ästhetischen Urteilskraft veranlaßt. Affektion als Möglichkeitsgrund des ästhetisch-reflexen Formbegriffs wird der wichtigste Punkt unserer Nachforschung. Sobald dieser Formbegriff in rein ästhetischer Hinsicht definiert und der Kanon bestimmt worden ist, an der der Unterschied Form—Unform geprüft wird (den a priori Grundsätzen der Zeit- und Raumverhältnisse), kann in der Spur dieser Definition die Aufmerksamkeit gelenkt werden auf die rein subjektive Wirkung dieser Prüfung: dem Unterschied Lust—Unlust.

1.2 A parte subjecti: der Unterschied Lust—Unlust Der Bestimmungsgrund des im vollsten Sinn des Worts ,subjektiv' zu nennenden Unterschieds Lust—Unlust, auf dem jedes Geschmacksurteil reflexiv beruht und der selbst in transzendentaler Hinsicht aus dem freien Beurteilungsspiel der höheren a priori Erkenntnisvermögen erwächst, dieser Bestimmungsgrund muß der Reihe nach gesucht werden auf der Ebene, die von Kant in Kritik der Urteilskraft bezeichnet wird als das, in dem „wir uns einer wechselseitigen subjektiven Ubereinstimmung der Erkenntniskräfte untereinander im Geschmacksurteile bewußt werden" (KU, §9, 218). Dieses Bewußtwerden geschieht in einer „durch der bloßen inneren Sinn und Empfindung" (ibid.) konstituierten Form des Selbstbewußtseins. Durch diese Stellungnahme bezieht Kant die subjektive und lebensvermehrende Gefühlsgegebenheit der Ubereinstimmung als Selbstbewußtseinsgefühl und dessen Folge, die Lust, auf einen aus der Kritik der reinen Vernunft bekannten strukturell-bestimmenden Zustand des inneren Sinnes: die Selbstaffektion. In der ersten Kritik hat er diese Selbstaffektion aufgefaßt als „die Art, wie das Gemüt durch eigene Tätigkeit, nämlich dieses Setzen ihrer Vorstellung, mithin durch sich selbst affiziert wird." (KrV, Β 68) In dieser subjektiven

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Bedingung der Apprehension, Selbstaffektion, ist unserer Meinung nach der primitive Möglichkeitsgrund des Gefühlsunterschieds Lust—Unlust enthalten. In den Reflexionen %ur Anthropologie ist erhebliches Beweis- und Deutungsmaterial für diese Stellungnahme vorhanden. Die Verbindung von Selbstempfindung mit Gefühl ergibt sich aus dem folgenden Zitat: „Weil die Selbstempfindung der letzte Beziehungsgrund von allen unseren Thätigkeiten ist, so bezieht sich alles auf das Gefühl (welches entweder Lust oder Unlust ist)." (Reflexio 711, XV, 315) Der von dieser Verbindung getragene Unterschied Lust—Unlust ist nach Reflexio 651 Funktion der lebensvermehrenden Übereinstimmung oder des die Lebenskräfte hemmenden Streites: „Das Gefühl der Lust und Unlust scheint von den Sinnen, wodurch wir überhaupt etwas empfinden, nicht unterschieden zu sein, und eine jede Empfindung ist entweder Lust oder Unlust, nachdem sie mit dem ganzen Bewußtsein seiner Selbst oder der Empfindsamkeit übereinstimmt oder streitet." (XV, 288) Selbstaffektion wird also für den ästhetisch-reflexen Gefühlsunterschied Lust—Unlust eine entscheidend-kritische Rolle spielen, ganz in Ubereinstimmung mit Kants Bezeichnung in Kritik der Urteilskraft wo behauptet wird, daß im Reflexionsgeschmack „das Subjekt, wie es durch die Vorstellung affiziert wird, sich selbst fühlt." (§ 1, 204) Zur Bestimmung des Möglichkeitsgrundes dieses ästhetisch-reflexen Unterschieds werden wir wieder den oben eingeführten Kanon der ästhetischen Urteilskraft benötigen. Die Prüfung der apprehendierten Vorstellungsformen an diesem Kanon ist ja wirksam verbunden mit entweder Lebensvermehrung oder Hemmung der Gemütskräfte. Der in einer gewissen (relexen) Hinsicht objektiv zu nennende Unterschied Form—Unform, und der in derselben Hinsicht subjektiv zu nennende Unterschied Lust—Unlust, können miteinander verbunden werden. Dies bringt mit Bezug auf den Grundsatz dieser ästhetischen Verbindung einen dritten kritischen Deutungspunkt mit sich: den Unterschied Zweckmäßigkeit—Zweckwidrigkeit. 1.3 A parte principii: der Unterschied Zweckmäßigkeit—Zweckwidrigkeit Aus den beiden oben erörterten Stellungnahmen zusammen ergibt sich folgerichtig eine wichtige Bezeichnung mit Rücksicht auf die ästhetische Vorstellung des Grundsatzes der subjektiven Zweckmäßigkeit. Wenn nämlich einerseits die Vorstellung des Beurteilungsobjekts formell notwendigerweise von der primären formgebenden Bedingung aller Bewußtseinsvorstellungen überhaupt (Affektion, innere Sinn) ermöglicht wird, und andererseits die reflektierende Beurteilung dieser Form — Beurteilung, die sich auf der Ebene des inneren Sinnes subjektiv fühlbar macht — von der Bedingung ermöglicht wird, die auf der Gefühlebene primär als auf sich selbst bezogen gilt (Selbstaffektion, Selbstempfindung), dann wird der Zweckmäßigkeitsgrundsatz, der die Angemessenheit der beurteilten Form angesichts der Vermögen aus-

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drückt, die in der reflektierenden Beurteilung im Spiel sind, topologisch auch eine konditionierende Bedeutung auf der Affektionsebene bekommen. Es muß auf dieser Ebene in der primären Gegenseitigkeit von ,Aliud' und ,Selbst', in der alle Gemütsbewegungen als solche ihren Ursprung finden, formell ein ^Vfoxr'-Verhältms vorgegeben sein, das man den Grund von Gesetz-«?¿/f-igkeit und Zweck-«w/?-igkeit überhaupt nennen kann. Dieses ,Maß'Verhältnis ist sogar Ermöglichkeitsgrund des reflexiven nach Zweckmäßigkeit urteilenden Geschmacksvermögens selbst. In den schon erwähnten Reflexionen Anthropologie gibt Kant selber wichtige Bezeichnungen für die Ausarbeitung dieser Stellungnahme. Als Einleitung führen wir einige davon an, in denen auf intuitiver Ebene die erwähnte ,Angemessenheit' oder .Einstimmung', welche reflexe Zweckmäßigkeitsbegriffe sind die ein ,Maß'-Verhältnis implizieren, am deutlichsten wesentlich auf das Geschmacksvermögen bezogen werden: „Weil Raum und Zeit die allgemeinen conditiones der Möglichkeit der Objekten sind nach Regeln der Sinnlichkeit, so gehöret die Einstimmung der Erscheinung oder Empfindung in den Verhältnissen des Raumes und Zeit mit dem allgemeinen Gesetz der Subjekte, solche Vorstellung der Form nach hervorzubringen, zu demjenigen, was notwendiger Weise mit jedes Sinnlichkeit übereinstimmt, also zum Geschmack'. (Reflexio 702, XV, 311) Die Idee des ,Maßes', die die gefühlte Zweck-mäß-igkeit im reflexiven Beurteilen des Schönen als Grundlage hat, kommt noch deutlicher hervor in: „was der Regel der Coordination in Raum und Zeit gemäß ist, daß gefällt notwendig jedermann und ist schön. Das Angenehme in dem Anschauen der Schönheit kommt an auf die Faßlichkeit eines Ganzen, allein die Schönheit auf die allgemeine Gültigkeit dieser schicklichen Verhältnisse." (Reflexio 672, XV, 298) Wie in der reflexen Wirkung des Geschmacksvermögens die Verbindung ,Aliud'—,Selbst' auf der intuitiven Affektionsebene von dem Zweckmäßigkeitsgrundsatz mit einem vorgegebenen kanonisch zu nennenden „Maß" „gemessen" wird, und das im transzendentalen Ermöglichungs-Sinn, wird unten als dritter Deutungspunkt hervorkommen. Λ contrario kann in demselben Sinn aufgeklärt werden, wie Zweckwidrigkeit, und die beziehentlich damit verbundene Unform und Unlust, in der intuitiven Unmöglichkeit wurzelt, in Gestalt oder Spiel, „der Regel der Coordination in Raum und Zeit" „gemäß" gelten zu lassen. 2. Affektion, Cogniüo und Geschmack 2.1 Affektion und subjektive Empfindung Nur in einem sehr schattierten Sinn können wir die Affektion zusammen mit ihrer Wirkung, der Empfindung, überhaupt mit dem reinen Geschmacksvermögen verbinden. In Ubereinstimmung nämlich mit der Interesselosig-

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keits-These in der Analytik der ästhetischen Urteilskraft kann bloß die sogenannt „subjektive Empfindung, wodurch kein Gegenstand vorgestellt wird" (§ 3, 206) berücksichtigt werden, um „den Gegenstand als Objekt des Wohlgefallens (welches kein Erkenntnis desselben ist) zu betrachten" (ibid.) Um sie formell überhaupt dennoch als Empfindung zu definieren, verstehen wir sie auch hier in Ubereinstimmung mit Kants Bestimmung in Kritik der reinen Vernunft Β 34: „Die Wirkung eines Gegenstandes auf die Vorstellungsfahigkeit, sofern wir von demselben affiziert werden." ,Wirkung' aber ohne von Affektion veranlaßte und implikativ von Existenz konditionierte Gegenstandsvorstellung, ist ein Widerspruch. Um Kants Begriff der subjektiven Empfindung' formell dennoch zu retten und diesem Begriff dennoch die Bedeutung zu geben, auf die er in Funktion der Interesselosigkeit des Wohlgefallens einen so wesentlichen Wert legt, müssen wir zwei Termini umdeuten: den Subjekt-referenziellen Terminus ,Vorstellung' (wie dieser ein Gattungsbegriff für Empfindung und Anschauung sein kann1) und den Objekt-referenziellen Terminus ,Existenz' (wie dieser in Verbindung mit Interesse und Interesselosigkeit stehen kann). In beiden Fällen muß unseres Erachtens die Umdeutung von einer gewissen Intentionalitätsidee geleitet werden 2 . 2.2 Intentionalität und Qualitäts-Einstellung(en) Wenn die Umdeutung von einer Intentionalitätsidee geleitet wird, dann kann unserer Ansicht nach in angemessener Weise, d. h. wie es Kant im ersten Moment des Geschmacksurteils, der Qualität nach, festlegt, die Qualität verschiedener Beziehungen bestimmt werden, die von dem Subjekt in Hinsicht auf die Vorstellungen, welche in seinem Gemüt apprehensiv gegenwärtig gekommen sind, mit oder ohne Interesse eingestellt werden können. Intentionell kann diese Qualität entweder ästhetisch eingestellt werden: „Hier wird die Vorstellung gänzlich auf das Subjekt und zwar auf das Lebensgefühl desselben, unter dem Namen des Gefühls der Lust oder Unlust, bezogen." (KU, § 1, 204), oder praktisch (pathologisch, oder rein-vernünftig), oder theoretisch. In den drei Fällen wird diese Qualitäts-Einstellung interessiert sein: — das Angenehme ist,ästhetisch' wohlgefällig („was den Sinnen in der Empfindung gefällt" (KU, § 3, 205) indem Eindrücke der Sinne, welche die Neigung bestimmen, das Lustgefühl (durch die Empfindung des Objekts) erzeugen können aufgrund ihres sinnlichen und unmittelbaren Interesses an der Existenz dieses Objekts; — das Gute ist praktisch' wohlgefällig („was vermittelst der Vernunft, durch den bloßen Begriff, gefällt") (KU, § 4, 207) indem Grundsätze der Ver1 2

Cfr. Kritik der reinen Vernunft Β Cfr. Prauss (1981b).

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nunft, welche den Willen bestimmen, das Lustgefühl (durch das Bewerkstelligen dieses Objekts) erzeugen können aufgrund ihres praktisch-vernünftigen Interesses an der Existenz dieses Objekts; — das Logisch-Intelligibele ist ,theoretisch' wohlgefällig („Grund einer sehr merklichen Lust") (KU, Einleitung VI, 187) indem Grundsätze des Verstandes, welche das Erkenntnisvermögen bestimmen, das Lustgefühl (durch die Erkenntnis des Objekts) erzeugen können aufgrund ihres spekulativen Interesses an dem gegebenen Objekt. Dennoch kann in einem einzigen Fall, intentioneil, die Qualitäts-Einstellung in Hinsicht auf ein gegebenes Objekt, d. h. die subjektive Vorstellungsbeziehung, ohne konditionierende Rücksicht auf Existenz, eine Wirkung erzeugen (Wohlgefallen), die als Gemütsbewegung formell in allen Merkmalen mit Kants oben angeführter Bestimmung der Empfindung übereinstimmt, einschließlich des ursächlichen Affektionsmoments. Es ist in dem Fall einer „bloßen Betrachtung (Anschauung oder Reflexion)" (KU, § 2, 204). Das Schöne ist rein(-ästhetisch) wohlgefällig („einzig und allein ein uninteressiertes und freies Wohlgefallen") (KU, § 5, 210), indem bloße reflektierte Formen der Anschauung, welche die Urteilskraft bestimmen, das Lustgefühl (durch die Kontemplation der Vorstellung, wodurch ein Gegenstand gegeben wird) erzeugen können aufgrund ihres Vermögens, „den Zustand der Vorstellung selbst und die Beschäftigung der Erkenntniskräfte ohne weitere Absicht zu erhalten" (KU, § 12, 222). Nur aufgrund einer Intentionalitäts-Idee sind wir dazu fähig, die letzterwähnte ästhetisch-reine Qualitäts-Einstellung von den drei anderen Einstellungen, resp. Arten des Wohlgefallens, zu trennen, obwohl wie bei den ersten auch diese letzten Arten sich als solche nur mit Gemütsvermögen durch Empfindung darbieten können, kraft der verschiedenen subjektiven Vorstellungsbeziehungen. Es handelt sich grundsätzlich in allen Arten des Wohlgefallens um den rein subjektiven Widerschlag auf die Gemütsverfassung, die durch die Empfindung erfahren wird, welche von der Qualität der verschiedenen intentionell-einstellbaren Beziehungen zwischen dem Objekt der Vorstellung und der Vorstellungskraft selbst verursacht wird.

2.3 Rein-ästhetische Vorstellung und Cognitio Welche Deutungsmöglichkeit wird nun von dieser Intentionalitäts-Idee herangebracht mit Bezug auf: erstens den Vorstellungsbegriff überhaupt, zweitens die Existenz-Bedingung in dem Fall des rein-ästhetischen Wohlgefallens? Bei der Behandlung des ersten Punktes benutzen wir „eine Stufenleiter" die von Kant mit Rücksicht auf „Benennungen die jeder Vorstellungsart gehörig angemessen sind" in Kritik der reinen Vernunfi Β 376 aufgestellt worden

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ist. Dort wird zuerst Empfindung mit dem Terminus Perceptio (= Vorstellung mit Bewußtsein) bestimmt und dazu beziehungsmäßig gekennzeichnet („die sich lediglich auf das Subjekt, als die Modifikation seines Zustandes bezieht.") In dieser Bestimmungskonstruktion kann es sich sowohl um subjektive' als .objektive' Empfindung handeln. Der Unterschied hängt von dem Faktum ab, ob man ja oder nein in dieser Subjekt-Beziehung die Gefühlswirkung (Wirkung auf Lust oder Unlust) methodologisch intentioneil von der Kognition (der objektiven Perzeption) trennt. In dem Fall des rein-ästhetischen Wohlgefallens handelt es sich, wie bekannt, um eine wohlbestimmte .isolierte' Gefühlswirkung, (die weder auf Neigung, noch auf Achtung, sondern auf Gunst bezogen ist (cfr. KU, § 5, 210)). Aber würde in diesem (isolierten) ästhetischen Zusammenhang etwas über Kognition zu sagen sein? Mit dieser Frage lenken wir unsere Aufmerksamkeit virtuell in die Richtung einer Suche nach einem etwaigen .kognitiven' Möglichkeitsgrund des ästhetischreflexiven Unterschieds Form—Unform. Es bleibt naturgemäß, trotz jeder Isolierung, überhaupt noch eine der Vorstellung eigene kognitive Struktur, auch wenn sie in ihrer subjektiven empfindungsmäßigen Beziehung das Subjekt zu den Ebenen eines freien Wohlgefallens veranlaßt. Die Intentionalität, die diese Beziehung ,rein-ästhetisch' einstellt, und sie in dieser Weise von jedem Kognitions-Interesse trennt, kann die Vorstellung selbst nicht formell desobjektivieren, d. h. sie in ohne weiteres all ihre universalisierbaren Qualitäten dekonstituieren. Die erste Frage ist, was in der Vorstellung denn vorgestellt werden könnte als Kognition in Ubereinstimmung mit den Erfordernissen eines rein ästhetischen Wohlgefallens? Ferner — und das ist unser wichtigster Punkt — ob dieses kognitive Moment rein äußerlich bleibt (wie der Terminus ,Trennung' mit Unrecht könnte vermuten lassen) in Hinsicht auf die ästhetisch reine Wertschätzung dieser Vorstellung oder ob das Kognitive wesentlich eine Rolle (welche? Kanon?) in dieser Bewertung zu spielen hat? Zu der Kognition zählt Kant in Kritik der reinen Vernunfi Β 377 Anschauung und Begriff. In Übereinstimmung mit den Einstellungserfordernissen eines rein ästhetischen Wohlgefallens muß aus der Vorstellung, wenn sie betrachtet wird soweit sie mit kognitiven Qualifikationen besteht, in jedem Fall alle begrifflich-kognitive Universalität (die nur objektbestimmend sein kann) beseitigt werden. Die empfindungsmäßige Beziehung auf das Subjekt stellt mit Bezug auf die Vorstellung, die das Wohlgefallen erregen kann, die formellen Erfordernisse der Unmittelbarkeit und der Singularität. Diesen Erfordernissen kommt nach Kritik der reinen Vernunft Β 377 die Anschauung entgegen. Was der Vorstellung des apprehendierten Gegenstands anschauungsmäßig kognitiv eigen ist, ihre räumlich-temporelle Sinnlichkeitsform, kann deshalb problemlos in der ,Qualitäts'-Einstellung aufgenommen werden, in der diese Vorstellung sich rein-ästhetisch zu dem Subjekt verhält. Kant: „Wenn die gegebenen Vorstellungen gar rational wären, würden aber in einem Urteile lediglich auf das Subjekt (sein Gefühl) bezogen, so ist es sofern jederzeit

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ästhetisch" {KU, § 1, 204). So können gegebene Vorstellungen offenbar ,rational' (konstituiert) sein und 2ugleich in dieser Konstitution von dem reflexiven Urteil des Geschmacksvermögens rein-ästhetisch bewertet werden. Die Rationalität der Vorstellungen, die hier von Kant eingeführt wird, müssen wir aufgrund einer transzendental-idealistischen Konstitutionslehre verstehen; genauer bestimmt: soweit diese Konstitution anschauungsmäßig in einer transzendentalen Ästhetik stattfindet. Eine diesbezügliche Untersuchung, die wir anderswo veröffentlicht haben3, hat uns zu der untenstehenden Folgerung veranlaßt. Die a priori reine Ermöglichung von Vorstellungen auf der Bestimmungsebene der transzendentalen Ästhetik (Bestimmung-alsErmöglichung) besteht in der Fesdegung — „durch eigene Tätigkeit des Gemüts" 4 von bloß reinen Zeit- und Raumverhältnissen in ihrer Mannigfaltigkeit, ohne jede Regelfunktion5. Weitere rationale, kognitive Bestimmungen in der Ermöglichung von Objektvorstellungen, die durch die synthetisierenden Tätigkeiten von Einbildungskraft und Verstandesvermögen zu Stande kommen, können wir natürlich nicht als relevant für unsere Affektionslehre und ihre Verbindung mit .ästhetischer' Lustempfindung betrachten. Wohl relevant in dieser Hinsicht ist das, was betreffs dieser reinen Raum- und Zeitverhältnisse in ihrer Mannigfaltigkeit metaphysisch (unterschieden von transzendental, nach Reflexio 4025)6 zu bejahen ist. In dieser ,consequenten' Perspektive werden nämlich, in Ubereinstimmung mit Kritik der reinen Vernunft Β 76 „die Regeln der Sinnlichkeit überhaupt" dargeboten. Beziehungsweise mit Bezug auf die reine Zeit und ihre Verhältnisse handelt es sich um die „so vielen synthetischen Erkenntnisse a priori, als die allgemeine Bewegungslehre, die nicht wenig fruchtbar ist, darlegt."7 Mit Bezug auf den reinen Raum und seine Verhältnisse gilt die Geometrie: „eine Wissenschaft welche die Eigenschaften des Raums synthetisch und doch a priori bestimmt." 8 Diese a priori synthetischen Erkenntnisse, wissenschaftliche Grundsätze betreffs ZeitRaum-Verhältnisse, „gelten als Regeln unter denen überhaupt Erfahrungen möglich sind."9 Ausgerechnet diese Bedeutung ist ungemein relevant: nicht nur in der kritischen Perspektive objektivierender Vorstellungskonstitution (die wir außer Betracht lassen), sondern auch in der kritischen Perspektive einer subjektiven empfindungsmäßigen Vorstellungs-Beurteilung durch den Geschmack.

3 4 5 6

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Moors (1988). Kritik der reinen Vernunft Β 67. Cfr. Kritik der reinen Vernunft Β 67-68. „Transcendentaliter wird etwas betrachtet, wenn es beziehungsweise auf sein Wesen als die Folge erwogen wird; metaphysice, wenn das Wesen in Ansehung seiner Folgen als ein Grund betrachtet wird." Kritik der reinen Vernunft Β 49. Id., Β 40. Id., Β 47.

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2.4 Zeit, Raum und Regel-Maß Es wird in diese Regeln nämlich, rein subjektiv und mit Berücksichtigung der reinen Mannigfaltigkeit, in denen Zeit-Raum-Verhältnisse vorbegrifflich bestehen, ein Maß eingestellt. Wir meinen das Maß, nach welchem sich innerhalb des Kollektivums dieser Verhältnisse Einheiten von Verbindungen zwischen Vorstellungen ,Regel-Mäßig', d. h. als Einheit überhaupt, in Gestalt oder Spiel, darbieten können. Wir dürfen nicht bestimmenderweise ohne weiteres eine transzendental aufzufassende Notwendigkeit damit verbinden. Einheiten von Zeit-Raum-Verbindungen werden notwendigerweise wegen ihres synthetischen Charakters mit den Regeln solcher Synthesen übereinstimmen müssen, allein wenn die intentionell-eingestellte Beziehung auf Bestimmung oder Konstitution (Bestimmung-als-Ermöglichung) abgestimmt ist. Von Notwendigkeit kann betreffs dieser Konformität nur die Rede sein in Ubereinstimmung mit den Qualitätserfordernissen einer theoretischen, nicht einer ästhetischen Einstellung, in der die Vorstellungseinheiten von dem Subjekt können untergebracht werden. Indem wir diese ttAnszcndcntü-bestimmende Notwendigkeit ausschalten, in der sich die a priori Regeln von Zeit-Raum-Verhältnissen auf das Ästhetische beziehen würden, öffnen wir nichtsdestoweniger die Möglichkeit einer anderen Bedeutungsfunktion mit Bezug auf diese Regeln auf der ästhetischen Ebene. Ihre Notwendigkeit ist dann nicht bestimmend (konstitutiv), sondern reflexiv (kanonisch). Diese Möglichkeit müssen wir innerhalb der Lehre des Geschmacksvermögens weiter aufklären. 2.5 Ein Beurteilungskanon für den Reflexionsgeschmack Unsere Voraussetzung ist: Was Phoronomie und Geometrie in ihren jeweiligen synthetischen a priori Erkenntnissen darbieten, läßt sich deuten als rein subjektiv festliegende Verhältnis-Regeln, innerhalb deren apprehendierte Einheiten sinnlicher Anschauungen, wenn es auf reflexive Beurteilung ankommt (Beurteilung der Weise, in der sie empfindungsmäßig das Gemüt affizieren), in ihrer Gestalt oder ihrem Spiel gemäß ihrer Regel-Mäß-igkeit bewertet werden. Zeitverbindungen in musikalischen Vertonungen, Raumverbindungen in Bildgestalten sind von der Einbildungskraft erzeugte oder apprehendierte Verbindungseinheiten, von denen das Gemüt „das regelmäßige Spiel der Eindrücke (mithin die Form in der Verbindung verschiedener Vorstellungen)" (KU, § 14, 224) wahrnimmt. Der Einheitscharakter dieser Verbindungen, die Regelmäßigkeit im Spiel der Gemütseindrücke, oder kurz das Formelle in der Verbindung von Vorstellungen wird geregelt von den (in Phoronomie und Geometrie dargebotenen) Regeln, die in die bloße Mannigfaltigkeit ein Verhältnis-Maß hereinbringen, womit Spiel oder Gestalt in Einbildung oder Apprehension ja oder nein übereinstimmen. Kant selber lenkt unsere Aufmerk-

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samkeit auf diese Regeln, wenn er spricht über „das Mathematische, welches sich über die Proportion dieser Schwingungen in der Musik und ihre Beurteilung sagen läßt". (KU, § 51, 325, unsere Kursive) und er schlägt zugleich vor „die Farbenabstechung, wie billig, nach der Analogie mit der letzteren (seil. Musik)" zu beurteilen. Dieses erörterte Verhältnismaß für apprehendierte Zeit-Raum-Verbindungen, das topologisch natürlich allein in dem ästhetischen Bereich des sinnlichen Vorstellungsvermögens gelten kann, wird darin nur als Kanon ψτ reflektierenden Beurteilung durch Geschmack (können) gebraucht werden. In dem intentionell-eingestellten ästhetischen Qualitätsverhältnis einer Apprehension zu dem Gefühlsleben des Subjekts üben diese Regeln keine einzige absichtliche Vorstellungs-Bestimmung aus: weder im Sinn einer Bestimmung-als-Ermöglichung (Kant: „Alles Steif-Regelmäßige (was der mathematischen Regelmäßigkeit nahe kommt) hat das Geschmackswidrige an sich" (KU, Allgemeine Anmerkung, 240)), noch in dem Sinn von Bestimmung-als-Bejahung (Kant: „... denn dazu gehört nur gemeiner Verstand und gar kein Geschmack" {KU, Allgemeine Anmerkung, 241)). Ihre Regel-Funktion kann nur reflexiv kanonisch zur Geltung kommen: wenn in der reflexiv beurteilenden Bewegung des Geschmacksvermögens die Einheitsgegebenheit verbundener Vorstellungen in einer subjektiven Empfindung bewertet wird und soweit in dieser Wertschätzung die Form der erwähnten Einheit und Verbindung eine repräsentationelle Rolle spielt. Die reflexive Wertschätzung dieser Form ist betreffs der Gemütsbewegung rein subjektiv, aber um überhaupt in empfindungsmäßiger Weise für Wertschätzung im inneren Sinn in Frage zu kommen, ist die Form als solche kanonisch gebunden an dem, was in Ubereinstimmung mit dem Maß jener Regeln („Regel-Mäß-ig") Spiel- oder Gestaltbildung ermöglicht. In den synthetischen a priori Erkenntnissen von Phoronomie und Geometrie werden letzten Endes keine sinnlichen Einheitsvorstellungen und dito Verbindungen vorher figuriert, geschweige denn für Lust-Empfindung vorweggenommen. Wohl werden darin Kollektiva von Verhältnissen sinnlicher Vorstellungen im Allgemeinen so dargestellt, daß innerhalb dieser Kollektiva mögliche Apprehensionen geprüft werden können an dem notwendigen Regel-Maß, das jede Spiel- oder Gestaltbildung mit Bezug auf apprehendierte Formen ermöglicht. Die reflexive Wertschätzung einer von dem Geschmack apprehendierten Vorstellung berücksichtigt damit gar nicht intentionell die Einheitsstruktur dieser Vorstellung, als ob diese kognitive Struktur als solche ratio antecedenter determinans der Lust wäre, die durch Spiel- und Gestaltform empfunden wird, wenn diese Einheit sich dem Geschmacksvermögen darbieten wird. Unsere Voraussetzung ist vielmehr die folgende: geschieht die reflexive Beurteilung durch Lust in einem rein subjektiv-ästhetisch eingestellten Bezug auf das Geschmacksvermögen einer apprehendierten Vorstellung aufgrund der Spiel- oder Gestaltform, mit der die letzterwähnte das Gemüt affiziert, dann kann der Reihe nach ausgerechnet diese Form als solche an den kognitiv-bestimmten und a priori bekannten .kanonischen' Formverhält-

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nissen geprüft werden, um zu entdecken, welchem Faktum die apprehendierte Form überhaupt ihre beurteilte Spiel- oder Gestalt-Einheit formell entnommen hat.

2.6 Die innerliche Verbindung von Cognitio und Geschmack Hoffentlich hat sich aus dieser unserer Stellungnahme deutlich ergeben, daß wir der Ansicht sind, daß die bezeichnete kognitive Einheitsstruktur der Apprehensionen nicht rein äußerlich bleibt in ihrer ästhetisch-reinen Wertschätzung durch Lust. Nicht dieses Kognitive wird als solches um seinetwillen in einer auf Kognition abgestimmten Intentionalität bewertet, sondern es wird innerlich auf die subjektive Geschmacksbewertung bezogen in dem Augenblick nämlich, in dem die Reflexion die affizierende Vorstellung in deren (Spiel- oder Gestalt-)Einheitsstruktur intentionell auf die Empfindungsebene des inneren Sinnes bezieht, um dort an den a priori Verhältnissen geprüft zu werden, die für Spiel- oder Gestaltbildung überhaupt ,maß'-gebend sind, weil sie ermöglichend sind. Der ästhetisch so entscheidende Unterschied Form—Unform hängt für seine Möglichkeit reflexiv von dieser Prüfung ab. Wir können uns sozusagen auf keine Textevidenzen stützen, um den Terminus Unform an sich zu definieren. Jedenfalls müssen wir diesen Terminus (logisch und transzendental) von dem paradoxen Terminus Formlosigkeit unterscheiden (der den paradoxen Gedanken enthält, daß apprehendierte Anschauungen den transzendental-ermöglichenden Formen der Anschauung formell entgegengesetzt werden könnten, oder sich der a priori synthetischen Einheit der formalen Anschauung entziehen könnten)10. Der Terminus Unform muß deshalb definitorisch in einer positiven Beziehung zu Formen der Anschauung lokalisiert werden. Diese Beziehung ermöglicht die ,Vergleichung', die von Kant erwähnt wird in KU, Einleitung VII, 190: „jene Auffassung der Formen in die Einbildungskraft kann niemals geschehen, ohne daß die reflektierende Urteilskraft auch unabsichtlich, sie wenigstens mit ihrem Vermögen, Anschauungen auf Begriffe zu beziehen, vergleiche." Was Unform bedeuten kann, ergibt sich aus dieser eingestellten reflexiven Vergleichung: apprehendierte Formen erhalten den reflexen Charakter von Unform aufgrund der Vergleichung, in die sie gestellt werden mit dem Verstandsvermögen, das mit Bezug auf die Formen der Anschauung die synthetische Einheit der formalen Anschauung erzeugt.11 Wenn nämlich in dieser Vergleichung die Prüfung stattfindet, die Prüfung der Formen der apprehendierten Vorstellungen an den bekannten a priori ,Maß'-gebenden Verhältnissen, die

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Cfr. Kritik der reinen Vernunft Β 161. Cfr. Kritik der reinen Vernunft Β 160-161.

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innerhalb der genannten synthetischen Einheit gelten (und Gestalt oder Spiel ermöglichen), entsteht die Möglichkeit der Konformität oder Diskonformität mit Bezug auf dieses ,Regel'-,Maß'. 2.7 Die ,kanonische' Prüfung und ihre möglichen Konsequenzen In dem Fall von Konformität wird, a parte imaginationis, eine Formgegebenheit dargeboten, die reflexiv kraft der „Einstimmung mit der Verstandesgesetzmäßigkeit" {KU, Allgemeine Anmerkung, 241) eine Belebung oder Beförderung beider Vermögen veranlassen wird, was sich folerichtig in einer positiven Lust-Empfindung fühlen läßt. Die sich darbietende allgemeine (noch unbeurteilte) Formgegebenheit in der Einbildung erhält durch die Konformitätsprüfung in Funktion des reinen Geschmacksvermögens den reflexen Charakter von Form (ästhetisch-wohlgefälligem Spiel oder ästhetisch-wohlgefälliger Gestalt). Unseres Erachtens erläutert Kant selber in KU, § 53, 329 diese Deutung mit Bezug auf die innere Verbindung von Musik und Mathematik: „sie (sc. die Mathematik) ist nur die unumgängliche Bedingung (conditio sine qua non) derjenigen Proportion der (sc. musikalischen) Eindrücke in ihrer Verbindung sowohl als ihrem Wechsel, wodurch es möglich wird, sie zusammenzufassen und zu verbinden, daß diese einander nicht zerstören, sondern zu einer kontinuierlichen Bewegung und Belebung des Gemüts durch damit konsonierende Affekte und hiermit zu einem behaglichen Selbstgenusse zusammenzustimmen." In dem Fall von Diskonformität einer apprehendierten Vorstellung in Hinsicht auf die .kanonischen' Regel-Maß-Verhältnis se wird in der Einbildungskraft eine Formgegebenheit gegenwärtig sein, die wenn sie reflexiy mit dem Verstandesvermögen auf die Vergleichung bezogen wird, (durch Unlust) die Erfahrung veranlaßt, daß die Einbildungskraft in ihrer Freiheit unmöglich Ubereinstimmung erreicht mit dem Verstand in seiner Gesetzmäßigkeit. In dem Fall des ,Unform-igen' Erhabenen entsteht aus dieser Unmöglichkeit „ein Gefühl der Beraubung der Freiheit der Einbildungskraft durch sie selbst, indem sie nach einem anderen Gesetze als dem des empirischen Gebrauchs zweckmäßig bestimmt wird." (KU, Allgemeine Anmerkung, 269). In dem Fall des Schönen, wenn die Einbildungskraft ihre Vorstellung (zweckmäßig) nicht anders benutzt denn als spielerische' Vergleichung an sich, und sich ihre Zielsetzung wegen der Diskonformität (der unmöglichen Übereinstimmung) darin nicht verwirklichen würde, dann wird diese Diskonformität einerseits ratio consequenter determinans des reflexen (ästhetischen Urteils-)Charakters von Unform (a parte repraesentationis), dann wird das subjektive Mißlingen andererseits ratio consequenter determinans von Unlust-Empfindung („nachdem sie mit dem ganzen Bewußtsein seiner Selbst (...) streitet." (XV, Reßexio 651)) Zum Schluß erhält, in dem Fall der Diskonformität, der subjektiv transzendentale

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Grundsat2, der in der formellen Verbindung zwischen beiden (Form-Lust, Unform-Unlust) sein Wirkungsfeld findet, — Zweckmäßigkeit — die reflexe Bedeutungsform von Zweckwidrigkeit. 2.8 Das Existenz-Problem Wir haben in Funktion des reflexiven Vergleichungs- (= Prüfungs)Moments, auf dem die Beurteilung beruht, einen zur Kognition gehörigen .Kanon' eingeführt. Daß überhaupt ein zur Kognition gehöriger Kanon eingeführt werden kann, schien uns möglich aufgrund eines Intentionalitäts-Postulats. Dieser Gedanke erlaubt ja einerseits, die Beziehung der apprehendierten Vorstellung gemäß einer rein-ästhetischen Qualitätsbestimmung einzustellen (in Übereinstimmung mit dem ersten Moment des Geschmacksurteils), während andererseits Affektion und Empfindung, die die Apprehension dieser Vorstellung strukturell ermöglichen, in ihrer eigenen transzendentalen Strukturierung diese ihre Rolle dauernd spielen. Nicht nur den Subjekt-referentiellen Terminus ,Vorstellung' mußten wir in diesem Rahmen und in Funktion ästhetischer' Bedingungen umdeuten, auch die Objekt-referentielle Bedeutung von .Existenz' muß aufs neue betrachtet werden. Die Bedeutung von ,Existenz' wechselt in Funktion des IntentionalitätsSinnes und der entsprechenden Interessen: — in dem Fall des Sinnlich-Angenehmen, wenn aus Neigung Interesse für den Genuß des Objekts entsteht, wird der Sinn der Existenz dieses Objekts in der Affektion mitgegeben in der sich dieses Objekt dem sinnlichen Bewußtsein unmittelbar darbietet; — in dem Fall des Praktisch-Guten, wenn durch Vernunftsbestimmungen Interesse für die Verwirklichung des Objekts imperativ eingestellt wird, dann wird der Sinn der Existenz dieses Objekts mit der imperativen Willensbestimmung mitgegeben, die die Verwirklichung dieses Objekts konditioniert; — in dem Fall des Logisch-Intelligibelen, wenn durch Verstandesbestimmungen das Interesse für die Erkenntnis des Objekts verwirklicht wird, dann wird der Sinn der Existenz dieses Objekts durch seinen reellen Zusammenhang in einem kognitiven Erfahrungs-Ganzen konditioniert. Je nach den drei möglichen Interessen und Einstellungen muß Existenz also als relative Position aufgefaßt werden. Die ästhetische desinteressierte Qualitätseinstellung in Hinsicht auf ein gegebenes Objekt nötigt dagegen zu einer Existenz-Auffassung, die zugleich sowohl der Bedingung für Aliud-Affektion als der Interesselosigkeit, seil. Gleichgültigkeit, (Bedingung für die Reinheit des ästhetischen Wohlgefallens) gerecht wird. Die Auffassung, zu der sich Kant seit 1763 bekannte: „Das Dasein ist die absolute Position eines Dinges'n2 12

Der einzig mögliche Beweisgrund

einer Demonstration des Daseins Gottes, II, 73.

Über (Selbst-)Affektion, (Un)Form und (Un)Lust

497

scheint uns für die Lösung dieser Existenz-Frage eine Erleuchtung vermitteln zu können. Während in der reflexen Beurteilung durch den Geschmack allein die Form der apprehendierten Vorstellung intentioneil berücksichtigt wird, kann nichtsdestoweniger das Objekt selbst, frei von dieser Intentionalität, d. h. in Gleichgültigkeit, „indifferent in Ansehung des Daseins eines Gegenstandes" (KU, § 5, 209) „an und vor sich selbst gesetzt" 13 sein. Diese Auffassung der Existenz als desinteressierter „absoluter Position" verstärkt tatsächlich Kants Betonung der Freiheit in dem „uninteressierten und freien Wohlgefallen" {KU, § 2, 205). Außerdem wird damit die Bedeutung des Gunst-Verhältnisses bereichert, in dem Natur und Mensch bei Kant bestehen. Eine „an und vor sich selbst gesetzte" „schöne Natur sähen wir mit Gunst an." (KU, § 67, 380 nota) Diese Gunst wird tatsächlich ästhetisch verstärkt in dem Gleichgültigkeits-Modus des „an und vor sich selbst gesetzt sein". Und aufgrund dieser Existenz-Bedeutung läßt sich schließlich die erwähnte .ästhetische Gunst' selbst der Reihe nach in einem teleologisch-reflexiven Urteil über die Natur als Gunst betrachten: „... Gunst die die Natur für uns gehabt hat, daß sie über das Nützliche noch Schönheit und Reize so reichlich austheilte (...): gerade als ob die Natur ganz eigentlich in dieser Absicht ihre herrliche Bühne aufgeschlagen und ausgeschmückt habe." {KU, § 67, 380)

13

Ibid.

Das Geschmacksurteil über das faszinierend Häßliche DIETER LOHMAR

(Leuven/Köln)

Kann es ein ästhetisches Geschmacksurteil über das Häßliche geben? Zur Beantwortung dieser Frage werde ich zuerst die rezenten Versuche von Chr. Strub, Chr. Fricke und auch den Beitrag von R. Brandt zu diesem Band darstellen.1 Danach soll Kants Vorstellung von ,Spiel' präzisiert werden. Hiermit wird der zentrale Punkt für unsere Eingangsfrage berührt: Kann es ein disharmonisches Spiel der Gemütsvermögen geben, das sich selbst erhält? Auf diese Weise wird eine entscheidende Voraussetzung der möglichen Gegenthese herausgearbeitet: Man könnte vermuten, daß es ein disharmonisches Spiel als Grundlage eines rein ästhetischen Geschmacksurteils nicht geben kann, weil ein disharmonisches Spiel sich selbst beendet, d. h. weil das Häßliche ein Hindernis des Spiels als Spiel ist. Diese Voraussetzung läßt sich aber mit Kants Konzeption des reinen Geschmacksurteils in der Kritik der Urteilskraft zurückweisen. Kants Ästhetik läßt demnach ein reines Geschmacksurteil über das Häßliche zu, wenn es auch in der Darstellung der Kritik der Urteilskraft nicht gleichwertig mit dem Urteil über das Schöne behandelt wird. Kant charakterisiert das Geschmacksurteil als eine Unterscheidung ob etwas schön sei oder nicht. Diese Unterscheidung wird aufgrund eines interesselosen Wohlgefallens oder eines interesselosen Mißfallens getroffen. Nach dieser Erklärung liegt es nahe, daß es parallel zum Geschmacksurteil über das Schöne ein Geschmacksurteil über das Häßliche gibt. Kant hat seine Theorie selbst wohl so verstanden. Reinhardt Brandt argumentiert streng im Rahmen des Kantischen Gesamtansatzes gegen die Möglichkeit einer solchen Parallele. Seine These ist, daß sich die Kantische Theorie des Geschmacksurteils nur auf das Schöne

1

Vgl. Strub (1989), 4 1 6 - 4 4 6 und Fricke (1990) sowie den Beitrag von R. Brandt in diesem Band. Eine Ubersicht über die Literatur zur Geschichte des Häßlichen als ästhetische Kategorie findet sich bei Strub. Juchem (1970) versucht den Entwicklungsgang der Diskussion des Schönen bei Kant zu rekonstruieren. An dieser Stelle möchte ich der Alexander von Humboldt-Stiftung danken, die mir einen Forschungsaufenthalt am Husserl-Archiv te Leuven ermöglicht hat. Besonderer Dank gebührt außerdem Prof. Dr. S. Ijsseling, Prof. Dr. R. Bernet, Prof. Dr. C. Steel und Prof. Dr. H. Parret. Herrn Prof. Dr. Reinhard Brandt danke ich für seine Bemerkungen zum Thema dieses Artikels und für einige wertvolle Hinweise.

Das Geschmacksurteil über das faszinierend Häßliche

499

bezieht und sich auch nicht auf das Häßliche beziehen kann. Ein erstes Anzeichen hierfür ist, daß in der Kritik der Urteilskraft das Häßliche nicht gleichgewichtig mit dem Schönen behandelt wird. Man kann daher vermuten, daß es auch systematische Gründe gibt, die keine strenge Parallele zwischen dem Urteil über das Schöne und das Häßliche zulassen. Ein ähnliches Ungleichgewicht besteht auch zwischen Kants Darstellung des Erhabenen und der eher marginalen Nennung des „schlechtweg Kleinen" {KU, 249). Es ergibt sich daher die Frage, ob es bezüglich des Häßlichen eine „systematische Lücke" gibt, wie ζ. B. Chr. Strub vermutet. Bei Kant fehlt eine Analyse des ,disharmonischen Spiels', das dem Urteil über das Häßliche zugrundeliegen müßte. Von dem interesselosen Mißfallen wäre dann zu zeigen, daß es den Anspruch des ästhetischen Urteils begründen kann, für jedermann zu gelten. Nur dann kann es ein reines Geschmacksurteil über das Häßliche geben. Man könnte nun versuchen, diese Analyse nachzuholen. Hierzu zwei Beispiele. Christian Strub versteht das .disharmonische Spiel' als ein Spiel, das sich selbst beendet. Das harmonische, freie Spiel im Fall des Schönen entsteht aus dem Zusammenspiel von Einbildungskraft und Verstand. Das disharmonische Spiel versucht er als ,Einzelspiel' dieser Gemütsvermögen zu verstehen. Es ist das Spiel jeweils einzelner Vermögen, in dem das eine das andere behindert und in einem Zustand des Gemüts resultiert, der danach strebt, sich selbst zu beenden.2 Im Fall des Erhabenen wird diese Unlust wieder aufgehoben und mit der Hilfe eines unbestimmten Vernunftbegriffes in eine Lust gewandelt. Eine solche Umwandlungsmöglichkeit ist jedoch beim Häßlichen nicht zu erwarten.3 Das disharmonische Spiel tendiert dazu, sich selbst zu beenden. Damit wird jedoch sein Charakter als freies Spiel aufgehoben. Es ist keine Äußerung eines spontanen .Lebens' des Gemüts und kann so auch keine Gemeingültigkeit beanspruchen. Christel Fricke sieht in einer ästhetischen Einstellung' die Vorbedingung des freien Spiels und damit des reinen Geschmacksurteils. In dieser Einstellung versucht der Urteilende zu einer „ästhetischen Synthesis" zu gelangen, die sich im harmonischen Zusammenspiel der Erkenntniskräfte zeigt. Wenn dieser Versuch mißlingt, ergibt sich eine negative Gefühlsempfindung, die dann Grundlage des Häßlichkeitsurteils wird. 4 Das Geschmacksurteil berichtet also über Erfolg oder Mißerfolg eines solchen Versuchs (,Spiel' oder ,kein Spiel"), und zwar in reflektierenden Urteilen die objektiv gerichtet ausgespro-

2

3

4

Vgl. Strub (1989), 429, 436 ff. Brandt kritisiert Strubs Lösung via .Einzelspiel' als eine Konstruktion auf eigene Kosten, von der in der Kritik der Urteilskraft nicht die Rede ist. Die Möglichkeit einer solchen Umwandlung läßt sich nur im Rahmen der schönen künsderischen Darstellung des Häßlichen (in der Natur) erwarten, die sich bei Schlegel und Lessing als Durchbrechung des Mimesisprinzips ankündigt. Vgl. Strub (1989), 439—445, der in einer Fußnote auch andeutet, daß „das Häßliche nur ein Ubergang ist, der letztlich doch zu einer lustvollen Rezeption führt (dies war meine obige These)" (vgl. Strub, 1989, 443). Vgl. Fricke (1990, 171 ff.) zum Bisherigen 119 f., 133 f., 138 und 149.

500

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chen werden. 5 Für Fricke ist also das interesselose Mißfallen eine Reaktion auf das Mißlingen der „ästhetischen Synthesis" des harmonischen Spiels. Hiergegen läßt sich einwenden, daß das Mißlingen einer Aktivität immer verschiedene Ursachen haben kann. Es können subjektiv-zufällige Ursachen sein (ζ. B. Ermüdung) oder objektive, wie die Häßlichkeit des beurteilten Gegenstandes. Das bloße Mißlingen eines Spiels der Gemütskräfte kann also nicht Grundlage eines Anspruchs auf Gemeingültigkeit werden. Außerdem zeigt sich deutlich, daß auch bei Frickes Rekonstruktion des Geschmacksurteils über das Häßliche die Vorstellung im Hintergrund steht, daß das Häßliche ein Hindernis des freien Spiels der Gemütsvermögen ist. R. Brandt geht von der Kritik dieser beiden vergeblichen Versuche zur Konstruktion eines Geschmacksurteils über das Häßliche zu einer radikalen These über: Diese Konstruktion ist unmöglich. Der Grund dieser Unmöglichkeit liegt für Brandt in erster Linie darin, daß das freie Spiel der Erkenntniskräfte, das dem Geschmacksurteil zugrundeliegt, harmonisch sein muß. So wären Häßlichkeitsurteile unmöglich, weil ihnen die gefühlte Urteilsgrundlage fehlt. Es kann kein ,interesseloses Mißfallen' entstehen, weil ein disharmonisches Spiel sich selbst beendet. Auf diese Weise kann nicht die Vorstellung eines zweckmäßigen Zustandes unseres Gemüts herbeigeführt werden. Aber nur diese Vorstellung eines zweckmäßigen Zustandes unserer Erkenntniskräfte, die zugleich unabhängig von privaten Bestimmungsgründen ist, kann den Anspruch des Geschmacksurteils auf allgemeine Geltung begründen. Für die Unmöglichkeit eines disharmonischen Spiels führt Brandt vier Argumentationslinien an: (1) Auf dem Gebiet der praktischen Vernunft gibt es das Gefühl der Achtung als Bewußtsein der spontanen Tätigkeit der praktischen Vernunft {KU, 79). Hier gibt es kein entsprechendes Bewußtsein der Untätigkeit oder Passivität der Vernunft als Gefühl der Mißachtung. — Gegen die Tragfähigkeit dieses Arguments spricht, daß es bei dem Gefühl der ästhetischen Lust oder Unlust um das Resultat eines Zusammenspiels zweier Vermögen geht. Im Gefühl der Achtung fühlt nur der Verstand seine Spontaneität und ein disharmonisches Spiel eines einzelnen Vermögens ist schwer vorstellbar. 5

Die von Fricke in den Vordergrund gestellte „ästhetische Einstellung", die geradezu ein willensgeleiteter Versuch ist, ein ästhetisches Urteil herbeizuführen, ist — wie bereits Brandt herausstellt - zu intentional (im Sinne von Willentlichkeit) gefaßt. Es ist fraglich, ob sich bei einem so gesuchten und peinlichen Selbstversuch, bei der die Urteilskraft sich „bemüht" (a. a. O., 149) das Spiel ,in Gang' zu bringen bzw. ,herzustellen' (a. a. O., 173), das also keineswegs spontan zustandekommt (a. a. O., 169) überhaupt ein Spiel einstellen kann. Auch Kinder spielen nicht, wenn sie sich beobachtet fühlen. Das Spiel der Gemütskräfte ist unabhängig von dem Urteil, in dem es festgehalten wird. So unterscheiden einige Interpreten sinnvollerweise zwischen einerseits dem Akt, in dem sich das Spiel perpetuiert und in dem sich die Lust einstellt und andererseits dem Urteil, das sie als gemeingültig ansinnt. Vgl. ζ. B. bei Guyer (1979, l l O f f . ) oder Crawford (1974, 69-72).

Das Geschmacksurteil über das faszinierend Häßliche

501

(2) Das zweite Argument besagt, daß nur ein harmonisches Spiel das Gefühl eines zweckmäßigen Zustandes des Gemüts erzeugt. Nur die wechselseitige Belebung weist auf den Bestimmungsgrund des Urteils über das Schöne in der Idee eines übersinnlichen Substrats zurück. Deshalb kann dieses Urteil Anspruch auf allgemeine Zustimmung erheben. Das Urteil über das Häßliche könnte nur auf eine subjektive Unzweckmäßigkeit zurückweisen. — Hiergegen kann man einwenden, daß ein Prozeß (sei er mit ,häßlichen' Dissonanzen durchsetzt oder nicht), der sich selbst immer wieder angesichts der sinnlichen Gegebenheit eines Objekts belebt, auch die subjektive Zweckmäßigkeit dieses Objekts bekundet. Das interesselose Mißfallen bekundet ein spontanes, wenn auch disharmonisches Spiel der Gemütskräfte. Subjektive Unzweckmäßigkeit scheint mir nur dann vorzuliegen, wenn das Spiel der Gemütskräfte aus Gründen, die im Gegenstand liegen, zum Erliegen käme. (3) R. Brandt weist noch darauf hin, daß Kant vor allem am Naturschönen interessiert war und die These vom Häßlichen in der Natur, die wie ein Sakrileg klingt, bei Kant .selbstverständlich' fehlt. Dieser Hinweis soll es nahelegen, daß Kant, wenn er das Häßliche in der Natur leugnet, auch die Möglichkeit eines reinen Geschmacksurteils über das Häßliche leugnen muß. Brandt verweist auf eine Stelle der Anthropologie Parow (106*), die besagt, „im Laufe der Natur ist alles schön". Kant scheint jedoch zuweilen auch der Meinung zu sein, daß es in der Natur Häßliches gibt. „Die schöne Kunst zeigt darin eben ihre Vorzüglichkeit, daß sie die Dinge, die in der Natur häßlich oder mißfällig sein würden, schön beschreibt" {KU, 312). Nur dasjenige Häßliche in der Natur, das zugleich Ekel erregt, kann nicht „der Natur gemäß" in die Form der Kunstschönheit transformiert werden, „ohne alles ästhetische Wohlgefallen, . . . , zu Grunde zu richten" (a. a. O.). Auch Menschen nennt Kant manchmal häßlich. 6 (4) Eine andere Richtung der Argumentation deutet Brandt mit seinem Hinweis an, daß sich der Gemeinsinn (sensus communis) nur auf das Schöne beziehen kann, nicht auf das diabolische Häßliche. Es scheint so, als ob hiermit implizit behauptet würde: Weil das Häßliche diabolisch ist, bricht es die Kommunikation und hebt damit die Mitteilbarkeit auf. Damit wäre der Bestimmungsgrund des Urteils über das Häßliche (d. h. das interesselose Mißfallen) nicht allgemein mitteilbar und das Urteil nicht allgemeingültig. Jedoch kann man sich fragen, ob man dieser philosophiehistorisch oft belegten, aber gleichwohl spekulativen Diabolisierung des Häßlichen zustimmen will.7

6

7

Vgl. AA IX, 403 f., 419, 436. In seinen Vorlesungen über Anthropologie (ζ. B. .Anthropologie Parow', 67; .Anthropologie Dohna-Wundlaken', 31 und 304) bezieht sich Kant an einigen Stellen auf ein Buch von William Hay (1695-1755) über die Vorteile der Häßlichkeit {Die Häßlichheit. Ein Versuch. Breslau, Meyer 1759, original: Deformity. An Essay. London 1754). Diesen Hinweis verdanke ich R. Brandt. Vgl. J. Stolnitz, „Ugliness", in: Encyclopedia of Philosophy, Bd. 8, 174-176.

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Ein 2entraler Punkt der Diskussion ist die Frage, ob das Häßüche ein Hindernis des freien Spiels der Gemütskräfte ist. Die Frage wird explizit von Fricke und Strub und implizit auch von anderen Interpretationen bejaht — allerdings nicht von R. Brandt.8 Wenn ein disharmonisches Spiel sich selbst beenden würde, dann wäre es gar kein Spiel der Gemütskräfte. Es wäre außerdem kein freies Spiel im Sinne eines sich selbst erhaltenden Prozesses (einer gegenseitigen Belebung der Gemütsvermögen). Ein Prozeß, der sich selbst beendet, kann aber nicht als freie Spontaneität des Subjekts (bzw. als zweckmäßiger Zustand des Gemüts) verstanden werden, die von Privatinteressen unabhängig agiert. Daher könnte ein Urteil über Häßliches keine allgemeine Geltung beanspruchen. In dieser Interpretation des disharmonischen Spiels ist eine Kritik an Kant enthalten, denn die angeführten Argumente sind offensichtlich und überzeugend. In der Kritik der Urteilskraft hält Kant jedoch an vielen Stellen an der Entgegensetzung von Geschmacksurteilen über das Schöne und das Häßüche fest. Brandt hat recht, wenn er heraushebt, daß das (zum Urteil über das Schöne) kontradiktorische Urteil ,Dies ist nicht schön' keinen Anspruch auf Gemeingültigkeit erheben kann.9 In diesem Fall urteilt man reflektierend aufgrund eines Zustandes, der kein freies Spiel der Gemütsvermögen darstellt. Der Grund, warum sich kein Spiel eingestellt hat, ist jedoch prinzipiell nicht eindeutig festzustellen. Es kann sein, daß der Grund dafür in ganz zufälligen und vorübergehenden, .privaten' Zuständen liegt, wie ζ. B. Unwohlsein oder Ermüdung. Dieser Bestimmungsgrund (d. h. der Mangel des Spiels) kann mich daher nicht berechtigen, allgemeine Zustimmung zu meinem Urteil anderen ,anzusinnen'. — Anders liegt jedoch der Fall bei dem (zum Urteil über das Schöne) konträren Urteil über das Häßüche. Ich werde dafür argumentieren, daß sich im Faü des Häßüchen ein sich selbst erhaltendes, disharmonisches Spiel des Gemüts aufweisen läßt. Da dieses freie Spiel keine privaten Beweggründe hat, kann ich von anderen Zustimmung zu meinem Urteil ,Dies ist häßüch' fordern. Im Hintergrund der Meinung, daß ein disharmonisches Spiel sich selbst beendet, weil es Unlust bewirkt, könnte man nun eine bestimmte Ansicht 8

9

Ich danke Professor Brandt für die briefliche Richtigstellung meiner ersten Interpretation, die in die entgegengesetzte Richtung ging. Als Konsequenz verlangt diese Stellungnahme, daß das disharmonische Spiel ein Spiel ist, das als solches (d. h. als Spiel) harmonisch ist, und zwar in dem Sinne, daß es zwar v o n Dissonanzen durchsetzt (insofern disharmonisch) ist, aber daß diese Dissonanzen den grundlegenden Einklang v o n Einbildungskraft und Verstand nicht stören. O h n e dieses grundlegende Einvernehmen kann kein Anspruch auf Mitteilbarkeit erhoben werden. Fricke unterscheidet nicht den Fall des konträren ,Dies ist häßüch' v o n dem kontradiktorischen Urteil ,Dies ist nicht schön'. Sie verwendet zwar immer die Formulierung ,DIES IST SCHÖN, D I E S IST N I C H T S C H Ö N oder D I E S IST HÄSSLICH", das „oder" erläutert jedoch nur, denn sie unterscheidet nur die Fälle Lust und Unlust (bzw. Spiel oder ,kein Spiel"), vgl. z. B. a. a. O., 138. Zum Begriff der subjektiven Allgemeingültigkeit bzw. Gemeingültigkeit vgl. § 8 der Kritik der Urteilskraft.

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über den bewegenden Faktor des harmonisch-freien Spiels von Einbildungskraft und Verstand vermuten: Die Lust ist der Motor des sich selbst erhaltenden und belebenden, harmonischen Spiels der Gemütsvermögen. Diese Ansicht wird von den bisher diskutierten Interpretationen nicht vertreten, sie findet sich jedoch in der Sekundärliteratur und sie scheint bei Kant zumindest angedeutet zu werden.10 Kant definiert den Zustand der Lust geradezu durch den Wunsch des Subjekts, in diesem Zustand zu bleiben. Sie ist „das Bewußtsein der Kausalität einer Vorstellung in Absicht auf den Zustand des Subjekts, es in demselben zu erhalten" (KU, 220). Die ästhetische Lust „ist auch auf keinerlei Weise praktisch, weder, wie die aus dem pathologischen Grunde der Annehmlichkeit, noch die aus dem intellektuellen des vorgestellten Guten. Sie hat aber doch Kausalität in sich, nämlich den Zustand der Vorstellung selbst und die Beschäftigung der Erkenntniskräfte ohne weitere Absicht zu erhalten." (KU, 222). Einerseits sieht Kant, daß er sich mit dieser Behauptung bedenklich in die Nähe von .pathologischen' Prozessen begibt, die sich selbst ebenfalls mit Hilfe der Lust erhalten. Ζ. B. genießen wir gerne das Angenehme. Die Lust am Genuß weckt den Wunsch nach neuem Genuß — solange keine Übersättigung stattfindet. Jedoch ist das Gemüt hierbei passiv {KU, 222). Andererseits ist das Wohlgefallen am Moralischen mit einem Interesse an der Existenz des Gegenstandes verbunden. Es kann daher nicht mit der ästhetischen Lust verwechselt werden, weil diese „bloß kontemplativ" (interesselos) sein muß. Wenn aber die Lust als Motor des Spiels (durch die Vermittlung des Begehrungsvermögens) angesehen wird, dann wird die Interesselosigkeit der ästhetischen Lust zum Problem. Sobald die Erhaltung des gegenwärtigen Zustandes der Lust ein Gegenstand des Willens ist — und nur auf diese Weise kann der Zustand der Lust „Kausalität" haben — ist das Spiel von Einbildungskraft und Verstand nicht mehr kontemplativ. Die Lust wird ein interessiertes Wohlgefallen' und ist daher nicht mehr ästhetische Lust: „Alles Interesse verdirbt das Geschmacksurteil" (KU, 223). Wenn Lust der Motor des freien Spiels wäre, würde dieses Spiel zu einer pathologischen (und damit unfreien) Aktivität. Es könnte nicht die Spontaneität des Subjekts ausdrücken und das Geschmacksurteil auf dieser Basis könnte keinen Anspruch auf Gemeingültigkeit erheben. Die Rede, daß die ästhetische Lust

10

In der ersten Fassung der .Einleitung' in die Kritik der Urteilskraft (AA X X , 183-251), wird Lust als Zustand des Gemüts bestimmt, „in welchem eine Vorstellung mit sich selbst zusammenstimmt, als Grund, entweder diesen bloß selbst zu erhalten (denn der Zustand einander wechselseitig befördernder Gemütskräfte in einer Vorstellung erhält sich selbst), oder ihr Objekt hervorzubringen." (I. Kant, Erste Fassung der Einleitung in die Kritik der Urteilskraft, in: Kritik der Urteilskraft, Frankfurt 1974 (Weischedel-Ausgabe), S. 45). In der Klammer scheint deutlich ausgesprochen zu sein, daß die Lust der Grund der weiteren wechselseitigen Belebung im ästhetischen Erlebnis ist. Vgl. hierzu auch die Ausführungen von Seel (1988), 336 f. Seel stellt heraus, daß Lust in dieser Konzeption sowohl Triebfeder als auch Ergebnis des freien Spiels ist. (Seels Deutung der ästhetischen Erfahrung als .Simulation' empirischer Erkenntnis erscheint mir jedoch nicht einsichtig.)

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„doch Kausalität in sich" hat (KU, 222) läßt sich daher nur als metaphorischer Hinweis auf die spontane Entstehung und Selbsterhaltungsfähigkeit des Spiels der Gemütsvermögen verstehen. Die Spontaneität, die uns bei der Betrachtung des Schönen zum Verweilen bewegt, ist zu der Kausalität nur „analogisch", mit der ein (ζ. B. angenehmer) Reiz unsere Aufmerksamkeit fesselt, denn dabei ist „das Gemüt passiv" (KU, 222). Außerdem dürfte das Erlebnis des Erhabenen, in dem ein Widerstreit (Unlust) zwischen Einbildungskraft und Vernuft vorliegt, nicht als ,freies Spiel der Gemütskräfte' verstanden werden (das „selbst durch ihren Kontrast als harmonisch" vorgestellt wird, KU, 258). Auch dieser Prozeß müßte sich selbst beenden, und zwar durch die in ihm vorkommende Unlust. — Die Auffassung der Lust als Motor des freien Spiels (und auch die hiermit begründbare Auffassung der Unlust als Hindernis dieses Spiels) läßt sich mit den Vorgaben Kants nicht durchhalten. Wir wenden uns jetzt von dieser naheliegenden, aber falschen Begründung der Ansicht, daß Häßüchkeit ein Hindernis des freien Spiels ist, ab. Viel wichtiger wäre es, zu wissen, ob Kant die Auffassung des Häßlichen als Hindernis des freien Spiels überhaupt jemals in Erwägung gezogen hat. Sollte dies der Fall sein, dann fragt es sich, warum er sie nicht zur Analyse der Dynamik des Häßlichen in der Urteilskraft verwendet. Auf der Grundlage dieser Interpretation wäre er unweigerlich zu dem Resultat gekommen, daß das Häßlichkeitsurteil keinen Anspruch auf Allgemeinheit erheben kann. Kant hat die Interpretation des disharmonischen Spiels als eines sich selbst beendenden Spiels jedoch zumindest gekannt. In der Reflexion R 1922 (zur Logik) heißt es: „Dasjenige mißfällt, dem unsere Gemüthskraft widerstreitet als einem Hindernis ihres freien Spiels." 11 E s wäre jedoch eine Uberschätzung der Bedeutung der .Reflexionen', wenn wir aus der singulären Nennung einer These schon auf Kants definitives Verständnis der Dynamik des ,disharmonischen Spiels' schließen würden. 12 Ein solcher Schluß wäre übereilt, denn in der Kritik der Urteilskraft gibt es keinen Hinweis darauf, daß Kant das Häßliche als ein Hindernis des freien Spiels der Gemütskräfte verstanden hat. Nur an einer Stelle gibt es einen Hinweis auf die Wohlproportioniertheit des musikalischen Kunstwerks als unumgängliche Bedingung dafür, daß sich die Gemütsbewegungen „einander nicht zerstören", sondern sich eine kontinuierliche Belebung einstellt (KU, 329). 11

12

Die Datierung dieser Reflexion ist sehr unsicher. Sie umfaßt mindestens den Zeitraum von 1776 bis 1789. Vgl. hierzu E. Adikes, Einleitung in AA XIV, S. X X V I I I - X L V I I . Die ,Reflexionen' bestehen aus handschriftlichen Bemerkungen, die Kant in seinen eigenen Werken oder zum Zwecke der Vorlesung in den dafür vorgeschriebenen Kompendien von Baumgarten, Meier, Achenwall und Eberhard (auf eingeschossenen leeren Blättern) eingetragen hatte. Kant hat in diesem Material nur sehr wenige Streichungen ausgeführt. Daher mischen sich viele alte, ζ. B. vorkritische Positionen mit späteren Einsichten. Kant wurde jedoch durch die regelmäßige Lektüre dieses Passus (R 1922) anläßlich seiner Logik-Vorlesungen immer wieder an diese Verständnismöglichkeit erinnert.

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Im Rahmen der Analyse des Erhabenen finden sich dagegen Hinweise, daß hier eine „augenblickliche Hemmung der Lebenskräfte" aber auch eine darauf folgende „desto stärkere Ergießung derselben" stattfindet {KU, 245). In der Hinsicht auf diese erste Phase der ,Abstoßung' oder ,Hemmung' des Lebens kann man von dem Erhabenen als Hindernis des spontanen Lebens der Gemütskräfte sprechen, das ein entsprechendes .negatives Lebensgefühl' (parallel zum „Lebensgefühl" im ästhetischen Erleben, KU, 204), d. h. eine Unlust oder „negative Lust" {KU, 245) zum Ausdruck hat. Das Erhabene kann zwar, es muß jedoch nicht häßlich bzw. unförmig sein.13 — Es ist festzuhalten, daß es in der Kritik der Urteilskraft keinen Hinweis auf das Häßliche als Hindernis des freien Spiels der Gemütskräfte gibt. Stattdessen gibt es viele Hinweise auf eine zur ästhetischen Lust parallele ästhetische Unlust und ein entsprechendes „Mißfallen, ohne alles Interesse" {KU, 211). Kant kannte diese Interpretationsmöglichkeit (des disharmonischen Spiels) zwar, er vertritt sie in der Kritik der Urteilskraft aber nicht. Offenbar hielt er es für möglich, daß auch das Häßliche unser Gemüt in einen sich selbst erhaltenden Prozeß versetzen kann, d. h. in ein Spiel. Es ist ein disharmonisches Spiel, das Unlust bereitet und sich dennoch nicht selbst beendet. Deshalb fragen wir jetzt, wie sich ein solches Spiel denken läßt. In seinen .Reflexionen' (zur Logik) nennt Kant es „Widerspiel" (R 1941; vgl. auch AA VII, 230). In der Nachschrift ,Logik Philippi' (1772) heißt es: „Häßlichkeit ist also was positives, nicht eine bloße Abwesenheit der Schönheit sondern auch das Daseyn dessen, was der Schönheit zuwider ist." (AA XXIV, 364), ebenso in der ,Logik Dohna-Wundlaken' (1792): „Häßlichkeit ist ebensowohl positiv als Schönheit" (AA XXIV, 708). Im freien Spiel von Einbildungskraft und Verstand gibt es nicht nur Harmonie, sondern auch ein Widerspiel, das das Spiel nicht beendet: „Das Widerspiel ist nicht allein etwas Negatives, sondern wirklich etwas Positives" (AA XXIV, 710). Kant vergleicht das Widerspiel mit den negativen Zahlen, die auch Größen sind (negative Größen). Diese Konzeption erinnert sehr an seinen frühen Versuch den Begriff der negativen Größen in die Weltweisheit einzuführen (1763). Hier unterscheidet er bei der Verneinung die Beraubung (privatio), die einen positiven Grund erfordert, und dem Mangel (defectus, absentia), der keinen positiven Grund erfordert, sondern nur einen Mangel an diesem Grund (AA II, 177 f.). Hier versteht Kant Unlust als Beraubung, d. h. als „negative Lust", die selbst eine ,Größe' ist und in der Berechnung von Lust und Unlust arithmetisch verrech13

Die These, daß das Häßliche mit dem Erhabenen durchaus verbunden vorkommen kann, findet sich bei Burke, welchen Kant für die „empirische Exposition des Schönen und Erhabenen" den „vornehmsten Verfasser" nennt (KU, 277). Vgl. Burke (1757 [1980, 160]). Das Erhabene in der Form von Gebirgen, Abgründen und tobenden Gewässern verursacht „Grausen" (KU, 269), der aufgewühlte Ozean ist ,gräßlich" (KU, 245) und doch kann er uns zu Ideen der Vernunft führen, die das Gefühl der Erhabenheit erregen.

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net werden kann (AA II, 180 f.). So ist Abscheu eine „negative Begierde", Haß eine „negative Liebe" und Häßlichkeit eine „negative Schönheit" (a. a. O., 182). Die .Arithmetik der Lust und Unlust' wird z. B. in R 669 ausgesprochen: „Lust: A; Gleichgültigkeit: non A; Unlust: -A". Die entsprechenden ästhetischen Grundbegriffe sind daher „Schön +; Nichtschön (trocken) 0; häßlich (R 1946, bzw. „schön, alltägig, häßlich", R 669). Ein „Mangel an Schönheit ist Trockenheit - das Widerspiel: Häßlichkeit" (R 1940 ergänzt durch R 1941). Es gibt keine systematische Auslegung des Begriffs ,Spiel' bei Kant. Jedoch scheint er alltägliche Phänomene, wie ζ. B. das Spiel der Kinder oder die ungezwungene Unterhaltung einer Abendgesellschaft als Modelle spielerischer Interaktion anzusehen (KU, 331). Ein Spiel muß nicht harmonisch sein. Das gilt auch für das Zusammenspiel von Einbildungskraft und Verstand. Er nennt sie „zwei Freunde, die einander nicht entbehren, aber auch einander nicht leiden können, denn immer tut einer dem andern Abbruch." (AA XXIV, 710; vgl. auch R 229). Auch im Spiel der Kinder wechseln sich harmonische und disharmonische Spiele ab, ohne daß Streit sofort ein Ende des Spiels bedeutet. Es gibt den vorübergehenden Streit in einem ansonsten harmonischen Spiel, ζ. B. wenn es darum geht, auf welche Weise weiter gespielt werden soll. Es gibt aber auch den Streit als Spiel. Das Spiel von Einbildungskraft und Verstand faßt Kant als einen Prozeß gegenseitiger (wechselseitiger) Belebung. Eine Handlung des einen Partners ruft eine Handlung des anderen hervor, der wiederum eine Antwort des ersten folgt usw. Jedoch: Auch im Falle des Wohlgefallens am Schönen geht das angefangene Spiel nicht in infinitum weiter. Es gibt immer empirische Umstände, die zu seinem Abbruch nötigen, selbst wenn der Prozeß sich selbst immer wieder belebt. Auf das ästhetische Urteil übertragen heißt das, daß es ein Streit-Spiel (,Widerspiel') geben könnte, daß sich selbst erhält, obwohl es Unlust schafft. Wir haben bereits gesehen, daß man die Lust nicht als bewegenden Faktor des Spiels ansehen kann und die Unlust nicht als hemmenden Faktor. Lust ist nur das Ergebnis des freien Spiels der Gemütskräfte, nicht sein Motiv. Ästhetische Unlust ist demnach ebenfalls nur Ergebnis des freien disharmonischen Spiels und greift nicht (im Sinne eines Hindernisses) in das Antriebsgefüge dieses Spiels ein. Wir müssen daher zwischen einer Lust am Spiel (dem Motor des Spiels), die auch im disharmonischen Widerspiel vorhanden ist, und einer Lust im Spiel unterscheiden, die die spezifische Lust am Schönen darstellt. Das disharmonische Spiel beruht auf einer Lust am Spiel, die mit einer Unlust im Spiel verbunden ist. Der entscheidende Begriff bleibt daher die Lust am Spiel. Er ist nur ein anderer Name für die ruhelose Spontaneität unserer Vermögen. Die Lust im Spiel ist nicht der Motor des Spiels und die Unlust im Spiel ist nicht sein Hindernis. Die Vorstellung, daß die Unlust am Häßlichen ein Hindernis des freien Spiels ist, impliziert daher, daß die hier unterschiedenen

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Ebenen der resultierenden ästhetischen Lust/Unlust und der bewegenden (obwohl immer an einen Anlaß gebundenen) Spontaneität gegeneinander wirken können. Das heißt, es wird stillschweigend vorausgesetzt, daß der bewegende Faktor des Spiels die Lust ist. Diese darf jedoch immer nur Resultat sein, wenn es freies Spiel bleiben soll und nicht leidendes (passives) Bewußtsein. Auch für den Fall des disharmonischen Spiels können wir vermuten, daß es eine ,Proportion' im ästhetisch beurteilten Gegenstand gibt, die für die Belebung des Spiels die „zuträglichste" Konstellation ist. Aus der Übertragung von alltäglichen Verständnismodellen würden wir vermuten, daß auch in ästhetischer Hinsicht ein Streit eskalieren kann und sich selbst als Spiel zerstört. Es muß auch im Fall des disharmonischen Spiels eine wohlproportionierte, sozusagen wiederum ,harmonische' Anregung im Objekt geben, die das Spiel perpetuiert.14 Das notwendige ,Gleichgewicht' im disharmonischen Spiel scheint daher nur auf den ersten Blick fragiler zu sein als im harmonischen Spiel. Es kann aber es muß sich nicht aus Gründen beenden, die im Objekt liegen. Genau das gilt auch vom harmonischen Spiel. Wenn Schönheit süßlich oder gekünstelt wirkt, dann endet das freie Spiel aus Gründen, die im Gegenstand liegen. Alle Fragen nach Unterschieden und Eigenheiten des ästhetischen Erlebens beim Schönen, Häßlichen und Erhabenen führen auf die Dynamik des jeweiligen Spiels der Gemütsvermögen zurück. Kant hat einige Hinweise auf die Faktoren dieser Dynamik im Fall des Schönen gegeben, jedoch ist die Analyse des Mathematisch-Erhabenen und vor allem des Dynamisch-Erhabenen bei weitem gründlicher ausgeführt. Wir wollen daher versuchen, das disharmonische Spiel im Fall des Häßlichen nach dem Modell des Erhabenen zu analysieren.15 Es gibt im Fall des Erhabenen einen .Widerstreit' der Vermögen. Erhabene Gegenstände können sogar häßlich sein. 16 Die Dynamik der Bewegung zwischen den Gemütskräften ist im Fall des Erhabenen recht dramatisch. Es gibt eine „Erschütterung" (.KU, 258), eine ernste „Hemmung" der Apprehension {KU, 245), .Anziehung und Abstoßung' (a. a. O.). Die Unlust bei der Erfahrung des Erhabenen ist durch einen ,Ernst' {KU, 245) gekennzeichnet, der ein ,Spiel' zunächst auszuschließen scheint. Das Erhabene

14

15

16

Wir müssen jedoch darauf achten, daß das bereits zurückgewiesene Modell des Häßlichen als Hindernis des freien Spiels hier nicht angewandt wird. Es gibt natürlich Fälle, in denen eine .Unlust im Spiel' - aber nicht die ästhetische Unlust! - zu einer Beendigung des Spiels führt, ζ. B. beim Un-Angenehmen (ζ. B. beim Ekligen) und Un-Moralischen. Vgl. fur die Analyse des Erhabenen Kaulbach (1984, 161-206) und Crowther (1989) und den detaillierten Versuch von Busche (1991), 511-529. Die These, daß das Häßliche mit dem Erhabenen durchaus verbunden vorkommen kann, findet sich bereits bei Burke, [1980, 160]. H. Busche macht kritisch auf Kants einseitige Verbindung des Mathematisch-Erhabenen mit Unlusterfahrungen aufmerksam. Dabei wird die Erfahrung von lustvoll erlebtem Erhabenen in den Hintergrund gedrängt. Vgl. Busche (1991, 520 f).

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erschüttert das Gemüt und drückt es nieder und die hierdurch geweckten ästhetischen Ideen erheben es wieder. Die Erhebung ist gleichsam ein Akt der Notwehr gegen die bedrohliche Erschütterung. Das Erlebnis des Erhabenen beruht somit auf einem ,Wider-Erheben'. Wenn Kant von einem freien Spiel von Einbildungskraft und Verstand spricht, so ist es im Fall der schönen Gegenstände eher ein einseitiges Spiel der Einbildungskraft. Die Leistung des Verstandes besteht vor allem darin, daß er nichts tut bzw. nicht das tut, was er normalerweise immer versucht: Der Verstand hält sich mit der Anwendung von Begriffen zurück. Es stellt sich ein freies Spiel der Gemütskräfte ein, „weil kein bestimmter Begriff sie auf eine besondere Erkenntnisregel einschränkt" (KU, 217). Ich schlage daher folgende Interpretation vor: Das Spiel, dessen Gefühlsresultat im Geschmacksurteil reflektierend als Eigenschaft des Gegenstandes beurteilt wird, findet in der Phase der Apprehension statt, denn es stellt sich vor und unabhängig vom Erkennen ein. 17 In der Apprehension wird das Mannigfaltige der Anschauung ,durchlaufen' und eventuell auch aufgesammelt'. Doch auch diese zunächst ziellos anmutende Aktivität steht normalerweise unter der Leitung eines Begriffs und verbindet das anschauliche Mannigfaltige gemäß diesem Begriff zur Darstellung desselben. Apprehension ist im Normalfall immer schon zugleich Apperzeption. Das Schema des Begriffs leistet die Vermitdung zwischen Begriff und Anschauung. Es leitet auch das apprehendierende Durchlaufen des Mannigfaltigen. Wenn sich das anschaulich Gegebene so verbinden läßt, daß es die ,Erwartungen' des Schemas erfüllt, kann und darf der Gegenstand wahrgenommen werden. 18 Wenn man die Apprehension als einen Prozeß betrachtet, der solange immer wieder zum anschau17

So bleibt ζ. B. die erste, niederdrückende Phase des Erlebens des Mathematisch-Erhabenen durch den Detailreichtum des Gegenstandes in der Apprehension stecken. Kant unterscheidet in § 26 zwischen Auffassung und ästhetischer Größenschät^ung (Zusammenfassung, comprehensio aestheticd) und er sagt wohl „Mit der Auffassung hat es keine Not." (KU, 251). Er beschreibt dann jedoch das Erlebnis der „Unangemessenheit seiner Einbildungskraft für die Idee eines Ganzen" (KU, 252) als einen hemmenden Effekt bei der Apprehension übergroßer oder mit Details überreicher Gegenstände (ζ. B. die Pyramiden, die Peterskirche in Rom). Die Apprehension kann hierbei nicht bis zu einer Darstellung des Ganzen führen, weil „die zuerst aufgefaßten Teilvorstellungen der Sinnenanschauung in der Einbildungskraft schon zu erlöschen" beginnen, wenn man zu immer neuen Einzelheiten übergeht (a. a. O.). Die Einbildungskraft ist nicht in der Lage, das sinnlich Gebotene zusammenzuhalten. Sie verliert „auf der einen Seite ebenso viel, als sie auf der anderen gewinnt." Das ,ästhetisch-größte' Grundmaß der Größenschätzung scheint somit ein eher psychologisch anmutendes Maß eines Fassungsvermögens im Augenblick der Apprenhension zu sein. Das ästhetische Grundmaß gibt an, was man „in einer Anschauung unmittelbar fassen kann" (KU, 251). Was hier möglich ist, („subjektiv möglich") hängt von „dem beurteilenden Subjekt" ab (a. a. O.). Denn die beschränkte Fähigkeit, Eindrücke zusammenzuhalten schwankt inter- und intraindividuell. Ästhetische Größenschätzung wird von Kant aber so vorgestellt, daß es unangesehen individueller Unterschiede ein unüberschreitbares „absolutes Maß" gibt. Es gibt Gegenstände, die bei jedem und jederzeit das Fassungsvermögen überschreiten.

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Vgl. hierzu Lohmar (1993), 100-129 und (1991), 77-92.

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lieh Gegebenen zurückkehrt, bis eine erfolgreiche Darstellung des Begriffs erreicht ist, ist damit zugleich eine ,Abbruchs-Bedingung' des Prozesses formuliert. Diese Abbruchbedingung ist jedoch ihrerseits vom pragmatischen Handlungsdruck abhängig. Die ,pragmatisch hinreichende' Gewißheit hängt vom jeweiligen Handlungskontext ab. Die hier vorgeschlagene Verlegung des ästhetischen Spiels in die Apprehension beruht auf einer strikten Trennung von ästhetischem Spiel und Geschmacksurteil (auf der Grundlage des Spiels und seines Gefühlsresultats). Nur für das letztere kann eine Zusammenstimmung der Gemütskräfte zu einer „Erkenntnis überhaupt" {KU, 218) sinnvoll gefordert werden. Erst das Geschmacksurteil verlangt einen Begriff (und sei es auch nur das ,Dies') dessen, was darin beurteilt wird. In der ästhetischen Rezeption wird die Apprehension nicht durch einen bestimmten Begriff geleitet. Da sie andererseits auch nicht völlig regellos umherirrt, muß sich die Motivation des .wandernden Blicks' aus anderen Quellen ergeben. 19 Vorausgesetzt bleibt dabei immer, daß wir auch das Angenehme und Moralische als leitende Faktoren dieser freien Bewegung ausschalten können. Im freien Spiel der Einbildungskraft kommen wir immer wieder (auf verschiedenen Wegen) auf einen neuen Anfangspunkt', der den Blick zweckfrei wieder in eine neue Richtung lenkt usw.20 Für dieses Spiel sich immer wieder neu erregender Motivationen gibt es keine Abbruchsbedingungen. Es läuft solange weiter, bis entweder pragmatische Gründe es beenden oder die ästhetischen Motivationen versiegen. Das Spiel als sich selbst erhaltender Prozeß hängt dabei in seiner Selbsttätigkeit nicht von der .Stimmung' (Lust oder Unlust) des ästhetischen Gefühls ab. Die sich in ihm äußernde Spontaneität des Gemüts kann nicht von dem Gefühlsresultat abhängen, denn andernfalls wäre sie passiv. Welche ,Saite' (ob Lust oder Unlust) der Gemütsstimmung bei dem Durchlaufen der frei motivierten ,Wege' der Apprehension angeschlagen wird, 21 hat keinen Einfluß auf die Belebung oder Lähmung des Spiels. 19

20

21

In diesem Punkt stimme ich Fricke (Kants Theorie ..., a. a. O., 56) zu, die auch eine Leitung im begriffs-freien Spiel reklamiert. Es ist jedoch schwer, die von ihr behauptete „ästhetische Synthesistätigkeit" gegen die erkennende Synthesis abzugrenzen. Vgl. Fricke (1990, 56 f., 64—71 und passim). ' In diesem Spiel ist die Einbildungskraft sozusagen ihr eigener Herr. Dagegen steht sie in einer begriffsgeleiteten Apprehension in dienender Funktion gegenüber dem Verstand. Der Begriff kommt der ästhetischen Beurteilung deshalb ungelegen. Er .steht ihr im Weg'. Die Suche nach einer begrifflich bestimmten .schönen Form' ist daher prinzipiell aussichtslos. Nicht nur bei der Verbindung einer bestimmten Gefühlsstimmung mit dem jeweils Durchlaufenen stellt sich die Frage, ob es nicht neben dem Angenehmen/Unangenehmen und Moralischen/Unmoralischen noch eine unbeachtete Mehrdimensionalität in den verschiedenen Fraktionen der Einbildungskraft gibt. Kant setzt voraus, daß es lediglich die produktive Einbildungskraft ist, die sich in der ästhetischen Kontemplation auslebt (KU, 240). Doch es ist zu bedenken, daß sich die vorahnende, die reproduktive und die produktive Einbildungskraft nur sehr schwer entflechten lassen.

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Eine Lähmung (ein „Gefühl einer augenblicklichen Hemmung der Lebenskräfte", KU, 245) der spontanen Bewegung stellt Kant nur bei der ersten, ,niederdrückenden' Phase der ästhetischen Rezeption des Erhabenen fest, der dann eine „desto stärkere Ergießung derselben" folgt. Die Dynamik im Spiel der Vermögen im Fall des Häßlichen ist weitgehend der des Schönen analog und weniger dramatisch als im Fall des Erhabenen. Dennoch ist 2u beachten, daß es vor allem die verbundenen nichtästhetischen Vorstellungen des Un-Angenehmen und Un-Moralischen sind, die uns abstoßen. Wir sind jedoch in der Lage, diese Antriebe von dem Erlebnis ästhetischer Unlust (angesichts des Häßlichen) zu unterscheiden. Genau dieselbe Unterscheidungsmöglichkeit ist für die Reinheit des Geschmacksurteils über das Schöne vorausgesetzt. Das Häßliche fesselt und fasziniert uns, obwohl das Resultat dieses disharmonischen Spiels Unlust ist. Es kommt also für die Analyse des interesselosen freien Spiels der Gemütskräfte alles darauf an, zwischen seinem Anlaß in der sinnlichen Präsenz des Objekts, seinem Motor in der rastlosen Spontaneität des Gemüts und dem Resultat des Spiels (Lust/ Unlust) zu unterscheiden. Eine weitere Frage betrifft die Charakteristik des Spiels beim Schönen genauso wie beim Häßlichen: Wie bemerken wir, daß sich ein sich selbst erhaltendes Spiel in unserem Gemüt einstellt? Das Spiel, auf das wir uns in reflektierenden Urteilen zurückwenden und das dann Grundlage des ästhetischen Urteils wird, hat eine gewisse Selbständigkeit. Ein Spiel der Gemütskräfte kann auch bestehen, ohne daß es mir bewußt ist. 22 Wir sagen: Das Schöne ist ,bestrickend', es ,zieht uns in seinen Bann', wir können in ihm ,versinken'. Dies sind alles Umschreibungen der bemerkbaren Eigenschaft des Spiels, sich zu perpetuieren. Aber auch das Häßliche kann sich in seiner Betrachtung perpetuieren. Auch durch das Häßliche werden wir ,gebannt'. Wir können uns von seinem Anblick nicht lösen. Wir sind ζ. B. fasziniert von grotesken Zügen menschli-

22

Kant ist sich dieser brisanten Mehrdimensionalität der Einbildungskraft durchaus bewußt. So wird in der Schöpfung von ästhetischen Ideen die Freiheit von den reproduktiven Verbindungen sogar gefühlsmäßig erfahren. Hier fühlen wir „unsere Freiheit von Gesetzen der Assoziation (welches dem empirischen Gebrauche jenes Vermögens anhängt)" (KU, 314). Das ästhetische Gefühl besitzt eine gewisse Selbständigkeit. Das darauf gegründete ästhetische Urteil ist außerdem nur eine der Möglichkeiten, es zur Grundlage von Urteilen zu machen. Ich könnte es auch psychologisch als vorübergehende Eigenschaft meines Subjekts bestimmen. Das reflektierende Geschmacksurteil wendet sich auf diese erworbene, vorübergehende Eigenschaft unseres Gemüts zurück. Hier zeigt sich eine Parallele zum Wahrnehmungsurteil, das auch eine bleibende Eigenart des Subjekts reflektierend beurteilt und (ebenso wie das ästhetische Urteil) dann so spricht, als ob es das Objekt beurteilen würde. Eine Aussage wie „Die Sonne erwärmt den Stein" ohne den Anspruch der objektiven Allgemeingültigkeit, d. h. ohne die Anwendung von Kategorien besagt soviel wie: „Wenn ich sehe, daß dieser Stein von der Sonne beschrieben wird, stellt sich in meinem Gemüt unwillkürlich die Erwartung ein, daß er warm sein wird, wenn ich ihn berühre." Vgl. hierzu Lohmar (1992).

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eher Wesen. Diese Eigendynamik ist sogar so stark, daß wir unseren Kindern beibringen müssen, häßliche Personen nicht anzustarren, weil diese sich sonst beleidigt fühlen könnten. Wir erliegen der Faszination des Häßlichen ebenso wie der Faszination des Schönen. Wir können uns nicht losreißen. Das Spiel als Spiel ist in beiden Fällen, Schönheit und Häßlichkeit, durch Faszination gekennzeichnet. Umgekehrt ist jedoch Faszination kein untrügliches Zeichen des Schönen oder Häßlichen. Ein solches Kriterium kann es nach Kants Analysen auch nicht geben. Man kann von vielen Dingen fasziniert sein: Vom Bösen, Grausamen, Erschreckenden, aber auch vom Guten, Heiligen, von der Tugend, der Technik usw. In allen diesen Fällen werden die Erkenntnis- und Gemütskräfte des Menschen in einen Zustand versetzt, der sich ,eine gewisse Zeit lang' selbst in Gang erhält. Das selbsterhaltende ,Spiel' der Erkenntniskräfte kann sich bei Gegenständen der Achtung und Verachtung und bei Gegenständen des intellektuellen Interesses einstellen und selbst erhalten. Im Nachherein bemerken wir, daß wir zeitweise gefesselt waren und können diese Faszination konstatieren. Wir können aber auch den Modven der selbsttätigen Fesselung an den Gegenstand nachgehen und die pathologischen Formen der leidenden Abhängigkeit von Empfindungen des Angenehmen und Unangenehmen oder dem begrifflich fixierten moralischen Wohlwollen (bzw. Abscheu) ausschließen. Wir können daher nicht schließen: Weil das Häßliche faszinierend ist (bzw. sein kann), kann es Gegenstand eines Geschmacksurteils werden. Dann müßte auch das faszinierend Böse, Grausame, Erschreckende usw. (solange es an unabhängige sinnliche Substrate gebunden ist) ästhetisch zu beurteilen seien. Doch beruht die Faszination in diesen Fällen offensichtlich auch auf Momenten des (Un)Angenehmen und (Un)Moralischen. Ein reines Geschmacksurteil setzt jedoch voraus, daß wir von diesen Motiven absehen. Mein Argument ist: Die Möglichkeit, daß das Häßliche faszinierend sein kann, zeigt, daß es meine Gemütskräfte in ein sich selbst erhaltendes Spiel versetzen kann. Ich kann mich dann bemühen, genau wie bei dem Urteil über das (faszinierend) Schöne, alle Privatmotive aus dem Spiel zu lassen. Das heißt, ich muß das Mißfallen am Un-Angenehmen und am Un-Moralischen ausschließen um sicher zu gehen, daß das Spiel meiner Gemütskräfte nicht aus diesen Quellen unlustvoll gestimmt wird. Nur so kann ich „glauben Grund zu haben" (KU, 211), jedermann ein ähnliches Mißfallen zuzumuten. Diese Unterscheidung kann ich auch bei den anderen Gegenständen der Faszinazion vollziehen ζ. B. bei grausamen Personen oder Handlungen, oder dem (im vorgestellten Genuß) Ekligen.23 Dieselbe Abstraktionsleistung habe ich 23

Die Dynamik des Ekels ist vielleicht ein lehrreiches Beispiel für die Dynamik des Häßlichen. Das Eklige drängt sich via Einbildungskraft gleichsam ,zum Genuß' auf (KU, 342). Wenn wir etwas ,im Genuß' Ekliges sehen, dann ,agiert' unsere rasdose Einbildungskraft gerade mit der Vorstellung eines solchen Genusses. Dadurch wird uns übel. Insofern stößt das im Ge-

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auch für das reine Geschmacksurteil über das Schöne zu leisten. Wenn mir diese Abstraktion gelingt und es stellt sich heraus, daß die Faszination von diesen Faktoren unabhängig ist, dann kann ich den Gegenstand auch in einem Geschmacksurteil beurteilen. Stellt sich im Spiel der Vermögen dann ein interesseloses Mißfallen ein, kann ich mit Recht sagen ,Dies ist häßlich' und Anspruch auf allgemeine Geltung erheben, weil ich private Urteilsgründe ausschließen kann. Auf diese Weise hat sich wohl auch Kant die Parallele zwischen dem interesselosen Wohlgefallen und dem interesselosen Mißfallen vorgestellt.

nuß Eklige uns vermittels der Imagination ab. Nicht verständlich wird aber mit diesem Modell der Abstoßung, warum die Einbildungskraft dann doch immer wieder auf das Eklige zurückkommt und wir unter Umständen unsere Augen nicht davon abwenden können, obwohl schon der bloße Gedanke daran Übelkeit erregt. Beispiele für die Dynamik ekliger Sachen gibt Kant ζ. Β. AA 7, 157, 178, 241. Die Abstoßung via der Existenz der ekligen Gegenstände ist eher parallel zur Bedrängung durch das Dynamisch-Erhabene, welches sich der Einbildungskraft gleichsam (nicht zum Genuß, sondern) ,zum Erleiden' aufdrängt.

Les Idées esthétiques FRANÇOISE PROUST

(Paris)

Kant a écrit une Critique de la faculté dejuger esthétique, du moins une Critique de la faculté de juger dont la première partie se nomme: Critique de la faculté de juger esthétique. A-t-il pour autant écrit une Esthétique? La question, en effet, se pose. Non pas qu'il manquerait à la dite Critique l'équivalent de ce qu'est la Métaphysique des Mœurs à la Critique de la raison pratique. Chacun s'accorde à voir dans La Doctrine du Droit et de la Vertu un retour du dogmatisme que la Critique se proposait justement de critiquer. Or il ne saurait y avoir une Doctrine (de) l'Esthétique (et, inversement, il ne saurait y en avoir qu'une Critiqué)·, quelle que soit la manière dont on détermine l'Esthétique, celle-ci demeure sans concept et ne peut faire l'objet d'une théorie, d'une Lehre, d'une doctrine. Soit, pour l'attester, une formule de Kant, parmi des dizaines d'autres: «Le jugement esthétique a son principe déterminant dans le sentiment du sujet et non dans le concept d'un objet» 1 . La question n'en subsiste pas moins, et à vrai dire, elle est double: D'une part, quel est l'objet de la Critique de la faculté de juger esthétique? Et, d'autre part, si cet objet n'est pas l'Esthétique — tel est notre sentiment — quelle est l'Esthétique kantienne ou l'Esthétique « à la mode kantienne» et où se trouve-t-elle exposée dans l'œuvre de Kant? Nombreux sont les commentateurs et ce, depuis quasiment la parution de l'ouvrage, qui ont souligné la composition pour le moins «baroque» de la Critique de la faculté de juger. Non seulement celle-ci semble traiter de deux objets totalement différents: « la beauté » et « la vie » pour reprendre les mots de Schopenhauer 2 , mais il n'est même pas sûr que l'objet de la seule Critique de la faculté dejuger esthétique soit clairement défini: Est-ce le beau? Le sublime? Le génie? Le sentiment? Le goût? Le jugement? La discussion {Streit)? La réponse n'a rien de clair, tant la troisième Critique donne le sentiment d'une unité factice constituée de pièces rapportées 3 . 1 2

3

A.K.V. §17,231. Schopenhauer, [1968], Β III, cité par Philonenko dans son Introduction à sa traduction de la Critique de la faculté de juger chez Vrin, Paris, 1965. II y au moins deux modifications apportées par Kant à son ouvrage qui le désorganisent totalement. D'une part, Kant introduit Γ'Analytique du sublime. Or cette Analytique ne comporte ni Exposition ni Déduction; de même elle n'est liée à aucune Dialectique. D'autre part, Kant réécrit, peut-être précisément après la rédaction de YAnalytique du sublime, son introduction générale. Sur ce point, voir Souriau (1926, 81—7).

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Arendt propose une solution judicieuse: la Critique de la faculté de juger esthétique est une philosophie de la culture (de la Bildung, de la formation), et c'est d'ailleurs le seul concept de culture qui permet de comprendre l'unité entre les deux parties constituant la troisième Critiquer, «beauté» et «vie» — si tant est que ces deux concepts aient jamais dûs être prononcés — ont en commun d'être le produit ou le nom d'une formation ou d'une autoformation. Partant du constat empirique et sans doute juste selon lequel « Kant n'était certainement pas exagérément sensible aux belles choses » 4 , Arendt en induit que la Critique de la faculté dejuger, loin d'être une philosophie de l'art ou même du beau artistique, « contient peut-être l'aspect le plus remarquable et le plus original de la philosophie politique de Kant» 5 , en d'autres termes qu'elle est une philosophie du goût et de la culture. Contournant volontairement la définition kantienne du goût comme capacité d'apprécier les belles choses (choses de la nature ou de l'art, c'est à dire pour utiliser les termes d'Arendt, les objets de lapoiesis), Arendt donne la définition suivante du goût: «ce qui a une relation active au beau» 6 . Et comme la lecture de la Critique de la faculté dejuger esthétique, et particulièrement du § 48, pourrait laisser penser que « cette relation active au beau » pourrait être celle du génie, puisque « le génie est la capacité productive du beau, alors que le goût n'est que la capacité de le juger» 7 , Arendt précise que «le goût débarbarise le monde du beau en ne se laissant pas submerger par lui ..., (il) humanise réellement le beau et crée une culture » 8 . En d'autres termes, le beau serait en soi barbare ou inhumain et le goût serait la capacité de discerner l'humanité et la barbarie. Ce serait le bon goût. Que le beau soit barbare ne saurait, en tout état de cause, se déduire de ΓAnalytique kantienne du beau. Le beau, répète Kant, est ce qui produit dans l'âme (dans le Gemüt) un sentiment de plaisir ou de joie {Lust), sentiment qui provient d'un accord heureux et miraculeux des facultés de l'esprit. Alors que, quand il s'agit d'appréhender objectivement un donné, l'imagination est contrainte de schématiser de manière réglée, c'est à dire de schématiser d'une manière telle qu'elle synthétise le divers en vue de le proposer à l'unification de l'entendement, lorsqu'il s'agit, au contraire, de jouir de ce même donné,

4

Arendt ([1972, 283]). O n notera que les p a s s a g e s consacrés à K a n t dans cet o u v r a g e proviennent d u chapitre intitulé « L a crise de la culture», chapitre consacré à la réhabilitation de la culture et des Humanités.

5

Ibid. 280. Ibid.

6

7

8

C. F.J. § 48, 313. Il est vrai que dans la p a g e peut-être la plus saisissante de s o n o u v r a g e Juger ([1991, 98]) Arendt définit le génie qui est p o u r K a n t , rappelons-le, la capacité de présenter des Idées esthétiques, c o m m e celui qui sait rendre d e s états d ' â m e « universellement communicables ». Q u e le génie soit, d'abord, u n génie de la communication, voilà une p r o p o sition qui rendra heureux n o s m o d e r n e s publicitaires.

C. C,

op. cit. 286.

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l'imagination s'abandonne librement à son activité. Selon le mot désormais célèbre de Kant, elle «schématise sans concept», et, miraculeusement, elle s'accorde avec ce que réclame l'entendement: l'unité du divers, c'est à dire la reconnaissance d'une forme. C'est cette chance et ce bonheur d'un juste rapport des « facultés » qui produit ce doux état, serein et contemplatif, que nous aimons entretenir et auquel nous aimons nous attarder parce que c'est notre « sentiment vital », notre jouissance de nous-même qui ainsi s'exerce et s'accroît. Loin d'être « barbare », le beau est plutôt « humain, trop humain ». Il suscite un sentiment de complicité, de familiarité, voire d'évidence troublante. L'artiste, dit Kant, est un « favori de la nature ». Certes, il s'agit, pour Kant, de rappeler que le génie artistique a reçu un « don de la nature », mais il s'agit, surtout, d'affirmer qu'un paysage en général, réel ou fictif, «nous accorde une faveur ». Même si « c'est nous qui accueillons la nature avec faveur, tandis qu'elle ne nous fait aucune faveur» 9 , le beau (qu'il soit de la nature ou non) est ce qui donne le sentiment que la nature s'offre à nous, «paraît pour nous ». Est beau {schön) ce qui paraît (scheint) devant nous, pour le pur plaisir de paraître. Et notre plaisir naît précisément de ce libre don (Gabe) qui nous paraît une faveur {Gunst), de ce libre déploiement, de ce pur apparaître sans finalité. «Le mot 'beau'», écrit à juste titre Heidegger, entend l'apparaître dans l'apparence d'une telle première apparition» 10 . Est beau ce qui semble nous faire signe et venir vers nous comme pour nous appeler à le voir et à le découvrir comme nous ne l'avions jamais encore regardé. L'apparaître est toujours beau lorsqu'il se propose à nous pour être goûté et dégusté. Et notre plaisir est justement cet accueil à même le soi, à même notre « sentiment vital», de ce qui donne par pur plaisir de se donner. Avant d'être — ce qu'il finit peut-être par être — jugement ou discernement (mais le jugement esthétique est exclusivement «un jugement par sentiment» 11 , le goût est l'art de goûter ce qui se donne, c'est-à-dire l'art d'aimer ce qui est beau. Le goût n'a donc pas à «humaniser» cet «inhumain» que serait le beau. Le beau est ce qui a le bonheur ou la chance de se donner, et le goût est cette heureuse alliance entre le soi (l'humain) et ce qui a la beauté de se donner. A vrai dire, on peut se demander qui, de Arendt ou de Kant, « n'était pas exagérément sensible aux belles choses» et qui, au contraire, était surtout sensible «au caractère public de la beauté» 12 . Arendt rétrocède volontairement en-depa de la manière dont, depuis Platon, c'est-à-dire depuis l'origine de la philosophie, on définit le beau: une présentation du vrai ou de l'Idée. Le beau arendtien est grec (Platon n'est pas grec: il est un philosophe, par ailleurs et entre autres, grec). Le beau arendtien n'est pas le kalos en soi, mais le kaloskagathos, c'est-à-dire l'homme de bien, l'homme que nous disons, de9 10 11 12

C. F.J. § 58, 350. Heidegger, Nietzsche I, trad. Klossowski, Paris, Gallimard 1971, 104. Première Introduction à la Critique de la faculté de juger.; Α. Κ. XX, 225. C. C, op. cit., 283.

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puis les Romains, cultivé, qui sait se comporter et discuter avec autrui et dont les paroles, comme les actions, révèlent dans le goût du discernement dans les choses du monde. Est belle non pas une œuvre (poïesis), mais une action (praxis), non pas le «que», mais le «qui». Par suite, pour Arendt, l'œuvre d'art est «imitation d'actions» 13 et elle a son modèle exemplaire dans ces récits (témoignages, mémoires, biographies, annales, etc.) qui rendent publique ou, en langage kantien, « universellement communicable », l'histoire d'une vie héroïque. En d'autres termes, l'œuvre d'art est un mode, parmi d'autres, de la production culturelle (il n'y a pas de différence d'essence entre l'œuvre et l'œuvre d'art, parce que l'art n'a pas d'essence ou de vérité propre), et la capacité que confère la culture se nomme le goût, c'est-à-dire précisément la capacité de juger ce qui, dans les œuvres d'art, est culturellement légitime ou non. Arendt n'hésite pas à écrire: «Le goût en tant qu'activité d'un esprit vraiment cultivé — cultura animi — n'entre en jeu que lorsque la conscience de la qualité est largement répandue et le véritable beau aisément reconnu; car le goût discrimine et décide entre les qualités. Comme tel, le goût, avec son jugement toujours vigilant sur les choses du monde, fixe les limites propres à un amour sans discrimination, immodéré, pour le purement beau» 1 4 Pour induire ces propositions de la Critique de la faculté de juger, Arendt est amenée à opérer plusieurs glissements ou, si l'on veut, à commettre volontairement plusieurs contresens, tous destinés à faire de l'esthétique un mode du culturel et de l'opinion publique le critère de l'œuvre d'at. Il s'agit d'abord pour Arendt d'établir que le goût esthétique est seulement pour Kant un autre nom de la sociabilité. Alors que Kant écrit, au §41, que «le beau n'intéresse empiriquement que dans la société » et que « cet intérêt qui s'attache indirectement au beau par l'inclination à la société, et qui par conséquent est empirique, est ici pour nous sans importance» (nous soulignons), Arendt écrit sans sourciller que « dans La Critique de la faculté dejuger, nous découvrons que la sociabilité est la véritable origine — et non le but — de l'humanité de l'homme: nous découvrons qu'elle constitue la véritable essence des hommes dans la mesure où ils sont de ce monde-ci» 15 . De la même manière, alors que le génie doit être, pour Kant, original, c'est-à-dire inventeur d'une nouvelle manière de présenter une Idée, l'originalité devient, chez Arendt, le « privé » ou le personnel que seule la communication et l'échange avec autrui de nos opinions arrachent à l'idiosyncrasie, pour ne pas dire à l'idiotie. 13 14

On peut se reporter aux analyses par Arendt des récits kafkaïens. C. C., op. cit., 286. C'est donc d'Arendt, quoi qu'elle en ait, que procède la question, tant prisée par quelques esprits en cette fin de siècle, de savoir si l'art contemporain est démocratique. La réponse est évidemment non: l'art n'a pas à être anti- ou pro-démocratique, anti- ou pro-monarchique, anti- ou pro-aristocratique, etc. Pour éviter ce genre de questions qui ne concernent en rien l'art, il aurait peut-être suffi de lire le paragraphe 41 de la Critique de la faculté de juger : « L'intérêt qui s'attache indirectement au beau par l'inclination à la société et qui par conséquent est empirique n'est pour nous, ici, d'aucune importance. »

15 ]uf,eri

°P- cit., 112.

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Cette nécessaire communication des opinions (Arendt confond volontairement ou non sentiments et opinions) qui ne fait qu'un avec la faculté de juger et de discriminer le beau du laid, Arendt la trouve établie au § 40 intitulé « Du goût comme d'une sorte de sensus communis». Elle entend ce sensus communis comme « le sens de la communauté » qui fait le sentiment de la commune appartenance des hommes à un même monde, et elle n'hésite pas à écrire que le critère du jugement esthétique ou non est sa communicabilité. «Le critère est bien la communicabilité et la norme qui arrête la décision est le sens commun (...). Les maximes du jugement témoignent de la manièr de penser dans les affaires du monde régis par le sens de la communauté» 16 . Là encore, passé l'étonnement, revenons au texte. Kant écrit exactement au § 40: « Par l'expression sensus communis, on doit entendre l'Idée d'un sens communautaire, c'est à dire d'un pouvoir de juger qui, dans sa réflexion, a égard, en pensée, à la représentation de tout autre, afin de rattacher son jugement pour ainsi dire à la raison humaine commune et ainsi échapper à l'illusion, résultant des conditions subjectives et particulières que l'on peut aisément tenir pour objectives, qui exerceraient une influence néfaste sur le jugement (...). On y parvient en écartant autant que possible ce qui dans l'état de nos représentations est matière, c'est à dire sensation, et en prêtant uniquement attention aux propriétés formelles de sa représentation ou de l'état de sa représentation» 17 . En d'autres termes, juger, c'est se mettre, par la pensée, à la place de tout autre (nul besoin donc, bien au contraire, de communiquer avec autrui), et, pour cela, il s'agit de réfléchir sa propre pensée, c'est à dire à'abstraire du donné (c'est à dire de sa représentation) la matière (c'est à dire le contenu de l'affect d'agrément ou de désagrément) et de ne retenir que la forme, c'est à dire l'existence ou non de l'affect lié à la représentation. C'est cette capacité d'abstraction qu'il faut supposer universelle, c'est à dire dont il faut supposer qu'elle existe en Idée, si l'on veut expliquer la possibilité transcendantale du goût. Car le goût n'est pas une quatrième faculté que Kant aurait découverte en rédigeant la Critique de la faculté de juger, c'est la résultante d'un certain rapport des facultés qui sont, dans la troisième comme dans la première Critiques, au nombre de trois: sensibilité (imagination), entendement, raison. C'est d'ailleurs ce que Kant répète dans la Dialectique qui, rappellons-le, se donne pour objet d'exposer (§ 56), puis de résoudre (§ 57) l'antinomie du goût. L'antinomie du goût s'expose ainsi: Comment peut-on à la fois discuter (streiten) du goût et en même temps ne pas en disputer (disputieren)? La solution est donnée au paragraphe immédiatement suivant: « Le principe subjectif, c'est à dire l'Idée indéterminée du suprasensible en nous, peut seulement nous être indiqué comme l'unique clé de la solution de l'énigme de cette faculté qui nous est cachée à nous-même en ses sources et qui ne peut être 16 17

Ibid., 106 et 109. C. F.]. § 40, 293-294. Sur le commentaire de ce passage et la critique d'Arendt, voir Lyotard (1987).

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rendue plus intelligible d'aucune manière» 18 . L'heureux accord des facultés qui produit un sentiment de bonheur à la vue du beau et s'exprime dans l'appréciation: « c'est beau! » est bien énigmatique parce que miraculeux. Mais l'énigme du libre accord des facultés dans le jugement esthétique est la même que celle qui est au cœur de l'accord réglé des mêmes facultés dans le jugement cognitif. C'est elle qui rend compte de la possibilité d'un rapport entre sujet jugeant et objet jugé. Aussi bien Kant émet-il l'hypothèse d'un « substrat suprasensible des phénomènes » que l'homme, en tant qu'être destiné au suprasensible, serait capable, sinon de connaître, du moins de penser. Cette «Idée indéterminée du suprasensible en nous» est peut-être susceptible, au titre de l'une de ses conséquences possibles, de fonder une communauté suprasensible — à supposer que l'expression ait un sens — mais certainement pas une communauté politique ou culturelle. Pourtant Arendt n'a pas tort de lire dans la Critique de la faculté de juger une philosophie de la culture. Amputée, lors de son Exposition, de ΓAnalytique du sublime et de toute la partie de la Déduction consacrée à l'art (§ 43 à 54), c'est à dire concentrée sur les seules Analytiques du beau et Dialectique du jugement esthétique, la Critique de la faculté de juger est bien un des textes fondateurs des Lumières. Les Lumières, comme le XVIIIème siècle s'est lui-même nommé, ont inventé l'idée de culture. C'est aux Lumières que nous devons l'idée que la délimitation et la protection d'un libre espace public, soustrait à l'autorité politique, est la condition de possibilité de la formation du savoir, des mœurs et du jugement. Au sein de cet espace autonome, régi par les seules règles que se donnent ses membres et où les idées communiquent librement en vue de se stimuler et de se polir mutuellement, s'exerce «le libre usage de la raison sous tous les rapports» 19 (rapports spéculatifs, éthiques, esthétiques) et c'est le libre exercice de la pensée qui est à lui-même sa propre formation au savoir et au jugement. Cette autoformation se nomme culture. La culture désigne à la fois la possession d'un savoir (activité de l'entendement: première Critiqué) et l'exercice du discernement (activité du juger: troisième Critiqué), mais c'est la capacité à user avec discernement de ce savoir qui signe l'esprit cultivé. En ce sens, le goût n'est pas la capacité à reconnaître si telle œuvre est ou non de l'art, mais l'aptitude de l'esprit cultivé à juger parmi toutes les choses qui lui sont présentées, qu'elles soient esthétiques, spéculatives ou éthiques, quelles sont celles qui doivent être appréciées et valorisées. On comprend alors qu'à la fin de chacune des deux parties de la Critique de la faculté dejuger, Kant répète ce qu'il a déjà écrit dans ses Petits Ecrits sur l'histoire. les Lumières sont le siècle où l'histoire commence parce que l'homme est

18 19

CF./. §57,341. Kant, «Qu'est-ce que les Lumières», Α. Κ. VIII, 37. Sur ce point, nous nous permettons de renvoyer à l'introduction de notre traduction de ce texte, Paris, G. F. 1991, 5—38.

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enfin cultivé, c'est à dire en mesure de juger avec goût. La Methodologie du goût clôt ainsi la Critique de la faculté de juger esthétique·. « La propédeutique pour tous les beaux-arts, lorsqu'il s'agit du suprême degré de leur perfection ne semble pas consister dans des préceptes, mais dans la culture des forces de l'esprit grâce à ces préconnaissances qu'on nomme Humaniora (...). Ce siècle et ce peuple devaient tout d'abord inventer l'art de la communication réciproque des idées entre la partie de la population la plus cultivée et l'autre partie plus inculte (...) et de cette manière découvrir entre la culture supérieure et la simple nature, ce moyen-terme que constitue également pour le goût, en tant que sens universel de l'homme, l'exacte mesure qui ne peut être donnée par des règles universelles» 20 . A l'autre bout de la Critique de la faculté de juger téléologique, le paragraphe 83 lui répond: « Produire dans un être raisonnable l'aptitude générale aux fins qui lui plaisent (par conséquent dans sa liberté) est la culture» 21 . Arendt a donc, d'une certaine manière, raison: la Critique de la faculté de juger est une philosophie de la culture. Mais elle a raison malgré elle, ou plutôt malgré Kant. Car il y a un autre Kant que celui des Lumières, ou plutôt de cet espace nommé «Lumières» qu'il contribue lui-même à établir, Kant déplace les règles. Il pousse à ses limites les limites qu'il a lui-même fixées et il n'est sans doute pas sûr qu'il maîtrise la portée non seulement historique mais philosophique de son geste. Jetées au milieu d'un espace balisé par des règles dont il aura autant hérité qu'il les aura formées, j'entends: l'espace du beau et de ses règles d'orientation, deux pièces errent à la surface de la Critique de la faculté dejuger. Y Analytique du sublime (§ 23 à 29) et De l'art en général (§ 43 à 50). Non pas qu'elles errent à la recherche de leur place, même s'il est vrai que leur place est étrange: elles semblent mises au rébut après avoir été disséquées, mais justement parce qu'elles ne forment pas le chaînon d'un raisonnement, elles viennent hanter et contaminer, depuis ce reste ou cette périphérie, le propos architectonique de la Critique de la faculté de juger. \JAnalytique du sublimee et De l'art en général invalident d'emblée l'esthétique du bon goût des Lumières au moment même où celle-ci commence à établir ses règles, en même temps qu'elles pointent vers une autre esthétique. Une autre esthétique ou une autre esthétique que celle de Kant? Une esthétique autre que celle de Kant ou une esthétique autrement kantienne? Autrement kantienne ou autrement qu'esthétique, c'est à dire d'art? Esthétique d'art ou d'un autre art? De la naissance même de l'art? Ou de l'art à l'étant naissant? Questions qu'il faut laisser en suspens parce que c'est précisément de ce qu'il en est de l'art (ou de l'esthétique) qu'il s'agit ici, pour Kant comme pour nous. 20 21

C.F.J.% 60, 3 5 5 - 3 6 0 . Ibid. § 8 3 , 4 3 1 .

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Soit donc le sublime. Kant reconnaît lui-même que le sublime se tient aux limites même de l'esthétique: « Le concept de sublime de la nature, écrit Kant, est bien moins important et riche en conséquences que celui du beau dans la nature elle-même et il n'indique en général rien de final dans la nature ellemême, mais seulement dans Γ usage possible de ses intuitions, afin de rendre en nous-même sensible {fühlbar) une finalité tout à fait indépendante de la nature » 22 . Le beau se dit d'une forme qui donne l'apparence d'une finalité: il nous donne le sentiment de nous être destiné. Le sublime, au contraire, se dit du difforme et ne manifeste comme tel aucune finalité. Est-ce à dire que tout informe et toute manifestation dépourvue de sens soient de ce fait même sublimes? Evidemment non. Est sublime moins le difforme qu'une forme violentée ou plutôt est sublime un état que la violence et la nécessité d'un trait ont creusé, évidé et comme affolé. L'état, l'état des choses, Kant le nomme: nature: La nature kantienne est l'ensemble des phénomènes, de ce qui se présente pour constituer un donné spatio-temporel, pour former un état des lieux et une unité de temps. C'est pourquoi le sublime, qu'il soit «naturel» (océan, montagne, tempête) ou «artificiel» (pyramide, cathédrale) est toujours dit par Kant, « de la nature ». Est sublime tout état (tout donné) traversé et arraché par une force qui dépasse toute mesure des sens. Mais la force incommensurable n'a elle-même rien de fort. La grandeur et la puisance du sublime ne sont pas «de la nature», ne sont pas sensibles (sinnlich), mais suprasensibles, c'est à dire spirituelles. C'est pourquoi Kant peut dire qu'aucun spectacle n'est par lui-même sublime, mais qu'on peut en saisir et en apprécier sa sublimité si l'esprit en fait un usage spirituel. «Ainsi le vaste océan, soulevé par la tempête, ne peut être dit sublime. Son aspect est hideux et il faut que l'esprit soit bien rempli d'idées diverses, pour qu'il puisse être déterminé par une telle intuition à un sentiment en lui-même sublime puisque l'esprit est appelé à se détacher de la sensibilité et à se consacrer aux Idées qui comprennent une finalité supérieure» 23 . Ne nous méprenons cependant pas. Kant ne veut pas dire que le sentiment du sublime est une illusion esthétique du spectateur. L'essentiel n'est pas que le sublime ne doive pas se dire stricto sensu d'un objet. A ce titre, en effet, le beau non plus n'est pas un attribut d'un objet. L'essentiel est de comprendre que, à la différence cette fois du beau, le sublime ne désigne pas un jeu plaisant de formes, mais une interruption violente de la forme. Le sublime est violent, mais la violence du sublime, comme nous l'avons vu plus haut, n'est pas elle-même violente. Certes, Kant privilégie les exemples du manifestement grand (cathédrale, pyramide) ou du manifestement puissant (tonnerre, ouragan), mais son propos est clair: la violence du sublime est celle de l'Idée et c'est pourquoi elle peut aussi bien œuvrer dans le minuscule, le détail, le simple ou l'anodin. Il y a du sublime partout où une forme — 22 23

C. F.J. § 23, 246. Ibid. § 23, 245-246.

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c'est à dire l'esthétique elle-même — est violentée, marquée, frappée, creusée. En ce sens, le sublime est à la fois supra- et infra-esthétique. Infra-esthétique, le sublime, en effet, ne relève ni du plaisant ni du déplaisant, ni du bon goût ni du mauvais goût. Si, comme nous avons tenté de le montrer plus haut, toute forme est belle en tant qu'elle se donne, si la beauté ou l'esthétique est la libre donation des formes, alors le sublime est en-deça de l'esthétique. Le sublime signe une affirmation et une déclaration d'existence, il est le coup qui frappe et marque un état des lieux ou une unité de temps (et à ce titre, il est on ne peut plus sérieux: il est intéressé à l'existence). Sa violence peut (doit?) choquer, stupéfier, « constituer un obstacle à l'épanchement des forces vitales». Comme dit Kant, nous sommes là dans le registre du sentiment, voire de l'émotion, mais non de l'appréciation esthétique. «Le sublime n'est donc pas un objet pour le goût, mais pour le sentiment de l'émotion » 24 . Mais, en même temps, le sublime est supra-esthétique. Il est ce vers quoi tend l'esthétique, fût-ce malgré elle. Un objet serait-il beau, s'il n'était destiné qu'à procurer un plaisir désintéressé aux yeux et aux oreilles? Une forme fait toujours signe, malgré elle, vers l'Idée. Libre jeu de l'image et du concept, elle est là pour recouvrir la force et la puissance de l'Idée, comme s'il fallait toujours se prémunir contre sa terrible violence. Une Idée, fût-elle puissante et grande, n'est pas, comme telle, sublime. C'est sa mise en forme qui l'est. Mais l'affrontement de la forme avec l'Idée déforme et tord tout aussitôt la forme et c'est alors que la « forme informe » est sublime. En d'autres termes, alors qu'une forme est belle dès qu'elle nous fait la faveur de s'offrir à nous, est sublime, au contraire, une forme dont le don résiste, comme en proie à des convulsions, des attaques et des contre-coups, comme saisie dans un accouchement douloureux ininterrompu. Est sublime une forme empêchée qui n'en affirme pas moins tenacement son existence. Là est la force du sublime: non pas dans sa destination morale, mais dans son affrontement douloureux et pourtant affirmatif (le plaisir du sublime est, dit Kant, déplaisant) avec une expérience spirituelle, avec une Idée, avec une vérité. Infra- et supra-esthétique, le sublime kantien est le nom qu'au XVIIIème siècle porte ce qui se nommera plus tard: art. Avec le sublime, Kant s'éloigne, peut-être sans le savoir, de toute philosophie de la culture et du goût, peutêtre même de toute esthétique comme telle, tant il est vrai que, devant une œuvre d'art, jamais la question n'est de savoir si elle nous plaît ou pas, si elle est de bon ou de mauvais goût, voire même si elle est belle ou pas, mais uniquement de savoir s'il y a là travail de l'art, s'il y a là — et si oui, quelle elle est — expérience spirituelle, expérience de vérité. C'est bien pourquoi la catégorie du sublime ne fait qu'un dans le texte de Kant avec celle d'art, telle que les paragraphes 43 à 50 de la Critique de la faculté dejuger l'introduisent. Quand y a-t-il art? Qu'est-ce que l'art? La réponse

24

Anthropologie d'un point de vue pragmatique, A. K. VII, 243.

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est donnée par le titre du § 46: « Les beaux-arts sont des arts du génie ». Qu'est-ce que le génie? La question est posée et la réponse donnée aux paragraphes suivants: le génie est la capacité de présenter des Idées esthétiques. Qu'est-ce qu'une Idée esthétique? Ce concept — une des trouvailles les plus intéressantes de la Critique de la faculté de juger — est suffisamment paradoxal pour que nous nous y arrêtions. Stricto sensu, en effet, seule la raison produit des Idées. Les Idées désignent ces représentations que l'esprit produit non en vue de connaître le réel, c'est à dire de l'enserrer dans des concepts comprenant leur réalité objective, mais en vue de le penser, c'est à dire de produire une unité conceptuelle du divers, telle cependant que l'attestation d'une adéquation entre le concept et sa réalité objective ne saurait être fournie. L'Idée déborde toujours non le réel, mais le concept, parce que mû par le seul souci de penser en vérité ce qui est donné, l'esprit ne se propose pas alors de démontrer, d'argumenter et d'exhiber les preuves de ce qu'il avance. La preuve est renvoyée à un autre moment ou à un autre lieu que Kant appelle « travail d'école » et qui est l'affaire de l'homme d'entendement. Mais de ce qu'une Idée ne se démontre pas, il ne s'ensuit pas qu'elle ne se présente pas. Autant dire alors qu'elle n'apparaîtrait pas, c'est à dire qu'elle n'existerait pas! La démonstration est un type (Art), parmi d'autres, de présentation. Il y a deux types de présentation. D'une part, la présentation directe ou ostensive ou encore démonstrative, par laquelle en même temps que le concept est présentée son intuition. Il y a alors deux cas: ou bien l'intuition est a priori (pure) et alors c'est le schème du concept qui sert de preuve de sa réalité objective et permet de le «construire», ou bien l'intuition est a posteriori (empirique) et c'est alors un exemple prélevé dans le donné empirique qui sert de preuve de réalité du concept. « Démontrer (ostendere, exhibere) signifie présenter en même temps son concept dans l'intuition (que ce soit en prouvant ou simplement en définissant); si l'intuition est a priori, on parle de construction du concept, mais si elle est empirique, il s'agit de l'exhibition de l'objet, par laquelle la réalité objective du concept est assurée25. La démonstration, pure ou empirique, est donc la présentation objective du concept. Mais il y a une autre possibilité pour le concept de se présenter et cette autre modalité est requise pour présenter ce type de concept qu'est une Idée. Qui dit présentation dit nécessairement sensibilisation (Versinnlichung), mais dès lors qu'il ne s'agit plus ici de fournir une intuition par définition introuvable, la sensibilisation de l'Idée ne saurait être que «médiate», c'est à dire passer par des signes ou des symboles. Une Idée est toujours symbolique. Elle est là en tant qu'un donné fait sens, c'est à dire fait signe vers une vérité. Là encore il y a deux cas possibles. Ou bien, premier cas, ce donné est un donné de la nature. Dans ce cas, le fait qu'un donné phénoménal fasse signe vers une

25

C. F.J., § 57, 343.

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réalité nouménale, le fait que la nature (le sensible) se laisse traverser et emporter par une Idée (suprasensible) est, comme on en aura reconnu la définition, le sublime de la nature lui-même. «Le sublime est un objet (de la nature) dont la représentation détermine l'esprit à penser que la nature est incapable de présenter des Idées » 26 . Car ce qui est sublime, c'est justement le surgissement, au cœur même d'un donné vide de sens (série de causes et d'effets, séquence temporelle ou coexistence spatiale) de l'affirmation inconditionnée d'un sens ou d'une vérité. Cette vérité ne saurait «trouver place» (lieu et temps) dans la nature: «la nature est incapable de présenter des Idées ». Et pourtant, la vérité vient, survient, intervient. Elle suspend le cours de la nature, comme elle stupéfie le cours des pensées. Une vérité (Une Idée) se présente, mais son mode de présentation est tel qu'il n'est pas présence, mais interruption de la présence. Ou bien, deuxième cas, ce donné est un donné de l'art, c'est à dire une œuvre d'art, et même si Kant se refuse à accorder à l'œuvre d'art le qualificatif de «sublime», le processus en est le même. Il y a œuvre d'art lorsqu'une forme (ou, si l'on veut utiliser un vocabulaire logico-grammatical qui est celui de Kant, un attribut) se voit travaillée et déformée, se voit maximisée (étendue et intensifiée) d'une manière telle que, à l'extrémité de son jeu, se laisse entrevoir une Idée, c'est à dire un concept porté à sa plus haute puissance (ce que Kant nomme «Idée esthétique»). En d'autres termes, il y a art, lorsqu'une forme, au lieu de donner lieu simplement à une appréhension objective (connaissance) ou à une appréciation subjective (plaisir esthétique) pointe vers ce qui la ravit: vers ce qui la suspend et l'excède. Une forme est une forme artistique lorsque, produit de l'accord entre un schème de l'imagination et un concept de l'entendement, elle se voit portée à son extrémité, c'est à dire vers une image sans image et un concept sans concept, vers une signe d'Idée. «On nomme ces formes qui ne constituent pas la présentation même d'un concept donné, mais qui expriment seulement, en tant que représentations latérales de l'imagination, les suites qui s'y rattachent et la parenté de ce concept avec d'autres, les attributs (esthétiques) d'un objet dont le concept, comme Idée de la raison, ne peut jamais être présenté adéquatement. Ainsi l'aigle de Jupiter tenant la foudre dans ses serres est un attribut du puissant roi du ciel et le paon est un attribut de la superbe reine du ciel. Ils ne représentent pas comme les attributs logiques quelque chose qui est compris dans nos concepts de la sublimité et de la majesté de la création, mais quelque chose d'autre qui donne à l'imagination l'occasion de s'étendre sur une foule de représentations apparentées qui permettent de penser bien plus que ce que l'on peut exprimer par des mots dans un concept déterminé; et ils donnent une Idée esthétique qui, pour cette Idée de la raison, remplace une présentation logique mais qui sert plus proprement à animer l'esprit en lui ouvrant

26

Ibid. Remarque générale sur les jugements réfléchissants, 268.

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une perspective sur un champ de représentations apparentées s'étendant à perte de vue» 27 . Certes, et les exemples pris par Kant sont ici éloquents, le travail esthétique de la forme qui la rend capable de présenter une Idée ou un ensemble d'Idées, son modus aestheticus, ne relève pas du genre « sublime », mais plutôt du genre « beau ». Il a, en effet, son modèle dans la métaphore et la métaphore est, par essence, analogique. La métaphore est, en effet, le moyen de rendre sensible (présentable) une Idée (imprésentable). Et le seul moyen en est la comparaison selon le principe de la quatrième proportionneËe: si A est à Β ce que C est à D, alors on pourra présenter A sous D. Soit l'exemple esquissé plus haut par Kant de l'aigle comme métaphore de la toute puissance. La toute-puissance est une Idée (A), imprésentable en tant qu'Idée. Elle ne peut se présenter qu'à l'aide d'une intuition empirique (D, ici l'aigle) qui sert d'ordinaire à présenter le concept correspondant (C, ici un oiseau particulièrement puissant), la légitimité du transfert de l'intuition d'un concept à un autre (à une Idée) étant fournie par l'analogie formelle des deux rapports. «Toute hypotypose (présentation, subjectio sub aspectum) (...) est symbolique lorsqu'à un concept que la raison seule peut penser et auquel aucune intuition sensible ne peut convenir, on soumet une intuition telle que, en rapport à celle-ci, le procédé de la faculté de juger est simplement analogue à celui qu'elle observe quand elle schématise, c'est à dire qui s'accorde simplement avec celui-ci par la règle et non par l'intuition même, par conséquent simplement avec la forme de la réflexion et non avec le contenu» 28 . En effet, du point de vue du contenu, c'est à dire de l'intuition, il n'y a pas de rapport entre un aigle et une puissance. Mais du point de vue de la forme, il y a identité. Ce que l'aigle est à l'oiseau, la toute-puissance l'est à la puissance. Ce qui fonde donc la métaphore, et le symbolisme en général, c'est à dire ce qui permet de transférer un rapport interne au sensible à un rapport interne au suprasensible, c'est l'unité supposée ou postulée du monde, c'est à dire ce que, au paragraphe immédiatement précédent, Kant avait nommé: « le substrat suprasensible des phénomènes». Certes, ce substrat n'est que supposé et c'est pourquoi on ne saurait affirmer une identité de contenu entre les phénomènes et les noumènes: le noumène est et reste un X indéterminé. Mais cette unité est bel et bien supposée et c'est bien pourquoi leur transfert formel s'avère possible. C'est bien d'ailleurs tout le sens de ce paragraphe 59: il s'agit de montrer que «le beau est symbole du bien». Le jeu des belles formes est le symbole formel de l'unité du monde. L'unité formelle du monde se réfléchit dans le beau, parce que le beau est précisément cet accord réfléchi des formes. Le sublime, quant à lui, bien loin de faire signe vers l'unité du monde, pointe au contraire l'imminence d'une violence. Qu'il soit «mathématique» 27 28

Ibid. § 49, 315. Ibid. § 59, 351.

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(absolument grand) ou «dynamique» (absolument puissant), le sublime désigne l'interruption d'une forme sensible par l'arrivée imminente d'un suprasensible (absolument) grand ou (absolument) puissant et la résistance inconditionnée que l'Idée oppose à la nature. Bien loin par suite de pouvoir se dire en métaphores ou en symboles, le sublime exige un mode présentation «non-métaphorique». L'Idée se présente comme ne présentant rien, ou mieux elle s'exprime comme inexpressive. L'inexpressif n'est ni l'inexprimable ni l'imprésentable. Car l'imprésentable désigne l'excès de la présence sur la présentation (ou l'impossibilité de la présentation de se rendre adéquate à la présence), c'est à dire l'excès sur le beau lui-même. Le beau est toujours voilé, secret, mystérieux et c'est cet effet de voile sur son secret mécanisme qui fait le charme de son apparaître 29 . Le sublime, lui, est inexpressif — ce qui est tout à fait différent. Il ne vise pas à exprimer ou à rendre sensible une Idée par une image, mais à laisser le donné (de la nature ou de l'art) en demande de sens, comme en attente de sa renaissance, de sa résurrection, de son «sauvetage» en Idée. Bien loin d'être la métaphore d'une Idée, «le signe d'Idée», tel que nous avons défini la forme sublime, est, pour reprendre le nom d'une forme désuète réactualisée par W Benjamin, « allégorique ». L'allégorie n'est pas la présentation sensible d'un suprasensible. Elle est le sensible même à l'état nu, totalement sensible, qui expose ostensiblement son abandon, son être-abandonné du sens, sa séparation infinie et douloureuse, parce qu'irréversible, de l'Idée. Est sublime (« allégorique ») l'écriture (et en général le mode de présentation) moderne telle que Benjamin la décrit, après Hölderlin: «L'inexpressif manifeste la sublime violence du vrai, telle qu'il détermine la langue du monde réel d'après les lois du monde moral. C'est lui qui, en effet, brise dans toute belle apparence ce qui survit comme héritage du chaos: la fausse et trompeuse totalité, la totalité absolue. C'est lui qui d'abord achève l'œuvre en la brisant en morceaux, en fragments d'un vrai monde, en torse d'un symbole» 30 . L'écriture sublime n'est pas, par essence, fragmentaire, entendons: elle ne se présente pas nécessairement sous forme de suite de fragments. Car il n'est pas sûr que le fragment tel que l'ont défini les Préromantiques ne puisse, à son tour, s'entendre comme une totalité en miniature, comme la présentation close et ramassée sur elle-même de l'absolu. Or une petite forme n'est pas sublime, du seul fait qu'elle est petite, pas plus que n'est sublime une forme ostensiblement déformée, maniérée, «baroque». Est sublime une forme qu'interrompt, suspend, «césure», aurait dit Hölderlin, «la sublime violence du vrai ». A ce titre, des œuvres classiques, de présentation classique, peuvent être sublimes dès qu'elles se laissent toucher et affecter par une vérité qui les frappe et les marque au plus secret de leur forme.

29 30

Nous nous permettons de renvoyer sur ce point à Proust (1992, 75-78). Benjamin, [1974], 181.

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Qu'est-ce qu'une forme? C'est l'unité d'un divers, c'est à dire une synthèse. La Critique de la raison pure, et plus particulièrement la Déduction transcendantale de ΓAnalytique transcendantale, établit les conditions de toute forme, c'est à dire de tout donné de la nature et de l'art, et montre que cette symthèse est en fait la synthèse d'une triple synthèse: synthèse de l'appréhension dans l'intuition, synthèse de la reproduction dans l'imagination, synthèse de la recognition dans le concept. Or le sublime est non pas certes l'impossibilité de la synthèse — ce qui serait absurde puisque cela signifierait que rien ne se donne, donc que rien n'existe — mais l'effraction ou la « césure » de la synthèse. Reprenons, pour cela, chaque synthèse. La troisième synthèse, «la synthèse de recognition dans le concept» ne s'effectue pas dans le sublime. Ce qui garantit, en dernier ressort, l'unité des représentations dans le concept, c'est l'unité de la conscience au travers de la succession de ses représentations. Or face à un « absolument grand » ou à «un absolument puissant», l'identité de la conscience est en suspens. Les facultés de l'esprit sont disloquées. L'affirmation de la raison se fait au prix de la négation de l'imagination: plus l'imagination, en effet, s'efforce de s'élargir et de s'élever pour embrasser le maximum qui lui est présenté, plus elle éprouve son incapacité à se mesurer à ce que la raison lui prescrit: présenter le tout dans son absoluïté. Bref, plus elle se maximise pour répondre aux exigences de la raison, plus elle s'effondre. L'expérience du sublime est celle du discord, du déchirement des facultés. Certes, une conscience désunie est encore une conscience une. Reste que si la présentation d'un phénomène implique la reconnaissance, la « recognition de son concept », alors il est clair qu'il n'y a pas ici de présentation (de phénomène). Car s'il y avait présentation du concept, il y aurait non-présentation de ce dont il y a concept — ce qui est absurde. Si on nomme Idée «la totalité absolue de la synthèse des phénomènes» 31 , on peut dire qu'est sublime tout donné qui, alors même que par sa grandeur ou sa puissance, il donne l'idée d'un tout de la grandeur et de la puissance, présente l'impossibilité d'effectuer en quelque sorte in vivo la synthèse (mathématique et dynamique) de tout le donné. L'expérience sublime est celle d'une synthèse qui se dérobe, d'une synthèse qui jamais ne se clôt et ne se referme sur elle-même. La seconde synthèse, « la synthèse de la reproduction dans l'imagination » n'a pas pour autant davantage lieu. L'imagination, ici, ne parvient pas à saisir en un tout unique les différentes données ou les unités successives qui se présentent à elle. La condition de la deuxième synthèse était ainsi décrite par Kant dans la Déduction transcendantale de la Critique de la raison pure·. «Si je laissais toujours échapper de ma pensée les représentations précédentes (les première parties de la ligne, les parties antérieures du temps ou les unités représentées successivement) et si je ne les reproduisais pas à mesure que

31

Antinomie de la raison pure, Critique de la raison pure, Α. Κ. III, 282.

Les Idées esthétiques

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j'arrive aux suivantes, aucune représentation antérieure, aucune des pensées susdites (...) ne pourrait se produire» 32 . Or, précisément, cette totalisation est impossible dans l'expérience du sublime. Kant reprend les mêmes termes et il écrit: « Lorsque l'appréhension en est arrivée au point où les représentations partielles de l'intuition des sens initialement appréhendées commencent déjà à s'évanouir dans l'imagination, tandis que celle-ci progresse de plus en plus dans l'appréhension des suivantes, elle perd d'un côté autant quelle gagne de l'autre et il existe alors dans la compréhension un maximum que l'imagination ne peut dépasser» 33 . A peine commencée, la synthèse s'arrête, avorte. A peine faite, elle se dissout: elle est toujours à recommencer. Ce n'est pas que la synthèse soit inachevable parce qu'indéfiniment conditionnée. C'est qu'elle part en lambeaux et se disloque, à peine constituée, en petits morceaux. Mais il n'est même pas sûr que la première synthèse, «la synthèse de l'appréhension dans l'intuition » ait elle-même lieu. La condition en est, dit la Déduction transcendantale, «le parcours de la diversité et sa compréhension», c'est à dire l'unification d'un divers, d'une suite saccadée d'unités instantanées dans l'unité d'une intuition. Or l'étonnement, la stupeur, dit Kant, qui fait le trait singulier de l'affect sublime, témoignent du suspens de l'intuition devant le surgissement d'un donné qui « stupéfie » l'appréhension et interrompt, pour un instant, l'enchaînement. En un instant, un «quelque chose» surgit qui suspend en un éclair la possibilité même d'une intuition. Cet instant ne dure pas: il est un clin d'œil {Augenblick), un éclair qui est lui-même soustrait à l'appréhension. A ce titre, il n'interdit pas l'appréhension qui aura finalement bien lieu. Mais l'appréhension aura été un instant interrompue — en témoigne le cri ou le silence qui «trouent» l'exclamation face au sublime — et en sera définitivement marquée 34 . Ainsi la synthèse (la forme) sublime est-elle une synthèse d'une espèce particulière: synthèse qui se dérobe ou n'a lieu qu'en Idée; synthèse qui avorte ou est mort-née; synthèse suspendue et interrompue. Il y a synthèse dès lors qu'il y a forme ou œuvre. Mais le propre de l'œuvre d'art est qu'une Idée fasse effraction et interrompe la synthèse. Cette (ou ces) Idée, Kant la nomme: Idée esthétique. Une Idée n'est pas, en elle-même, « esthétique »: on a ou on n'a pas des idées et il n'y a pas différents types d'idées. Ce qui rend donc une Idée «esthétique», c'est son mode de présentation. L'œuvre d'art ne présente pas une ou des Idées esthétiques, mais elle présente esthétiquement des Idées. L'art naît avec Kant quand, s'éloignant de la culture (du goût), il devient philosophique·, il se débat désormais avec l'Idée (une vérité) et, en retour, ajoutons-le, il contraint la philosophie à se poser la question de son mode de présentation.

32 33 34

Déduction transcendantale, Critique de la raison pure, Α. Κ. IV, 78-79. C.F.J.,% 26, Α. Κ. V, p. 252. Cf. sur ce point, Proust (1991, 106-107).

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Françoise Proust

Kant ne fait-il donc que préparer, plus ou moins maladroitement, la définidon hégélienne et, sans doute aucun, moderne de l'art? «L'art, écrit Hegel, est le sensible spiritualisé ou le spirituel sensibilisé. Le sensible n'entre dans l'art qu'à l'état d'idéalité, de sensible abstrait »35. D'une certaine manière, oui. Mais en même temps, Kant répond par avance à Hegel et l'interrompt à peine celui-ci a-t-il commencé. L'inachèvement même de l'art, le fait que «l'élément de la pensée pure» est encore soumis à la limitation sensible, prescrit, pour Hegel, sa nécessaire relève et sa prochaine disparition. L'art est « chose du passé », comme Hegel l'écrit lui-même et, dans la mesure où l'art moderne transgresse les limites des genres, travaille des matériaux hétérogènes et se donne des fins de moins en moins esthétiques, il semble bien qu'il ne relève plus de l'art. La vision kantienne de l'art rend compte, au contraire, de la persistance de l'art dans la modernité, c'est à dire de Y art moderne. Ce qui fait, en effet, la forme artistique, c'est non pas la spiritualisation du sensible — auquel cas, en effet, l'art moderne ne relèverait pas de l'art — mais l'exposition nue d'un sensible en appel d'Idée, c'est la présentation pure et finie d'une forme en demande de sens et de sauvetage en Idée. L'art moderne expose, présente, montre, exhibe. C'est ce que Kant nomme le modus aestheticus (de l'Idée), mais il n'expose pas des formes en vue de les dissoudre dans leur vérité: la forme résiste à l'Idée et c'est de ce frottement que naissent tant la sublimité de la forme que celle de l'Idée. Les formes artistiques sont des formes « spirituelles », mais non pas de formes spiritualisées: elles sont « spirituelles » en tant qu'elles sont travaillées par un Geist. Mais le Geist n'est pas ce qui, à la manière hégélienne, révèle la vérité secrète de l'apparence, qui ressuscite les formes mortes ou pérennise des formes éphémères, qui relève (auflebt) en esprit (en pensée philosophique) le «sensible trop sensible» (l'œuvre d'art). Le Geist est plutôt cette flamme qui embrase, emporte. Il est ce souffle violent qui souffle sur une forme et lui fait émettre des souffles imperceptibles et inconnus. Le Geist est cette force qui anime d'une manière paradoxale une forme: il l'amène à son plus haut point, la porte à son intensité extrême, mais c'est pour mieux la brûler et la consumer de l'intérieur. Il en exacerbe la vie, mais c'est pour creuser une sorte de crypte intérieure 36 . En introduction de cet article, nous nous posions la question de savoir si Kant, bien qu'il ait écrit une Critique de la faculté de juger esthétique, avait écrit une Esthétique et nous nous demandions où nous pouvions la lire. Nous pouvons répondre désormais: Kant n'a pas écrit une Esthétique, mais une philosophie de l'art qui « désesthétise » l'Esthétique. Cette philosophie de l'art se trouve à l'état pratique dans la première et la troisième Critiques. La troisième Critique intercepte et court-circuite la première Critique. La Critique de la raison pure avait établi d'une part que toute forme est synthèse d'un divers 35 36

Hegel, ([1979], I, 70). Nous nous permettons de renvoyer à Proust (1992, 148-149) et (1991, 172).

Les Idées esthétiques

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(Déduction transcendantale de Y Analytique transcendantale) et d'autre part que toute pensée est en proie à l'Idée {Dialectique transcendantale). La Critique de la faculté dejuger esthétique découvre qu'il y a des formes particulières et que ces formes, sublimes, sont les formes artistiques et philosophiques: l'Idée s'y débat avec la forme et c'est ce débat violent qui rend la forme sublime et vraie. Avec Kant, naît l'art. Peut-être même Kant présente-t-il la naissance de l'art, cette naissance que tout grand art, à quelqu'époque que ce soit, découvre et présente lorsqu'il se met à l'œuvre.

Forme et signe dans l'esthétique de Kant CLAUDIO LA ROCCA

(Pisa) «Eine jede Sache scheint die Ausführung eines Bildes zu sein» (R 634)

Tout d'abord, je dois confesser une imprécision. Le titre de ma recherche aurait dû être, plus précisément: «la forme esthétique comme signe». J'ai décidé tout de même de maintenir dans l'énoncé la conjonction « et » au lieu de « comme » afin d'éviter que cette plus grande précision devienne paradoxalement une source de confusion. Ce que j'ai l'intention de démontrer est que la forme esthétique chez Kant peut être interpretée comme une sorte de signe, et justement seulement comme une sorte très particulière de ce dernier. En d'autres termes, la conjonction entre la forme kantienne et le concept du signe pourrait produire non seulement, comme je l'espère, une meilleure compréhension de la notion de Kant, mais aussi mettre en évidence une dimension particulière, en même temps cruciale et problématique de la signification. Il n'est pas possible, d'autre part, de traiter ici d'une manière satisfaisante sur la nature des signes;1 et pourtant, la caractérisation du sens dans lequel la forme esthétique peut être vue comme un signe doit résulter directement de l'interprétation des textes kantiens. Le parcours que je vais effectuer est le suivant: je dirais tout d'abord quelque chose sur le rôle du réfèrent «objectif» de l'expérience esthétique; en suite, je reconstruirai la notion de « forme » esthétique dans la troisième Critique à l'aide d'une brève récapitulation de son histoire, en particulier en rappellant la caractérisation de ce 1

Le concept de signe que je vais devélopper à partir de la notion kantienne de forme esthétique des choses a sans doute une certaine affinité avec l'idée des signes « naturels », pour la quelle je renvoie en premier lieu à l'essai de Greimas (1968). Greimas devéloppe la thèse qu'«il suffit d'inverser le point de vue pour se rendre compte que la seule présence concevable de la signification dans le monde est sa manifestation à l'intérieur de la < substance > qui englobe l'homme: le monde dit sensible devient ainsi l'objet, dans sa totalité, de la quête de la signification; il se présente, dans son ensemble et dans ses articulations comme une virtualité de sens pour peu qu'il soit soumis à une forme. La signification peut se cacher sous toutes les apparences sensibles» (49); on doit «considérer le monde extralinguistique non plus comme un référent absolu, mais comme le lieu de la manifestation d'un sens humain, c'est-à-dire de la signification pour l'homme» (52). Comme Greimas souligne, le concept de signe naturel a été tres valorisé pendant le XVIIIe siècle. Chez Kant il est consideré dans la classification de signes de M Anthropologie (Ak VII 192), qui toutefois ne relève pas d'une grande importance pour notre thème.

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concept autour des années 1770, une période décisive pour la philosophie de Kant et même pour son esthétique. En troisième lieu, je vérifierai l'interprétation proposée en utilisant un exemple spécifique où Kant applique sa théorie à un cas déterminé, c'est-à-dire en rapport à la question suivante: si les couleurs et les sons peuvent être considérés comme des formes. En suite, je décrirai la relation entre la forme esthétique et la notion kantienne d'«idée esthétique». Enfin, j'aboutirai, en partant de la notion kantienne de la forme, sur la nature de l'esthétique kantienne et du concept de communicabilité. 1. L·'objet de l'expérience esthétique On a dit quelquefois que Kant a produit une complète « subjectivation » de l'esthétique. On a conclu aussi sur la base de cette idée que l'expérience esthétique chez Kant aurait une valeur uniquement interne, subjective justement; c'est-a-dire, que l'objet propre de l'expérience esthétique serait un état subjectif: le sentiment. Toutefois, Kant parle d'une façon très claire du jugement de goût comme d'un jugement singulier; cela signifie qu'il y a, comme dit Kant, une «représentation singulière de l'objet du jugement de goût», 2 et on peut aussi parler de la «forme de l'objet».3 II est vrai que le rapport au sentiment de plaisir et déplaisir pour Kant «ne designe rien dans l'objet». 4 Mais on ne peut pas conclure de cette assertion que l'expérience esthétique ne manifeste pas quelque nature de la chose qui constitue son thème et qui n'est pas seulement son occasion indifférente.5 Le plaisir est une façon dans la quelle le sujet, comme dit Kant, « éprouve le sentiment de lui-même »; mais il sent lui-même «comment il est affecté par la représentation». 6 Cette manière d'être affecté est contingente au plaisir empirique, parce qu'elle dépend de la qualité contingente d'un unique sujet empirique. Mais à l'intérieur d'un jugement qui est universel par définition — le jugement esthétique — cette manière d'être modifié ne peut pas être contingente: au contraire elle doit nécessairement manifester une nature, une dimension non-privée du réfèrent de l'expérience esthétique, même si elle ne le designe pas. Autrement nous aurions le paradoxe selon lequel une manière non-privée, universelle, d'être modifié par une representation serait provoquée par quelque chose qui est

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6

CFJ, § 8, 59, Kants gesammelte Schriften (Akademie-Ausgabe), vol. V, Berlin, De Gruyter 1962, 215. Les citations de l'Akademie-Ausgabe seront indiquées par la suite avec l'abréviation Ak, le chiffre romain du volume et le numéro de la page. CFJ, 80, 240, tr. fr. 1005 («forme déterminée de cet objet»). Cf. aussi CFJ, Introduction, § VII, 37, 190. CFJ § 1, 49, 204. L'importance de la composante «objective» dans la théorie kantienne est soulignée par Dörflinger (1988, 160 ss.). CFJ § 1, 49, 204.

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casuel. Le réfèrent de l'expérience esthétique doit être quelque chose d'universel, même s'il n'est pas, bien sûr, objet de connaissance. On peut formuler la même situation en disant que la communicabilité universelle de l'«état de l'esprit» affirmée par Kant ne s'épuise pas en soi, mais indique une communicativité même de la belle «chose», de l'objet qui met en mouvement le processus de la réflexion esthétique. Cette dimension de la chose est ce que Kant appelle la forme: Si l'on juge que la cause du plaisir pris à la représentation d'un objet est la forme de celui-ci (et non l'élément matériel de sa représentation, en tant que sensation), dans la simple réflexion sur cette forme [...], on juge aussi ce plaisir comme nécessairement lié à la représentation de cet objet, non seulement pour le sujet qui saisit cette forme, mais aussi en général pour tout sujet qui juge. L'objet alors est dit beau.7

En d'autres termes: « Le jugement esthétique » en rapport au beau concerne \betreffeti\, dit Kant, «la forme de l'objet». 8 2. Forme et phénomène Qu'est-ce alors que la forme? L'horreur de Kant à l'égard des définitions est bien connue. Il n'est pas frappant pourtant qu'on ne trouve pas dans la troisième Critique une véritable définition de la forme esthétique.9 On trouvera plutôt, dans le § 14, une subdivision du concept de forme dans des sous-genres particuliers: Toute forme des objets des sens (aussi bien des sens externes, que médiatement du sens interne) est ou bien figure [Gestalt] ou bien jeu [Spiel]; et, dans ce dernier cas ou bien jeu des figures (dans l'espace: la mimique et la danse) ou bien simple jeu des sensations (dans le temps). 10

Il s'agit d'une articulation des types possibles de «formes des objets des sens ». Le recours aux concepts de l'espace et du temps (les formes générales de la sensibilité) comme principes de subdivision n'est pourtant pas surprennant, il est au contraire tout à fait évident. Tout de même, on peut en dériver une indication à propos du concept de forme. La forme sensible pourrait être considérée comme une particularisation des formes générales de la sensibilité definies dans YEsthetique transcendentale de la première Critique, c'est-à-dire la 7 8 9

10

CFJ, Introduction, § VII, 37, 190. CFJ § 24, 87, 247. G. Köhler a souligné justement que l'expression « forme esthétique » ne se trouve pas dans la Critique du Jugement (Köhler, 1980, 117). On trouve toutefois l'expression «belle forme» (cf. CFJ 131, 134, 181, Ak V 299, 301, 359). La forme esthétique est alors cette dimension qui peut être jugée belle ou pas belle, qui doit donc être definie avant sa spécification ultérieure. Kant parle — nous sommes en train de le voir — de la « forme des objets des sens ». CFJ § 14, 68, 225.

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forme serait une structure temporelle ou spatiale déterminée. Les formes des objets des sens consisteraient dans un ensemble particulier de relations: une structure spatiale (figure), temporelle (jeu), spatio-temporelle (jeu des figures). Dans ce cas, toutefois, il ne serait pas facile de distinguer la forme sensible de ce qui constitue la dimension connaissable des données empiriques: le phénomène, la Erscheinung. Kant a accompli effectivement cette identification, même si ce fut seulement dans une période précédente à la Critique de la faculté de juger. En récapitulant ce développement historique du concept, nous pourrons en même temps distinguer et préciser la notion de forme de 1790. Dans la période en question, autour de l'année 1770, Kant est moins avare que dans la troisième Critique à donner des explications concernant la forme sensible. On peut rappeller un passage de la Dissertatio·. La sensation, qui constitue la matière de la représentation de la sensibilité, décèle la présence de quelque objet sensible, mais dépend, quant à sa qualité, de la nature du sujet, en tant qu'il est modifiable par un tel objet, de même la forme de cette même représentation, si elle manifeste toujours un certain rapport et une certaine relation aux choses senties, n'est pas proprement un reflet ou une projection [adumbratio aut schema] de l'objet: elle est seulement une loi incluse dans l'esprit, loi pour laquelle l'esprit coordonne pour lui-même les choses senties, choses qui tirent leur orige de la présence de l'objet. Car les objets eux-même ne frappent pas les sens par une forme ou une configuration qui leur seraient propres. Pour que les diverse propriétés objectives qui affectent nos sens soient réunies dans le tout d'une représentation, il faut donc qu'intervienne un principe interne de l'esprit, par lequel ces éléments divers puissent revêtir une certaine configuration [species].11

Ce qui nous interesse dans ce texte est l'idée que la forme doit être reconduite à une activité de coordination et d'unification, c'est-à-dire à un processus d'intellection; la forme n'est pas une figure simplement donnée. On pourrait citer quelques unes des Reflexionen de la même période où les concepts de Form, Coordination, Gestalt, Bild sont traités d'une façon très similaire à celle de la Dissertatio et sont, de plus, mises explicitement en rélation avec les beaux arts.12 Pendant cette période, où Kant pense déjà à une Critique du goût,13 il 11

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De Mundi sensibilis atque intelkgihilis forma et principiis, § 4, Ak II 393, tr. fr. de F. Alquié, en Œuvres philosophiques, vol. I, Paris, Gallimard, 1980, 638. Cf. Ak XV 304-5, Reflexion 683: «Le fondement de toute coordination, donc de la forme de la sensibilité, est l'espace et le temps. La représentation d'un objet selon les relations de l'espace est la figure et son imitation est l'image» (p. 304). Dans les années '60 Kant avait lié la notion de coordination (et en général la beauté) avec l'idée wolfienne-baumgartenienne de «perfection». Voir Gregor (1985). Cf. par exemple R 1784, Ak XVI, 113. Sur l'importance des Reflexionen kantiennes (je les indiquerai avec l'abréviation R, suivie du numéro) sur l'esthétique et leur rapport avec l'esthétique rationaliste, cf. Frank (1990). Cf. les lettres à Marcus Herz du 7. 6. 1771 et du 21. 2. 1772. En général, «l'année 1770 est décisive même pour l'esthétique» (Baeumler, 1923, 267). Baeumler souligne aussi le lien entre le concept de forme et le concept de coordination dans la Dissertatio (p. 320 ss.). Sur la

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utilise le concept de forme pour définir le spécifique-esthétique en rapport à la sensation et pour affirmer, en conséquence, l'universalité du beau. Forme et phénomène [Erscheinung sont maintenant tendentiellement identifiés. Il y a un goût référé aux objets de la sensation et un goût référé à ce que Kant appelle «objets du phénomène» (Gegenstände der Erscheinung). On peut lire dans la Logik Philippi, redigée durant la même période, le passage suivant: Ce qui plaît à quelqu'un dans le phénomène, plaît à tout le monde. Car ici ce n'est pas la sensation qui compte; dans les phénomènes, les choses ne sont pas considérées selon la matière de la sensibilité où de la sensation, mais selon la forme, à savoir, selon la manière dans laquelle mon sujet connaîtrait sensiblement l'objet, si il provoquait même en moi une sensation. Sensation et phénomène sont différentes, comme matière et forme. La matière de la sensibilité est la sensation, la f o r m e est le phénomène. Une chose peut plaire dans le phénomène même si elle n'est pas un objet de la sensation. Elle plaît alors dans sa forme, c'est-à-dire en raison des rélations harmoniques de toutes representations que je refois de la chose, et que j'appelle, prises tout ensemble, l'objet. 1 4

La validité universelle du beau est fondée, dans cette phase de la pensée kantienne, sur des éléments de la chose sensible qui peuvent être considérés comme formels et pour cette raison objetifs. LErscheinung en tant que forme est le réfèrent d'une expérience non privée. Kant dit encore dans la Logik Philippi·. «L'agréable saisit le sentiment de bien-être [Wohlbefinden\ d'une personne privée; le beau concerne le phénomène d'une chose [.Erscheinung einer Saché\ et c'est l'objet propre du goût» (p. 355). Le prédicat «beau» se réfère selon Kant à l'objet 15 , c'est-à-dire à la dimension formelle de la chose sensible. Bien qu'elle soit donnée dans la sensibilité et éprouvée par le goût, cette forme sensible esthétique est elle-même, comme la forme dont Kant parle dans la Dissertatio de 1770, correlée à des opérations intellectives. A cette «intelligibilité» la forme est redevable de son caractère non-privé. Dans ce sens on peut parler d'un goût qui est lui-même «formel». Kant écrit dans une Reflexion de 1772: La f o r m e de la sensibilité peut être jugée [beurtheilen\ et analysée [%ergtiederti\ au moyen de la raison (espace et temps), mais cela n'est pas possible pour la matière de la sensation. Pourtant le goût formel a une relation avec la raison. 1 6

L'allusion à l'espace et au temps dans cette «réflexion» kantienne n'est pas causuelle. Le beau dispose d'un caractère universel parce que la forme sensi-

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rélation entre la thématique de la Dissertatio et les questions esthétiques, cf. aussi Juchem (1970, 39 ss.) qui donne des indications très importantes sur le concept de forme. Logik Philippi, Ak XXIV 348. Cf. aussi R 3717, Ak XVIII 260=262. «Ainsi que je l'exprime avec est complexe et fluctuant, et de multiples parasynonymes — inclination, tendance, penchant, sentiment, affect, sensation — couvrent partiellement le sémantisme de < passion >. Pas plus que le langage de tous les jours, la philosophie des passions n'enlève toute ambivalence à la terminologie des passions 1 . C'est la frontière délicate entre Y affect et la passion qui a été thémadsée de la manière la plus adéquate, et je recours à Kant pour le démontrer. Kant déprécie la passion (Leidenschaft) (la haine est donnée en exemple) comme un vulgaire penchant {Neigung), durable et réfléchi, supprimant (aufleben) le libre arbitre, tandis que l'affect (Affekt) (la colère, par exemple) se réfère au sentiment ( G e f i i h l ) et ne fait qu'entraver (hemmen) la liberté d'esprit par sa tumultuosité non préméditée 2 . Il est important de noter la structure temporelle spécifique de la passion d'une part et de l'affect de l'autre. La passion s'enracine et s'installe dans la durée, tandis que l'affect est comme une digue rompue, lié à la fugacité d'un instant présent. Les affects n'auront donc pas le caractère catastrophique des passions. Les passions et inclinations (ou penchants) atteignent leur acmé et leur diversité la plus extrême dans la société3. Même le goût en tant qu'intérêt empiri1 2

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Voir Parrei (1986, surtout le premier chapitre). I. Kant, Critique de la Faculté de Juger, 29, 272, Note. C'est en fait Y Anthropologie du point du vue pragmatique, œuvre tardive de Kant, qui donne les déterminations et les descriptions les plus explicites de la faculté de désirer et de la relation entre passion, inclination, affect et émotion (à partir du Par. 73). Le point de vue pragmatico-psychologique et empirique est évidemment très différent du point du vue transcendantal qui domine la Critique de la Faculté de Juger où la problématique de la passion et de l'affect sert la recherche concernant les transcendantaux du jugement esthétique et téléologique. Affekt et afficiren chez Kant, du latin afficere, définissent en premier lieu la sensibilité ou la possibilité de recevoir des représentations «selon la façon dont nous sommes affectés par les objets» (Critique de la Raison pure, A 19, Β 33, Pléiade I, 781). Ibidem, 41, 298. Kant est incroyablement violent contre les passions: « Les passions sont une gangrène (Krebsschäden) ... et la plupart du temps elles sont inguérissables ... La passion fait fi à la maîtrise de soi et trouve plaisir et satisfaction dans l'esclavage». Kant s'énerve même contre Pope qui écrit, tout prudemment pourtant, dans Essay on Man que « si la raison est la boussole, les passions sont les vents» (Anthropologie, III, 81, 267). Une philosophie, dit Kant, ne saurait accepter ce principe.

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Herman Parret

que pour les objets, se laisse souvent entraîner par la passion 4 . C'est ainsi que, pour Kant, la passion, mondaine et destructrice de la liberté de l'âme, est condamnable, tandis que l'affect, émanant du sentiment authentique et fondateur, est hautement valorisé. Les affects ont une dimension sociale non négligeable. Ils témoignent de la condition finie de l'homme puisqu'ils sont corporels ayant d'ailleurs des effets bénéfiques sur la santé. Les émotions (Rührungen) sont neutres à l'égard du couple affect/passion puisqu'une émotion peut rester une simple sensation (Empfindung — ce qui semble le cas quand elle accompagne une passion — ou bien atteindre la force d'un affect 6 . Le plaisir, qui existe déjà au niveau du libre jeu des sensations (l'objet en étant l'agréable et non pas le beau ou le sublime), «peut croître jusqu'à devenir un affect» (bis %um Affekt steigen)7 — dans ce cas de haute intensité, Kant ne parle plus de (sensation de plaisir) mais de sentiment de plaisir {Gefühl der Lust). Par conséquent, pas d'affect sans sentiment de plaisir implanté dans la force vitale {Lebenskraft) : tout affect stimule « comme par un ressort interne » (als eine innere Motion) le « sentiment d'être en bonne santé » (Gefühl der Gesundheit) et ainsi tout la « vie du corps » {Lebensgeschäft im Körper)8, ou encore le « sentiment d'élévation de la vie » (Gefühl der Beförderung des Lebens)9. Ce «plaisir très remarquable» {sehr merklichen Lust)10 ne se manifeste pas quand on fait le décompte des lois empiriques de la nature ou quand on s'efforce, de par la raison théorique, de subsumer des faits hétérogènes sous 4

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« . . . Certains virtuoses du goût (Virtuosen des Geschmacks) sont souvent et même habituellement vains, obstinés, adonnés à de pernicieuses passions (verderblichen Leidenschaften), et pourraient moins que d'autres prétendre au privilège d'être attaché à des principes moraux», Ibidem, 42, 298. Ibidem, 14, 226. C'est ainsi que l'agréable (tout comme le gracieux, le charmant, le plaisant, le réjouissant) provoque une émotion puisqu'il plaît aux sens de la sensation. Ce sont, dans ce domaine, les impressions des sens qui déterminent l'inclination ou la passion accompagnée d'émotion (voir 3, 205—206). Toutefois, les choses ne sont pas si simples puisque Kant évoque également un « sentiment de l'émotion » (Gtfúhl der Rührung lié à l'expérience du sublime. De tout évidence, ce « sentiment de l'émotion » est totalement émancipé de la sphère sensorielle de l'expérience. En tant qu'épanchement de la force vitale (Ergiessung der Lebenskraft), il sert de base à l'émotion sans être provoqué par la vie sensorielle ou par l'input des impressions. Ibidem, 29, 273. Ibidem, 54, 331. Ibidem, 54, 331. Les exemples d'affects que Kant propose dans ce contexte sont: l'espoir, la crainte, la joie et la colère (die Affekte der Hoffnung, der Furcht, der Freude, des Zorni). Ibidem, 23, 244—245. Kant évoque également, en relation avec l'enthousiasme — prototype de l'affect esthétique — la « tension des forces » (Anspannung der Kräfte) « qui donne à l'esprit un élan (Schwung) dont les effets sont bien plus puissants et durables que ceux provoqués par les représentations sensibles » (Ibidem, 29, 272-275). Ibidem, Introduction VI, 187. Déjà en 1763 Kant avait discuté les catégories psychologiques du plaisir et du déplaisir dans son Essai pour introduire en philosophie le concept de grandeurs négatives, et il conclut dans ce texte remarquable que le déplaisir est un plaisir négatif tout comme l'aversion un désir négatif, la haine un amour négatif, la laideur une beauté négative, le blâme un éloge négatif, etc.

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un seul principe. Il ne se manifeste pas non plus quand on accepte, de par la raison pratique, la dominance de la loi morale. Le sentiment de plaisir, par contre, gère les affects qui marquent le sujet quand il juge esthétiquement. C'est ainsi que Γadmiration (Bewunderung) et Γenthousiasme (Enthusiasm) sont par excellence des affects et non pas des passions. L'admiration et l'enthousiasme < affectent > un sujet qui, sans intention ni artifice mais par le jeu de ses facultés raisonnables d'entendement, de sensibilité et d'imagination, (re)trouve le plaisir dans la (présentation) (Darstellung de l'Idée 1 1 . A part quelques idiosyncrasies de lexique, l'emploi du terme , ne commence pas avec la chair, comme le soutenait Merleau-Ponty, mais avec la maison : la maison est un < objet d'affect> — la pierre non-humaine triomphante provoque la mise en absence de l'acte créateur. Il semble donc que cet < objet d'affect > est totalement dissocié de Y univers des passions, et que seule une analyse structurale et objectivante peut rendre compte du triple concept/percept/affect — ce triple est bien détaché des conditions subjectives de production/réception (en phénoménologie) ou, plus en général, des conditions subjectives de possibilité (en philosophie transcendantale). A l'encontre de cette objectivation de l'affect proposé par Deleuze et Guattari, la phénoménologie, de Husserl à Sartre et à Merleau-Ponty, insiste sur le lien entre l'affect et la subjectivité qui perçoit. Elle valorise l'intentionnalité et l'intersubjectivité marquent la qualité même des affects. La phénoménologie existentielle des affects exploite d'ailleurs les deux composantes essentielles du sémantisme de a f f e c t : le lien intrinsèque avec le sentiment d'existence et la vie du corps, et la « coloration thymique » (euphorie et dysphorie, plaisir et déplaisir) nécessaire pour qu'il y ait état affectif. On y reviendra en évoquant plus loin les tonalités spécifiques du vécu a f f e c t i f selon la phénoménologie existentielle. Mais un mot d'abord sur l'approche transcendantale de l'affect. L'affect, pour Kant, est généré à partir des

16 17

Voir Deleuze et Guattari, 1991, surtout le Chapitre 7. Ibidem, 160-163.

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virtualités facultaires de l'homme de raison (entendement, sensibilité, imagination) — l'affect mène bien loin, il est condition de possibilité de l'être-ensemble des sujets, il a le timbre du chœur communautaire. Le timbre de l'affect L ' a f f e c t , selon Kant, a un double rapport, d'une part à la sensibilité (sphère psychologique), et au sentiment de l'autre (sphère esthétique). La sensibilité est une < faculté> originale de connaissance. Toutefois, dans le contexte de la détermination de l'affect, la sensibilité n'est pas une puissance active mais une réceptivité: elle est la ou < détermination >. Cette idée de la double affection doit être comprise sur le fond d'une autre tension présente dans le traitement kantien de l'affect. L'affection de la sensibilité peut être considérée comme pure réceptivité (beaucoup de textes nous y invitent, par exemple partout où Kant parle de la sensibilité comme faculté inférieure de connaissance, opposée à l'entendement, faculté supérieure) mais elle peut être plus richement caractérisée à partir de la structure même de la subjectivité. C'est bien cette caractérisation enrichie que l'on retrouve systématiquement dans les Analytiques du Beau et du Sublime 19 : la double affection y est considérée sous l'angle du sujet qui juge le beau et le sublime. La sensibilité de ce sujet n'est évidemment pas superficielle ni rhétorique — elle ne trompe pas l'entendement ni ne le perturbe. Au contaire, Kant fait l'apologie de cette : « Peut-être pouvez-vous éviter de définir en commençant la sensibilité par la réceptivité, c'est-à-dire par la manière dont les représentations sont dans la sujet pour autant qu'il est affecté par les objets, et la définir par ce qui, dans une connaissance, marque simplement le rapport de la représentation au sujet, de telle sorte que la forme de la représentation, dans son rapport à l'objet de l'intuition, ne fait connaître rien de plus que le phénomène de cet objet. Mais que ce subjectif marque seulement la manière dont le sujet est affecté par des représentations, et par conséquent la simple réceptivité de celui-ci, cela dérive de ce que le subjectif est simplement la détermination du sujet» (Akademieausgabe, XI, 302).

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laquelle des concepts abstraits de l'entendement ne sont souvent que misères au faux éclats (schimmernde Armseligkeiten) » 20 . Pour compléter cette apologie, Kant rappelle que la sensibilité, dans la faculté de connaître, contient deux éléments : le sens et Γimagination (le premier étant la faculté d'intuition devant la présence de l'objet, la seconde disposant de la même faculté mais sans cette présence de l'objet externe 21 ). Dans le cas des sens, c'est le corps humain que est affecté ou bien par les choses physiques ou bien par l'âme {Gemüt) ellemême. Mais il y a également lieu d'identifier une catégorie d'affects du corps humain provoqués par l'imagination — l'artiste témoignant d'une telle imagination productive puisqu'il dispose d'une large gamme de techniques de transformation et d'association des intuitions originales. Il appartient ainsi à la sensibilité de génie d'inventer des affinités, de rendre présent le passé et l'avenir, de rêver ... Si on se déplace maintenant de la sphère de la sensibilité vers la sphère du sentiment, on constate que l'idée de la double affection gagne encore en plausibilité et que l'affect se détache de plus en plus de la pure réceptivité (ou passivité) pour déterminer de mieux en mieux la structure même de la subjectivité. Comment distinguer à la manière de Kant entre la sphère de la sensibilité et la sphère du sentiment? Kant n'est pas toujours consistant à ce propos. Les choses sont relativement simples dans la Critique de la Raison Pure où la sensibilité est dite une faculté de connaissance alors que le sentiment ne l'est pas. Kant distingue entre ce qu'il y a de subjectif dans la sensation (et, par conséquent, dans la sensibilité) et ce qu'il y a de subjectif dans le sentiment, le critère de distinction étant souvent l'appréciation de goût (« le goût agréable du vin n'appartient pas aux propriétés objectives du vin, c'est-à-dire d'un objet considéré même comme phénomène, mais à la nature spéciale du sens dans le sujet qui en jouit>>22). Le sentiment est l'élément purement subjectif d'une représentation, ce qui ne peut devenir une connaissance 23 , tandis que la sensation est objective en puissance·, la couleur verte d'un paysage est une sensation, son agrément un sentiment. Ou encore, la sensation dépend d'une subjectivité qui peut devenir objective quand elle est pensée par l'entendement; le sentiment dépend d'une subjectivité inaliénable et il reste donc en dehors de la portée de tout effort de conceptualisation. Toutefois, ce n'est qu'au niveau de la théorie du jugement esthétique que le statut du sentiment sera défini en toute indépendance de la sensibilité et de la réceptivité. Le goût du beau se rapporte nécessairement au sentiment de plaisir ou de déplaisir

20 21 22 23

Anthropologie, I, 9, 145. Ibidem, I, 10, 145. Critique de la Raison Pure, Ί\. « L'élement subjectif d'une représentation, ce qui ne peut devenir connaissance, c'est le plaisir ou la peine qui s'y rattache, car ils ne font rien connaître de l'objet de la représentation, quoiqu'ils puissent être l'effet de quelque connaissance » (Critique de la Faculté de Juger; Première Introduction, VII).

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du sujet, «qui ne désigne absolument rien dans l'objet, ... au contraire, le sujet éprouve le sentiment de lui-même tel qu'il est affecté {affigiert) par la représentation. La représentation est entièrement rapportée au sujet et en l'occurrence au sentiment vital (Lebensgefühl) qu'il éprouve ... » 24 . Sentiment vital, sentiment de soi-même, sentiment d'élévation de la vie, sentiment d'existence, tant d'expressions que Kant emploie pour exclure toute expérience psychologique et épistémique d'une objectivité externe. La plaisir par le beau et le sublime, un véritable plaisir (Lust, opposé à Genuss, jouissance) est généré. En outre, le sujet «est autorisé à attendre de chacun qu'il éprouve la finalité subjective (subjektiven Zweckmässigkeit) (...) et à considérer que son sentiment est universellement communicable et, ce, sans médiation de concepts » 28 . C'est le sensus communis, ce qui est, selon le mot explicite de Kant, sentiment de plaisir (man vesteht unter Sinn das Gefihl der Lust), rendu universellement communicable puisqu'«il tient compte du mode de représentation de tous les êtres humains » 29 . L ' a f f e c t alors, tout à fait détaché de la sensation (à 24 25 26 27 28 29

Critique de la Faculté de Juger.; I, 204. Ibidem, 49, 192. Ibidem, 49, 197-199. Ibidem, 39, 153. Ibidem, 39, 155. Ibidem, 40, 157.

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travers les sens externes) et même de la sensibilité pour être rattaché au sentiment, n'a plus rien de réceptif puisqu'il (rassemble) la subjectivité, non plus en tant que structure d'un sujet individuel mais en tant que structure de la (raison humaine dans son entier). L'affect, dans la sphère esthétique, est affectivité30 — c'est l'affect intersubjectivant 31 . On est maintenant en état de comprendre la théorie kantienne de l'affect comme une théorie à deux composantes complémentaires : la composante psychologique et la composante esthétique. D'une part, on identifie dans la sphère psychologique 1 'affect-réceptivité (ou affediori) de nature sensible (dépendant des sens externes et du sens interne) et en tension constitutive avec l'entendement, et d'autre part, dans la sphère esthétique Γaffect-subjectivité (ou affectivité) de nature sentimentale (dépendant du sensus communis), en tension constitutive avec la raison 32 : la raison elle-même y est affectée (sans être pour autant asservie). La raison ne saurait se défaire de cette non-maîtrise. L'être raisonnable, pour Kant, est un être fini et l'expérience esthétique en témoigne exemplairement puisque l'affect y manifeste sa radicale appartenance à un ici et maintenant (kairos, Augenblicfé). Toutefois, Kant couronne sa conception de l'affect-subjectivité par la mise en scène du rapport constitutif que la raison affectée du sujet entretient avec la communauté des êtres raisonnables — l'affect subjectif résonne comme le timbre du chœur communautaire.

Les tonalités affectives Qu'en est-il resté de cette conception riche et profonde de l'affect que Kant propose dans les Critiques? Si l'on scrute les orientations phénoménologiques depuis Husserl, on constate que le timbre de l'affect s'y réduit aux tonalités affectives. Si l'affect est le soubassement de la vie passionnelle des sujets, l'affect lui-même est avant tout le (sentiment d'existence) (Lebensgefuhl). L'(inconcevable fait de l'existence) s'impose au jeu facultaire de 30

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II faut pourtant noter que le terme à affectivité n'apparaît pas chez Kant. Là où il parle à'Affektabilität (comme dans la Critique de la Faculté de Juger; 51, 324), ce terme n'a d'autre sens que sensibilité, l'aptitude des sens (dans ce cas, de la vue et de l'ouïe) à être affectés par le «beau jeu des sensations» (comme dans l'expérience musicale et picturale). F. Marty insiste sur l'idée que pour Kant « la raison affectée est un raison militante. C'est sa non-maîtrise du monde qui lui assigne pour tâche d'en faire un monde humain» (Marty, 1991, 31—32). L'homme, cet être dont la raison est affectée, n'est ainsi raisonnable qu'en tant que membre d'une société. L'affect intersubjectivant est donc créateur de communauté. Cette belle thèse interprète adéquatement la notion kantienne de sensus communis (Critique de la faculté de Juger; de 20 à 22). Kant élabore une véritable typologie des affects dans le livre III de l'Anthropologie. Mais il se révèle que dans cette œuvre tardive Kant ne s'intéresse pas tant aux affects-sentiments (appartenant à la sphère esthétique) mais plutôt à une taxinomie d 'affects-émotions (appartenant à la sphère psycho-anthropologique). De là sa ferveur condamnatrice. Voir Parret (1990).

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la subjectivité, et Kant en déduit une double conséquence. D'abord, l'affect en soi génère nécessairement une thymie (plaisir et déplaisir, euphorie et dysphoric), et ensuite cet affect transforme le sujet en co-sujet sur l'horizon de la communauté affective. Par conséquent, le timbre de l'affect est thymique et communautaire. On peut se poser maintenant la question de savoir si la phénoménologie a sauvegardé la richesse de la conception kantienne, en focalisant sur les tonalités affectives de la conscience des sujets. Il se révélera précisément que l'analytique de la conscience affective recèle l'acquis kantien, et surtout la double dimension thymique et communautaire de l'affect que Kant avait exemplairement mise en scène. La coloration thymique de l'affect rappelle la finitude de l'homme, son incrustation dans le kairos spatio-temporel et son incarnation dans la corporéité. Si l'on retourne aux textes husserliens fondateurs de la méthode phénoménologique, surtout des Idées I, on constate que la sphère affective avec ses vécus, comme prendre plaisir et déplaisir, est considérée comme bien analogue à d'autres < sphères de conscience > telles que le percevoir, l'imaginer et le juger : une structure noético-noématique, une stratification intentionnelle de couches hiérarchiques, une qualité de valeur... La conscience affective est positionnelle tout comme n'importe quel autre type de conscience susceptible de positionnement doxique. La couche noématique de la conscience affective est prédicable tout comme n'importe quel noème, et la que Kant a pu insérer modestement dans sa théorie de l'affect. Mais quel en est le motif anthropologique? Il est vrai que l'analytique du sujet psycho-charnel est devenue la matrice 33

Husserl, 1950, 117, 241.

34

Ibidem, 117, 244. Ibidem, 127, 262 ss.

35

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même de la théorie husserlienne de la constitution, et que Husserl n'hésite pas d'évoquer un pur sentir, une pure jouissance du monde, une jouissance ('Geniessen) de la Présence explosant dans la sensation. Le philosophe retourne ainsi aux aisthèta d'Aristote, les sensibilia (le visible, le tangible, etc.) 36 , corrélats du sentiment {Gefühl), de l'affect de jouissance. Et pourtant, qu'on ne s'y trompe pas. La chair n'est jamais le commencement, et l'analytique phénoménologique ne dépasse jamais le va-et-vient entre le monde et la conscience. La sensibilité n'est en fait qu'une 37, le 2Χ exemple pour eudemonia (bonheur suprême). Ainsi l'allemand a eu non seulement une croissance extrême de son lexique, mais aussi une propension à se doter d'une motivation dans la relation entre signifié et signifiant (pouvoir analogique / iconique). Si on définit cela — dans le sens étymologique qui est aussi celui du 18e siècle allemand — comme étant la faculté poétique, alors les penseurs allemands étaient de surcroît poètes. Kant s'y connaissait peu en art et pourtant il avait de la compétence artistique. Il développait sa technique de création philosophique, et il en a parlé à maintes reprises. Comme le droit germanique se référait toujours au cas primordial pour en déduire les jugements des cas dérivés, la philosophie doit de la même manière partir du mot ou concept d'origine. C'est pour cela que Kant joue tant avec la cause/chose primaire (C/rsache), le fondement originaire (LVgrund), les causes finales (End«/sache) et appelle cette faculté primordiale Urteilskraft: faculté du partage, du discernement primaire (= juger). Cela était une des thématiques de sa correspondance avec le juriste Pufendorf. Il avait donc toujours été admis en allemand — et cela même dans les sciences naturelles — de suivre cette voie de création linguistique autochtone et motivée. Kant l'a plutôt évitée dans les autres Critiques, mais dans la Troisième, le philosophe se laisse guider par cette veine de sa culture. Et il n'est pas étonnant qu'il soit tenté lui-même de se comporter comme ce maître des beaux-arts, dont il parle de temps en temps, et qui montre à ses élèves « une manière (modus) » de faire en faisant lui-même et n'enseigne pas seulement «une méthode (methodus)» (§ 60,176). Comme il s'agit d'un maître qui parle, il montre comment faire avec les mots allemands, il montre son goût pour la Versinnlichung (incarnation sensible) des Idées morales et pour « la faculté de pouvoir se communiquer d'une manière intime et universelle» grâce au «sentiment universel de sympathie » (177). Kant parle du sentiment Teilnehmung. Il aurait pu employer le mot « international» de racine grecque (sympathie), mais il y manque (comme dans la methexis platonicienne) ce côté actif de prendre-part avec la jouissance de faire soimême (selbst) et de bon gré {freiwillig;). C'est pour cela que Kant doute dans ce paragraphe s'il faut envisager comme finalité éthique de l'humanité la «sociabilité» (Geselligkeit) ou bien le bonheur suprême (Glückseligkeit). Pour un Kant optimiste, cela serait-il peut-être et au fond la même chose vue de deux angles différents? De ce goût pour le symbolique de la langue, de cette recherche continue des moyens de signification analogique, il découle, surtout en français, une des grandes difficultés de toute traduction philosophique et littéraire. Dans la tradition française les auteurs sont amenés à créer des néologismes arbitraires, bien souvent tirés du grec ou du latin, ou à niveler les différences linguistiques. Le degré de convention (l'arbitraire) de la langue monte, celui de la

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motivation (motivation et analogie interne) baisse. La tension créative entre les deux modes joue un rôle de moindre importance. Kant en parle rapidement à maintes reprises, avec des phrases frappantes à propos du sens commun, de la communicabilité et surtout du plaisir esthétique. Je donnerai par la suite un exemple qui montre la pertinence de mes remarques critiques. Quand on relit la Troisième Critique dans cette perspective linguistique, sémiotique ou même poétique, on note à maintes reprises les germes que Kant apporte à Schelling, Schleiermacher, Peirce et tant d'autres. Et si ce côté «créateur» est omis dans les traductions de Kant, il n'est pas étonnant qu'on perde de vue une tradition culturelle de philosophie allemande présente et développée chea ses « disciples ». On pourrait me reprocher d'étudier Kant comme un philosophe du XIX eme ou même du XX eme siècle, mais il ne faut pas oublier que toutes les personnes cultivées depuis les philosophes Schelling et Humboldt ont non seulement étudié Kant mais aussi trouvé en lui la base de leurs pensées. J'en donnerai deux exemples qui démontrent en même temps l'importance d'une traduction adéquate: un premier tiré de Schelling avec un théorème épistémologique et herméneutique, un deuxième tiré de Peirce avec un impact catégoriel et sémiotique. Dans le paragraphe 9 du même texte, Kant parle de la communication et fait une distinction que Ladmiral et al. nient explicitement (traduction dans la Pléiade, Oeuvres de Kant, Vol. II, 1136). Il s'agit de la Mitteilbarkeit d'un objet, c'est-à-dire un objet qui porte en lui (pour nous) la capacité d'être communiqué. C'est une sorte de vouloir paraître communicatif du phénomène (Gibson, 1979). Une traduction pourrait en être: la chose est la cause de la communication. L'état du Gemüt correspondant à la chose — Gegenstand qui nous est opposé de telle manière que nous en recevons l'empreinte (objet) — provoque notre capacité de la communiquer: Mitteilungsfàhigkeit. Il ne s'agit donc pas, dans les deux cas, de la même « capacité à'être communiqué » (Ladmiral et al., 1536), mais d'une correspondance entre ce qui veut se communiquer (chose) et ce qui veut produire l'effet communicatif (conscience par la langue, un signe). Schelling élargit ce principe sous-jacent indiqué par les suffixes allemands. Ce potentiel, dit-il, qui nous fait fähig (capable, puissant), est souvent indiqué par -sam (voir Samen, semence). Si ce potentiel s'accorde avec le principe de la conception {Empfänglichkeit}, qui se dit avec -bar (tragfàhig, capable de porter), les deux principes ensemble font, créent, procréent la réalité ( Wirklichkeit). Par exemple: la guérison (Heilung) est l'union de ce qui est curable (heilbar) avec ce qui est curatif (heilsam) (Schelling, [1976]). Dans l'Introduction VIII, Kant parle justement de la puissance des choses et du plaisir de notre fertilité (Philonenko: capacité de ressentir (38), Ladmiral et al.: réceptivité (948)) qui désigne leur finalité et, en même temps, la finalité du sujet pour la forme des choses et même pour leur absence de forme (Unform). Car il y a rencontre de deux principes et finalités: nature et liberté. Les deux philosophies — celle des lois de la nature reconstituées par l'entende-

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Critique TEIL (partie)

(mit-)teil-sam

(mi^teil-bar^

Mitteilsamkeit/ ' Mitteilungsfáhigkeit

Mitteilbarkeit

Potenz

Empfänglichkeit

faculté procréatrice: puissance

faculté procréatrice: conception

Potentiel fértil A

Potentiel fértil Β

Zeugung I (durch das Paar/Gatten/ génération par un couple, les époux) I Wirklichkeit

I Zeug das sich selbst erzeugt Gattung (genre)

ment et celles de la finalité de la liberté (obligation) — sont mises ensembles, liées, nouées même dans le jugement esthétique. L'esthétique au sens restreint de Kant est l'accouplement nécessaire des deux autres domaines. Il ne faut pas oublier que les termes wirken, knoten, begatten etc. désignent l'acte sexuel à différents niveaux de langue. Il y a les deux pouvoirs/puissances (connaître et désirer) et le (dé)plaisir de leur rencontre {Erkenntnisvermögen und Begehrungsvermögen und daraus das Gefühl der Lust und Unlust). Quand on comprend bien cette triade, il n'est plus étonnant que leur unité comme système de puissance ait une désignation qui unit plaisir et pouvoir.

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Gemüt qui n'est ni l'esprit, ni l'âme mais l'unité primordiale. Dans XAnthropologie Kant le dit clairement: Dans la perspective des états des représentations mon Gemüt est soit agissant et montre sa puissance (facultas, 1Armigeri), ou bien il est réceptif et consiste en réceptivité (receptivitas, faculté de conception). Une connaissance (Erkenntnis; co-naissance) contient l'union des deux en soi et la possibilité d'en avoir reçoit le nom de faculté de connaissance de sa partie la plus noble: l'activité du Gemüt, d'unir les représentations ou de les distinguer» (§ 7, Ak VII, 140).

Cette réceptivité (= réflexivité dans la Troisième Critique) est subjective, sensuelle, intérieure, inférieure dans la topographie du Gemüt, c'est le monde du inneres Selbst (du soi-même intérieur), qui semble obscur et profond comme un abîme (Abgrund), c'est le psychique ... donc l'âme; face à tout ce qui agit et s'extériorise d'une manière distincte dans la faculté intellectuelle de connaître ... donc l'esprit. Le Gemüt est le principe et la finalité de l'unité, le début de la distinction et la fin de l'union. C'est donc le terme clé pour la conception (sic!) triadique de la philosophie de Kant. Je reviendrai à cette problématique de la création d'une chose nouvelle, la « génération » au sens étymologique selon Schelling de la Wirklichkeit résultant de deux possibilités. Le résultat de la Zeugung (engendrement) est le Zeug, une chose dans le monde non organique et un genre vu sous la loi générique. Ce qui fait de génération en génération les mêmes êtres est par exemple le genre humain. Et c'est justement cette triade qui a influencé d'une manière décisive un autre philosophe en tous points opposé au romantique Schelling: Charles Sanders Peirce, le fondateur de la sémiotique. Il entame ses études philosophiques avec Kant et sera pendant plus de trente ans en dispute avec l'œuvre de son maître (Peirce, 1931- et [1986-1990]). Il est évident que Peirce a gardé et développé toute sa vie le principe de la triade catégorielle kantienne comme base de toute sa pensée. Et c'est justement cette trichotomie dont on vient de parler. Il combattait encore en 1903 toute forme de catégorisation dichotomique. Il n'est pas étonnant que les dichotomies «cartésiennes» qui se trouvent dans les traductions françaises de Kant aient leur équivalent sémiologique dans l'interprétation de F. de Saussure avec tout leur impact sur le (post-) structuralisme et les discussions actuelles. Ce serait d'une grande importance si nous pourrions prouver que les traductions françaises — et celles d'autres langues romanes qui les suivent — réduisent les trichotomies importantes de Kant aux dichotomies « cartésiennes ». La richesse lexicale de Kant n'est donc pas chose négligeable pour une traduction! Ladmiral et al. expliquent, en revanche, que certains doublets dans le lexique allemand «ne prennent pas che2 Kant une valeur d'opposition terminologique; ce ne sont chez lui que les deux termes d'une équivalence paraphrastique, voire de simples variantes < stylistiques > » (Pléiade, II, 1533), et ils appliquent cet avis à la traduction. Mais ce qui semble vrai pour certains doublets — de racine l'un latine, l'autre germanique, — comme Objekt et Gegen-

Les traductions franpaises de la Troisième

Critique

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stand, est déjà problématique pour Phantasie et Einbildungskraft, et Form et Gestalt (1138), par exemple. Les trois termes Prinzip, Grund et Ursprung ne sont pas des variantes du même concept comme le prétendent Ladmiral et al. (1539). Kant se sert systématiquement de termes de la tradition allemande quand il veut se forger un nouveau moyen de penser face aux penseurs de tradition latine ou française (Puffendorf et Leibniz, par exemple). Et que penser de Proportion et Verhältnis, Realität et Wirklichkeit, Intuition et Anschauung, Nachahmung et Nachfolge et surtout de Seele (« âme ») et Geist (« esprit ») qui ne semblent être, pour les traductions franpaises, que des variantes de Gemüfí La traduction mot à mot pourrait nous faire oublier qu'il s'agit de reproduire dans une autre langue un système de valeurs communicatives équivalent à l'original (Kloepfer, 1966). Quand le philosophe allemand emploie un mot comme « autonomie », il se range dans une tradition européenne bien connue, mais quand il commence à jouer avec le pronom substantivé allemand Selbst il devient un «Aufklärer» qui se réjouit de la productivité linguistique dans une visée éthique. Ainsi ce mot-clé lui semble plus « organique » que le « moi » (§ 89, 265). Et il trouve tout un champ correspondant servant dans son ensemble à l'hypotypose: Selbständigkeit, Selbstverantwortung, Selbstregierung, Selbstbestimmung, Selbstachtung, Selbstbeherrschung, Selbstgewißheit, Selbsthilfe ...

2. Modestie et discernement Quand on compare la traduction de Philonenko avec celle de Ladmiral et al., on peut constater que le premier — garde quelquefois le mot allemand {Schwärmerei), — ajoute entre parenthèses le mot allemand quand il n'est pas tout à fait sûr de l'équivalence comme pour Rührung (émotion), Zufriedenheit (joie paisible) ou Beschaffenheit, Sittlichkeit, Rei^ (excitation), Weltanschauung (intuition du monde), Empfänglichkeit, Darstellung, Vorstellung, et tous les composés avec Selbst- comme Selbstschät^ung — ou avec Ur- comme Urbild, Ursprung, Ursache — et surtout les traductions de Gemüt {Gemütszustand·, état d'esprit, (état d'âme, chez Ladmiral); — et enfin, laisse entrevoir par des parenthèses et autres moyens qu'il s'agit d'une traduction, tandis que Ladmiral et al. nous présentent un texte aussi français que possible et renonce à toute tentative de suivre Kant dans son ambition de rapprocher la forme verbale de son texte de la forme de ses pensées. Le mérite de ces deux traductions est immense en ce qui concerne la syntaxe. Kant, comme Schelling, Husserl et Heidegger, devient, dans un sens, beaucoup plus clair, même pour un lecteur allemand. Celui-ci doit en effet retenir une si grande quantité de mots, de syntagmes, de phrases entières pour parvenir à comprendre l'enchaînement, qu'à la fin de la phrase, il en a

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Rolf Kloepfer

déjà oublié le début, excepté si cette pratique exigeante lui est familière. Il faut être vraiment entraîné pour lire Kant. Je crois néanmoins que cet effort de lecture en allemand vaut la peine d'être fourni chez Kant et non chez Adorno, par exemple, car nous avons chez le premier un réel travail de composition musicale tandis que le second fait preuve de maniérisme hermétique. Nous ne pouvons pas approfondir l'impact d'une syntaxe complexe sur la manière de penser, mais quelques remarques s'imposent. Dans les Critiques, Kant emploie une syntaxe extrêmement hiérarchisée et développe des phrases si longues qu'il doit souvent répéter lui-même le substantif régissant l'ensemble. Les traductions réduisent plus ou moins à une linéarité analytique la simultanéité complexe et synthétique de ce qu'on doit retenir en même temps. Pour Kant — comme pour Peirce — un concept est une habitude de penser, donc une pratique latente, un faire potentiel. Avec son style il nous oblige à reprendre l'ensemble du parcours de sa pensée, à ne pas se servir trop facilement des concepts comme chiffres (sans actualiser au moins un peu leur développement). En cela son style ressemble plutôt à la simultanéité symphonique qu'à la linéarité d'un instrument seul. Dans une tradition mentale comme celle de la France un changement de la forme syntaxique s'impose tout de même quasi nécessairement. Si on veut que quelqu'un lise Kant en français, il faut réduire son exigence de simultanéité. On ne doit pas, dirait Kant lui-même, dépasser la mesure, car la communicabilité est le summum bonum. Il en est pourtant tout à fait différent pour les problèmes lexicologiques et sémantiques, auxquels je reviens maintenant. On trouve dans la Troisième Critique de nombreuses petites remarques qui stipulent que la modestie est la qualité la plus importante pour le philosophe. Il faut penser selon la «mesure» de notre esprit, selon nos capacités. Il s'agit d'être modeste et non prétentieux ou présomptueux, en allemand: bescheiden et non vermessen. Kant développe systématiquement le champ sémantique de la géométrie pour démontrer pratiquement ce qu'est la critique distinctive: Le mot allemand