Kants Naturrecht Feyerabend: Analysen und Perspektiven 9783110672251, 9783110671292

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Kants Naturrecht Feyerabend

Kants Naturrecht Feyerabend Analysen und Perspektiven Herausgegeben von Margit Ruffing, Annika Schlitte und Gianluca Sadun Bordoni

Die Publikation des vorliegenden Bandes wurde ermöglicht durch die freundliche Unterstützung von der DFG und der Johannes Gutenberg-Universität Mainz.

ISBN 978-3-11-067129-2 e-ISBN (PDF) 978-3-11-067225-1 e-ISBN (EPUB) 978-3-11-067236-7 Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.dnb.de abrufbar. © 2020 Walter de Gruyter GmbH, Berlin/Boston Druck: CPI books GmbH, Leck www.degruyter.com

Siglenverzeichnis Anth BGSE FM

Anthropologie in pragmatischer Hinsicht (AA 07) Beobachtungen über das Gefühl des Schönen und Erhabenen (AA 02) Welches sind die wirklichen Fortschritte, die die Metaphysik seit Leibnitzens und Wolf’s Zeiten in Deutschland gemacht hat? (AA 20) GMS Grundlegung zur Metaphysik der Sitten (AA 04) IaG Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht (AA 08) KpV Kritik der praktischen Vernunft (AA 05) KrV Kritik der reinen Vernunft (Originalpaginierung A/B) KU Kritik der Urteilskraft (AA 05) MS Die Metaphysik der Sitten (AA 06) RL Metaphysische Anfangsgründe der Rechtslehre (AA 06) TL Metaphysische Anfangsgründe der Tugendlehre (AA 06) OP Opus Postumum (AA 21 u. 22) Prol Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik (AA 04) RezSchulz Recension von Schulz’s Versuch einer Anleitung zur Sittenlehre für alle Menschen (AA 08) Refl Reflexionen (AA 14 – 19) RGV Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft (AA 06) SF Der Streit der Fakultäten (AA 07) TG Träume eines Geistersehers, erläutert durch die Träume der Metaphysik (AA 02) TP Über den Gemeinspruch: Das mag in der Theorie richtig sein, taugt aber nicht für die Praxis (AA 08) ÜGTP Über den Gebrauch teleologischer Principien in der Philosophie (AA 08) V-Mo/Collins Vorlesungen Wintersemester 1784/1785 Moralphilosophie Collins (AA 27) V-Mo/Kaehler(Stark) Immanuel Kant: Vorlesung zur Moralphilosophie (Hrsg. von Werner Stark. Berlin/New York 2004) V-Mo/Mron Moral Mrongovius (Grundl.: 1774/75 bzw. 76/77) (AA 27) V-Mo/Mron II Vorlesungen Wintersemester 1784/1785 Moral Mrongovius II (AA 29) V-MS/Vigil Vorlesungen Wintersemester 1793/1794 Die Metaphysik der Sitten Vigilantius (AA 27) V-NR/Feyerabend Naturrecht Feyerabend (Winter 1784) (AA 27) VAMS Vorarbeit zur Metaphysik der Sitten (AA 23) VARL Vorarbeit zur Rechtslehre (AA 23) VRML Über ein vermeintes Recht, aus Menschenliebe zu lügen (AA 08) WA Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung? (AA 08) ZeF Zum ewigen Frieden (AA 08) LDPP

Lectures and Drafts on Political Philosophy. Edited by Frederick Rauscher, translated by Frederick Rauscher and Kenneth R. Westphal. Cambridge: Cambridge University Press 2016. (Includes Naturrecht Feyerabend = V-NR/Feyerabend.)

https://doi.org/10.1515/9783110672251-001

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Siglenverzeichnis

Practical Philosophy. Edited and translated by Mary J. Gregor. Cambridge: Cambridge University Press 2016. (Includes Metaphysik der Sitten [MS] with its Rechtslehre [RL] and Tugendlehre [TL].)

Inhalt Einleitung der Herausgeber

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1 Historische und systematische Verortung des Naturrecht Feyerabend Norbert Hinske Die vierte Abteilung der Akademie-Ausgabe und das Naturrecht Feyerabend 3 Gianluca Sadun Bordoni Vernunft und Freiheit Das Naturrecht Feyerabend und die Entwicklung des kantischen Moraldenkens 7 Günter Zöller “Right Rests Solely on Freedom” (AA 27.2, 1336) The Historical and Systematic Significance of Kant’s Natural Law 33 Feyerabend

2 Freiheit und Autonomie im Naturrecht Feyerabend und der Grundlegung Pauline Kleingeld Moralische Autonomie als politische Analogie: Selbstgesetzgebung in Kants Grundlegung und im Naturrecht Feyerabend 53 Monique Hulshof The Collective Dimension of the Idea of Self-legislation in the Lectures NRF 75 and the Groundwork Stefano Bacin End in Itself, Freedom, and Autonomy: The Place of the Naturrecht Feyerabend in Kant’s Moral Rationalism 91

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Inhalt

Sophie Grapotte Die Bedeutung des zentralen Freiheitsbegriffes in der „Einleitung“ des Naturrecht Feyerabend 117

3 Moral und Recht: Naturrecht Feyerabend und Die Metaphysik der Sitten Luigi Caranti The Ultimate Ground of Morality (and Law) in Naturrecht Feyerabend Frederick Rauscher Kant’s Determination of the Domain of Right in the 1780s

145

J. P. Messina The Paradox of Outer Necessitation in (and after) Kant’s 1784 course on 169 Naturrecht Ludmila Kryshtop ‚Billigkeit‘ und ‚Gerechtigkeit‘ in Naturrecht Feyerabend: Schwierigkeiten der Interpretation und Übersetzung ins 185 Russische

4 Recht und Politik: Kants Naturrecht Feyerabend und darüber hinaus Paul Guyer Achenwall, Kant, and the Division of Governmental Powers Arthur Ripstein Finding Right in A Condition of War, 1784 and 1797

229

Reza Mosayebi Kants Republikanismus, der Mensch als Selbstzweck und 249 Menschenrechte

201

131

Inhalt

Annika Schlitte Geld als Widersacher der Würde: Kultur- und sozialphilosophische Perspektiven 263 Autorenverzeichnis

287

Schlagwortregister

291

Namensregister

295

IX

Einleitung der Herausgeber 1 Zur Textgestalt und Relevanz des Naturrecht Feyerabend Von den zwölf Vorlesungen, die Kant in Königsberg zwischen 1767 und 1788 über Naturrecht hielt, ist nur eine einzige handschriftliche Abschrift aus dem Sommersemester 1784 erhalten, aufgefunden im Besitz eines Studenten namens Feyerabend, mit dessen Namen der Text – Naturrecht Feyerabend – üblicherweise bezeichnet wird. Diese wichtige Handschrift wurde von Lehmann im Band 27.2,2 der Akademie-Ausgabe der Werke Kants herausgegeben, jedoch ohne kritischen Apparat im Anhang an den Band, in einer sehr ungenauen Abschrift, die viele Fehler enthält. Die Mängel dieser Ausgabe, die seit langem bekannt waren, wurden ausführlich in der neuen kritischen, von Norbert Hinske und Gianluca Sadun Bordoni erstellten dreibändigen Edition aufgezeigt. Das Ziel dieses Bandes ist es, ausgehend von der kritischen Neuausgabe die Entwicklung der kantischen Rechts- und Moralphilosophie nachzuzeichnen und aufzuzeigen, wie deren grundlegende Thesen lange vor der Veröffentlichung der Metaphysik der Sitten (1797) erarbeitet wurden. Der Zeitpunkt ist für ein solches Vorhaben besonders günstig, da zwar die Rezeption des „Naturrechts Feyerabend“ durch die Neuedition einen gewissen Aufschwung erlebt hat, beispielsweise fand das 5. Trierer Kant-Kolloquium im Sommer 2016 in Form einer Vorlesungsreihe zur Feyerabend-Nachschrift statt, im Ausgang von der gesicherten Textgrundlage der Neuedition. Einer breiteren systematischen rechts- und moralphilosophischen Auseinandersetzung mit diesem Text war die im Juni 2018 von der Kant-Forschungsstelle an der Johannes Gutenberg-Universität in Mainz organisierte Tagung mit dem Titel „Die Stellung des Naturrechts Feyerabend in der Entwicklung des kantischen Moraldenkens. Analysen und Perspektiven“ gewidmet: Die Artikel des vorliegenden Bandes gehen auf die dort gehaltenen und intensiv diskutierten Vorträge zurück. Unser Dank für die finanzielle Förderung dieser wissenschaftlichen Fachtagung gilt der DFG und der Johannes Gutenberg-Universität Mainz; auch Eric Watkins, derzeit Inhaber einer Gastprofessur des Gutenberg Forschungs-Kollegs, sei für seine Unterstützung bei der Vorbereitung der Tagung durch Rat und Tat herzlich gedankt. Inzwischen sind auch Übersetzungen des Textes der Neuedition in mehrere Sprachen erschienen oder noch in Arbeit (in den U.S.A., in Russland, in Italien, Spanien und Frankreich, in Brasilien und Argentinien); eine englische Übersetzung der von Kant verwendeten Vorlage, dem Naturrechtskompendium von https://doi.org/10.1515/9783110672251-002

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Einleitung der Herausgeber

Gottfried Achenwall, ist kurz vorm Erscheinen. Auf dieser Grundlage lässt sich für die Zukunft eine breite internationale Rezeption des Textes erwarten. Einige dieser Übersetzerinnen und Übersetzer (Sophie Grapotte, Monique Hulshof, Ludmila Kryshtop, Frederick Rauscher) sowie die an der kritischen Neuausgabe Beteiligten (Norbert Hinske und Gianluca Sadun Bordoni) haben zu diesem Band beigetragen, sodass bei den einzelnen Texten in produktiver Weise editorische und werkhistorische Fragen mit systematischen Problemen verknüpft werden konnten. Die Neuausgabe ist für die Kantforschung deshalb von großer Relevanz, weil sie eine neue Analyse eines Textes ermöglicht, der bisher wenig in Betracht gezogen wurde, tatsächlich aber von grundlegender Bedeutung für die Rekonstruktion der Entwicklung des kantischen Denkens ist. Die Wichtigkeit der Vorlesung erklärt sich auch aus der Tatsache, dass sie im Sommersemester 1784 gehalten wurde, einer bedeutenden Phase der moralphilosophischen Grundlegung Kants, in der Kant die Grundlegung zur Metaphysik der Sitten zum Abschluss gebracht hat. Zudem fällt in die letzten Monate des Jahres 1784 die Publikation von zwei weiteren wichtigen Schriften Kants – Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht und die Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung? –, deren Entstehung ebenfalls in der Zeitspanne erfolgt, in der die Vorlesung stattfand, die daher auch von Kants Auseinandersetzung mit dem Aufklärungsdenken und der rechtlich-moralischen Entwicklung der Menschen in unterschiedlichen Staatsformen geprägt ist. Schließlich werden im letzten Teil der Vorlesung Themen angesprochen, die bereits auf die Schriften der 1790er-Jahre wie Zum ewigen Frieden vorausweisen. Wichtige Begriffe wie „Autonomie“, „Würde“ oder die Bezeichnung des Menschen als „Zweck an sich selbst“ werden von Kant in der systematischen Einleitung, die er seiner Naturrechtsvorlesung vorangestellt hat, zum ersten Mal terminologisch verwendet, weshalb gerade dieser Teil des Textes für einen Vergleich mit der Grundlegung besonders interessant ist. Aufschlussreich sind dabei sowohl die Parallelen als auch die Differenzen zum wenig später veröffentlichten Text. Letztere resultieren zum einen aus der besonderen Textgattung der Vorlesungsnachschrift, die in den behandelten Gegenständen und der Strukturierung einen engen Bezug auf den Vortrag hat und zudem auch von der Darstellungsform beeinflusst ist – Kant wollte seinen Hörern sicherlich die wichtigsten Punkte besonders eindringlich nahebringen und komplizierte Zusammenhänge mit Beispielen anschaulich machen. Zum anderen sind besondere Akzentuierungen bei der Ableitung der zentralen Begriffe auch dem „experimentellen“ Charakter des Textes geschuldet, der uns – wie Gianluca Sadun Bordoni schreibt – einen Blick in Kants moralphilosophisches „Labor“ erlaubt, in dem die endgültige Form der Argumentation noch nicht in allen Fällen feststeht.

Einleitung der Herausgeber

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2 Die Themenfelder des Bandes (1) Historische und systematische Verortung des Naturrecht Feyerabend Der Band wird mit Beiträgen eröffnet, die sich um eine kritische Würdigung der Vorlesungsnachschrift Naturrecht Feyerabend bemühen, wobei die beiden Herausgeber der Neuausgabe sowohl Fragen der Edition als auch inhaltliche Besonderheiten des Textes ansprechen. Norbert Hinske macht in seinem Eröffnungsbeitrag im Detail deutlich, worin die Schwierigkeiten bei der Neuausgabe der Vorlesungsnachschriften im Rahmen der vierten Abteilung der AkademieAusgabe bestehen. Mit der nun vorliegenden Neuausgabe des Naturrecht Feyerabend verbindet sich daher auch die Hoffnung auf weitere Neubearbeitungen, die diesem Beispiel folgen. Die grundlegenden Beiträge von Gianluca Sadun Bordoni und Günter Zöller eröffnen in paradigmatischer Weise die zentralen Problemfelder, mit denen sich die folgenden Texte befassen – einerseits die Frage nach Freiheit und bzw. Freiheit als Autonomie, die ins Herz der kantischen Moralphilosophie führt und die Naturrechtsvorlesung mit der Grundlegung und der Kritik der praktischen Vernunft verbindet, und andererseits die Frage nach dem Verhältnis von Recht und Moral, die den Bezug zur Metaphysik der Sitten herstellt. Gianluca Sadun Bordoni arbeitet heraus, inwiefern die Freiheit den Kern von Kants Überlegungen bildet: Im Naturrecht Feyerabend werde besonders deutlich, dass die Würde sich nicht aus der Vernunft, sondern aus der Freiheit ableite. Sadun Bordoni betont, dass für die Ableitung der Freiheit auch hier schon die praktische Vernunft entscheidend sei und nicht die theoretische, womit er auch Stellung zur These eines Bruchs zwischen Grundlegung und Kritik der praktischen Vernunft bezieht. Kant gehe im Naturrecht Feyerabend nicht davon aus, dass die Freiheit aus der theoretischen Vernunft abgeleitet werden kann. Vielmehr zeige sich: Die Möglichkeit der Freiheit muss zwar durch die theoretische Vernunft aufgezeigt werden, aber die Wirklichkeit der Idee durch die praktische. Günter Zöller betrachtet die Modellierung des Verhältnisses von Moral und Recht im Naturrecht Feyerabend im Hinblick auf das spätere System einer Metaphysik der Sitten. Zwar ist Kant in den Naturrechtsvorlesungen bestrebt, Recht und Moral voneinander zu trennen und so einen Mangel der Naturrechtstradition zu beheben, andererseits identifiziert er eine Reihe von Merkmalen, die beide verbinden, ohne dass er – wie später in der Metaphysik der Sitten – die Zweiteilung der praktischen Philosophie schon systematisch vollzogen und begründet hätte.

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(2) Freiheit und Autonomie im Naturrecht Feyerabend und in der Grundlegung Pauline Kleingeld betrachtet die Analogie zwischen politischer und moralischer Gesetzgebung, um zu einer Klärung von Kants Autonomieverständnis beizutragen. Als Gemeinsamkeit stellt sich heraus, dass sowohl in der Politik als auch der Moral das jeweilige positive Gesetz zugleich als allgemeines Gesetz dienen können soll. Kleingeld will zeigen, dass Kant zur Zeit der Abfassung der Grundlegung in Auseinandersetzung mit Achenwall schon über eine eigene Vorstellung von politischer Autonomie verfügte und diese nicht erst von Rousseau übernommen hat. Um den Autonomiegedanken richtig zu verstehen, müsse ferner betont werden, dass „Selbstgesetzgebung“ sich in erster Linie auf die Quelle des Gesetzes bezieht und nicht etwa nur auf den Adressaten. Autonomie heißt, eigenen Gesetzen unterworfen zu sein (und nicht fremden). Mit der Autonomie als Selbstgesetzgebung befasst sich auch Monique Hulshof in ihrem Beitrag. Dabei betont sie jedoch besonders die kollektive Dimension, die mit dieser Idee verbunden ist. So setzten die Konzepte „allgemeiner Wille“ und „allgemein gesetzgebender Wille“ eine Pluralität von Handelnden voraus, wenngleich nicht die faktische, sondern nur die potenzielle Zustimmung aller Bürger zu gerechten Gesetzen erfordert wird. Darüber hinaus bedürfe aber auch die Realisierung der vernünftigen Gesetze der Interaktion und Kommunikation unter den Bürgern. Sophie Grapotte wendet sich ebenfalls der Freiheit als dem zentralen Begriff der Einleitung des Naturrechts Feyerabends zu, wobei sie aber insbesondere auf dessen Rolle für die Begründung des Selbstzweckcharakters des Menschen eingeht, die in der Grundlegung weniger deutlich sei. Auch sie macht auf die Einführung des Autonomiebegriffs in der Einleitung aufmerksam. Stefano Bacin legt den Fokus auf die Einleitung des Naturrecht Feyerabend, um die Unterschiede zur Argumentation in der Grundlegung herauszuarbeiten, die vor allem darin bestehen, dass in der Vorlesungsnachschrift die Teleologie besonders stark gemacht wird – wodurch sich auf den ersten Blick einige Widersprüche zur Kritik der reinen Vernunft ergeben. Bacin betont jedoch, dass die Teleologie hier keine Erkenntnis liefern soll, sondern in den Bereich des Praktischen fällt. Der Begriff des Zweckes an sich, der in der Einleitung zum Naturrecht Feyerabend so prominent ist, dient nach Bacins Auffassung eher der Veranschaulichung; er soll keine alternative Begründung der Moral liefern. Freiheit und Autonomie haben aber nicht nur eine fundamentale Rolle für die Begründung der Moral, sie sind auch die zentralen Begriffe für die Reflexion des Verhältnisses von Recht und Moral, um die es in den Texten des folgenden Kapitels schwerpunktmäßig geht.

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(3) Das Verhältnis von Recht und Moral: Naturrecht Feyerabend und Die Metaphysik der Sitten Der Text von Luigi Caranti setzt daher wieder am Freiheitsbegriff an und untersucht ihn ausführlich auf die Ableitung der Würde im Naturrecht Feyerabend hin. Es könne mit Freiheit nicht gemeint sein, dass man sich überhaupt selbst Zwecke setzen kann, sondern die moralisch-praktische Freiheit im Sinne der Autonomie. Aus der zentralen Stellung der Autonomie zieht Caranti Konsequenzen für die systematisch bedeutsame Frage nach dem Verhältnis von Recht und Moral: Ist der kategorische Rechtsimperativ abhängig oder unabhängig vom Kategorischen Imperativ als dem Moralgesetz? Nach Caranti hängen beide von einem Grundprinzip ab, nämlich der Autonomie. Mit den Kriterien, die Kant für die Trennung von Recht und Tugend anlegt, beschäftigt sich der Beitrag von Frederick Rauscher eingehend. Rauscher geht davon aus, dass die Abgrenzung der Bereiche zunächst selbst nicht normativ ist, auch wenn innerhalb der Bereiche normative Fragen behandelt werden. Er diskutiert verschiedene Möglichkeiten, den Bereich der praktischen Philosophie zu unterteilen. Da die kantische Differenz zwischen Legalität und Moralität von Handlungen zu unbestimmt ist, wird als Hauptkriterium für den Bereich des Rechts die Erzwingbarkeit von Handlungen herausgestellt; allerdings kann auch diese Aufteilung nicht alle Fälle abdecken. J. P. Messina thematisiert in seinem Text das „Paradox der äußeren Nötigung“ im Naturrecht Feyerabend und in der Metaphysik der Sitten. Dabei geht es darum, inwiefern Furcht und Zwang für moralische Verpflichtungen eine Rolle spielen, die auf äußerer Nötigung beruhen, obwohl Kant diese äußeren Anreize für moralische Verpflichtungen eigentlich ausschließt. Messina will zeigen, dass das Paradox der äußeren Nötigung zur Zeit der Naturrechtsvorlesungen nur ein Scheinproblem ist, da uns auch bei der äußeren Nötigung nur ein solches Gesetz bindet, das wir uns selbst hätten geben können. Befriedigend gelöst werde dieses Problem erst in der Rechtslehre. Eher indirekt befasst sich der Text von Ludmila Kryshtop mit dem Verhältnis von Recht und Moral, insofern als die Autorin auf die Probleme verweist, die mit der Übersetzung des Begriffs der Billigkeit ins Russische verbunden sind. Die Unterscheidung von Billigkeit und Gerechtigkeit lässt sich im Russischen nämlich nicht abbilden, was jedoch dazu führt, dass der besondere Charakter der Billigkeit, die gewissermaßen zwischen Moral und Recht steht, verlorengeht. Insgesamt zeigen die Beiträge zu diesem Problemfeld, wie Recht und Moral im Naturrecht Feyerabend nicht nur aufgrund differenzierter Kriterien unterscheidbar werden, sondern über den Begriff der Freiheit und der Gesetzmäßigkeit eng miteinander verbunden sind, weshalb die These einer Unabhängigkeit des Rechts

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von der Moral sich mit den in diesem Text präsentierten Überlegungen eingehend auseinandersetzen muss.

(4) Recht und Politik: Kants Naturrecht Feyerabend und darüber hinaus Die Texte des letzten thematischen Schwerpunkts öffnen die Perspektive nun deutlich über das Naturrecht Feyerabend und auch über Kant selbst hinaus. Der Ansatzpunkt sind nun nicht mehr die großen Fragen nach der Ableitung der Freiheit, dem Autonomiebegriff, dem werk- und systemimmanenten Zusammenhang von Recht und Moral u. ä., sondern wichtige rechtliche und politische Einzelfragen, die im Naturrecht Feyerabend behandelt werden, die aber eine deutliche Relevanz für andere, auch nicht genuin kantische Kontexte haben. So verknüpft Paul Guyer seine Analyse der Gewaltenteilung bei Kant mit Überlegungen zum System der „checks and balances“ in der US-amerikanischen politischen Tradition. Kant hat Achenwalls strikte Trennung zwischen den Gewalten übernommen, aber insofern modifiziert, als er nicht von der Gleichwertigkeit, sondern einer Dominanz der Legislative ausgeht. Guyer zeigt, dass dies auch im amerikanischen System trotz gegenteiliger Beteuerungen der Fall ist, und somit die amerikanische Verfassung letztlich dem kantischen Modell entspreche. Arthur Ripstein stellt in seinem Beitrag Kants Überlegungen zum Krieg im Naturrecht Feyerabend und in der Metaphysik der Sitten ins Zentrum. Auch für diesen Kontext, der ebenfalls auf andere Texte der 1790-er Jahre verweist, bietet die Vorlesungsnachschrift eine wichtige Quelle. So wird die Unterscheidung zwischen dem ius in bello und dem ius ad bellum, die wohl von Kant stammt, hier erstmals eingeführt. Am Beispiel der hier vorfindlichen rechtsphilosophischen Beurteilung des Krieges lässt sich auch genau verfolgen, inwiefern sich Kant an Achenwalls Vorlage orientiert und wo er ihn modifiziert. Reza Mosayebi verknüpft in seinem Text den Gedanken der Republik aus der politischen Philosophie mit der Idee des Selbstzweckcharakters des Menschen aus der Moralphilosophie. So sei die republikanische Verfassung die einzige, in der ihre Mitglieder immer auch Selbstzweck sind. Am Schluss wendet sich der Text den Konsequenzen zu, welche diese Verknüpfung des Selbstzweckcharakters mit der Republik für den aktuellen Menschenrechte-Diskurs hat. Der Beitrag von Annika Schlitte befasst sich mit Kants Überlegungen zu Geld und Preis, die dieser in der Auseinandersetzung mit Achenwall im Naturrecht Feyerabend anstellt und die er in der Metaphysik der Sitten zu einer Theorie des Geldes weiterentwickelt. Dieses Thema ist deshalb so interessant, weil sowohl im Naturrecht Feyerabend als auch in der Grundlegung die Würde als absoluter Wert

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gegen alles, was einen Preis hat, abgegrenzt wird. Der Artikel untersucht anschließend, inwiefern die Opposition von Geld und Würde auch der späteren kulturphilosophischen Theorie des Geldes bei Georg Simmel eine systematische Funktion besitzt.

3 Perspektiven Wie der kurze Vorausblick auf die einzelnen Beiträge gezeigt hat, haben die in diesem Buch behandelten Problemfelder und Begriffe für die fachwissenschaftliche Erforschung des kantischen Denkens eine zentrale Bedeutung. Zudem ermöglicht aber die besondere, auch politische und rechtstheoretische Relevanz der hier verhandelten Fragen, die in diesem Band vorgenommenen Analysen in einen breiteren Kontext zu stellen. Für einen internationalen Dialog über die normativen Grundlagen des modernen Rechtsstaates kann so ein Beitrag zur dazu erforderlichen grundlegenden theoretischen Vorarbeit geleistet werden. Die Herausgeber

1 Historische und systematische Verortung des Naturrecht Feyerabend

Norbert Hinske*

Die vierte Abteilung der Akademie-Ausgabe und das Naturrecht Feyerabend Abstract: The Fourth Section of the Academy Edition and the „Naturrecht Feyerabend“ lecture. – The paper deals with general problems associated with the edition of the lecture notes in the fourth section of the Academy Edition. They require a complete revision. The new edition of the „Naturrecht Feyerabend“ lecture notes is an attempt to create a model for this. Die vierte Abteilung der Akademie-Ausgabe, d. h die Abteilung der Vorlesungsschriften, stand von Anfang an unter keinem guten Stern. Das erste Unglück war der Tod von Max Heinze im September 1909, dem Mann, dem Dilthey die Leitung „derjenigen Abteilung übertragen“ hatte, „welche die in Nachschriften enthaltenen Vorlesungen Kants enthalten“ sollte,¹ d. h. der vierten Abteilung der Akademie-Ausgabe. Heinze war für diese Aufgabe von Habitus und Bildung her aufs Beste geeignet, er wusste um die Probleme und hatte mit seiner Schrift Vorlesungen Kants über Metaphysik aus drei Semestern ² eine wichtige Vorarbeit geschaffen. Aber leider hat er keinen Modellband für die vierte Abteilung der Akademie-Ausgabe hinterlassen. Schon an dieser Stelle sei vorausgeschickt: Die jetzige Neuausgabe des Naturrechts Feyerabend ist der Versuch, mehr als hundert Jahre später einen solchen Modellband vorzulegen und zur Diskussion zu stellen. Denn dass die heutige vierte Abteilung der Akademie-Ausgabe alle Beteiligten blamiert, steht außer Frage. Am 1. Oktober 1911, fast genau zwei Jahre nach Heinze, ist auch Wilhelm Dilthey gestorben. Damit fiel auch der zweite Motor aus, der die vierte Abteilung der Akademie-Ausgabe angetrieben hatte. Denn auch Dilthey war der Überzeugung, dass das Studium der Vorlesungsnachschriften kein mehr oder minder überflüssiger Luxus sei, sondern ein unentbehrliches Hilfsmittel, um grundlegende Fragen der Kantforschung einer Antwort näherzubringen. Nachfolger Diltheys im Vorsitz der Kant-Kommission der Königlich Preußischen Akademie der Wissenschaften wurde Benno Erdmann. Er machte den Plänen für eine vierte Abteilung der Akademie-Ausgabe schroff ein Ende und ließ alle Arbeiten daran einstellen. Über die wahren Gründe, die ihn dazu bewogen

* Kontakt: Prof. em. Dr. Dr. h.c. Norbert Hinske, Im Wiesengrund 25, 54296 Trier  Hans Vaihinger: Nachruf. In: Kant-Studien 14, 1909, 351.  Leipzig 1984. https://doi.org/10.1515/9783110672251-003

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Norbert Hinske

haben, kann man nur spekulieren. Zum einen verfügte die Akademie nach dem verlorenen Krieg nur über sehr viel bescheidenere Mittel. Vielleicht steckte Erdmann aber auch der erbitterte Streit mit Emil Arnoldt noch immer in den Knochen. Ein weiteres Missgeschick, das die vierte Abteilung der Akademie-Ausgabe traf, war dann nach 1945 die Betrauung Gerhard Lehmanns mit der Herausgabe der noch erhaltenen Vorlesungsnachschriften. Lehmann hatte nicht Philosophie, sondern Chemie studiert. Das war auch der Grund, weshalb die Akademie ihn angestellt hatte: Für die Herausgabe des Opus postumum brauchte man jemanden, der etwas von Chemie verstand. Über mangelhafte Lateinkenntnisse konnte man zur Not hinwegsehen. Ganz anders dagegen stand es um die Herausgabe der Vorlesungsnachschriften. Kant hat größtenteils, von den Logikvorlesungen einmal abgesehen, nach lateinischen Kompendien gelesen. Nicht selten wiederholte er dabei in den Vorlesungen nur auf Deutsch, was dort in Latein geschrieben stand, vor allem wohl, um den Studenten die lateinische Terminologie zu erklären. Der Abschnitt „De pactis beneficis et onerosis“ im Naturrecht Feyerabend ist dafür ein gutes Beispiel. Schon deswegen war Lehmann mit der Edition der Vorlesungsnachschriften völlig überfordert. Die bisher erschienenen Bände des Trierer Kantindex belegen das auf Schritt und Tritt. Es reicht, auf die langen Listen der Emendationsfehler zu verweisen, die den Indexbänden beigegeben sind. Die damit stillschweigend verbundene Hoffnung, die Göttinger Akademie der Wissenschaften, die ja die Verantwortung für die vierte Abteilung der AkademieAusgabe übernommen hatte, würde den Schaden nachträglich wieder gut machen, hat sich leider nicht erfüllt. Offenbar hat niemand die Bände kontrolliert, weder vor noch nach der Drucklegung. Manche Fehler sind so offenkundig, dass man darüber stolpern muss. Die Neuausgabe des Naturrechts Feyerabend ist daher der Versuch, die Diskussion über die vierte Abteilung auf andere Weise, als es mit den bisherigen Bänden des Trierer Kantindex geschah, neu in Gang zu bringen. Diese pauschalen Vorwürfe sollen im Folgenden an einem konkreten Beispiel erläutert werden, der Logik Busolt (AA 24: 603−686), für die bisher noch kein eigener Band des Kantindex vorliegt. Sie ist ein Glücksfall, denn sie erlaubt eine sichere Datierung: Der uns vorliegende Text geht auf die Logikvorlesung zurück, die Kant im Sommersemester 1790 gehalten hat. Ganz am Ende der Vorlesung heißt es nämlich: „Freylich sagt man verba valent sicut nummi“ (AA 24: 686). Das geht offenbar auf einen gerade erschienenen Beitrag zurück, den Friedrich Gedike unter dem Titel Verba valent sicut numi; oder von der Wortmünze im März 1789 in der Berlinischen Monatsschrift veröffentlicht hat, einen Beitrag übrigens, der heute nicht weniger aktuell ist als 1789. Der terminus ad quem dagegen steht durch das Titelblatt der Nachschrift fest. Es ist der 8. September 1790 (vgl. AA 24 980). Das heißt zugleich: So wie das Naturrecht Feyerabend durch seine Nähe zur

Die vierte Abteilung der Akademie-Ausgabe und das Naturrecht Feyerabend

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Grundlegung der Metaphysik der Sitten gekennzeichnet ist, so die Logik Busolt durch ihre Nähe zur Kritik der Urteilskraft. Die hier vorgetragene Datierung ist freilich von Mirella Capozzi in ihrem Buch Kant e la logica, Bd. 1, Neapel 2002, S. 164 f. infrage gestellt worden.³ Es ist übrigens das beste Buch, das ich zu diesem Thema gelesen habe. Frau Capozzi kritisiert meine Datierung der Logik Busolt mit dem Hinweis, dass sich die Formulierung „Verba […] valent sicut nummi“ bereits in Baumgartens Acroasis logica (§ 490) finde. Der Beitrag Gedickes sei daher keineswegs Kants einzige mögliche Quelle und die Datierung der Logik Busolt auf das Jahr 1790 sei deshalb keineswegs sicher. Leider hat Frau Capozzi den Band der Berlinischen Monatsschrift aber nicht selbst in die Hand genommen. Denn gelegentlich lohnt es sich, nicht nur im Internet nachzuschlagen, sondern das Buch selbst in die Hand zu nehmen. Gedike zitiert am Ende seines Beitrags nämlich Horaz und schreibt: „Penes arbitrium est et jus et norma loquendi“. Und genau mit diesem Satz beschließt auch Kant seine Logikvorlesung: „Penes usum est et jus et norma loquendi“ (AA 24: 686). Der allgemeine Sprachgebrauch entscheidet darüber, wie man zu sprechen hat. Von alledem ist in den Literaturhinweisen Lehmanns natürlich nicht die Rede. Aber nun zurück zu dem konkreten Text der Akademieausgabe. Als Beispiel sei eine kurze Passage von neun Zeilen auf den Seiten 618/619 ausgewählt, in der sich die Fehler häufen. Beispiele dieser Art gibt es immer wieder: 618.36 618.37 618.38 618.38 618.3 8 618.39 618.39 619.02 619.03 619.04 619.04 619.05

statt: est lies: et statt: quoad lies: ad statt: objectum lies: obiectum statt: detinent lies: detinens statt: Convoluit lies: Commovet statt: delinementa lies: delinata statt: objectum lies: obiectum statt: animis lies: nimis statt: commutationis lies: commutionis statt: conquassatio lies: Conquassatio statt: habitur lies: habitus statt: resolvitur lies: resolutus

Wahrscheinlich stammt der Text nicht aus der Vorlesung selbst, sondern aus einer Übung, die Kant nicht selten auf lateinisch gehalten hat. Die Nähe zur Kritik der Urteilskraft ist unverkennbar, ähnlich wie bei dem Naturrecht Feyerabend die Nähe zur Grundlegung zur Metaphysik der Sitten offenkundig ist. Auch hier bestätigt sich die Regel, dass sich in Kants Vorlesungen seine literarischen Arbeiten spiegeln.

 Mirella Capozzi: Kant e la logica, Bd. 1. Neapel 2002, 164 f.

Gianluca Sadun Bordoni*

Vernunft und Freiheit

Das Naturrecht Feyerabend und die Entwicklung des kantischen Moraldenkens Abstract: Reason and Freedom. The Naturrecht Feyerabend and the Development of Kantian Moral Thinking. – The importance of Kant’s lectures on natural law of 1784 is not limited to philological and historical questions. The analysis of the relationship between reason and freedom allows us to better understand a central point of Kantian moral philosophy and to stress its continuity from the Grundlegung to the Critique of Practical Reason to the Metaphysics of Morals.

1 Das Naturrecht Feyerabend als ‚Labor‘ des kantischen Moraldenkens Naturrecht Feyerabend ist ein besonders wichtiges Beispiel dafür, welche Rolle den Vorlesungsnachschriften in der aktuellen Kantforschung zukommt: Es handelt sich um eine Neuheit ähnlichen Ausmaßes, wie es die Herausgabe der Reflexionen durch Benno Erdmann Ende des 19. Jahrhunderts darstellte.Wenngleich die veröffentlichten Schriften natürlich die wesentliche Quelle bleiben, ist es klar, dass der kantische Nachlass die Möglichkeit wichtiger Ergänzungen bietet, die zu berücksichtigen sind. Dies rechtfertigt die philologische Akribie, die die die Herausgabe der Vorlesungen erfordert, was in besonderem Maße der Fall war beim Naturrecht Feyerabend, auf dem Hintergrund der allseits bekannten Probleme der von Lehmann herausgegebenen vierten Abteilung der Akademie-Ausgabe. Es ist sicherlich kein Zufall, dass das Interesse für diese Vorlesung wiedererwacht ist, seit eine zuverlässige Edition des Textes vorliegt.¹

* Kontakt: Prof. Dr. Gianluca Sadun Bordoni,Università di Teramo, Roma; [email protected]  Vgl. H. Delfosse – N. Hinske – G. Sadun Bordoni, Kant-Index, Band 30, Teilband I: Einleitung des Naturrechts Feyerabend, Stuttgart-Bad Cannstatt 2010; Teilband II: Abhandlung des Naturrecht Feyerabend: Text und Hauptindex, Stuttgart 2014; Teilband III: Abhandlung des Naturrechts Feyerabend: Konkordanz und Sonderindices, Stuttgart 2014. Auf Grundlage dieser Ausgabe wurde auch eine zweisprachige, deutsch-italienische Ausgabe veröffentlicht: I. Kant: Lezioni sul diritto naturale. Hrsg. von Norbert Hinske und Gianluca Sadun Bordoni. Mailand 2016 (mit einer Einleitung und einem ausführlichen Kommentar von G. Sadun Bordoni). Auf Grundlage des neuen kritischen Textes wurde die Übersetzung von Fred https://doi.org/10.1515/9783110672251-004

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Gianluca Sadun Bordoni

Ich möchte mich hier auf die die philosophische Bedeutung des Naturrechts Feyerabend konzentrieren. Was die historische betrifft, soll nur gesagt sein, dass die Besonderheit der NF-Vorlesung darin besteht, dass sie eine Art ‚Labor‘ des Moraldenkens Kants darstellt, da sie 1784, einem Jahr von großer Bedeutung für dessen Entwicklung, entstanden ist: Es findet sich darin nicht nur die Vorbereitung von Schriften wie der Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht und der Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung?, die in der „Berlinischen Monatsschrift“ gegen Ende des Jahres 1784 erscheinen werden. Am wichtigsten ist aber, dass die Ausarbeitung dieser Vorlesungen zum Naturrecht parallel zur Redaktion der Grundlegung stattfindet. Doch der Laborcharakter des Naturrechts Feyerabend erstreckt sich bis auf die Schriften der neunziger Jahre: vom Gemeinspruch des Jahres 1793² bis natürlich zur Metaphysik der Sitten; im letzten, leider sehr kurzen Teil des Naturrechts Feyerabend sind dann sogar einige Vorwegnahmen der Schrift Zum Ewigen Frieden anzutreffen. Die besondere Rolle der Vorlesungen als ‚Entwurf‘ von Schriften, die nach und nach veröffentlicht wurden, hat Kant selbst in einem wenig bekannten Abschnitt bestätigt, den es sich lohnt, in Gänze zu zitieren: Ich habe viele Jahre vorher ehe ich mit der Critik der reinen Vernunft anhebend eine neue schriftstellerische Laufbahn einschlug in meinen Vorlesungen über Logik Metaphysik Moral und Anthropologie Ethik und Rechtslehre den Autor den ich mir zum Leitfaden wählete nicht blos commentirt sondern gesichtet gewogen […] zu erweitern und auf mir besser scheinende Principien zu bringen gesucht auf solche Weise sind meine Vorlesungen fragmentarisch theils gewachsen theils verbessert worden aber immer mit Hinsicht auf ein dereinst mögliches System als ein für sich bestehendes Ganze daß jene später (meistentheils nach 1781) erschienenen Schriften jenen fast nur die systematische Form und Vollständigkeit gegeben zu haben scheinen mochten. Den Vortheil hat nämlich der Universitätslehrer vor dem zunftfreyen Gelehrten in Bearbeitung der Wissenschaften voraus daß weil er sich den jedem neuen Cursus derselben auf jede Stunde (wie es billig immer geschehen muß) vorbereiten muß ihm sich immer neue Ansichten und Aussichten theils in der Vorbereitung theils wel-

Rauscher in der Cambridge Edition erstellt: I. Kant: Lectures and Drafts on Political Philosophy. Cambridge 2016. Rauscher bezeichnet die neue Ausgabe als die „standard German edition“ (S. 77). Andere Übersetzungen – ins Russische, Französische, Spanische und Portugiesische – sind in Bearbeitung. Das Naturrecht Feyerabend (Sigle: NF) wird nach dem Text der kritischen Ausgabe zitiert. Die Nummerierung von Seiten und Bänden bezieht sich für dieses wie für die anderen zitierten Werke Kants auf die Akademie-Ausgabe.  In einem geplanten Band zu Kants Schrift über den Gemeinspruch werde ich ein Parallelstellenverzeichnis veröffentlichen, das aufzeigt, wie die zweite Sektion des Gemeinspruchs eine freie Neubearbeitung der im Naturrecht Feyerabend behandelten Themen ist.

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ches noch öfterer geschieht mitten in seinem Vortrage eröfnen die ihm dazu dienen seinem Entwurf von Zeit zu Zeit zu berichtigen und zu erweitern.³

Dennoch bleibt der vielleicht bedeutsamste Punkt für ein Verständnis der Entwicklung des Moraldenkens Kants die Beziehung zwischen dem Naturrecht Feyerabend, insbesondere der Einleitung dazu, und der Grundlegung. Die beiden Schriften verfolgen denselben grundlegenden Zweck, d. h. zu zeigen, warum es den traditionellen juridischen und moralischen Lehren nicht gelungen ist, das Prinzip des Rechts beziehungsweise der Moral zu erfassen. In den Vorlesungen zum Naturrecht zeigt Kant die Grenze der gesamten traditionellen Naturrechtslehren auf: Sie begreifen nicht, dass die Freiheit sich selbst ein Gesetz sein muss (V-NR/Feyerabend, AA 27: 1322), also von der notwendigen Autonomie des Willens ausgegangen werden muss (der Terminus ‚Autonomie‘ erscheint nicht zufälligerweise zum ersten Mal im Naturrecht Feyerabend; 27: 1326). In der Grundlegung behauptet Kant dementsprechend, es sei nicht verwunderlich, dass die traditionellen Morallehren das „Princip der Sittlichkeit“ nicht erfassen konnten (GMS, AA 04: 432): Denn man habe zwar gesehen, dass der Mensch durch die Pflicht notwendigerweise an Gesetze gebunden ist, aber nicht, dass diese Gesetze notwendigerweise aus der Autonomie des Willens entstehen müssen. Das Konzept der Selbstgesetzgebung ist daher das Prinzip der Moral und des Rechts, und dies erklärt den starken Parallelismus zwischen den Vorlesungen des Jahres 1784 und der Grundlegung. ⁴ Wir werden später sehen, wie uns dieser Parallelismus helfen kann, einen entscheidenden Moment in der Entwicklung des kantischen Moraldenkens besser zu verstehen.

2 Vernunft und Freiheit im Naturrecht Feyerabend Einer der philosophisch interessantesten Aspekte des Naturrechts Feyerabend ist die Art und Weise, in der Kant besonders in der Einleitung zu den Vorlesungen die Grenzen des traditionellen Konzepts des Menschen als animal rationale aufzeigt.

 Erklärung wegen der von Hippel’schen Autorschaft, 1797, AA 23: 538 f (Kursive durch den Verfasser).  Dies betrifft natürlich das Problem der Beziehung zwischen Recht und Moral. Zurecht hat Paul Guyer vertreten, die Einleitung zum Naturrecht Feyerabend sei ein Text „of immense philosophical importance“.Wie er aufzeigt, sind die juridischen Pflichten für Kant einfach „that subset of moral duties that can be coercively enforced, contrary to what some interpreters have recently argued“; vgl. P. Guyer: „Kant’s Politics of Freedom“. In: Ratio Juris 2016, 427– 432, hier 427.

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Es ist zu zeigen, ob und auf welche Weise dies für ein adäquates Verständnis der parallelen Behandlung der Grundlegung relevant ist. Der Kern der von Kant entwickelten Argumentation betrifft die Beziehung zwischen Vernunft und Freiheit. Kant vertritt nämlich entschieden eine These, die volle Aufmerksamkeit verdient, nach der es nicht die Vernunft als solche, sondern die Freiheit ist, die das Fundament der Würde des Menschen und seines Charakters als Zweck an sich bildet. Sehen wir von der metaphysischen Rechtfertigung ab, die Kant hinsichtlich der notwendigen Existenz von Selbstzwecken in der Natur anführt (nach einem Argument, das Kant auf identische Weise noch einmal in der Kritik der Urteilskraft, §84, wiederholt)⁵.Was hier von Bedeutung ist, wie im parallelen Abschnitt der Grundlegung („Nun sage ich: der Mensch und überhaupt jedes vernünftige Wesen existirt als Zweck an sich selbst, nicht bloß als Mittel […]“; AA 04: 428), ist die Präzisierung, die Kant bezüglich des Charakters des Selbstzwecks des Menschen bietet: Wenn nur vernünftige Wesen können Zweck an sich selbst seyn; so können sie es nicht darum seyn, weil sie Vernunft, sondern weil sie Freiheit haben. Die Vernunft ist bloß ein Mittel. (V-NR/Feyerabend, AA 27: 1321 f.)

Diese Behauptung des nur instrumentellen Charakters der Vernunft überrascht: Sicherlich können die Menschen Zweck sein, da sie in der Naturordnung frei sind, andernfalls hätten sie, ebenso wie alle anderen den Naturgesetzen unterworfenen Dinge, den Charakter eines Mittels für die allgemeinen Zwecke der Natur. Aber hängt ihre Freiheit nicht von der Vernunft ab? Ist nicht dies, nach einer alten philosophischen Tradition, der Unterschied zwischen dem Menschen und den Tieren? Kant selbst formuliert in der Grundlegung das Prinzip, oder besser das Fundament des höchsten praktischen Prinzips, wie folgt: „die vernünftige Natur existirt als Zweck an sich selbst.“ (GMS, AA 04: 429) Nun beabsichtigt Kant sicher nicht, die klassische Definition des Menschen als animal rationale zu bestreiten.⁶ Was er den Studenten der Naturrechtsvorlesung zu erklären versucht, ist Folgendes: Wenn die Menschen Zweck an sich sein können, kann dies nicht von ihrer ‚Natur‘ abhängen, sei sie auch diejenige einer  Naturrecht Feyerabend, 27: 1321: „Ein Ding in der Natur ist ein Mittel dem andern; das läuft immer fort, und es ist nothwendig, am Ende ein Ding zu denken, das selbst Zweck ist, sonst würde die Reihe kein Ende haben.“ Kritik der Urteilskraft, AA 05: 435, § 84: „[…] ist der Mensch der Schöpfung Endzweck; denn ohne diesen wäre die Kette der einander untergeordneten Zwecke nicht vollständig gegründet“. Natürlich wird in der Kritik der Urteilskraft präzisiert, dass dieses Argument nur unter den Bedingungen der reflektierenden Urteilskraft gilt (KU, AA 05: 429).  In der Anthropologie wird Kant sagen, dass der Mensch ‚animal rationabile‘ ist, das ‚animal rationale‘ werden muss (vgl. Anth, AA 07: 321).

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Art von Lebewesen, zu deren Charakteristika die ‚Vernunft‘ gehört. Wenn nämlich die Vernunft schlicht eine natürliche Eigenschaft des Menschen wäre, würde sie nach allgemeinen Naturzwecken wirken, so dass es nicht möglich wäre, den Menschen auf dieser Grundlage das Zweck-an-sich-Sein und somit eine eigene ‚Würde‘ zuzuschreiben. Kant erklärt dies mit großer Deutlichkeit durch den Vergleich mit dem Instinkt der Tiere (V-NR/Feyerabend, AA 27: 1322): Der Mensch könnte durch die Vernunft, ohne Freyheit, nach allgemeinen Gesetzen der Natur das hervorbringen, was das Thier durch Instinct hervorbringt […]. – Die Vernunft aber giebt uns nicht die Würde. Denn wir sehen doch, daß die Natur bei den Thieren durch Instinct das hervorbringt, was die Vernunft durch lange Umschweife erst ausfindet. Nun könnte die Natur unsre Vernunft ganz nach Naturgesetzen eingerichtet haben, daß jeder Mensch von selbst lesen lernte, allerhand Künste erfinden möchte, und das alles nach bestimmten Regeln. So wären wir aber nicht besser als die Thiere. Aber die Freyheit, nur die Freyheit allein, macht, daß wir Zweck an sich selbst sind. Hier haben wir Vermögen, nach unsrem eignen Willen zu handeln. Würde unsre Vernunft nach allgemeinen Gesetzen eingerichtet seyn, so wäre mein Wille nicht mein eigner, sondern der Wille der Natur.

Es handelt sich um eine grundlegende These des kantischen Denkens, deren Rekonstruktion durch die klare Art und Weise erleichtert wird, mit der sie im Naturrecht Feyerabend dargestellt wird. Sie hat jedoch ältere Wurzeln, die vielleicht auch auf den Einfluss Rousseaus zurückgeführt werden können. Darauf lässt eine Reflexion schließen, die wahrscheinlich auf die intensive Lektüre Rousseaus zurückgeht, die auch in den Bemerkungen ihren Niederschlag findet („Rousseau hat mich zurecht gebracht“; BGSE, AA 20: 44), in der Kant behauptet: „Verstand ist nur mittelbar Gut, als ein Mittel zu anderm Guten oder zur Glückseeligkeit. Das unmittelbare Gute kann nur bey der Freyheit angetroffen werden“ (Reflexion 6598, Refl AA 19: 103)⁷. Eben diese von Kant vertretene Sichtweise steht im Mittelpunkt der moralischen Konzeption, die Rousseau im zweiten Discours verteidigt, wo behauptet wird, dass sich die intellektuelle Fähigkeit des Menschen von der des Tieres nur quantitativ unterscheidet, während der wahre Unterschied in der Freiheit besteht: „ce n’est donc pas tant l’entendement qui fait parmi les animaux la distinction spécifique de l’homme que sa qualité d’agent libre“.⁸  Dieselbe These in einer späteren Reflexion (nach der Datierung von Adickes): „Schlechthin (unbedingt in aller absicht) ist nichts Gut als das Daseyn Freyhandelnder Wesen, und in diesen nicht Verstand, Glükseeligkeit etc. etc., sondern die Gesinung, sich alles dessen, was mittelbar Gut ist, wohl zu bedienen. Also die praktische Gesinung guter Absichten. Diese ist also die Gutartigkeit des Willens.“ (Reflexion 5444, Refl, AA 18: 183 – 184). Dies zeigt gut die Kontinuität der moralischen Reflexion Kants in den siebziger Jahren.  Jean-Jacques Rousseau: Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes. In : Œuvres complètes, Bd. III. Paris 1964, 141. Bei Rousseau findet man natürlich nicht die – für

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Ich beabsichtige nun zunächst zu zeigen, dass diese These selbst, wenn auch nicht auf explizite Weise, in der Grundlegung präsent ist, und zudem, dass sie eine zentrale Rolle in den späteren Schriften Kants spielt. Aufgrund des unsicheren Charakters der Vorlesungsnachschriften ist es wichtig zu verifizieren, dass ihr Inhalt in den von Kant veröffentlichten Werken Ausdruck findet, besonders wenn es sich um Lehren von zentraler Bedeutung handelt. Ich werde dann schließlich auf das Problem zu sprechen kommen, ob diese These, wenn sie einmal in ihrer Bedeutung und Tragweite geklärt ist, uns bei der Interpretation der dritten Sektion der Grundlegung und bei der Frage der Beziehung dieser zur Kritik der praktischen Vernunft helfen kann – eine der heutzutage am meisten diskutierten Fragen der Kantforschung.

3 Vernunft und Freiheit von der Grundlegung zur Metaphysik der Sitten Ein fundamentales Argument der Grundlegung ist, dass die moralischen Prinzipien nicht aus den Eigenschaften der menschlichen Natur hergeleitet werden können, die durch Erfahrung zugänglich und als solche einfach kontingent sind. Dies gilt auch hinsichtlich der Vernunft, wie im Naturrecht Feyerabend behauptet wird. Kant sagt in der Grundlegung, dass „die sittlichen Principien nicht auf die Eigenheiten der menschlichen Natur“ gegründet werden können (GMS, AA 04: 410, Anm.); sie können nicht „von der besondern Natur der menschlichen Vernunft abhängig“ sein (GMS, AA 04: 411 f.). Und weiter: Das Prinzip der Moral kann nicht abgeleitet werden „aus der besondern Eigenschaft der menschlichen Natur“, d. h. nicht „aus der besondern Naturanlage der Menschheit, […] aus gewissen Gefühlen und Hange, ja sogar wo möglich aus einer besonderen Richtung, die der menschlichen Vernunft eigen wäre“ (GMS, AA 04: 425)⁹. Dies ist der Grund, weshalb Kant behauptet, dass das Moralgesetz als Gesetz der Freiheit für jedes vernünftige Wesen gültig sein muss, demnach nicht von der kontingenten Struktur des menschlichen Wesens als animal rationale abhängen

Kant grundlegende – Unterscheidung zwischen ‚psychologischer‘ und ‚transzendentaler‘ Freiheit.  In den zeitgenössischen Vorlesungen zur Moralphilosophie, der sogenannten Moral Mrongovius II, behauptet Kant auf ähnliche Weise, dass die Moralphilosophie auf notwendigen Gesetzen ruhen muss, „daher kann sie sich auf die besondere Beschaffenheit eines vernünftigen Wesens, des Menschen, nicht gründen“ (V-Mo/Mron II, AA 29: 559).

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darf. Ersteres ist nur möglich, wenn die Vernunft Urheberin ihrer Prinzipien ist (GMS, AA 04: 448) und Freiheit nicht von etwas anderem ableitet: Nur dann ist in jedem willensbegabten Wesen die reine Vernunft praktisch und der Wille notwendigerweise frei. Wenn das Prinzip der Moral nicht notwendigerweise für den Willen jedes rationalen Wesens gültig wäre, wäre es nur eine Maxime für uns, nicht ein Gesetz (GMS, AA 04: 425). Die Maximen, präzisiert Kant ein wenig später, können auf der Grundlage der Wünsche und der Neigungen „durch Mitwirkung der Vernunft“ entstehen (GMS, AA 04: 426), die in diesem Fall jedoch nach empirischen Prinzipien handelt: Doch dies gehört zur empirischen Psychologie, und daher zur Naturlehre. Diese Unterscheidung zwischen einer universell gesetzgebenden praktischen Vernunft und einer sinnlich bedingten praktischen Vernunft, wobei nur die erste mit einem freien Willen in Einklang gebracht werden kann, findet Ausdruck in der grundlegenden Abhandlung, die über das wahre Konzept der Freiheit (nicht das psychologische, sondern das transzendentale) in der Kritik der praktischen Vernunft geboten werden wird. Hier sagt Kant, eine Handlung als frei zu betrachten, nur weil sie von Ursachen hervorgerufen wurde, die im Inneren des Subjekts liegen, sei nur „ein elender Behelf“: Bei der Frage der Freiheit als Grundlage des Moralgesetzes ist es nicht von Bedeutung, ob eine Handlung, die von einem Naturgesetz bestimmt ist, nach Bestimmungsgründen wirkt, die in uns oder außerhalb unserer selbst sind, „und im ersteren Fall, ob sie durch Instinct oder mit Vernunft gedachte Bestimmungsgründe nothwendig sei“ (KpV, AA 05: 96). Eine Handlung, die auf einem vernünftigen Motiv beruht, aber auf einen sinnlichen Zweck gerichtet ist, ist nicht freier als eine Handlung, die auf dem Instinkt beruht, und hängt letztlich von einem Naturgesetz ab. – Bereits hier zeigt sich, wie diese Analyse des Verhältnisses zwischen Freiheit und Vernunft die entscheidenden Schriften der kantischen Ethik kontinuierlich durchzieht. Kehren wir jedoch noch einmal zur Grundlegung zurück. In einer interessanten Ergänzung zur zweiten Auflage von 1786 (GMS, AA 04: 444) sagt Kant, dass nicht nur die Empfindung, sondern auch Intellekt und Vernunft von Natur aus auf die Objekte ausgerichtet sind, sozusagen von den Objekten ‚angezogen‘ werden, im Fall der Handlung also von den Objekten der Handlung; deshalb würde das Moralgesetz, wenn es sich auf die Handlung gründen sollte, die die Objekte auf die Natur des Subjekts ausüben, sich auf die Natur gründen, während der Charakter des Selbstzwecks des Menschen von der Fähigkeit herrührt, den Zweck der eigenen Handlung in sich zu enthalten (d. h. ein Interesse nicht an dem Objekt der Handlung, sondern an der Handlung selbst zu haben).¹⁰ Natürlich hängt das

 Diese Unterscheidung betreffend vgl.: V-NR/Feyerabend, AA 27: 1329: „Das Interesse kann

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Moralgesetz selbst von der gesetzgebenden Vernunft ab, die Kant in der Religionsschrift „moralisch-gesetzgebende Vernunft“ nennt (RGV, AA 06: 94). Es ist daher klar, dass es ein doppeltes Konzept der Vernunft gibt, was Kant seit der Kritik der reinen Vernunft zum Ausdruck bringt, wenngleich die kantische Terminologie manchmal Verwirrung auslösen kann.¹¹ In der ersten Kritik unterscheidet Kant pragmatische Gesetze der Vernunft, d. h. Regeln der Klugheit, und „reine praktische Gesetze“, völlig a priori gegeben, „Produkte der reinen Vernunft“ (KrV, B 828; AA 03: 520). In der Grundlegung, wo er das Konzept des reinen Interesses der Vernunft an der Handlung an sich selbst (und nicht an dem Objekt der Handlung) einführt, unterscheidet Kant zwischen dem Willen, der „von Principien der Vernunft an sich selbst“ abhängt, und dem Willen, der von den Prinzipien der Vernunft „zum Behuf der Neigung“ abhängt (GMS, AA 04: 413). Und in der zweiten Kritik vertritt Kant die Auffassung, dass nur die reine Vernunft „und nicht die empirisch=beschränkte unbedingterweise praktisch sei.“ (KpV, AA 05: 15) Wir haben somit eine empirisch-praktische Vernunft (die ein pathologisches Interesse an dem Objekt der Handlung hegt) und ‚rein-praktische‘ Vernunft (die ein praktisches Interesse an der Handlung als solcher hegt). Die terminologische Fixierung der Unterscheidung findet sich, mit großem Gewinn für die Klarheit, in der Metaphysik der Sitten, wo Kant behauptet, dass der Mensch ein ‚Vernunftwesen‘ und nicht bloß ein ‚vernünftiges Wesen‘ ist, „weil die Vernunft nach ihrem theoretischen Vermögen wohl auch die Qualität eines lebenden körperlichen Wesens sein könnte“ (MS, AA 06: 418). Diese Präzisierung ist von höchster Wichtigkeit, weil sie zeigt, wie Kant geneigt wäre zu denken, dass die Vernunft, auch die theoretische, trotz ihrer Spontaneität, dennoch in letzter Instanz nur die natürliche Eigenschaft des Menschen sein und somit in Übereinstimmung mit den allgemeinen Naturgesetzen handeln könnte. Das Bewusstsein der Spontaneität darf nämlich nicht mit der Freiheit verwechselt werden. In der Kritik der praktischen Vernunft vertritt Kant die Auffasentweder seyn unmittelbar an den Handlungen, das ist directe practisch, oder mittelbares der Handlung, bloß dadurch, daß ich an den Folgen Intereße zu nehmen hoffe, dann ists indirecte practisch.“; GMS, AA 04: 459 Anm.: „Ein unmittelbares Interesse nimmt die Vernunft nur alsdann an der Handlung, wenn die Allgemeingültigkeit der Maxime derselben ein genugsamer Bestimmungsgrund des Willens ist. Ein solches Interesse ist allein rein. Wenn sie aber den Willen nur vermittelst eines anderen Objects des Begehrens, oder unter Voraussetzung eines besonderen Gefühls des Subjects bestimmen kann, so nimmt die Vernunft nur ein mittelbares Interesse an der Handlung […]“. Zur Bedeutung des Begriffs des moralischen ‚Interesses‘ vgl. unten im Text.  Damit interpretiert Kant gemäß seiner neuen Konzeption die traditionelle wolffsche Unterscheidung zwischen ratio pura et non pura (Christian Wolff: Psychologia empirica methodo scientifica pertractata, § 495) neu, indem er sie auf den moralischen Bereich anwendet.

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sung, dass wir nicht auf Grundlage des einfachen Bewusstseins der Spontaneität ausschließen können, „denkende Automaten“ zu sein, obwohl wir mit Selbstbewusstsein ausgestattet sind (KpV, AA 05: 101)¹². Kant hatte das schon explizit in der zweiten Edition der ersten Kritik geklärt: Das Bewusstsein der Spontaneität des Gedankens schließt nicht das Bewusstsein meiner Existenz als „selbstthätiges Wesen“ ein. Die noumenale Wurzel des Denkens ist nicht im Akt des intellektuellen Selbstbewusstseins erfasst, d. h. ich kenne mich selbst nicht so, wie ich bin, sondern nur, wie ich mir selbst erscheine: „Das Bewußtsein seiner selbst ist also noch lange nicht ein Erkenntniß seiner selbst“ (KrV, B 158, § 25; AA 03: 123). Diese Schlussfolgerung scheint aus den Paralogismen der reinen Vernunft hervorzugehen, wie sie schon in der ersten Edition der Kritik vorgestellt wurden: Hier behauptet Kant nämlich, dass die noumenale Wurzel des Gedankens dieselbe sein könnte wie die der Materie, so dass „die menschliche Seele von der Materie […] gar nicht hinreichend unterschieden“ ist (KrV, A 359; AA 04: 226). Aus dem Bewusstsein unserer selbst können wir daher unsere Freiheit nicht herleiten. Man versteht nun die These des Naturrechts Feyerabend vielleicht besser: Kant behauptet hier, dass uns die Vernunft erlaubt, uns unserer Existenz bewusst zu sein, doch reicht dies nicht aus, um die Würde des Menschen zu begründen, die nur von der Freiheit stammt, in der sich unser wahres Sein manifestiert, wenn auch nur im praktischen Sinn (V-NR/Feyerabend, AA 27: 1322). Die Vorlesungen zum Naturrecht des Jahres 1784 sind folglich ein Dokument von äußerstem Interesse, um die Übertragung der Ergebnisse der ersten Kritik in den praktischen Bereich zu verstehen. Dass das Handeln nach Vorstellungen, auch intellektueller Art, nicht per se ausreichend ist, um uns aus dem natürlichen Mechanismus herauszuführen, betont Kant dann in der Kritik der Urteilskraft, wo er behauptet, dass es in der Natur nichts Unbedingtes gibt, nicht nur in der materiellen Natur außerhalb unserer selbst, „sondern auch in uns (der denkenden)“ (KU, AA 05: 435).¹³ Auch

 Kant bietet das Beispiel der Automaten von Vaucanson an, dem berühmten französischen Konstrukteur der anatomies mouvantes, wie er sie nannte. Kurz zuvor hatte er unterschieden zwischen automaton materiale und spirituale (Leibniz), der durch Vorstellungen bewegt wird. Wenn unsere Freiheit die eines automaton spirituale wäre, so wäre sie, sagt Kant in diesem berühmten Abschnitt, ähnlich der Freiheit eines Bratenwenders (KpV, AA 05: 97). Dies muss man sich vor Augen halten, auch um die Unterscheidung nicht misszuverstehen, die Kant zwischen der Spontaneität der Vernunft und deren mechanischem Gebrauch vornimmt in Log, AA 09: 76.  Dies bedeutet natürlich nicht, dass Kant eine materialistische Erklärung des inneren Sinnes für möglich erachtet, was weiter hinten ausdrücklich ausgeschlossen ist (KU, AA 05: 460 f.): Der Materialismus setzt nämlich immer voraus, dass die Materie ein Ding an sich ist, während die Vorstellungen des inneren Sinnes letztlich Erscheinungen sind, deren Ursprung unbekannt ist.

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dass der Mensch nicht aufgrund der Vernunft Endzweck der Natur sein kann, klärt Kant in der Kritik der Urteilskraft, nachdem er ausgeführt hat, dass ohne den Menschen die Welt „eine bloße Wüste, umsonst und ohne Endzweck“ wäre; es heißt dort: „es ist aber auch nicht das Erkenntnißvermögen desselben (theoretische Vernunft), in Beziehung auf welches das Dasein alles übrigen in der Welt allererst seinen Werth bekommt, etwa damit irgend jemand da sei, welcher die Welt betrachten könne“ (KU § 86; AA 05: 442). Dieser Wert besteht nur in der Freiheit seines Begehrungsvermögens, d. h. in einem guten Willen (KU, AA 05: 443).¹⁴ Der generelle Sinn dieser These wird von Kant selbst in einem grundlegenden Abschnitt der Kritik der praktischen Vernunft geklärt, am Ende der Analytik (KpV, AA 05: 105 f.), wo ausdrücklich gesagt wird, dass die Vernunft sich selbst, ihre wahre Natur, nur durch das Moralgesetz erkennt, und dass wir uns nur so als Mitglieder der Verstandeswelt betrachten können: Der einzige Begriff der Freiheit verstattet es, daß wir nicht außer uns hinausgehen dürfen, um das Unbedingte und Intelligibele zu dem Bedingten und Sinnlichen zu finden. Denn es ist unsere Vernunft selber, die sich durchs höchste und unbedingte praktische Gesetz und das Wesen, das sich dieses Gesetz bewußt ist, (unsere eigene Person) als zur reinen Verstandeswelt gehörig und zwar sogar mit Bestimmung der Art, wie es als ein solches thätig sein könne, erkennt.

In der Erkenntnis treffen wir sicherlich auf die Spontaneität des Gedankens, aber wir können sie nur in einem Gegenbild erfassen, d. h. in dem Aufbau der Gegenstandwelt (was Cassirer treffend erkannte). Tatsächlich können wir uns der wahren Natur unserer Vernunft (die natürlich „immer nur eine und dieselbe“ ist: KpV, AA 05: 121) nur durch das Bewusstsein der Selbstbestimmung des Willens versichern. Auf diesem Hintergrund ist letztlich die Dreiteilung der Anlagen des Menschen zum Guten in der Religionsschrift zu lesen (RGV, AA 06: 26), in der diese ganze Analyse gipfelt und zusammengefasst wird. In unserem Kontext interessiert uns die Dreiteilung der Anlagen deswegen, weil Kant darin eine eindeutige Präzisierung der Beziehung zwischen Mensch (animal rationale) und Person bietet, wobei er aufzeigt, dass die moralische Persönlichkeit und damit die Freiheit nicht

Dies ist jedoch nicht ausreichend, wie wir oben sagten, um auszuschließen, dass der Mensch ein automaton spirituale ist.  Der locus classicus im philosophischen Bereich für die These, nach der der Zweck des vernünftig geordneten Universums ein Wesen ist, das fähig ist, diese Ordnung zu erfassen, findet sich im zweiten Buch von Ciceros De natura deorum (§ 133): Kant konnte es kennen, wenn nicht direkt, so doch durch die Kritik, die Montaigne (Kants bevorzugter Autor seit seiner Jugend) daran übte in der Apologie de Raimond Sebond, in Montaigne: Essais, II, XII. Paris 1950, 495.

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vom Besitz der Vernunft ableitbar ist. Die drei von Kant genannten Anlagen sind 1. die „für die Thierheit des Menschen, als eines lebenden“, 2. die „für die Menschheit desselben, als eines lebenden und zugleich vernünftigen“ und 3. die für seine Persönlichkeit, als eines vernünftigen und zugleich der Zurechnung fähigen“ Wesens.¹⁵ Der für uns hier grundlegende Punkt ist die ausdrückliche Klarstellung, die Kant in der Anmerkung anfügt, nach der der Begriff der Persönlichkeit nicht im Begriff der Menschlichkeit (homo als animal rationale) enthalten ist: Denn es folgt daraus, daß ein Wesen Vernunft hat, gar nicht, daß diese ein Vermögen enthalte, die Willkür unbedingt durch die bloße Vorstellung der Qualification ihrer Maximen zur allgemeinen Gesetzgebung zu bestimmen und also für sich selbst praktisch zu sein. (GMS, AA 04: 457)

Zumindest können wir (d. h. wir Menschen) den Begriff der Persönlichkeit nicht a priori vom Konzept des ‚vernünftigen Wesens‘ (als animal rationale) ableiten. Anders ausgedrückt folgt aus dem einfachen Konzept der ‚Vernunft‘ nicht, dass diese für sich selbst praktisch sein müsse (RGV, AA 06: 26). Ein vernunftbegabtes Wesen, das dennoch auf Triebfedern von Objekten angewiesen ist, um seinen Willen zu bestimmen, ist laut Kant als wirkliches denkbar. Dies ist natürlich die These des Empirismus: Hume behauptet, dass die Vernunft für sich selbst „perfectly inert“ ist und es unnütz ist „to pretend that morality is discover’d only by a deduction of reason“.¹⁶ Man kann diese These sicherlich nicht anfechten, indem man vertritt, dass sie widersprüchlich ist, sondern vielmehr indem man aufzeigt, dass es in unserer Erfahrung etwas gibt, was ihre Unwahrheit zeigt. Kant räumt nämlich ein, dass das vernünftigste Wesen der Welt durch einfaches Überlegen nicht einmal dazu käme, die Existenz eines Moralgesetzes zu ahnen, das auf unbedingte Weise befiehlt: „Wäre dieses Gesetz nicht in uns gegeben, wir würden es als ein solches durch keine Vernunft herausklügeln oder der Willkür anschwatzen“ (RGV, AA 06: 26). Außer in der Religionsschrift ist diese These auch klar in der Metaphysik der Sitten (MS, AA 06: 225) ausgedrückt: In der allgemeinen Einleitung zu diesem Werk gibt Kant beim Entwerfen der grundlegenden Konzepte zu, dass die Einfachheit des Moralgesetzes hinsichtlich der praktischen Konsequenzen, die man daraus ziehen kann, anfänglich eine Verwunderung hervorrufen muss (MS, AA

 In der Grundlegung (GMS, AA 04: 457) hatte Kant auf ähnliche Weise unterschieden zwischen dem eigentlichen Selbst, definiert als Intelligenz, und dem Menschen als einfache Erscheinung seiner selbst.  David Hume: A Treatise of Human Nature, III, I, I.

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06: 225). Sie beruht gerade auf der Tatsache, dass die praktischen Gesetze, die eine gewisse Handlung zur Pflicht machen, uns eine Eigenschaft unseres Willens aufzeigen, „auf die keine speculative Vernunft weder aus Gründen a priori, noch durch irgend eine Erfahrung gerathen hätte, und, wenn sie darauf gerieth, ihre Möglichkeit theoretisch durch nichts darthun könnte, gleichwohl aber jene praktischen Gesetze diese Eigenschaft, nämlich die Freiheit, unwidersprechlich darthun“ (MS, AA 06: 225). Die Unmöglichkeit, das Moralgesetz und somit den rein-praktischen Charakter der Vernunft von der theoretischen Vernunft abzuleiten, ist daher eindeutig eine grundlegende These des reifen moralischen Denkens Kants. Dies scheint wirklich die Voraussetzung des Kritizismus zu sein, wie er eindeutig im Vorwort zur zweiten Edition der Kritik auftaucht, wo Kant behauptet, dass ich die Freiheit „durch keine speculative Vernunft“ kennen kann (KrV, B XXIX; AA 03: 18). Die Vernunft ist, laut Kant, keine Erscheinung (KrV, B 581; AA 03: 374). Doch zu diesem Verständnis gelangen wir nur durch das Moralgesetz, das die reale (und nicht einfach logische) Möglichkeit der Freiheit zeigt. Nur so können wir sicherstellen, keine ‚denkenden Automaten‘ zu sein, und die Grundlage unserer Würde finden. In diesem tieferen Sinn ist die Freiheit der Schlüssel für die gesamte kantische Philosophie, auch die theoretische (KpV, AA 05: 03).

4 Die Grundlegung und die Kritik der praktischen Vernunft Nun stellt sich das Problem, ob diese These tatsächlich auf das zurückgeführt werden kann, was Kant im Naturrecht Feyerabend und in der Grundlegung vertreten hat. In meiner Analyse habe ich zu verstehen gegeben, dass diese fundamentale These dem Moraldenken Kants schon in diesen Texten zugrunde liegt. Aber natürlich könnte jemand einen Zweifel diesbezüglich vorbringen. Es ist bekannt, dass heute in der Forschung die Idee verbreitet ist, dass es zwischen der Grundlegung und der Kritik der praktischen Vernunft einen wirklich radikalen Bruch gibt: Kant habe, nach dem Versuch einer ‚rationalistischen‘ Ableitung des Moralgesetzes, d. h. einer Ableitung des Moralgesetzes aus der theoretischen Vernunft, deren Spuren in der Grundlegung noch gut erkennbar seien, in der Phase der Revision der Kritik der reinen Vernunft und der Entstehung der Kritik der praktischen Vernunft diese argumentative Strategie aufgegeben und behauptet, dass das Moralgesetz ein ‚Faktum der Vernunft‘ ist, das nicht weiter abgeleitet werden kann. Diese These sei also das Resultat einer stillschweigenden und eher plötzlichen Selbstkritik Kants. Was wir in der Religionsschrift und in der Meta-

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physik der Sitten gelesen haben, so könnte man also meinen, ist Kant nicht zuzuschreiben vor dieser radikalen Wende; mir ist, ehrlich gesagt, nicht bekannt, dass die Vertreter dieser These ausdrücklich das Problem angegangen haben. Vielmehr glaube ich, dass diese These des ‚Bruchs‘ eine der fragwürdigsten Thesen der aktuellen Kantforschung ist.¹⁷ Denn es scheint mir recht merkwürdig, dass bis zur Mitte des vorigen Jahrhunderts niemand in der Kantforschung einen solchen Bruch zwischen der Grundlegung und der Kritik der praktischen Vernunft bemerkt hat, weder unter den Zeitgenossen Kants noch unter den Wissenschaftlern. Dieter Henrich, der Wegbereiter dieser These (die viel nuancierter ist als gewisse neuere Versionen), gab ehrlicherweise zu, dass sich „bei Kant auch nicht die Spur einer Andeutung findet, in seiner Position habe sich seit der Publikation der ‚Grundlegung‘ etwas verändert“¹⁸. Falls es je einen Moment gab, in dem Kant glaubte, die Freiheit von der theoretischen Vernunft ‚ableiten‘ zu können, hat er doch nie vergessen, was er ursprünglich von Rousseau und Hutcheson gelernt hat. Dies drängte sich nach den Ergebnissen der ersten Kritik auf neuen Grundlagen wieder auf,¹⁹ untermauert durch die Auseinandersetzung mit Hume, wie es auch die Vorlesungen zum Naturrecht des Jahres 1784 deutlich zeigen.²⁰  Es ist kein Zufall, dass die kritischen Stimmen hinsichtlich der These des Bruchs immer zahlreicher werden (wobei sie sich untereinander nicht notwendigerweise einig sind): vgl. Heiner F. Klemme: „Freiheit oder Fatalismus? Kants positive oder negative Deduktion in der Grundlegung“. In: Kants Rechtfertigung des Sittengesetzes in Grundlegung III. Hrsg. von Heiko Puls. Berlin/Boston 2014. Im selben Band s. auch die Auseinandersetzung von Puls mit Schönecker (1– 58).Vgl. auch: H. Puls: Sittliches Bewusstein und kategorischer Imperativ in Kants Grundlegung. Berlin/Boston 2016.Vgl. auch O. Ware: „Kant’s Deduction of Morality and Freedom“. In: Canadian Journal of Philosophy 2017 (1), 116 f. und B. Ludwig: „Über drei Deduktionen in Kants Moralphilosophie – und über eine vierte, die man dort vergeblich sucht“. In: Kant-Studien 109, 2018, 47– 71. Wenn ich mich nicht täusche, bezieht sich jedoch von diesen Autoren nur Klemme auf das Naturrecht Feyerabend (wenn auch nicht in dem Sinne, in dem es hier von mir betrachtet wird).  Dieter Henrich: „Die Deduktion des Sittengesetzes“. In: Denken im Schatten des Nihilismus. Hrsg. von Alexander Schwan. Darmstadt 1975, 55 – 112, hier 84. Henrich streitet nicht ab, dass Kant auch in der Grundlegung am Ende auf das moralische Bewusstsein als Prämisse zurückgreifen muss, indem „alle Deduktion auch der ‚Grundlegung‘ am Ende auf die faktische Selbstgewißheit des sittlichen Wesens angewiesen ist“ (vgl. op. cit., 86, auch 91). Wer wie Schönecker dafür argumentiert, dass es in der Grundlegung noch keine Spur der ‚Faktum-These‘ gibt, für den steht Henrich daher in Wirklichkeit auf der exegetischen Gegenseite; vgl. Dieter Schönecker: „Warum es in der Grundlegung keine Faktum-These gibt. Drei Argumente“. In: Kants Rechtfertigung des Sittengesetzes, op. cit. 1, Anm.  Dies war die allgemeine Schlussfolgerung auch von Henrich, „Die Deduktion des Sittengesetzes“, op. cit., 111.  Die Auseinandersetzung mit Hume ist sicherlich grundlegend. Kant beabsichtigt nämlich in der Grundlegung, die Möglichkeit zu ermitteln, dass „die Vernunft für sich allein das Verhalten

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Man beachte insbesondere, dass Kant in der Kritik der reinen Vernunft gerade dort, wo er die Idee einer Ableitbarkeit der Freiheit von der theoretischen Vernunft hätte ansprechen können, d. h. in der Auflösung der dritten Antinomie, in eine genau entgegengesetzte argumentative Richtung zu gehen scheint. Zu berücksichtigen ist nämlich der Abschnitt, in dem Kant, genau wie in der Grundlegung, an die Spontaneität des Intellekts und insbesondere der Vernunft erinnert, die wir nicht der Sinnlichkeit zuschreiben können und aufgrund derer wir für uns selbst „ein bloß intelligibeler Gegenstand“ sind (KrV, B 575; AA 03: 371; vgl. GMS, AA 04: 452). In der Kritik der reinen Vernunft fährt Kant fort: „Daß diese Vernunft nun Causalität habe, wenigstens wir uns eine dergleichen an ihr vorstellen, ist aus den Imperativen klar […]“²¹. Dass die Vernunft Kausalität habe, beziehungsweise für

bestimmt“ (GMS, AA 04: 427), bzw. genau das, was Hume ausschließt, der hingegen zunächst zeigen will „that reason alone can never be a motive to any action of the will“ (D. Hume, A Treatise of Human Nature, Book III, Part III, Section III). Das Naturrecht Feyerabend bietet ein interessantes aperçu dieser Auseinandersetzung, mit Bezugnahme auf Hume (V-NR/Feyerabend, AA 27: 1330), einer wertvollen Bezugnahme, weil Kant in der Grundlegung Hume nie zitiert. Es ist schwierig, den Abschnitt zu finden, den Kant im Sinn zu haben scheint (es könnte die Sektion V des Enquiry concerning the Principles of Morals sein: „it has often been asserted…“). Der Punkt ist dennoch klar: Kant kritisiert das utilitaristische Fundament der Moral Humes und setzt ihr Cicero entgegen, der sagt: quid rectum sit, apparet, quid expediat, obscurum est (der Abschnitt ist aus dem Gedächtnis zitiert, und/oder von dem Studenten schlecht abgeschrieben; vgl. die Anmerkung zu Lezioni sul diritto naturale, op. cit., 252). Dass ich die moralische Regel befolgen muss, kommentiert Kant, „erkenne ich gleich“. Der Ausschluss der utilitaristischen Berechnung als Fundament der Moral ist der Ausschluss jeder Ableitbarkeit der moralischen Regel von etwas Empirischem oder Vernünftigem, das ihr vorausgeht: Die moralische Regel ist unmittelbar gegeben, und dies ist letztendlich nur möglich aufgrund unserer originären Freiheit. In der Kritik der praktischen Vernunft beharrt Kant in gleichen Begriffen darauf, indem er bekräftigt, dass uns das Moralgesetz „unmittelbar“ bekannt ist (KpV, AA 05: 29); bei der Vorstellung der Lehre des „Factum der Vernunft“ vertritt er den Standpunkt, dass das Moralgesetz nicht „aus vorhergehenden Datis der Vernunft“ hervorgeht und sich direkt von sich aus aufdrängt (KpV, AA 05: 31). Schönecker besteht auf dieser Verbindung zwischen der These des „Factum der Vernunft“, die, seiner Meinung nach, mit den von Kant noch in der Grundlegung vertretenen Thesen bricht, und der unmittelbaren Kenntnis des Moralgesetzes (vgl. D. Schönecker, „Warum es in der Grundlegung keine Faktum-These gibt. Drei Argumente“, op. cit., 3): Dies scheint jedoch klar gerade im Naturrecht Feyerabend. In der Grundlegung sagt Kant im Übrigen, dass das Moralgesetz uns „unmittelbar und kategorisch“ angeht (GMS, AA 04: 457; Kv. Verf.). Zudem bemerke ich, dass dasselbe Argument, das im Naturrecht Feyerabend vorgestellt wird, von Kant, ohne Cicero und Hume zu zitieren, in der Kritik der praktischen Vernunft in Erinnerung gerufen wird (KpV, AA 05: 36; „was Pflicht sei, bietet sich jedermann von selbst dar…“). In all dem ist es wirklich schwer, auch nur ‚die Spur einer Andeutung‘ zu finden, dass Kant seine Position geändert hätte.  Es handelt sich natürlich um die zweite Edition der Kritik. Zweifellos vertreten einige Interpreten, wie Ameriks, dass sich die Zäsur des kantischen Moraldenkens nach der Grundlegung ereignet habe, in der Zeit der Revision der ersten Kritik und der Entstehung der zweiten: „The

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sich selbst praktisch sei, und dass wir daher annehmen können, frei zu sein, kann vom moralischen Bewusstsein abgeleitet werden, nicht vom intelligiblen Gegenstand, der wir für uns selbst sind. Der Grund dafür ist eindeutig: Wie wir gesehen haben (und was übrigens auch für Henrich klar war), kann Kant nach den Paralogismen (von der ersten Ausgabe der Kritik an) nicht ausschließen, dass der Gedanke vom intelligiblen Substrat der Materie stammt. In diesem Fall hätte auch die Kausalität der Vernunft denselben Ursprung, d. h. sie wäre nicht der Freiheit zuzuschreiben, nicht mehr als die intelligible Grundlage der natürlichen Kausalität. Wahrscheinlich hat Kant dies im Sinn, als er im Naturrecht Feyerabend behauptet, dass die Vernunft nur ein Analogon des Instinkts sein könnte, oder als er in der Kritik der praktischen Vernunft die Möglichkeit anspricht, einfache ‚denkende Automaten‘ zu sein. Die Kausalität der Vernunft, und somit die Freiheit, ist nur aus dem Moralgesetz ableitbar. Dies ist im Übrigen ausdrücklich, was Kant in der Grundlegung vorschlägt: „[…] die Deduction des Begriffs der Freiheit aus der reinen praktischen Vernunft, mit ihr auch die Möglichkeit eines kategorischen Imperativs […]“ (GMS, AA 04: 447). Es wurde dennoch viel Interpretationsarbeit geleistet, die sich auf die Annahme einer Zäsur zwischen Grundlegung und Kritik der praktischen Vernunft gründet, die daher eine analytische Antwort verdient, die ich hier nicht liefern kann. Ich möchte nur meine These zum Naturrecht Feyerabend präzisieren und einige Überlegungen zu den Schriften entwickeln, die ihm vorausgehen und die ihm folgen (zwischen der Schulz-Rezension aus dem Jahr 1783 und der zweiten Edition der Kritik)²². Zunächst ist zu beachten, dass die Vertreter dieser These, das Naturrecht Feyerabend nicht in Betracht gezogen haben, weder Henrich noch aktuelle Autoren wie Ameriks.²³ Der Punkt ist folgender: Ist das, was Kant in den

revising of the first Critique and the forsaking of the deduction of the Foundations take place simultaneously, and thus already in the second edition of that Critique there are a number of strong statements that freedom is to be argued for only after morality is accepted“; Karl Ameriks: Kants Theory of Mind, Oxford 20002 (erste Ausgabe 1982), 217.  Dementsprechend werden wir hier nicht die Gesamtheit des Materials berücksichtigen, das Henrich ursprünglich untersucht hat, insbesondere die Reflexionen, um die These einer rationalistisch-deduktiven Phase der Ethik Kants zu stützen. Der – eingeschränkte – Punkt ist hier, ob es noch „Nachklänge“ dieses Ansatzes in den Schriften zwischen der Schulz-Rezension und der Grundlegung gibt, wie Henrich vertrat seit „Der Begriff der sittlichen Einsicht und Kants Lehre vom Faktum der Vernunft“. In: Die Gegenwart der Griechen im neueren Denken. FS für H.-G. Gadamer. Hrsg. von D. Henrich u. a. Tübingen 1960, 77– 115, 108.  Vgl. K. Ameriks, Kants Theory of Mind, op. cit., 213 f. Die Auswirkung der Rekonstruktion Ameriks’ hat sicherlich zugenommen, zumindest in der angelsächsischen Welt, durch die Weiterverbreitung durch John Rawls: Lectures on the History of Moral Philosophy. Cambridge (Ms.) 2000, 262. Schönecker und Wood, in ihrem Kommentar, zitieren das Naturrecht Feyerabend (vgl.

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Vorlesungen zum Naturrecht sagt, mit der Idee vereinbar, dass er eine Ableitung des Moralgesetzes aus der theoretischen Vernunft für möglich hält? Prima facie scheint dies nicht der Fall zu sein. Es wäre auch seltsam, zunächst zu behaupten – was Kant tut, wie wir gesehen haben –, dass die Würde des Menschen nicht von der Vernunft, sondern von der Freiheit abhängt, und dann zu behaupten, dass diese Freiheit mittels der Vernunft ‚abgeleitet‘ werden kann. Ich versuche einmal, einen Einwand zu formulieren (in der Erwartung, dass die Vertreter der These des ‚Bruchs‘ die Frage im Allgemeinen aufgreifen): Wenn wir die Unterscheidung zwischen empirisch-praktischer Vernunft und rein-praktischer Vernunft überdenken, könnte Kant einfach die Auffassung vertreten haben, dass die empirisch-praktische Vernunft nicht die Würde des Menschen begründe, sondern nur die reine praktische Vernunft, wobei er im Naturrecht Feyerabend die Frage der Ableitbarkeit der letzteren von der theoretischen Vernunft unbestimmt lässt; man könnte also immer noch behaupten, dass dies die in der Grundlegung vertretene These sei, und dass das Naturrecht Feyerabend keinen besonderen Einwand gegen diese These bildet. Ich halte es nun aber für sehr unwahrscheinlich, dass das zutrifft. Was Kant im Naturrecht Feyerabend sagt, scheint die Vernunft in ihrer Einheit zu betreffen, inklusive ihrer theoretischen Funktion. Deshalb präzisiert Kant, nachdem er behauptet hat, dass der Mensch Zweck an sich ist, nicht weil er Vernunft hat, sondern weil er Freiheit hat, dass die Vernunft auf alle Fälle notwendig ist: Ohne Vernunft kann ein Wesen nicht Zweck an sich selbst seyn; denn es kann sich seines Daseyns nicht bewußt seyn, nicht darüber reflektiren. Aber Vernunft macht noch nicht Ursache aus, daß der Mensch Zweck an sich selbst ist, hat er Würde […] (V-NR/Feyerabend, AA 27: 1322).

Da das Selbstbewusstsein ein intellektueller Akt ist, scheint mir klar, dass es die Vernunft, auch im theoretischen Gebrauch ist, von der Kant hier sagt, dass nicht sie das Fundament der Würde des Menschen bildet. Die Vernunft ist ein notwendiges Mittel (V-NR/Feyerabend, AA 27: 1321 f.), aber das Fundament der Würde ist in der Freiheit zu suchen, und diese kann also nur von der rein-praktischen Vernunft abgeleitet werden.

Schönecker/Wood: Kants ‚Grundlegung zur Metaphysik der Sitten‘. Paderborn 20114, 146), doch meiner Ansicht nach ohne die Implikationen des zitierten Textes verstanden zu haben, da sie es nicht für nötig halten zu untersuchen, wie die These Kants in den Vorlesungen des Jahres 1784 mit ihrer Interpretation der dritten Sektion der Grundlegung vereinbar ist.

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5 Die Kohärenz zwischen theoretischer und praktischer Vernunft Diese Einschätzung schließt natürlich nicht aus, dass die Vernunft eine grundlegende Aufgabe bei der Verteidigung der Möglichkeit der Freiheit gegen metaphysische Thesen erfüllt, die eine solche Möglichkeit verneinen. Es war Kant immer klar, dass das moralische Bewusstsein Gefahr laufen würde, eine einfache Illusion zu sein, wenn jemand beweisen könnte, dass das Konzept der Freiheit widersprüchlich ist. Deshalb betrachtet Kant, auch in der Grundlegung und in der Kritik der praktischen Vernunft, die Lösung der dritten Antinomie und den Beweis des nicht widersprüchlichen Charakters der Kausalität mittels Freiheit als fundamental.Wie es in der Grundlegung heißt, müsste, wenn das Konzept der Freiheit widersprüchlich wäre oder der Natur widerspräche, die Freiheit zugunsten der Naturnotwendigkeit aufgegeben werden (GMS, AA 04: 456). Und laut Kant ist es aus diesem Grund auch in der Kritik der praktischen Vernunft notwendig, die Prinzipien der reinen spekulativen Vernunft erneut einer Prüfung zu unterziehen (KpV, AA 05: 07): Wenn es nicht möglich wäre, dem Menschen als Phänomen den Bereich des Naturgesetzes zuzuweisen und dem Menschen als Noumenon den Bereich des Moralgesetzes, wäre „der Widerspruch der Vernunft mit sich selbst unvermeidlich“ (KpV, AA 05: 06, Anm.). Genau diese Unterscheidung steht im Mittelpunkt der dritten Sektion der Grundlegung. Kant ist meiner Auffassung nach immer davon ausgegangen (d. h. sowohl in der Grundlegung als auch in der Kritik der praktischen Vernunft), dass uns das Bewusstsein des Moralgesetzes originär und unmittelbar gegeben ist, doch hat er es zugleich immer für notwendig gehalten, die Legitimität dieses Bewusstseins zu verfechten, indem er die Kohärenz der Ergebnisse der Untersuchung der reinen Vernunft und der praktischen Vernunft aufzeigte. Es ist natürlich nicht unser Problem hier festzulegen, ob dies eine grundlegende Spannung im kantischen Denken offenbart. Für uns relevant ist hier, dass der Verweis auf das ‚Faktum der Vernunft‘ in der zweiten Kritik nicht im Geringsten, wie wir gerade gelesen haben, von der Notwendigkeit dispensiert, den Aufbau des Kritizismus und die Unterscheidung zwischen Erscheinung und Ding an sich noch einmal durchzugehen. Dieses ‚Faktum‘ steht dann, obwohl Kant diesen Ausdruck in der Grundlegung nicht verwendet, offensichtlich in einem Verhältnis gegenseitiger Implikation mit der ‚unmittelbaren Achtung‘ für das Moralgesetz, von der Kant in der Grundlegung spricht (GMS, AA 04: 435; Kv.Verf.)²⁴. Im Naturrecht Feyerabend wird ‚Achtung‘ als

 Auch Henrich nimmt die gegenseitige Implikation von ‚Faktum der Vernunft‘ und Achtung für

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„unmittelbare Schätzung“ des moralischen Werts der Handlungen definiert (VNR/Feyerabend, AA 27: 1330; Kv. Verf.), und kurz davor heißt es auf ähnliche Weise, die Notwendigkeit, das Moralgesetz zu befolgen, „erkenne ich gleich“ (VNR/Feyerabend, AA 27: 1330). ‚Faktum der Vernunft‘ und ‚unmittelbare Achtung‘ drücken das (reine) Interesse aus, das der Mensch am Moralgesetz hegt: Dieses Interesse ist, wie die Freiheit selbst, in sich unerklärlich, doch kann man zeigen, dass es in einem solchen praktischen Interesse der Vernunft nichts gibt, was die theoretische Vernunft als unmöglich angeben würde.²⁵ Es gibt somit keinen „Widerspruch der Vernunft mit sich selbst“. Wenn zwischen theoretischer und praktischer Analyse diese Kohärenz nicht bestünde, wäre das moralische Bewusstsein nie sicher vor den Angriffen der Deterministen oder vor den empiristischen Erklärungen zum Ursprung des moralischen Gefühls.²⁶ Der für uns hier interessante Punkt ist, dass diese (unvermeidliche) Aufgabe der theoretischen Vernunft in ihrer Unterscheidung/Verbindung mit der Analyse der

das Moralgesetz an („Die Deduktion…“, op cit., 113), doch gilt dies schon hinsichtlich der Grundlegung. Vgl. den analytischen Kommentar von H. Puls, Sittliches Bewusstein und kategorischer Imperativ in Kants Grundlegung, op. cit., 91 f., der jedoch das Naturrecht Feyerabend nicht berücksichtigt. Puls meint dann, ‚Interesse‘ und ‚Achtung‘ seien Synonyme: vgl. H. Puls, „Das unmittelbare Bewusstsein des Sittengesetzes: Achtung und moralisches Interesse in GMS III“. In: Con-Textos Kantianos, n. 7, 2018, 160 f. Mir scheint, dass Kant unter ‚Interesse‘ vor allem den Akt unseres Willens als Intelligenz (für uns undurchschaubarer Akt) versteht, der als Triebfeder die intelligible Welt annimmt (GMS, AA 04: 462); als Konsequenz dieses originären Aktes hegen wir selbst, als Menschen, ein Interesse am Moralgesetz (GMS AA 04: 461); die Achtung für das Moralgesetz entspricht dem Interesse in diesem Sinne.  In diesem Sinne handelt es sich um eine defensive Strategie, wie Kant ausdrücklich in der Grundlegung sagt (GMS, AA 04: 459) und in der KpV (AA 05: 46). Eine Strategie „aus Notwehr“, wie es in der ersten Kritik angegeben ist (KrV, B 805; AA 03: 506). Dass der Mensch (und wahrscheinlich jedes vernünftige Wesen) ein natürliches Interesse an der Sittlichkeit hegt, wird von Kant seit der (zweiten Edition der) ersten Kritik behauptet: B 858/A 830 Anm. (AA 03: 537).Wie wir gesehen haben, wird das Interesse, das wir notwendigerweise an den Handlungen hegen, im Naturrecht Feyerabend moralisch genannt, wenn es sich unmittelbar auf die Handlungen selbst bezieht, nicht im Hinblick auf einen Zweck (V-NR/Feyerabend, AA 27: 1329).  Kant hält das Moralgesetz für so prekär, dass die Suche nach dem ewigen Frieden als eine unabdingbare Pflicht betrachtet wird, auch wenn sie problematisch ist: Wenn wir nämlich das Moralgesetz, das uns diese Suche auferlegt, für betrügerisch halten müssten, würde ein entsetzlicher Wunsch aufkommen, sich von der Vernunft zu befreien, und wir wären in den natürlichen Mechanismus gemeinsam mit den anderen Tieren zurückgeworfen (MS, RL, AA 06: 355). Das Moralgesetz ist in seinem Wesen, wie Klemme richtig gesehen hat, „ein Selbsterhaltungsprinzip unserer reinen Vernunft unter den Bedingungen unserer sinnlichen Existenz“; vgl. H. F. Klemme: „Freiheit oder Fatalismus? Kants positive oder negative Deduktion in der Grundlegung“, op. cit., 63.

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praktischen Vernunft auch im Naturrecht Feyerabend (in einem kurzen, aber wichtigen Abschnitt) angesprochen wird: Ob wir frei sind, oder das wenigstens annehmen können, muß die Metaphysic ausmachen; durch Freiheit bekommen wir auch Licht, warum wir aus Achtung bloß fürs Gesetz schon verbindlich sind. (V-NR/Feyerabend, AA 27: 1331).

Wenn der Text korrekt ist und ich ihn richtig verstehe, haben wir hier eine – sicher sehr kurz gefasste – Synthese des kantischen Moraldenkens (die der Argumentation entspricht, die in der Grundlegung analytisch entfaltet wurde). Die Gelegenheit für diese kurze Abschweifung ergibt sich aus der Diskussion der Verbindlichkeit und aus der Kritik an der Naturrechtslehre diesbezüglich. Wie wir gesehen haben, bewegen sich die moralische und die juridische Kritik parallel zueinander. Es ist natürlich schwer zu sagen, in welchem Maße die Synthese auf der Stenografie des Autors der Nachschrift beruht, oder auf einer einfachen Anmerkung Kants zu Problemen, die den Kurs über das Naturrecht nicht direkt betrafen. Wenn wir jedenfalls versuchen, den Abschnitt zu interpretieren, scheint er im ersten Satz darauf abzuzielen, dass die Metaphysik uns sagen kann, ob wir annehmen können, frei zu sein (man beachte die Präzisierung: „wenigstens annehmen können“), beziehungsweise ob das Konzept der Freiheit logisch möglich ist. Dies ist, was die dritte Antinomie bewiesen hat. Kant spricht somit von der Freiheit als einer in sich nicht widersprüchlichen Idee der Vernunft: Wir können annehmen, frei zu sein, weil das Konzept der Freiheit in sich nicht widersprüchlich ist. Auch in der Grundlegung erinnert Kant, wie angedeutet, wiederholt an die Aufgabe der „speculative[n] Philosophie“, die Möglichkeit der Freiheit aufzuzeigen (GMS, AA 04: 456; 461).²⁷ Der Grund für diese logische Möglichkeit der Freiheit ist, dass die natürliche Notwendigkeit nur in Bezug auf die Erscheinung gilt und nicht auf das Ding an sich, auf die sinnliche Welt und nicht auf die intelligible. In der Grundlegung behauptet Kant auch, dass es die Lösung dieses Zwiespalts ist, was die Moral der theoretischen Vernunft abverlangt (GMS, AA 04: 456 f.).²⁸ Im Allgemeinen scheint die Unterscheidung in der Grundlegung klar zu

 Ähnliche Ausdrücke kehren auch in den beiden Kritiken wieder. Im Vorwort zur zweiten Ausgabe der Kritik der reinen Vernunft schreibt Kant, dass es für die Moral ausreichend ist, dass die Freiheit kein widersprüchliches Konzept sei „und sich also doch wenigstens denken lasse“ (KrV, B XXIX; AA 03: 18), und in der Kritik der praktischen Vernunft sagt er, die spekulative Vernunft muss die Freiheit „wenigstens als möglich annehmen“ (KpV, AA 05: 47), Ausdrücke, die an das „wenigstens annehmen können“ des Naturrecht Feyerabend erinnern.  Der Abschnitt scheint auszudrücken, dass dies alles ist, was man von der theoretischen Vernunft verlangen kann, in Übereinstimmung mit dem, was Kant ausdrücklich in der Kritik der reinen Vernunft sagt, wo er behauptet, dass die theoretische Vernunft nur die logische Möglichkeit

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sein zwischen der Aufgabe, die Möglichkeit der Freiheit aufzuzeigen, die zur Philosophie oder ‚spekulativen‘ Vernunft gehört, und der ‚Deduktion‘ des Moralgesetzes, die hingegen von der reinen praktischen Vernunft stammt (GMS, AA 04: 447).²⁹ Kant fährt im Abschnitt des Naturrechts mit der Behauptung fort, dass wir „durch Freiheit“, beziehungsweise durch die Idee der Freiheit, verstehen, warum wir eine Verpflichtung haben, das Moralgesetz als solches zu respektieren, d. h. in seiner Unbedingtheit. Mit der Idee der Freiheit ist nämlich, wie die Grundlegung behauptet, das Konzept der Autonomie und mit ihm das universale Prinzip der Sittlichkeit unzertrennlich verbunden (GMS, AA 04: 452 f.): Die moralische Verpflichtung liegt allen Handlungen der vernünftigen Wesen zugrunde, wie das Naturgesetz allen Phänomenen zugrunde liegt. Diese Verpflichtung, so schlussfolgert dieser kurze Abschnitt des Naturrechts Feyerabend, geht in uns voraus („schon verbindlich sind“); beziehungsweise, wie Kant kurz zuvor gesagt hatte: sie „ist schon vorher“ (V-NR/Feyerabend, AA 27: 1331), d. h. sie hängt von keiner Neigung ab, sondern nur von der Achtung für das Moralgesetz (diese „geht vorher“; V-NR/Feyerabend, AA 27: 1325). Der Vorrang der moralischen Verpflichtung, wie Kant in allen untersuchten Abschnitten sowohl in den Vorlesungen als auch in der Grundlegung sagt, wird vom allgemeinen moralischen Bewusstsein bestätigt (GMS, AA 04: 454; V-NR/Feyerabend, AA 27: 1325; vgl. auch KpV, AA 05: 32, in Bezug auf das ‚Faktum der Vernunft‘). Kant würde somit im zitierten Abschnitt der Vorlesungen zum Naturrecht in der ersten Perikope behaupten, dass die Metaphysik, oder ‚spekulative Philosophie‘, uns erlaubt, die Möglichkeit anzunehmen, frei zu sein (entsprechend der Auflösung der dritten Antinomie, was auch der Grundlegung zugrunde liegt). In der zweiten Perikope würde er behaupten, dass die Idee der Freiheit den Grund für die Verpflichtung beinhaltet, aus reinem Respekt für das Gesetz zu handeln, eine Verpflichtung, die der allgemeinen Vernunft als solche präsent ist. Wie wir sagten, ist der Kontext des untersuchten Abschnitts des Naturrechts Feyerabend die Analyse der Verbindlichkeit: Es ist kein Zufall, dass dieses Kon-

der Freiheit aufzeigen kann, während man für den Beweis der realen Möglichkeit etwas mehr braucht: „Dieses Mehrere aber braucht eben nicht in theoretischen Erkenntnißquellen gesucht zu werden, es kann auch in praktischen liegen.“ (KrV, B XXVII; AA 03: 17).  Die ‚Deduktion‘ des Moralgesetzes, von der in der Grundlegung gesprochen wird, ist, wie schon Henrich vertrat, nur im ‚schwachen‘ Sinn zu verstehen. In der Kritik der Urteilskraft (KU, AA 05: 279) spricht Kant von ‚Deduktion‘ als ‚Legitimation einer Anmaßung‘. Die ‚Anmaßung‘, von der in der Grundlegung gesprochen wird, ist die Präsenz eines reinen Willens im Menschen (GMS, AA 04: 457), deren Möglichkeit gerechtfertigt werden muss, wobei diejenigen zu widerlegen sind, die dies für unmöglich halten.

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zept im Naturrecht Feyerabend (in dem, wie gesagt, so zum ersten Mal das Konzept der ‚Autonomie‘ auftritt) und in der Grundlegung auf identische Weise definiert ist (auf der Grundlage dieser Identität haben wir auch den Text der Vorlesungen korrigiert): Verbindlichkeit ist moralische Neceßitation der Handlung, d: i: die Abhängigkeit eines [nicht] an sich guten Willen vom Princip der Autonomie, oder objectiv nothwendige praktischen Gesetzen. (V-NR/Feyerabend, AA 27: 1326).³⁰ Die Abhängigkeit eines nicht schlechterdings guten Willens vom Princip der Autonomie (die moralische Nöthigung) ist Verbindlichkeit. (GMS, AA 04: 439).

Es bestätigt sich somit der enge Parallelismus zwischen Naturrecht Feyerabend und Grundlegung, und damit die Unwahrscheinlichkeit, dass die beiden Texte Lehren enthalten, die sich entgegenstehen. Die notwendige Kohärenz der Ergebnisse der Untersuchung der theoretischen und praktischen Vernunft ist vielmehr die einheitliche Grundlage des Moraldenkens Kants. Was Kant zu zeigen beabsichtigt, ist auf der einen Seite die logische Möglichkeit und auf der anderen Seite die praktische Notwendigkeit der Idee der Freiheit (GMS, AA 04: 461). Erstere aufzuzeigen ist sicherlich eine Aufgabe der theoretischen Vernunft und entspringt der Auflösung der dritten Antinomie. Von dieser logischen Möglichkeit ist es jedoch nicht möglich, auf theoretischem Wege die reale Möglichkeit der Freiheit abzuleiten: Was zu diesem Zweck erforderlich ist, so Kant in der Kritik der reinen Vernunft (B XXVII; AA 03: 17), muss aus den praktischen Quellen geschöpft werden. Tatsächlich sagt Kant in der Grundlegung, um die praktische Notwendigkeit der Idee der Freiheit in jedem vernünftigen Wesen zu zeigen, sei es möglich „von der Last [zu] befreien, die die Theorie drückt“ (GMS, AA 04: 448). Gerade wegen der Grenzen der theoretischen Vernunft ist es hingegen auf keine Weise möglich, die absolute Notwendigkeit des Moralgesetzes zu zeigen (GMS, AA 04: 463). Auf keinen Fall scheint also Kant etwas wie eine Ableitung des Moralgesetzes von der theoretischen Vernunft anzunehmen. Das untermauert die so ausdrückliche Annahme des Naturrechts Feyerabend, nach der es nicht die Vernunft ist, die uns die Würde verleiht.

 Hier ist, wie wir in unserer Edition angezeigt haben, die Handschrift selbst fehlerhaft, nicht die Übertragung von Lehmann (der jedoch den Fehler nicht bemerkt hat). Auf den Fehler hatte ich schon hingewiesen in „Kant e il diritto naturale. L’Introduzione al ‚Naturrecht Feyerabend‘“. In: Rivista Internazionale di Filosofia del Diritto 84, 2007 (2), 201– 228.

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6 Von der Schulz-Rezension zur zweiten Auflage der Kritik der reinen Vernunft Nun bleibt zu untersuchen, ob weitere Texte aus derselben Zeitspanne existieren, die eine Interpretation der Position Kants nahelegen, die unvereinbar mit der Interpretation ist, die wir vorgeschlagen haben. Insbesondere wollte man, in Folge der Interpretation Henrichs, in der kurzen Rezension der Schrift von Schulz über den Fatalismus (1783) einen deutlichen Hinweis auf die anhaltende Tendenz Kants sehen, das Moralgesetz und seine ‚Deduktion‘ auf die theoretische Vernunft zurückzuführen. Der Zusammenhang zwischen dieser Schrift und den Problemen, die in der Grundlegung und – eingeschränkter – in den Vorlesungen zum Naturrecht diskutiert wurden, ist sicher evident (GMS, AA 04: 456; Recension von Schulz, AA 08: 13). Es ist deshalb notwendig zu untersuchen, was Kant in der Schulz-Rezension kritisiert. In dieser kurzen Schrift behauptet Kant zunächst, in völliger Übereinstimmung mit dem, was er im Naturrecht Feyerabend und in der Grundlegung vertreten wird, dass das Moralgesetz uns außerhalb der natürlichen Notwendigkeit stellt „auch in der Idee“, d. h. in der Idee der Freiheit, die „eine nothwendige praktische Voraussetzung“ ist (RezSchulz, AA 08: 13; Kv. Verf.), und er kommt zum Schluss, indem er die grundlegende theoretische und praktische Grenze der Theorie von Schulz (d.i. des Fatalismus) aufzeigt. Kants Argumentation basiert auf einer Analogie: So wie Schulz die Freiheit zu denken annehmen muss, wenn er die Voraussetzung seines Gedankengangs ermittelt, muss er auf gleiche Weise („Eben so…“) die Freiheit des Willens annehmen, wenn er die Voraussetzung der Gesetze der Pflicht ermittelt, die er sicher in sich wahrnimmt. Der erste Teil der Analogie fußt auf der Annahme, dass jedwede These, die die objektive Tragweite des Verstandes impliziert (also auch die These des Deterministen), über objektive Gründe verfügen können muss, „die jederzeit gültig sind“, im Unterschied zu Vorstellungen, die nur die Auswirkung subjektiv bestimmender Gründe sind, und die sich als solche ändern: Doch der Determinist dürfte nur Letztere annehmen (wenn alles notwendigerweise nichts anderes als die Auswirkung irgendeiner bestimmenden Ursache ist). Folglich muss der Determinist, wenn er seinem theoretischen Anspruch wirklich gerecht werden will, die Freiheit der Vernunft annehmen, doch zugleich annehmen, dass die Vernunft nicht dem universellen Determinismus unterworfen ist. – Der zweite Teil der Analogie beruht auf der kurz zuvor bekräftigten Annahme, dass die moralische Verbindlichkeit ohne die Willensfreiheit unmöglich ist. Die Analogie bezweckt also darauf hinzuweisen, dass ebenso, wie keine Vernunft möglich ist, ohne Freiheit zu denken, keine Moral möglich ist, ohne

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Willensfreiheit anzunehmen (RezSchulz, AA 08: 14). Kant meint in anderen Worten, dass beim Fatalisten eine grundlegende Inkohärenz vorliegt, sowohl auf theoretischer als auch auf praktischer Ebene: Auf theoretischer Ebene setzt seine Argumentation, ohne dass er es zugibt, die Freiheit zu denken der Vernunft voraus, und auf praktischer Ebene handelt er in Wahrheit „als ob er frei wäre“ (RezSchulz, AA 08: 13), sobald er von der Spekulation zur Aktion übergeht. Keineswegs behauptet Kant jedoch, dass die Willensfreiheit von der Freiheit der Vernunft, die nur die Freiheit zu denken betrifft, abgeleitet werden müsste.³¹ Die eine ist die logische Freiheit der Vernunft, die andere die transzendentale Freiheit. Die erste betrifft die Urteilsfreiheit, nicht bedingt zu sein durch die Eindrücke der Sinne, sondern frei, den Regeln des Verstandes zu folgen (vgl. auch Prol, § 13 Anm. III; AA 04: 290). Die zweite betrifft die Handlungsfreiheit, nicht bedingt zu sein durch die Neigungen, sondern frei, der moralischen Regel zu folgen. Sicherlich, ohne Freiheit zu denken, gibt es keine Vernunft, sagt Kant. Wie er im Naturrecht Feyerabend behauptet, wie wir gesehen haben, ist ohne Vernunft jene Loslösung von den Eindrücken nicht möglich, die das objektive Bewusstsein seiner selbst und der Welt erlaubt. Doch in diesem Kontext beteuert Kant, dass unsere Würde nicht von der Vernunft, sondern nur von der Freiheit stammt: Sie entspringt somit nicht der Vernunft, soweit sie als Fähigkeit verstanden wird, eine reflektierende Distanz gegenüber den Sinneseindrücken zu erlangen. Und auch in der Schulz-Rezension behauptet Kant ausdrücklich, „Der praktische Begriff der Freiheit hat in der That mit dem speculativen […] gar nichts zu thun.“ (AA 08: 13). Es sieht daher nicht danach aus, dass Kant in der Schulz-Rezension andere Thesen verficht als die, die er, wie wir gesehen haben, im Naturrecht Feyerabend und in der Grundlegung vertritt. Nun ist noch, um zum Schluss zu kommen, ein Abschnitt der Prolegomena (1783) zu berücksichtigen – an den schon Puls erinnert hat³² – der wegen seiner Affinität zur Grundlegung nützlich sein kann, um zu zeigen, wie Kant die objektive Realität der Idee der Freiheit durch die praktische, nicht die theoretische Vernunft, zu zeigen beabsichtigt, in Einklang übrigens mit einer wichtigen Anmerkung in der Vorrede zur zweiten Edition der Kritik der reinen Vernunft, die wir schon angesprochen haben, von der es jedoch angebracht ist, sie hier noch in Gänze zu zitieren:  D. Schönecker: Kant: Grundlegung III. Die Deduktion des kategorischen Imperativs. Freiburg/ München 2016, 232.  Vgl. H. Puls: „Kant über die äußerste Grenze aller praktischen Philosophie“. In: Kants Begründung von Freiheit und Moral in Grundlegung III. Hrsg. von D. Schönecker. Münster 2015, 157– 214, hier 179 f.

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Gianluca Sadun Bordoni

Einen Gegenstand erkennen, dazu wird erfordert, daß ich seine Möglichkeit (es sei nach dem Zeugniß der Erfahrung aus seiner Wirklichkeit, oder a priori durch Vernunft) beweisen könne. Aber denken kann ich, was ich will, wenn ich mir nur nicht selbst widerspreche, d. i. wenn mein Begriff nur ein möglicher Gedanke ist, ob ich zwar dafür nicht stehen kann, ob im Inbegriffe aller Möglichkeiten diesem auch ein Object correspondire oder nicht. Um einem solchen Begriffe aber objective Gültigkeit (reale Möglichkeit, denn die erstere war bloß die logische) beizulegen, dazu wird etwas mehr erfordert. Dieses Mehrere aber braucht eben nicht in theoretischen Erkenntnißquellen gesucht zu werden, es kann auch in praktischen liegen. (KrV, B XXVII; AA 03: 17)

Im § 53 der Prolegomena hat Kant bei der Untersuchung der dritten Antinomie die Gelegenheit zu betonen, dass der Widerspruch zwischen Notwendigkeit und Freiheit unüberwindbar ist, wenn „das Subject der Freiheit“ als eine einfache Erscheinung betrachtet wird (Prol, AA 04: 343). Ganz ähnlich sagt Kant in der Grundlegung, dass der Widerspruch unüberwindbar wäre, wenn das Subjekt sich im gleichen Sinne als frei und dem Naturgesetz unterworfen betrachten würde (GMS, AA 04: 456). Um die Freiheit als möglich anzunehmen, muss die Notwendigkeit auf die Erscheinungen bezogen werden und die Freiheit auf das Ding an sich. Dies ist, wie wir gesehen hatten, die Argumentation, die Kant auch in der Grundlegung und in der Kritik der praktischen Vernunft als grundlegend betrachtet, und die nichts mit einer unterstellten Ableitung der Freiheit von der theoretischen Vernunft zu tun hat. In den Prolegomena fährt Kant nämlich fort: Wir haben in uns ein Vermögen, welches nicht blos mit seinen subjectiv bestimmenden Gründen, welche die Naturursachen seiner Handlungen sind, in Verknüpfung steht und so fern das Vermögen eines Wesens ist, das selbst zu den Erscheinungen gehört, sondern auch auf objective Gründe, die blos Ideen sind, bezogen wird, so fern sie dieses Vermögen bestimmen können, welche Verknüpfung durch Sollen ausgedrückt wird. Dieses Vermögen heißt Vernunft […]. (Prol, § 53, AA 04: 345)

Es ist klar, dass die Vernunft, die uns erlaubt, uns als ‚Subjekte der Freiheit‘ zu betrachten, jene ist, deren Bestimmung von Seiten der ‚objektiven Gründe‘ sich in der Pflicht ausdrückt, d. h. die praktische Vernunft. In genau diesem Sinne ist der parallele Abschnitt der Grundlegung zu verstehen, der mit der Behauptung beginnt: Nun findet der Mensch in sich wirklich ein Vermögen, dadurch er sich von allen andern Dingen, ja von sich selbst, so fern er durch Gegenstände afficirt wird, unterscheidet, und das ist die Vernunft […]. (GMS, AA 04: 452)

Diese Zugehörigkeit zur intelligiblen Welt, die von den Ideen der Vernunft bezeugt wird, erlaubt jene Unterordnung meines von sinnlichen Begierden betroffenen

Vernunft und Freiheit

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Willens unter den reinen und für sich selbst praktischen Willen (GMS, AA 04: 454), der „von bestimmenden Ursachen der Sinnenwelt“ unabhängig (GMS, AA 04: 455) beziehungsweise von objektiven Gründen bestimmt ist: Diese Synthese ist der kategorische Imperativ, das Sollen. Der Parallelismus mit den Prolegomena bestätigt somit, noch einmal, die Einheit des kantischen Moraldenkens in dieser entscheidenden Entwicklungsphase. In diesem Bereich hilft das Naturrecht Feyerabend sicherlich, die Absichten Kants besser zu verstehen, und erweist sich auch in dieser Hinsicht als ein grundlegender Text für das bessere Verständnis seines Denkens. Natürlich ist Kant in den Vorlesungen vor allem darum bemüht, den jungen Leuten den moralischen Sinn des Rechts zu erklären. In vollkommendem Einklang mit der Grundlegung hat er jedoch die Möglichkeit, in der Freiheit jene besondere Würde des Menschen aufzuzeigen, die ihn zum Zweck an sich selbst macht. Es liegt im geheimnisvollen Interesse, dass der Mensch trotz der Kraft der Neigungen es für seine moralische Freiheit nimmt, dass er eine unzerstörbare Bestimmung hat, eine Bestimmung die man unnützerweise zu bestreiten versucht: „Es ist schwer, den Menschen ganz abzulegen.“ (RezSchulz, AA 08: 13)

Günter Zöller*

“Right Rests Solely on Freedom” (AA 27.2, 1336) The Historical and Systematic Significance of Kant’s Natural Law Feyerabend Abstract: The paper assesses the Naturrecht Feyerabend (1784), the only preserved transcript of Kant’s several lecture courses on natural law, in a twofold historical and systematic context. On the one side, the natural law lectures are placed in the context of two contemporary works by Kant, viz., the preserved transcript of a lecture course on morals, known as Moral Mrongovius II, and the well-known Foundation for the Metaphysics of Morals, both of which focus on matters of ethics and morality. On the other side, the Naturrecht Feyerabend is compared with Kant’s much later successor publication, the two-part Metaphysics of Morals from 1797, which consists of separate but linked foundational treatments of (juridical) law and ethics. Drawing on those historical and systematic comparison texts, the paper argues for the presence of a metaphysics of jural agency in the Naturrecht Feyerabend that turns on the external freedom of the will, on the formal lawfulness of that freedom and on the institutionally coercive character of the juridical law protecting that freedom. “The ancients confused […] natural law with ethics.” (Refl, AA 19, 93; Reflection 6579)

1 Text and Context In recent years, international scholarship on Kant has undergone a contextual and completist turn. Previously, work on Kant tended to focus on the chief texts of Kant’s critical philosophy, in essence the three Critiques, supplemented by the Prolegomena and the Foundation (or Groundwork). More recently though, scholarly and exegetical attention has shifted to include other, lesser known and appreciated texts by Kant that prepare, accompany or succeed the core works. In addition, works by authors other than Kant himself have started to play a more significant role in recent readings that explore the historical and systematic pre* Kontakt: Prof. Dr. Günter Zöller, Ludwig-Maximilians-Universität München; [email protected] https://doi.org/10.1515/9783110672251-005

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suppositions, background and horizon with regard to which Kant’s works arose and developed. In the English-speaking world the move from a more narrowly textual to a more generally contextual reading of Kant has been facilitated, if not initiated, by the Cambridge Edition of the Works of Immanuel Kant, just as, conversely, the Cambridge Edition’s original design and subsequent expansion in scope reflect an increased interest in Kant’s wider works. In its move toward a comprehensive if not complete edition of Kant’s works, the Cambridge Edition, not unlike its scholarly model and publicist precedent, the Prussian Academy Edition of Kant’s Collected Works, has even crossed the demarcation between text and context. Both editions have come to include, in addition to the works authored by Kant himself, a body of work attributed to Kant but not actually written by him, viz., the preserved transcripts of Kant’s regular lecture courses (Vorlesungsnachschriften) on various academic subject matters, ranging from logic and metaphysics through ethics and anthropology to geography and theology. While the works in question are based on lectures on a given subject matter delivered by Kant during a specified semester, the elaboration of the notes into a continuous text by someone other than Kant gives the resultant work a mixed authorial character. Moreover, in line with contemporary curricular requirements, most of the lectures were based on official manuals published by authors other than Kant (such as Baumgarten’s Metaphysica), which Kant’s lectures were designed to expound upon, even where they might involve criticism of a given handbook’s concepts and arguments. Accordingly, the lecture transcripts typically form a curious blend of nonKantian subtext, Kantian commentary and pseudo-Kantian authorship. The scholarly and philosophical interest that this body of work has received in recent years resides in its documentary character – as evidence of Kant’s slowly evolving and increasingly critical engagement with the philosophical tradition. In addition, the lecture transcripts allow us to track Kant’s developing views at those moments of his philosophical biography and bibliography which are not otherwise documented through authentically authored texts or published works of his. To be sure, the exegetical value of the lecture transcripts is limited by their incompletely authentic character as Kantian texts. This holds both with regard to the selection and interpretation inevitably involved in recording and transcribing the lectures and in view of the lectures’ curious mixture of neutral exposition and critical commentary. In particular, the lack of explicit criticism of a conception or position espoused in a given manual, as related by Kant, may not indicate actual agreement with it on his part. Among the dozens of lecture transcripts preserved, edited and published in their German original in the Academy Edition and, to a large extent, reedited in translated form in the Cambridge Edition, one set stands out due to its intrinsic

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interest as a document of Kant’s philosophical position at the time of its original deliverance and in the context of his contemporaneous and subsequent publications and pronouncements on the subject matter of the lectures. The text in question is all the more significant given that it is the only preserved transcript of Kant’s lectures on its subject matter. This singular work is the Natural Law Feyerabend, first published as a mere appendix in a volume of the Academy Edition in 1976 (V-NR/Feyerabend, AA 27, 1319 – 94), more recently retranscribed, reedited and republished twice in the German original, translated into English (again twice) and Italian and scheduled for publication in Spanish, Portuguese and Russian, as well as partial publication in French in the near future. Dating from the summer semester of 1784 (with the original manuscript erroneously listing the winter semester of that year), the Naturrecht Feyerabend, as it is known in German, stands in immediate temporal proximity to two systematically related works, one published by Kant himself, the other a further lecture transcript. In 1785 Kant published the Foundation of the Metaphysics of Morals, already written the previous year. Also dated from 1785 is the lecture transcript Morals Mrongovius II, first published – like the Natural Law Feyerabend – only in 1979 (V-NR/Feyerabend AA 27, 1397– 1581). Taken together, the three works from 1784/85 constitute an entire system of practical or moral philosophy, as conceived by Kant under the designation “metaphysics of morals” in the first Critique but executed in its entirety only in 1797 in a publication bearing that title (The Metaphysics of Morals). To be sure, the precise relation between the mid-1780s lecture transcripts on morals and natural law and the later 1790s two-part metaphysics of morals, consisting of “metaphysical first principles” of the Doctrine of Right (Rechtslehre) and the Doctrine of Virtue (Tugendlehre), is a matter of interpretation and, accordingly, of controversy. In design and execution, the two bodies of work differ significantly from each other, with the two earlier works focusing more on the difference between morals and natural law and the latter highlighting the overall unity of the two disciplines in a single yet dually dispositioned metaphysics of morals. But even independent of the issue regarding the essential identity or nonidentity of Kant’s earlier implicit and later explicit metaphysics of morals, the two lecture transcripts in practical philosophy from 1784/85 in general and the one on natural law in particular serve an important historical and systematic function. Historically, they document a crucial developmental stage of Kant’s thinking about natural law and morals in close proximity to the critical turn in theoretical philosophy taken in the first Critique (1781) and in the immediate vicinity of the critical turn in practical or moral philosophy first undertaken in the Foundation (1785) and revisited in the second Critique (1788). Systematically, the two texts allow us to track the presence (or absence) of specifically critical

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features of Kant’s elaborated practical philosophy from the mid-1780s, chiefly among them the recourse to the distinction between things in themselves and appearances, the commitment to the limitation of theoretical cognition to (possible) experience and the reliance on the non-empirical nature of freedom. The special interest held by the Natural Law Feyerabend resides in the work’s documentary evidence for the comparatively early maturation of Kant’s philosophy of law. Aside from brief allusions and oblique references in three smaller publications (“Review of Gottlieb Hufeland’s Attempt on the Principle of Natural Law,” 1786; Toward Perpetual Peace, 1795; “On an Alleged Right to Lie from Philanthropic Love,” 1797), Kant did not publish a work in legal philosophy until the late Metaphysics of Morals, which also remained his only published work on the topic. The substantial chronological gap between Kant’s foundational work in practical or moral philosophy in the Foundation and the second Critique, with their exclusive focus on matters of morality (good will, moral motivation, moral freedom, moral law) at the exclusion of specifically legal matters, on the one hand, and the detailed Doctrine of Right from the late Metaphysics of Morals, on the other hand, could be taken to indicate a merely marginal status on the part of the philosophy of law in Kant’s critical project. The apparent absence of a proper grounding for the Doctrine of Right, eventually published as part of the Metaphysics of Morals, from the earlier foundational work in moral philosophy (Foundation) might even suggest the lack of a specifically critical grounding of Kant’s philosophy of right altogether, making the eventually published work an atavistic presence of extra- or precritical positions on the matter. Those appearances notwithstanding, the Natural Law Feyerabend, when viewed as an authoritative text, documents the advanced state of Kant’s thinking about the foundations as well as the doctrines of a pure philosophy of law (“natural law”) in the twofold context of the general foundation of a critical practical philosophy and the specific grounding of a critical ethics. More specifically, the Natural Law Feyerabend supplements the limited perspective of the Foundation of the Metaphysics of Morals, which aims specifically at the ground and the principle of moral obligation, with a complementary consideration of the basis and the principle of specifically legal obligation. Moreover, while insisting on the strict systematic separation of legal and ethical obligation, the contrastive comparison of the two types of obligation to be found not in the Foundation but in the Natural Law Feyerabend anticipates by a good dozen years the bipartite systematic architecture of the Metaphysics of Morals that subjects (juridical) law and morals (“right” and “virtue”) to a structurally parallel and conceptually analogous treatment without reducing the two domains to an identical moral principle.

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2 Morals and Metaphysics The Natural Law Feyerabend partakes in a critical turn in Kant’s practical or moral philosophy akin to the one previously undertaken in his theoretical or natural philosophy. In the wake of the “critical distinction” between the sensible and the intelligible – “appearances” as opposed to “things in themselves,” “phenomena” in contradistinction to “noumena,” “objects of sense” vs. “objects of the understanding” – Kant comes to distinguish between an a priori (“pure”) and an a posteriori (“empirical”) part or form of practical philosophy. To be sure, in moving from the theoretical to the practical perspective on the origin, extent and limits of cognition, the critical concern for the conditions for the (synthetic and a priori) cognition of objects is replaced with that for the cognition of the means and ends of (finite) rational volition. In the process, the function of the supersensible in Kant’s practical philosophy is exercised not by “things in themselves” but by their practical functional equivalent, viz., “ends in themselves.” Moreover, insofar as the transcendental, as introduced in the Critique of Pure Reason and the Prolegomena, is tied to an account of the synthetic cognition a priori of objects, which turn out to be (possible) objects of experience only, Kant eschews the term “transcendental” in his critically founded practical philosophy, including the latter’s foundation, which is neither based on experience nor geared toward its possibilization. The operative terms for designating the a priori dimension of origination and validation peculiar to practical cognition-cum-volition in Kant are “metaphysical” and “metaphysics,” rather than “transcendental.” To be sure, the terms as applied to Kant’s critical practical philosophy do not denote the illicit transgression involved in the core cognitive claims characteristic of traditional, “transcendent” (theoretical) metaphysics, as unmasked and refuted in the first Critique. Instead, the terms serve to indicate the non-empirical status of the practical cognitions underlying rational volition and action. In particular, “metaphysical” in Kant’s practical philosophy serves to single out the pure principles of practical philosophy (“metaphysical first principles”) in their twin distinction from empirical grounds of practical volition and action broadly construed and from the application of pure (“metaphysical”) practical first principles to the particular cases or types of cases they cover or govern. In addition, Kant’s emerging critical practical philosophy draws on the term “metaphysics” to convey the parallel position of pure, first-principled practical philosophy in relation to pure, first-principled theoretical philosophy. In distinguishing the sum total of metaphysical first principles specific to theoretical philosophy from those peculiar to practical philosophy, Kant assigns to the former

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the project title of a “metaphysics of nature” and to the latter that of a “metaphysics of morals.” The curious conception of a “metaphysics of morals” (Metaphysik der Sitten) is already adumbrated in the Critique of Pure Reason, where the phrase serves to prepare the eventual realization of theoretically “salvaged” freedom in a moral regard. The term then reappears in the title of the 1785 Foundation, where it is used to identify the domain of specifically practical, moral principles. Finally, the term figures, some twelve years later, as the title of Kant’s work in pure practical philosophy, The Metaphysics of Morals (1797), with the indication “in two parts” added to the title on the original title page. To be sure, the several occurrences of the same title phrase “metaphysics of morals” over a span of some sixteen years, from the Critique of Pure Reason to the Metaphysics of Morals, need not imply an identical meaning or function of the term in the respective contexts. In fact, it stands to reason that the metaphysics of morals intended in the Foundation differs in character and scope from the metaphysics of morals finally published under that title. In particular, the metaphysics of morals envisioned in the Foundation seems limited to the sum total of practical laws under the supreme principle of morality (“categorical imperative”), at the exclusion of any principle regulating volition not motivated by morality. By contrast, the late Metaphysics of Morals not only accommodates principled volition independent of specifically moral motivation under the guise of juridically prescribed action but contains an entire metaphysics of law (“Metaphysical First Principles of the Doctrine of Right”) to match the metaphysics of morality or pure ethics (“Metaphysical First Principles of the Doctrine of Virtue”) included in the same work. But the difference between the monistic metaphysics of morals prepared in the Foundation and the dualistic metaphysics of morals presented in the eponymous work cannot simply be attributed to the chronology of Kant’s philosophical development, for the twofold division of practical philosophy qua moral philosophy into (juridical) law (or right) and morals (or ethics) is not an achievement subsequent to the monolithic conception of a metaphysics of morals in the Foundation. As is evident from the lecture transcripts on morals and natural law from 1784/85, Kant was already considering a pure practical philosophy composed of two distinct but parallel parts – one legal or juridical, the other narrowly moral or ethical – at the very moment he was working on the Foundation. To be sure, in the lecture transcripts from the same period during which the Foundation was written and published, the two parts of a moral or practical philosophy comprehensively conceived are not yet integrated into a single work, as would be the case a dozen years later in the explicitly so-called Metaphysics of Morals. Yet while in 1784/95 the two parts of (pure) practical philosophy are still allocated to two separate bodies of work with specifically different subject matters,

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viz., natural law and morals, the two lecture transcripts refer to each other’s subject matter in a contrastive and comparative manner. In particular, both the Morals Mrongovius II and the Natural Law Feyerabend address the systematic and architectonic relationship between their respective disciplines, and they do so in a manner that clearly anticipates the dual division of (pure) practical philosophy in the later published work, viz., The Metaphysics of Morals. The fact that the Foundation, when laying the groundwork for a metaphysics of morals, does not explicitly envision a dual practical metaphysics, encompassing (juridical) law as well as morals, is to be attributed to that work’s fairly limited and sole purpose, viz., the presentation of the principle of morality under the guise of the categorical imperative. More generally speaking, the “metaphysics of morals” under consideration in the Foundation is not an entire extensive system of pure practical philosophy, as in the late Metaphysics of Morals, but the disclosure of the very metaphysical dimension of a morals proper, which can be based only on strictly non-empirical grounds. The merging of morals and metaphysics that occurs in Kant’s work from the early to mid-1780s represents a radical departure from previous, pre-Kantian philosophy. The scientific status that was to accrue to metaphysics as the ancient core discipline of philosophy (“first philosophy”) in early modern European philosophy involved the objective cognition of entities of all kinds (being qua being, the soul, the world, God) and was in essence theoretical, consisting in the determination of (sensory as well as supersensory) entities or objects. By adding a novel metaphysics of morals to the traditional metaphysics of sensory and supersensory nature, Kant extends the reach of objectively valid cognition (“science”) to the domain of freedom, effectively conceiving of the practical, volition- and action-geared metaphysical science as a “metaphysics of freedom.” In a further novel move Kant contrasts the newly conceived metaphysics of morals as an architectonic alternative to, and as a systematic presupposition of, all empirically based standards of conduct or “mere morals”. In the absence of such a non-empirical, principal grounding, as provided in a “metaphysics of morals,” moral norms, for Kant, would remain contingent and controversial. In particular, Kant’s relatively early conception of a metaphysics of morals is designed to supplant the previously practiced recourse to empirical circumstances, however comprehensively conceived, as the basis of moral norms. According to Kant, any appeal to matters of fact, including alleged generic facts about the constitution of the human being (“human nature”), are incompatible with the sought-after modality of moral principles (“universal validity”). For Kant the sustained consideration of the basic factual features of human existence, especially those concerning human social existence, cannot actually ground moral norms but can serve only as a guide to their eventual implementation (“moral anthro-

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pology,” “practical anthropology”). In the case of the legal branch of the moral metaphysics projected in the works from 1784/85, the insufficient, merely empirically based form of law consists in positive law, for which the non-empirically based science of law (“natural law”) is supposed to provide the framework that both grounds and limits any positive, politically enacted legislation. In a further original move, with regard to both branches of the emerging moral metaphysics, Kant rejects the serviceability of the contemporary, Wolffian discipline of a “universal practical philosophy” (philosophia practica universalis), designed to provide the sought foundation of practical philosophy under the guise of a general, essentially anthropological account of practical subjectivity – of acting and willing as such, prior to their further specification. For Kant the intended generality of such an overall account is not suited to capturing the specifics of purely moral willing and acting, to be addressed on its own terms in an exceptional, metaphysical mode of morals. The long-term fallout of Kant’s early critique of an alleged common core of practical philosophy, prior (or posterior) to its division into law and ethics, is the dual disposition of the late Metaphysics of Morals, which no longer provides an identical grounding for the twin pure doctrines of right and virtue, as intended in previous general or universal practical philosophy.

3 Freedom and Laws The traditional common grounding of (juridical) law and ethics in a foundational practical philosophy (philosophica practical universalis) and in a generic fundamental practical principle that is absent from the late two-part Metaphysics of Morals is not to be found in the antecedent separate treatment of (juridical) law and ethics in the lecture transcripts from 1784/85 either. But both the Natural Law Feyerabend and the Morals Mrongovius II contain a core conception of finite practical rationality that is also to be found in Kant’s contemporaneous print publication in moral philosophy, the Foundation of the Metaphysics of Morals. To be sure, the practical first philosophy envisioned by Kant does not amount to a universal practical philosophy in the manner of the Wolffians, which had covered moral and extra-moral willing and acting alike. Instead, Kant’s alternative pure practical philosophy pertains specifically and exclusively to moral acting and willing and reflects Kant’s conceptual narrowing of the practical domain to the purely practical sphere, at the exclusion of impure, empirical principles of moral acting and willing and of principles governing extramoral acting and willing. Moreover, the novel basic practical philosophy under the guise of morals’ metaphysical foundations, while being in the first instance geared toward morals

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in the specific sense of ethics, also includes, by way of strategic modifications of the basic case of morals qua ethics, the metaphysical founding of juridical law under the guise of natural law. Given the primary orientation of Kant’s emerging pure practical philosophy toward a pure (metaphysical) ethics, as manifest in the Foundation from 1785, the contemporaneous non-empirical grounding of law in the Natural Law Feyerabend draws on normative features of purely practical agency that find their primary application in ethics but that undergo a suitably modified use with regard to (natural) law. Accordingly, the Natural Law Feyerabend presents an account of legal normativity informed by the features and functions of a general metaphysics of moral agency. In particular, the opening move of the Natural Law Feyerabend, in the lectures’ extensive introductory section, presents the human being in general terms as an end rather than a mere means in human interaction, specifically citing its status as an “end itself” (Zweck selbst) or an “end in itself” (Zweck an sich) that places principal limits on the ways human beings are to deal with each other (V-NR/Feyerabend, AA 27, 1319). To be sure, unlike in the contemporary print publication, viz., the Foundation of the Metaphysics of Morals, and in line with the lectures’ more popular character, the critical treatment of natural law in the Natural Law Feyerabend resorts neither to the term “metaphysics” nor to the doctrinal distinction between appearances and things in themselves featured in the published work from the same period. Yet the key concepts employed in the introduction to the Natural Law Feyerabend – among them those of freedom, will, law and autonomy – clearly belong to Kant’s contemporaneous discourse about the metaphysical basis and the principal features of moral matters. The same holds for the companion lecture transcripts in morals qua ethics, viz., the Morals Mrongovius II, which is even closer to the Foundation of the Metaphysics of Morals in terms of terminology, conceptuality and doctrinality. The key concepts that lie at the basis of Kant’s account of rationally normed agency in the Natural Law Feyerabend are those of the will and its freedom. In a move that is empirically anthropological in extension but purely moral in intension, Kant characterizes human beings as ends in themselves with a kind of “dignity” [Würde] that exempts them from being treated as mere means and from being assessed in terms of a negotiable value or “price” [Preis] (V-NR/Feyerabend, AA 27, 1319). The joining of will and freedom as an exclusive characteristic of human beings sets the latter off from mere animals, to whom Kant concedes a will – not one that is free from natural laws but one that remains entirely under the latter’s sway. From a normative perspective, the definitional difference between naturally and freely willing beings leads Kant, in the Natural Law Feyerabend, to distinguish between animals as mere means with regard to the ends set

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by human beings and human beings as ends (in) themselves with regard to the ends set by other human beings. While the conceptual distinction between ends and means in general and that between ends in themselves and mere means in particular has a specifically moral ring to it, as detailed in the Foundation’s focus on morality, the employment of the means-ends distinction in the Natural Law Feyerabend serves to ground specifically legal claims. In particular, Kant individuates the freedom and the will attributed to the human being qua end in itself to someone’s “own will” [eigner Wille] and “his [or her] freedom” [seine [ihre] Freiheit], with the further proviso that the possessive particularization of freedom and will applies across all human beings – an argumentative move that subjects the human will along with human freedom to conditions of equality under the guise of “universal freedom” [allgemeine Freiheit] (V-NR/Feyerabend, AA 27, 1319 f., 1328). Under the further presupposition of reciprocity, which has the free will of one human being face the free will of another human being (counterfactually conceived, of every other human being), the normatively introduced individual freedom of a particular will, as enjoyed by everyone distributively considered, turns into the mutual restriction of someone’s freedom by that of everyone else, collectively considered. According to the Natural Law Feyerabend, the restriction normatively imposed on someone’s freedom with regard to everyone else’s freedom is, moreover, subject to the further stipulation that the sought compatibility of someone’s freedom with everyone else’s be imposed equitably or “according to universal laws” [allgemeine Gesetze] (V-NR/Feyerabend, AA 27, 1320). By subjecting the mechanism of freedom’s mutual limitation or selflimitation to the normative requirement of universality, Kant establishes a close analogy between the strict rules regulating the behavior of mere things and mere animals (“laws of nature”) and the similarly strict rules governing the conduct of human beings with regard to each other (“laws of freedom”) (V-NR/Feyerabend, AA 27, 1322). In the Natural Law Feyerabend Kant goes on to identify the sum total of the limiting conditions that assure the mutual compatibility of everyone’s freedom, according to universal laws, with (juridical) law [Recht] as such (V-NR/Feyerabend, AA 27, 1320, 1328, 1332). On the face of it, the English term “right,” which is etymologically related to the German “Recht,” might seem the more suitable translation for Kant’s technical term here. But “right” focuses, historically and systematically, on entitlement and liberty on the part of an agent unencumbered by certain constraining circumstances of a factual or normative nature. By contrast, law qua juridical law (“Recht”), as originally introduced by Kant in the context of “natural law” (Naturrecht), is aimed primarily not at entitlement and permission but at obligation and restriction. To be sure, the pri-

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mary restrictive function of (juridical) law is not directed against freedom – or, for that matter, against liberty. Rather, the primarily restrictive rather than permissive nature of juridical law [Recht] is explicitly designed to serve the preservation, even the enabling, of freedom (and liberty). In a similar vein, the conception of freedom involved in the definition of juridical law introduced in the Natural Law Feyerabend (“someone’s freedom,” “everyone’s freedom”; “private freedom,” “general freedom”; V-NR/Feyerabend, AA 27, 1328, 1334) is not that of license and exemption from regulation but, quite to the contrary, “lawlikeness” or “lawfulness” [Gesetzmäßigkeit] (V-NR/Feyerabend, AA 27, 1326, 1331). Kant even goes so far as to essentially identify freedom with lawfulness. To be sure, the type of law involved in the rightful exercise of freedom, as featured in the opening section of the Natural Law Feyerabend, is not a law of nature imposed by blind necessity. Instead, it is a law that is compatible, and even coeval, with freedom itself and to that extent freedom’s own law, such that freedom functions as a law onto itself. The term employed in the Naturrecht Feyerabend for freedom’s foremost feature of standing under its very own (juridical) law is “autonomy” [Autonomie] (V-NR/Feyerabend, AA 27, 1326). To be sure, the precise nature of the law so self-imposed remains largely open. In particular, the introductory chapter of the Natural Law Feyerabend, in line with the work’s primary focus on matters of (juridical) law and (legal) right, refrains from identifying the law(s) of freedom with the singular “moral law” (Sittengesetz) recognized by the Foundation, or with plural specifically moral laws (moralische Gesetze). In the systematic context of the first foundation of (juridical) law, the basic law in question is featured as the very lawfulness or lawlikeness (Gesetzmäßigkeit) of free willing as such. It is the law’s fundamental form of universal validity that is singled out as minimally and most generally determining the character of freedom’s own lawful regulation. Given freedom’s equal status with respect to all human beings qua rational agents, freedom’s foremost rule reduces to the very universal form of its rules. A further feature that marks the metaphysically founded moral philosophy as featured in the Natural Law Feyerabend, even prior to the pertinent print publication, viz., the Foundation, links the practical form of freedom to the moral modality of “obligatedness” [Verbindlichkeit], “obligation” [Verpflichtung] or “duty” [Pflicht] (V-NR/Feyerabend, AA 27, 1326). Just as freedom for Kant is not reducible to liberty or license, practical law for him is not exhausted by universal legislation. As only imperfectly rational beings affected by contravening desires and interests, human beings – on Kant’s assessment – do not automatically follow the supreme practical requirement of lawfulness as such. In the practical domain, necessity (“practical necessity”) requires “necessitation” [Nötigung] and

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involves means and measures specifically designed for and sufficiently suited to assuring that what is objectively necessary is also (or becomes) subjectively necessary and hence actual (V-NR/Feyerabend, AA 27, 1323). In general, Kant tends to articulate the modal difference between perfectly rational and imperfectly rational practical beings in theological terms – as the difference between divine perfection and human imperfection. Yet in the Natural Law Feyerabend, as in the later Metaphysics of Morals, he resorts to distinctly psychological terms by characterizing human willing and acting in agreement with practical laws, and with the latter’s universal form of lawfulness, as always occurring “reluctantly” [ungern] (V-NR/Feyerabend, AA 27, 1323). At one point in the transcribed text, Kant (or the transcript’s author) even resorts to the unusual formulation of calling the action itself, rather than the actor’s attitude toward it, “reluctant” [ungerne Handlung] (V-NR/Feyerabend, AA 27, 1323). The general strategy, recognized by Kant in the Natural Law Feyerabend as well as in the contemporaneous works in moral philosophy (Morals Mrongovius II, Foundation), consists in casting the practical law(s), which as such (“objectively”) hold(s) universally and necessarily, in an imperative form (“ought”). In particular, the imperatives involved in metaphysically based, “pure” practical philosophy, as recognized in the Natural Law Feyerabend, command unconditionally or “categorically” [kategorisch] (V-NR/Feyerabend, AA 27, 1324). To be sure, the further specifics of practical obligation, under the guise of a categorical imperative and its plural articulations, cannot be addressed in the architectonic context of a universal purely practical (“metaphysical”) philosophy as such but require the latter’s subsequent twofold differentiation into a metaphysics of (juridical) law and a metaphysics of ethics, as adumbrated in the Natural Law Feyerabend and further detailed much later in the Metaphysics of Morals.

4 Ius and Ethics In anticipating and preparing the eventual twofold but unified presentation of (juridical) law and ethics in the late Metaphysics of Morals, Kant’s lecture courses in morals and natural law from the mid-1780s already introduce clear criteria for the demarcation of (juridical) law from ethics. In particular, in the Natural Law Feyerabend Kant critiques the previous presentations of natural law, chiefly Achenwall’s manual, which served as the mandatory textbook for Kant’s own lecture courses on the subject matter, for surreptitiously introducing ethical considerations into the treatment of natural law. More importantly, Kant chastises the entire tradition of natural law, as epitomized in its modern rationalist development [Vernunftrecht], for the lack of a first principle specific to (juridical) law

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or (legal) right [Recht], as distinct from an ethical first principle [Ethik], the latter of which he also finds, if not lacking, then inadequately identified in moral philosophy past and present. Accordingly, the chief innovations sought by Kant in the Naturrecht Feyerabend with regard to traditional natural law and traditional ethics are the very distinction between the juridical domain and the ethical domain and the development of a specifically different set of rules or laws for each of the two spheres so separated. Historically considered, the sought emancipation of (juridical) law from ethics belongs to the Enlightenment context of liberating the modern individual from the tutelage of engrained ethical beliefs while assuring social order and civic cohesion through a modernized legal system freed from ethical (and religious) prejudices and preconceptions. But before turning Kant into a latter-day Rawlsian juridico-political liberal, it has to be remembered that, on Kant’s conception, both (juridical) law and ethics are governed by strict though separate principles that involve non-arbitrary universal norms (“practical laws”). Kant’s concern is with the freedom of (juridical) law from ethics and not with liberation from either juridical or ethical law. On the contrary, in his search for the specific practical principles governing (juridical) law and ethics, Kant is intent on vindicating both domains, which he finds, historically and systematically, reduced to the rule of contingent standards and arbitrary decisions, to the strict rule of reason. Systematically speaking, Kant seeks to identify the specifically different functions that (juridical) law and ethics exercise in furnishing unconditional, categorical norms of conduct. The strategic motivation behind allocating specifically different practical laws to ius and ethics is their shared feature of issuing universally necessary (a priori) laws, as recognized by Kant in the very conception of a moral metaphysics, for the shared, absolutely obligatory character of natural law and of (pure) ethics makes it all the more necessary to ascertain what is specifically different about juridical as opposed to ethical obligation. Lacking such a systematic differentiation, (juridical) law and ethics might merge even more than in the traditional conceptual confusion of natural law and ethics that was due to the lack of specifically different operative principles for each of them. Drawing on terms that also figure in the contemporaneous Foundation, the Natural Law Feyerabend distinguishes between (juridical) law and ethics in terms of the scope of each domain’s mode of lawgiving. While juridical law is concerned solely with the formal conformity of an action to law [Legalität, “legality”], ethics extends to prescribing the actual motivation for following the law [Moralität, “morality”] (V-NR/Feyerabend, AA 27, 1327). Moreover, the differential allocation of practical laws and their associated (absolute) duties to the

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mutually exclusive modes of legality and morality is based on the very conception of legal and ethical obligation, respectively. It is because (juridical) law is by definition solely concerned with the compatibility of a given person’s freely chosen actions with those of everyone else that the laws involved in juridical legislation only address outwardly manifest conduct, as opposed to matters of motivation. Analogously, it is only because ethical law is equally essentially concerned with intent and interest that ethical lawgiving always also targets the moral mindset [Gesinnung] (V-NR/Feyerabend, AA 27, 1327) with which an action is undertaken and hence is concerned with the very formation of the willing rather than with the latter’s eventual execution in actual acting. By contrast to the simple distinction between mere legality and genuine morality featured in the Foundation, the Natural Law Feyerabend recognizes two different senses and three different modes of employment of the conceptual couple “legality”–“morality.” In its generic meaning, conveyed by its Germanic rather than Latin linguistic from, “legality” [Gesetzmäßigkeit] serves to indicate that an action (or the willing of an action) exhibits the rational requirement of universal form (or formal universality), which consists in an action (or its willing) standing under a rule of strict scope, without any exception and in maximal extension. In its specific meaning, “legality,” as conveyed by the Latin-based technical German term Legalität, covers the specific modality of (juridical) law in regulating the mutual compatibility of actions with regard to their external manifestations only. In addition, the German term “Legalität,” in the sense of “mere legality,” is used in the Natural Law Feyerabend, occasionally rather than systematically, to characterize the deficient status that an ethically dimensioned action exhibits if it is not done from genuinely moral motivation (“morality”) but solely in accordance with the moral law and its contextually specific tokenings (V-NR/Feyerabend, AA 27, 1326 f., 1330 f.). Of the two distinct meanings and the three different usages of the term “legality” to be found in the Natural Law Feyerabend, it is the last listed distinction – between genuine morality and mere, ethically deficient legality – that is featured in the Foundation, with its exclusive focus on morality and its restricted scope on the ethics part of the metaphysics of morals to be founded. By contrast, the distinction between legality and morality as genuine, alternative and mutually exclusive modes of lawgiving – one internal, regarding motivation, and one external, concerned with socio-civically compatible conduct – rises to prominence in the late Metaphysics of Morals. Finally, the generic conception of lawfulness as such [Gesetzmäßigkeit], whether motivation-based or conduct-geared, seems specific to the Natural Law Feyerabend and appears to reflect that work’s ambition to first furnish features that overreach the distinction of (juridical) law

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and ethics in order to provide a foundational, non-empirical (“pure”) and comprehensive (“universal”) practical philosophy. To be sure, the foundational pure practical philosophy envisioned in the Natural Law Feyerabend and eventually supplied in the general introduction to the Metaphysics of Morals, while containing the core concepts pertinent to both (juridical) law and ethics, chiefly among them the formal requirement of “universal lawfulness” [allgemeine Gesetzmäßigkeit] (V-NR/Feyerabend, AA 27, 1326), lacks a proper principle of pure practical philosophy as such, prior to the separate principles specific to (juridical) law and ethics, respectively. On Kant’s sober assessment, a generically cast version of the categorical imperative that would abstract from the specific difference between the legality of actions and the morality of maxims would be a verbal shell without distinct conceptual content. In that regard, for Kant, the formal identification of a supreme principle of all pure practical philosophy, which would be a joint principle of (juridical) law and ethics, resembles considering the covering term “representation” [Vorstellung] as designating a generic mode of cognition encompassing intuitions and concepts, as the latter are distinguished in the Critique of Pure Reason. For Kant such a pseudo-foundationalist move would be a mere nominalist maneuver, with no actual principal type of representation, different from that of intuitions and of concepts, corresponding to the encompassing appellation “representation.” Analogously, a categorical imperative that preceded the differentiation between the categorical commanding in (juridical) law and in ethics, respectively, would not be a categorical imperative of its own but the most generic version of all kinds of categorical imperatives and would consist in nothing but the rational requirement of (universal) lawfulness [Gesetzmäßigkeit] as such. To be sure, outside of an elusive categorical super-imperative, there is an entire set of shared core concepts that govern metaphysically founded (juridical) law and ethics alike. Chiefly among those concepts (rather than principles) of pure practical philosophy are those of freedom, autonomy and willing, as formally recognized by Kant in the general introduction to the late Metaphysics of Morals. The principal distinction between (juridical) law and ethics, first publicized (though not published) by Kant in the Natural Law Feyerabend, also includes two different forms of absolute, unconditional obligation, each exclusively specific to the separate spheres of external, juridical and internal, ethical legislation. In particular, Kant identifies “coercion” [Zwang] and “respect” [Achtung] as the modalities of obligation uniquely specific to (juridical) law and ethics, respectively (V-NR/Feyerabend, AA 27, 1327). Both modes of moral motivation amount to a radical break with traditional practical philosophy. With regard to ethics, construed as non-empirical, purely rational ethics, the Natural Law Feyerabend es-

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chews any kind of teleological motivation by ends to be achieved, including some ultimate end (“highest good”), in favor of the mere form of lawfulness functioning as sufficient for genuinely moral motivation. In the case of (juridical) law, the Natural Law Feyerabend departs from the tradition of natural law, which had annexed fear (and hope) as motivational resources to ensure objectively necessary but subjectively contingent compliance with the law(s). By contrast, for Kant, (juridical) law does not consist of abstractly accorded (natural or positive) entitlements (“rights”) that would need to be supplemented by psycho-social instruments for their enforcement and for sanctioning their violation. Instead, in the Natural Law Feyerabend and later also in the Metaphysics of Morals, Kant outright defines (juridical) law qua (legal) right as the right to coerce someone – in fact everyone standing under the law in question – into compliance with law. To be sure, the compliance, while involving constraint and even coercion, itself has to be legal and must be applied within the confines of the institution of the (juridical) law that it is to guarantee and maintain. Accordingly, an integral feature of right qua entitlement, as afforded and assured by (juridical) law of the natural law variety in Kant, is the right to coerce whoever infringes on a human being’s exercise of their right(s). To be sure, the right to coercion conceptually included in Kant’s definition of (juridical) law – in the Natural Law Feyerabend as well as the Metaphysics of Morals – is not the personal prerogative of an aggrieved human being. Instead, the legal entitlement to coerce anyone coercing someone’s rightful use of juridical freedom requires a public legal institution and involves the systematic transition from private law, essentially based on natural law [Naturrecht], to public law [öffentliches Recht], based on the institution of civil society or the (political) state. While it does not provide a complete common foundation for (juridical) law and ethics, Kant’s Natural Law Feyerabend contains basic formal and functional features, in part shared by both branches of practical philosophy, in part specific and exclusive to one of the two, that reemerge in the Metaphysics of Morals, thereby attesting to the early formation and the continued pertinence of Kant’s bipartite conception of morals metaphysically founded and formed. Among those features are the generic conception of freedom as standing under its own laws, the normative grounding of (juridical) law on equally endowed and equitably preserved freedom, the criterial distinction between (juridical) law and ethics in terms of morality and legality, the elimination of specifically ethical elements from natural law and, by extension, from all (juridical) law, and the integration of lawful coercion into the very definition of (juridical) law qua right. The fact that the Foundation of the Metaphysics of Morals, which dates from the same narrow time period as the Natural Law Feyerabend, fails to address virtually all of the defining features of Kant’s emerging and perduring pure practical

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philosophy reflects the systematically limited function of the Foundation, charged solely with the identification of the supreme principle of morality, and indirectly confirms the systematic significance of the Natural Law Feyerabend as the nucleus both of Kant’s later “Metaphysical First Principles of the Doctrine of Right” and of the latter’s architectonic association with pure ethics in a twopart metaphysics of morals.

Further related work by the author Zöller, Günter: “Autocracy. The Psycho-Politics of Self-Rule in Plato and Kant,” in Relations of the Self, ed. Edmondo Balsama˜o Pires, Burkhard Nonnenmacher and Stefan Bü ttner-von Stü lpnagel. Coimbra 2010, 385 – 404. Zöller, Günter: “Autokratie. Die Psycho-Politik der Selbstherrschaft bei Platon und Kant,” in Kant als Bezugspunkt philosophischen Denkens, ed. Hubertus Busche and Anton Schmitt. Wü rzburg 2010, 351 – 377. Zöller, Günter: “Libertas civilis. Zur politischen Prä gung von Freiheit und Autonomie bei Kant,” in Philosophie nach Kant. Neue Wege zum Verstä ndnis von Kants Transzendentalund Moralphilosophie, ed. Mario Egger. Berlin and Boston 2015, 329 – 338. Zöller, Günter: “‘[O]hne Hofnung und Furcht.’ Kants Naturrecht Feyerabend ü ber den Grund der Verbindlichkeit zu einer Handlung,” in Kant’s Lectures/Kants Vorlesungen, ed. Bernd Dö rflinger, Claudio La Rocca, Robert Louden and Ubirajara Rancan de Azevedo Marques. Berlin and Boston: 2015, 197 – 210. Zöller, Günter: “‘The Platonic Republic.’ The Beginnings of Kant’s Juridico-Political Philosophy in the Critique of Pure Reason,” Estudios kantianos 3, 2015, 11 – 26. Zöller, Günter: “‘Without Hope and Fear.’ Kant’s Naturrecht Feyerabend on Bindingnesss and Obligation,” in Reading Kant’s Lectures, ed. Robert Clewis. Berlin/Boston 2015, 346 – 361. Zöller, Günter: “‘Allgemeine Freiheit’. Kants Naturrecht Feyerabend ü ber Wille, Recht und Gesetz,” in Zum Verhä ltnis von Recht und Ethik in Kants praktischer Philosophie, ed. Bernd Dö rflinger, Dieter Hü ning and Gü nter Kruck. Hildesheim 2017, 71 – 88. Zöller, Günter: “‘Lois de la liberte´.’ Autonomie et conformite´ a` la loi dans le cours Naturrecht Feyerabend de Kant,” in Kant. L’Anne´e 1784. Droit e philosophie de l’histoire, ed. Sophie Grapotte, Mai Lequan and Margit Ruffing. Paris 2017, 351 – 359. Zöller, Günter: “‘Garantir le bien public et les droits prive´s …’ Emmanuel Kant et James Madison sur l’E´tat re´publicain fe´de´ral moderne,” in Kant et les penseurs de langue anglophone. Me´langes en l’honneur de Jean Ferrari, ed. Sophie Grapotte, Mai Lequan and Lukas Sosoe. Paris 2017, 275 – 292. Zöller, Günter: “Law and Liberty. Immanuel Kant and James Madison on the Modern Polity,” Revista de Estudios Kantianos 3, 2018, 1 – 13. Zöller, Günter: “‘Inborn Freedom.’ Kant’s Republicanism and Its Historico-Systematic Context,” in Natur und Freiheit. Proceedings of the 12th International Kant Congress, Vienna 21 – 25 September 2015, ed. Violetta L. Waibel and Margit Ruffing. Berlin and Boston 2018, vol 1, 693‒710.

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Zöller, Günter: “Vom idealen Staat zur Idee des Staates. Kants freiheitliche Platodeutung,” in Lectiones difficiliores – Vom Ethos der Lektüre, ed. Jörg Dünne, Kurt Hahn and Lars Schneider. Tübingen 2019, 559–560. Zöller, Günter: “‘True Republic.’ Kant’s Legalist Republicanism in Its Historical and Philosophical Context,” forthcoming in Kants Metaphysik der Sitten (Rechts- und Tugendlehre), ed. Jean- Christophe Merle and Carola Freiin von Villiez. Berlin and Boston. Zöller, Günter: “Eleutheronomy. Will, Law and Liberty in Kant’s Esoterically Political Philosophy,” forthcoming in The Concept of Will in Classical German Philosophy, ed. Manja Kisner and Jö rg Noller. Tübingen Zöller, Günter: “‘[D]ieser wechselseitig entgegengesetzte Selbstzwang.’ Kant ü ber ethische Freiheit,” forthcoming in a volume on Kant and virtue ethics, edited by Dieter Hü ning and Gü nter Kruck. Hildesheim and New York.

2 Freiheit und Autonomie im Naturrecht Feyerabend und der Grundlegung

Pauline Kleingeld*

Moralische Autonomie als politische Analogie: Selbstgesetzgebung in Kants Grundlegung und im Naturrecht Feyerabend ¹ Abstract: Moral Autonomy as Political Analogy: Self-legislation in Kant’s Groundwork and the Feyerabend Lectures on Natural Law. – ‘Autonomy’ is originally a political notion. In this chapter, I argue that the political theory that Kant defended while he was writing the Groundwork sheds light on the difficulties that are associated with his account of moral autonomy. I argue that Kant’s account of the two-tiered structure of political legislation, in his Feyerabend Lectures on Natural Law, parallels his distinction between two levels of moral legislation, and that this helps to explain why Kant could regard the notion of ‘autonomy’ as apt to express the principle of morality – at least in the mid-1780s.

1 Einleitung Im Sommersemester 1784, als Kant die Grundlegung zur Metaphysik der Sitten verfasste, hielt er auch seine Vorlesung über das Naturrecht. Kant entwickelte seine Moralphilosophie in der Grundlegung mithilfe gewisser juristischer Konzepte und politischer Analogien. Bisher wurde aber noch nicht eingehend untersucht, inwiefern diese Vorlesung, die unter dem Namen Naturrecht Feyerabend bekannt geworden ist, Aufschluss über die Kernelemente der Kantischen Moraltheorie gibt. In diesem Aufsatz konzentriere ich mich auf den Begriff der Autonomie und zeige, dass der Text des Naturrechts Feyerabend, der Kants Rechts-

* Kontakt: Prof. Dr. Pauline Kleingeld, University of Groningen; [email protected]  Dieser Aufsatz ist eine deutsche Fassung von „Moral Autonomy as Political Analogy: SelfLegislation in Kant’s Groundwork and the Feyerabend Lectures on Natural Law“, veröffentlicht in: The Emergence of Autonomy in Kant’s Moral Philosophy. Hrsg. von Stefano Bacin und Oliver Sensen, 158 – 175 (Cambridge: Cambridge University Press 2018). Ich danke Cambridge University Press für die Genehmigung, diesen Aufsatz in den vorliegenden Band aufzunehmen. Der Text ist nicht immer eine wörtliche Übersetzung, weil ich Sätze gekürzt oder umformuliert habe, wenn sie Redundanzen enthielten oder klarer gemacht werden konnten. Fußnote 19 habe ich neu hinzugefügt. Ich danke Michael Weh für die Hilfe bei der Übersetzung. https://doi.org/10.1515/9783110672251-006

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theorie und politische Philosophie enthält, ein neues Licht auf die Bedeutung dieses zentralen Begriffs der Grundlegung wirft.² Die Einführung des Autonomiegedankens ist eine der wichtigsten philosophischen Innovationen der Grundlegung. Seine Bedeutung ist unbestritten. Kant bezeichnet die Autonomie als „Princip der Sittlichkeit“, er nennt eine der Formeln des kategorischen Imperativs das „Princip der Autonomie“, er identifiziert Autonomie mit Willensfreiheit, und er argumentiert, dass unbedingte moralische Verpflichtung nur möglich sei unter der Voraussetzung der Autonomie der reinen praktischen Vernunft. Eine Idee, die all diese Rollen spielt, ist offensichtlich enorm wichtig – aber wie genau die Idee der Autonomie diese Rollen spielt, ist umstritten. Viele Kommentatoren haben behauptet, dass Kants diesbezügliche Argumente letztendlich nicht überzeugen. Kants Autonomiebegriff wirft in der Tat viele schwierige Fragen auf. Auf den ersten Blick scheint moralische „Autonomie“ eine eher unglückliche Metapher zu sein, wenn nicht sogar eine zutiefst inkohärente Idee.³ Wenn man von „Autonomie“ oder „Selbstgesetzgebung“⁴ in Bezug auf Moral und Willen spricht, entsteht leicht der Eindruck, dass man sich erst durch einen Willensakt moralisch verpflichtet.⁵ „Gesetzgebung“ bedeutet ja in der Regel die Erlassung eines Gesetzes, das erst mit dieser Erlassung in Kraft gesetzt wird. Dies scheint nicht nur der Unbedingtheit moralischer Verpflichtung zu widersprechen, sondern auch zu implizieren, dass man ein moralisches Gesetz bei Bedarf aufheben oder ändern

 Mehrere Interpreten weisen darauf hin, dass Kant die Autonomie als Analogie einführt (z. B. O’Neill 1989, 3 – 50; Reath 2006, 92– 120; Korsgaard 2009, 154– 158). Ihre Erläuterung der Analogie erfolgt jedoch mit Bezug auf Rousseau, auf unser gegenwärtiges Verständnis von politischer Selbstgesetzgebung oder auf Kants Metaphysik der Sitten. Die politische Theorie, die Kant vertrat, während er die Grundlegung schrieb, ist jedoch ein viel angemessenerer Bezugspunkt als unsere Vorstellungen oder die Rousseaus. Darüber hinaus ist die Metaphysik der Sitten kein zuverlässiger Leitfaden für Kants Autonomieverständnis von 1784, da Kants politische Theorie sich in der Zwischenzeit tiefgreifend geändert hat. Kant scheint sogar das Prinzip der Autonomie (als Formel des kategorischen Imperativs) in den 1790er Jahren völlig aufgegeben zu haben (siehe Kleingeld 2018).  Für weitere Erklärungen der Interpretationsschwierigkeiten siehe z. B. Reath 2006, Kap. 4; Wood 2008, Kap. 6; Ameriks 2013; Sensen 2013, 1– 3.  Im Griechischen bedeutet das Adjektiv αὐτόνομος, das sich aus den Wörtern für „Selbst“ und „Gesetz“ ableitet, „unabhängig“ oder „nach eigenen Gesetzen lebend“. Es sei darauf hingewiesen, dass Kant das Wort „Selbstgesetzgebung“ niemals benutzt.  Gemäß einer wichtigen Interpretationstradition behauptet Kant tatsächlich, dass wir uns selbst die moralische Verpflichtung auferlegen. Um nur eine repräsentative Aussage zu zitieren, vgl. Jerome Schneewind: „[Kant] behauptete, dass wir selbstregierend [self-governing] sind, weil wir autonom sind. Damit meinte er, dass wir selbst das moralische Gesetz geben“ und dass wir „uns die Moral selbst auferlegen“ (Schneewind 1998, 6, 13).

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kann. Es ist jedoch völlig klar, dass Kant weder die Gültigkeit noch den Inhalt moralischer Prinzipien (weder des höchsten moralischen Prinzips noch der bestimmten moralischen Gesetze) als etwas betrachtet, das dem Belieben der handelnden Person überlassen ist. Deswegen halten viele Autoren Kants Vorstellung von moralischer Autonomie für paradox und zutiefst problematisch (Pinkard 2002, 59; Wood 2008, 106 – 122), oder für zumindest äußerst qualifikationsbedürftig.⁶ Es stellt sich daher die Frage, warum Kant den Begriff der Autonomie überhaupt in den Mittelpunkt seiner Moraltheorie rückt. Er argumentiert sicherlich nicht, dass individuelle Personen irgendwann entscheiden, sich selbst den kategorischen Imperativ, bestimmte moralische Gesetze oder beides zu geben. Aber was bedeutet dann „Autonomie“, und wieso könnte Kant die Idee der Autonomie für geeignet halten, das Prinzip der Moral auszudrücken? Das sind die Hauptfragen, die ich in diesem Aufsatz zu beantworten versuche. Ich gehe von Kants Aussage aus, dass die verschiedenen Umformulierungen, die auf seine Artikulation des kategorischen Imperativs folgen, jeweils die Verwendung „einer gewissen Analogie“ beinhalten und dass sie verschiedene Weisen sind, „das Princip der Sittlichkeit vorzustellen“ (GMS, AA 04: 436, Hervorhebung hinzugefügt; auch GMS, AA 04: 437). Die erste alternative Formulierung ist die Naturgesetzformel, die zweite die Zweck-an-sich-Formel, und die dritte die Autonomieformel, die Kant etwas später zur Formel des Reichs der Zwecke entwickelt (vgl. GMS, AA 04: 421, 429, 431, 436, 437, 439). Mit der dritten Formulierung führt Kant eine Analogie zur politischen Gesetzgebung ein. Er bezeichnet diese Formulierung zunächst namenlos als „das dritte Princip“, nennt sie aber gegen Ende seiner Diskussion das „Princip der Autonomie des Willens“ (GMS, AA 04: 433). Im Rahmen seiner Verdeutlichung dieses Prinzips führt Kant den Begriff der Autonomie ein, und daher liegt es nahe, uns auf die politische Analogie in der dritten Formel zu konzentrieren, wenn wir ein klareres Verständnis des Autonomiebegriffs gewinnen möchten. Das Prinzip der Autonomie ist laut Kant die „Idee des Willens jedes vernünftigen Wesens als eines allgemein gesetzgebenden Willens“ (GMS, AA 04: 431). Kant formuliert es auch als das „Princip eines jeden menschlichen Willens als eines durch alle seine Maximen allgemein gesetzgebenden Willens“ (GMS, AA 04: 432). Das Prinzip gebietet, sich selbst als einen Gesetzgeber, der durch seine Maximen allgemeine Gesetze gibt, zu „betrachten“, und sich selbst und seine Handlungen  Onora O’Neill betont zum Beispiel, dass das „Selbst“, von dem Kant spricht, nicht als Bezugnahme auf ein bestimmtes Individuum verstanden werden sollte, sondern als Bezugnahme auf ein „unpersönliches“ Selbst qua vernünftiges Wesen. Sie hebt zu Recht hervor, dass Kant behauptet, das moralische Kriterium sei das Kriterium der Vernunft selbst (z. B. O’Neill 2013).

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aus dieser Perspektive zu beurteilen (vgl. GMS, AA 04: 433), und zwar dadurch, dass man sich fragt, ob die eigenen Maximen zugleich als allgemeine Gesetze gelten könnten. Als Imperativ lautet das Prinzip wie folgt: „Handle so, als ob deine Maxime zugleich zum allgemeinen Gesetze (aller vernünftigen Wesen) dienen sollte“ (GMS, AA 04: 438). Diese Formulierungen werfen eine Reihe von Fragen auf. Die erste betrifft die genannten „allgemeinen Gesetze“. Spricht Kant hier vom höchsten Prinzip der Moral (dem kategorischen Imperativ)? Oder spricht er von bestimmten moralischen Gesetzen (und den damit korrespondierenden Pflichten), wie etwa dem Gesetz, dass man nicht lügen sollte (vgl. GMS, AA 04: 389) und dem „Gesetz, anderer Glückseligkeit zu befördern“ (KpV, AA 05: 34)? Eine zweite Frage lautet, weshalb Kant das Prinzip überhaupt als das Prinzip „der Autonomie“ bezeichnet. Das Wort „Autonomie“ taucht in der Formulierung des Prinzips ja gar nicht auf. Auch beinhaltet es keinen ausdrücklichen Bezug auf irgendein Selbst. Stattdessen betont das Prinzip, dass man sich als einen Gesetzgeber betrachten solle, der allgemeine Gesetze gebe, Gesetze aller vernünftigen Wesen. Warum bezeichnet Kant dies als Autonomie? Da Kant das Prinzip der Autonomie explizit als Analogie einführt, werde ich zunächst die Gedankenkonstellation untersuchen, die als Grundlage der Analogie dient, um zu sehen, welche Hinweise sich daraus für die Beantwortung der obigen Fragen ergeben. Ich wende mich daher Kants politischer Theorie zur Zeit der Abfassung der Grundlegung zu. Zunächst erläutere ich einige relevante Hintergrundinformationen zur Vorlesung Naturrecht Feyerabend (Abschnitt 2). Nach einer kurzen Erörterung des kantischen Analogiebegriffs und seiner philosophischen Rolle (Abschnitt 3) zeige ich, dass Kants Begriff der moralischen Autonomie enge Parallelen zu seiner Auffassung gerechter politischer Gesetzgebung aufweist – Parallelen, die für das Verständnis von Kants Autonomiekonzeption in der Grundlegung entscheidend sind. Ich konzentriere mich auf Kants zweistufige Auffassung von (politischer beziehungsweise moralischer) Gesetzgebung (Abschnitt 4). Danach untersuche ich den Sinn, in dem dieses Gesetz „selbstgegeben“ ist, und ich zeige, dass der entscheidende Punkt darin besteht, dass das Selbst die Quelle des allgemeinen Gesetzes ist (Abschnitt 5). Im letzten Abschnitt zeige ich, wie diese Analyse von Kants „Princip der Autonomie“ uns beim Verständnis dessen helfen kann, was Kant meint, wenn er Autonomie als „Eigenschaft“ des Willens bezeichnet (Abschnitt 6).

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2 Die Naturrecht-Feyerabend-Vorlesung: Eine vernachlässigte Ressource für die Interpretation der Grundlegung In der Kant-Literatur wird meistens angenommen, dass Kant die Konzeption moralischer Autonomie in der Grundlegung auf der Basis der Konzeption politischer Autonomie entwickelte, die Jean-Jacques Rousseau im Sozialkontrakt vertritt, und dass Kant seine eigene politische Philosophie erst nach der Französischen Revolution ausarbeitete. Kants Veröffentlichungen scheinen diese These zu unterstützen, da er bis in die 1790er Jahre keine detaillierten und systematischen Diskussionen über Recht und Politik veröffentlichte. Diese Standardauffassung übersieht jedoch die Tatsache, dass Kant während der Abfassung der Grundlegung bereits eine Rechtstheorie und eine politische Theorie entwickelt hatte – und wahrscheinlich sogar bereits viel früher, weil er die Naturrechtsvorlesung ab 1767 (bis 1788) regelmäßig hielt. Es ist kein Zufall, dass sein allererster dokumentierter öffentlicher Verweis auf die Idee der moralischen Autonomie in der Einführung zu der Feyerabend-Vorlesung zu finden ist.⁷ Noch wichtiger ist, dass Kants Diskussion moralischer Autonomie Parallelen aufweist zu seiner eigenen Konzeption gerechter politischer Gesetzgebung – und das mehr als zu Rousseaus Konzeption. Kant lehrte Naturrecht im Sommersemester 1784, vom 29. April bis zum 24. September.⁸ Dies war auch die Zeit, in der er mit der Grundlegung beschäftigt war. Ein Brief von Johann Georg Hamann vom 30. April 1784 besagt, dass Kant an einem „Prodromus der Moral“ arbeite.⁹ In einem weiteren Brief von Hamann vom 19.–20. September 1784 steht, dass Kant das Manuskript an den Verlag geschickt habe (beide Briefe werden zitiert in AA 04: 627– 628).

 Für eine Diskussion von Kants Hinweis auf die Autonomie in der Einleitung zum Naturrecht Feyerabend, siehe Willaschek 2018.  Die Titelseite des Manuskripts besagt, dass die Vorlesung im Wintersemester stattgefunden habe, aber tatsächlich wurde sie im Sommersemester gehalten. Dieser Fehler scheint auf den Kopisten zurückzugehen. Siehe Gerhard Lehmanns Einleitung, AA 27: 1053.  Zu diesem Zeitpunkt hatte Kant schon seit einiger Zeit an einem Buch über Moralphilosophie gearbeitet. In den Vorarbeiten für die Prolegomena (1783) schreibt er, dass er bald die Lösung des Problems der Möglichkeit eines kategorischen Imperativs darlegen werde (vgl. AA 23: 60). Zunächst hatte er jedoch geplant, eine kritische Diskussion über ein Werk von Garve zu schreiben. Im Frühjahr 1784, so scheint es, verwandelte sich dieses Projekt in das Projekt der Grundlegung. Siehe Paul Menzers Einleitung, AA 04: 626 f.

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Dies deutet darauf hin, dass die gängige Auffassung über die Entstehung von Kants Konzept der moralischen Autonomie revidiert werden muss. Anstatt anzunehmen, dass Kant, ohne eigene politische Theorie, den Begriff der Autonomie von Rousseau übernommen hat, sollten wir Kants moralischen Autonomiebegriff im Lichte seiner eigenen politischen Theorie untersuchen. Obwohl das Feyerabend-Manuskript die einzige bekannte Nachschrift der kantischen Naturrechtsvorlesung ist, hat sie in der Welt der Kant-Forschung bisher relativ wenig Beachtung gefunden.¹⁰ Dafür gibt es mehrere mögliche Erklärungen. Das Transkript wurde erst in den 1970er Jahren wiederentdeckt und dann eilig in die Akademie-Ausgabe aufgenommen, als Anhang zu dem 1979 erschienenen Band mit Anmerkungen zu Kants Vorträgen zur Moralphilosophie. Die späte Erstveröffentlichung, ihre unauffällige Platzierung, der Ruf der Textausgabe, unzuverlässig zu sein, sowie das Fehlen einer Übersetzung des lateinischen Lehrbuchs, das Kant für diesen Kurs benutzt hatte – Gottfried Achenwalls Ius naturae (Achenwall 1763)¹¹ – erklären weitgehend, weshalb diesem Text weniger Aufmerksamkeit gewidmet wurde. Dieser Sachverhalt wird sich wahrscheinlich bald ändern, dank der kritischen Neuausgabe von Delfosse, Hinske und Sadun Bordoni (2010, 2014), der Veröffentlichung einer englischen Übersetzung von Frederick Rauscher (2016),¹² und der bevorstehenden englischen Übersetzung von Achenwalls Lehrbuch (Achenwall 2020).¹³ Natürlich gibt es gute Gründe, vorsichtig zu sein, wenn man eine Studentennachschrift als Grundlage für die Rekonstruktion der kantischen Theorie verwendet. Wie sich jedoch nachfolgend zeigen wird, bestätigen Kants eigene Notizen und veröffentlichte Texte aus der gleichen Periode die generelle Zuverlässigkeit der Vorlesungsnachschrift. Beispielsweise vertritt Kant die gleichen Ansichten im Essay „Was ist Aufklärung?“, wie ich im Anschluss zeigen werde.

 Bemerkenswerte Ausnahmen sind Hirsch 2012 über Kants Rechtsphilosophie im Naturrecht Feyerabend und deren Bezug zur Metaphysik der Sitten; Guyer über Kants Diskussion der Freiheit in der Einleitung des Naturrechts Feyerabend (z. B. Guyer 2000); Zöller 2015 über die Begriffe Verbindlichkeit und Verpflichtung; und Rauscher 2015 über Kants Konzept der Souveränität in Bezug auf seine spätere Beurteilung der Französischen Revolution.  Zu Achenwalls Lehrbuch, siehe Byrd und Hruschka 2010, 15 – 19.  Im Band der Cambridge Edition of the Works of Immanuel Kant mit dem Titel Lectures and Drafts on Political Philosophy, hrsg. von Frederick Rauscher und Kenneth Westphal (Cambridge 2016).  Es gibt eine deutsche Übersetzung von Achenwall und Pütter 1750 (1995), aber diese unterscheidet sich erheblich von der fünften Ausgabe von 1763, die Kant für seine Vorträge verwendete. Nach der zweiten Ausgabe übernahm Achenwall die Alleinverantwortung für das Werk und hat es mehrfach geändert und erweitert.

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3 Analogie Analogien spielen in Kants philosophischem Werk eine sehr wichtige Rolle, unter anderem, weil er sie für unverzichtbar hält, um Ideen oder Prinzipien der Vernunft „darzustellen“. Im Gegensatz zu empirischen Begriffen, für die man Beispiele geben kann, und im Gegensatz zu Verstandesbegriffen, für die man Schemata angeben kann, können Ideen und Prinzipien der Vernunft nicht direkt durch sinnliche Anschauung dargestellt werden. Die einzige Möglichkeit, Ideen und Prinzipien der Vernunft darzustellen, ist indirekt, mithilfe einer Analogie (vgl. Prol, AA 04: 357– 360, KU, AA 05: 351– 354). Kants Verwendung von Analogien in diesem Kontext sollte daher nicht als bloßer Gebrauch dekorativer Metaphern missverstanden werden. Sie dienen nicht dazu, das Leseerlebnis seines Publikums zu beleben.Vielmehr haben sie die wichtige Funktion, konkret darzustellen, was die Idee oder das Prinzip überhaupt bedeutet (vgl. Kleingeld 1998). Kant bespricht die methodischen Aspekte seiner Verwendung von Analogien in Bezug auf die Idee Gottes in der Kritik der reinen Vernunft und in den Prolegomena. Er schreibt, dass eine Analogie „nicht etwa, wie man das Wort gemeiniglich nimmt, eine unvollkommne Ähnlichkeit zweier Dinge, sondern eine vollkommene Ähnlichkeit zweier Verhältnisse zwischen ganz unähnlichen Dingen bedeutet“ (Prol, AA 04: 357, Hervorhebung hinzugefügt). Demgemäß argumentiert Kant im Falle der a priori Idee Gottes, dass die Natur der Vernunft so beschaffen ist, dass wir die sensible Welt als in einer Beziehung stehend betrachten, die der Beziehung zwischen einer Uhr und ihrem Hersteller, zwischen einem Schiff und seinem Erbauer, oder zwischen einem Regiment und seinem Kommandanten ähnlich ist (vgl. Prol, AA 04: 357). Mit anderen Worten, wir seien als Vernunftwesen gezwungen, die sinnliche Welt so zu betrachten, als wäre sie von einem höheren Wesen angeordnet worden. Die Analogie zwischen Gott und einem Uhrmacher bedeutet also keineswegs, dass Gott einem Uhrmacher ähnlich ist, noch bedeutet sie, dass wir glauben müssen, dass Gott existiert oder dass die Welt tatsächlich von Gott geschaffen wurde. Vielmehr bedeutet sie, dass wir bei der Erforschung der Natur so vorgehen, wie wir vorgehen würden, wenn wir wüssten, dass die Welt von Gott geschaffen wurde. Für die Naturwissenschaft lautet die Konsequenz, dass wir so vorgehen, als ob die Natur eine vernünftige Ordnung habe, und Kant führt unsere Tendenz dazu bekanntermaßen auf die a priori Idee von Gott zurück. Diese Idee regulativ verwenden heiße, die Welt „so anzusehen“, als ob sie eine systematische Einheit sei – das heißt, „als ob sie das Werk eines höchsten Verstandes und Willens sei“ (Prol, AA 04: 357, vgl. KrV, A 700/B 728). In der Grundlegung verwendet Kant die gleiche Terminologie von „betrachten“ oder „ansehen als“ und „handeln als ob“, wenn er behauptet, dass die ver-

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schiedenen Umformulierungen des kategorischen Imperativs Analogien beinhalten. Auch erklärt er seine Neuformulierungen des kategorischen Imperativs dadurch, dass dies verschiedene Arten seien, das Prinzip der Moral „vorzustellen“, „eine Idee der Vernunft der Anschauung näher zu bringen“ und damit dem Gefühl näher zu bringen (GMS, AA 04: 436). Im Falle des Autonomieprinzips argumentiert er, dass wir uns selbst so „ansehen“ oder „betrachten“ sollten, als gäben wir durch unsere Maximen allgemeine Gesetze, oder dass wir so handeln sollten, „als ob“ wir solche Gesetzgeber seien (GMS, AA 04: 431, 433). All dies deutet darauf hin, dass wir das Prinzip der Autonomie tatsächlich so interpretieren sollten, dass es sich hier um die Verwendung von Analogien im philosophisch wichtigen Sinne handelt.

4 Kants zweistufiges Verständnis von Gesetzen in Politik- und Moralphilosophie Um festzustellen, was Kant mit dem im Autonomieprinzip erwähnten „allgemeinen Gesetz“ meint, müssen wir zunächst seine Konzeption politischer Gesetzgebung verstehen. Ich nenne zunächst die relevanten Aspekte dieser Konzeption, wie Kant sie 1784 entwickelt hat, bevor ich diese mit Kants Prinzip der Autonomie vergleiche. Insbesondere werde ich argumentieren, dass das Verhältnis zwischen kategorischem Imperativ und allgemeinem Gesetz (in der Grundlegung) sich parallel zu dem Verhältnis zwischen dem Grundgesetz des Staates und dem positiven Gesetz (im Naturrecht Feyerabend) verhält.

4.1 Eine zweistufige Konzeption der Gesetze im Staat Im Naturrecht Feyerabend argumentiert Kant, dass das Ziel des Staates als solches nicht das allgemeine Glück, sondern die öffentliche Gerechtigkeit ist, die er auch als Zustand der öffentlichen Freiheit bezeichnet (V-NR/Feyerabend, AA 27: 1383). Oder, wie er es auch ausdrückt, „das Recht betrifft die Freiheit“ (V-NR/Feyerabend, AA 27: 1329).¹⁴ Der Zustand der Freiheit soll daher durch eine gerechte

 Angesichts von Kants Behauptung, dass Frauen für die Staatsbürgerschaft im vollen Sinne ungeeignet und Männern aufgrund bestimmter kognitiver „Defizite“ unterlegen sind (Anth, AA 07: 208 f.; vgl. 303 – 311), wäre es irreführend, bei der Beschreibung seiner Theorie explizit geschlechterinklusive Sprache zu verwenden (wie „er oder sie“). Für eine weiterführende Diskussion siehe Kleingeld 1993.

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Gesetzgebung erreicht werden: „Status rei publicae ist also die Freiheit, und zwar die öffentliche, und dieses muss die Absicht des imperantis summi seyn“ (V-NR/ Feyerabend, AA 27: 1383). Kant argumentiert, dass das normative Prinzip für die Verwirklichung von Gerechtigkeit oder öffentlicher Freiheit die a priori Idee eines ursprünglichen Vertrages ist. Der Staat soll betrachtet werden, als sei er auf die Einstimmung des Volkes gegründet, sich einer gemeinsamen Gesetzgebung zu unterwerfen (vgl. VNR/Feyerabend, AA 27: 1382). Kant zufolge muss daher jede positive Gesetzgebung mit dieser Idee des ursprünglichen Vertrags kompatibel sein, was bedeutet, dass jedes positive Gesetz so beschaffen sein sollte, dass es aus dem allgemeinen Willen, also aus der Zustimmung des ganzen Volkes, hätte entstammen können. Kants Vertragsterminologie sollte also nicht so verstanden werden, als ob ein Akt der Unterzeichnung stattgefunden hätte und als ob der Staat auf einem historischen Ereignis basiere. Kant bestreitet nachdrücklich, dass der rechtliche Zustand als auf einer Tat (factum) gegründet konzipiert werden muss (V-NR/ Feyerabend, AA 27: 1382).¹⁵ Die Idee eines Originalvertrages ist eine a priori Idee der Vernunft, ein normatives Prinzip: „Allen bürgerlichen Verbindungen liegt ein ursprünglicher Contract zum Grunde, der eine Idee ist, die nothwendig in der Vernunft liegt“ (VNR/Feyerabend, AA 27: 1382). Man sollte also den Staat „als“ aus einem Originalvertrag stammend „vorstellen“, ohne anzunehmen, dass er tatsächlich das Ergebnis einer historischen Entscheidung aller zur Bildung eines Staates ist. Deswegen sollte man sich laut Kant die positiven Gesetze so vorstellen, als beruhten sie auf der Einstimmung aller. Das Verhältnis zwischen positiven Gesetzen und Bürgern im Staat soll also nach dem Modell des Verhältnisses zwischen einem Vertrag und seinen Unterzeichnern konzipiert werden.¹⁶ Dementsprechend soll Kant laut der Vorlesungsnachschrift gesagt haben, dass nur diejenigen positiven Gesetze gerecht sind, die vom Volk als Ganzes hätten verabschiedet werden können: Alle Gesetze in einer bürgerlichen Gesellschaft, muß man sich vorstellen, als gegeben durch die Stimmung aller. Der Contractus originarius ist eine Idee von der Einstimmung aller, die ihnen zum Gesetz geworden ist. Man muß untersuchen, ob die Gesetze aus der Uebereinstimmung aller haben entstehen können: Ist das, so ist das Gesetz richtig. (V-NR/Feyerabend, AA 27: 1382)

 Kants Vorlesung von 1784 entstammt der Zeit vor den schriftlichen Verfassungen der USA und Frankreichs, denen die Bürger tatsächlich zugestimmt hatten und die sozusagen durch eine „Tat“ gegründet wurden.  Offensichtlich ist dies ein weiterer Kontext, in dem Kant eine Analogie anwendet.

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Dieses Prinzip verlangt also weder, dass das Volk tatsächlich den Gesetzen zustimmt, noch dass es zustimmen würde, falls es sich dazu äußern könnte. Es erfordert lediglich, dass das Volk ihnen zustimmen könnte. Der Gesetzgeber sollte sich daher immer fragen, ob potentielle Gesetze als dem „Willen aller“ entstammend angesehen werden könnten (V-NR/Feyerabend, AA 27: 1382), und er sollte nur Gesetze erlassen, die diese Prüfung bestehen. Das Kriterium zur Beurteilung der Frage, ob ein Gesetz aus dem Willen aller hervorgehen könnte, lautet, ob das Gesetz tatsächlich genuin allgemein ist. Am Rand seines eigenen Exemplars des Achenwall-Lehrbuchs schrieb Kant: Alle Gesetze des summi imperantis müssen entspringen qvasi ex consensu communi, nemlich demselben nicht nothwendig wiederstreiten. […] Wenn sie nur ex arbitrio privato möglich seyn (unus adversum omnes), so sind sie gewaltthätig, mithin despotisch. (JN, AA 19: 346, Hervorhebung im Original)

In der Naturrecht-Feyerabend-Vorlesung nennt Kant ein Beispiel ungerechter Gesetzgebung in der Form eines Despoten, der Kaufleuten Steuern auferlegt, aber seine bevorzugten Kaufleute („seine Lieblinge“) von dieser Last ausschließt (VNR/Feyerabend, AA 27: 1382). Kant entwickelt das Beispiel nicht weiter, aber sein Punkt scheint zu sein, dass dieses Gesetz nicht wirklich allgemein ist, weil es eine wichtige Ausnahme auf Grundlage der privaten Vorliebe des Herrschers umfasst. Zusammenfassend lässt sich sagen: Nach Kants Darstellung im Naturrecht Feyerabend ist das Grundgesetz des Staates eine a priori Idee der Vernunft. Es beinhaltet ein normatives Prinzip zur Beantwortung der Frage, ob bestimmte positive Gesetze gerecht sind. Dieses Prinzip ist die Idee eines ursprünglichen Vertrages. Nach diesem Prinzip sind nur diejenigen positiven Gesetze gerecht, die vom gesamten Volk hätten verordnet werden können. Um als ein solches gelten zu können, muss ein Gesetz wahrlich allgemein sein und darf keinerlei privaten Ausnahmen beinhalten.

4.2 Eine zweistufige Konzeption moralischer Gesetze Die Parallelen zwischen dieser zweistufigen Auffassung politischer Gesetzgebung und ihrem moralischen Gegenstück in der Grundlegung sind frappierend. Das „Princip der Autonomie“ ist eine Umformulierung des kategorischen Imperativs mithilfe einer Analogie zur politischen Gesetzgebung. Die Autonomieformel verlangt, dass jeder seine Maximen so wählt, als gäbe er durch seine Maximenwahl allgemeine Gesetze – das heißt, als wäre er ein Gesetzgeber moralischer Gesetze in einem moralischen Reich.

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Eine erste Parallele besteht darin, dass Kant im Naturrecht Feyerabend das Grundgesetz als Prinzip a priori bezeichnet, d. h. als eine Idee a priori, die „nothwendig in der Vernunft liegt“ (V-NR/Feyerabend, AA 27: 1382), und dass er in der Grundlegung den kategorischen Imperativ ebenfalls als notwendiges a priori Prinzip der reinen Vernunft bezeichnet. Er nennt den kategorischen Imperativ ein „nothwendiges Gesetz“, das „völlig a priori“ mit dem Begriff eines vernünftigen Wesens verbunden ist (GMS, AA 04: 426). In der Kritik der praktischen Vernunft macht Kant die Parallele zu einem Grundgesetz noch deutlicher, indem er den kategorischen Imperativ mehrfach als das unbedingte „Grundgesetz“ a priori der reinen praktischen Vernunft (KpV, AA 05: 30, 31) oder als das „Grundgesetz einer übersinnlichen Natur und einer reinen Verstandeswelt“ (KpV, AA 05: 43) bezeichnet. Dass Kant den Begriff „Grundgesetz“ tatsächlich im Sinne eines Verfassungsprinzips und in Bezug auf die Idee eines Originalvertrages verwendet, ist eindeutig. An anderer Stelle schreibt er zum Beispiel: „Man nennt dieses Grundgesetz, das nur aus dem allgemeinen (vereinigten) Volkswillen entspringen kann, den ursprünglichen Vertrag“ (TP, AA 08: 295). Kant beschreibt den kategorischen Imperativ also mit derselben Grundgesetz-Terminologie, mit der er auf das Verfassungsprinzip des Staates verweist. Darüber hinaus beschreibt er sowohl in der Grundlegung als auch in der Naturrecht-Feyerabend-Vorlesung die „Grundgesetze“ als Prinzipien a priori der Vernunft. Eine zweite Parallele ergibt sich aus der Tatsache, dass Kant im Naturrecht Feyerabend argumentiert, das Verfassungsprinzip sollte den politischen Gesetzgeber leiten und einschränken, während er in der Grundlegung argumentiert, der kategorische Imperativ sollte den Handelnden leiten und einschränken. Bei der Beurteilung der moralischen Zulässigkeit der eigenen Handlungsmaximen sollte man sich, so Kant, „betrachten als“ Gesetzgeber, der durch seine Maximen allgemeine Gesetze gibt. Diese gedachten allgemeinen Gesetze sind also die analogen Gegenstücke positiver staatlicher Gesetze – d. h. die verallgemeinerten Versionen der eigenen Maximen. Drittens spiegelt sich der normative Gehalt des a priori Verfassungsprinzips (nach dem Naturrecht Feyerabend) in seinem analogen moralischen Gegenstück wider. Das Kriterium, das man bei der Beurteilung der eigenen Maximen beachten sollte, ist formal das gleiche wie das Kriterium für die Gesetzgebung positiver staatlicher Gesetze: In beiden Fällen sollte das in Frage stehende Prinzip – die Maxime bzw. das positive Gesetz – zugleich als genuin allgemeines Gesetz dienen können (vgl. GMS, AA 04: 431, 433, 434, 438). Wie bereits erwähnt, formuliert Kant den moralischen Imperativ u. a. wie folgt: „Handle so, als ob deine Maxime zugleich zum allgemeinen Gesetze (aller vernünftigen Wesen) dienen sollte“ (GMS, AA 04: 438).

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Wie das „als ob“ in der zitierten Passage andeutet, argumentiert Kant nicht, dass man tatsächlich durch seine Maximen allgemeine Gesetze gibt oder geben sollte.Vielmehr geht es ihm darum, sich selbst so zu betrachten, als ob dies der Fall wäre, um aus diesem Gesichtspunkt die moralische Zulässigkeit der eigenen Maximen zu bewerten. Kant schreibt, dass jedes vernünftige Wesen „sich durch alle Maximen seines Willens als allgemein gesetzgebend betrachten muß, um aus diesem Gesichtspunkte sich selbst und seine Handlungen zu beurtheilen“ (GMS, AA 04: 433). Das moralische Subjekt soll also die Zulässigkeit seiner Maximen dadurch bestimmen, dass es das Kriterium zur Beurteilung der Gerechtigkeit positiver Staatsgesetze analogisch auf seine Maximen anwendet. Ich habe oben gezeigt, dass Kant im Naturrecht Feyerabend von einem „Widerspruch“ spricht, der sich zwischen der privaten Entscheidung eines politischen Gesetzgebers und dem, was Gegenstand des allgemeinen Willens sein kann, ergeben kann. Kant schreibt, dass Gesetze ungerecht sind, die nur auf der Grundlage privater Entscheidungen („ex arbitrio privato“) möglich sind statt auf der Grundlage gemeinsamer Vereinbarung („ex consensu communi“). In der Grundlegung spricht Kant ebenfalls von einem „Widerspruch“, der sich bei Maximen ergibt, die das Kriterium des kategorischen Imperativs nicht erfüllen.Wenn eine Maxime nicht (ohne Widerspruch) sowohl als eigene (private) Maxime und auch gleichzeitig als allgemeines Gesetz gewollt werden kann, dann ist es moralisch unzulässig, nach dieser Maxime zu handeln.¹⁷ Bevor ich mich dem Sinn zuwende, in dem dabei von „Autonomie“ die Rede ist, möchte ich die bisherigen Ergebnisse zusammenfassen. Erstens sind sowohl die politischen als auch die moralischen „Grundgesetze“ Prinzipien a priori der reinen praktischen Vernunft; sie sind nicht das Ergebnis positiver Gesetzgebung. Da das moralische Kriterium der Maximenwahl die analoge Anwendung des normativen Kriteriums für positive Gesetzgebung beinhaltet, könnte man auch sagen, dass es nur ein einziges normatives Prinzip a priori gibt, das für beide leitend ist. Zweitens sind die „allgemeinen Gesetze“, von denen im Prinzip der Autonomie die Rede ist, bestimmte moralische Gesetze für ein moralisches „Reich“; sie werden in Analogie zu den positiven Gesetzen eines politischen Gesetzgebers konzipiert.

 Für eine Diskussion des relevanten „Widerspruchs“, siehe Kleingeld 2017.

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5 Autonomie in Politik und Moral 5.1 Politische Autonomie im Naturrecht Feyerabend Warum nennt Kant die dritte alternative Formulierung des kategorischen Imperativs das Prinzip der Autonomie? Genauer gesagt, in welchem Sinn, wenn überhaupt, können wir von Selbstgesetzgebung in einem moralischen Kontext sprechen? Um diese Fragen zu beantworten, werde ich untersuchen, inwiefern politische Gesetze nach dem Naturrecht Feyerabend „selbstgegeben“ sind (oder sein sollten). In der Naturrecht-Feyerabend-Vorlesung und in veröffentlichten Texten aus demselben Jahr argumentiert Kant nicht, dass es normativ erforderlich ist, dass die politische Gesetzgebung in Form einer tatsächlichen Gesetzgebung durch das Volk erfolgt. Obwohl er behauptet, dass das Volk souverän ist und dass die höchste Gesetzgebung bei denen liegt, die dem Gesetz gehorchen (vgl. V-NR/Feyerabend, AA 27: 1382 f.), nennt er dies eine „Idee“ und argumentiert, dass die Gesetzgebung vom Vertreter des Volkes übernommen werden kann (vgl. V-NR/Feyerabend, AA 27: 1383). Kant behauptet nicht, dass dieser Vertreter vom Volk gewählt werden muss; er könne ein nicht gewählter Herrscher sein. Mit anderen Worten, Kant sagt nicht, dass die Bürger das Wahlrecht haben und (direkt oder indirekt über gewählte Vertreter) tatsächlich und im wörtlichen Sinne Gesetze geben sollten. Obwohl er politische Systeme, die eine Gesetzgebung durch die Bürger beinhalten, für zulässig zu halten scheint (vgl. V-NR/Feyerabend, AA 27: 1383), behauptet Kant 1784 nicht, dass solche Systeme eine notwendige Bedingung für die Verwirklichung politischer Gerechtigkeit oder öffentlicher Freiheit sind. Stattdessen argumentiert Kant, dass die Souveränität des Volkes erfordert, dass ein höchster Gesetzgeber, als Vertreter des Volkes, nur Gesetze erlässt, denen das gesamte Volk zustimmen könnte (oder hätte zustimmen können): „Die Regierung ist immer gut, wo solche Gesetze gegeben werden, die das ganze Volk hätte geben können“ (V-NR/Feyerabend, AA 27: 1383; Hervorhebung hinzugefügt). Die Selbstgesetzgebung des Volkes ist eine Idee, die als normatives Kriterium fungiert und von jedem Gesetzgeber, der das Volk vertritt, berücksichtigt werden sollte. Als ihr Vertreter sollte der Gesetzgeber die Gesetzgebung auf Gesetze beschränken, die ein Volk geben könnte, statt auf Gesetze, die es erlassen würde (wenn es die Möglichkeit dazu hätte) oder denen es faktisch zustimmt. Der Bürger „wird betrachtet als werde er regiert nach seinem eignen Willen“ (V-NR/Feyerabend, AA 27: 1384; Hervorhebung hinzugefügt). Kant soll in seinen Vorlesungen sogar folgendes gesagt haben:

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Eines despoten gesetze können gerecht seyn, wenn sie so gemacht sind, daß sie vom ganzen Volk hätten können gemacht seyn. […] Es ist nicht nöthig, daß er urtheilte, ob das Volk in diesem Falle ein solches Gesetz machen würde; sondern ob es ein solches hätte machen können. (V-NR/Feyerabend, AA 27: 1382; Hervorhebung hinzugefügt)

Kant sollte nicht so verstanden werden, als würde er hier den Despotismus empfehlen. Aber seine Behauptung, dass das normative Prinzip der Gesetzgebung völlig vom tatsächlichen Willen des Volkes abstrahiert, impliziert in der Tat, dass die Gesetze eines Despoten ganz und gar gerecht sein können. Das Kriterium, das Kant formuliert, erfordert ja keine tatsächliche Gesetzgebung durch das Volk selbst.¹⁸ Es erfordert nicht, dass der Despot das Volk konsultiert; es erfordert nicht einmal, dass sich der Despot fragt, ob das Volk ein bestimmtes Gesetz erlassen würde. Notwendig ist lediglich, dass das Volk es tun könnte. Die Idee der Selbstgesetzgebung der Bürger oder der Autonomie des Volkes fungiert als normatives Kriterium. Es gibt keinen Grund zu der Annahme, dass Feyerabend Kant in dieser Hinsicht missverstanden hat. Kant verteidigt die gleiche Position in seinen Notizen und in veröffentlichten Schriften aus derselben Zeit. Oben zitierte ich Kants Anmerkung: „alle Gesetze des summi imperantis müssen entspringen qvasi ex consensu communi“ (Anmerkungen zu Achenwall, JN, AA 19: 346). Auch schreibt Kant im Aufsatz „Was ist Aufklärung?“, den er kurz nach Abschluss des Manuskripts der Grundlegung fertigstellte: „Der Probirstein alles dessen, was über ein Volk als Gesetz beschlossen werden kann, liegt in der Frage: ob ein Volk sich selbst wohl ein solches Gesetz auferlegen könnte“ (WA, AA 08: 39; siehe das Datum auf Seite WA, AA 08: 42). Zusammenfassend lässt sich also sagen, dass es nach der von Kant 1784 vertretenen politischen Theorie nicht erforderlich ist, dass das Volk tatsächlich selbst die Gesetze gibt; ein ungewählter Herrscher als sein Vertreter darf dem Volk Gesetze geben, die das Volk selbst hätte geben können.

5.2 Moralische Autonomie: Als ob wir Gesetzgeber wären Wenn wir uns nun dem Prinzip der Autonomie zuwenden, erkennen wir die Merkmale dieser kontrafaktischen Auffassung von der Autonomie des Volkes

 Eine Ausnahme scheint Kants Aussage zu sein, dass „jedes Gesetz ungerecht [ist], das nicht aus der Einstimmung entstanden ist“ (V-NR/Feyerabend, AA 27: 1382). Doch ist Kant in dieser Passage noch damit beschäftigt, die Idee des ursprünglichen Vertrages zu erläutern. Im nächsten Satz betont er, dass es sich hier um eine Idee handelt, und unmittelbar danach folgt der Satz, in dem Kant erklärt, dass die Gesetze eines Despoten gerecht sein können.

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wieder. Wie Kant in der Grundlegung schreibt, soll der Wille als „durch alle seine Maximen allgemein gesetzgebend“ angesehen werden (GMS, AA 04: 432), und die moralisch handelnde Person soll so handeln, „als ob“ er durch seine Maximen allgemeine Gesetze gäbe – also Gesetze für „alle vernünftigen Wesen“ (GMS, AA 04: 438). Kant fordert an keiner Stelle, dass alle vernünftigen Wesen (ob tatsächlich oder in der Idee) ihre Zustimmung geben müssen. Kant erwähnt zwar, dass wir die Perspektive aller anderen berücksichtigen sollten (GMS, AA 04: 434, 438). Diese Anforderung wird aber bereits dadurch erfüllt, dass wir uns fragen, ob unsere Maxime zugleich als allgemeines Gesetz dienen kann. Kant behauptet keineswegs, dass wir die tatsächliche Meinung anderer zu unseren Maximen berücksichtigen müssen oder dass wir uns mit anderen beraten müssen. Die handelnde Person, die sich selbst als Gesetzgeber allgemeiner Gesetze durch ihre Maximen betrachtet, ist das moralische Analogon zu dem politischen Gesetzgeber, der nur Gesetze erlassen sollte, die sein Volk sich selbst auferlegen könnte. Das Subjekt soll sich selbst also als allgemein gesetzgebend betrachten, also als jemand, der Gesetze für alle Vernunftwesen gibt. In der Literatur über Kants Ethik wird Autonomie oft als synonym mit „Selbstgesetzgebung“ verstanden – obwohl Kant dieses Wort nicht verwendet. Das ist nicht falsch, aber doch zumindest etwas irreführend, weil dieses Wort oft so verstanden wird, als gäbe das Subjekt in erster Linie sich selbst das Gesetz. Ein politischer Gesetzgeber gibt die Gesetze aber nicht nur – und nicht in erster Linie – sich selbst, sondern dem ganzen Volk. Kants analoge Beschreibung des moralisch Handelnden lautet nicht, dass sein Hauptanliegen darin besteht, quasi sich selbst Gesetze zu geben, sondern quasi der gesamten moralischen Gemeinschaft. Tatsächlich gibt es keine einzige Passage in der Grundlegung, in der Kant ausdrücklich schreibt, dass man so handeln sollte, als ob man als Individuum „sich selbst“ Gesetze gäbe (außer in negativen Formulierungen und in Übersetzungen; siehe unten). Natürlich gilt eine wirklich allgemeine Gesetzgebung eo ipso auch für das moralische Subjekt selbst. Die Idee der allgemeinen Gesetzgebung enthält also einen offensichtlichen Aspekt der Reflexivität, und Kant macht deutlich, dass er dies im moralischen Fall tatsächlich so sieht.¹⁹ Alle Menschen, als endliche Vernunftwesen, sollten sich nicht nur als Gesetzgeber betrachten, sondern auch als solche, die den Gesetzen unterworfen sind, die sie selbst (in der Idee) erlassen. Jedes Subjekt soll sich fragen, ob seine Maximen zu einer „allgemeinen Gesetz Fred Rauscher hat mich auf eine interessante zeitgenössische Definition von Autonomie aufmerksam gemacht, in der es dieses reflexive Element nicht gibt: Johann Christian Maier definiert Autonomie als die „Eigenmacht, Gesetze zu geben“ (Maier 1782, 3). Maier schreibt, dass seine eigene Definition vereinbar ist mit der „ursprünglichen Bedeutung“ des Wortes, die er als „die Freyheit, nach seinen eigenen Gesetzen zu leben“ beschreibt (98).

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gebung (der es sich zugleich selbst unterwirft)“ gehören können (GMS, AA 04: 435 f.). Der Wille wird so gedacht, dass er allgemein gesetzgebend ist, „obgleich mit dem Beding, eben dieser Gesetzgebung zugleich selbst unterworfen zu sein“ (GMS, AA 04: 440). Kant kontrastiert diese Position des moralischen Subjekts als gesetzgebendes „Glied“ des moralischen „Reichs der Zwecke“ mit der Position eines „Oberhaupts“. Ein Glied unterliegt den Gesetzen, die es gibt, aber ein Oberhaupt nicht. Um als Oberhaupt zu gelten, muss man jedoch „ein völlig unabhängiges Wesen, ohne Bedürfnis und Einschränkung eines dem Willen adäquaten Vermögens“ sein. Nur Gott erfülle diese Bedingungen (vgl. GMS, AA 04: 433).²⁰ Unklar bleibt jedoch, ob Kant die Position des moralischen Subjekts als analog zur Position des politischen Herrschers versteht oder als analog zur Position des politischen Untertans, der Gesetzen unterworfen ist, die er hätte geben können. Eine Passage in den Mrongovius-II-Vorlesungen, die Kant im Wintersemester 1784/1785 hielt, weist eher auf die zweite Alternative hin: Ich kann mir aber auch ein Reich der Zweke mit Avtonomie vorstellen […]. In diesem Reiche betrachten wir uns als solche, die dem Gesez gehorchen, aber auch als die, die Geseze geben. Gott ist der oberste Gesezgeber. (VL-Mo/Mron II, AA 29: 629, Hervorhebung hinzugefügt)

Diese Passage scheint darauf hinzudeuten, dass im moralischen „Reich der Zwecke“ Gott das moralische Äquivalent des politischen Gesetzgebers im Naturrecht Feyerabend ist. Die Glieder des Reichs der Zwecke scheinen sich dann eher analog zu den Untertanen im politischen Staat zu verhalten, die keine wirklich gesetzgebende Rolle spielen können, sich aber als ihrer eigenen Gesetzgebung unterworfen „betrachten“. Diese Untertanen werden als selbstgesetzgebend oder autonom „vorgestellt“ oder „betrachtet“. Andererseits schreibt Kant in der Grundlegung, dass „jedes vernünftige Wesen so handeln [muß], als ob es durch seine Maximen jederzeit ein gesetzgebendes Glied im allgemeinen Reiche der Zwecke wäre“ (GMS, AA 04: 438). Die Tatsache, dass man so handeln muss, als ob man gesetzgebend wäre, könnte darauf hindeuten, dass Kant das moralische Subjekt analog zum politischen Gesetzgeber versteht. Für das Verständnis des kantischen Prinzips der Autonomie ist es jedoch nicht notwendig, diese Interpretationsschwierigkeit hier zu lösen. Für die Beurteilung der moralischen Qualität der eigenen Maximen macht es keinen Unter-

 Obwohl Kant den Begriff „Oberhaupt“ in der Regel für die höchste exekutive Macht verwendet, bezeichnet er damit auch eine Autorität mit Gesetzgebungsmacht, z. B. wenn er argumentiert, dass wir uns Gott als „gesetzgebendes Oberhaupt in einem moralischen Reiche der Zwecke“ denken müssen (KU, AA 05: 444).

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schied, ob sich das moralische Subjekt in Analogie zu einem politischen Gesetzgeber versteht, der seinen eigenen Gesetzen unterliegt, oder in Analogie zu einem bloßen „Glied“, das Gesetzen unterliegt, die es selbst hätte geben können. Beide Fälle laufen ja darauf hinaus, dass das moralische Subjekt sich selbst als durch seine Maximen allgemein gesetzgebend und diesen Gesetzen auch selbst unterworfen „betrachten“ soll. Letzteres ist wichtig für unser Verständnis von Kants Autonomiebegriff und erklärt, weshalb Kant das moralische Prinzip als das Prinzip „der Autonomie“ bezeichnet. „Autonomie“ bedeutet ja nach Kant, dass man eigenen Gesetzen unterworfen ist, im Gegensatz zu Gesetzen, die von einem anderen gegeben werden (Heteronomie). Die dritte Formel des kategorischen Imperativs ist das „Princip der Autonomie“, weil man sich selbst als allgemein gesetzgebend und als diesen Gesetzen auch selbst unterworfen betrachten soll – das heißt: als selbstgegebenen Gesetzen unterworfen. Kant drückt diese Idee auch in einer berühmten Passage aus, in der er erklärt, was er mit der „Idee des Willens jedes vernünftigen Wesens als eines allgemein gesetzgebenden Willens“ meint: Alle Maximen werden nach diesem Princip verworfen, die mit der eigenen allgemeinen Gesetzgebung des Willens nicht zusammen bestehen können. Der Wille wird also nicht lediglich dem Gesetze unterworfen, sondern so unterworfen, daß er auch als selbstgesetzgebend und eben um deswillen allererst dem Gesetze (davon er selbst sich als Urheber betrachten kann) unterworfen angesehen werden muß. (GMS, AA 04: 431)²¹

Das Wort „selbstgesetzgebend“ in dieser Passage wird manchmal auf Englisch übersetzt als „legislating to itself“ or „giving the law to itself“,²² gemäß der Tendenz, das „Selbst“ in „selbstgesetzgebend“ als den Adressaten des Gesetzes zu lesen. Wir können jetzt jedoch erkennen, dass die Gewichtung auf dem Selbst als Ursprung des Gesetzes liegt. Kant behauptet in diesem Abschnitt ja, dass man zum Zwecke der Beurteilung, ob eine Maxime des Willens moralisch zulässig ist, den Willen als Gesetzgeber allgemeiner Gesetze (durch seine Maximen) betrachten soll, denen der Wille selbst unterworfen ist. Mit anderen Worten, der Wille wird als den allgemeinen Gesetzen unterworfen angesehen, die vom Willen selbst gegeben wurden, anstatt von einer anderen Autorität. Das „Selbst“ in „selbstgesetzgebend“ deutet also primär die Quelle des Gesetzes an. Diese Lesart der Passage wird dadurch bestätigt, dass Kant auch die zwei Wörter „selbst […] ge Für die These, dass mit dem „Gesetz“ in der zitierten Passage die als allgemeines Gesetz gedachte Maxime gemeint ist und nicht das Prinzip der Moral (der kategorische Imperativ), siehe Kleingeld und Willaschek 2019.  Z. B. die Übersetzungen von Allen Wood und Mary Gregor. In einer Fußnote erwähnt Gregor aber „as itself lawgiving“ als alternative Übersetzung.

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setzgebend“ benutzt, um die gleiche Idee auszudrücken (GMS, AA 04: 432). Diese Lesart wird zudem durch die vielen Passagen unterstützt, in denen Kant das allgemeine Gesetz als „aus seinem eigenen Willen entsprungen“ oder als ein „eigenes“ Gesetz des Willens beschreibt (GMS, AA 04: 431– 434). Der Kern der Idee der Autonomie ist also, dass das allgemeine Gesetz als aus dem Selbst stammend angesehen wird – und nicht, dass es sich ausschließlich oder primär an das individuelle Selbst richtet. Qua allgemeines Gesetz ist es ja an alle vernünftigen Wesen adressiert. Nun können wir verstehen, wieso Kant die politische Gesetzgebung im Rahmen seiner Moraltheorie für eine passende Analogie halten konnte. Autonomie besteht darin, dass man selbstgegebenen Gesetzen unterworfen ist. Heteronomie besteht darin, dass man Gesetzen unterworfen ist, die von einem anderen gegeben sind. Kant nennt die dritte Umformulierung des kategorischen Imperativs das Prinzip der Autonomie, weil die Formel dem moralischen Subjekt aufträgt, sich selbst als allgemeingesetzgebend (durch seine Maximen) zu betrachten und zu beurteilen, ob die eigenen Maximen gleichzeitig für eine allgemeine Gesetzgebung geeignet wären, der man auch selbst unterworfen ist. Das Prinzip der Autonomie verlangt nicht, dass man tatsächlich moralische Gesetze gibt. Es handelt sich um eine Gesetzgebungsanalogie, mit der Kant ein Verfahren zur Überprüfung der moralischen Zulässigkeit der eigenen Maximen formuliert. So verstanden, hat seine Verwendung der Idee der Autonomie keine voluntaristischen Implikationen. Sie bedeutet keineswegs, dass der Inhalt oder die Verbindlichkeit moralischer Gesetze von einer Handlung des Subjektes oder von der tatsächlichen Zustimmung anderer abhängt. Das impliziert natürlich zugleich, dass das moralische Subjekt moralische Gesetze keineswegs außer Kraft setzen kann.

6 Vom Prinzip zur Eigenschaft In der Formulierung des Prinzips der Autonomie bedient sich Kant einer politischen Analogie. In späteren Diskussionen in der Grundlegung nennt er Autonomie aber auch eine Eigenschaft des Willens, nämlich „die Eigenschaft des Willens, sich selbst ein Gesetz zu sein“ (GMS, AA 04: 447). Er schreibt: „Autonomie des Willens ist die Beschaffenheit des Willens, dadurch derselbe ihm selbst (unabhängig von aller Beschaffenheit der Gegenstände des Wollens) ein Gesetz ist“ (GMS, AA 04: 440). In diesen Passagen behauptet Kant also, dass der Wille die Eigenschaft der Autonomie hat und sich selbst ein Gesetz ist – und nicht, dass wir ihn analog in dieser Weise „betrachten“ sollten.

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Diese Aussagen könnten daher auf den ersten Blick so wirken, als verhielten sie sich diskontinuierlich zur politischen Analogie in der Diskussion des Autonomieprinzips. Bei näherer Betrachtung ist aber eher eine Kontinuität festzustellen. Denn die These, dass der Wille die Eigenschaft der Autonomie hat, folgt aus Kants Darstellung des im Prinzip der Autonomie artikulierten Verfahrens. Wie bereits erwähnt, behauptet er, dass der kategorische Imperativ (und damit auch das Prinzip der Autonomie als eine seiner Formeln) ein Prinzip a priori der Vernunft ist. Darüber hinaus identifiziert Kant in der Grundlegung praktische Vernunft mit dem Willen (vgl. GMS, AA 04: 412). Aus diesen Annahmen folgt in der Tat, dass der Wille Autonomie hat. Denn der Wille (als praktische Vernunft) ist nicht nur die a priori Quelle des kategorischen Imperativs, sondern auch selbst diesem Imperativ und den daraus folgenden substantiellen moralischen Gesetzen unterworfen. Die Anwendung des kategorischen Imperativs erfordert ja nicht den Gebrauch eines normativen Prinzips, das auf etwas außerhalb des Willens basiert (z. B. auf Neigung). Der Wille unterliegt moralischen Gesetzen, aber diese sind seine eigenen Gesetze. Daher betont Kant, dass moralische Gesetze „von der Natur unabhängig“, notwendig und a priori sowie „bloß in der Vernunft gegründet“ sind (GMS, AA 04: 452). Kant kann daher dem Willen durchaus die Eigenschaft der Autonomie zuerkennen, ohne damit zu implizieren, dass sich die Verbindlichkeit moralischer Gesetze (und der ihnen entsprechenden Pflichten) aus einem beliebigen Willensakt ergibt.

7 Fazit „Autonomie“ bedeutet nach Kant, dass man eigenen Gesetzen unterworfen ist. Dem Prinzip der Autonomie zufolge sollen wir, zwecks der moralischen Beurteilung unserer Maximen, uns selbst als allgemein gesetzgebend betrachten; und weil die Gesetze als wirklich allgemein gedacht werden sollen, sollen wir uns selbst dabei auch als diesen Gesetzen unterworfen betrachten. Kant führt diese Gesetzgebungsanalogie ein, um das moralische Kriterium zur Maximenbeurteilung „der Anschauung näher zu bringen“. Im Lichte der politischen Theorie des Naturrechts Feyerabend wird verständlich, weshalb er davon ausgeht, dass diese Analogie im moralischen Bereich zutrifft, und weshalb sie die oft mit ihr assoziierten voluntaristischen Implikationen nicht aufweist.²³  Für hilfreiche Anregungen und Kritik danke ich den Mitgliedern der Arbeitsgruppe zur „Emergence of Autonomy in Kant’s Moral Philosophy“ (besonders Stefano Bacin, Andrews Reath, Oliver Sensen, Jens Timmermann, Eric Watkins, Marcus Willaschek), sowie Sorin Baiasu, Katharina Bauer, Carolyn Benson, Monique Hulshof, Marie Newhouse, Peter Niesen, Fred Rauscher,

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und Margit Ruffing. Frühere Versionen dieses Aufsatzes wurden auf Konferenzen in Beirut, Florenz, Hamburg, Keele, Mainz und Campinas vorgestellt. Ich danke den Organisatoren und Teilnehmern für die fruchtbaren Diskussionen.

Moralische Autonomie als politische Analogie

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Monique Hulshof*

The Collective Dimension of the Idea of Self-legislation in the Lectures NRF and the Groundwork Abstract: In exploring certain similarities between the Lectures NRF and the Groundwork I argue that Kant arrives at a normative structure that operates in the domains of right and morals. This normative structure provides elements for answering the question of the validity of practical norms: their authority can only be justified if we consider ourselves as legislating them not individually but as part of a community that, in some kind of unity, establishes valid norms for all members. In explaining this common normative structure, I will suggest that there is a collective dimension to the Kantian concept of self-legislation on two levels. One of the central features of Kantian ethics is the principle of autonomy of the will, defined by Kant as the supreme principle of morality. In order to grasp the meaning of his conception of autonomy, some Kant scholars underline the importance of political and juridical metaphors or analogies used by Kant when presenting this principle for the first time in the Groundwork of the Metaphysics of Morals. Proposing a constructivist account of Kant’s philosophy, Onora O’Neill assigns a fundamental role to the principle of autonomy – expressed in a categorical imperative – not only for Kantian ethics but also for the entire project of a “critique of reason” (O’Neill, 1989). She argues that since Kant does not rely on any conception of external or transcendent intellect to justify human rationality, he must defend the authority of norms as being constructed or self-imposed by actors with a capacity for autonomy. According to O’Neill’s reading, some political and juridical metaphors – such as “the social contract” and “debate” – are crucial for understanding this procedure of constructing standards. By way of the metaphor of a social contract, Kant suggests that establishing the authority of reason is a collective task similar to that of “constituting political authority” (O’Neill, 1989, 18)¹. If there are no given norms for our actions, the procedure of

* Kontakt: Dr. Monique Hulshof, University of Campinas (UNICAMP) [email protected]  In Kant: Was bleibt? Reinhard Brandt also traces similarities between Kant’s notion of the categorical imperative and the idea of a social contract, conceived as the passage from the state of https://doi.org/10.1515/9783110672251-007

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constructing or self-imposing standards must be understood not as an individual but as a “practical and collective task” for a plurality of agents that share their reasons and agree on principles of action. The metaphor of a “debate” among free citizens used by Kant to describe the idea of a “critique of reason” also suggests the collective, interactive and communicative character of the principle of autonomy. The standards must be self-imposed in the sense that they are to be constructed collectively, through agreement by the plurality of agents that share their reasons. In his account of Kant’s conception of autonomy, Andrews Reath also draws attention to Kant’s political and juridical vocabulary. Focusing on the notion of sovereignty, he asserts that the idea of self-legislation should not be understood metaphorically. Instead, one must take literally the “sovereignty thesis”, namely, the claim that “one is bound to an unconditionally valid principle in such a way that one must regard oneself as its legislator” (Reath, 2006, 100). According to Reath, with this thesis Kant means that an agent complies with a principle only when he carries out a “deliberative process through which a legislator would enact it” (Reath, 2006, 101). The agent is therefore conceived as going through the same process of reasoning that would lead a legislator to enact a law, in such a way that “the distinction between subject and legislator collapses” (Reath, 2006, 100). Similarly to O’Neill’s reading, Reath also stresses the “social dimension” of this conception of autonomy. He affirms that autonomy “presupposes, and is only exercised among, a community of rational agents with equal capacity to give law” (Reath, 2006, 176). Highlighting the importance of the concept of the kingdom of ends, he claims that autonomy presupposes the agreement or consent of other rational beings and that in this sense its exercise requires the active participation and interaction of members of the community. More recently, Pauline Kleingeld has also claimed that Kant’s legal terminology and political analogies offer crucial insights into his conception of moral autonomy. Exploring the Lectures on Natural Right given by Kant at the same time he was writing the Groundwork, she proposes that we elucidate the notion of autonomy as self-legislation, tracing parallels with Kant’s account of political legislation. Kleingeld draws attention to the similarities between the political principle of constitutional or fundamental law (Grundgesetz) and the moral law as the highest principle of morality. She argues that in the same way that constitutional law is an a priori principle guiding the legislation of positive state laws,

nature (where everyone seeks their own private interests) to the civil state (where common principles are underlined).

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the moral law should be understood as the a priori principle that guides the imposition of substantive moral principles or duties (Kleingeld, 2018, 166). The Lectures on Natural Right are in fact of great relevance to revealing the collective dimension presupposed in the principle of autonomy of the will as the supreme principle of morality. These Lectures shed light not only on how Kant understood his practical philosophy as a whole in 1784, namely on how he connects rights and ethics in a broader conception of freedom and moral laws,² but also on the origins of the idea of self-legislation of the will, which is decisive for the exposition of the positive concept of freedom as autonomy in the Groundwork. In the present article, I intend to examine certain similarities between these two works in order to argue that Kant arrives at a common normative structure in the Lectures NRF that operates in the domains of right and morals. This normative structure offers elements for answering the question of the validity of practical norms: their authority can only be justified if we consider ourselves as legislating them not individually but as part of a community that, in some kind of unity, establishes valid norms for all members. In explaining this common normative structure, I intend to show that there is a collective dimension to the Kantian concept of self-legislation on two levels. First, I will argue that the concepts of general will [allgemeiner Wille] – in the political idea of self-legislation – and universally legislative will [allgemein gesetzgebender Wille] – in the moral idea of self-legislation – presuppose the representation of a plurality of agents legislating conjointly. In both domains, Kant states that consent to norms depends on the rational capacity of agents to represent themselves as collectively participating in a united will. It will be important to highlight how Kant reconciles his conception of popular sovereignty in the Lectures NRF with the possibility of representing the united will of the people politically. Understanding this relationship will allow us to grasp the collective dimension of the moral idea of self-legislation expressed in the Groundwork through the metaphor of a kingdom of ends composed of legislators [gesetzgebende Glieder] and a supreme head [Oberhaupt]. Secondly, I intend to suggest that in addition to the collective dimension presupposed in the idea of self-legislation as a normative criterion for judging the validity of practical laws, there is also a collective dimension to Kant’s conception of the conditions for realizing this normative ideal. In proposing the idea of  Kant’s Lectures on Natural Right contains rich material for understanding how he conceived the entire structure of his practical philosophy from 1784 onward. In addition to the division between the duties, the concept of right is already presented in nuce throughout the Lectures in formulations that anticipate passages that would only be published in 1797 in the Metaphysics of Morals. See Sadun Bordoni (2016), Terra (2013) and Hirsch (2012).

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self-legislation as a criterion for judging the validity of norms, Kant does not affirm that there must be actual deliberation among members of the political community or among members of a kingdom of ends. This criterion consists only in a normative ideal of reason. However, for Kant the idea of self-legislation is not an evaluative criterion that operates in a purely conjectural way, as a mere fiction: it is an idea that must become effective. This position can be spotted in the political texts also written by Kant in 1784. Considering the conception of Enlightenment presented in “An Answer to the Question: What is Enlightenment?”, it is possible to claim that in the juridical domain Kant proposes interaction and communication among citizens in the practical process of positing public laws and decrees. Similarly, in his thoughts on the realization of morality in history in the “Idea for a Universal History with a Cosmopolitan Aim”,³ Kant suggests that interaction and communication among humans is a condition for the realization in concreto of the idea of pure practical reason.

1 The Question of the Validity of Norms and the Supreme Principle of Morality In his Lectures on Ethics, Kant presents the need to search for a supreme principle of morality which would allow one to judge what is morally good or bad (VMo/Collins, AA 27: 252.17). He argues that although it is not possible at that stage to formulate this principle adequately, it is certainly possible to affirm what it does not consist in. He does so by briefly presenting two different systems of ethics. First, Kant rejects those ethical theories that view the principle of morality as resting on empirical grounds, be they internal – such as a physical feeling of pleasure or a moral feeling – or external – such as those that consist in rules of education or the laws of the government. Kant rejects such theories because they are based on contingent grounds. Instead, he presents those ethical theories that view the principle of morality as grounded entirely a priori in the understanding. As derived from pure reason, this principle would be unconditionally valid and would express a categorical necessity (V-Mo/Collins AA 27: 254.29).

 Sadun Bordoni states that, although it is not possible to establish the dates precisely, it is possible to assume that Kant taught the Lectures on Natural Law between April and September 1784. The Groundwork was completed in August, “Idea for a Universal History with a Cosmopolitan Aim” was published in November and “An Answer to the Question: What is Enlightenment?” was published in December (see Sadun Bordoni, 2016, 19 f).

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However, Kant divides the intellectual system of morality into two kinds: theories that view the principle of morality as resting “on the inner nature of action” and theories that take it to be an external principle, “insofar as our actions have relation to a being other than ourselves” (V-Mo/Collins, AA 27: 254.34– 37). This second alternative is rejected by Kant as erroneous insofar as it is based on a theological principle. Thus, from the mid-seventies onward, it is clear to Kant that there is only one possibility when it comes to grounding morality: we must find an internal intellectual principle that has not yet been formulated. This principle is presented in the Lectures on Ethics as a moral rule that consists in the “possibility of agreement [Übereinstimmung] in all free choice”. It is worth noting that Kant already uses political vocabulary in this first mention of the a priori principle of morality: moral goodness is defined as “the governance [Regierung] of our choice by rules whereby all acts of my choice concur with universal validity” (V-Mo/Collins, AA 27: 257.37 f). However, despite mentioning the agreement of choice with universally valid rules, Kant does not explain how such conformity is possible. The main question of Kant’s Lectures on Ethics is already centered on the validity of moral norms: how can agents submit themselves to practical laws that are objectively valid? That is, how can we explain the notion of obligation? Nonetheless, it does not seem to be clear to Kant at this point how agents with free choice would agree to universally valid rules. Although he affirms that “if man is necessitated by reason, he rules himself” (V-Mo/Collins, AA 27: 260.32), he has yet to present the idea of self-legislation and the concept of freedom as the capacity of the will to give itself laws. In the Lectures on Natural Right, Kant returns to the question of the validity of norms, that is, of the agreement of agents’ free choice with universal laws. Although now using the term will [Wille] instead of choice [Willkür], he discusses what is fundamentally the same question: how can the will of a rational being agree [übereinstimmen] with the will of all others? In other words, how is universal consent [allgemeinen Einstimmung] with the will of others possible? Since Kant’s aim at the beginning of his Lectures is to introduce the concept of right, this question of normativity is initially posed in juridical terms. Kant defines the concept of right as “the limitation of freedom according to which freedom can coexist with the freedom of all others in accordance with a universal rule” (V-NR/Feyerabend, AA 27: 1320.06 – 08). He argues that it is impossible to understand this limitation of freedom under the law of nature because there would be no freedom if humans were determined by nature. So, the only way to envisage the limitation of freedom is to conceive of man as limiting itself.⁴

 V-NR/Feyerabend, AA 27: 1321.02 f: “also muss er [Mensch] sich selbst einschränken”.

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Posing the same problem again some paragraphs later, Kant does not mention the notion of self-legislation, but he does introduce the notion of giving laws to oneself [sich selbst die Gesetze geben]. Curiously, this act of “giving laws” is attributed not to the will but to freedom.⁵ He affirms: “If freedom is to be under laws it must give itself the laws”⁶ (V-NR/Feyerabend, AA 27: 1322.28 f).⁷ The problem of the limitation of freedom is therefore linked to the following problem: “how can freedom itself be a law? [Wie kann Freyheit sich selbst ein Gesetz seyn?]”(V-NR/Feyerabend, AA 27: 1322.30 f). Kant notes that this is the difficult point that all teachers of natural right failed to grasp. Therefore, in addressing the question of the validity of norms in the juridical domain, Kant is led to examine the notion of freedom and to provide a more general discussion of normativity considering practical philosophy as a whole. He extends the question to the broader notion of obligation and the necessity of the practical laws of the will. Kant affirms that moral laws “have obligation” since they necessitate action, and he defines duty as action necessitated by moral laws. Distinguishing between actions from duty [aus Pflicht] and actions in conformity with duty [pflichtmäßig], he argues that only the former can be considered moral actions because necessitation to action cannot have its source in inclinations, coercion [Zwang] or fear, which are always conditioned and contingent. Necessitation to action requires the determination of the will by the law itself, independently of all conditioned motives: “The law must on its own accord determine the will. […] Universal lawfulness [Gesetzmäßigkeit] places me under an obligation.”⁸ It is

 Willaschek argues that although Kant uses the expressions “give itself a law” and “be itself the law”, it is not clear that he is using the notion of self-legislation, and this for two reasons: “First, the phrase ‘sich selbst ein Gesetz sein’ derives from Luther’s translation of St. Paul’s letter to the Romans. […] The phrase as such suggests not that the law is self-legislated but merely that it is inscribed (by God) in one’s heart or will. Moreover, the phrase ‘being a law to oneself’ had been used by philosophers from Aquinas to Wolff and Butler to emphasize that moral laws are ‘natural laws,’ i. e. part of God’s natural order, accessible to human reason (cf. Bacin 2013: 61). Thus the mere fact that Kant talks about freedom’s being a law to itself does not show that he thinks of moral laws as self-legislated” (Willaschek, 2018, 150 f).  “die Freyheit muss, wenn sie unter Gesetzen seyn soll, sich selbst die Gesetze geben. In Rauscher’s translation: “give the laws to itself” (85).  He also affirms that freedom is itself the law. See V-NR/Feyerabend, 1322.25 f: “Unter welcher Bedingung kann ein freyes Wesen Zweck an sich selbst seyn”? Das die freyheit sich selbst ein Gesetz sey”.  V-NR/Feyerabend, AA 27: 1326.08 – 11: “Das Gesetz muß von sich aus den Willen bestimmen. […]. Bloß die allgemeine Gesetzmäßigkeit muß mich verpflichten”.

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precisely in this discussion of obligation that the only reference to the principle of autonomy in the Lectures on Natural Right occurs: Obligation is moral necessitation of action, i. e. the dependence of a will that is not⁹ good in itself on the principle of autonomy or objectively necessary practical laws. Duty is the objective necessity of an action itself out of obligation. (V-NR/Feyerabend, AA 27: 1326.15 – 17)

Here Kant identifies the principle of autonomy with the necessity of practical laws. He does not call it the “principle of autonomy of the will” and gives no reference to the positive meaning of autonomy as the capacity of the will to give itself laws. The notions of law and lawfulness are already there, but the idea of self-legislation or the will as giving universal law is still missing.¹⁰ Nevertheless, Kant links the definition of obligation to the principle of autonomy to elucidate the concept of freedom. The will can be free when it is determined by the law itself, that is, by the form of law. Hence, freedom is not the absence of laws but the determination of the will by a moral law that differs from the law of nature. This concept of freedom allows Kant to locate right [Recht] in relation to ethics [Ethik] and to draw a distinction between the doctrine of right and the doctrine of virtue.

2 General Will, Sovereignty and Representation in the Lectures on Natural Right Although the principle of autonomy is not described in terms of self-legislation in the Introduction to the Lectures on Natural Right, Kant does introduce the idea

 Sadun Bordoni completes the manuscript and adds “nicht” to this sentence, following the correspondence with the definition of obligation in the Groundwork, which reproduces this passage: “Die Abhängigkeit eines nicht schlechterdings guten Willens vom Princip der Autonomie (die moralische Nöthigung) ist Verbindlichkeit” (GMS, AA 04: 439.30). Gianluca Sadun Bordoni: “Kant e il diritto naturale: l’introduzione al Naturrecht Feyerabend”. In: Rivista Internazionale di Filosofia del Diritto 84(2), 2007, 201– 282.  According to Willaschek, in the Introduction to the Lectures Kant already has two different routes for solving the problem of moral obligation, but they are still not clearly connected: “Kant explores two different routes for this solution: first, via the thought that freedom is causation, causation needs laws and laws of freedom cannot be imposed from without. Second, acting from categorical imperatives requires that the mere lawfulness of the law can determine the will. What is missing in the introduction is any explicit link between these two ideas, such that the will gives laws to itself by adopting maxims that can be universal laws” (Willaschek, 2018, 156).

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of self-legislation at the beginning of the section on “Public Right”. In the discussion of the passage from the state of nature to a civil state, Kant uses this concept to provide an answer to the question of the validity of juridical norms, i. e., the question of how it is possible for the will to submit to laws. The section on Public Right begins with the discussion of how a judgment or right can be valid for others. Kant affirms that in the state of nature, each pursues his own right according to different opinions about right, such that conflicts can only be decided by war. Therefore, the validity of right is recognized not by nature but when the passage to a civil state – which presupposes universal agreement among wills – takes place. Only in a civil state is it possible to establish a judge capable of arbitrating conflicts by means of rules that are valid for all. Kant thus answers the question of the validity of juridical norms by introducing the rational idea of an original contract, i. e. the idea of the universal consensus [allgemeine Einstimmung] of all wills in a political community. Kant had already presented the notion of consent [Consensus] in the context of Private Right when explaining a private contract as a reciprocal will between two persons (V-NR/Feyerabend, AA 27: 1350.16). He states that consent is a simultaneity of wills and that this common will [gemeinschaftlicher Wille] determines what is right. Whether this consent is expressed or tacit, it must be stated by those involved in the contract. In this description of a private contract, Kant posits the condition that the common will must agree [übereinstimmen] with universal freedom (V-NR/Feyerabend, AA 27: 1351.17 f). It is therefore only in the section on Public Right, when he introduces the idea of an original contract, that he clarifies this condition. Kant explains the possibility of the agreement [Übereinstimmung] of a free will with all others by asserting that they are all legislators: One must represent all laws in a civil society as given through the acceptance [Zustimmung] of all. The contractus originarius [original contract] is an idea of consent [Einstimmung] of all who are subject to the law. One must test whether the law could have arisen from the agreement [Übereinstimmung] of all: if so then the law is right [richtig]; the supreme legislator must therefore be the one who can do absolutely no wrong [unrecht thun]. Now if human beings unite with each other then they can do no wrong: consequently the law is so constituted that it is not wrong [Unrecht]; for the will of all [der Wille aller] is the law. They are all legislators. (V-NR/Feyerabend, AA 27: 1382.11– 19)

In this passage, Kant introduces the idea of conjoint legislation as a normative criterion for judging the validity of laws: men submit themselves to laws in a society insofar as they conclude, through an idea of reason, that these laws could have their origin in the consent of all. This union of the legislators in a single will is described by Kant as a supreme legislator [oberster Gesetzgeber]. Sketching a conception of popular sovereignty close to Rousseau’s understanding of the so-

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cial contract, Kant states that the supreme legislator is the people: “Legislator is summus imperans [supreme sovereign], souverain. The souverain is thus the people” (V-NR/Feyerabend, AA 27: 1382.30). The ideal character of this representation is evident in Kant’s words.¹¹ He does not claim that the members of the community reach effective consensus but only claims that they all have the rational capacity to represent laws as originating in the agreement of all. Therefore, Kant is not asserting that there is in fact consensus expressed through words or deeds, as in the case of a private contract. He does not suggest that there is effective communication among the wills of all individuals, but only the representation, in an idea, of a community legislating conjointly for all its members. The agreement [Übereinstimmung] of all wills thus seems to be ensured by Kant insofar as he presupposes that all members of the political community have the same practical capacity to judge what would be valid for all. In other words, he considers these members as having the same rational capacity to represent the rules that could be conjointly legislated, and to that extent consented to, by all. Nonetheless, despite the ideal character of popular sovereignty as a normative criterion for judging the validity of juridical laws, in the Lectures NRF Kant sketches a conception of political representation that provides a first glance at how he understands the realization of the idea of self-legislation. Turning away from Rousseau’s assertions of the impossibility of political representation, Kant claims that the united will of the people can be represented in an individual person who is the representative of the people. This representative has the task of “realizing” the idea of a civil state (V-NR/Feyerabend, AA 27: 1383.38 f), establishing laws that could have been given by the united will of the people. Kant develops this concept of political representation by distinguishing within legislative power between governing [rectoria] and dijudicating [dijudicaria]. Both “government” and the “form of justice” are submitted to the legislative power. Regarding the relationship between legislative and executive power, Kant asserts that “true sovereignty is in the people”, but in the republic, government is not necessarily exercised by the people and can assume the role of a “representative”. This representative or regent is the “executor of the general will [des allgemeinen Willens] of the people” (V-NR/Feyerabend, AA 27: 1383.18).

 Kleingeld emphasizes the ideal character of the notion of citizen self-legislation: “the normative constitutional principle requires neither that the people actually consent to the laws nor that they would consent if asked. It merely requires that the people could consent to them. The legislator ought to proceed by asking whether candidate laws can be regarded as if they stemmed from the “will of all” and ought only to give laws that pass this test” (Kleingeld, 2018, 165).

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Based on three forms of political representation of the general will of the people, Kant distinguishes three forms of government. If the people represent themselves and, besides legislative power, also exercise executive power, we have a democracy. If the executive power is represented by an individual person who guarantees the exercise of the general will of the people, then we have a monarchy. Finally, if the representation consists of a group of peers, we have an aristocracy. It is important to note that, regardless of the form of political representation that defines the form of government, Kant insists that it is always the united will of the people that must be represented. He states that in these three forms, “there is no difference in legislative power but only in governing authority [regierender Gewalt]” (V-NR/Feyerabend, AA 27: 1383.23 f). In this sense, forms of government are not defined as good or bad in themselves. All are equally legitimate if the government establishes laws that the people could have established for themselves. With this conception of a representative of the united will of the people in hand, Kant makes an important distinction: the sovereign as the united will of the people is unlimited in its power and irreprehensible. It cannot commit injustice: “Voluntas imperantis est irrepraehensibilis [the will of the sovereign is without blame], thus the law is lex civiliter valida [valid civil law]. It is positive [positive law]” (V-NR/Feyerabend, AA 27: 1384.17 f). Therefore, it also cannot administer the law or judge. By contrast, the representative of the sovereign or regent who administers the law must be subject to the laws, as must the judges. In his discussion of forms of government, Kant gives clues as to how the articulation between the sovereign and the representative of the general will occurs. Although he does not present a more systematic consideration of the actual process of legislation, the text suggests that the idea of the united will of the people cannot remain a merely conjectural or fictional representation but must become effective.¹² Kant states that the monarch cannot “abdicate without the consent of the people”, for he is under the “pactum fundamentale” (V-NR/ Feyerabend, AA 27: 1388). Moreover, in introducing the concept of a “citizen” [civis], which differs from a “subordinate” [subditus] insofar as the former is “governed in accordance with his own will”, Kant states that “the laws must be promulgated [publicirt]” and interpreted by the legislative power (V-NR/Feyerabend, AA 27: 1384). We can thus infer that the realization of the idea of self-leg In “The Ideal Character of the General Will and Popular Sovereignty in Kant”, Macarena Marey offers a detailed argument for the claim that “the idea of the general will (the general will as an ideal) cannot function as a mere hypothesis in a thought experiment within the mind of a ruler other than the people itself, for in that case the general will would not be exercising sovereignty in the first place” (Marey, 2018).

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islation would involve some kind of interaction and communication among the members of the political community. Although Kant does not elucidate how the process of establishing and proclaiming laws actually occurs in the Lectures, his defense of the public use of reason in “An Answer to the Question: What is Enlightenment?” indicates that the realization of this normative ideal involves interaction and communication among the members of a political community. In this work, Kant discusses topics that are also addressed in the Lectures: the rights concerning the army, public resources and religion. Considering each of these topics, Kant highlights the importance of the fact that citizens must be able to evaluate government decrees and to express their disagreement with government decisions publicly. This evaluation process is vital because the government is subject to legislative power and therefore should be the executive of the united will of the people. On the one hand, Kant asserts that citizens, as scholars “before the entire public of the world of readers”, must be free to reflect on and to criticize government decrees. This process of reflection and evaluation of decisions should be based not on citizens’ private interests but on consideration of what could be valid for all. Citizens must use the idea of self-legislation as a normative criterion for evaluating laws: “The touchstone of whatever can be decided upon as law for people lies in the question: whether a people could impose such a law upon itself” (WA, AA 08: 39.13 – 15). On the other hand, the government must ensure the freedom of thought and expression of its citizens so that it can assess, based on the opinions declared by those citizens, whether its decrees and decisions are indeed close to the normative ideal of the consent of the entire people. Thus, in discussing the question of whether a monarch may establish a permanent and inalterable religious constitution that could hinder the progress of enlightenment, Kant says that this would be impossible for two reasons. First, he affirms that citizens making public use of their reason would question this constitution and submit a proposal to the government for reforming the established order. Interaction and communication among citizens seems to be decisive in this process: […] the order introduced would last until public insight into the nature of these things had become so widespread and confirmed that by the union of their voices (even if not all of them) it could submit a proposal to the crown […]. (WA, AA 08: 39.22– 25).

Secondly, Kant acknowledges that the monarch could not support a permanent religious order in the long term because his authority lies in the representation of the general will:

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what a people may never decide upon for itself, a monarch may still less decide upon for people; for his legislative authority rests precisely on this, that he unites in his will the collective will of the people. (WA, AA 08: 39.37)

In this sense, Kant is suggesting that the monarch must listen to the voice of the citizens in order to evaluate whether his decisions correspond to what the people could consent to. In short, I would like to emphasize that to answer the question of the validity of juridical norms in the Public Right section of the Lectures NRF, Kant introduces as a normative structure the idea of a plurality of agents legislating jointly. Citizens submit to laws to the extent that they can consider themselves legislating in accordance with their own will, that is, as members of the general will that establishes the laws to which the entire people could give their consent. In order to explain the possibility of agreement among those wills according to rules, Kant therefore presupposes the rational capacity of the subjects to ideally represent the conjointly legislative process. However, possession of the rational capacity to determine what is valid for all is not sufficient to guarantee the realization or effectiveness of the idea of self-legislation of the will under historical and concrete circumstances. Agreement among wills according to a universal rule is not always guaranteed, but the political representation of the general will of the people is necessary. In this sense, interaction and communication between the representative and the citizens as members of the political community becomes important. The representative must guarantee citizens the freedom to make public use of reason in order to evaluate whether he is approaching the ideal of the legislation of the united will of the people.

3 Self-legislation, Legislative Members and the Supreme Head in the Groundwork In the second section of the Groundwork, Kant discusses the problem of moral obligation immediately following the introduction of the idea of the will of every rational being as legislating universally [allgemein gesetzgebender Wille]. He affirms that with this idea it finally becomes possible to explain the problem of moral obligation, that is, to explain how men can submit to laws. In contrast to the investigations of the principle of morality, which focused on understanding duty in the pursuit of interests, he offers a new solution to explain the necessitation of actions from duty:

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If we look back upon all previous efforts that have ever been made to discover the principle of morality, we need not wonder why all of them had to fail. It was seen that the human being is bound to laws by his duty, but it never occurred to them that he is subject only to laws given by himself but still universal [nur seiner eigenen und dennoch allgemeinen Gesetzgebung] and that he is bound only to act in conformity with his own will, which, however, in accordance with nature’s end is a will giving universal law [seinem eigenen aber allgemein gesetzgebenden Willen]. (GMS, AA 04: 432.25 – 32)

We may note here that the normative structure proposed by Kant to answer the problem of the validity of moral norms is similar to his answer to the problem of juridical obligation. The human will submits itself to moral laws only insofar as it regards itself as a legislator. This idea of self-legislation of the will underlines two aspects. On the one hand, it highlights that it is only possible to explain submission to moral laws if the agent considers his own will as the origin of those laws. As already argued in the Lectures on Ethics, Kant is here rejecting any external grounds for moral action, which would involve the theological idea of an intellect external to the agent. The authority of moral laws cannot be justified by relating our actions to an external being, but only by the self-determination of the will to action. On the other hand, the idea of self-legislation makes explicit that this legislation is established not by an individual and isolated will but by the legislation of all rational beings in general and is therefore valid for all. Hence, the idea of selflegislation does not mean that the will of one agent alone is the origin of the law. The rational being is not subject to laws arbitrarily created by his own private will. On the contrary, Kant stresses that he is “subject only to laws given by himself but still universal” (GMS, AA 04: 432.29 f). To establish laws, the rational being must think of himself as legislating with all rational beings in general. Kant is thus rejecting the notion according to which the supreme principle of morality is tied up with private interest, whether one’s own or another’s. This collective dimension of the idea of a will that legislates universally is accentuated in the idea of a “kingdom of ends”, in which Kant illuminates the articulation between the internal point of view of the will and the point of view of the community of all rational beings. Kant introduces the concept of the kingdom of ends in the Groundwork in order to develop the concept of a rational being “who must regard himself as giving universal law [als allgemein gesetzgebend] through all the maxims of his will” (GMS, AA 04: 433.12 f). The kingdom of ends is defined by Kant as the representation of a “systematic union of various rational beings through common laws [gemeinschaftliche Gesetze]” (GMS, AA 04: 433.17 f). This idea bears a certain similarity to the conception of political representation in the Lectures NRF. In the same way that Kant distinguished between the legislators and the sovereign as the supreme legisla-

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tor representing the united will of the people, in the Groundwork he introduces a distinction between the law-giving members [gesetzgebende Glieder] of the kingdom of ends and the supreme legislator, designated the sovereign or supreme head [Oberhaupt]. When Kant affirms that rational beings have to consider themselves legislators in the kingdom of ends, he emphasizes the collective dimension of the will that legislates universally. A rational being is a legislator inasmuch as it is part [Antheil] of universal legislation (GMS, AA 04: 435.31). In considering itself a lawgiving member of the kingdom of ends, the rational being conceives of itself as a participant in a collective act of establishing laws that involves all rational beings in general. Hence, the will gives law not as a private will but as part of the united will of all persons as members: “a world of rational beings (mundus intelligibilis) as a kingdom of ends is possible, through the giving of their own laws by all persons as members” (GMS, AA 04: 438.16 – 18). This idea of legislation as having its origin in the united will of all rational beings becomes clearer in the concept of a legislator of the kingdom of ends. Once again, in a way that is similar to how Kant defines the summus imperans as the legislator representing the general will in the Lectures, in the Groundwork he introduces the idea of a supreme legislator, designated as the “supreme head” [Oberhaupt]. Kant affirms that the supreme head is the rational being who legislates in the kingdom of ends but “is not subject to the will of any other” (GMS, AA 04: 433.36 f). Just like the sovereign in the Lectures, this rational being is defined as a “completely independent being, without needs and with unlimited resources adequate to his will” (GMS, AA 04: 434.05 f) and as a “sole unlimited lawgiver” (GMS, AA 04: 439.17). Thus, the supreme head can be read here as the representative of the will of all rational beings. With the same normative structure as the idea of citizen self-legislation, the idea of moral self-legislation of all rational beings works as a criterion by which the morality of actions can be judged and submission to moral laws can be explained. Kant claims that rational beings submit to moral laws insofar as they have the same rational capacity to reflect on which laws could be given by all rational beings and would therefore be valid for all. The ideality of this representation of self-legislation of the members of the kingdom of ends is manifest. Kant is not asserting the effective interaction and communication of all rational beings in the process of establishing common laws. However, it is important to note that for Kant interaction and effective communication among humans is necessary for the realization of the idea of self-legislation of the will. In the Groundwork, Kant is concerned with the effectiveness of the idea of pure practical reason in concrete circumstances. In the “Preface”, he states that a priori moral laws

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[…] still require a judgment sharpened by experience, partly to distinguish in what cases they are applicable and partly to provide them with access to the will of the human being and efficacy for fulfillment of them; for the human being is affected by so many inclinations that, though capable of the idea of a practical reason, he is not so easily able to make it effective in concreto in the conduct of his life. (GMS, AA 04: 389.29 – 35).

The practical capacity to judge has to be exercised under empirical circumstances so that humans may learn how to apply moral laws to specific cases, and therefore how to make the ideas of reason effective. A brief look into Kant’s conception of the realization of morality under empirical circumstances in the Idea of Universal History may provide clues as to why he thinks that the realization of the normative moral criterion of self-legislation also involves human interaction and communication. In this political writing, in presenting his conception of Enlightenment as a historical process, Kant highlights the importance of teaching and exercising the use of the rational capacity for the realization of morality. There must be a formation [Bildung] of the “citizens’ mode of thought” so that they may judge from the point of view of the whole community. This dialogical character in the development of the use of reason can be noted in the second proposition of the Idea. Kant argues that reason is a natural disposition that can be fully developed not individually but only within a species. He holds that it “does not operate instinctively, but rather needs attempts, practice and instruction in order gradually to progress from one stage of insight to another” (IaG, AA 08: 18.32). Kant suggests that only the formation [Bildung] of a “mode of thought” makes it possible to gradually “transform the rude natural predisposition to make moral distinctions into determinate practical principles and hence transform a pathologically compelled agreement to form a society finally into a moral whole” (IaG, AA 08: 21.14– 17). Hence, even though he ascribes practical reason to humans as a natural disposition, he understands that they must develop the use of this capacity by interacting and communicating in society. Acknowledgments: This paper was written during my academic stays at the University of Groningen in 2017, funded by the São Paulo Research Foundation (FAPESP), and the University of Toronto in 2019. I am grateful to Pauline Kleingeld and Arthur Ripstein for hosting me and for their very enlightening comments on earlier versions of the paper.

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Stefano Bacin*

End in Itself, Freedom, and Autonomy: The Place of the Naturrecht Feyerabend in Kant’s Moral Rationalism Abstract: The chapter deals with the two most distinctive elements of the Introduction of the Naturrecht Feyerabend, namely the notions of an end in itself and autonomy. I shall argue that both are to be interpreted with regard to the aim of explaining the ground of right. In this light, I suggest that the notion of an end in itself counters a voluntarist conception like Achenwall’s with a claim whose necessity has a twofold ground: First, the representation of an unconditional worth emerges as a structural element of the practical use of reason. Second, that representation concerns the necessary self-understanding of moral subjects. Finally, I argue that the other distinctive element, the occurrence of the notion of autonomy, is best understood as an application of that idea to a specific issue, which Kant addresses by showing that freedom is a self-regulating domain.

1 The Strange Case of the Naturrecht Feyerabend The significance of the Feyerabend notes from Kant’s lectures on natural right has been beyond dispute for at least a couple of decades, although the scholarship has often failed to pay due attention to it. The Naturrecht Feyerabend provides valuable insights into Kant’s incredibly active laboratory in 1784 that are especially important for understanding his practical philosophy. The main part of the lecture notes presents the only extended exposition of Kant’s view on natural right before the later phase, which includes, along with the Doctrine of Right, the Vigilantius notes and numerous drafts of the published work. If this were not sufficient to make these lecture notes a highly significant document of Kant’s work on practical philosophy, the proper treatment of natural right is preceded by an introductory section that sketches some of the most central thoughts around which Kant’s view on the foundations of practical philosophy was taking shape at that time. Remarkably, in the introductory section, the reader encounters the first occurrences of the notions of an end in itself (V-NR/Feyerabend, AA 27: 1319 ff.) and autonomy (V-NR/Feyerabend, AA 27: 1326) that can be

* Kontakt: Dr. Stefano Bacin, Università degli Studi di Milano; [email protected] https://doi.org/10.1515/9783110672251-008

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dated with any precision.¹ Immediately after, in the first section of the main part of the lecture, the notes record Kant as presenting a view on obligation that matches central claims of the Groundwork and a fairly extended treatment of the different kinds of imperatives (V-NR/Feyerabend, AA 27: 1322 – 1324, V-NR/ Feyerabend, AA 27: 1332 f.).² These features put the Naturrecht Feyerabend alongside those documents of Kant’s work that are most closely connected to the Groundwork, along with the Idea for a Universal History, which Kant published at approximately the same time as he was giving the natural right course recorded in these notes, and the so-called Moral Mrongovius II, which goes back to a course on moral philosophy that Kant would have given immediately after the publication of the Groundwork. ³ Yet at the same time, the Naturrecht Feyerabend is also characterised by puzzling features and remarkable limits, which give rise to certain gaps between it and the other documents of Kant’s work on practical philosophy from the same years, both the published writings and the other texts. This makes it more difficult to understand how the Feyerabend notes should fit into Kant’s path, which was especially multifaceted in the extraordinary years between the first edition of the Critique of Pure Reason and the Groundwork. With specific regard to the development of Kant’s moral philosophy and the topics touched upon in the introductory section of the Naturrecht Feyerabend, some structural features make the interpretation of these lectures more difficult. As happens in all students’ notes from Kant’s lectures, the introductions, or proemia, unfold independently of the leading thread provided by the corresponding textbook, without directly commenting on it. The introductory sections are thus especially important for clarifying how Kant frames the matter at issue. In interpreting the introductory sections in the lectures on moral philosophy, we can rely on the var-

 All references to Kant’s writings are given by volume and page number of the Academy Edition. For the Naturrecht Feyerabend, I follow the text given in the Kant-Index volume. For the Ethik Kaehler, I follow the edition provided in Kant, Vorlesung zur Moralphilosophie. Ed. Werner Stark. Berlin/New York 2004. The English translation of the quotations is taken from the Cambridge Edition of the Works of Immanuel Kant, where available, and, for the Groundwork for the Metaphysics of Morals, from Jens Timmermann’s revision (Cambridge 2011).  On the Naturrecht Feyerabend as a source of Kant’s account of imperatives, see Schwaiger 1999.  Because of their close connections, it is tempting to label the corpus of the three main texts on practical philosophy from the year 1784/85 (Groundwork, Feyerabend, Mrongovius II) a trilogy. I would rather resist this temptation, however, if only because of the heterogenous nature of the three items involved, a published work and two student lecture notes from courses in different disciplines. Specifically on the significance of Moral Mrongovius II with regard to the Groundwork and the development of Kant’s moral philosophy in general, see Timmermann 2015.

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ious versions that are available to us, which through careful comparison can reveal both similar patterns and noteworthy differences in the exposition.⁴ Unfortunately, we cannot rely on any analogous parallel to the Feyerabend lectures, to which the corpus of Kant’s writings does not admit of any proper comparison, since no further students’ notes from the natural right courses are extant. Arguably, some features of the notes would depend on the context and purpose of that course, which required a different background than those in moral philosophy. The only other lecture notes that include a treatment of natural right are those published as Metaphysics of Morals Vigilantius, which document a later stage of Kant’s work and follow the unified conception of right and ethics that Kant presented a few years later in the two volumes of the Metaphysics of Morals. ⁵ Thus the Vigilantius notes do not report a course on natural law as such, like the one that Kant would have taught in the mid-1780s, and are therefore not directly comparable with the Naturrecht Feyerabend as to their outline and general conception. Not only the argumentative organization but also the content of the Introduction to the Naturrecht Feyerabend give rise to certain issues in assessing how this important document fits into the development of Kant’s view on the foundations of morals. On the one hand, the Feyerabend notes do mirror several defining claims of the novel account presented in the Groundwork, displaying an especially close, not merely chronological, connection with that work. On the other hand, even their correspondence with the Groundwork is limited in important respects. Furthermore, most of the main lines of thought that unfold in the prior writings and the lectures on moral philosophy are notably either absent from the Naturrecht Feyerabend or deployed rather differently.⁶ For instance, while a central topic in the discussions documented in the moral philosophy lectures is how to conceive of the principle of morality, nothing of the sort is included in the lecture notes on natural right, which lack any explicit mention of the principle of morality.⁷  Bacin 2015, 16.  On the Vigilantius notes in comparison with the published Metaphysics of Morals, see Louden 2015. Note that I do not mean to suggest that some fundamental difference distinguishes Kant’s conception of the unity or separateness of right and ethics at the time of the Groundwork and the Feyerabend notes from the later conception of the 1790s. (I have discussed the issue in Bacin 2016.)  For a recent examination of the various stations in the development of Kant’s moral philosophy up to 1785, with a specific focus on the crucial notion of autonomy, see Bacin & Sensen 2019.  For a brief survey of the lectures on moral philosophy with regard to this key topic, see e. g. Sensen 2015.

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Against this general backdrop, I shall address here what I take to be the two most distinctive points of the Introduction to the Naturrecht Feyerabend concerning the foundations of morality, namely the notions of an end in itself and autonomy, both of which occur here for the first time in the lecture notes on practical philosophy presently available to us. Arguably, the differences between this text and the Groundwork and other documents of Kant’s work on moral philosophy from the mid-1780s can be regarded as no less significant to the interpreter than their similarities, as they can be helpful in revealing elements of Kant’s view in the published work that are otherwise not entirely clear. I shall argue that the distinctive character of the points presented in the Feyerabend notes depends primarily on the proper aim of a natural right course. Still, Kant’s explanations appropriately frame the progress of his observations in the Introduction. He first states this aim when, after an opening lesson that is to a certain degree confusing (or “unsystematical [tumultuarisch]”, as the notes say), he again begins to unfold his introductory remarks (cf. V-NR/Feyerabend, AA 27: 1321). The first step in making the Introduction less confusing than the first few pages is in fact to clarify its purpose. Correspondingly, the aim is stated again at the end of the Introduction, looking back on the first result of the reasoning up to then (cf. V-NR/Feyerabend, AA 27: 1329). The Feyerabend Introduction explicitly targets the general voluntarist conception of right defended by Achenwall, who maintains that right is grounded in God’s command, aimed at the happiness of his creatures (cf. V-NR/Feyerabend, AA 27: 1329).⁸ Analogously to the organisation of the material in other lectures, the Introduction thus has the main task of putting the matter in the right perspective, thereby also rectifying the general take on the subject that characterises the relevant textbook.⁹ The introductions to the lectures on moral philosophy also include, for this purpose, a discussion of the main principles of morality and their shortcomings.¹⁰ In the course on natural right documented in the Feyerabend notes, the relevant assessment can be brief and focused on a single target, which is the underlying conception of right that is presupposed in Achenwall’s Jus Naturae. Against Achenwall, Kant is reported to have argued that “here neither happiness nor a command of duty […] is the cause of right” (V-NR/Feyerabend, AA 27: 1329). The place of the Naturrecht Feyerabend, specifically the Introduction, within Kant’s project can be assessed more precisely in this light. The Feyerabend notes  Kant is probably referring to Achenwall 1763, §§ 52 and 58. On Achenwall’s eudaimonism, see Hruschka 1987, 161– 163.  Nothing in the text suggests, however, that this aim includes critiquing “the traditional assimilation of right to morals undertaken by natural law”, as maintained by Zöller 2015, 357.  See Bacin 2019, 49 f.

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cannot be regarded as merely mirroring or integrating the views of the Groundwork as to the foundations of moral philosophy. Their role in the development of Kant’s view does not embrace the entire scope of an account of the foundations of morality but is limited to an explanation of the ground of right, as distinct from a justification of moral obligation in general, as Kant remarks (cf. V-NR/ Feyerabend, AA 27: 1321, 1329, 1332). I shall argue, therefore, that the points reportedly made by Kant here are an important application of his novel general account of the foundations of morality with regard to the specific issue of the basis of right. Continuity with and departures from the Groundwork should be interpreted with this purpose in view.

2 An End in Itself as a Concept of Pure Reason The Introduction to the Feyerabend notes is immediately characterised by the imposing presence of the notion of an end in itself, which takes centre stage from the beginning of the manuscript. The second sentence puts forward one of the main claims that Kant unfolds in the following pages: Considered rationally [durch Vernunft betrachtet], things in nature can be viewed only as means to ends but a human being [der Mensch] alone can be viewed as himself an end (V-NR/Feyerabend, AA 27: 1319).

The first part of the Introduction elaborates on this characterisation as a starting point for arguing for freedom, which Kant presents as the basis for an appropriate account of right. Thus, the first few pages of the lecture notes revolve around how to understand the nature of an ‘end in itself’. Remarkably, Kant is reported to have clarified the status of the assumption of an end in itself through an analogy with the assumption of an independent being at the top of the causal order of nature: That something must exist as an end in itself and that not everything can exist merely as a means is as necessary in the system of ends as ens a se in a series of efficient causes. (V-NR/ Feyerabend, AA 27: 1321)

This remark is puzzling because it does not seem, at least prima facie, to correspond to similar steps in the argument of the Groundwork and has no parallel in the lectures on moral philosophy or in other prior texts, such that it is distinctive of the Feyerabend Introduction. More importantly, however, the analogy with the assumption of an ens a se appears to significantly weaken the justificatory strength of the appeal to an end in itself from the start because it equates it

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with a claim of the sort that Kant had already clearly diagnosed as necessary but ultimately unwarranted in the first Critique. In the Transcendental Dialectic, he had argued that any attempt to infer the givenness of the unconditioned culmination of an order of things from the existence of the conditioned elements of that order cannot yield claims that are valid within the realm of possible experience (cf. KrV, A 308 f/B 365 f). This puzzling feature has led some to suggest that the way in which Kant presents the end in itself in the Feyerabend Introduction entails that it provides a foundation for morality which is valid only for finite rational beings.¹¹ In these terms, the notion of an end in itself would be the product of a merely subjective necessity that affects the human mind. If this reading is correct, the view presented in the Feyerabend Introduction not only fails to sketch a persuasive account of the foundations of the universal demands of morality, but is also quite difficult to square with the general outlook that Kant’s thought on the matter had been taking for a while by then, up to the strongly anti-subjectivist views presented in the Groundwork. Before 1785, Kant had always stressed that morality must be grounded in terms that make sense of the objective, universal validity of its demands. Thus, an interpretation that attributes to Kant a subjectivist view on the foundations of morality, especially in 1784, would be difficult to accept, not so much because of the internal weakness of the view but primarily because a position of that sort would counter a fundamental thread of Kant’s work in practical philosophy from at least the late 1760s. The fact that we encounter clearly anti-subjective views in earlier lectures, not to mention the Groundwork, speaks against the plausibility of a reading that attributes a subjective conception to Kant during those years. If the Feyerabend notes did in fact present a subjectivist view of morality, this would amount to a further, profound anomaly with regard to other documents of Kant’s practical philosophy from this phase, reaching well beyond those mentioned in the previous section. It would be especially implausible to accept this anomaly in an exposition that cannot be regarded as a selfstanding text because of its non-authentic character. To allow space for such an intepretation, one might even argue that the allegedly subjectivist view expressed in the Naturrecht Feyerabend hints at a path of thinking with which Kant had toyed for a while but eventually did not take. This too seems unrealistic, however, given the chronological coincidence of the class documented in the Naturrecht Feyerabend and the composition of the Groundwork. The subjectivist reading, in fact, poses a challenge than can be defused, since the puzzling passages that seem to support it can be better interpreted differently.

 See Kohl, forthcoming.

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On an alternate reading of the apparently problematic analogy with the assumption of an ens a se, the weakness that Kant diagnoses in the Transcendental Dialectic does not apply in the same way to the assumption of an end in itself because the argument presented in the Feyerabend Introduction “takes us from appearances not to things in themselves, but to ends in themselves in nature (namely human beings)”.¹² This way of addressing the difficulty with this version of the End in Itself claim is not entirely convincing either, though. This way of construing the meaning of the claim conflicts with the connection between the status of end in itself and freedom that is crucial in the following steps of Kant’s exposition. In spite of the differences that I shall stress in the present analysis, nothing suggests that the Feyerabend notes can be taken to presuppose a different conception of freedom than the Groundwork, where freedom is precisely the capacity that allows, or even requires, us to go beyond nature.¹³ Analogously, the Feyerabend notes maintain that “[i]f the actions of a human being lie in the mechanism of nature then their grounds would not be in him but outside him” (V-NR/Feyerabend, AA 27: 1322). Thus, the status of being an end in itself is not to be construed as entirely belonging to nature. The starting point of Kant’s remarks is, after all, the notion that the system of ends offers a different perspective than the order of nature (cf. V-NR/Feyerabend, AA 27: 1319). Thus, the possibility of viewing an assumption analogous to that of an ens a se (like that of an end in itself) as a legitimate claim cannot merely rest on the absence of an unwarranted transition from the sensible to the supersensible. After all, the unconditioned as such is to be regarded as supersensible. As Kant remarks when commenting on the general need of reason to infer the unconditioned for the given conditioned, “the principles arising from this supreme principle of pure reason will […] be transcendent in respect of all appearances” (KrV, A 308/B 365), without qualification. If an end in itself is considered unconditioned with respect to a series of conditioned items, it cannot be reduced to an empirically given item that merely belongs to the natural order of things. What makes the End in Itself claim as presented in the Feyerabend Introduction less problematic than the assumption of an ens a se, however, is quite simply that it is not taken to provide knowledge of anything, which makes it irrelevant that no corresponding intuition can ever be given to finite rational subjects. Nevertheless, the claim is not an instance of the speculative use of reason but rather, crucially, still a non-theoretical instance of a general subjective principle

 Willaschek 2019, 145.  See e. g. GMS, AA 04: 453: “when we think of ourselves as free, we transfer ourselves as members into the world of understanding”. Cf. also GMS, AA 04: 455.

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of reason that is stated in the Transcendental Dialectic as its “logical maxim”, namely that “the proper principle of reason in general (in its logical use) is to find the unconditioned for conditioned cognitions of the understanding” (KrV, A 307 f/B 364).¹⁴ According to the Feyerabend notes, the same maxim of reason is also applied to means-ends connections, thereby yielding the assumption of a self-standing end which can make sense of the worth attributed to all of the items in the conditional ends-means connections. The assumption of an end in itself follows from what Kant calls, both in the Critique of Pure Reason and in the Feyerabend Introduction, a “need of reason” (cf. KrV, A 309/B 365, VNR/ Feyerabend, AA 27: 1321). This, however, does not make the assumption a mere contingent consequence of the subjective constitution of human rationality. It makes it “subjectively necessary” (cf. e. g. KrV, A 648/B 676) with respect to reason in general. Notably, if the analogy with the assumption of an ens a se is not repeated as such in the Groundwork, the point that is made through the analogy does find correspondence there. In the published work, after introducing the notion of an end in itself as an objective end, Kant observes that “if all worth were conditional, and hence contingent, then for reason no supreme practical principle could be found at all” (GMS, AA 04: 428; emphasis added). In the published work, Kant is probably more careful than in his lectures, and the potentially controversial reference to the transcendent claims of pure reason in its speculative use is now avoided, but the thought that reason needs to assume an unconditional worth in the shape of a self-standing end is equivalent to the claims in the Feyerabend Introduction.¹⁵ The comparison with the lecture notes helps us to grasp that a point made in passing in the Groundwork is in fact to be regarded as following from the general conception of reason presented in the Transcendental Dialectic. As in the Feyerabend Introduction, the fundamental need for an unconditioned yields the notion of a supreme worth that concludes the series of ends-means connections. Conversely, the parallel with the published work

 On the distinction between the logical maxim of reason and the “supreme principle of pure reason”, Allison 2004, 311 ff, and now Willaschek 2018, especially chap. 2 and 4. On the logical maxim’s being valid not only for the speculative use of reason but for reason in general, see specifically Willaschek 2018, 64 ff.  I do not mean to suggest that greater care with regard to the implications of the analogy was the only reason that Kant had to eventually give up this connection between reason’s drive towards the unconditioned and the thought of a self-standing end, which later does not play a role comparable to that in the Groundwork. Kant’s further development of this line of thought, however, is a matter for a different occasion. For an examination of Kant’s idea of the search for the unconditioned in the practical realm, see Willaschek 2018, chap. 10.

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confirms that the point made in the lecture is compatible with the position defended in the Groundwork. The role that the notion of an end in itself plays in the Feyerabend Introduction is to be understood along these lines, as an occurrence of the dynamics stated in the general subjective principle of pure reason that Kant calls its “logical maxim”. This angle reveals that the significance of that notion in Kant’s exposition, as recorded in the Feyerabend Introduction, is twofold. First, since it is an instance of a fundamental principle of reason as such, the End in Itself claim concerns both finite and infinite rationality. Second, as an instance of the practical use of pure reason, the End in Itself claim expresses a constitutive element of practical thinking. Through these two aspects, Kant rejects Achenwall’s conception of right and paves the way for a different view. I shall clarify these two aspects in turn in the next two sections.

3 An End in Itself as an Anti-Voluntarist Point The worry that the End in Itself claim makes Kant’s view on the foundations of morality purely dependent on a feature of human, i. e. finite, rationality does not take into account the fact that this claim instantiates a general principle of pure reason that is a trait not only of finite rationality but of reason in general. The need to reach the unconditioned for the conditioned given is an underlying feature of reason that goes beyond the limits of finite beings.¹⁶ The limitations that affect human reason, making it impossible for it to fully satisfy that need, rather follow from the impossibility of relying on intuitions that correspond to the assumption of an unconditioned and confirm the relevant existential statement. This, however, does not make the appeal to an unconditioned arbitrary or contingent, as it would be if it were a projection of features of human nature. According to the Feyerabend notes, in the Introduction to his natural right course Kant therefore uses an instance of a fundamental maxim of reason to put forward a claim – the End in Itself claim – that is valid for reason as such. Kant’s exposition thereby counters from the beginning the voluntarist conception of morality that was endorsed by Achenwall, among many others. As emerges from the moral philosophy lectures and the many passages in which he directly addresses the matter, Kant considered theological voluntarism the  See again the distinction between the logical maxim of reason and its objective transformation into a principle of the real use of reason: see Allison 2004, 329 – 332 (who distinguishes between P1 and P2) and Willaschek 2018, chap. 2 (who distinguishes between the Logical Maxim and the CU-Principle).

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most serious threat to an adequate understanding of the foundations of morality, especially serious because it was widespread.¹⁷ When Kant began a course on Achenwall’s textbook, one important priority was thus to set the students straight about the inadequacy of the general conception of morality that Achenwall defended. In the first section of the main part of the lecture notes, Kant is reported to have observed: [T]he author bases himself on the claim that obligation rests on divine command. But we have already refuted that by claiming that it would be useless to refer here to God. (V-NR/ Feyerabend, AA 27: 1334)

Indeed, two pages before, the Feyerabend notes present a recurrent argument against a theological view, namely that to ascertain the “agreement of the laws with the divine will”, “I must still know what duty would be and how the divine will would be constituted [beschaffen]” (V-NR/Feyerabend, AA 27: 1332; cf. e. g. V-Mo/Mron II, AA 29: 627; V-Mo/Kaehler(Stark): 62). Kant’s response to the weakness of a theological voluntarist view like Achenwall’s reduces voluntarism to a revised form of rationalism and revolves around the thought that rational laws provide insight into the divine will: “In order to know by means of reason what God wants I must conceive of the most perfect will. The idea of that will contains in itself all practical laws” (V-NR/Feyerabend, AA 27: 1333).¹⁸ However, Kant’s rejection of Achenwall’s divine command conception of right had already been provided by then, in the Introduction, namely in the exposition of the End in Itself claim. In a striking passage in the Feyerabend notes, Kant is reported to have observed: I say a human being exists in order to be happy. But why does being happy have value? It has only a conditioned value, namely because the existence of a human being has value. But why does that existence have value? Because it pleased God. Then it has no value in itself. I can now also ask: why does the existence of a God have value? The human being is an end in itself, never just a means; that is against his nature (V-NR/Feyerabend, AA 27: 1321).

 In the almost contemporary Moral Mrongovius II notes, for instance, Kant is reported to have observed that “a majority has fallen back on the theological principle, because the metaphysical one lacks force” (V-Mo/Mron II, AA 29: 622). Cf. GMS, AA 04: 433. On the special significance of theological voluntarism from Kant’s perspective, see Bacin 2019, 60 ff.  Several analogous passages to the same effect are in other texts. See e. g.: “God has commanded it because it is a moral law, and His will coincides with the moral law” (V-Mo/Collins, AA 27: 277). See Bacin 2019, 63 ff.

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The aim of the remark is to reject a view like Achenwall’s by a sort of reductio ad absurdum. Assuming a eudaimonist view requires further justification, which should be given by referring to the divine will. God’s choice would confer value on the existence and happiness of human beings. But this, so the argument goes, would then in turn require us to justify the value of God’s existence as a support for his choice. Kant thereby argues that no value-conferring power can be self-justifying. Thus an unconditional value cannot depend on the act of such a power, which God’s will exercises to the highest degree, but rather requires rational recognition. Even the infinite rational will cannot by itself determine a different unconditional value and is bound, in fact, to the same underlying demand as that of any other rational being. The remark leading to the question of the value of God’s existence thus suggests that the subjective rational necessity of assuming an unconditional value also applies to the perfect will.¹⁹ The unconditional worth of rational agents as such, following from a fundamental need of reason, also concerns infinite rationality and determines a constraint that is valid for both the infinite rational will and finite subjects. This reading is confirmed by an analogous remark in one of Kant’s private notes, where Kant similarly explores the possibility that God’s choice is not bound by any constraints: God’s faculty of choice is never absolutely unconditioned, but perhaps with regard to the moral quality of a person, as despotism, for God’s intention could be directed at the greater good of the world as a whole, and this would be the condition. (Here it is assumed that God uses the rational creature merely as a means to the perfection of the whole. But there is no moral worth in a world in which rational beings are used merely as means.) God cannot sacrifice a rational creature to the world as a whole, though he can allow that he sacrifices himself. (R 3699, Refl, AA 17: 202; emphasis added.)²⁰

 Willaschek similarly observes that the remark on the value of God’s existence shows that “given that human beings are ends in themselves, there is no need to invoke God to end the regress of means and ends”. God’s will thus cannot provide any explanation for an unconditional value. However, since God’s own rational will is in fact bound to acknowledge such a value, I do not agree with Willaschek that therefore the argument “is not vulnerable to the objection that it rests on an illicit transition from appearances to things in themselves” (Willaschek 2019, 145).  My translation. The original reads as follows: “Schlechthin unbedingt ist die Gottliche Willkühr niemals, aber vielleicht unbedingt in ansehung der moralischen Qvalitaet der persohn als despotism; denn auf das Weltbeste im Ganzen könnte doch Gottes Absicht und Gerichtet und dieses die Bedingung seyn.* Gott kan ein (vernünftig) Geschöpf nicht dem Weltganzen aufopfern, aber wohl zulassen, daß es sich selbst aufopfere. *(Hier wird angenommen, daß Gott das vernünftige Geschöpf blos als Mittel zur Vollkommenheit des Ganzen brauche. Aber da ist kein moralischer werth in der welt, wo die vernünftige Wesen blos als Mittel gebraucht werden.)”

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The remarkable, if sketchy, observation reported in the Feyerabend Introduction shows an instance of the regress from conditioned to unconditioned that reason’s necessary assumption of an end in itself is intended to stop. The End in Itself claim thus entails an anti-voluntarist thesis that counters the foundation of Achenwall’s conception. Kant thereby provides an argument against the divine command view of the foundations of morality that is in fact very much in agreement with those he deploys in the lectures on moral philosophy. Kant’s discussion of the traditional voluntarist account of the principle of morality primarily revolves around the risk of arbitrariness, which makes moral demands contingent, whereas the point made in the Feyerabend notes highlights the necessity, for any rational will, of referring to a non-positive value. Despite its different angle, this remark is fully consonant with the more extended discussion in the ethics lectures, as it points out the impossibility of conceiving of a rational will as an arbitrary power.²¹ The foundation of moral demands on God’s will is possible only on the prior assumption of its goodness, which justifies its authority. But this is warranted precisely in virtue of constraints of rationality.²² The Feyerabend Introduction’s insistence on the End in Itself claim completes Kant’s general rejection of divine arbitrariness with a less traditional argument than those deployed in the lectures on moral philosophy, which nevertheless underscores the necessity of an underlying principle of rationality. The remarkable passage in the Feyerabend Introduction that examines the option of a divine command account also shows that the End in Itself claim provides a refutation of both elements of a view like Achenwall’s, namely not only the underlying thought of a divine command theory but also the eudaimonist assumption that happiness can be considered an unconditional value. The End in Itself claim is also relevant as an argument against eudaimonism. It has been suggested that part of the weakness of the argument for the End in Itself claim in the Feyerabend Introduction is that it can also lead us to identify happiness as an apt conclusion of the series of means-ends connections, as an “unmoved mover of empirical means-ends relations”.²³ On this reading, happiness could be regarded as an end that cannot be a means to further ends and would thus satisfy the need of reason to assume a bonum a se. But this possibility is the first to be rejected in the argument at issue, as Kant is reported to have  The traditional accusation of arbitrariness, however, is also made later in the Feyerabend notes: see AA 27: 1333: “If I posit God before duty then I consider him as a being acting according to mere choice and need”.  For a review of Kant’s arguments against moral voluntarism, see Bacin 2019, 55 ff.  See Kohl, forthcoming.

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observed that “being happy […] has only a conditioned value, namely because the existence of a human being has value” (V-NR/Feyerabend, AA 27: 1321). Although the passage does not elaborate on this further, the immediate context does provide the needed background for Kant’s immediate rejection of the most natural, and traditional, candidate for the role of an end in itself. Happiness might be given this role from an individual perspective at best – one in which, however, the well-known vagueness problem of the notion of happiness applies, as suggested later in the Feyerabend notes, in a passage parallel to the canonical remarks to that effect in the Groundwork (cf. V-NR/Feyerabend, AA 27: 1324 f., GMS, AA 04: 399). However, reason in general demands that we recognize an end in itself that represents the culmination of a system of ends that embraces reality as a whole (cf. e. g. V-NR/Feyerabend, AA 27: 1321). But again, if happiness is meant as the universal happiness of mankind, then its value is dependent on the existence of human beings as rational agents. Moreover, Kant’s points against voluntarism maintain that not even God’s higher will can confer on happiness unconditional value beyond rational contraints. The End in Itself claim thus primarily presents Kant’s rejection of the main tenet of the account put forth by author on which he is commenting in the natural right course. This role in the argument already justifies the prominent position of the End in Itself claim in Kant’s exposition. However, this does not exhaust the significance of the claim, a further aspect of which I shall consider in the next section.

4 An End in Itself as Rooted in Practical Thinking The second main aspect of the significance of the notion of an end in itself as presented in the Feyerabend Introduction is its internal connection with the exercise of a rational will. According to these notes, the notion of an end in itself is not a claim about the metaphysical structure of reality but rather has a primarily subjective status. This means first and foremost that the status of an end in itself is that of a willing subject. In the Feyerabend Introduction, this is the point of the case of the contract. Kant is reported to have observed that “if I make a contract with my servant, then he must also be an end just as I am and not a mere means”. This is equivalent to the claim: “He must also will it” (V-NR/Feyerabend, AA 27: 1319). The status of an end which cannot be regarded as a means to anything else in turn is that of a subject who, in virtue of his will, can contribute to deliberation. The Feyerabend

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Introduction also describes the feature that gives a person the status of being an end in himself in terms of his having “a will of his own [einen eigenen Willen]” (V-NR/Feyerabend, AA 27: 1319; cf. V-NR/Feyerabend, AA 27: 1322, 1326). Quite literally, this denotes the ability to confirm a practical proposition or norm with one’s own will, making the relevant deliberation one’s own. Recognising the status of an end in itself, as in the case of the contract, amounts to giving the other space for deliberation through his own will. The End in Itself claim, however, is subjective not merely because of the object of the claim, that is, because it is about the status of willing subjects. The claim also expresses an essential aspect of the distinctive perspective of a willing subject as such. The End in Itself claim describes not so much what it is to be a willing subject but primarily how a willing subject represents himself; namely, a rational will represents itself as an end in itself. Correspondingly, the students’ notes on natural right report Kant as observing that: “without reason a being cannot be an end in itself for it cannot be conscious of his own existence, cannot reflect on it” (V-NR/Feyerabend, AA 27: 1322). This point can be obscured by Kant’s insistence that freedom, not reason, is the proper ground of the higher status of rational agents (cf. V-NR/Feyerabend, AA 27: 1322). Still, even if reason is not a sufficient condition for regarding something as an end in itself, it is a necessary condition nonetheless, since reason is (a) the faculty that drives the necessary assumption of an end in itself and (b) enables agents to regard themselves (and each other) as such ends. The End in Itself claim thus also contributes to the project of “self-understanding” of rational beings that is essential to the aims of the Groundwork. ²⁴ These two aspects of the meaning of the End in Itself claim as presented in the Feyerabend Introduction are confirmed in the Groundwork in similar terms. Kant there introduces the corresponding claim as a direct statement that finds corroboration in common practical thinking: Now I say: a human being and generally every rational being exists as an end in itself. The ground of this principle is: a rational nature exists as an end in itself. That is how a human being by necessity represents his own existence; to that extent it is thus a subjective principle of human actions. But every other rational being also represents its existence in this way, as a consequence of just the same rational ground that also holds for me; thus it is at the same time an objective principle (GMS, AA 04: 429; emphases added).

 I borrow this formulation from Guyer 2000, chap. 6.

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The subjectivist reading that has been suggested in relation to the Naturrecht Feyerabend ²⁵ is thus a possibility that the Groundwork explicitly mentions and rectifies in terms that are present in the Feyerabend Introduction. Since the subjective necessity of the End in Itself claim corresponds to a general necessity of reason, it is rooted in practical thinking for every rational agent.²⁶ The clarity on this point already achieved in the Feyerabend Introduction is connected to a further remarkable element that is much more present there than in the Groundwork. The assumption that a willing subject constitutively represents himself as an end in itself is embedded in a more general teleological outlook that underlies the determination of a rational will. This feature of the perspective of a rational will is clearer in the Feyerabend Introduction than in the Groundwork because, in contrast to the published work, the introduction to the natural right course devotes greater space to the idea of a system of means-ends connections. In fact, as far as it is recorded in the Feyerabend notes, Kant’s exposition starts off by emphasizing that the exercise of a rational will entails a teleological consideration of reality: To the will of the human being [Für den Willen des Menschen], the whole of nature is subject (V-NR/Feyerabend, AA 27: 1319).²⁷

In exactly the same vein, further remarks in the introduction describe the teleological perspective of a rational will in the following terms: One thing [Ein jedes Ding] in nature is a means for another; that continues on and on and it is necessary in the end to think of a thing that is itself an end, otherwise the series would

 See Kohl, forthcoming.  Note that the main statement of the End in Itself claim in the Feyerabend Introduction, which immediately follows the remark on the insufficiency of God’s will in terms that are as peremptory as the Now I say sentence in the Groundwork, is similarly justified through an example that is supposed to display the implicit ascription of the status of end in itself to the other subjects (cf. V-NR/Feyerabend, AA 27: 1321).  Here I have modified Fred Rauscher’s translation, which reads: “The whole of nature is subject to the will of a human being”. (The Italian translation by Gianluca Sadun Bordoni has an analogous rendition.) I am not disputing the linguistic correctness of the translation. Still, it obscures an aspect of the meaning of the sentence that in fact has some importance, as I aim to show. Arguably, the rather objective statement of a teleological outlook that is expressed in the English translation would have been formulated in German not with ‘Für’ but through the dative, roughly as follows: “Die ganze Natur ist dem Willen des Menschen unterworfen”. Yet, the phrasing with ‘für’, especially with its prominent position at the beginning of the sentence (in fact, of the entire course!) suggests a rather different emphasis, namely on the perspective of the will as a starting point. This is what my modified translation is meant to convey.

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have no end. In the series of efficient causes there is ens ab alio, but finally I must come upon as an ens a se. (V-NR/Feyerabend, AA 27: 1321).

The contrast with a similar key passage in the Groundwork is revealing. In the second section of the Groundwork, the main argument starts off by stressing the difference, within the general lawfulness of reality, between natural items, which are subject to laws, and rational agents, who act in accordance with the representation of laws (“Every thing in nature works according to laws. Only a rational being has the capacity to act according to the representation of laws, i. e. according to principles, or a will”; GMS, AA 04: 412).²⁸ The Feyerabend Introduction instead stresses from the very beginning (cf. V-NR/Feyerabend, AA 27: 1319) that a rational will considers everything in terms of means and ends. Both things and agents belong to the system of ends that a rational will represents to itself, in which only agents enjoy the higher status of ends in themselves. The compact exposition in the Feyerabend Introduction thus contributes to clarifying how the notion of an end in itself can be deployed in the Groundwork to bring the content of a formal principle of morality “closer to intuition” (GMS, AA 04: 436). This is possible precisely because it matches an ‘intuition’ that is implicitly present in the exercise of a rational will, which includes a teleological outlook in terms of means and ends, whose series comes to an end only when considering the status of the willing subject himself.²⁹ In this respect, the End in Itself claim belongs to the common, pre-philosophical outlook that underlies any act of a rational will and thus provides the ground for the philosophical investigation of morality. Because it is deeply rooted in practical thinking as such, the notion of an end in itself can provide an apt starting point for the exposition. In this respect, the Feyerabend Introduction follows the methodological guidelines of the Groundwork, which recommend that we start off “from common cognition” (GMS, AA 04: 392). Accordingly, the Feyerabend Introduction sketches an argument that takes as its starting point essential features of the common practical use of reason. The main difference in the argumentative strategy depends

 Note that this contrast was already made by Kant in previous lectures on moral philosophy. See V-Mo/Kaehler(Stark): 178 (= V-Mo/Collins, AA 27: 345): “Animals act according to rules because they are not free. But free beings can act in a regular fashion [regelmäßig] only insofar as they restrict their freedom by rules”. In addition, the claim that everything in nature operates according to rules occurs at the opening of each set of the lectures on logic.  In this respect, I find myself in agreement with Oliver Sensen, who argues that, in deploying the notion of an end in itself, “Kant […] merely talks about how one has to judge” (Sensen 2011, 42).

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on the different aims of the exposition. I shall focus on this and the connection between the End in Itself claim and the assumption of freedom in the next section. Before considering the reasons for certain significant argumentative differences between the Groundwork and the Feyerabend Introduction, however, it must be pointed out that this examination of the End in Itself claim shows that this distinctive notion marks an important step in the development of Kant’s views. The significance of the progress is best understood in comparison with corresponding yet profoundly different claims in previous texts. In the years before the Groundwork and the Feyerabend notes, Kant had still held that a not merely subjective appeal to ends in morality could be accounted for in terms of an appeal to the “essential ends of mankind”. In fact, such ends would provide the boundary that actions should not overstep. Student notes on moral philosophy from the mid-1770s report Kant as maintaining that: The prime rule whereby I am to restrict freedom is the conformity of free behaviour to the essential ends of mankind. […] If a man freely follows his inclinations, […] he contravenes the essential ends of mankind in his own person, and is acting against V-Mo/ Kaehler(Stark): 178; cf. V-Mo/Collins, AA 27: 345).

It was within such a framework that, in the first Critique, Kant had characterized moral philosophy as the “the entire vocation [Bestimmung] of human beings” insofar as the vocation of mankind is the supreme end among “essential ends” (KrV, A 840/B 868). In this picture, the normative role of such ends is roughly the same as that of the end in itself in the later account. The most striking departure from the Feyerabend notes and the Groundwork, however, is that the notion of an end in itself determines that standard much more precisely, by virtue of the features to which I have called attention. Instead of a rather vague appeal to essential ends or the “vocation of human beings”, Kant now suggests that the essential end that indicates a necessary constraint for action is to be construed as the unconditional end (a) which any rational will needs to assume due to a fundamental demand of reason in general and (b) in which any rational will necessarily recognizes itself.

5 Freedom as the “Cause of Right” and the Principle of Autonomy The last distinctive feature of the introductory remarks on morality in the Feyerabend notes is the transition from the End in Itself claim to freedom. According

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to the train of thought recoreded in the Feyerabend notes, a fundamental principle of reason generates the necessary representation of an end in itself. This, in turn, makes sense only through the attribution of freedom, which Kant is reported to have called a “necessary hypothesis” (V-NR/Feyerabend, AA 27: 1322): The freedom of a human being is the condition under which a human being can himself be an end. (V-NR/Feyerabend, AA 27: 1320)

Since the status of an end in itself is linked to the capacity of willing freely, the necessary condition for that status is freedom insofar as freedom is specifically construed as the capacity of being “a law to itself” (cf. V-NR/Feyerabend, AA 27: 1322).³⁰ In the wake of this characterisation of freedom, Kant is reported to have also mentioned the “principle of autonomy” (V-NR/Feyerabend, AA 27: 1326), thereby introducing a crucial notion for his conception. Although it is remarkable in its concision and its closeness to the Groundwork at several points, this strand of the exposition in the Feyerabend Introduction is odd in more than one respect, in comparison with the argument of the Groundwork, of which it presents a modified version. The most notable differences concern the place of the notion of autonomy. Autonomy is mentioned not in direct connection to the characterization of freedom as “a law to itself” but rather a few pages later (cf. V-NR/Feyerabend, AA 27: 1326), and indeed the term ‘autonomy’ is left unclarified. Its antonym, ‘heteronomy’, which is an important counterpart of the exposition of the notion of autonomy both in the Groundwork and in the second Critique, does not occur here either. Furthermore, whereas in the Groundwork autonomy is consistently presented as a “property of the will” (cf. GMS, AA 04: 440, 447), the Feyerabend Introduction does not establish any direct connection between it and the will. The only recognisable connection that explains the rather abrupt occurrence of the term ‘autonomy’ is the characterization of freedom as a law to itself in the previous pages. But again, being a law to itself is, in the Groundwork and elsewhere, a distinctive characteristic of the will. These peculiar aspects of the Feyerabend Introduction and its general

 In this respect, I find myself in disagreement with Paul Guyer, who interprets the Feyerabend Introduction as arguing for the “intrinsic value of human freedom” (Guyer 2000, 156 f.; again Guyer 2012, 113), even “deriving an ought from a metaphysical fact” (Guyer 2012, 113). That Kant could not endorse such a characterisation of his position is suggested, for instance, by a passage like the following, from later in the Introduction: “Whether we are free or can at least assume freedom is for metaphysics to decide; through freedom alone we are also enlightened with an explanation of why we are already obligated out of respect for the law alone” (VNR/Feyerabend, AA 27: 1331). Freedom is here characterised as a necessary explanation rather than a metaphysical value.

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significance for Kant’s moral rationalism can be properly explained if we take the purpose of that exposition into account. As the notes report from the beginning, the first aim of the introductory lectures of the course is to explain the notion of right, which “is easier to explain than duty” (V-NR/Feyerabend, AA 27: 1321). Having rejected the grounds of a voluntarist account of right like Achenwall’s through the End in Itself claim, Kant can finally proceed to explain what it means to construe right as a “limitation of freedom” (V-NR/Feyerabend, AA 27: 1320, 1321; cf. V-NR/Feyerabend, AA 27: 1329). He intends to defend the view that freedom is “the cause [Ursache] of right” (V-NR/Feyerabend, AA 27: 1329). While neither God’s will nor happiness can play that role and justify the boundaries that right imposes on free actions, this can be explained by virtue of the nature of freedom itself. The solution to the question of the possibility of right is that freedom is a “law to itself”. Through this traditional phrase,³¹ Kant apparently aimed to explain right as a self-limitation of freedom (cf. also V-NR/Feyerabend, AA 27: 1335) by specific laws, which are independent of the laws of nature but enjoy the same universal validity. Per se, the characterisation of freedom as a law to itself does not provide anything more than the exclusion of the determination by foreign, alien principles. In the Feyerabend notes, the clarification that freedom must be a law to itself is abruptly followed by a presentation of the different forms of imperatives (cf. VNR/Feyerabend, AA 27: 1322– 1326), which amounts to a sort of summary of the first part of the main argument in the second section of the Groundwork (GMS, AA 04: 413 – 420). This lengthier part of the exposition has the primary task of explaining that the laws of freedom are to be conceived of as categorical demands, which excludes any external determining principle.³² As Kant is reported to have remarked only after that part, previous writers on natural right could not adequately understand its nature because they lacked “a science of the laws that one can be coerced to observe” (V-NR/Feyerabend, AA 27: 1328). Since these are laws of freedom, that is, universal practical principles, they can only be restricted because of their own universal validity. A proper self-legislation, or a relation to moral demands which is centred on the thought that rational agents are subject to them insofar as they can regard themselves as their authors through their sub-

 For a brief discussion of alternate takes on the Pauline formulation in prior moral philosophy, see Bacin 2013, 61 f.  Whereas Willaschek (2019, 148) reads the part on the imperatives in the Introduction as “an independent argument for the same conclusion (moral autonomy)”, I would rather stress the continuity of the train of thought. Having reached the claim that freedom is a law to itself, a clarification about what qualifies as a law of freedom is in order.

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jective principles (cf. GMS, AA 04: 431), is lacking in the picture that unfolds in the Feyerabend Introduction. A similar result is reached by closer examination of the connection between the End in Itself claim and the assumption of freedom, as presented in the Feyerabend Introduction. The link between them corresponds to a puzzling transition in the argument in the second section of the Groundwork. There, Kant appends to the important claim that “every other rational being also represents its existence” as an end in itself the following footnote: Here I put this proposition forward as a postulate. The grounds for it will be found in the final section.³³

The comparison with the Feyerabend Introduction gives further support for interpretation. The all too brief footnote in the Groundwork must be read as suggesting a direct link leading from the End in Itself claim to freedom. This is in fact the path taken in the Feyerabend Introduction, which follows an argumentative strategy that was also considered in the background in the Groundwork, but was not fully adequate to its more ambitious purposes. Thus, the comparison also reveals that the Feyerabend notes present only part of the argument that the Groundwork unfolds in its entirety. The focus on the connection between being an end in itself and freedom leaves out one crucial part of the argument in the Groundwork, that is, the part where autonomy is introduced, explained, and presented as the solution to the general issue of grounding moral obligation. In the Feyerabend Introduction, the notion of autonomy is not merely underdetermined and unexplained but rather bypassed, if we construe autonomy in the specific terms of the Groundwork (cf. GMS, AA 04: 431 ff). The train of thought of the Feyerabend Introduction links the notion of an end in itself directly to the “necessary hypothesis” of freedom, thereby expunging the real treatment of autonomy of the will.³⁴ Oddly enough, then, one of the very first occurrences of the word ‘autonomy’ in the Kantian corpus does not correspond to a genuine elaboration of the related idea.

 For the terminological adjustment from the “necessary hypothesis” invoked in the Feyerabend notes (AA 27: 1322) and the postulate mentioned in this footnote, see e. g. Kant’s distinction between a mere “hypothesis”, which is grounded in a pragmatic interest, and a “postulate, that is, an absolutely necessary presupposition of pure reason”, which is grounded in a moral interest (cf. R 6111, Refl, AA 18: 458).  Unlike Willaschek (2019), I thus would not construe the Feyerabend Introduction as providing a genuine “argument for autonomy”, but rather an argument for a different claim in which autonomy plays a qualified role.

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Strictly speaking, ‘autonomy’ occurs in the Feyerabend notes only when embedded in the phrase ‘principle of autonomy’ and within the definition of obligation: “Obligation is moral necessitation of action, i. e. the dependence of a will that is not good in itself on the principle of autonomy or objectively necessary practical laws” (V-NR/Feyerabend, AA 27: 1326). The “principle of autonomy” is mentioned just that once because for Kant, at this stage, obligation is to be defined in those terms, as he puts forward in the Groundwork. ³⁵ That striking passage – all the more striking in its comparative isolation – provides Kant’s own definition of moral obligation, along with an important indicator that he had developed the notion of autonomy by then. It does not, however, provide either the path to it or a more in-depth treatment.³⁶ Unlike the Groundwork, the Feyerabend notes do not devote attention to the steps that are needed to fully justify that understanding of obligation. Crucially, even the idea of lawgiving through the individual rational will – which in the Groundwork leads to the notion of autonomy of the will (cf. GMS, AA 04: 431 ff.) – is missing. This subordinate role of the notion of autonomy also finds correspondence in the absence of the notion of a kingdom of ends, in which, in the Groundwork, the ends in themselves partake insofar as they are lawgivers.³⁷ Remarkably, when obligation is mentioned again in the Feyerabend notes, its proper foundations are not investigated any further. Later, according to the notes, Kant simply refers to the “principle of lawfulness” under which all actions

 Cf. GMS, AA 04: 439: “The dependence on the principle of autonomy of a will that is not absolutely good (moral necessitation) is obligation.”  Note, incidentally, that in the Moral Mrongovius II the notion of autonomy occurs in a similarly sudden fashion, in the remark that “[w]hen reason determines the will through the moral law it has the force of an incentive, and then it has not merely autonomy but also autocracy” (VMo/Mron II, AA 29: 622). Unlike in the Feyerabend notes, however, some clarification is provided, if only a few pages later (cf. V-Mo/Mron II, AA 29: 626). Furthermore, at that stage the Groundwork had just been published.  Accordingly, the notion of a systematic connection of ends undergoes a change, once the thought of the will’s lawgiving through maxims is put in place, as this passage from the almost contemporary Moral Mrongovius II displays: “We must make all our resolutions thus, as if we were legislating with the maxim of our will. The human being sees himself in a system of rational beings as a legislating member, otherwise we are mere instruments” (V-Mo/Mron II, AA 29: 610; emphasis added). Whereas the Feyerabend Introduction talks about the connection between means and conditional ends that must be brought to a conclusion in an end that cannot in turn be regarded as a means, the “system of ends” mentioned in the Mrongovius notes encompasses only rational agents as ends, and thus corresponds to the kingdom of ends of the Groundwork. Note that, prior to the Feyerabend notes, the first Critique had already described Leibniz’s kingdom of grace as encompassing “rational beings and their interconnection in accordance with moral laws” (KrV, A 812/B 840).

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stand (V-NR/Feyerabend, AA 27: 1330). This should be taken as equivalent to the principle of autonomy, if we follow the connected remarks to the effect that “universal lawfulness alone places me under obligation”, and that “all laws can necessitate the will through their lawfulness” (V-NR/Feyerabend, AA 27: 1326). According to the Feyerabend notes, Kant only provides his students in the natural right course with a simplified version of his view of obligation, stressing that its sole ground lies within the realm of freedom and its laws and that this yields a non-consequentialist account of morality (cf. V-NR/Feyerabend, AA 27: 1326).³⁸ In Kant’s first public mention of this new crucial notion, autonomy is not so much explained and justified as applied with specific regard to the sphere of right.³⁹ As far as the report in the Feyerabend notes goes, Kant limited his exposition of being “a law to itself” to the idea of independence from foreign determination.⁴⁰ What is presented is not an instance of self-legislation in the proper sense because there is no hint of a lawgiving moment, specifically not through the determination of the will. Even the conspicuous absence of the term ‘maxim’ from the distinction between objective and subjective principles (which are here accordingly presented not as principles of the will, as they usually are, but as objective and subjective laws of freedom) suggests a clear intention to focus on the objective side of being a “law to itself”. Right is “easier to explain than duty” first and foremost because it concerns not motivation and deliberation but merely the harmonisation of the effects of one’s freedom with universal freedom (cf. V-NR/Feyerabend, AA 27: 1327; cf. also V-NR/Feyerabend, AA 27: 1337 f.). Autonomy of the will as genuine self-legislation through maxims is thus not directly relevant here. Freedom is characterized as a law to itself only because its laws do not have any ground outside of freedom and its limitation must be conceived of in terms of internal, non-alien laws. In the picture sketched in the Feyerabend notes, self-regulation is the constitutive feature of the domain

 The qualified role of obligation in the Feyerabend notes should not be taken to imply that obligation (Verbindlichkeit) only belongs to the sphere of ethics, as strictly separated from that of right, as is maintained by Zöller 2015, 358 ff. This reading obscures not only Kant’s reason for mentioning the notion of obligation in an elucidation of right, as is the case in AA 27: 1326, but also his reason for discussing, on the very next page of the Feyerabend notes, obligation with regard to a juridical case, that is, the obligation regarding a contract (cf. AA 27: 1327). See also the discussion of specific juridical obligations in the first sections of the main part of the course.  This should not suggest, however, that Kant could assume that his students were already familiar with the idea of the autonomy of the will from a prior course on moral philosophy. According to Arnoldt 1909, 173 ff., Kant never taught natural right in the same semester as moral philosophy or in the semester following a course in moral philosophy.  On the negative characterisation of freedom in this context, see also Willaschek 2019, 148 f.

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of freedom. This is a different, if related, notion than that of the autonomy of the will. For Kant, however, it was no less important or innovative: “on this point all teachers of natural right have erred, they simply never noticed it” (V-NR/Feyerabend, AA 27: 1322). The different turn that is given to the idea of being a law to itself in the lectures on natural right reflects the aim of the relevant discussion. Thus, in spite of the term ‘autonomy’, which Kant otherwise understands as the positive sense of freedom, freedom in the Feyerabend notes is instead characterized in negative terms, as independence from foreign determination.

6 Concluding Remarks Although the Feyerabend Introduction can be regarded as “Kant’s own summary of the Groundwork”,⁴¹ it is in fact a summary that is focused on clarifying one specific issue, that is, the character of the limitation of freedom in the sphere of right. The resulting take on the two key notions of an end in itself and freedom as autonomy is an important distinctive feature of the Introduction to the Feyerabend notes. They contribute to a better understanding of the former notion by highlighting aspects that are not as conspicuous in the Groundwork, although they do find correspondence there. First, the representation of unconditional worth is a structural element of the practical use of reason. Second, this representation belongs to the understanding of morality that underlies common moral practice and, more specifically, that concerns the necessary self-understanding of moral subjects. These two features determine the subjective necessity of the End in Itself claim. Furthermore, in the Feyerabend Introduction the End in Itself claim is also presented to counter a voluntarist conception of morality and right. On the other hand, because of the specific aim of the class on natural right, the Feyerabend notes do not provide a comparable parallel to the Groundwork with regard to freedom and autonomy. Although the Feyerabend Introduction includes the first occurrence of the notion of autonomy in Kant’s corpus that can be dated with a fair degree of precision, this occurrence does not match the richer form that the notion had been assuming in the development of his thought. In fact, the notion of autonomy hardly plays a role in the argument that is presented in the Feyerabend Introduction.⁴² Oddly enough given that this was the first pub-

 Rauscher 2012, 264.  This does not preclude the possibility that Kant’s conception of political lawgiving, as presented in the main part of the Feyerabend notes, could have provided him with an important

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lic occurrence of the term, the idea is largely presupposed and applied to a more limited issue. The train of thought in the Feyerabend Introduction instead focuses on a simpler characterisation of freedom as a self-regulating domain, which is also described as “being a law to itself”. At the very least, the Feyerabend version of Kant’s view, especially with regard to the notion of autonomy, lacks one fundamental core, namely the conception of practical reason and will.⁴³ In this light, the similarities and differences between this treatment and the full account of Kant’s view in the Groundwork allow for a better assessment of the place of the Naturrecht Feyerabend in the development of Kant’s views on practical philosophy. This unique set of lecture notes contributes to a better understanding of his moral rationalism in several important respects insofar as it presents a first selective application of the conception presented in the Groundwork. The specific character of the matter at issue in the natural right course, on the other hand, accounts for the limits of the Feyerabend notes in comparison with the lectures on moral philosophy and for their argumentative weaknesses.⁴⁴

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analogy for developing the concept of autonomy of the will. For an interpretation in these terms, see Kleingeld 2019.  See Willaschek 2019, 154 f.  Many thanks to Carolyn Benson for her helpful linguistic revision.

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Sophie Grapotte*

Die Bedeutung des zentralen Freiheitsbegriffes in der „Einleitung“ des Naturrecht Feyerabend Abstract: My paper, The Meaning of the Central Concept of Freedom in the Introduction to the Naturrecht Feyerabend, aims to establish the important but often ignored place of the „Introduction“ („Einleitung“) of the Naturrecht Feyerabend in the development of Kant’s moral thought, focusing on the central concept of freedom. More specifically, I aim to show that the Introduction of the NF contains arguments which are not found in the Grundlegung der Metaphysik der Sitten. In particular, these are the arguments that 1) only freedom gives dignity and makes rational beings ends in themselves, and 2) freedom must be a law to itself, which I will analyze in the first and second parts of this paper respectively. This analysis will show that the Introduction of the NF is a valuable text for the historian of Kantian thought who wants to reconstruct the development of Kant’s moral thought.

1 Einleitung Von der Vorlesung über Naturrecht, die Kant zwischen 1767 und 1788 zwölf Mal gehalten hat, ist nur ein Manuskript verfügbar¹: die Nachschrift der Vorlesung aus dem Sommersemester 1784², die den Namen „Gottfr: Feyerabend.“ trägt (daher ihr Titel Naturrecht Feyerabend). Ihre Einzigartigkeit verleiht der Nachschrift Feyerabends eine besondere Bedeutung, umso mehr, als diese Vorlesung aus dem Jahr 1784 stammt, dem Jahr, * Kontakt: Dr. Sophie Grapotte; [email protected]  Eine andere Nachschrift der Vorlesung über Naturrecht wurde im Stargardt Katalog erwähnt, nämlich die durch Friedrich von Gentz nachgeschriebene („Fr. von Gentz, Collegienheft über Kants Rechtslehre (Königsberg 1784) 28 p. folio“), aber wir haben keine Spur dieses Heftes. Daher ist die Feyerabend-Nachschrift die einzige verfügbare Quelle, um uns über die Inhalte der kantischen Vorlesungen zum Naturrecht zu informieren.  Am Ende des Semesters soll Feyerabend einen Abschreiber beauftragt haben, ‚saubere‘ Nachschriften zu erstellen. Es kann also sein, dass einige Nachschriften um Monate später entstanden sind – was eine Erklärung dafür sein könnte, dass die Titelseite der verfügbaren Nachschrift das Datum „Winter 1784“ erwähnt, so: „Kants Naturrecht / gelesen / im / Winterhalben Jahre 1784“. https://doi.org/10.1515/9783110672251-009

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das wir in der Entwicklung der praktischen Philosophie Kants als „entscheidend“³ ansehen können, weil Kant daran arbeitete, die Grundlegung der Metaphysik der Sitten zum Abschluss zu bringen. Aus dieser Perspektive ist es also nicht überraschend, dass es möglich ist, zahlreiche Parallelen⁴ zwischen der Grundlegung und dem Naturrecht Feyerabend (insbesondere der „Einleitung“) zu finden; Parallelen, die festzustellen erlauben, dass diese beiden⁵ Texte die „drei Variationen eines und desselben Gedankens [sind,] […] sich wechselseitig ergänzen und erhellen“⁶. Dennoch ist es bemerkenswert, dass die „Einleitung“ des Naturrecht Feyerabend mehrere Argumente enthält, die sich in der Grundlegung nicht finden, oder die nicht in derselben Klarheit ausgedrückt sind – was die „Einleitung“ des Naturrecht Feyerabend zu einem äußerst wertvollen, sogar unentbehrlichen Text für den historischen Kantforscher macht (auch wenn es sich um eine Vorlesungsnachschrift handelt), der die Entwicklung der praktischen Philosophie Kants zu rekonstruieren versucht. In diesem Beitrag möchte ich den Ort der „Einleitung“ des Naturrecht Feyerabend in Kants moralischem Denken ins Zentrum stellen, ausgehend von dem – zentralen – Begriff der Freiheit, zentraler Begriff nicht nur in der „Einleitung“, sondern in Kants gesamter praktischen Philosophie. So wird der Freiheitsbegriff nach der Vorrede der Kritik der praktischen Vernunft der Schlussstein des ganzen Gebäudes eines Systems der reinen Vernunft⁷, und nach Kants Worten in den ‚Fortschritten‘ eine der beiden Angeln der Metaphysik.⁸ Nach meiner Auffassung verschafft der Freiheitsbegriff ein relevantes Kriterium zur Bestimmung des Ortes und der Bedeutung des Naturrecht Feyerabend im kantischen moralischen Denken.

 Siehe Gianluca Sadun Bordoni in: Immanuel Kant. Lezioni sul diritto naturale (Naturrecht Feyerabend). Hrsg.von Norbert Hinske und Gianluca Sadun Bordoni. Milano, 2016, 18.Vgl. auch G. Sadun Bordoni: „1784 – l’année fatidique“. In: L’année 1784 – Kant: droit et philosophie de l’histoire. Hrsg. von Sophie Grapotte, Mai Lequan, Margit Ruffing. Paris 2017, 103 – 118.  Siehe das „Parallelstellenverzeichnis zur Grundlegung zur Metaphysik der Sitten“ (XL ff.) sowie den Abschnitt „Erläuterungen und Parallelen“ (23 ff.), die wie der Naturrecht Feyerabend als Kommentar zu der Grundlegung dienen kann zeigen. Siehe Kant-Index. Bd. 30. Hrsg. von H. Delfosse, N. Hinske, G. Sadun Bordoni. Band 30: Stellenindex und Konkordanz zum „Naturrecht Feyerabend“, Stuttgart/Bad Cannstatt, 2010.  Dieses gilt auch für einen dritten zeitgenössischen Text, die Nachschrift der Vorlesung über Moralphilosophie (gehalten im Wintersemester 1784/85), die sogenannte Mrongovius II.  Kant-Index. Hrsg. von H. Delfosse, N. Hinske, G. Sadun Bordoni, op. cit., IX.  KpV, AA 05: 03 f.  FM, AA 20: 311.

Die Bedeutung des zentralen Freiheitsbegriffes

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Die beiden Hauptargumente des Naturrecht Feyerabend, die ich behandeln werde, sind die folgenden: 1) Nur die Freiheit gibt Würde und macht, dass die vernünftigen Wesen Zweck an sich selbst sind. (Teil 1) 2) Die Freiheit muss sich selbst das Gesetz sein (Teil 2) Die Analyse dieser beiden Argumente erlaubt die Feststellung, dass die „Einleitung“ des Naturrecht Feyerabend zu berücksichtigen ist, um die systematische Verbindung zu erfassen, die in den Schriften liegt, welche im Jahr 1784 den Horizont des Kants moralischen Denken bilden; denn diese Einleitung enthält, mit größerer Klarheit als die veröffentlichten Schriften, den zentralen Gedanken, nämlich den Freiheitsbegriff – was aus Naturrecht Feyerabend einen Grundtext für das Verständnis der kantischen praktischen Philosophie macht.⁹

2 Freiheit als oberste und hinreichende Bedingung des vernünftigen Wesens als Zweck an sich Den Freiheitsbegriff zum Leitfaden zu nehmen, um den systematischen Ort der „Einleitung“ des Naturrecht Feyerabend in der Entwicklung von Kants Moraldenken zu bestimmen, erlaubt es, ein Argument zu betonen, das meiner Auffassung nach das zentrale der „Einleitung“ zu dieser Vorlesung ist: „[…] die Freyheit, nur die Freyheit allein, macht, daß wir Zweck an sich selbst sind.“¹⁰ Nur die Freiheit gibt Würde und macht, dass die vernünftigen Wesen Zweck an sich selbst sind. Insofern ist das Anliegen der „Einleitung“ des Naturrecht Feyerabend beachtenswert, als diese die in der Grundlegung ohne Ableitung aufgestellte Behauptung ergänzt, dass „die vernünftige Natur […] als Zweck an sich selbst [existirt]“¹¹. Wie Bordoni und Hinske in der italienischen Ausgabe des Naturrecht Feyerabend betonen: Diese entscheidende These des kantischen Moraldenkens ist in der Grundlegung bloß erwähnt, „ma senza alcuna ‚deduzione‘“¹². Im Gegensatz dazu lässt sich zeigen, dass die Feyerabend-Nachschrift in gebührender Form einen Beweis der Gleichung ‚vernünftiges Wesen = Zweck an sich‘ liefert; einen Beweis, der die Schlussfolgerung zulässt, dass Freiheit nicht  Vgl. G. Sadun Bordoni, Lezioni…, op. cit., 21.  V-NR/Feyerabend, AA 27: 1322; Lezioni, 74 (18 f.).  GMS, AA 04: 429.  Lezioni…, n. 7, S. 236.

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nur die oberste, sondern auch die hinreichende Bedingung des vernünftigen Wesens als Zweck an sich ist. Diesen wesentlichen Punkt des kantischen Moraldenkens betreffend werden wir sehen, inwiefern die Naturrecht Feyerabend-Vorlesung die Argumentation der Grundlegung ergänzt, inwiefern daher diese Nachschrift zu einem besseren Verständnis der Hauptargumente der Grundlegung insbesondere und des kantischen Projektes einer Metaphysik der Sitten auf allgemeinere Weise beitragen kann. Wie in der Grundlegung, betont Kant im Naturrecht Feyerabend, dass der Mensch (das vernünftige Wesen) in keiner Weise nur Mittel sein kann, sondern immer zugleich als Zweck an sich selbst betrachtet werden muss. – Wie in der Grundlegung, unterscheidet Kant im Naturrecht Feyerabend zwischen äußerem und innerem Wert; eine Unterscheidung, der die zwischen Preis und Würde zugrunde liegt. Während die Dinge, die zu einem Zweck tauglich sind, einen Preis haben, weil an ihre Stelle ein Äquivalent gesetzt werden kann, ist das, was Zweck an sich selbst ist, unersetzlich und hat darum keinen Preis, sondern Würde. – Wie in der Grundlegung, behauptet Kant im Naturrecht Feyerabend, dass nur das, was Zweck an sich ist, einen inneren Wert und Würde hat. Nach der Grundlegung nämlich „[hat] das […], was die Bedingung ausmacht, unter der allein etwas Zweck an sich selbst sein kann, […] nicht bloß einen relativen Werth, d.i. einen Preis, sondern einen innern Werth, d.i. Würde“.¹³ Aber das Naturrecht Feyerabend geht weiter als die Grundlegung – mit der Aussage: Des Menschen innrer Werth beruht auf seiner Freiheit, daß er einen eignen Willen hat.Weil er der letzte Zweck seyn soll; so muß [der Menschenw]ille von nichts mehr abhängen.¹⁴

Zwar räumt Kant ein, dass auch Tiere einen Willen haben, aber nicht ihren eignen Willen, sondern den Willen der Natur. Und das ist das Hauptargument des kantischen Beweises, das ich betonen möchte: „Die Freyheit des Menschen ist die Bedingung, unter der der Mensch selbst Zweck seyn kann“.¹⁵ Kant führt dann vor seinen Studenten eins der wichtigsten Argumente dieser „Einleitung“ aus, nämlich folgendes: Die Freiheit des Menschen ist die einzige Bedingung, unter der der Mensch Zweck an sich selbst ist – übrigens das Argument, auf dem die Behauptung beruht, mit der Kant seine Vorlesung über Naturrecht einführt, nämlich: Allein der Mensch kann Zweck an sich sein, während die Dinge in der Natur Mittel sind. Bloß der Mensch kann Zweck an sich sein, weil nur er die Freiheit hat.

 GMS, AA 04: 435.  V-NR/Feyerabend, AA 27: 1319 f.; Lezioni, 70 (3 – 5).  V-NR/Feyerabend, AA 27: 1320; Lezioni, 70 (6 f.).

Die Bedeutung des zentralen Freiheitsbegriffes

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Hier zeigt sich also, dass Kant, um zu beweisen, dass die Freiheit die Bedingung ist, unter der der Mensch allein Zweck an sich ist, im Rahmen seiner Vorlesung über Naturrecht ein Argument anführt, das man in der Grundlegung nicht antrifft: Wenn nur vernünftige Wesen können Zweck an sich selbst seyn; so können sie es nicht darum seyn, weil sie Vernunft, sondern weil sie Freiheit haben.¹⁶

Die Vernunft ist nämlich bloß ein Mittel.¹⁷ Der Mensch könnte durch die Vernunft, ohne Freiheit, nach allgemeinen Gesetzen der Natur, das hervorbringen, was das Tier durch Instinkt hervorbringt¹⁸. Im Naturrecht Feyerabend gibt Kant zwar zu, dass ohne die Vernunft ein Wesen nicht Zweck an sich sein kann, weil es sich weder seines Daseins bewusst sein noch darüber reflektieren kann. Aber die Vernunft reicht nicht aus, um den Menschen zu einem Zweck an sich zu machen, weil er, wenn er Zweck an sich ist, Würde hat: nun gibt die Vernunft dem Menschen aber keine Würde.¹⁹ Daraus folgt (es war unser erstes Zitat): „[…] die Freyheit, nur die Freyheit allein, macht, daß wir Zweck an sich selbst sind.“²⁰ Nach Gianluca Sadun Bordoni ist dieses Argument […] le noyau de la pensée morale de Kant, noyau que Kant peaufinera dans la Religion et la Métaphysique des mœurs, avec la distinction cruciale entre l’‚être rationnel‘ (Vernunftwesen), que nous pouvons seulement comprendre à partir de la propriété incomparable de la liberté, et le simple ‚être raisonnable‘ (vernünftiges Wesen), à savoir l’être doué de raison, qui,

 V-NR/Feyerabend, AA 27: 1321; Lezioni, 74 (6 f.).  V-NR/Feyerabend, AA 27: 1321; Lezioni, 74 (6 f.).  Siehe V-NR/Feyerabend, AA 27: 1322. Wir treffen auf dasselbe Argument in der Grundlegung und in Moral Mrongovius II an. So in der Grundlegung: „Wäre nun an einem Wesen, das Vernunft und einen Willen hat, seine Erhaltung, sein Wohlergehen, mit einem Worte seine Glückseligkeit, der eigentliche Zweck der Natur, so hätte sie ihre Veranstaltung dazu sehr schlecht getroffen, sich die Vernunft des Geschöpfs zur Ausrichterin dieser ihrer Absicht zu ersehen“ (GMS, AA 04: 395; Hervorhebung von mir, SG). Und in der Vorlesung Moral Mrogovius II: „Wenn die Vorsehung bloß unsre Glückseeligkeit gesucht hätte, so hätte sie uns nicht die schwache Vernunft zum Mittel sondern einen Instinkt zur Leitung zur Glückseeligkeit gegeben“ (V-Mo/Mron II, AA 29: 640; Hervorhebung von mir, SG).  Vgl. Reflexion 6598 (Refl, AA 19: 103): „Verstand ist nur mittelbar Gut, als ein Mittel zu anderm Guten oder zur Glükseeligkeit. Das unmittelbare Gute kan nur bey der Freyheit angetroffen werden.“  V-NR/Feyerabend, AA 27: 1322; Lezioni, 74 (18 f.).

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pourtant, ‚selon son pouvoir théorique peut également être la qualité d’un être vivant corporel‘ , c’est-à-dire relever d’une disposition simplement naturelle (Naturanlage).²¹

Die These, dass ‚nur die Freiheit macht, dass vernünftige Wesen Zweck an sich selbst sind‘, ist 1784 der Kern des kantischen Moraldenkens. Aber wir finden diesen zentralen Punkt nicht mit den gleichen Worten in der Grundlegung, weshalb wir eine Divergenz zwischen den beiden zeitgenössischen Texten feststellen müssen. Der Grundlegung zufolge macht bloß die Moralität, dass ein vernünftiges Wesen Zweck an sich ist: „Nun ist die Moralität die Bedingung, unter der allein ein vernünftiges Wesen Zweck an sich selbst sein kann“.²² Es ist klar, dass in diesen beiden Texten Kant zwei unterschiedliche Bedingungen des vernünftigen Wesens als Zweck an sich selbst angibt: die Freiheit im Naturrecht Feyerabend, die Moralität in der Grundlegung. Selbstverständlich sind diese beiden Grundbegriffe der kantischen Ethik eng miteinander verbunden. Übrigens sagt Kant in der Grundlegung, dass er „den bestimmten Begriff der Sittlichkeit auf die Idee der Freiheit […] zurückgeführt“ hat.²³ Aber dennoch erweckt diese Divergenz zwischen dem Naturrecht Feyerabend und der Grundlegung den Eindruck, dass Kant unentschieden war, welchem der Begriffe Prinzipiencharakter zuzuschreiben sei. Nach dem Naturrecht Feyerabend ist also die Freiheit die Bedingung, unter der allein der Mensch Zweck an sich selbst sein kann. Mit anderen Worten: Der Mensch muss die „Freyheit des Willens“²⁴ haben, um Zweck an sich selbst zu sein. In der Vorlesung über Naturrecht im Sommer 1784 ist die Freiheit als Vermögen, nach seinem eignen Willen zu handeln, bestimmt. Denn wenn die Vernunft des Menschen nach Naturgesetzen eingerichtet wäre, wäre sein Wille nicht sein eigener Wille, sondern der Wille der Natur. Wenn die menschlichen Handlungen dem natürlichen Mechanismus unterworfen wären, wäre der Grund dieser Handlungen nicht im Menschen, sondern außer ihm. Daher muss die Freiheit des Menschen vorausgesetzt werden, wenn der Mensch ein Zweck an sich selbst sein soll.²⁵ Obgleich Kant zugesteht, dass wir nicht wissen, wie man die Freiheit begreifen kann, muss man Freiheit als eine notwendige Hypothese annehmen. Das ist auch eine der wichtigen Behauptungen der Grundlegung, welche nun wiederum ermöglicht, die Argumentation im Naturrecht Feyerabend besser zu verstehen:

 G. Sadun Bordoni: „1784 – l’année fatidique“. In: L’année 1784 – Kant: droit et philosophie de l’histoire, 107.  GMS, AA 04: 435.  GMS, AA 04: 448.  V-NR/Feyerabend, AA 27: 1322; Lezioni, 74 (25).  Siehe V-NR/Feyerabend, AA 27: 1322.

Die Bedeutung des zentralen Freiheitsbegriffes

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Freiheit […] ist eine bloße Idee, deren objective Realität auf keine Weise nach Naturgesetzen, mithin auch nicht in irgend einer möglichen Erfahrung dargethan werden kann, die also darum, weil ihr selbst niemals nach irgend einer Analogie ein Beispiel untergelegt werden mag, niemals begriffen, oder auch nur eingesehen werden kann. Sie gilt nur als nothwendige Voraussetzung der Vernunft […].²⁶

Hier ist unvemeidlich an die berühmte Behauptung der „Vorrede“ der Kritik der praktischen Vernunft zu denken, in der Kant im Jahre 1788 betont: Freiheit ist […] auch die einzige unter allen Ideen der speculativen Vernunft, wovon wir die Möglichkeit a priori wissen, ohne sie doch einzusehen.²⁷

Das ist eine Behauptung, die Kant in Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft wiederholen wird, wo er vor allem herausstellt, dass der Grund der Freiheit ein Geheimnis ist, insofern er uns nicht als ein Gegenstand der Erkenntnis gegeben sein kann.²⁸ Deshalb hat die Annahme der Freiheit den Status einer Hypothese, aber trotzdem einer notwendigen Hypothese, wenn man das vernünftige Wesen als Zweck an sich selbst denken will. Im Naturrecht Feyerabend ist die Argumentation die folgende: Wenn ein vernünftiges Wesen nicht frei ist, ist es in der Hand eines andern vernünftigen Wesen, denn es ist bloß Mittel eines andern. Dann kommt Kant zu dem Schluss, dass die Freiheit „nicht nur oberste, sondern auch hinreichende Bedingung“²⁹ des vernünftigen Wesen als Zweck an sich ist. Nun stellt sich die folgende Frage: Unter welcherBedingung kann ein freies Wesen, ein Wesen das Freiheit hat, Zweck an sich selbst sein? Antwort: „Daß die Freyheit sich selbst ein Gesetz sey“³⁰.

3 Die Freiheit muss sich selbst das Gesetz sein Wenn die Freiheit nicht gesetzlos, grenzenlos, unbegrenzt sein soll – wir werden sehen warum –, muss sie sich selbst Gesetze geben.³¹ Die so bestimmte Freiheit des Willens nennt Kant in der Grundlegung „Autonomie“ – maßgeblicher Begriff des gesamten Moraldenken Kants: „Was kann denn wohl die Freiheit des Willens

     

GMS, AA 04: 459. S. AA 04: 456. KpV, AA 05: 04. RGV, AA 06: 138. V-NR/Feyerabend, AA 27: 1322; Lezioni, 74 (29). V-NR/Feyerabend, AA 27: 1322; Lezioni, 74 (32). Vgl. V-NR/Feyerabend, AA 27: 1322; Lezioni, 74 (34 f.).

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sonst sein als Autonomie, d.i. die Eigenschaft des Willens, sich selbst ein Gesetz zu sein?“³² Auf dieser zentralen Behauptung der kantischen Moralphilosophie basiert die wiederkehrende These Kants,³³ dass die Freiheit begrenzt werden muss,³⁴, weil unbegrenzte Freiheit etwas „Schreckliches“ ist. Die Argumentation im Naturrecht Feyerabend ist die folgende: Es lässt sich nichts Schrecklicheres denken, als dass jeder ohne Gesetz, gesetzlos, frei wäre. Denn jeder machte mit dem Anderen, was er wollte, und so wäre am Ende niemand frei. Kant geht dann so weit zu behaupten, dass „[v]or dem wildesten Thiere […] man sich nicht so fürchten [dürfte], als vor einem Gesetzlosen Menschen“³⁵, d. i. ein Mensch, dessen Freiheit grenzenlos, unbegrenzt wäre. Nun besteht die Schwierigkeit darin zu erklären, wie Freiheit als begrenzt, beschränkt gedacht werden kann – was auf den ersten Blick paradox erscheinen mag. Wir werden sehen, dass die Erläuterung dieses Punktes in seiner Vorlesung über Naturrecht Kant dazu bringt, die Schlüsselbegriffe seiner Moralphilosophie einzuführen; Begriffe, die er parallel in der Grundlegung entwickelt (und die er im Wintersemester in seiner Vorlesung über Moralphilosophie wieder aufnehmen wird), d. i. objektive Notwendigkeit, objektive Gesetze, Imperativ, Nötigung, Gebot, Verbindlichkeit, Pflicht, Achtung, usw. Wenn, wovon Kant ausgeht, eine Einschränkung der Freiheit notwendig ist, so kann nur die Freiheit sich selbst begrenzen. Wenn nämlich die Freiheit einem Gesetz der Natur unterworfen war, wäre sie nicht Freiheit. Daher muss die Freiheit sich selbst das Gesetz sein. In der Vorlesung über Naturrecht nimmt Kant an, dass dieses Argument so schwer zu verstehen ist, dass alle bisherigen Lehrer des Naturrechts sich in diesem Punkt geirrt haben.³⁶ Um dieses Argument zu klären, stellt Kant fest, dass die Gesetze des Willens praktische Gesetze sind und unterscheidet dann die Gesetze, die eine subjektive Notwendigkeit ausdrücken, von den Gesetzen, die eine objektive Notwendigkeit ausdrücken.³⁷ Daher gibt es subjektive und objektive Gesetze des Willens. Während objektive Gesetze die Regeln eines an sich guten Willens sind, die Regeln, nach denen ein solcher Wille verfahren würde, sind die subjektiven Gesetze die Regeln, nach welchen ein gegebener Wille wirklich verfährt. Wenn der Wille eines

 GMS, AA 04: 446 f.; meine Hervorhebung.  Vgl. IaG, AA 08: 22; ZeF, AA 08: 354; R 6795, Refl, AA 19: 163.  Vgl. V-NR/Feyerabend, AA 27: 1321.  V-NR/Feyerabend, AA 27: 1320; Lezioni, 70 (21 f.).  Vgl. V-NR/Feyerabend, AA 27: 1322.  Eine Unterscheidung zwischen zwei Arten von Notwendigkeit, die wir in der Grundlegung (AA 04: 439) und in der Vorlesung Moral Mrongovius II (AA 29: 607) wiedertreffen.

Die Bedeutung des zentralen Freiheitsbegriffes

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Wesens an sich gut ist, so sind die objektiven Gesetze seines Willens von den subjektiven Gesetzen nicht unterschieden. Im menschlichen Willen aber stimmen die objektiven Gesetze des Willens mit den subjektiven nicht überein. Nach dem Naturrecht Feyerabend heißt nun „die objective Regel des Wollens angewandt auf einen Willen, dessen subjective Regeln nicht mit den objectiven übereinstimmen imperativ.“³⁸ Um seinen Studenten zu erklären, wie Freiheit sich selbst das Gesetz sein/geben kann, greift Kant im Hörsaal zur Einführung eines der Hauptbegriffe, auf denen seine ganze praktische Philosophie beruht, nämlich des Begriffs des Imperativ, und zur Unterscheidung von zwei Willensarten: dem an sich guten, vollkommenen Willen, für den keine Regel als Imperativ gilt, und einem zufälligen, unvollkommenen Willen, der durch einen Imperativ genötigt werden muss. Es ist also nicht überraschend, dass sich die Worte der Naturrechtsvorlesung in der Grundlegung wiederfinden: Ein vollkommen guter Wille würde […] eben sowohl unter objectiven Gesetzen […] stehen, aber nicht dadurch als zu gesetzmäßigen Handlungen genöthigt vorgestellt werden können, weil er von selbst nach seiner subjectiven Beschaffenheit nur durch die Vorstellung des Guten bestimmt werden kann. Daher gelten für den göttlichen und überhaupt für einen heiligen Willen keine Imperativen […]. Daher sind Imperativen nur Formeln, das Verhältniß objectiver Gesetze des Wollens überhaupt zu der subjectiven Unvollkommenheit des Willens dieses oder jenes vernünftigen Wesens, z. B. des menschlichen Willens, auszudrücken.³⁹

Ebenso ist nach der Feyerabend-Nachschrift ein Imperativ ein Gesetz, das einen nicht an sich guten Willen durch die Idee eines an sich guten Willen nötigt; daher setzt ein Imperativ einen Willen, der genötigt werden muss, voraus. Das ist es, was Kant hier mit dem Wort ‚Neceßitation‘ (oder ‚necessitatio‘) bezeichnet.⁴⁰ Die praktische „Neceßitation“ ist die Nötigung einer an sich zufälligen Handlung durch objektive Gründe. Die praktische „Neceßitation“ ist ein Gebot; sie ist imperativisch. In dieser Hinsicht ist es interessant, auf die Passage der Grundlegung zu verweisen, in der diese Schlüsselbegriffe der kantischen praktischen Philosophie auf äußerst klare Weise verbunden sind:⁴¹

 V-NR/Feyerabend, AA 27: 1323; Lezioni, 76 (14 f.).  GMS, AA 04: 414.  Diesen Begriff definiert Kant auch in der Vorlesung über Moralphilosophie im Winter 1785. Siehe V-Mo/Mron II, AA 29: 619 zu ‚Neceßitation‘ und 611 zu ‚necessitatio‘.  Zu diesem Punkt ermöglicht die Argumentation in der Grundlegung die Argumentation der Nachschrift Feyerabends (sowie der Nachschrift der Moralphilosophie Mrongovius) zu klären und zu ergänzen und dabei festzustellen, dass wir mit „drei Variationen eines und desselben Gedankens“ (Stellenindex und Konkordanz zum „Naturrecht Feyerabend“, op. cit., ix) zu tun haben.

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Wenn die Vernunft den Willen unausbleiblich bestimmt, so sind die Handlungen eines solchen Wesens, die als objectiv nothwendig erkannt werden, auch subjectiv nothwendig, d.i. der Wille ist ein Vermögen, nur dasjenige zu wählen, was die Vernunft unabhängig von der Neigung […] als gut, erkennt. Bestimmt aber die Vernunft für sich allein den Willen nicht hinlänglich, ist dieser noch subjectiven Bedingungen (gewissen Triebfedern) unterworfen, die nicht immer mit den objectiven übereinstimmen […] (wie es bei Menschen wirklich ist): so sind die Handlungen, die objectiv als nothwendig erkannt werden, subjectiv zufällig, und die Bestimmung eines solchen Willens objectiven Gesetzen gemäß ist Nöthigung […]. Die Vorstellung eines objectiven Princips, sofern es für einen Willen nöthigend ist, heißt ein Gebot (der Vernunft), und die Formel des Gebots heißt Imperativ.⁴²

Indem wir die Argumentation prüfen, durch die Kant in seiner Vorlesung über Naturrecht erklärt, inwiefern der Menschenwille genötigt werden kann, d. h. letztlich inwiefern die Freiheit sich selbst das Gesetz sein kann, stellt sich also eine Übereinstimmung zwischen den Worten der „Einleitung“ der FeyerabendNachschrift und den Hauptgrundsätzen, die Kant in seiner Grundlegung der Metaphysik der Sitten dargelegt hat, heraus, die ermöglicht zu zeigen, dass Kant im Jahr 1784 seine Studenten die Prinzipien lehren will, die er seiner gesamten praktischen Philosophie zugrunde legt. Im Naturrecht Feyerabend beruht Kants Argumentation auf der Einführung wichtiger Schlüsselbegriffe seines moralischen Denkens, besonders die Begriffe der Verbindlichkeit und der Pflicht. Nach dem NF sind die moralischen Gesetze immer kategorisch und haben Verbindlichkeit, d. i. die moralische Nötigung zur Handlung, wobei „Pflicht […] die objective Nothwendigkeit der Handlung selbst aus Verbindlichkeit“ ist.⁴³ Ebenfalls in diesem Zusammenhang verwendet Kant im Sommer 1784 vor seinen Zuhörern die in der praktischen Perspektive entscheidende Differenzierung zwischen einer pflichtmäßigen Handlung und einer Handlung aus Pflicht.⁴⁴ Eine Handlung kann pflichtmäßig sein, aber nicht aus Pflicht geschehen.⁴⁵ Im letzten Fall hat die Handlung keinen moralischen Wert. Eine Handlung ist nur

 GMS, AA 04: 412 f. Selbstverständlich ist die Analyse bis zur Entwicklung des kategorischen Imperativs zweifellos kürzer in der „Einleitung“ der Vorlesung über Naturrecht als in der Grundlegung, da Kant hier nicht die Grundlagen einer zukünftigen Metaphysik der Sitten suchte (siehe GMS, AA 04: 392). Dennoch scheint es mir wichtig vor Augen zu haben, dass die Ausführung über moralischen Imperativ im NF – den Kant auch „Imperativ der Weisheit“ (V-NR/Feyerabend, AA 27: 1324) nennt – mit den Worten der Grundlegung übereinstimmt, wenn Kant betonen möchte, dass der moralische Imperativ die Handlung als Zweck an sich, ohne Bedingungen gebietet. Es mag mir passen oder nicht, dieser Imperativ bleibt immer für mich ein Gesetz. Ob es ausführbar ist oder nicht, so bleibt dieses Gesetz immer ehrwürdig (sehen ebd.).  V-NR/Feyerabend, AA 27:1326; Lezioni, 82 (28 f.).  Vgl. GMS, AA 04: 397 f. und V-Mo/Mron II, AA 29: 632 f.  Siehe NR/Feyerabend, AA 27: 1326.

Die Bedeutung des zentralen Freiheitsbegriffes

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moralisch, wenn sie unabhängig von allen Neigungen, um der Pflicht willen entsteht. „Heirathet ein Mann eine schöne Frau“ – das ist das Beispiel, das Kant in seiner Vorlesung über Naturrecht verwendet – „so wird er sie aus Neigung lieben. Wird sie aber durch die Jahre verrunzelt, und er liebt sie noch; so thut ers aus Pflicht“! Letztlich müssen Handlungen, um moralisch zu sein, unabhängig von allen Neigungen und Triebfedern bloß aus Pflicht und Achtung des moralischen Gesetzes geschehen. Doch wie kann dennoch ein Gesetz ein Wesen nötigen, das seinen eigenen Willen hat, d. i. ein freies Wesen? Die Antwort der Vorlesung über Naturrecht: das Gesetz muss aus sich selbst den Willen bestimmen. Das Gesetz muss an sich selbst nötigen und „[d]as Gesetz das an sich selbst nöthigt, muß aus Achtung nöthigen“.⁴⁶ Denn bei der Achtung setze ich meine Neigung bei Seite, setze ich einen absoluten Wert in der Handlung. Das war der Ausgangspunkt des zweiten Teils dieses Beitrags: Als Zweck an sich selbst muss ein vernünftiges Wesen seinen eigenen Willen haben, daher muss dieser Wille frei sein. Nun, wenn der Wille frei sein muss, so kann dieser nicht durch Triebfedern bestimmt werden, sonst würde er nicht frei, sondern durch die Natur bestimmt sein, mithin ähnlich dem Willen der Tiere. Wenn also keine Triebfeder den Willen bestimmt, und wenn der Wille dennoch nicht ohne Gesetz sein kann (wir haben die Gründe davon gesehen), muss das Gesetz als Gesetz den Willen bestimmen. Schlussfolgerung des Naturrecht Feyerabend: Es ist die Form des Gesetzes, die den Willen bestimmen muss.⁴⁷ Das ist eines der grundlegenden Prinzipien des moralischen Denkens Kants – Grundsätze, die wir in der Grundlegung wiedertreffen, wenn wir die – in praktischer Hinsicht entscheidende – Argumentation betrachten, durch die einsehbar sein soll, wie das Gesetz an sich selbst den Willen nötigen muss: Nur das, was bloß als Grund, niemals aber als Wirkung mit meinem Willen verknüpft ist, was nicht meiner Neigung dient, sondern sie überwiegt, wenigstens diese von deren Überschlage bei der Wahl ganz ausschließt, mithin das bloße Gesetz für sich kann ein Gegenstand der Achtung und hiemit ein Gebot sein. Nun soll eine Handlung aus Pflicht den Einfluß der Neigung und mit ihr jeden Gegenstand des Willens ganz absondern, also bleibt nichts für den Willen übrig, was ihn bestimmen könne, als objectiv das Gesetz und subjectiv reine Achtung für dieses praktische Gesetz […].⁴⁸

 V-NR/Feyerabend, AA 27: 1326; Lezioni, 82 (36 f.).  Genauer: bloß die Gesetzmäßigkeit muss den Willen verpflichten. So nach der NaturrechtNachschrift: „Bloß die allgemeine Gesetzmäßigkeit muß mich verpflichten.“ (V-NR/Feyerabend, AA 27: 1326; Lezioni, 82 (21 f.)). Und um diesen zentralen Punkt seiner praktischen Philosophie zu illustrieren, entwickelt Kant vor seinen Zuhörern der Vorlesung über Naturrecht das berühmte Beispiel des falschen Versprechens, das er auch in der Grundlegung verwendet.  GMS, AA 04: 400.

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Letztendlich habe ich in diesem Beitrag im Ausgang vom zentralen Freiheitsbegriff zu zeigen versucht, dass die „Einleitung“ des Naturrecht Feyerabend die Grundsätze, die Argumente und die Hauptbegriffe enthält, die die Grundlagen der zukünftigen Metaphysik der Sitten bilden, deren Fundamente zu legen sich Kant im 1784 bemüht.

4 Fazit Zum Schluss möchte ich nur (ganz kurz) einen Punkt erwähnen ohne ihn zu vertiefen, der auch dazu beiträgt, die besondere und wichtige Stelle des Naturrecht Feyerabend – die zu oft ignoriert wird – für die Entwicklung der gesamten praktischen Philosophie Kants ins rechte Licht zu rücken. Wir haben gesehen, dass die Freiheit nicht grenzenlos, sondern begrenzt sein muss. Nun begründet Kant auf dieser zentralen Behauptung der „Einleitung“ der Feyerabend-Nachschrift die Definition des Rechts: „Recht ist die Einschränkung der Freiheit, nach welcher sie mit jeder andrer Freiheit nach einer allgemeinen Regel bestehen kann.“⁴⁹ Es ist bekannt, dass diese Definition die – klassische – Rechtsdefinition ankündigt, die Kant im 1793 im Über den Gemeinspruch gibt: „Recht ist die Einschränkung der Freiheit eines jeden auf die Bedingung ihrer Zusammenstimmung mit der Freiheit von jedermann, in so fern diese nach einem allgemeinen Gesetze möglich ist.“⁵⁰ Bemerkenswert ist zudem, dass sich zum Abschluss der „Einleitung“ des Naturrecht Feyerabend die Behauptung findet, die Kant in der Grundlage der Metaphysik der Sitten darlegen wird, dass weder die Glückseligkeit noch die Pflicht, sondern die Freiheit der Grund des Rechts sind: „Hier ist weder Glückseeligkeit noch Geboth der Pflichten, sondern Freiheit die Ursache des Rechts.“⁵¹

 V-NR/Feyerabend, AA 27: 1320; Lezioni, 70 (10 – 12).  TP, AA 08: 289 f.  V-NR/Feyerabend, AA 27:1329.

3 Moral und Recht: Naturrecht Feyerabend und Die Metaphysik der Sitten

Luigi Caranti*

The Ultimate Ground of Morality (and Law) in Naturrecht Feyerabend ¹ Abstract: This paper focuses on Kant’s idea, famously expressed in Naturrecht Feyerabend, that freedom, not reason or rational nature, is what makes human beings ends in themselves and endows them with dignity and rights. Kant means different things by ‘freedom’ depending on the context and depending on the stage of his philosophical reflection. In the first part of the paper, we reconstruct two main notions of freedom that Kant operates with at the time of these lecture notes. In the second part, and on the basis of this analysis, we explain why Kant is keen to clarify that freedom, not reason, confers dignity on humans. In the third part, we use this result to enter the ongoing debate between those who believe that law (Recht) is independent of ethics in Kant’s system and those who deny this thesis. We find rather unequivocal evidence in favor of a qualified ‘dependentism,’ as well as confirmation of the thesis, recently put forward by an increasing number of scholars (Guyer 2000, 2012 2016; Watkins and Fitzpatrick 2002; Langton 2007, Wood 2008; Caranti 2017; contra Sensen 2009), according to which the Categorical Imperative is not a self-legitimating norm but a principle whose normativity depends on the inescapable attractiveness of an objective value. Naturrecht Feyerabend offers important hermeneutical indications for understanding Kant’s ethical, juridical and political thought. Some of these have already been noted in the limited amount of literature that followed the publication of the new critical edition of these lecture notes by Heinrich P. Delfosse, Norbert Hinske and Gianluca Sadun Bordoni (Gonnelli 2011, Rauscher 2012, Guyer 2012, 2016, Bacin 2016). We find, for example, clues that help to adjudicate a much-debated issue among Kant scholars in the last twenty years, concerning whether Kant’s legal philosophy depends/rests on some moral value or not. Guyer, for example, thinks that Naturrecht Feyerabend contains decisive and conclusive evidence in favor of “dependentism.” Another interesting topic is how in

* Kontakt: Prof. Luigi Caranti, Università di Catania; [email protected]  The project leading to this paper received funding from the European Union’s Horizon 2020 research and innovation program under the Marie Skłodowska-Curie grant agreement No 777786. The first part of this paper reproduces (with minor changes) a section of chapter I of my Kant’s Political Legacy. Human Rights, Peace Progress (UWP 2017). https://doi.org/10.1515/9783110672251-010

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this text Kant moves from the assertion of an ontological property (we are ends in ourselves) to a moral norm about the impossibility of treating humans as mere means, with happy disregard for the general prohibition against moving from “is” claims to “ought” claims. And one could obviously view this very same move as an indication that, problematic as it may seem, this is how we should frame certain key passages in the overall argument of the second Critique, leading to the conclusion that pure reason can be practical. Finally, one may want to understand how Naturrecht Feyerabend views the relation between freedom, understood as a capacity, and external freedom, that is, the good that political power is meant to distribute among citizens according to a universal law. Why is it the case that the possession of a capacity entitles humans to a particular organization of the state, to an equal distribution of spheres of freedom and to the other features of political obligation dear to Kant? Important as these topics may be, this paper does not deal directly with them, although what we say has a bearing on each of them. In fact, there is a preliminary task that needs to be addressed before one starts drawing hermeneutical conclusions or even only indications from Naturrecht Feyerabend. This task is the clarification of the concept of freedom (understood as a capacity) which Kant, at least in these lectures, clearly makes the cornerstone of his entire practical philosophy. The focus is thus on what is probably the most famous sentence of Naturrecht Feyerabend: the idea that freedom, not reason or rational nature, makes humans ends in themselves and as such endows them with dignity and rights. We need a careful analysis of this idea quite simply because Kant means different things by ‘freedom’ depending on the context in which he uses this notion and depending on the stage of his philosophical reflection. In particular, we need to understand whether the capacity Kant refers to in these lecture notes is better understood as spontaneity/practical freedom, that is the ability to set ends not coerced on us by nature, or whether it is better understood as autonomy, that is the capacity not merely to set ends un-coerced by nature, but also to set ends in complete independence of nature. Clarifying with some precision what Kant means by freedom in this text has direct bearing not only on the three major hermeneutical issues recalled above but also on a new issue that has lately been attracting increasing attention. In fact, a conspicuous number of scholars (Guyer 2000, 2012, 2016; Wood 2008; Watkins and Fitzpatrick 2002; Langton 2007, Caranti 2017 contra Sensen 2009) have suggested, contrary to the mainstream interpretation, that the CI is not a self-legitimating norm which needs no foundation. They think that there is a value behind (or below) the categorical imperative in the twofold sense that a) the CI’s normativity is entirely dependent on the inescapable attractiveness of that value and b) the same attractiveness is what explains why we have a pure, inclination-free motivation

The Ultimate Ground of Morality (and Law) in Naturrecht Feyerabend

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to follow the categorical imperative. Some of these interpreters (see for example Guyer 2012 and 2016) claim that this value is precisely “freedom” and that Naturrecht Feyerabend contains one of the strongest pieces of textual evidence in favor of this interpretation. Clarity on what Kant means by ‘freedom’ in this context thus promises to be beneficial for a number of fundamental issues in contemporary Kant scholarship. Given this state of affairs, the present paper is articulated in three parts. In the first, we reconstruct two main notions of freedom that Kant operates with at the time of these lecture notes. On the basis of this distinction, in the second part we explain the thesis that ‘freedom, not reason or rational nature’ confers dignity on humans and as such plays the role of the ultimate ground of morality. In the third part, we use this result to enter one of the above recalled debates, that concerning dependentism vs independentism. What we will say about this debate also has a rather immediate bearing on the other debates mentioned above, one which concerns the possible existence of a fundamental value in Kant’s practical philosophy, and the other concerning the presence of an allegedly unwarranted inference of an ‘ought’ claim from an ‘is’ claim. For objective reasons of space and subjective reasons of time, however, we will have to postpone until another occasion the detailed analysis of Naturrecht Feyerabend’s impact on them.

1 Two Notions of Freedom in Kant’s Practical Philosophy Kant explains in the Introduction to Naturrecht Feyerabend that it is freedom, not our rational nature, that confers a special value on us: “if only rational beings can be ends in themselves, this is not possible because they have reason, but because they have freedom” (V-NR/Feyerabend, AA 27: 1321 f). At most, reason, understood both as the capacity to pick appropriate means for one’s ends and as self-awareness, is a necessary condition for our being ends in ourselves. “Without reason a being cannot be an end in itself, because it cannot be conscious of its own existence, it cannot reflect on it.” But reason alone would not be sufficient for our status as ends in ourselves; it would not, as Kant says, “confer on us dignity” (V-NR/Feyerabend, AA 27: 1322). “Nature might have designed our reason entirely according to natural laws,” and in this scenario “we would not be better than animals. Freedom, only freedom determines that we are ends in ourselves. Here we have the capacity to act according to our will” (V-NR/Feyerabend, AA 27: 1322). And later: “Freedom is not only the supreme condition,

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but also the sufficient one”. If I am capable of setting ends independently of nature, then I am an end in myself; I have dignity. The problem with these formulations is that the sheer reference to an independence of nature, or even to the capacity to act according to our will, leaves the notion of freedom quite indeterminate, because Kant has two notions of freedom that both fit that description. As Henry Allison has shown (Allison 1990), already at the time of the first Critique (first edition), human actions are seen by Kant as not fully determined by the sensuous inclinations that normally motivate us. Rather, given any inclinations, no matter how strong, it is always up to the individual to ‘endorse’ them or to resist them. With the fairly obvious exception of non-voluntary responses to stimuli (such as the familiar jerking of one’s knee when hit by a reflex hammer), Kant thinks that human behaviour as a whole is subject to free rational deliberation. This means that all voluntary actions stem from the individual’s free evaluation of a certain subjective rule of action, or maxim, as Kant calls it. Thus, humans scrutinize through their reason the opportunity (moral or prudential) of adopting a certain maxim and are free to adopt it or reject it. Kant at times expresses this crucial point with reference to the notion of an arbitrium liberum, to be distinguished from the arbitrium brutum typical of animals (KrV, A 533 f/B 561 f). Humans, on this theory, set the ends of their lives for themselves without being ‘driven’ or fully determined by desires and needs. At most, desires and needs suggest a course of action. A free decision on the part of actors to endorse such a course, thereby making it their own end, is, however, always necessary. Humans enjoy what Kant at times calls ‘freedom in the practical sense’ (KpV, AA 05: 562). The Kantian notion of practical freedom, however, comes very close to what one would call rational agency and therefore seems to be excluded by Kant’s insistence on the fact that it is not reason that makes us ends in ourselves. On a rather general and hence hopefully non-controversial conception, rational agency can be described by two essential characteristics: (a) independence from pathological necessitation, which is to be understood minimally as a space in which any inclination, no matter how strong, is to be ‘evaluated’ by reason before generating an action, and (b) the capacity to act on the basis of imperatives (rules of action) in the pursuit of a given goal, which is to be understood as the opposite of acting randomly, or, positively expressed, as the capacity to act in a way that the actor would be able to describe and justify by reference to a general rule that applies in all similar cases. On this conception, humans are rational because they always act on general rules that guide their behavior, and they are free to select such rules. To give an obvious example, if I am thirsty and I see no reason why I should resist or delay the satisfaction arising from extinguishing

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my thirst, I can freely select the maxim: ‘Any time an agent X is thirsty, she should drink.’ Although apparently clear, this account of rational agency is already highly controversial in that it expresses an incompatibilist account of human freedom. In fact, for Kant the decision to drink is not fully determined by my inclination, nor is it determined by a more sophisticated pleasure calculus or the like. The decision to endorse the maxim in question is irreducible to one of the many natural causes we experience in the sensible world (in us or outside us). The decision is a radically free act on the part of the subject. As Kant sometimes puts it, it is only on this condition that I can say that I perform any action, as opposed to claiming that ‘something in me led me to act’ or that the ‘particular objective state of affairs evolved in a certain direction.’ Interestingly, in a nutshell, this is the theory of freedom that Kant presents in the first Critique and that in about 1781 he thought sufficient for the sake of morality. In the Groundwork (1785), however, which we know Kant was finishing while he was giving the Naturrecht Feyerabend lectures, we see the grand entrée of the concept of autonomy. Autonomy, as defined in the Groundwork and later in the Critique of Practical Reason, entails more than independence from pathological necessitation. It entails more than the ability to distance ourselves from our contingent inclinations in favour of some distant yet still empirically motivated end (e. g. I resist my desire to smoke in view of the higher goal of avoiding cancer). For Kant, more or less at the time of Naturrecht Feyerabend, an agent whose freedom is limited to this ability is free but, we could say, irremediably heteronomous. The person is free because her inclinations (no matter how strong) do not exhaust the causal story behind her actions (it always takes a free rational act of endorsement), yet she is heteronomous because inclinations are a necessary component of the motivational story behind the action she performs. On the contrary, being autonomous for Kant entails the ability to act in complete independence of inclinations. Positively expressed, this means being able to find sufficiently strong motivation in a very special kind of non-empirical interest, which is – obviously – respect for the moral law. The ability to be governed by the authoritative force of morality is what autonomy consists of. A will with the property of autonomy is one for which there are (or can be) reasons to act that are logically independent of the agent’s needs as a bodily being (Allison 1990, 97). An autonomous agent does not merely give herself the rule of her action (this is spontaneity or practical freedom). She does so independently of any inclination. This is what Kant expresses in slightly different language in one of the official definitions of autonomy in the Groundwork, where this capacity is introduced as ‘the property of the will by which it is a law to itself (independently of any property of the objects of volition)’ (GMS, AA 04: 440). In

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sum: the human will is always a law to itself because even heteronomous behaviour presupposes that one makes a certain sensuously motivated maxim one’s own maxim, namely that one gives a law to oneself.² It is, however, only in autonomous agency that this law is self-imposed without sensuous influences, or as Kant puts it in the above quote, “independently of any property of the objects of volition.” The distinction between these two forms of freedom, absolutely fundamental to making sense of Kant’s mature practical philosophy and to avoiding quick and all too famous alleged impasses thereof, is probably expressed most clearly by Kant in a famous passage of the Doctrine of Virtue that resonates with the sentence from Naturrecht Feyerabend with which we started. Now the contrast is not between reason and freedom, as in the lecture notes, but between understanding and (morally practical) reason. Here is the passage: In the system of nature, a human being (homo phaenomenon, animal rationale) is a being of slight importance and shares with the rest of animals, as offspring of the earth, an ordinary value (pretium vulgare). Although a human being has, in his understanding, something more than they and can set himself ends, even this gives him only extrinsic value for his usefulness (pretium usus); that is to say, it gives one man a higher value than another, that is a price as of a commodity in exchange with these animals as things, though he still has lower value than the universal medium of exchange, money, the value of which can therefore be called preeminent (pretium eminens). But a human being regarded as a person, that is, as the subject of morally practical reason, is exalted above any price; for as a person (homo noumenon) he is not to be valued merely as a means to the ends of others or even to his own ends, but as an end in himself, that is, he possesses a dignity (an absolute inner worth) by which he exacts respect for himself from all other rational beings in the world. He can measure himself with every other being of this kind and value himself on a footing of equality with them. (MS, AA 06: 434 f)

To sum up: through practical freedom, or spontaneity, humans set ends for themselves and do so without being fully determined by inclinations, even if the motivational package that leads to action is sensibly influenced. This capacity confers on humans a higher value than that of animals, but no intrinsic worth. Through their ‘morally practical reason,’ that is autonomy, they set ends for themselves independently of any empirical motive. And it is this capacity that makes humans ends in themselves, and gives them absolute inner worth, or dignity. Moreover, autonomous behaviour is equivalent to moral behaviour, but moral behaviour is only a subset of free behaviour (which includes heterono-

 One could thus say, albeit paradoxically, that heteronomous agency contains in it a quota of autonomy.

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mous actions). Finally, both forms of freedom are peculiar to human beings. They can be attributed neither to animals who possess an arbitrium brutum nor to purely rational beings (putative entities like angels) who, lacking sensibility, are not required to deal with any sensible inclination, let alone silence the demands of self-love if incompatible with those of morality. Having clarified the existence of these two notions of freedom in Kant around 1784 and having explained the difference between them, the crucial question becomes: which of the two forms of freedom is alluded to in the Introduction to the Naturrecht Feyerabend? And independently of which of the two Kant alludes to, which one does he need to be invoking to bring home the point that the human being is an end in itself, that it has dignity (V-NR/Feyerabend, AA 27: 1319)?

2 “Freedom” in Naturrecht Feyerabend Given the analysis above, my unsurprising suggestion is that in our passage Kant means (and must mean) autonomy, not practical freedom. But here is a complication for our reading. When Kant emphasizes the connection between freedom/autonomy and dignity, he often expresses this point misleadingly or too strongly by saying that a will endowed ‘only with reason’ is not free or even not the will of the individual but of nature. Take the following passages: “if our reason were instituted according to universal laws, then my will would not be my own, but the will of nature” (V-NR/Feyerabend, AA 27: 1322). This is misleading because practical freedom does rely on universal laws, otherwise it would not be a form of rationality. But take an even more problematic passage: “a rational being, as long as he is an end in himself, must have his own will, and therefore this will must be free. Man’s will, if free, cannot be determined by incentives, because otherwise it would be the will of animals” (V-NR/Feyerabend, AA 27: 1326). Here Kant seems to be saying that the sheer presence of incentives in the motivational package of the actor degrades her agency to animal behaviour. Human beings would be indistinguishable from nature, fully and irremediably immersed in it. Now it is simply neither true nor consistent with Kant’s own conception of freedom in the eighties that a will merely influenced by empirical incentives is not a free will but the ‘will of nature.’ As we saw, even before the official introduction of the crucial notion of autonomy at the time of the Groundwork (1784), Kant’s theory – at least at the time of the first edition of the first Critique – makes room for a form of practical freedom or spontaneity in which agents are free even when they are called to evaluate and scrutinize inclinations. Moreover, there is no doubt that this form of freedom is still present in Kant’s theory after the eight-

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ies. In the passage from the “Doctrine of Virtue” cited above, Kant assigns to homo phenomenon, the one who only has a price but not dignity, the “ability to set himself ends” (MS, AA 06: 434, my emphasis). Notice the reflexive sentence “sich selbst Zwecke setzen kann”, because it suggests that human beings set ends motivated by inclinations for themselves, as opposed to having them set by someone or something else (e. g. nature). In other words, even when human beings are regarded as being immersed in the causal chain of the natural world, they retain a space of freedom in which it is up to their free rational deliberation to set ends. A will endowed with practical freedom or spontaneity, by the light of Kant’s official theory from 1781 on, is far from being a will dispersed in nature. Notice also that even in the problematic passages cited above from Naturrecht Feyerabend, Kant says that a will ‘determined’ by incentives would be a will of nature. Strictly speaking, this is compatible with the idea that incentives suggest, but do not determine, our course of action. The point that Kant seems to be making is thus a different one. A will endowed with merely prudential reason is a will that would still lack dignity because this quality, as we saw, presupposes not merely mastery of our inclinations but also the capacity to be moved in full independence of them. The notion of autonomy, which Kant was discovering, crafting and announcing precisely in the years surrounding Naturrecht Feyerabend, resonates even in the lectures when Kant ‘writes’: “man’s intrinsic worth is grounded on his freedom, on the fact that he has a will of his own. Because he is supposed to be the final end, his will must not depend on anything else” (V-NR/Feyerabend, AA 27: 1319 – 1320, my emphasis). Notice the last qualification. Dignity comes to us because our will is capable of depending on nothing other than the rule (the moral law) that it finds within itself. There is no need to degrade behaviour motivated by incentives to unfree conduct or animal conduct in order to make this point. If it were truly nature that operated in us when we are motivated by empirical incentives, as the all too famous objection to Kant’s moral theory goes, we would not be accountable for our immoral actions. Moreover, Kant himself suggests – elsewhere in these lectures – the threelevel distinction between an arbitrium brutum, typical of animals; free rational behaviour, already a peculiarity of human beings, understood as a necessary yet insufficient condition for having dignity; and freedom, that is, autonomy, which confers dignity on us. As he puts it: Without reason, a being cannot be an end in himself; because he cannot be aware of his own existence, he cannot reflect on it. But reason does not constitute the cause for which man is an end in himself and for this reason alone has dignity. Reason does not con-

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fer on us dignity. […] Freedom, only freedom brings about that we are ends in ourselves. (VNR/Feyerabend, AA 27: 1322)

What can we then conclude from our overall analysis? In suggesting that freedom (understood as autonomy), not reason, is what confers dignity on us, the Introduction of Naturrecht Feyerabend is perfectly attuned to the new theory of morality and freedom Kant was crafting at the time of the Groundwork. At times, however, probably given the rather informal nature of these lecture notes, Kant combines this point with the thesis – overly strong and implausible – that rational behavior is unfree, indistinguishable from animal behavior (not only in terms of worth). Suggesting, as he does, that with reason alone our will would be ‘dispersed in nature’ seems to be just an unfortunate way of expressing a more interesting and convincing point, namely that rationality is a necessary yet insufficient condition for full-fledged freedom (autonomy), and that only the latter entitles us to a dignity.

3 How Naturrecht Feyerabend Impacts the Dependentism vs Independentism Debate Kant’s rather simplified way of making fundamental philosophical points in Naturrecht Feyerabend should not be seen merely as a source of misunderstandings. At times, this simplified style helps us to understand the basic intuition Kant is working on, before it goes through refinements of a well-structured philosophical theory. In this case, all passages in which Kant claims that it is not our reason but freedom that confers dignity on us indicate quite forcefully the side one should take in at least three debates that have captured a good deal of attention among contemporary Kant scholars. In what remains of this paper, we will focus on the dependentism vs independentism debate to evaluate how these lecture notes impact on this issue. Until a few decades ago, Kant scholarship was rather unanimous in considering the universal principle of right (UPR) simply as the application to external actions of the categorical imperative (CI). While the CI indicates as permissible only those maxims that can become universal laws, thus introducing a test on the motives one adopts for acting, the UPR focuses on external interactions among agents and prescribes that the maxims should not make my sphere of freedom smaller than the one other consociates enjoy, independently of the agents’ motives. In both cases, the ultimate normative ground for the two principles was thought to be the fact that human beings are autonomous agents, who

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as such deserve to be treated in a certain manner. It is our status as moral agents, the upshot of our autonomy, that puts us under the obligation to build interpersonal relationships in which nobody is treated as a means and to build institutions in which the external freedom of each can be limited only to ensure that all enjoy equal (and most extended) spheres of it. If we did not start from that moral premise, it would not be clear what Kantian reasons were left to rule out, for example, institutional settings in which citizens are not treated as free and equal if this is proven to be an efficient means to maximize the general good. Since the end of the nineties, this standard interpretation has come under attack by a number of scholars ‒ most notably Willaschek (1997), Wood (2003), Pogge (2003) and recently Pinzani (2017) – who deny that the UPR is even remotely dependent on the CI. The evidence for this surprising position mainly comes from Kant’s thesis that the connection between coercion and right is analytic, as well as from his idea that the principles of acquired right have the status of postulates of practical reason. This leads Wood to the conclusion that, unlike the principle of morality (CI), which Kant considers a synthetic a priori judgment, the principle of right (UPR) is “an analytic proposition” (Wood 2003, 7). Willaschek further argues that one cannot attribute the status of a postulate to a principle and at the same time think of it as an instantiation of a more general and fundamental principle. If something is a postulate, it cannot be derived from something more fundamental. Paul Guyer (Guyer 2002) has already replied to this original form of the independence thesis. He concedes that strictly speaking the UPR cannot be derived from the CI. Since the latter concerns itself with motivations for actions and the former explicitly ignores them, it is impossible to say that the latter is nothing but a specification of the former. We would still need an extra reason to be authorized to ignore the motivations of action, which seems to be at odds with the idea that one principle is a mere specification of another. This is, however, compatible with the possibility that both the CI and the UPR are applications – to two different domains (that of subjective motivations and that of external actions) – of the overarching principle of Kant’s practical philosophy, namely autonomy. As Guyer puts it: The fundamental assumption of Kantian morality is that human freedom has unconditional value, and both the Categorical Imperative and the universal principle of right flow from this fundamental normative claim: the Categorical Imperative tells us what form our maxims must take if they are always to be compatible with the fundamental value of freedom, and the universal principle of right tells what form our actions must take if they are always to be compatible with the fundamental value of freedom, regardless of our maxims and motivations. Thus the universal principle of right may not be derived from the Categorical

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Imperative, but it certainly is derived from the conception of freedom and its value that is the fundamental principle of Kantian morality. (Guyer 2002, 26)

While Guyer calls the fundamental principle of Kantian morality ‘freedom’, I like to speak of autonomy, but I am not sure whether this is anything more than a terminological difference. The basic point, on which I think Guyer and I are in perfect agreement, is that it is impossible to conceive of the UPR as freestanding because one cannot make sense of the prescription it conveys (build a public space in which individual spheres are both equal and maximally extended) without borrowing from Kant’s moral theory the central idea that we are all autonomous agents whose status is incompatible with other constraints on our freedom. This interpretation is backed by substantial and rather univocal textual evidence. To begin with, in the “Doctrine of Right”, Kant says that “we can know our own freedom (from which all moral laws, and so all rights and duties proceed), only through the moral imperative, which is a proposition commanding duty, from which the capacity for putting others under obligation, that is the concept of right, can afterwards be explicated [entwickelt]” (MS, AA 06: 239, my emphasis). Most importantly for the context of this paper, Naturrecht Feyerabend tells a rather clear story on the point we are discussing. The evidence is to be found in the 10 pages that constitute the Introduction to these lecture notes. The Introduction, it will be recalled, is probably the part of Naturrecht Feyerabend that best mirrors Kant’s view, because it was not re-elaborated from Achenwall or other preceding textbooks on natural right. It was most likely written by Kant himself. Here, as we have already seen, Kant deals with the foundations of morality. But he also deals with the relation between political and juridical philosophy. Kant unequivocally states that juridical duties are a subset of ethical duties, and the subset encompasses duties that can be coerced. As Kant puts it: Ethics is the practical philosophy of action with regard to intentions. Jus is the practical philosophy of actions with no regard to intentions. Everything that has obligatory force belongs to ethics, so all duties. Jus concerns duties and actions that conform to the law and can be coerced. (V-NR/Feyerabend, AA 27: 1327)

Moreover, the Lectures themselves (no longer the Introduction) contain indirect evidence in favor of the idea that right (law) in Kant ultimately depends on a prepolitical, moral basis. Let us pay attention to how innate rights are treated in the Lectures (1784) and how they are presented more than 10 years later in the Metaphysics of Morals (1797). Keep in mind that the Lectures mirror quite closely themes and ideas taken from the tradition (mainly Achenwall) while obviously

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the Metaphysics of Morals are the most systematic expression of Kant’s own mature practical philosophy. Kant lists in the Lectures six jura connata [innate rights], the first of which is the right to “unrestricted freedom with one’s own person”, the others are: jus aequalitatis, that no one has an affirmative right against any other that has not been freely created with the [possible] consent of the other; jus libertatis, that “everyone can do what he wants only as long as he does not restrict the freedom of others”; jus existimationis or the “right to a good name,” that everyone must be held to be good ante omne factum juridicum, that is, unless he has (freely) done something wrong; the right to create property by freely using objects as long as that does not violate the freedom of others; and the jus de declaratione mentis, the right to speak freely as long as that does not necessarily injure any other, i.e., deprive them of their freedom in some respect (V-NR/Feyerabend, AA 27: 1339 f). In the Metaphysics of Morals innate rights are treated quite differently. There Kant says that there is only one innate right. This is the right to (external) freedom that we have by virtue of our humanity. From this fundamental pre-political right, based on our capacity to set ends for ourselves – this is Kant’s official definition of ‘humanity’ (MS, AA 06: 387) – four extra rights are generated, in a manner that is presented as similar to an analytic inference. They overlap with those we saw in the early list, but only up to a point. These four rights are: the right to equality (corresponding to the ius aequitatis), the right to be one’s own master (corresponding to the ius libertatis), the right to be beyond reproach (corresponding to the ius extimationis), and the right to do to others whatever one desires to do, as long as this does not diminish what is theirs, including telling them what is false (corresponding again to the ius libertatis and to the ius de declaratione mentis). What do the differences between the two accounts suggest? To begin with, while Kant’s theory of innate rights is originally inspired by the tradition, the mature Kant modifies what he receives to make the foundational role of the innate right to external freedom, its logical primacy so to speak, as clear as possible.³ Moreover, and most importantly, in the late account he lets this right rest on our humanity, which, as I have argued elsewhere (Caranti 2017, 23–27), is to be understood ultimately as a reference to a moral capacity (autonomy). On the other hand, as Guyer points out (Guyer 2016, 429), one right in the early list  Guyer thinks that the Lectures in this regard make a ’clearer and more detailed exposition of the consequences of the fundamental right to freedom than we find in Kant’s later published Doctrine of Right.’ (Guyer 2016, 429). I disagree because I think that the logical dependence of those other rights on the right to freedom is specified better in the Doctrine of Right.

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does not make it into the late account: the right to create property by freely using objects as long as that does not violate the freedom of others. In 1797 the logical move from our right to external freedom to that of private property will be expanded and detailed, becoming the argument for the “postulate of practical reason with regard to rights” (MS, AA 06: 250). But the presence of this right in the early list suggests that already in 1784 Kant saw even acquired rights (the right to private property) as ultimately grounded on a pre-political entitlement. Pace Wood, Willaschek and other independentists, the whole system of juridical rights seems to depend in Kant on a non-juridical innate right – the right to external freedom – in turn based, as we saw, on the moral capacity of autonomy, the cornerstone of Kant’s entire practical philosophy.

Conclusion The reading of Naturrecht Feyerabend I have been defending in this paper contains a few lessons for contemporary Kant studies. If there is a central value behind the categorical imperative in Kant’s thought, as claimed by the group of scholars I mentioned at the beginning, then this value is autonomy, not rationality or even generically freedom. Naturrecht Feyerabend seems to turn on the intuition, crucial to make sense of the Groundwork and of the second critique, that our capacity for autonomous behaviour is an ontological feature of human beings (of which no proof except from the practical point of view can be given) that grounds all normativity we find in Kant’s practical thought, including that of the categorical imperative. We know that it is immoral to promise falsely because we cannot ignore the autonomy of the person we fool. And we have a reason not to promise falsely because we cannot help but acknowledge the intrinsic authority of the value of autonomy on us. Moreover, the essentially moral concept of autonomy is at the basis not only of morality but also of Recht because, in these lectures, freedom is what explicitly grounds anything Kant says about legal obligation (a point in favor of dependentism). Finally, we have seen that Naturrecht Feyerabend contains conceptual gems that anticipate the evolution of Kant’s thought while shedding light on crucial aspects that are still the object of fierce disagreement among scholars. These gems, however, come at times with simplified concepts and unfortunate expressions – again fully understandable given the context – that call into question the philosophical progress Kant had already made by 1784. The text as a whole is thus an invaluable resource for Kant scholarship, but extreme caution is necessary.

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Frederick Rauscher*

Kant’s Determination of the Domain of Right in the 1780s Abstract: Kant always divided the domain of Right from the domain of Virtue as two parts of practical philosophy as a whole. This paper considers the various criteria that Kant used to make this division during the formative decade of the 1780’s, particularly in the Naturrecht Feyerabend lecture. Kant focused on the coercibility of actions as the primary criterion. I show how this links together Kant’s claims that freedom of belief and other mental actions are impossible to coerce; and separately that imperfect duties, equity, and many duties to oneself are not specifiable for coercion. Some duties to oneself, however, appear to be coercible, so Kant’s use of that criterion does not wholly explain the domain of right. Kant was a systematizer. In the Critique of Pure Reason, he says “Systematic unity is that which first makes ordinary cognition into science”. A system is “the unity of manifold cognitions under one idea […] through [which] the domain of the manifold as well as the position of the parts with respect to each other is determined a priori” (KrV, A 832/B 860). Thus, a proper science will have an idea that both delineates the domain of the science and suggests an internal organization for it. In the architectonic chapter of the Critique of Pure Reason Kant applies this approach to philosophy as a whole, identifying it as the “science of the relation of all cognition to the essential ends of human reason” (KrV, A 839/B 867), which is divided into the two objects of human reason, nature and freedom, to derive the main division within philosophy into theoretical and practical. Theoretical is further subdivided in terms of content into objects of outer sense, or corporeal nature (physics), and inner sense, or thinking nature (psychology) (KrV, A 848/B 874). Kant does not correspondingly subdivide practical philosophy in the Critique of Pure Reason. The task of this paper is to examine Kant’s attempts to provide this subdivision in practical philosophy around this time, particularly as expressed in the Naturrecht Feyerabend course lecture. The subdivision in question is, of course, that between Recht and Tugend, as eventually provided in 1797 in the Metaphysics of Morals. Even there, however, it

* Kontakt: Prof. Dr. Frederick Rauscher, Michigan State University; [email protected] https://doi.org/10.1515/9783110672251-011

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is not clear precisely what the subdivision is or on what basis Kant grounds it.¹ But the task of this paper is to look at the division as given around the time of the Naturrecht Feyerabend lecture. I will largely not reference any of the published works or any materials at all after 1789. My paper will show that there are some aspects of the domain of right that illuminate difficulties in finding any one particular general basis for the division, and that this point can call into question some of Kant’s claims about what does and does not fall into the domain of right. Of particular interest is the process for determining the coercibility of actions as well as the problematic status of duties to oneself.

1 Domain as non-normative The attempt to find the domain for right should be differentiated from the content of right itself. The domain of a practical science (Wissenschaft), as I am using the term ‘domain’, refers to the sphere for any possible theory that could plausibly provide a particular theory for the science. By that I mean that the domain is identified in a non-normative way as that about which normative elements apply. By analogy, two experts might debate whether or not a particular painting by Marc Chagall is a good painting or a bad painting, but they would agree that it is a painting by Marc Chagall. Or, more to the topic, two ethical theories might disagree about whether or not we have a duty to develop our talents, but they would agree that such a duty is a duty to oneself. ² Determining whether the painting is good or whether we have the duty is a normative question, determining whether the painting is by Chagall or whether the duty is a duty to oneself is a non-normative question. Suppose, for example, that the do-

 Many studies of Kant’s division between Recht and Tugend (or Ethic) in the 1797 Metaphysik der Sitten have appeared over the past dozen years or so. See the collection Das Verhältnis von Recht und Ethik in Kants Praktischer Philosophie, ed. by Bernd Dörflinger, Dieter Hüning, and Günter Kruck (Hildesheim 2017), Onora O’Neill, “Enactable and Enforeable: Kant’s Criteria for Right and Virtue” (KS 107, 2016, 111– 124), Bernd Ludwig, “Die Einteilungen der Metaphysik der Sitten im Allgemeinen und die der Tugendlehre im Besonderen” in Kant’s Tugendlehre: A Comprehensive Commentary, ed. by Andreas Trampota, Oliver Sensen, and Jens Timmerman (Berlin/New York 2013), 59 – 84, and the collection Recht und Sittlichkeit bei Kant / Law and Morals for Immanuel Kant, ed. by B. Sharon Byrd, Joachim Sruschka and Jan C. Joerden, as Jahrbuch für Recht und Ethik 14, 2006 (Berlin).  I note here that my claim that developing one’s talents is a duty to oneself could be rejected by some. A duty to develop one’s talents might be considered a duty to others by a consequentialist, because developing one’s own talents and then using them could contribute to the overall happiness.

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main for right turned out to be the external aspect of actions. There could be many possible ways to determine which external actions are duties of right and which are non-dutiful external actions. A particular normative theory might hold that participation in a public rituals is a duty while another particular normative theory might hold that such participation is not a duty. The theories would be disagreeing about the normative claim; they would not be disagreeing that the action of participation in a public ritual is part of the domain of right as an external action. Every theory of right would be about the same domain, external aspect of actions. The point here is that one cannot identify the domain of right simply by looking at Kant’s Principle of Right and then identifying what it refers to. There must first be a domain of right that is determined in some non-normative way before there can be any particular normative principle to govern that domain.

2 The domain of practical philosophy as freedom Practical philosophy in general, as I just noted with regard to the Architectonic chapter of the first Critique, has its domain defined in terms of freedom.³ Kant is clearer about this in his course lectures on Moral Philosophy from 1784– 85 taken by Collins, nearly contemporaneous with the Feyerabend lectures on Naturrecht, and thus a fair guide to Kant’s manner of thinking at the time. Kant says All philosophy is either theoretical or practical. Theoretical philosophy is the rule of knowledge, practical the rule of behavior in regard to the free power of choice. The difference between theoretical and practical philosophy is the object. The one has theory for its object, and the other practice. […] this object is free acts and free behavior. (V-Mo/Collins, AA 27: 243)

Thus the domain of the practical in general, for any plausible general moral theory, would have to be regarding free choice, and the particular contribution of philosophy to that domain is to provide a rule for free choice.⁴ This rule, of

 Kant actually provides several ways of distinguishing theoretical and practical throughout his corpus. I discuss these in Rauscher 1998, esp 400 – 403, and Rauscher 2015, 68 – 77.  But a focus on free acts and free power of choice is not the only way that the internal systematicity of practical philosophy could be determined. Kant’s general philosophical approach also includes the systematicity of ends and the systematicity of happiness. It is worth briefly examining these to see how they fit with a delineation of right.

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Happiness is a terrible candidate for being the main idea of practical philosophy. Kant argues against happiness as a goal or end of practical philosophy in several famous places in his publications, (to cite only two instances: in the Groundwork Kant rejects happiness as heteronomous (GMS, AA 04: 442); in the Critique of Practical Reason he rejects happiness as itself incapable of being determined a priori (KpV, AA 05: 25)). And he provides a quick argument against happiness as the ground for determination of right in the Feyerabend lectures. He notes that happiness cannot be determined a priori and so cannot be a basis for a moral principle (VNR/Feyerabend, AA 27: 1324 f) and he rejects Achenwall’s focus on the greater good as a ground of obligation (V-NR/Feyerabend, AA 27: 1329 f). Still, even though happiness cannot serve as the basis for practical philosophy and its systematization, Kant is not unconcerned with the systematization of happiness. He of course holds that practical reason demands a systematic connection between virtue and happiness in the highest good. But even with regard to right in particular, he holds that although a state may not aim at happiness, a state that enforced the freedom of all would provide the conditions under which the people would attain the greatest happiness, partly because people “always need each other each would contribute to the happiness of others out of self-interest” (V-NR/Feyerabend, AA 27: 1333) and partly because “each can already care for their own happiness” (V-NR/Feyerabend, AA 27: 1385). (For some early indications that Kant had considered the systematization of happiness as at least part of the ground for a rule for morality, see R 6958 (Refl, AA 19: 213 – 140), where he considers morality as “grounded on the idea of universal happiness stemming from free conduct”, and also R 6621 (Refl, AA 19: 114 f), and 7199 (Refl, AA 19: 272 f). For a clear statement that happiness can result from adherence by all to a rule for freedom see R 6857 (Refl, AA 19: 181): “if these actions were universal, then, at least insofar as it is up to freedom, they would actually make oneself as well as others happy”.) Ends are a much better candidate for being a basis for the domain of practical philosophy in general than happiness, and in fact a systematicity of ends plays a very large role in Kant’s general moral theory. This is especially clear in the “kingdom of ends” formula in the Groundwork (GMS, AA 04: 433) but also appears in his identification of virtue with ends in the Metaphysics of Morals. But ends are not the primary basis for the domain of practical philosophy in general. Here I only suggest the reasons. First, the categorical imperative’s formula of the kingdom of ends is only one way of filling out the implications of the categorical imperative, and as a combination of the other two main formula (universal law and humanity), it depends on the conception of rational beings as ends in themselves, that is, as beings who must be treated as ends precisely because they embody the ability rationally to choose their own ends. Thus, the freedom of the rational beings in rationally choosing their own ends is prior to the systematization of that ability. Second, one must take into account that part of the systematicity of ends is the systematic realization of the contingently chosen ends of the rational beings who are members of the kingdom of ends as ends in themselves. In describing the kingdom of ends, Kant notes that is includes “a whole both of rational beings as ends in themselves and of the ends of his own that each may set himself” (GMS, AA 04: 433). To the extent that these latter, contingent ends that individuals set can be understood a priori, they can be systematized only by abstracting their particular empirical content, and thus only as the freely chosen private ends of rational beings, in which case it is the freedom of choice that is at issue, not the end as such. If the particular empirical content is taken into consideration, then the systematicity extends to that content and moves beyond freedom, but it also violates one of the important con-

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course, must be a practical rule and not a causal law that explains behavior, for if it were the latter, then it would be a matter of theoretical knowledge and not a matter of freedom. Kant goes on to argue that the proper rule for the free power of choice is the categorical imperative, and that thus Kant’s own general moral theory is the correct one, but here the important point is that the domain for general moral theory is free acts and free power of choice.

3 Two general points about dividing the domain of the practical Before examining this division of the domain, allow me to make two quick points. First, there are many different ways to divide the domain of practical philosophy that are not of concern here because they consist of methodological rather than substantive differences. Kant does, for example, divide philosophy itself into two main parts, critique and system, with the former providing the assessment of the nature and justification of various a priori claims and the latter providing the systematic presentation of the a priori or metaphysical claims. One could divide the practical into critique, mainly the Groundwork and Critique of Practical Reason, and system, mainly the Metaphysics of Morals. Or one might divide practical philosophy into pure and empirical, as Kant separates the metaphysics of morals from practical anthropology. These divisions are certainly part of Kant’s philosophy, but they are not related to the division of the domain of the practical. They concern more the methodological approach – critical, pure, empirical, etc. – than the subject itself. For this remainder of this paper I will not discuss these methodological divisions. A second general point: the division need not be into only two parts. We have become so familiar with Kant’s division into Recht and Tugend that we lose sight of the possibility that the domain of the practical could plausibly divide into three or even more main parts. Kant himself suggests several different tripartite subdivisions that still relate to the freedom of the power of choice in his Reflections⁵, including this one from the 1780s:

siderations for the domain of practical philosophy, namely that it be able to be understood a priori.  Two further examples, which I provide here without comment: There are different grades of the determination of our power of choice: In accordance with universal laws of the power of choice in general: right

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Morality is the inner lawfulness of freedom, namely insofar as it is a law to itself. If we abstract from all inclination, then the conditions under which alone freedom can agree with itself remain: 1. That the use of freedom harmonize under a universally valid law with the determination of one’s own nature, 2. With the ends of others insofar as they harmonize into a whole, 3. With [crossed out: the power of choice] the freedom of others in general. (R 7197, 1780s, Refl, AA 19: 270)

This note suggests a tripartite division in which duties toward the self are those of harmony with one’s own nature, imperfect duties toward others concern harmony with the ends of others, and perfect duties toward others concern harmony with the freedom of others. I am particularly fond of this division in that it separates duties to oneself from both duties of virtue (those in relation to ends) and duties of right (those in relation to freedom). But Kant does not pursue this tripartite division. Perhaps, as we shall see, he ought to have, because he wants to exclude duties toward the self from right but does not provide a compelling reason to exclude them from the domain of right.

4 Different possible divisions into two As explained in the Architectonic, the idea that is supposed to specify a domain should serve as well to specify the parts and their relations one to another. Thus the systematicity of a science (Wissenschaft) ought to follow from the nature of the idea that determines the domain. But precisely how should the domain be subdivided? In what way does a focus on the rule for a free power of choice naturally suggest a subdivision? There are many possible ways to divide the domain by analyzing the nature of free action. Here are a few possibilities: 1. the form of an action and the matter of the action 2. the universality of a rule and the particularity of an end 3. inner freedom and outer freedom 4. actions concerning the self and actions concerning others 5. internal, that is mental, actions, and external or physical actions

In accordance with universal rules of the good in general, goodness. In accordance with universal rules of private good, rational self-interest (R 6586, 1764– 68, Refl, AA 19: 96) 1. Inner freedom under inner laws 2. Outer freedom under inner laws 3. Outer freedom under outer laws (R 7065, 1776 – 78, Refl, AA 19: 240)

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Kant employs at one point or another all of these as well as other possible distinctions. But there is one that he appears to focus on as the basic or ground distinction: the legality versus morality of actions.

5 The Legality and Morality of actions The division within practical philosophy that Kant focuses on is between the legality and morality of actions. Emphasizing the structure of action rather than the property of freedom or the nature of rules, this distinction is made in many Reflections, in Kant’s lectures on Practical Philosophy, and in the Feyerabend lecture. Most of the time the distinction between legality and morality is a distinction between the action itself (its conformity to law) and the disposition or motive to perform the action: The outer rectitude of actions pertains only to the deed and is called legality; the internal rectitude pertains to the disposition from which they arise and to the principle, and is called morality. (R 7261, 1780s, AA 19: 297).

In the Feyerabend Lecture, Kant notes this correspondence of Jus and legality on the one hand and Ethic and morality on the other hand, and identifies the legality of actions with their conformity with duty independent of the motivation for the action: Legality is agreement of an action with duty without considering whether or not duty is the determining ground of the action. Morality is the agreement of an action with duty in so far as duty is the determining ground of the action. In all juridical actions their legality is conformity with duty, but not their morality, they are not done out of duty. Legality is only concerned with whether I act in conformity with duty, beyond that it is all the same whether I act out of respect or inclination and fear. […] Ethic {ethics} is the science of judging and determining an action in accordance with its morality. Jus {right} is the science of judging an action in accordance with its legality. Ethic is also called the doctrine of virtue. (V-NR/ Feyerabend, AA 27: 1327)

The legality of an action would be the conformity of the action with a moral law as such. One might list the moral rules and simply ask whether the action to be performed does or does not fall under those rules. The morality of the action takes a different approach to the same actions. One asks what the motivation for performing the action is. Legality thus looks at the action itself; morality looks at the inner motive. Jus is defined at the end of the passage as “the science of judging an action in accordance with its legality” and Ethic defined similarly

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in relation to morality. One might treat these as the determination of their domains, so that the domain of jus is all and only the legality of actions, that is their conformity with duty, and the domain of ethic is all and only the morality of actions, that is the performance of the duty merely out of duty. But this would be reading too much into the correlation. To say that Jus involves judging actions according to legality is not to say that jus is coextensive with the legality of actions. It is to say that Jus does not go beyond the legality of the action. There can be legality of action that is not part of jus. Some Reflections seem to identify inner and outer aspects of actions directly with inner and outer freedom (as opposed to inner and outer incentives to or determinants of the action), as in R 7054 (1776 – 78): The practical laws from the mere idea of freedom are moral. Those from the idea of inner freedom pertain to all actions and are ethical; those merely from the idea of outer freedom are [crossed out: moral] juridical and pertain merely to outer actions. (Refl, AA 19: 236)

Kant does not make the same distinction in Feyerabend. There is no correlation between inner and outer freedom with juridical and moral aspects of actions. Kant does discuss the difference between the inner and the outer, and at one point that I will discuss talks about “the inner use of freedom” (V-NR/Feyerabend, AA 27: 1336). Given that the overall domain of the practical is free acts, it would have been appropriate for Kant to link the division of the domain of the practical to freedom.

6 The principle of right and freedom While certainly using the legality/morality distinction, Kant stresses in Feyerabend the role of freedom in determining right. Here I move from away from the non-normative discussion of the domain and turn a bit to the actual normative principle that Kant provides. I do this because it provides some clues about how Kant understands the domain of right in the Feyerabend lecture. The Introductory section of the lecture provides one of the strongest and most eloquent endorsements of the value of freedom in all of Kant’s corpus. “If rational beings alone are capable of being ends in themselves it cannot be because they have reason but because they have freedom […]. Freedom and freedom alone makes us an end in itself” (V-NR/Feyerabend, A 27:1321 f). Kant’s explanation to his students of the basis of value in freedom, in which morality requires an end in itself and only freedom can serve as that end, is followed by an

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analysis of morality in terms of freedom as a law to itself and the nature of imperatives. Kant’s discussion of practical philosophy overall moves from the idea of an end in itself, through freedom, to imperatives, to obligation, and finally to the distinction between legality and morality. In Feyerabend Kant defines right in terms of freedom several times, for example: Right is a limitation of freedom according to which freedom can exist with the freedom of all others in accordance with a universal rule (V-NR/Feyerabend, AA 27: 1320) […] An action that is directed in accordance with a universal rule of freedom is right, if it contradicts freedom in accordance with a universal rule then it is unjust (V-NR/Feyerabend, AA 27: 1328)

Here Kant is discussing action in particular, so that he has in mind external freedom.⁶ But he does not discuss internal freedom much. He does distinguish ethics as internal freedom: The principles of a free will determined through thoroughgoing agreement according to laws concern either ourselves or others. Principles of the outer use and the inner use of freedom. We cannot be coerced to the first [referring to laws concerning ourselves] for they do not contradict the freedom of another. Duties to oneself belong with these. Thus these belong to ethics. (V-NR/Feyerabend, AA 27: 1336)

This passage links duties to self to ethics, which will be discussed below, but clearly links the inner use of freedom to something that agrees or harmonizes only within one individual, not externally with others. The definition of right in Feyerabend that is most emphasized by Kant also fails to specify outer freedom. Right is the limitation of the particular freedom of each by the conditions under which universal freedom can exist. (V-NR/Feyerabend, AA 27: 1334)

In providing this definition Kant is arguing against basing right on happiness or any other particular consequences, so the emphasis is on freedom as the formal relation as opposed to any focus on the results of the actions. He immediately contrasts his position with Achenwall’s claim that self-preservation and the pres Günter Zöller also notes that Kant does not directly identify outer freedom in the Feyerabend lecture, but that his focus on actions when discussing freedom implies that he has this limitation in mind. See Zöller, “‘Allgemeine Freiheit’: Kants Naturrecht Feyerabend über Wille, Recht, und Gesetz” in Dörflinger, Hüning, and Kruck 2017, 71– 88, at 79.

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ervation of others gives content to right, so Kant’s emphasis on freedom is a general contrast to that content. Later in my paper I will examine the few times that Kant talks about inner freedom in Feyerabend, mainly in relation to religion and equity.

7 Legality and Freedom If the initial domain of right is equated with the legality of actions, then all actions would be potentially subject to right. Only the actual motivation or determination to perform actions would be the domain of morality. But when Kant comes to provide his principle of right, he argues that the real normative basis for right is freedom. That the freedom he has in mind is external freedom, or freedom of action, is largely not directly stated but certainly implied. So did Kant really think that the domain of right was so broad as to include all possible actions, so that other potential theories of right would be able to cover every possible action (even though the theories would be normatively incorrect)? Or did Kant have in mind a narrower conception of the domain of right, one that comes closer to the content of his principle of right with its focus on the universal freedom of action of many persons in a community. The remainder of this paper will look at other ways in which Kant did or could restrict the domain of right at the time of the Feyerabend lectures. Legality, I think, provides too broad a scope for right. But what other non-normative considerations would help to restrict the domain of right? To repeat: the Principle of Right itself as a normative claim would not perform the task at issue here, it only helps to provide a clue to understanding Kant’s conception of right. The question has to do with merely defining the domain for which potential theories of right, including Kant’s specific principle of right, would apply. ⁷

 In the 1797 published “Rechtslehre,” Kant does provide a direct claim about non-normative limitations on the domain of right that is not provided in the Feyerabend lecture as such. The Introduction the “Rechtslehre” says “The concept of right, insofar as it is related to an obligation corresponding to it (i. e. the moral concept of right), concerns [betrifft]” three things: the external relation of one person to another, the power of choice rather than wish of others, and the form rather than the matter of actions (MS RL, AA 06: 230, bold emphasis mine). Kant simply declares these limitations to right without argument. Other places provide some related argument. Philipp-Alexander Hirsh provides some passages from Feyerabend that he takes to correspond to this passage from the Rechtslehre. There is some correlation between these three points in RL and the Feyabend passages, but Kant presents them differently in Feyerabend, not as nonnormative restrictions and not together. See Philipp-Alexander Hirsch, Kants Einleitung in die

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8 The role of coercibility One important limitation that plays a big role in determining specific limitations is coercibility. Kant restricts the domain of right to that of those actions that are coercible.⁸ “Jus can concern actions that can be coerced”, Kant states in the Feyerabend lecture immediately after identifying Jus as the science of judging an action in accordance with its legality as quoted above (V-NR/Feyerabend, AA 27: 1327), and he repeats and clarifies that claim a few sentences later: Jus is concerned with duties and actions that are in accord with the law and can be coerced […]. Ethic consists of the doctrine of virtue and jus the doctrine of right. If the actions is also coercible, then it can be lawful. One says that right is a doctrine of the duties that can and should be coerced through force (V-NR/Feyerabend, AA 27: 1327, bold emphasis is mine)

The identification of jus with coercibility is different from the later claim that the authorization to coerce is analytically connected to the philosophy of right. This latter claim concerns the authorization – the legitimacy – of the use of coercion, which is a normative matter. This claim about coercibility of action – that an action can be coerced – is a non-normative claim.⁹ It can help to determine the domain of right prior to and independent of any specific principle of right, whether Kant’s or anyone else’s. In Feyerabend Kant also appears to concede that the requirement of coercibility goes beyond mere externality or legality of the duty.¹⁰ In this passage he

Rechtslehre von 1784 (Göttingen 2012), 80 – 82, 95 – 97 and Anhang, 22– 24. Hirsch also notes that there is no direct statement in Feyerebend that right (conceptually) is the content of laws for which outer legislation is possible (78).  O’Neill (2016) sees enforceability as the key criterion for distinguishing duties of right from duties of virtue.  Kant makes this claim about the coercibility of an action, that it can be coerced, in several other contemporaneous places. See, e. g., R 7050 “Dispositions rest on the inner goodness (necessity) of an action, duties of coercion on outer necessity. The former: that one deserves to be coerced to that action. The latter: that a coercion to that action can be provided and it rightful” (1776 – 78, Refl, AA 19: 235).  In contrast to this claim, Zöller has argued that coercibility follows from the division between legality and morality of actions, once one applies the conception of obligation. Roughly his point is this: when all duties are obligatory in general, the obligation can come in two ways, which he sees in terms of two kinds of “bindingness” (his translation for the term “necessitation”, which I have translated as “necessitating”). The morality of actions concerns the obligation that is binding because of inner motives, so that the bindingness is from one’s own dispo-

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appears to note the importance of coercion separately from the importance of the legality: Ethics encompasses all duties but right not all. Right considers duties as coercive duties and in accordance with their legality and not in accordance with their morality. Jus relates merely to the matter of the action, ethics also to the form, the way in which they are done. In this way it has less than ethics. But on the other side it has more than ethics, namely coercion. This can be applied only to outer actions but not to dispositions as in ethics. (V-NR/Feyerabend, AA 27: 1338, bold emphasis is mine)

Here Kant limits right to duties as coercive duties primarily, “and in accordance with their legality”. The following sentences contrast jus with ethic in two ways: first, jus relates only to the matter of the action rather than also with the way in which actions are performed. Here jus is said to have less than ethic. But second, jus requires coercion, and in this way it has more than ethic. So Kant is here separating the mere identification of the external aspect of an action with the further characteristic that it is coercible.

9 Coercion not a normative basis Of course, one question that arises here is the basis that Kant would have for the claim that duties of right must be coercible. Kant at times seems to argue that the focus on legality of actions itself implies coercion, as if it were impossible to consider the external aspect of actions without conceiving of coercing these actions. These two Reflections from his notes for his Practical Philosophy lecture are good examples of this claim:

sition and decisions. But this kind of bindingness is not applicable externally, to the actions considered only juridically. Yet since they are obligatory there must be an appropriate bindingness for them. Only external bindingness, or coercion (Zwang) is able to serve this role. So all juridical duties are tied to coercion. See Zöller 2017 (above), 86 – 88 and also Zöller, “’Without Hope and Fear’: Kant’s Naturrecht Feyerabend on Bindingness and Obligation” in Reading Kant’s Lectures, ed. by Robert Clewis (Berlin 2015), 346 – 361. I think that this argument would allow a conclusion that the only kind of bindingness appropriate for juridical actions is (external) coercion, but not that all juridical actions are susceptible to coercion in the proper sense. As I develop the argument of my paper, it will be clear that any action as such, qua external action, is coercible, but qua duty it may not be coercible if it cannot be properly identified as the fulfillment of a more generally stated duty.

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Without civil order, the entire right of nature is merely a doctrine of virtue, and bears the name of a right solely as a plan for possible outer coercive laws, hence of civil order (R 7084, 1776 – 78, Refl, 19: 245) The jus naturae considers actions only as far as their legality is concerned, consequently as they would be if they all had to be enforced through coercion. Ethics considers how they would have to be if they were to arise merely from moral dispositions without any coercion. (R 7261, 1780s, Refl, AA 19: 297).

The first of these notes links civil order with outer coercive laws and holds that without them all remaining talk about right amounts only to a doctrine of virtue, that is, a focus on duty as a disposition to action. But this relies on an identification of the external vs. internal aspects of action with the motivation to comply with the action (whether through coercion or inner duty). The legality of the action can be understood in terms merely of the identification of the proper action itself. If duties of right are, as Kant’s preferred explanation has it, those that are consistent with the maximal universal external freedom, then the identification of those actions that are consistent with the maximal external freedom is prior to the implementation of any coercion. Kant is clear about this point in the Collins lectures on practical philosophy: If I do a thing gladly, out of goodness of heart, I do it from duty, and the action is ethical; but if I do a thing out of coercion, it is juridically correct. There is thus a true distinction of obligations, if they are divided into internae and externae, but the difference between Ethic and Jus does not lie here, but rather in the motivating grounds to these obligations; for we can fulfil obligations out of duty and out of coercion. The choice of another can necessitate [nöthigen] me to an external obligation, although he does not coerce me, and then I do it out of duty; but if he does coerce me, I do it out of coercion. Obligatio externa is not such because I can be coerced by it. From the obligation there flows a title to coerce; it is a consequence of the obligation. (V-Mo/Collins, AA 27: 272)

The final two sentences are clear: the authorization to coerce is a consequence of the obligation, so it cannot be the basis of any obligation, and thus coercion cannot be the basis of any determination of duties. Kant makes a similar point in the Feyerabend lectures when he says: Right is nothing other than the law of the equality of action and reaction regarding freedom through which my freedom agrees with universal freedom. If someone acts against this universal freedom and the other resists him then this resistor acts in conformity with universal freedom and thus right. So I have a right to coerce others to comply with right. All of the authors have failed to explain this. They have already included it in the definition but it is derived from it. – They said right is authorization to coerce, but they could not explain how right stands freely in relation to me. (V-NR/Feyerabend, AA 27: 1335)

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Kant is critical of other philosophers who assume authorization to coerce as part of the very definition of right. Kant claims, however, that authorization to coerce is only derived from the principle of right.¹¹ So coercion cannot itself be a basis for the normative claim about what is right. Instead, coercibility is part of the limitation of the domain of right, and the authorization to coerce is derived from the principle of right.

10 Coercibility and further limiting the domain of right So what is and what is not coercible? Adding coercibility as a requirement for an act to fall within the domain of right at first appears unhelpful, since it would appear that every action could be coerced because physical movements of the body are subject to physical coercion. But a closer look at the specific requirements for coercibility shows that it can provide a way to further limit various kinds of actions and more narrowly define the domain of right. I now turn to various specific ways that the domain of right is limited beyond merely the idea of the legality of actions, that is, there mere conformity with moral rules as opposed to the motivation to perform those actions.

 Marcus Willaschek argues that the analytic connection between right and coercion entails that the principle of right cannot be derived from the categorical imperative, because the analytic connection between right and coercion would mean that coercion could be derived directly from the categorical imperative. (Willaschek, “Right and Coercion: Can Kant’s Conception of Right be Derived from his Moral Theory?” International Journal of Philosophical Studies 17, 2009, 49 – 70.) This argument appears to put too strong a connection between the principle of right and coercion. The analytic connection is one of derivability from one to another, not equivalence or mutual derivability, and so while the authorization to coerce can be derived from right, right cannot be derived from the authorization to coerce. This is the point I am making in the main text. So any derivation for the authorization to coerce would be limited to the scope of the principle of right, and there would be no room for a possible direct derivation of authorization to coerce in general from the categorical imperative. See also, for a related criticism of Willaschek, Michael Nance, “Kantian Right and the Categorical Imperative: Response to Willaschek”, International Journal of Philosophical Studies 20, 2012, 541– 556, and the reply by Willaschek “The Non-Derivability of Kantian Right from the Categorical Imperative: A Response to Nance”, International Journal of Philosophical Studies 20, 2012, 557– 564.

Kant’s Determination of the Domain of Right in the 1780s

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A Physically impossible One restriction is broadly applicable to practical philosophy as a whole, but Kant does specifically mention it with respect to right. Kant agrees with Achenwall that “actions that are physically impossible could never be necessary […] I can be obligated to nothing beyond my physical powers” (V-NR/Feyerabend, AA 27: 1331). Kant notes that the restriction based on physical impossibility does not apply to the overcoming of inclinations. Freedom shows that we can overcome inclinations even though it is very difficult, even though our characters might inevitably succumb to inclinations. The restriction of right to exclude the physically impossible would have to mean not the impossibility of overcoming determinism in our decisions, since freedom dictates that we can do so; instead physical impossibility would have to do with things such as flying, bring persons back to life who have been dead, not breathing, etc.

B Mental action and beliefs The second kind of action that can be limited by the requirement of coercibility is mental action. Mental acts that are not themselves physical are a limited number, but do receive some attention from Kant. Obviously, what he had earlier called the “morality” of actions, their dispositions or motivations to actions are not coercible because internal to the mind rather than external. But these are dispositions to decisions. There are also other actions that are themselves internal and so non-coercible. The most obvious of these is religious belief as opposed to the external expression of religious belief, but Kant’s discussion of oaths also brings out an element of this class of acts that are restricted from the domain of the political. The right to freedom of religious belief is complex because it can involve both the inner and the outer. While the belief qua matter of conscience in an internal matter, the expression of a belief is external. Further, religious rituals and practices are external. Like dispositions, the inner aspect of belief cannot be coerced, although the outer expression of belief can, along with the physical practices and rituals. Kant makes this point in a reflection from the early 1770’s: Even the people themselves cannot force a consensus on religion by positive coercive laws. For one cannot be coerced by human beings to that which only concerns God, and they cannot pledge themselves to anything which, as soon as their opinion changes, would require all to change. Even less can this occur through the judgment of the majority.

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Frederick Rauscher

To believe in a God, at least to swear by him, can be coerced because the conscience of the one who does not believe in God can be against it. (R 7795, 1773 – 75?, 1772?, Refl, AA19: 519)

This note argues that conscience itself cannot be coerced for several reasons. First, human beings are not able to coerce others in “that which only concerns God”. This reason is ambiguous between two things: it might rest on a higher priority for the individual for divine matters, so that the importance of obedience to the state in the face of possible earthly punishments pales in comparison to the importance of obedience to God in the face of possible infinite rewards or punishments in an afterlife. This reasoning is akin to that of the right of necessity in that no amount of earthly punishment could outweigh the possible divine punishment one might receive for renouncing God. Or this claim that human beings cannot be coerced in “that which only concerns God” might mean that what concerns God is the inner mental state of the believer, a matter only of faith as inner resolve. This latter understanding of his claim fits better with the second paragraph’s reason that religious belief cannot be part of the domain of right, namely that even given an external expression of belief, as when an individual must swear belief in God, “the conscience” of the unbeliever can still hold to the opposite and deny God’s existence. This argument rests on the actual inability of coercion to be effective against genuine belief in religious matters, which would always be a strictly inner matter. Further argument, of course, would be necessary to conclude that because inner belief is outside the domain of the power of a state, the corresponding outer expressions of religious beliefs and related actions as practices and rituals should be left to the freedom of the individual. So, for example, one might argue that the external expressions of belief or practices are themselves harmless expressions of the true inner world of religion, so not worth the effort of the state to control; or that the outer expresssions of belief and practices concern only the self and thus fall outside the scope of right for other reasons. Kant links religious beliefs with “opinions generally speaking” in R 7658 (1769 – 70, LD 28, Refl, AA 19: 479) as matters for which the most competent judge is the human being’s own reason or God. The “external judge” can only limit freedom to prevent impairment of the freedom of another. Kant also links the limitation of religion to the inner in R8003, most likely from the 1780s, when he says “The summus imperans {supreme sovereign} cannot command or forbid any religion because he cannot dispose over the private will of the subditi {subjects}.” (R 8003, LD 57, Refl, AA 19:579). This is a clear indication of the limits of the domain of right based on the inner nature of religion as “private will”.

Kant’s Determination of the Domain of Right in the 1780s

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There is a Reflection that stems from 1785 – 89 that makes a clear point about the internal nature of religious belief: But if religion consists of dispositions and moral principles that must be based on conscience in order to be genuine, where it consists of concepts that reason alone can make, which no one must copy but which must be thought by oneself, when religion ought to determine the moral disposition, there no one can be lead by any government except the moral one that God alone can lead. Still the sovereign can arrange many things negatively. (R 8005, Refl, AA 19: 579 f)

In the Feyerabend lecture, however, Kant does not make any such argument. His claim about religion rests on denying that there is a right to dictate the form of religion for future generations (V-NR/Feyerabend, AA 27: 1386). Since the people do not have a right to do this, the sovereign does not have a right to do this. Of course, one then asks why the people do not have a right to dictate the form of religion for future generations, but Kant does not ask that question. He does hint at the inner/outer distinction when defending the right of a member of the clergy to believe something different from the official teachings: “His contract does not say that he may not think otherwise but only that he may not speak otherwise […] he is not obligated to teach something opposed to his principles” (V-NR/Feyerabend, AA 27: 1386). But that is the only hint in the Feyerabend lecture that inner religious belief might be by its nature outside the domain of right.¹² In Feyerabend Kant does make a very similar point regarding internal actions, but on a different topic, when he says about oaths that “an oath does a juridical wrong” (V-NR/Feyerabend, AA 27: 1365). Kant argues that oaths belong to ethics but not right. An oath is a particular kind of affirmation, one that is “holy”, that is, one that invokes God. The internal aspect of the oath is what bothers Kant. He claims that an oath does a juridical wrong because it concerns what is internal to an individual, and so if someone is coerced into taking an oath, only the external element is genuinely coerced. The internal element would be outside the scope of right, although one’s mindset can be affected by the external element. Kant explains: Oaths belong to ethics and not to right. I am obligated to view no one as evil if he has not been proved evil. […] If the swearer in this case has no conscience then the oath is invalid and it serves only as a means to create terror in the mind and there is still the question

 In the published “What is Enlightenment?” Kant discusses this type of case using the distinction between public and private uses of reason, both of which are instances of external expression of belief.

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whether I can coerce someone to an oath in accordance with the rights of humanity. (V-NR/ Feyerabend, AA 27: 1366)

A second problem with an oath comes in some particular cases in which one person, for example a debtor, swears by oath to repay a loan to a creditor. This act actually would wrong the creditor since if falls outside the scope of the external: the debtor necessitates the creditor to believe in the conscientiousness of debtor. “I am not obligated to believe the other is conscientious and if someone coerces me to do this he does a wrong to me” (V-NR/Feyerabend, AA 27: 1365). Thus, the second problem with an oath is that it purports to affect the internal state of another person. So Kant does use reasoning about the internal/external division to assess oaths, and in that sense it is like the reasoning about religious belief.

C Imperfect Duties Religion, oaths, and similar mental acts fall outside the domain of right because they are inner actions, even though they are not themselves dispositions or motivations to actions. Another kind of action that can be limited by the requirement of coercibility is actions that stem from imperfect duties. The key claim here is that in order for an action to be coercible, it must be identifiable. Perfect duties that uniformly prohibit all particular manifestations of a type of action such as murder or promise-breaking are identifiable, but imperfect duties that leave the particular manifestation of the type of action undetermined such as helping those in need are not identifiable. Note that this restriction on imperfect duties as part of the domain of right is not based on the relation to disposition. The argument here is not that imperfect duties are merely those that require moral agents to have a certain disposition that itself must be internal to the mind and thus not coercible. The argument relies only on the external aspects of imperfect duties. Since all duties have the element of legality, even imperfect duties would have the element of legality, which is their actual character as physical actions. Thus, e. g., giving money to a poor person is a physical act and not merely an internal disposition. In theory, a state could coerce these particular actions. Kant could provide an argument against including imperfect duties within the domain of right based on their identifiability. Imperfect duties considered with regard to their juridical nature are determined only through general moral principles. The general moral principle of an imperfect duty is positive, one that requires some particular actions, rather than negative, like a perfect duty that prohibits any action of a certain type. But the particular specific ac-

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tions that would accord with an imperfect duty are not derivable from the general rule. That is, many particular actions would fall under the general rule, but none of them are strictly derivable from it. If the general rule is to help others in need, there is no particular way to define exactly what action would meet others needs. Kant makes a point along these lines in Feyerabend when arguing against Achenwall’s claim that we must act for the preservation of others: How do I know that something belongs to my own self-preservation? One may figure upon a lot, another a little, for his self-preservation (V-NR/Feyerabend, AA 27: 1334).

Only specifiable actions can be coerced, and imperfect duties are not specifiable in advance, even if they do manifest themselves in specific actions. One might wonder where whether Kant is simply ignoring the actual powers of the state. Clearly states have in the past and continue in the present to coerce individuals to perform imperfect duties. At the very least taxation to be used for helping the poor, and even more so actual laws that require actions to contribute to the good of others, are examples of states that coerce for imperfect duties. But Kant is in fact quite aware of this sort of thing. He simply claims that when a state is coercing for these purposes, it is acting ethically rather than from right. In at least two places in the Feyerabend lecture Kant allows that the state acts sometimes under “an imperfect duty” to act toward the happiness of the citizens (both at V-NR/Feyerabend, AA 27: 1385) The state as an institution is exceeding the domain of right. To allow this is not to say that Kant is in error about the division between the domain of right and the domain of ethics; it is instead to say that the political leaders are in error because they overstep the proper bounds of right and move into the ethical domain.

D Equity Kant is of two minds regarding equity. It is part of right and yet it is not really part of right. The problem with equity is related to the internal nature of the basis for an equity claim. Equity is still a matter of a perfect duty rather than an imperfect duty. Judges who make decisions based on equity (V-NR/Feyerabend, AA 27:1329, quoted below) and rulers who act for the happiness of their people (V-NR/Feyerabend, AA 27: 1370) are both identified as fulfilling ethical duties. [In the latter case Kant says “equity could influence legislation and one could make laws that harmonize with equity, but in the administration of the laws I cannot use equity.” (V-NR/Feyerabend, AA 27: 1370, when denying that a judge may use equity)]

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Kant’s apparently contradictory statements on equity in Feyerabend, where he claims that it is a right but not a coercive right, reflect this reasoning (VNR/Feyerabend, AA 27: 1328). He there claims that “Equity is an ethical right” (ibid.) yet “it is a real right” (V-NR/Feyerabend, AA 27: 1359) and “equity is, however, also a right and not a good” (V-NR/Feyerabend, AA 27: 1334). Equity concerns the inner state of mind of the other, whereas strict right concerns only the expressed state of mind, and so is a “non-coercive right” (ibid.). We will not be concerned with equity but only with strict right. Jurists are often wrong about this because they often constrain for equity. Ethic [sic] contains duties of strong right and of equity. Right concerns freedom, equity the intention. If I do not contribute to another’s happiness, I do not infringe upon his freedom but I allow him to do what he wants. Freedom must agree with the universal; when this does not happen then one can constrain him for he hinders freedom. (V-NR/Feyerabend, AA 27: 1329)

The reason why equity is not coercible, then, is not because the act that would be coerced does not have an external or juridical component. As an action, paying a servant a fair wage certainly does have an external aspect and so could be coerced. Kant himself admits that judges actually do coerce on the basis of equity. The problem is not that the action cannot be coerced but that the determination of the action depends on something that is not external, namely, the inner intention of the contracting parties as opposed to their outer expressed statements. Kant puts this point this way in the Feyerabend lecture: Equity is agreement of the will also with the inner state of mind of another human being, the strong right however with the expressed state of mind. I can be coerced only in accordance with the literal meaning of what I said even if I can guess the intention. But we cannot know the thoughts of a human being, otherwise equity would also be a strong right. (V-NR/Feyerabend, AA 27: 1334, bold emphasis mine).

The circumstance in equity is internal; the action itself is external.¹³ There is nothing lacking in the juridical nature of the action of the master paying the

 See also a clear statement of this in the later Vigilantius lectures on Ethics: “The condition for coercion is therefore present only insofar and under such circumstances as have not been outwardly acknowledged, but which, if they were so, would establish the right to coerce; for example, the wage of a servant has been settled, but during this period of service the real worth of the currency is devalued, and he cannot defray his expenses with the amount in question. This circumstance, as a ground for the right to demand compensation from his employer, has not been openly or outwardly acknowledged between master and servant, i. e. has not been stipulated, but would, by strict right, bring about a rise in the wage if it were so; the master is therefore obligated merely on grounds of equity.” (V-MS/Vigil, AA 27: 532 f)

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higher wage to the servant; the lack is all only in the determination of the specific action requiring a reference to something that is only internal to the mind of the servant and thus unknowable.

E Duties to self Kant of course argues that duties to oneself are not covered by right. But he does not provide a convincing argument for this in Feyerabend or in other sources of the time. For example, in the Collins lectures, he essentially only asserts the claim: The first topic, however, is duties to ourselves. These are not considered juridically, for right concerns only the relationship to other people. Right cannot be considered to myself, for what I do to myself, I do with my own consent, and I am committing no breach of public justice when I take action against myself. (V-Mo/Collins, AA 27: 340)

This is not much of an argument. It simply assumes that right has to do only with relationships to other people. Note that his claim that duties to ourselves are “not considered juridically” does not invoke the external aspect of actions, as the term “juridical” would suggest, but the claim that right concerns only relationships to other people. The gap that I had identified which divides right and virtue along the external/internal lines is obvious here. Regarding duties to oneself, it is clear that they would have external juridical aspects. Take for example a duty to avoid harming oneself. Suicide would be an extreme case of selfharm, and perhaps laws against suicide would be excluded from right proper for the same reason that cases of necessity are excluded. In a case of necessity, such as killing another person in order to save your own life when you are otherwise facing certain death, Kant argues that the punishment cannot be worse that the harm one would undergo by not committing the act. A likelihood of a death sentence later after a trial is no deterrent to prevent action to avoid certain death now. In the same way, no possible punishment could deter a suicide given that the successful suicide would not be around to receive the punishment. But Kant does not make that argument, and further it would hold only for the extreme case of suicide. Kant does provide an argument in Feyerabend regarding duties to oneself. At one point when discussing Achenwall’s claim that we are obligated to refrain from doing things that interfere with the selfpreservation of others, Kant claims that some of the duties toward the self are indeterminant (V-NR/Feyerabend, AA 27: 1334). We have seen that the indeterminacy of an imperfect duty is enough to exclude it from the domain of the right

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because the general law is not coercible. But some duties to self are perfect duties that could be determined.¹⁴ One is never allowed, for example, to commit suicide or to do other things directly harmful to oneself. Kant also allows in Feyerabend that some duties to the self are strict rather than narrow duties: “Duties to oneself are sometimes official necessaria,” that is, obligatory duties rather than charitable duties, an alternative terminology to perfect/imperfect (V-NR/ Feyerabend, AA 27: 1336). The duty to avoid harming oneself is a good example. What is wrong with my having my own arm cut off? I do not affect anyone else’s choice. Compare this to me cutting of someone else’s arm. I have harmed them because I have limited their freedom in a very real sense. They are now physically limited in a way that they were not beforehand. That would also be true of me after I cut my own arm off – I would now be physically limited in a way that reduces my freedom – and for that same reason it would appear that the action is wrong. Kant makes another claim that might resolve this problem. He says that at least some duties to self are related to the internal use of freedom. This point is made when considering mine and yours (meum and tuum), under which one might think that a person can do whatever she wants to with herself: The human being is not a thing. But cannot a human being belong to himself? The principle of right is that through which the outer use of freedom can hold. There is, however, also an inner use of freedom and corresponding laws. If e. g. a human being prostitutes herself to earn a living. Can I coerce her to keep her word? No, for she was not authorized to dispose of herself. She was persona not res {a thing}. Thus also if a human being sells himself into bondsmanship his pactum {contract} is not valid. I am free, for that reason I cannot throw my freedom away. (V-NR/Feyerabend, AA 27: 1335 f)

Near the beginning of this paper I quoted a Reflection in which Kant divided practical philosophy into three parts, one (right) corresponding to harmony with the freedom of others, the second (ethics) corresponding to harmony with the ends of others, and the third (duties toward self) corresponding to harmony

 One might think that duties to oneself are not coercible because the only person who would be authorized to coerce one regarding a duty to oneself is oneself, and one person cannot coerce herself but only motivate herself to act from duty. Drawing from Kant, Leslie Mulholland suggests such an argument when defending Kant’s claim that duties to oneself cannot (in general) fall under the domain of right. (Mulholland, Kant’s System of Rights, New York 1990, 162). The problem with this claim is that coercibility is not limited to the self if the external or juridical aspects of the action are at stake. External coercion could be applied by anyone, and in particular in right it would be applied by the state. If the duty is internal, then the argument would hold, but by hypothesis the duty is external in this kind of case.

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with one’s own nature. Here in Feyerabend, when Kant talks about the duty to avoid prostitution or slavery, the reasoning can fit with harmony with one’s own nature as an end it itself, as a person rather than a thing. But this reasoning does not fit with the domain of right being that which is compatible with the freedom of others.

11 General Conclusions I began this paper by setting up the question of how the domain of right is determined. My contention is that the domain must be determined non-normatively, prior to any identification of a normative principle of right. I proceeded to look at ways in which Kant does appear to provide non-normative arguments for the domain of right. His main claim has to do with the difference between the legality and morality of actions, understood in terms of the actions conformity to rules or the motivation to perform the action. This claim is insufficient to cover much of what Kant actually does want to exclude from the domain of right. A better way to explain the domain of right is based on the coercibility of actions. Coercibility is understood as the actual susceptibility of the action to physical coercion and is a non-normative property. It is distinct from the normative authorization to coerce which comes only with the principle of right itself. I then proceeded to look at coercibility in relation to five areas in which Kant does or can be read to give arguments that limit the domain of right: impossible actions, inner actions such as religious belief or oaths, imperfect duties, equity, and actions toward the self. In the cases of belief and equity, the inner nature of some parts of the action make them uncoercible, in the other cases of impossible actions or imperfect duties, there are other reasons that make them uncoercible. Only with duties to the self is it the case that some of the actions would fall outside of right (imperfect duties to the self or the duty against suicide). But some of the duties to self would appear to still qualify as falling under the domain of right. I note that it would be perfectly consistent for Kant to allow that some duties to the self would fall into the domain of right (the non-normative concept of the scope of potential theories of right) but also to argue that given his own normative principle of right, with its focus on the universalizability of freedom considered externally, these negative duties to the self should not be considered as duties of right. In this case these self-regarding actions would be treated as permissible and freely subject to choose rather than as prohibited by the principle of right. The conclusions I reach are based only on the somewhat incomplete nature of the sources. The specific nature of right was probably not the focus of Kant’s

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attention in the 1780’s, even when preparing the Feyerabend lecture course. Kant’s notes are likewise not systematically organized as a way of presenting a complete theory of right. Thus, the reasoning that I draw out of these sources reflects some of Kant’s thought but cannot be said to reflect any solid or systematic position at the time. It does show the philosophical challenges Kant faced as he moved toward his mature political philosophy in the following decade.

J. P. Messina*

The Paradox of Outer Necessitation in (and after) Kant’s 1784 course on Naturrecht

Abstract: It is widely appreciated that Kant’s mature practical philosophy holds all genuine moral duties to be grounded in necessitation by means of self-legislated categorical imperatives, never by incentives like coercion and fear. Yet in the 1780s, Kant appears to combine this view with the claim that external moral duties result from outer necessitation involving incentives of just this kind. This raises what I call the paradox of outer necessitation. On the one hand, outer necessitation ought not to be capable of grounding duties; on the other hand, a subclass of moral duties is grounded in precisely this. I argue that Kant’s early understanding of external moral duties renders the air of paradox superficial. Genuine external duties presuppose self-legislated categorical imperatives, which an external legislator merely enforces. But this solves one problem only to invite another. For Kant already holds that legislators in the civil condition bind citizens to genuinely new duties, and do so by means of outer necessitation. I argue that Kant’s Rechtslehre is sensibly read as a sustained response to this inconsistency in his early view, a response that emphasizes the nature and limits of positive lawgivers’ political authority.

1 Introduction For Kant, as for common sense, moral laws make demands on us. Among other things, we must keep our promises, refrain from treating people disrespectfully, cultivate our talents, and help other persons where we can. Sometimes we rise to meet these demands, other times not. This means that we are contingently good. Perhaps there are other necessarily good agents. For such beings, compliance with moral laws would be subjectively necessary, which is to say that they would not present themselves as demands or constraints at all. Such beings would simply do good. By contrast, for imperfect creatures like us, moral laws are subjectively necessitating. We ought to meet their demands – they obligate us. But we might fail to follow through (GMS, AA 04: 414).¹

* Kontakt: J. P. Messina; The University of New Orleans; [email protected]  Citations to Kant’s texts reflect the academy pagination. I use the standard (Cambridge) English translations of Kant’s texts, noting the original German in brackets where doing so is illuhttps://doi.org/10.1515/9783110672251-012

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On this familiar picture, moral laws demand our allegiance by necessitating us toward action. In virtue of what? Some demands have authority over us given what we want. If I want to live a healthy life, the requirements to eat well, exercise regularly, and get sufficient sleep are good ways of realizing my desire, and so they bind me. Kant claims – and commonsense agrees – that morality is not like this. That I must help you if you’re drowning depends neither upon whether I’ll get a reward for my effort, nor upon the satisfaction of any of my other desires. I should save you from drowning whatever I might want. For Kant, this makes morality unconditional with respect to our desires. He expresses this point by insisting that morality commands in a way that is categorically necessary not hypothetically or conditionally necessary (GMS, AA 04: 414– 416; cf. Foot 1972). But if morality demands what it demands regardless of what we want, then, in a sense, it demands what it demands regardless of who we are (GMS, AA 04: 433).² And if moral demands apply regardless of who we are, then they are “universally valid”: They require just the same thing of all similarly situated agents (GMS, AA 04: 416). These reflections suffice to establish a tight conceptual connection between moral demands and the notion of law. For the notion of law, for Kant, conceptually contains these very notions of universality and unconditional necessity (ZeF, AA 08: 348; Watkins 2014, 475 f, 486 f). How could there be laws like this? How could free beings be subject to laws that take so little account of who they are and what they want? Kant’s answer is that a free being, in being bound by his duties, is “subject only to laws given by himself but still universal and that he is bound only to act in conformity with his own will” (GMS, AA 04: 432). In some sense, we ourselves legislate the laws that bind us. Past moral systems searched for a ground of morality’s special bindingness, but held that our wills must be necessitated [genöthigt] to moral action by something alien to our wills (e. g., the idea of achieving perfection, promoting the general happiness, or avoiding punishment) (GMS, AA 04: 434; 442). Past moral systems were thus heteronomous moral systems. Kant points out that heteronomous necessitation is escapable. We may evade their demands simply by giving up the desires that generate them. In his autonomous system, by contrast, the human power of choice [Willkür] is necessitated by our lawgiving capacity for practical reason, which is necessarily rational, and

minating. In the case of the Naturrecht Feyerabend, I check the Cambridge translation not against the academy edition, but against the revised text that appears in Hinske and Bordoni 2016.  I assume that part of what makes us who we are is our different aims, the different things that we want out of life, etc. Kant seems to share this assumption. See: GMS, AA 04: 444.

The Paradox of Outer Necessitation in (and after) Kant’s 1784 course on Naturrecht

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represents our proper self [Wille] (Beck 1996).³ We can escape moral demands only by denying by reason the very authority of reason. In his lectures on ethics nearly ten years later (in 1793), Kant formulates a principle – call it the Autonomy Principle – which makes clear that, to bear the weight of the above features of morality, our capacity for practical reason must be independent – not just from objects of inclination and feeling, but also from determination by others’ wills. All autonomy of reason must therefore be independent, (a) of all empirical principles, such as the principle of personal happiness, which may be called the physiological principle; (b) of the aesthetic principle, or that of moral feeling; and (c) of any alien will [von allem fremden Willen] (the theological principle) […] it cannot be assumed that the principle of the choice to be determined lies in an object of purposiveness, sensibility or alien will, without perpetrating a heteronomy; it is supposed, after all, to be independent of any object of choice (V-MS/Vigil, AA 27: 500).

Dependence upon sensible objects of choice is not the only threat to autonomy; dependence upon alien wills involves heteronomy, too (compare Refl. 3872). Freedom, for Kant, consists in the “independence from everything that influences our senses internally and externally,” including “the objective independence of our power of choice from others” (Refl. 4549). And yet, Kant not only allows that our wills can be necessitated by others’ choosing, but that such necessitation grounds duties. For example, Collins reports in his notes from Kant’s 1784/85 ethics course that Kant divides all obligations into inner and outer. Necessitation through an alien power of choice is external moral necessitation, because the other has it in his power [Gewalt] to compel me, and the obligation stemming therefrom is an external duty. The moral necessitation that is not through an alien power of choice but occurs through my own power of choice is internal moral necessitation, and the obligation stemming therefrom is internal obligation (V-Mo/Collins, AA 27: 270 (emphasis added)

Inner obligation is moral necessitation by one’s own power of choice, whereas outer obligation is moral necessitation by another’s choice. Together with the autonomy principle, we have what I call the paradox of outer necessitation. Per the autonomy principle, the source of genuine moral constraints lies exclusively in the rational will, which must at all times be independent of necessitation from without. But per the outer-necessitation thesis, others may morally necessitate us, and impose (external) moral duties upon us.

 Compare V-NR/Feyerabend, AA 27: 1322– 1325.

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In what follows, I show that the appearance of paradox is superficial (2). For on Kant’s early view (expressed in both the lectures on ethics and the lectures on natural right), outer necessitation does not ground new duties, but merely provides new incentives for performing existing duties. External duties, on this early view, are remedial: they provide incentives that are necessary only because of human frailty. I then argue that Kant would later see the need to abandon this view, and recognize the non-remedial moral power of external agents to bind persons to genuinely new duties. This re-raises the appearance of paradox (3). Finally, I show how Kant squares others’ power to bind me with the autonomy principle in the Rechtslehre (4).⁴ Section 5 concludes.

2 The Paradox of Outer Necessitation in 1784 Recall that the paradox of outer necessitation consists in the prima facie inconsistency between two claims. First, that dependence upon an alien will, no less than dependence upon some desired object of choice, results in heteronomy. Second, that, nevertheless, Kant seems to admit of moral duties grounded in another’s choosing. This section shows that, in the 1780s, the appearance of paradox is superficial. To begin, note that, while all necessitation involves lawgiving, different laws necessitate in different ways. Some necessitate practically “through their lawfulness”; others, pathologically, through incentives like “coercion and fear” (V-NR/ Feyerabend, AA 27: 1326; V-Mo/Collins, AA 27: 257). This distinction between practical and pathological necessitation cuts across that between inner and outer necessitation, yielding the following logical possibilities: (1) inner practical necessitation; (2) inner pathological necessitation; (3) outer pathological necessitation; and (4) outer practical necessitation. (1) involves genuine moral obligation, effected through self-legislated categorical imperatives. (2) corresponds to self-restraint under hypothetical imperatives, as when one keeps to a diet. (3) captures the effect of commands made by others to do or forebear some act, “or else”. Although (4) represents a logical possibility, it is nevertheless not a real possibility. For Kant is clear that outer agents can offer only pathological incentives for compliance. On a first pass, then, outer necessitation should ground its new external duties pathologically. But this cannot be Kant’s view. For already in the lectures on natural right, Kant holds that “[o]bligation stemming from punishment is a contradiction in

 Compare Hirsch 2017.

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terms” (V-NR/Feyerabend, AA 27: 1326). Indeed, pages later, Kant notes that a tyrant “necessitates his subjects out of hope and fear to actions to which they have no obligation” (V-NR/Feyerabend, AA 27: 1331). Kant clarifies that even in the non-tyrannical case, the appropriate “use of fear and hope is not essential to obligation because the obligation precedes it” (V-NR/Feyerabend, AA 27: 1331; compare V-Mo/Collins, AA 27: 270). Instead, hope and fear provide subjects whose wills are “not perfect” with “more access to the law” by making its requirements salient and better aligning them with self-love (V-NR/Feyerabend, AA 27: 1331). Pathological incentives are not essential to the law, but mechanisms for improving its motivational force. This is the view we might have hoped for Kant to have expressed, given the autonomy principle. Outer necessitation does not create new duties; at most, it offers further incentives for performing existing ones. The impression of paradox is thus superficial. In both the lectures on ethics and the lectures on natural law, Kant is ultimately clear that all legitimate external necessitation – external necessitation that correlates with genuine duties –must be preceded by a categorical imperative, which necessitates as a matter of internal lawgiving. On this analysis, legitimate external necessitation takes place just in case: i. A pre-existing duty (i. e., a categorical imperative), is ii. formally promulgated by an external legislator, who iii. associates non-performance of the duty with a pathological incentive (e. g., hope or fear). We need to be careful here, of course, for Kant is clear that there is a meaningful sense in which the human will cannot be compelled by incentives at all, neither by those that occur naturally, nor by those created by external lawgivers (V-NR/ Feyerabend, AA 27: 1326; V-Mo/Collins, AA 27: 267). The sense in which outer lawgivers necessitate is conditionally, by grounding new hypothetical imperatives to comply with prior categorical imperatives (“if I want to avoid punishment, then I should…”) (V-NR/Feyerabend, AA 27: 1326; V-Mo/Collins, AA 27: 267). Still, not all categorical imperatives admit of legitimate outer necessitation. Rather there is a substantive question as to what duties fall under the doctrine of right, which is “a doctrine of the duties that can and should be coerced through force [durch Gewalt erzwungen werden können und sollen]” (V-NR/Feyerabend, AA 27: 1327 f). Despite the Kantian language, this is not a distinctly Kantian position. Indeed, that legitimate coercion must be grounded in prior, coercible, obligations is explicitly advanced in the textbook Kant uses for his courses on Naturrecht (Achenwall’s Elementa Iuris Naturae): “in the philosophy of right, the question concerns whether an action violates a perfect duty or not. If one

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finds that it does violate a perfect duty, this brings with it the possibility of exercising compulsion” (§ 221; compare V-NR/Feyerabend, AA 27: 1333 – 133 f).⁵ Adam Smith advanced the same position in his Theory of Moral Sentiments (TMS). Duties of justice are those “which may be extorted by force, and of which the violation exposes to resentment, and consequently to punishment” (TMS II.ii.1.5). For Kant, too, there just is a class of duties – perfect duties of right – that can and should be enforced. When such duties are enforced, an external obligation results. But this isn’t to say that there is a new duty. There is merely a new source by which the duty binds (a new hypothetical imperative).⁶ Notes from Kant’s early lectures therefore reveal that, in the mid-1780s, he accepted a widely-held account of legitimate outer compulsion, while explicitly denying that persons have moral powers to author new duties. Legitimate external enforcement presupposes particularly stringent self-legislated categorical imperatives; it does not create them. On Kant’s early view external lawgiving has a remedial function. Perfectly virtuous agents would have no need of it. Because external legislators cannot require anything new of us, but can only legitimately provide new incentives for compliance with existing requirements that admit of enforcement, the possibility of outer necessitation is consistent with our autonomy.

3 A Consistency Problem for the Early View: External Duties and the State Having argued that, in the 1780s, Kant assigned to outer necessitation a purely remedial function, I turn now to showing that this cannot remain his view for long. For Kant’s description of the state in 1784 already suggests a non-remedial role for external legislators – one that anticipates his mature view. ⁷ The following example, which is supposed to illuminate the necessity of submitting to outer necessitation by others, illustrates the point.

 This is not to say that Kant accepts the entirety of Achenwall’s account of outer necessitation, as he understands it. Indeed, he positions him against Achenwall precisely insofar as he denies (and Achenwall accepts) that obligations can be grounded in punishment (V-NR/Feyerabend, AA 27: 1326).  In line with this, Vigilantius reports that the “term ‘law-giver’, in Kant’s view, should designate only that man who is necessitator, in order to determine the will to observance of a law which the other knows, indeed, but would not have obeyed without this necessitation; the person, therefore, who employs coercion” (V-MS/Vigil, AA 27: 546).  For an account of the mature view, see Varden 2008.

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If I e. g. shoot a wild animal and it runs to another’s land and dies there, then I believe I have the right to get it from there. The other, however, can say, “what I find on my land is mine.” Now I cannot will that the other should judge in accordance with my will. Now therefore outer laws must be established with the will of society […] I do wrong to others if I will to make my will into their law (V-NR/Feyerabend, AA 27: 1337 f).

In the example, we disagree about the norms of acquisition. Neither of us has the authority to enforce our preferred norm. The solution Kant offers is that we must each submit to “an outer law valid for everyone” and to adjudicate the dispute on this basis (V‐NR/Feyerabend, AA 27: 1337 f.). But if Kant’s early remedial notion of outer necessitation is correct, this is not the most natural solution. The most natural solution is to say (as a Lockean might say) that one (or both) of us has the norm of acquisition wrong, and that one of us (or someone else) should step in to enforce the correct norm. In contrast with this, Kant says that we require an outer law which establishes which norms of acquisition apply, not one which simply enforces the proper norm. Outer laws must be established not to provide further incentives for compliance, but to avoid a situation in which I make “my will” into “your law.” On the analysis of outer necessitation introduced in § 2, this is an odd diagnosis of my imagined exercise of force. Either I am right about the norm I enforce or I am not. If I am right, I am not forcing you to comply with my will, but providing you incentive to comply with a norm that binds us both, independently of our desires. If I am wrong, then I act tyrannically, necessitating you to an act “to which [you] have no obligation” (V-NR/Feyerabend, AA 27: 1331). In this latter case, I may well be making my will your law. But the solution is not to establish a new law, but to refrain from forcing others to comply with non-laws. Kant thus acknowledges a general duty to submit to an authority – to subject ourselves to “an outer law which is valid for everyone” (V-NR/Feyerabend, AA 27: 1331). But what is the status of this new outer law? Given Kant’s example, it looks like the new law grounds new obligations by supplying a norm and establishing an authority capable of grounding new duties through juridical deeds (V-NR/ Feyerabend, AA 27: 1341). But if Kant is to accept the view articulated in § 2, there is simply no room for acknowledging moral powers on the part of legislators to create new duties. Such powers would require that the § 2 account be rejected – outer necessitation would do more than enforce existing and known duties. One way of making this early constellation of views consistent attributes to Kant a sophisticated theory of conditional duties (Hanisch UPMS; compare Enoch 2014). There is a general duty a priori, one might think, to create and submit to an external authority in contexts of disagreement and to comply with its

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commands once it exists. This view combines nicely with the possibility that norms of acquisition are indeterminate: there are a number of acceptable norms, but the bindingness of any particular norm is conditional on its being commanded by the right kind of external authority. If this is Kant’s view, then forcing persons to comply with external authorities is just one instance of providing an incentive to do what one is already bound to do by a categorical imperative. Although space constraints preclude a full reply, we might notice that, if this is Kant’s view, he expresses himself poorly. The problem as Kant describes it is not that the condition of the outer law’s bindingness has yet to obtain, but that, as yet, there is no law, and so no obligation to resolve the dispute one way rather than another.⁸ But then external legislators must do more than provide additional incentives for complying with existing duties. They must supply the law. In any case, I show in the next section that Kant’s mature view explicitly departs from the view articulated in § 2 by ascribing to external agents moral powers to create new obligations. This suggests that he came to recognize the tension in his early position, and abandoned one source of the tension. If the conditional duties hypothesis were correct, this would represent a serious overcorrection.

4 Outer Necessitation in Kant’s Mature Philosophy of Right So far, I’ve argued that, though Kant’s early work avoids the paradox of outer necessitation, a tension remains between his early treatment of outer necessitation and his description of the need for and functions of the state. Kant cannot (without some finessing) claim both (1) that external lawgivers merely provide additional incentives to perform existing obligations, and (2) that outer law must be established to avoid wronging others by making my will into their law. In this section, I’ll show that Kant responds by abandoning (1) and attributing to external lawgivers the moral power to impose new obligations on subjects. I further show that he is at pains to achieve this in a way that does not reintroduce the paradox of outer necessitation (§ 1).

 Perhaps Kant’s view is that there is no outer law, concerning acquisition, that we must create one and submit to it, and that this act of submission renders compliance with its commands is self-legislated in the sense of being consensual. Space constraints prevent me from addressing this possibility here.

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We get our first clues that Kant attributes new moral powers to external agents on the first page of the Rechtslehre. There, he poses two questions: (1) What is the Rechtslehre? (2) What is Right? Regarding (1), Kant explains that the Rechtslehre is the sum of all laws for which external lawgiving is possible. For one to be a full expert in such a science, one requires systematic knowledge of the “doctrine of natural right,” including the “immutable principles for any giving of positive law” (MS, AA 06: 229). Regarding (2), Kant observes that one must go beyond empirical questions of “what the laws in a certain place and at a certain time say or have said” and consider in addition (a) “whether what these laws prescribed is also right” and (b) what is “the basis for any possible giving of positive laws” (MS, AA 06: 229 f). In a sentence, the Rechtslehre (so far as it is not empirical, but metaphysical) concerns the criterion of right action, together with the foundation of positive lawgiving. Kant’s interest in positive law is two-fold. First, as he later argues, philosophy is concerned with questions of positive law, despite being distinct from the law faculty (SF, AA 07: 23 – 25). Whereas the latter is concerned with the empirical doctrine of right, the former is concerned with what is metaphysical in right. Second, positive lawgiving is fundamentally interesting from this metaphysical perspective. As Kant characterizes them in the introduction to the Metaphysik der Sitten, positive laws are not merely natural laws promulgated and enforced by an external authority. They are instead “those [laws] that do not bind without actual external lawgiving (and so without it would not be laws)” (MS, AA 06: 224; my emphasis). By contrast, natural laws “can be recognized as obligatory a priori by reason even without [actual] external lawgiving” (MS, AA 06: 224). Every giving of positive law requires a natural law to establish an “authorization” on the part of the lawgiver “to bind others by his mere choice [Befugniß, durch seine bloße Willkür andere zu verbinden]” (MS, AA 06: 224). If Kant’s early view is that each act of outer necessitation presupposes a prior obligation that is then coupled with coercion in order to make it effective on the will, his mature view is that external agents are authorized by a priori principles to bind others’ wills by their mere choosing. Such an authorization cannot be taken for granted precisely because it appears inconsistent with Kant’s autonomy principle. If others can bind me in new ways, my will appears heteronomously determined (§ 1). Kant’s solution is to demonstrate that a priori (self-legislated) principles of right themselves require recognizing others’ (limited) capacity to place us under obligation. To see this, begin by recalling that, for Kant, the a priori Universal Principle of Right [Das allgemeines Princip des Rechts] (UPR) serves as the foundation for his broader theory of right. This principle states that “[a]ny action is right if it can coexist with everyone’s freedom in accordance with a universal law,” (MS, AA

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06: 230). The UPR makes an action’s consistency with everyone’s freedom under universal law a sufficient condition of rightness. It is also a necessary condition of rightness: “If then,” he writes, “my action or my condition [Zustand] generally can coexist with the freedom of everyone in accordance with a universal law, whoever hinders me in it does me wrong, for this hindrance (resistance) cannot coexist with freedom in accordance with a universal law” (MS, AA 06: 230 f). Less often-appreciated is that the UPR logically entails our one innate right. This right is to “[f]reedom (independence from being necessitated by another’s power of choice), insofar as it can coexist with the freedom of every other in accordance with a universal law” (MS, AA 06: 237).⁹ Because necessitation to interfere with actions (or conditions) that are consistent with others’ freedom is wrong per the UPR, we necessarily have a right to be free from such necessitation. Our one innate right merely expresses that fact. We are not to be subject to outer necessitation unless such is necessary to make freedom possible for everyone. Insofar as there are at least some cases of outer necessitation that satisfy this condition, external agents have the authority to proceed, compatible with the autonomy of each. Are there cases of outer necessitation that satisfy the condition? That the answer must be yes is readily seen when one reads Kant describing rights “as moral capacities [Vermögen] for putting others under obligations [Andere zu verpflichten] (i. e., as a lawful basis, titulum, for doing so)” (MS, AA 06: 237; compare 239). Therefore, if we are to be able to acquire rights at all, we must able to place others under obligations, i. e., we must be able to subject them to outer necessitation, and vice versa. Innate right places every one under obligation by nature, without any act of lawgiving. On the other hand, acquired rights require a juridical act to establish them. Kant treats innate right (the inner mine and yours) only briefly in the section called “Division of the Doctrine of Right”. The remainder of the Doctrine of Right will treat acquired rights (the external mine and yours). Treating innate right in the “prolegomena” fixes the burden of proof: “someone who refuses to accept [an] obligation” in the case of the assertion of a controversial acquired right, “can appeal methodically to his innate right to freedom” to shift the burden of proof to the claimant of the right (MS, AA 06: 238). The person asserting the controversial right bears the burden of showing that the other’s freedom from being necessitation through the alleged right is inconsistent with everyone’s freedom under universal law.

 Reading: “Freiheit (Unabhängigkeit von eines Anderen nöthigender Willkür), sofern sie mit jedes Anderen Freiheit nach einem allgemeinen Gesetz zusammen bestehen kann”.

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The distinction between innate and acquired right thus captures the important difference between (a) unilaterally altering a duty others already have and (b) putting another person under a new obligation by acquiring a right and (cf. van der Vossen 2014). In Kant’s famous example, if I am holding an apple, you may not wrest it from my hands. This is true, even if I have no right to the apple (MS, AA 06: 247). If I discard the apple, you may its crisp crunch (compare Ripstein 2009: 93 f). By contrast, I place you under a new obligation when, e. g., I wish to acquire the apple as my property – something that you may not use even when I put it down. In a perfectly general way, claiming a right to an external object of choice (be it a corporeal, contractual, or status-related right) involves “a giving of law that holds for everyone” by which an “obligation is laid upon others, which they would not otherwise have, to refrain from using the object” (MS, AA 06: 253). If we combine this characterization of the normativity of acquired rights with the presumption against outer necessitation encoded in our one innate right, we seem to have arrived at the idea that acquiring rights to external objects of choice is morally impossible. But Kant takes it that he has already established that practical reason demands the possibility of such acquisition by the postulate of practical reason with regard to rights (MS, AA 06: 246). If it were not possible for anyone to acquire rights to external objects of choice, any extended (i. e., nonimmediate) use of external objects would be impermissible. Kant says – dramatically – that this would annihilate external objects in a “practical respect,” and that freedom demands that rights to outer objects be possible. But if such rights must be possible, and external ownership necessarily involves a juridical act that imposes duties on others, then being wholly free of external lawgiving by others is inconsistent with freedom under universal law as well. The restrictions to others’ freedom that acquisition of rights involves are, in fact, consistent with their innate right. Thus, it must be possible to restrict others’ freedom by acquiring rights. Because all rational agents are similarly situated and rights are reciprocal relations, the legitimacy of rights-acquisition implies that all are equally authorized to acquire rights as they please (i. e., unilaterally). If so, we are rightfully subject to whatever outer necessitation that results from persons’ unilateral acquisition of rights. But Kant argues that this too is problematic, for “a unilateral will cannot serve as a coercive law for everyone with regard to possession that is external and therefore contingent, since that would infringe upon freedom in accordance with universal laws” (MS, AA 06: 256). Put differently, unilaterally creating new obligations for others is inconsistent with the innate right to freedom. Why? Recognizing a universal right to unilaterally acquire rights raises the possibility of conflicting duties. If we are both free to acquire X by mere Willkür then

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we can both be obligated to refrain from using X simultaneously (compare V-NR/ Feyerabend, AA 27: 1341). So clearly no universal freedom to acquire rights unilaterally can be acknowledged. But if acquisition of rights must be possible, and recognizing a universal capacity to unilaterally acquire them conflicts with laws of freedom, we seem again to be in a tight spot. Laws of freedom require that we be capable of acquiring rights at the same time that they render such a capacity morally impossible, Kant’s solution is to deny a unilateral or multilateral capacity to acquire rights to individuals (except provisionally) and grant the capacity to bind others to a public authority satisfying various formal and substantive criteria (including a priori principles of right). Thus, for Kant only in being under “a collective general [common] and powerful will” – a civil condition – are our acquired rights fully consistent with freedom under universal law. Kant thus grounds the authority of positive law – along with each person’s authorization “to constrain everyone else […] to enter along with him into a civil constitution” – in two claims. First, that complete freedom from external necessitation by others is impossible, for rights-acquisition must be possible, and second, that the possession of each of a unilateral moral power to impose obligations on others by acquiring rights is inconsistent with freedom under universal law. Whatever other features a civil condition must have, Kant makes clear that it must in some sense represent an omnilateral lawgiving – a lawgiving by all for all. This is because anything short of omnilaterality is really unilaterality: “the will of all others except for” one “is merely unilateral,” and is therefore devoid of lawful force (MS, AA 06: 257). Unilateral acts of acquisition are legitimate only insofar as they are, included in a will that is united a priori (i. e., only through the union of the choice of all who can come into practical relations with one another) and that commands absolutely. For a unilateral will (and a bilateral but still particular will is also unilateral) cannot put everyone under an obligation that is in itself contingent… (MS, AA 06: 263) The rational title, Kant tells us, for putting others under obligation “can lie only in the idea of a will of all united a priori (necessarily to be united)” (MS, AA 06: 264). The civil condition is just such a condition, and establishing it is a requirement that follows from a priori principles of practical reason.¹⁰ Since a priori principles of reason demand that we submit to contingent legislation by others, subjection to restrictions that looked to originate in another’s arbitrary

 It is important, however, that a civil condition is a technical term for Kant. See Messina (forthcoming).

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power of choice is required by one’s own lawgiving will. The paradox of outer necessitation is resolved.¹¹

5 Wrapping Up At various points throughout his career, Kant confronts the paradox of outer necessitation – the tension between his autonomy principle and his claim that we can be necessitated by others’ mere choosing. In the 1780s, Kant responds by denying external legislators moral powers to create new obligations. This generates a new problem, insofar as Kant’s description of the state requires acknowledging just these moral powers. His later work responds appropriately, with the result of re-raising the original paradox. The mature resolution holds that complete independence from moral necessitation by others is inconsistent with freedom under universal law. Only insofar as there is an omnilateral authority ensuring the logical consistency of acquired rights are the latter consistent with autonomy. Thus, an omnilateral but still external authority must be capable of generating moral duties by making rights consistent. A structurally analogous argument establishes the need for authoritative international institutions and the acknowledgement of cosmopolitan duties. Only when principles of right are satisfied at each of these three levels (domestic, international and cosmopolitan) is a condition in which acquired rights are consistent with the freedom of each under universal law ushered in: “if the principle of outer freedom limited by law is lacking in any one of these three possible forms of rightful condition, the framework of all the others is unavoidably undermined and must finally collapse” (MS, AA 06: 311). Within a fully rightful condition, then – one in which the criterion of right is satisfied at all levels – public authorities are endowed with a moral power that inevitably seems to conflict with the autonomy principle. But since such moral  One might object that reading Kant in this way renders his theory of right problematically prescriptive (Willaschek 2002; cf. Laurence 2018). For juridical duties are not supposed to demand compliance from any particular motive – this is what it is to say that they are external duties. But allowing external agents to impose genuinely new duties in the form of categorical imperatives seems to do just this, insofar as to comply with a categorical imperative requires acting from the motive of duty. Although a full answer is impossible here, it is useful to note two things. First, we might have duties grounded in others’ act of choice without others being permitted to demand that we comply with a particular motive. Kant’s externality thesis denies only that others may demand that we not just respect their rights, but also do it for the right reason. Second, if external duties are genuine duties, ethics will require compliance with them – no less than those that are established by inner lawgiving – from the motive of duty.

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powers are entailed by our own lawgiving reason, these adventitious obligations have a second aspect. Provided they are constrained by principles of right, they are not arbitrary at all, but are rather requirements of the full consistency and unity of practical reason. That legitimate outer necessitation must conform to demanding principles of right should come as no surprise. The supreme autonomy of the human will is, after all, Kant’s most lasting contribution to our understanding of moral agency. It is only appropriate, then that any pretension to bind others’ autonomous wills through our mere choosing meet with a high burden of justification. Acknowledgments: Thanks to Sofie Møller, Eric Watkins, and Marcus Willaschek for helpful conversations on this topic. Thanks also to participants in Marcus Willaschek’s colloquium at the Goethe-Universität in Frankfurt, where an early version of this paper was presented. Thanks especially to the organizers (Margit Ruffing, Gianluca Sadun Bordoni, and Annika Schlitte) and participants at the “Stellung des Naturrechts Feyerabend innerhalb der Entwicklung des kantischen Moraldenkens: Analysen und Perspektiven,” for which this paper was prepared, and through which it was much improved.

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Ludmila Kryshtop*

‚Billigkeit‘ und ‚Gerechtigkeit‘ in Naturrecht Feyerabend: Schwierigkeiten der Interpretation und Übersetzung ins Russische Abstract: „Billigkeit“ and „Gerechtigkeit“ in Naturrecht Feyerabend: Difficulties of Interpretation and Translation into Russian. – The article concerns the concepts of Billigkeit and Gerechtigkeit and the difficulties associated with their translation into Russian. These concepts are of great importance for understanding Kant’s practical philosophy.When attempting to translate them into Russian, however, we inevitably face a number of difficulties. Both concepts are traditionally translated into Russian using the same word, namely „justice“. Such a translation is unacceptable for many of Kant’s texts since in this case the differences between these two concepts, which are of fundamental importance to Kant, are lost. The article discusses various possible translations, borrowed from the traditions of translating both canon law and Aristotelian texts. Based on this analysis, a solution to these translation difficulties is proposed. Die Vorlesung Naturrecht Feyerabend zieht in der letzten Zeit immer mehr Aufmerksamkeit auf sich. Diese Vorlesung ist für Kant-Forscher aus sehr verschiedenen Gründen interessant, unter anderem auch deswegen, weil sie hilft, einige Lücken im Prozess der Entstehung und Entwicklung der praktischen Philosophie Kants auszufüllen. Das betrifft vor allem Kants Auffassung von Moral und Naturrecht – und auch den Zusammenhang dieser beiden Abteilungen der Philosophie Kants. Eine wichtige Rolle spielt hier die Einleitung zur Vorlesung, in der Kant gerade versucht, die Hauptunterschiede zwischen Moral und Recht zu zeigen. Sie werden in sehr knapper Form dargestellt. Wir finden hier eine sehr kurze und fast schematische Auffassung. Diese Kürze ist aber nützlich, denn wir können daran sehen, was Kant selbst für das Wesentlichste gehalten hat. Das Thema des Verhältnisses von Moral und Recht zueinander in der praktischen Philosophie Kants in seiner Gesamtheit ist zu umfassend, um in einem Aufsatz abgehandelt zu werden. Daher möchte ich mich hier nur auf einen möglichen Gesichtspunkt konzentrieren, und zwar auf die Rolle, die der Begriff der ‚Billigkeit‘ für das Thema * Kontakt: Dr. Ludmila Kryshtop; Peoples’ Friendship University of Russia (Russische Universität der Völkerfreundschaft), Moskau, [email protected], [email protected] https://doi.org/10.1515/9783110672251-013

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spielt, und an seinen Zusammenhang mit dem Begriff der ‚Gerechtigkeit‘. Zuerst möchte ich mich mit dem Begriff ‚Billigkeit‘, wie er in Kants Schriften vorkommt, befassen und aufgrund dieser Betrachtung die Hauptzüge von dessen Bedeutung herausarbeiten und beleuchten. Danach mache ich einige Bemerkungen bezüglich der Betrachtung für die Klärung der Beziehung zwischen Moral und Recht in der Philosophie Kants. Am Ende möchte ich die Schwierigkeiten erläutern, die russische Forscher mit dem Begriffspaar ‚Billigkeit‘/‚Gerechtigkeit‘ haben, und die sich zu einem großen Teil durch die Besonderheiten der russischen Sprache und damit verbundenen Übersetzungsschwierigkeiten erklären lassen.

1 Der Begriff der Billigkeit bei Kant Zuerst wenden wir uns dem Billigkeitsbegriff selbst zu. Um ihn zu klären, betrachten wir drei verschiedene Werke – Metaphysik der Sitten, Vorlesung über die philosophische Religionslehre von Pölitz und Naturrecht Feyerabend. Wir können feststellen, dass in diesen Texten immer eine und dieselbe Lebenssituation präsentiert wird, die uns verdeutlicht, was Billigkeit ist: Es ist das Beispiel des Dieners, mit dessen Herrn bei der Anstellung ein Gehalt vereinbart wurde, der aber nach dem Anstieg der Preise (wegen der Inflation, wie wir heute sagen würden) von diesem Gehalt nicht mehr leben kann. Dieser Bedienstete kann nur an das Gewissen seines Herrn appellieren und ihn bitten, sein Gehalt zu erhöhen, ohne dass er eine rechtliche Grundlage dafür hat. Und eigentlich bleibt ihm eben deswegen, weil er kein Recht hat, eine Gehaltserhöhung zu fordern, nichts anderes als dem Herrn ins Gewissen zu reden. Dieses Beispiel finden wir in allen oben genannten Schriften, aber immer mit kleinen Variationen. Es sind eben diese Änderungen der Hauptgeschichte, die von großer Bedeutung sind, denn sie helfen uns, verschiedene Nuancen in der Bedeutung des Billigkeitsbegriffs zu skizzieren. Wir beginnen die Betrachtung mit der Metaphysik der Sitten (1797), denn die Geschichte ist hier am stärksten gestrafft. Es wird hier nur in Kürze festgestellt: Der Hausdiener, dem sein bis zu Ende des Jahres laufender Lohn in einer binnen der Zeit verschlechterten Münzsorte bezahlt wird, womit er das nicht ausrichten kann, was er bei Schließung des Kontrakts sich dafür anschaffen konnte, kann, bei gleichem Zahlwert, aber ungleichem Geldwert, sich nicht auf sein Recht berufen, deshalb schadlos gehalten zu werden, sondern nur die Billigkeit zum Grunde aufrufen (eine stumme Gottheit, die nicht

‚Billigkeit‘ und ‚Gerechtigkeit‘ in Naturrecht Feyerabend:

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gehöhret werden kann); weil nichts hierüber im Kontrakt bestimmt war, ein Richter aber nach unbestimmten Bedingungen nicht sprechen kann.¹

In diesem Fall finden wir einen metaphorischen Verweis auf Gott, auf eine innere Stimme, die man von außen nicht hören kann. Das wichtigste ist aber, dass diese ‚Realität‘ (gleich, wie sie ferner genannt werden kann) den Streitfall zu Gunsten des Dieners lösen soll, obwohl es keine rechtlich zureichenden Gründe dafür gibt. Und das macht sie zu einem höheren Gesetz, dem Prinzip der ursprünglichen Gleichheit aller Menschen entsprechend. Es ist hier die Gegenüberstellung, die Opposition des geschriebenen und des ungeschriebenen Gesetzes zu spüren. Jenes ist auf dem abgeschlossenen Vertrag gegründet, dieses aber auf der Stimme des Gewissens oder der Billigkeit. Direkt ist aber diese Gegenüberstellung hier nicht gezeichnet. Und das ist auch der Grund, sich anderen Texten Kants zuzuwenden.

2 Billigkeit und Gerechtigkeit in Kants Schriften In der Vorlesung über die philosophische Religionslehre finden wir das Beispiel in einer leicht veränderten Fassung. Die Hauptlinie bleibt dieselbe: […] wenn ich einem Bedienten ein gewisses Kostgeld zu geben versprochen habe, so muß ich auf alle Fälle es ihm auszahlen. Nun aber fällt teure Zeit ein, daß der Bediente für den ausgemachten Lohn nicht leben kann, hier habe ich nach strengem Recht keine Verbindlichkeit auf mir, ihm mehr zu seinem Unterhalte zu akkordieren, als was ich ihm versprochen hatte, er kann mich auch dazu nicht zwingen, weil er zu dem Grunde seines Rechts keine größere Verbindlichkeit hat. Aber billig ist es doch, daß ich ihn nicht verhungern lasse, sondern ihm nach Proportion so viel zulege, daß er davon leben kann.²

Es ist hier leicht festzustellen, dass das auf der Billigkeit beruhende Gesetz in diesem Fall dem geschriebenen, auf dem Vertrag beruhenden Gesetz deutlicher gegenübergestellt wird. Diese Gegenüberstellung wird auch durch die Definition der Billigkeit hervorgehoben, die wir im gleichen Kontext, vor der oben zitierten Passage finden. Wir lesen hier: Billigkeit ist nämlich die Verbindlichkeit aus dem rechte eines andern, insofern diese nicht mit der Befugnis verbunden ist, andere zu zwingen […].³

 MS, AA 06: 234.24– 32.  I. Kant: Vorlesungen über die philosophische Religionslehre. Hrsg. von K. Beyer. Halle 1937, 152.  I. Kant: Vorlesungen über die philosophische Religionslehre. Hrsg. von K. Beyer. Halle 1937, 152.

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Demgemäß sind auch die Wirkungsbereiche von Billigkeit und von Gerechtigkeit unterschiedlich. Der Bereich der Gerechtigkeit ist der des äußeren Zwanges durch strikte Rechtsgesetze, der Bereich der menschlichen Handlungen, die der Mensch ausführen muss, um mit den schriftlich fixierten juridischen Normen und Prinzipien in Übereinstimmung zu sein, ungeachtet seines Willens, diesen Normen nachzufolgen oder nicht. Der Bereich von Billigkeit ist der Bereich freiwilliger Entscheidung, die die höheren Normen der Moralität berücksichtigt. In unserem Fall können wir auch über Mitgefühl reden, das dem Bediensteten gegenüber, der wegen mangelnder Voraussicht selbstverschuldet in eine schwierige Lebenssituation geraten ist, gezeigt werden kann. Wichtig ist vor allem, dass diese Lebenssituation den Diener in höchste Not bringen kann und mithin die Gefahr des Verlustes seiner menschlichen Würde besteht. Der Grund für dieses Mitgefühl ist die Achtung für die menschliche Person nur deswegen, weil dieser Mensch ein Mensch, ein Vertreter des menschlichen Geschlechtes, der Endzweck der Schöpfung ist, als solcher Würde hat und berechtigt ist, Achtung für seine Person zu fordern. Eben diesem letzten Prinzip entspricht das Prinzip des Gewissens, der inneren Stimme Gottes in uns, die uns in unserem Inneren anklagen wird – auch dann, wenn niemand von außen Gründe und Beweise für eine Anklage hat. So betrifft ‚Gerechtigkeit‘ die äußeren menschlichen Handlungen und die Kontrolle darüber und ‚Billigkeit‘ die inneren Motive, mit anderen Worten: Absichten oder Gesinnungen. Es liegt hier also schon Kants bekannte Unterscheidung zwischen Legalität und Moralität vor, obwohl dieses Begriffspaar in der Textpassage noch nicht verwendet wird. In der Vorlesung Naturrecht Feyerabend finden wir ebenfalls die Bestimmung des Billigkeitsbegriffs, die im Ganzen der aus der Vorlesung über die philosophische Religionslehre sehr verwandt ist: „Billigkeit ist das zwangslose Recht“⁴. Aber das sie begleitende Beispiel des Dieners erhält hier einige Modifikationen, obwohl es in seinen Grundzügen dieselbe Geschichte der Erhöhung des Gehaltes darstellt. Wenn in der oben genannten Situation die Rede davon war, dass der Bedienstete von dem früher verhandelten Gehalt wegen der Inflation nicht mehr leben kann, handelt es sich in diesem Beispiel um den saisonalen Preisanstieg: Wenn ich mit meinem Bedienten abmache ihm 20 rthl. aufs Jahr zu geben, unterdessen wird es aber so theure Zeit, dass er mit dem Geld unmöglich auskommen kann; so thue ich ihm gar nicht unrecht, wenn ich ihm, ob er mich gleich bittet, nichts mehr gebe als die 20 rthl. denn ich handle nach seinen geäußerten Gesinnungen. Ich habe aber nicht billig gehandelt denn er hatte in Gedanken, dass er mit den 20 rthl. nur so lange zufrieden sein wollte, solange es

 I. Kant: Lezioni sul diritto naturale. Hrsg. von Norbert Hinske und Gianluca Sadun Bordoni. Mailand 2016, 86.

‚Billigkeit‘ und ‚Gerechtigkeit‘ in Naturrecht Feyerabend:

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dieselbe wohlfeile Jahreszeit erlauben werde. Seine Absicht konnte ich voraussetzen. Er hatte also ein wirkliches Recht; aber kein Zwangsrecht; denn die Gesinnungen könnten nicht unter Zwangsgesetzen stehen, weil sie innerlich sind.⁵

Auf den ersten Blick mag diese Änderung unwichtig erscheinen. Aber wir können näherer Betrachtung bemerken, dass Kant durch eben diese Modifizierung einen weiteren Aspekt der Billigkeit offenlegt. Die Schlüsselstelle der Geschichte besteht darin, dass die Situation für den Arbeitnehmer insgesamt viel nachteiliger aussieht: Im Unterschied zu einem plötzlichen Anstieg der Lebenserhaltungskosten ist der Saisonpreisanstieg vorherzusehen, und so hätte der Diener schon beim Abschluss des Vertrages eine Erhöhung des Gehaltes verhandeln können, was er versäumt und nicht getan hat. Die Folge davon scheint zu sein, dass er in diesem Fall noch weniger Recht hat (auch wenn wir unter dem Recht ‚das Recht ins Gewissen zu reden‘ verstehen), den Herrn um mehr Geld zu bitten. Aber eben hier wird der Zusammenhang der Billigkeit mit dem Bereich von Absichten bzw. Gesinnungen deutlich: Die saisonale Erhöhung des Gehalts wurde von dem Diener nicht verhandelt, weil er sie für selbstverständlich hielt. Davon ist er ausgegangen, das hatte er im Sinn. Der Herr (der Arbeitgeber) hätte diese innere Überzeugung des Arbeitnehmers ahnen können, und hat dies höchstwahrscheinlich getan, trotzdem fügte er aber die Bedingung in den Vertrag nicht ein. Der Herr (der Arbeitgeber) begeht damit kein Verbrechen, wenn wir die Situation aus der Sicht des Rechts sehen, aus der Sicht der Sittlichkeit aber verhält er sich ungut, denn er nutzt die Naivität des Arbeitnehmers aus. In dieser Textpassage tritt ‚Billigkeit‘ also nicht nur als Begriff auf, der von dem der Gerechtigkeit deutlich und grundlegend verschieden ist (was wir schon in der Vorlesung über die philosophische Religionslehre gesehen haben), sondern auch als der Begriff, der sehr eng mit der Unterscheidung von Legalität und Moralität verbunden ist. Kants Interesse, diesen Zusammenhang zu erläutern, kann darin bestehen, dass diese Unterscheidung ihm helfen kann, zwei Bereiche der praktischen Philosophie, nämlich Ethik und Recht, klar zu differenzieren. Diese Aufgabe sieht Kant als eine sehr wichtige an, die aber noch nicht befriedigend erfüllt ist: „Man hat noch gar nicht dem jure naturae seine Stelle in der praktischen Philosophie aus Principien zu bestimmen, und die Grenzen zwischen demselben und der Moral zu zeigen gewußt“.⁶

 I. Kant: Lezioni sul diritto naturale. Hrsg. von Norbert Hinske und Gianluca Sadun Bordoni. Mailand 2016, 88.  I. Kant: Lezioni sul diritto naturale. Hrsg. von Norbert Hinske und Gianluca Sadun Bordoni. Mailand 2016, 72.

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3 Ethik und Recht in Naturrecht Feyerabend Wenn wir uns die Beziehung zwischen Recht und Ethik aufgrund der Vorlesungsnachschrift Naturrecht Feyerabend klar machen wollen, ist zu zeigen, dass das Wichtigste bei der Unterscheidung dieser beiden Bereiche darin besteht, mit welcher Art des Zwanges wir es jeweils zu tun haben. Das Recht zielt auf äußere Tätigkeit der Menschen, auf Handlungen, die in der äußeren Welt offenbar sind und von außen kontrolliert werden können. Hier haben wir es mit äußerlichem Zwang zu tun, auf eine Weise zu handeln, die mit den äußeren gesetzlichen Vorschriften in Übereinstimmung steht, d. h. mit der äußeren Beschränkung des Willens der Menschen. Die Ethik dagegen hat nicht nur mit den Handlungen selbst zu tun, sondern auch mit deren Motiven, denn die Handlung, die mit falscher, ungerechter Absicht begangen wird, kann nicht sittlich sein. Es ist für Kant nicht möglich, eine Handlung als moralisch gut zu bezeichnen, die äußerlich gut und gerecht ist, innerlich aber falsch und ungerecht. Doch gerade eine solche Handlung ist, wenn sie vorliegt, eine Rechtshandlung zu nennen. Die inneren Motive bzw. Absichten, Gesinnungen können nicht nach außen treten. Deswegen sind sie auch nicht von außen zu kontrollieren. Es ist also nicht möglich, über äußerliche Nötigung oder äußerlichen Zwang in Bezug auf Ethik zu reden. Jemand kann nur zu äußerlich gesetzmäßigen Handlungen gezwungen werden, d. h. zum Begehen einer Rechtshandlung. Darin liegt der Hauptunterschied zwischen Recht und Ethik und damit auch zugleich der zwischen Billigkeit und Gerechtigkeit. An die Gerechtigkeit zu appellieren heißt, sich auf das geschriebene Gesetz zu stützen, auf die geschriebenen juridischen Normen. Das heißt letztlich an den ‚äußeren‘ Richter zu appellieren, der aufgrund positiver Gesetze den Verbrecher zwingen kann und darf, eine Handlung zu begehen, die den Rechtsnormen gemäß ist. An die Billigkeit zu appellieren heißt aber, das Gewissen einer Person anzusprechen, die gewisse Handlungen begehen kann und von der gewisse Handlungen erwartet werden. Auf die Erfüllung dieser Erwartung gibt es aber kein Recht, und auch kein Gesetz, das die Person zu diesen moralisch zu erwartenden Handlungen zwingt. Deshalb betont Kant, dass die Billigkeit ein ethisches Recht ist oder „ein Recht, das kein Zwangsrecht ist“.⁷ Damit bezieht sich die Billigkeit (Ethik) auf Gesinnungen (Moralität), die Gerechtigkeit (Recht) bezieht sich aber auf äußere Übereinstimmung mit der allgemeinen Freiheit, das ist auf die Nichtübertretung der Freiheit der Anderen (Legalität).

 I. Kant: Lezioni sul diritto naturale. Hrsg. von Norbert Hinske und Gianluca Sadun Bordoni. Mailand 2016, 86.

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Diese letzte Abgrenzung ist von Bedeutung, denn das Recht, das sich von der Ethik durch die Möglichkeit, äußere Nötigung zu anzuwenden, unterscheidet, ist selbst durch die Übereinstimmung mit der allgemeinen Freiheit begrenzt. Nur ein solcher Zwang ist möglich und gerechtfertigt, der auf die Entfernung des Verstoßes gegen die Verträglichkeit und Übereinstimmung der Freiheiten der Individuen zielt. Alle anderen Zwangsarten sind selbst eine Verletzung des Rechtssystems und zu vermeiden. Diese Sichtweise Kants kann auf den ersten Blick selbstwidersprüchlich scheinen, denn um die Begrenzung der Freiheit zu verhindern, führt Kant ins System das Zwangsrecht ein, das implizit die Möglichkeit einen Menschen zu einer Handlung zu zwingen enthält, die er aus eigenem Willen nicht ausführen würde. Dieser Widerspruch gründet sich aber auf eben denselben Argumentationsgang wie das scheinbare Selbst-Widersprechen der Nötigung durch den kategorischen Imperativ. Der Mensch wird zu moralischen Handlungen genötigt, was wie eine Begrenzung seiner Freiheit aussieht. In der Tat ergibt sich daraus eine wahrhaft freie Handlung, als einzig mögliche autonome Selbstbestimmung, denn der menschliche Wille kann von sinnlichen Neigungen nur dann unabhängig sein, wenn er in völliger Übereinstimmung mit dem Moralgesetz ist. Es sind eben diese Neigungen, die die Freiheit des Willens begrenzen. Und eben diese Neigungen machen das Moralgesetz zum kategorischen Imperativ, denn wenn der Mensch keine Neigungen hätte, die ihn störten, das Moralgesetz zu beachten, könnten wir nicht über Zwang und einen Imperativ sprechen. Derselben Argumentationsstruktur folgt Kant im Bereich von äußerlichen Taten an. Es gibt hier aber einen Unterschied. Im Bereich der Ethik haben wir mit dem inneren Zwang, der Nötigung durch die praktische Vernunft selbst zu tun, der sich aber, um größere Wirksamkeit zu erreichen, gewissermaßen verdoppelt und zwei verschiedene Gestalten annimmt. Eine Gestalt nennt Kant in der Metaphysik der Sitten ‚homo phaenomenon‘. Und das ist ein empirisches Subjekt, der Mensch aus Fleisch und Blut, wie wir ihn in dieser sensiblen Welt finden. Dabei spielt die Person die Rolle des Angeklagten. Die andere Gestalt ist die Person des Richters, ‚homo noumenon‘, die sich als Gott oder Gewissen darstellt. Im Bereich des Rechts sieht die Sachlage einfacher aus: Hier haben wir es mit dem äußeren Zwang zu tun, mit den äußeren Richtern, die Streitfälle auf der Basis der geschriebenen Gesetze lösen.⁸

 MS, AA 06: 439, Anm.

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4 Wie ist ‚Billigkeit‘ ins Russische zu übersetzen? Nach der Analyse, welche Bedeutung der Begriff der Billigkeit bei Kant hat und welche Rolle er in der Philosophie Kants spielt, wenden wir uns den Schwierigkeiten zu, denen wir begegnen, wenn wir diesen Begriff ins Russische zu übersetzen versuchen. Das Hauptproblem liegt hier darin, dass die beide Begriffe – ‚Billigkeit‘ und ‚Gerechtigkeit‘ – ins Russische zumeist auf dieselbe Weise übersetzt sind, und zwar als ‚spravedlivosť‘.⁹ Eben diese Übersetzungsweise finden wir in der russischen Ausgabe der Gesammelten Schriften Kants von 1994, herausgegeben von A. V. Gulyga.¹⁰ Die Verwendung eines gleichen Terminus würde aber Kants Abgrenzung von Ethik und Recht auf Grundlage der Unterschiede zwischen ‚Billigkeit‘ und ‚Gerechtigkeit‘ für russische Leser unverständlich machen. In der jüngsten russischen Übersetzung, herausgegeben von N. V. Motroschilova, wird der Versuch unternommen, diese Begriffe zu trennen. Damit taucht für Billigkeit eine neue Übersetzung, nämlich ‚ravenstvo pritjazanij‘ auf.¹¹ Das bedeutet in etwa ‚Gleichheit von Ansprüchen‘, wenn wir den Ausdruck ins Deutsche zurückübersetzen möchten. Diese Übersetzungsweise nimmt die englische Übersetzung als Muster, in der der Begriff mit ‚equality‘ übersetzt wird. Auf eine ähnliche Weise wird der Begriff in italienischer Übersetzung von Naturrecht Feyerabend und in englischer und spanischer Übersetzung der Theologievorlesung Kants übersetzt, nämlich als ‚equità‘, was auf das lateinische Wort ‚aequitas‘ zurückgeht. Den Grund für diese Übersetzungsvariante geben die Schriften Kants selbst, denn Kant hat in der Metaphysik der Sitten ‚aequitas‘ als lateinisches Synonym angegeben¹². Für russische Leser ist also diese Übersetzung besser, denn sie drückt indirekt die moralischen und nicht strikt juridischen Aspekte von Kants Billigkeitsbegriff aus. Die auf ‚aequitas‘ rekurrierende Übersetzungsvariante bringt die Leser auf den Gedanken der Würde oder des Wertes des Menschen, die der Mensch als Mensch hat und die allen Menschen in gleichen Maßen zukommt. Sie ist aber auch nicht ohne Nachteile. Erstens ist die Übersetzung ohne Kommentare und Notizen nicht

 Bolshoj niemecko-russkij slovar: v 3-ch tt. [Deutsch-Russisch Wörterbuch]. Hrsg. von O. I. Moskalskij. Moskau 2001. Bd. 1, 264.  I. Kant: Metafizika nravov [Metaphysik der Sitten]. In: Sobr. soch. w 8 tt. [Werke in 8 Bänden]. Hrsg. v. A.V. Gulyga. Bd. 6, Moskau 1994, 257 f.  Vgl. I. Kant: Metafizika nravov [Metaphysik der Sitten]. In: Sochinenija v 4-ch tt. na russkom i nemeckom jazyke [Werke in 4 Bänden in Russisch und Deutsch]. Hrsg. von N. V. Motroshilova und B. Tushling, Bd. 3, Moskau 2014, 1015 – 1017.  MS, AA 06: 234.10.

‚Billigkeit‘ und ‚Gerechtigkeit‘ in Naturrecht Feyerabend:

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evident. So bietet diese Übersetzungsvariante eigentlich keine echte Lösung des Problems an, denn man muss dem Übersetzungstext zusätzliche Notizen und Erklärungen beigeben. Zweitens passt sie nicht immer gut zur syntaktischen Struktur der russischen Passagen. Drittens ist die Übersetzung in der russischen Sprache ohne eine Ergänzung zu ‚von Ansprüchen‘ nicht zu verstehen, denn es wird überhaupt nicht klar, worum genau – die Gleichheit wovon? – es geht. Eine derartige Ergänzung bedeutet aber eine Festlegung, die den Bedeutungsumfang des Billigkeitsbegriffs in der deutschen Sprache, im Allgemeinen und insbesondere auch bei Kant, wesentlich begrenzt. Aus alledem folgt, dass es sich lohnt, weiter nach anderen möglichen Übersetzungsvarianten zu suchen. Und es scheint, dass es nicht schlecht sein könnte, sich an anderen Forschungsbereichen zu orientieren. Als eine mögliche Variante für die Übersetzung ins Russische schlage ich neuerdings vor, das Wort ‚праведность‘ [pravednosť] für Billigkeit und das Wort ‚справедливость‘ [spravedlivosť] für Gerechtigkeit zu benutzen. Diese Übersetzungsformen leite ich aus der vorhandenen Tradition der Übersetzung biblischer Texte ab, und zwar aus der Tradition, das altgriechische Wort ‚dikaiosune‘ (δικαιοσύνη) mit zwei verschiedenen russischen Wörtern zu übersetzen, je nachdem, ob es um den Menschen oder um Gott geht.Wenn es sich um den Menschen handelt, wird es mit dem Wort ‚праведность‘ [pravednosť] übersetzt. Wenn es sich aber auf Gott bezieht, finden wir das Wort ‚справедливость‘ [spravedlivosť]. Das ist nicht immer, nicht in allen Fällen so. Aber eine Tendenz ist deutlich festzustellen. Besonders zu bemerken ist sie in denjenigen Fällen, wo das Wort δικαιοσύνη oder wurzelverwandte Worte in Bezug auf Gott und Menschen in zusammengestellten, nebeneinander folgenden Passagen oder Versen auftauchen, wie zum Beispiel in Psalm 140, Verse 13 und 14. ‚Праведность‘ bedeutet dabei exakt die Reinheit des Herzens, die Reinheit von Gesinnungen, was die Grundidee Kants gut widerspiegelt. Aus meiner Sicht würde diese Übersetzung zu den Textpassagen Kants auch deswegen nicht schlecht passen, weil wir in den Schriften Kants Bemerkungen finden können (zum Beispiel in der oben genannten Theologievorlesung ¹³), die deutlich machen, dass Kant es für unmöglich hielt, Gott die Eigenschaft der Billigkeit zuzusprechen. Gott kann nur gerecht sein, aber nicht billig. Doch auch diese von mir vorgeschlagene Variante der Übersetzung ist nicht ohne Nachteile. Die Übersetzung ‚праведность‘ [pravednosť] kann ebenfalls keine ganz entsprechende Übersetzung für das deutsche Wort ‚Billigkeit‘ sein, denn es wird traditionell auch mit Frömmigkeit oder Rechtschaffenheit übersetzt. Aber wenn wir über das Adjektiv ‚праведный‘ [pravednyj] reden, dann finden wir doch auch

 I. Kant: Vorlesungen über die philosophische Religionslehre. Hrsg. von K. Beyer. Halle 1937, 152.

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‚gerecht‘ als eine mögliche Übersetzungsform. So ist es zwar eine ungewöhnliche, aber mögliche und gut begründete Variante. Aber auch die Vorteile dieser Übersetzung sind evident: Neben der Möglichkeit, die Zweideutigkeit des Begriffspaars ‚Billigkeit‘/‚Gerechtigkeit‘ in Betracht zu ziehen und die Probleme zu vermeiden, denen wir begegnen, wenn wir Gott die Eigenschaft der Billigkeit zuschreiben würden, spiegelt diese Variante den Zusammenhang, den die Billigkeit mit der Tugendhaftigkeit und dem Gewissen bei Kant hat. In diesem Zusammenhang lohnt sich der Hinweis, dass in der genannten Tradition noch eine andere, ähnliche Variante der Übersetzung für Kants Werken ins Russische gefunden sein kann, nämlich ‚совестливость‘ [sovestlivosť] (Gewissenhaftigkeit) bzw. ‚по совести‘ [po sovesti] (guten Gewissens). Die letzte (neben der traditionellen ‚справедливость‘ [spravedlivosť]) wurde in einigen Fällen in den jüngsten russischen Übersetzungen, herausgegeben von N. V. Motroschilova, benutzt.¹⁴ Bei den Untersuchungen, wie wir die kantische ‚Billigkeit‘ ins Russische zu übersetzen haben, sollte nicht außer Acht gelassen werden, dass der Begriff nicht erst von Kant erfunden geworden ist. Er hat eine lange Geschichte der Entwicklung vor Kant und entwickelte sich auch nach Kant weiter, insbesondere im Bereich der Rechtsphilosophie.¹⁵ Die Verwendung des Begriffes der Billigkeit ist also auf keinen Fall nur als Spezifikum der Philosophie Kants zu betrachten. Zweifellos können wir davon ausgehen, dass der Billigkeitsbegriff in verschiedenen Jahrhunderten bei verschiedenen Philosophen verschiedene Bedeutungen hatte. So müssen wir auf der Suche nach der passenden Übersetzungsvariante, die wir in der Übersetzung von nicht kantischen philosophischen Texten finden wollten, sehr umsichtig sein. Bei einem sorgfältigen Umgang damit können diese Texte uns aber auch eine große Hilfe sein. Bei der Formulierung des Billigkeitsbegriffs bewegt sich Kant auf der Linie des Römischen Rechts und dessen Prinzips der ‚aequitas‘. Das sehen wir mit Evidenz aufgrund der Textpassage aus der Metaphysik der Sitten, wo Kant selbst Billigkeit als ‚aequitas‘ bezeichnet.¹⁶ Das Wort ‚aequitas‘ geht aber auf das aristotelische Wort ,epieíkeia‘ (ἐπιείκεια) zurück. Der Begriff taucht in der Nikomachischen Ethik auf und ist für das Verständnis der aristotelischen Theorie der Gerechtigkeit wichtig. Im Grunde bedeutet ,epieíkeia‘ bei Aristoteles eine Kor-

 I. Kant: Metafizika nravov [Metaphysik der Sitten]. In: Sochinenija v 4-ch tt. na russkom i nemeckom jazyke [Werke in 4 Bänden in Russisch und Deutsch]. Hrsg. von N. V. Motroshilova, B. Tuschling. Moskau 2014, Bd. 3, 99.  Vgl. Jean-Christophe Merle: „Die Billigkeit bei Kant“. In: Natur und Freiheit. Akten des XII. Internationalen Kant-Kongresses. Hrsg. v. V. Waibel, M. Ruffing, D. Wagner. Berlin/Boston 2018. Bd. 3, 2407– 2415.  MS, AA 06: 234.10.

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rektur des Gesetzes, das nur allgemein formuliert sein kann und deswegen in einzelnen Fällen unter bestimmten Umständen zu ungerechter Anwendung führt.¹⁷ Das Grundprinzip ἐπιείκεια (aequitas) wurde noch im Zeitalter des Römischen Reiches formuliert und ist fest in der europäischen Kultur verankert. Dies ist nicht zuletzt mittels des Kirchenrechts geschehen, das dieses Prinzip (wenn auch mit einigen Änderungen¹⁸) ‚ausgeliehen‘ hat und bis heute unter dem Titel ,aequitas canonica‘ (kanonische Billigkeit) benutzt.¹⁹ Dabei meint die kanonische Billigkeit, dass ein Gesetz in konkreter Situation flexibel angewendet werden muss, um Gerechtigkeit für die einzelne Person zu sichern, wenn die Anwendung des Gesetzes unter bestimmten Umständen sinnlos oder ungerecht wäre.²⁰ Sie ist also eine Art von Versöhnung der strikten Gerechtigkeit mit der Barmherzigkeit.²¹ Eben dieses Prinzip bezeichnet einen wesentlichen Unterschied des Kirchenrechts zum Bürgerrecht. Und es ist klar ersichtlich, dass Kant hier der aristotelischen Tradition nähersteht, wenn er über die Billigkeit auch im Bereich des Bürgerrechts spricht und davon ausgeht, dass dieses Prinzip auf jeden Fall und auf allen Rechtsgebieten anwendbar ist. Die Billigkeit erscheint im Grunde als eine Tugend, als die Fähigkeit, sich auf den Geist des Gesetzes zu besinnen, in diesem Licht das Gesetz richtig zu interpretieren und passend auf die konkreten Lebenssituationen anzuwenden.²² Aber im Sinne des Kirchenrechts, sowohl im

 1137 b 11– 26.  Vgl. A.J. Majeske: Equity in English Renaissance Literature. Thomas More and Edmund Spenser. New York/London 2006, 2.  CIC. Can. 19, 1752.Vgl.: Codex Iuris Canonici. Codex des kanonischen Rechtes. Bonn 1998, 8, 768.  Vgl. R. Raith: Verwaltungsermessen im Kanonischen Recht. Berlin 2007, 179 – 181.  Vgl. W. Kasper: Barmherzigkeit. Grundbegriff des Evangeliums – Schlüssel christlichen Lebens. Freiburg im Breisgau 2012, 125.  J.-Chr. Merle betont dagegen, dass Kant die Billigkeit ganz anders als Aristoteles definiert. Im Unterschied zur aristotelischen Tradition, die bei anderen Rechtsgelehrten vor und nach Kant gründlich untergenommen wurde, meint Kant unter der Billigkeit das moralische Recht (J.-Chr. Merle, „Die Billigkeit bei Kant“, 2407). Bei Aristoteles handelte es sich aber um ein juridisches Prinzip der Anwendung der staatlich geschriebenen Gesetze durch das Gericht. Mit dieser Auffassung bin ich im Grunde einverstanden. Bei Kant geht es schon nicht mehr nur um eine Kompensation der juristischen Gerechtigkeit, sondern um ein Gewissen, um den Bereich der inneren Motive, Absichten des Handelnden, auch wenn der ein Richter ist (vgl. N. Rȃmbu: „Die Billigkeit bei Kant. Ein Problem“. In: Natur und Freiheit. Akten des XII. Internationalen KantKongresses. Hrsg. von V. Waibel, M. Ruffing, D. Wagner. Berlin/Boston 2018, Bd. 4, 2911– 2912). Wenn ich aber betone, dass es keinen wesentlichen Unterschied im Verständnis dieses Begriffes gibt, will ich damit nur sagen, dass die Billigkeit sowohl bei Kant als auch bei Aristoteles oder im Kirchenrecht eine Art von Nachsicht bedeutet, Strafmilderung darbietet, und in dieser Hinsicht finden wir keinen wesentlichen Unterschied im Verständnis diesen Begriffs.

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aristotelischen als auch kantischen Sinne, bleibt die Idee unverändert, dass das Gesetz immer nur allgemein formuliert sein kann und bei der Anwendung auf einzelne Fälle möglicherweise Korrekturen erfordert. So sind wir aufgrund der Ähnlichkeit der Bedeutung des Billigkeitsbegriffs berechtigt, uns bei der Suche nach der passenden Übersetzung dieses Begriffs dem Kirchenrecht und der Tradition der Übersetzung von Aristoteles’ Werken zuzuwenden. Im Bereich des Kirchenrechts, insbesondere des der lateinischen Tradition der Römisch-Katholischen Kirche, finden wir nicht viel, was uns helfen könnte. Die traditionelle Übersetzung für ,aequitas canonica‘ ist das Wort каноническая справедливость (kanoničeskaja spravjedlivosť)²³. Das gilt gewissermaßen auch für das byzantinische Kirchenrecht, wo der Begriff von ,aequitas‘ auch eine bedeutende Rolle spielt. Wenn wir uns auf die Tradition der Übersetzungen des Begriffs von ,aequitas‘ (ἐπιείκεια) im Osten beziehen, können wir neben dem Wort ,справедливость‘ (spravjedlivosť, Gerechtigkeit) auch andere Synonyme finden, nämlich ,снисходительность‘ (snishoditeľnosť, Herablassung), oder ,милость‘ (milosť, Gnade), die aber keine übliche Übersetzungen waren. Sie kommen in der Rede von Paulus vor, der die Priorität des Glaubens vor den Werken betont und über zwei Arten von Belohnungen spricht, und zwar der Belohnung aus Pflicht und aus Gnade (Röm. 4,4). Es ist bemerkenswert, dass wir in der Bibel dabei eine ähnliche Situation (Gehaltserhöhung für den Diener) finden, die Kant wiederholt für die Erklärung des Billigkeitsbegriffs benutzt. Trotzdem müssen wir zugestehen, dass ,снисходительность‘ (snishoditeľnosť), ,милость‘ (milosť) keine guten Übersetzungsvarianten für Kants Texte wären, zumindest wenn wir diese russischen Wörter in ihren heutigen Bedeutungen verwenden möchten. Das liegt daran, dass ,снисходительность‘ (snishoditeľnosť) und ,милость‘ (milosť) im heutigen Russisch negativ konnotiert sind. Wenn wir über etwas aus ,милость‘ (milosť) oder ,снисходительность‘ (snishoditeľnosť) tun, bedeutet das, dass eine Person wohlwollend behandeln, obwohl sie es nicht verdient hat; wir tun es sozusagen aus unserer guten Laune. Diese Situation ist also völlig korrekt, wenn wir über Verhältnisse zwischen dem Menschen und Gott sprechen. Kant betont, dass wir Menschen auf keinen Fall vor Gottes Gerechtigkeit gerechtfertigt werden können. Alles Gute, was wir tun, sollen wir tun, ist nur unsere Pflicht und kein Verdienst. Wir können nur mit der Güte Gottes rechnen. Eben diese kantische ‚Güte‘ kann und muss in den betreffenden Fällen mit dem russischen ,милость‘ (milosť) übersetzt werden. Für die Billigkeit passt das aber nicht.

 CIC. Can. 19, 1752. Vgl.: Codex Iuris Canonici. Kodeks kanoničeskogo prava. Moscow 2007, 54, 620.

‚Billigkeit‘ und ‚Gerechtigkeit‘ in Naturrecht Feyerabend:

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Die bestehende Tradition der Übersetzung der Werke von Aristoteles ins Russische leistet uns eine größere Hilfe. In der Nikomachischen Ethik, in der Aristoteles das Verhältnis zwischen der Gerechtigkeit (δικαιοσύνη) und der Billigkeit (ἐπιείκεια) betrachtet, finden wir folgende Übersetzungsvarianten: Neben der ,справедливость‘ (spravjedlivosť), wird ,Billigkeit‘ als ,доброта‘ (dobrota, Güte) übersetzt. Zudem finden wir auch eine andere Übersetzung für ,Gerechtigkeit‘, die hier als ,правосудность‘ (pravosudnosť, Gerechtigkeit) übersetzt wird. Diese Übersetzungen kommen in der Ausgabe der gesammelten Werke von Aristoteles vor, die in vier Bänden im Jahre 1976 veröffentlicht wurden. Sie werden aber auch in jüngsten Forschungsarbeiten für geeignet gehalten, mit der Zugabe einer weiteren Übersetzungsvariante, und zwar ,добродетельность‘ (dobrodeteľnosť, Tugendhaftigkeit)²⁴. Indem also weder ,Billigkeit‘ noch ,Gerechtigkeit‘ mit spravjedlivosť übersetzt wird, sondern jeweils mit einem anderem russischen Wort, helfen uns diese beiden neuen Übersetzungsvarianten die Verwirrung in den Nuancen der Bedeutung von spravjedlivosť vollständig zu vermeiden. Wenn wir jetzt zu Kants Werken zurück gehen, finden wir, dass die Übersetzung von Billigkeit als ,доброта‘ (dobrota, Güte) nicht passt, und zwar aus schon obengenannten Gründen. Die Übersetzung ,добродетельность‘ (dobrodeteľnosť) dagegen könnte gut passen. Sie betont einerseits die Beziehung der Billigkeit zu der Gesinnung und dem Bereich des Innerlichen der Person. Andererseits wird damit auch klar, dass die Billigkeit für Kant ein ethisches und kein rechtliches Prinzip ist. Und wenn wir dem Beispiel der Aristoteles-Übersetzungen folgend auch für ,Gerechtigkeit‘ in den Textpassagen, in welchen beide Begriffe vorkommen, nicht ,справедливость‘ (spravjedlivosť), sondern eine andere Übersetzungsvariante verwenden, können wir die Zweideutigkeit auflösen und die Vermischung dieser beiden Begriffe vermeiden. Die Verwendung von ,правосудность‘ (pravosudnosť) wäre allerdings dafür nicht gut geeignet, denn das Wort enthält eindeutige Hinweise auf das Gericht, was nicht immer den Absichten Kants entspricht. Denn obwohl Kant in den Kontexten der Kollision zwischen der Billigkeit und der Gerechtigkeit über Rechtsstreitigkeiten spricht, geht es doch nicht immer um eine Gerichtsverhandlung als solche. Außerdem ist das Wort ,правосудность‘ (pravosudnosť) veraltet und in der modernen russischen Sprache ünüblich. Anstelle von ,правосудность‘ (pravosudnosť) könnte aber das Wort ,законность‘ (zakonnosť, Rechtmäßigkeit) benutzt werden, was die Übereinstimmung der ,Gerechtigkeit‘ mit den positiven Gesetzen widerspiegelt. Außerdem kann das altgriechische Wort ἐπιείκεια auch als  Vgl. M.A. Solopova: „Razumnaja dusha i jejo dobrodeteli: k tolkovaniju terminov γνώμη i συγγνώμη v shestoj knigje Nikomahovoj etiki“ [Vernünftige Seele und ihre Tugenden: zur Auslegung der Begriffe γνώμη und συγγνώμη im sechsten Buch der „Nikomachischen Ethik“]. In: Istoriko-filosofskij ezhegodnik [History of Philosophy Yearbook 2016], Moscow 2016, 25 – 27.

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Ludmila Kryshtop

,совестливость‘ (sovjestlivosť, Gewissenhaftigkeit), ,по совести‘ (po sovjesti, guten Gewissens) übersetzt werden,²⁵ was uns wieder zu neueren Übersetzungen der Ausgabe von Kants gesammelten Werken zurückbringt.

5 Schluss Wir sehen also, dass Kant bereits in der Mitte der 80er Jahre die Abgrenzung der Bereiche von Moral und Recht als ein wichtiges und wesentliches Ziel bezeichnet hat. Das lässt sich als einen Beweis dafür betrachten, dass Kant schon zu Beginn der Entwicklung seiner kritischen Philosophie ein gewisses Interesse an der naturrechtlichen Problematik hatte und das Naturrecht als einen wichtigen Bestandteil des philosophischen Systems betrachtete. Kant versuchte, gleichzeitig in verschiedenen Richtungen diese Abgrenzung vorzunehmen – sowohl durch die Unterschiedlichkeit der äußerlichen Ausdrücke als auch die inneren Absichten der Handlungen betreffend. Aus der Unterscheidung von Legalität und Moralität ergibt sich der Grund, Kants Ethik als eine ‚Gesinnungsethik‘ zu bezeichnen. Diese Hauptlinie entwickelt Kant in allen seinen Werken, obwohl er dabei nicht immer die Begriffe ,Legalität‘ und ,Moralität‘ benutzt. Das Naturrecht Feyerabend ist in diesem Zusammenhang deshalb von großem Interesse, denn Kant erklärt hier den Unterschied zwischen Recht und Ethik gestützt auf das Begriffspaar ,Billigkeit‘ und ,Gerechtigkeit‘. Wenn wir versuchen, die Nuancen in der Bedeutung von ,Billigkeit‘ und ,Gerechtigkeit‘ ins Russische aufzunehmen, begegnen wir einigen gravierenden Schwierigkeiten. Das Problem liegt hier darin, dass es im Unterschied zu den anderen europäischen Sprachen kein spezifisches Wort für ,Billigkeit‘ gibt. Am wenigstens wird dieses Problem in den romanischen Sprachen auftauchen, denn diese Sprachen haben für ,Billigkeit‘ ganz traditionelle von der lateinischen ,aequitas‘ abgeleitete Übersetzungsformen. In der russischen Sprache haben wir damit eine große Schwierigkeit, denn wir haben für ,Billigkeit‘ wie auch für ,Gerechtigkeit‘ nur ein einziges Wort. Eine traditionelle Übersetzung für beide Begriffe ist ,справедливость’ (spravjedlivosť, eigentlich: Gerechtigkeit). Wenn wir aber ein und dasselbe Wort für diese beiden Begriffe benutzen wollen, wäre es unmöglich, den Unterschied zwischen ihnen, der für Kants Philosophie wichtig ist, zu verdeutlichen. Das zwingt uns nach anderen möglichen Varianten zu suchen. Bis heute aber ist dieses Problem noch nicht gelöst.

 Vgl. A. D. Wjejsman: Grechesko-russkij slovar’ [Das Griechisch-Russisch Wörterbuch], Sankt Petersburg 1899, 487.

4 Recht und Politik: Kants Naturrecht Feyerabend und darüber hinaus

Paul Guyer*

Achenwall, Kant, and the Division of Governmental Powers Abstract: In his Jus Naturae, Gottfried Achenwall gave a clear distinction of the distinct role of legislative, executive, and judicial functions or powers in a state. Kant modeled his Doctrine of Right in the Metaphysics of Morals closely on Achenwall, but made it clear that in a republic the division of functions has to be realized in a division of governmental persons or agencies, with the legislature superior to the other, which are agents of its sovereignty, even though the executive agency has to have a monopoly on the use of coercion. In a postscript, I suggest that the American ideology of three “co-equal” branches of government in a system of “checks and balances” on each other is a myth, and that the US Constitution actually conforms to the Kantian model of the superiority of the legislature, not merely by describing the legislature first in its Article I, but subtantively by granting only the legislature the power to impeach officers of the other branches and to initiate amendments to the Constitution, even though both of these powers may be exercised only with great difficulty.

1 Introduction One of the most obscure passages in Kant’s Doctrine of Right in the 1797 Metaphysics of Morals is his treatment of the three both “coordinate” and “subordinate” “authorities” or “powers” [Gewalten] in a state (MS, RL, §§ 45 – 49). namely the legislative, executive, and judicial powers.¹ Kant introduces the tripartite distinction by means of an analogy with a “practical syllogism” which is not very clear, in part because although the latter concept was not novel in Kant’s time, Kant nowhere provides any extensive discussion of it. Moreover, even if

* Kontakt: Prof. Dr. Paul Guyer. Brown University, Providence/Rhode Island, U.S.A.; [email protected]  Gregor translates Kant’s term “authorities.” “Powers” would be the usual translation of Gewalten in other contexts. One could argue that “powers” best connotes the idea of different functions, while “authorities” connotes the idea of different persons performing different functions. Since, as we will see, Kant argues that the different functions need to be performed by different persons, the term should not be translated as “authorities” in contexts where he is first distinguishing only the different functions or powers, and since if possible one German word should be translated with the same English word, I will translate Gewalten as “powers” throughout. https://doi.org/10.1515/9783110672251-014

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Paul Guyer

successful, the analogy provides some reason for distinguishing between three different functions of government or roles that must be filled for the state to realize its aim of implementing the Universal Principle of Right in a way that is determinate and secure, it does not explain why these three different roles must be filled by three different persons, “natural or moral” (MS, § 49, AA 60: 316), that is, three different individual human beings or groups of individuals, or, as we say in the US, three different branches of government. Why must the three different roles of legislature, executive, and judiciary be implemented by three different individuals or groups? Second, what does Kant mean by claiming that each of these persons is both coordinate yet subordinate to each other, or, alternatively, does he really mean that?² Kant’s discussion of this fundamental issue in his theory of “public right” or government in the Doctrine of Right suggests some argument for why the three different governmental roles must be filled by three different persons or branches, but also suggests that it is clumsy of him to state that all three branches are both coordinate and subordinate to each other. His argument is more precisely that the legislature, as the genuine locus of sovereignty in a state, is generally superior to the other two branches, particularly the executive, which is only its agent, but that there are certain particular ways in which the executive and judiciary must be independent of the legislature. Kant’s comments in the Naturrecht Feyerabend lecture notes from his course on Gottfried Achenwall’s Jus naturae as well as some of his notes in his own copy of the second volume of Achenwall’s work – the only volume that has ever been found, but also the one where Achenwall discusses government – throw much light on this issue, clarifying some of the arguments Kant is hinting at in the Doctrine of Right while avoiding some of the obscurities of that text. In what follows, I will first describe Achenwall’s treatment of the three powers of government. Then I will describe the position on this issue to which Kant points in the Naturrecht Feyerabend and associated materials. Then I will show how Kant’s statements in the Doctrine of Right can be clarified and revised on that basis. By way of conclusion, I will contrast Kant’s position to the American rhetoric of three separate but “co-equal” branches of government exercising “checks and balances” on each other, to show that the latter masks a model

 Ripstein 2009 treats Kant’s analogy between the practical syllogism and the three powers in a government very briefly and does not raise any problems about it (174). Byrd and Hruschka 2010 treat it in more detail and recognize that Kant needs to argue not only for the distinction of functions in a government but for the separation of powers (pp. 157– 167). Their creative interpretation of the analogy with the practical syllogism does not, however, draw on the standard contemporaneous model of such a syllogism. I will return to this point later.

Achenwall, Kant, and the Division of Governmental Powers

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of legislative and therefore ultimately popular sovereignty that is closer to Kant’s model than first appears.

2 Achenwall on the Division of Powers The structure and much of the content of Kant’s Doctrine of Right was determined by that of Achenwall’s Jus naturae, on which he lectured a dozen times. The greatest difference between the approaches of Achenwall and Kant are that for the former all “moral obligation” is ultimately grounded in how God wills that human beings should conduct themselves (JN, I §20, 27– 29), and we can use our reason to determine how best to full that intention for us, in the form of determining how best to preserve our existence and promote our happiness (I §30), while for Kant we do not need to appeal to knowledge of God’s will to understand the moral necessity of preserving and promoting human freedom. But Kant agrees with Achenwall in understanding natural law, in the latter’s term, or natural right (Naturrecht) or just Recht in his own, as the coercibly enforceable part of morality concerning the preservation of life, in Achenwall’s case, or freedom, in Kant’s, while for both the non-coercibly enforceable promotion of happiness or freedom, respectively, is left to the ethical rather than the juridical part of morality, the realm of imperfect duty (JN, I §1, 34– 40, AA 19: 332 f, 344– 347; MS, Introduction, section IV, AA 06: 218 f). On his foundations, Achenwall divides natural law into “purely natural law,” on the one hand, which includes the “absolute” and “connate” right to individual self-preservation, including the right to acquire means to self-preservation, in other words, property, and, on the other hand, “family law, public law, and the law of nations.” Kant recognizes the same categories of right, although he treats what he calls the “innate” right to freedom of the person in his introductory division of right (MS, Introduction, AA 06: 237) and then divides the body of his text into the two main parts of “Private Right” and “Public Right,” also moving the treatment of marital, family, and household law into the former along with his treatment of rights acquired in the form of property and contract, and then using the latter heading for his treatment of civil right or the duties and rights inherent in the structure of individual states, the law of nations, or international law, and his own new category of cosmopolitan right, which concerns relations between citizens of one nation and those of other rather than between nations as such (and is the vehicle for Kant’s vigorous attack upon European colonialism). But in spite of such minor differences in organization, the content of Kant’s account of the particular categories of law or right generally follows Achenwall’s treatment very closely, and Kant can often afford to be quite brief, as in his treat-

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ment of innate right, because the real difference between his treatment and Achenwall’s is only the foundational difference that for Kant law or right is not intended to preserve existence as such, nor to promote happiness, but to preserve freedom in interpersonal relations, or freedom in the “external use of choice” [Willkür] (MS, RL, Introduction, §C, AA 06: 230). In particular, both authors treat the structure of the state under the rubric of “public” law or right, and the treatment of the three distinct powers of the state, legislative, executive, and judicial, is a central part of these treatments. By the time he reaches the subject of public law in his second volume, however, Achenwall has made several moves that will underlie Kant’s eventual differences from him. For one, although Achenwall opened his work as a whole by emphasizing natural law in general as the framework for the coercive enforcement of the right to self-preservation, at the start of his treatment of public law he gives a fuller account: the goal of natural law, indeed of morality in general, is the promotion of happiness, but public law is aimed at the security of person and goods as means to happiness. And, trying to please Wolffians and Thomasians at once, he characterizes the achievement of happiness as the perfection of mankind: Since man by a natural and primary impulse is driven to perfect himself, the goal or primary and supreme purpose of all men is happiness, and in particular, whenever of course one is not thinking of beatitude and life after death, external [i. e., terrestrial] happiness (prosperity). Hence, they seek means of external happiness; hence they are busy preserving their external goods – which they enjoy for their external happiness – and increasing them with ever more goods. As they endeavor to preserve these goods, they look for security (JN, II §85, AA 19: 363.27– 34).

By subsuming the goal of self-preservation under the more general goal of happiness and then adding the means for happiness to human goals, Achenwall has arrived at the preservation of both life and property as the remit of law, thus combining Hobbes and Locke within his Wolffian-Thomasian framework. Throughout his writings on right from his notes and lectures on Achenwall to the Doctrine of Right, Kant will insist that it is never happiness but only freedom that is the proper concern of public law. Achenwall’s lesser concern for freedom as such – the middle term of the Lockean triad “life, liberty, and property”³ – is also evident in a second move, namely his use of one distinction that Kant does not take over, that between

 Locke 1690, Second Treatise, Chap. IX, §123, in Locke 1967, 368. Locke states that the “Ends of Political Society and Government” are “the mutual Preservation” of the “Lives, Liberties, and Estates, which I call by the general Name, Property” of the people living in such society.

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equal and unequal societies. The former are those in which all the members or “associates” have and retain an “equal right to determine at will what a fellow-associate should do,” or equal “power” (JN, II §22, AA 19: 339.19 – 25), and includes such arrangements as contracts and partnerships. In unequal societies, however, although they arise out of pacts, one party becomes a ruler who “has the right to obligate the subject to determine his actions as the ruler wishes,” or has “power” as an “affirmative social right” that “takes precedence with regard to the subjects, whose natural liberty ceases as regards those actions over which the ruler has such has a right” (JN, II §§32– 33, AA 19: 343.28 – 344.17). This might seem like a bluntly realistic assessment of the character of all legal institutions: they give persons in one position some power or other over persons in other positions. But with this concept Achenwall also reveals that he does not regard the preservation of the greatest equality of freedom possible as the driving goal of law. It is revealing that Achenwall also groups marriage, parenthood, and the employment of servants along with public law under the heading of unequal societies, while Kant’s treatment of these under private rather than public right may indicate his concern for maximizing equality of freedom within these relationships, even, remarkably for his time, within marriage. But that would be a topic for another time. Here my focus is on public law or government, and my point is just that from the very outset of his discussion Achenwall is conceiving of a relation between ruler and subjects rather than one between citizens and their government in which the latter is as a whole to be considered the agent of the former and in which the goal is always to maximize the equal freedom of the citizens. “A STATE (a republic [res publica] in the broad sense of the word) is an unequal society of several families for the pursuit of external happiness” (JN, II §86, AA 19: 364.12, 13). Although Achenwall does use the term “republic” here, his definition makes it clear that from the outset his underlying tendency is to think in terms of monarchs and subjects, thus that his thought about the division of powers will take place within a framework that is not committed to minimizing power differentials between the government and its subjects. By contrast, the veil that Kant will draw over his own anti-monarchical and more genuinely republican tendencies is rather transparent. This underlying tendency in Achenwall’s thought about government power explains what seems like a slide from an initial openness to the concept of the state as a republic to one in which the separate roles of legislative, executive, and judicial powers are recognized but no premium is placed on a corresponding separation of persons or branches of government. Achenwall begins within the social contract tradition by stating that “A state is naturally formed with a pact that is called the PACT OF CIVIL UNION. Based on this pact, individuals are obligated by the group as a whole to further the public good, and the

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group as a whole by the individuals to take care of their security and sustenance.” (JN, II §91, AA 19: 367.20 – 24) Because the authority of the state or “civil power” has to “derive from a pact” Achenwall infers that “civil power by its origin and hence such power as originally falls to the people is supreme” (JN, II §§94– 95, 19.368.21– 22, 28 – 29), that is, because the state is formed only by an agreement among the people those people are the source of power in the state; because they have made this pact for their security and sustenance, the power of the state – their collective power – should be directed only at this goal. But Achenwall is not so clear that the people must retain supreme power once the state is formed. For the people may decide to transfer their civil power to an individual or smaller group, and then, although the latter inherits a duty toward the sustenance and security of the people from the people, it is less clear what right the people retain against what has now become their ruler. The original choice of form of government is in the hands of the people, Achenwall assumes, but the people may “transfer” that power: If the order of a state is to be established, the group as a whole must agree among themselves on whether they want to keep civil power to themselves or transfer it to a person, and how to transfer it; whether to one person or to several together; the power as a whole, or diluted; under certain conditions or without any condition; as something that can be transferred to certain others, or as something highly personal; whether they prefer to confer it only as regards its exercise, or as regards the substance itself. (JN, II §96, AA 19: 369.16 – 21)

It is notable that Achenwall here speaks of transfer, not agency. The people may choose to transfer their power only in diluted form, only with certain conditions, which might limit the power of the ruler to whom they have so transferred power and put that person, whether an individual or group, in the position of their agent even without that name; but they might choose to transfer their power undiluted, without conditions, and in substance rather than mere exercise – in which case they have made themselves subjects of an absolute ruler who is no longer merely their agent. As he continues, Achenwall seems to assume that people actually choose the latter, because he speaks of the transfer of civil power to a ruler giving that ruler “power and sovereignty [imperium et maiestatem] on the basis of a pact with the people, which transfers the power to him and thus subjects itself to him in a PACT OF (civil) SUBJECTION” (II §98, AA 19: 369.33 – 370.16). By the transfer of power the ruler inherits the original obligations of the people “to the care of public happiness,” thus “he is obliged to apply remedies to public welfare, to remove hindrances, to preserve as well as augment public goods and the rights of individuals and the group as a whole” (JN, II §102, AA 19: 372.27– 30) – but it is not clear that the latter rights are rights of the group against the ruler. Or, perhaps more fairly, Achenwall does recognize the “right of

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the civil subjects that [the ruler] should indeed attend to public welfare, not neglect it, let alone destroy it; that he should not abuse his reign” (JN, II §103, AA 19: 373.34– 374.08), and “civil power must be restrained within the confines of public welfare” (JN, II §107, AA 19: 375.29), but in the division of governmental functions that he describes he does analyze the necessary conditions for the ruler to fulfill his duties to the people yet, by allowing all these to be functions of a single ruler rather than of distinct branches of government that can check and balance each other, he does not make much room for the enforcement of this abstract right of the people against their ruler. Achenwall’s division of the functions of the government is an analysis of the means the ruler needs to carry out his function rather than of the tools the people might retain to safeguard their rights against the ruler. Achenwall recognizes that states may take the form of either monarchies or “REPUBLICS in the strict sense,” where in the former civil power is exercised by a single person and in the latter by a “moral person,” that is, a group of natural persons, which may be either all the persons in the state, in the case of a “democracy” (“democratic republic, people’s republic, people’s state”), or only by some of the people, in the case of an “aristocracy” (JN, II §110, AA 19: 377.34 – 378.02). But Achenwall does not suggest that these different forms of government may be combined, a fortiori that there is any connection between different functions in a government and different parties in a government. He just goes on to analyze the different means that the ruler of a state, whether one person or more, needs to accomplish his assigned ends. The premise for his division of functions is thus “Because the civil ruler is obliged to further public welfare by means of his reign, as much as possible, he has the right to everything without which the goal of the republic [in the broad sense] cannot be attained, and hence the right to establish everything at will for that purpose.” In order to be able to accomplish this, it is necessary for the ruler “(1) to determine what should be done by the subjects for the sake of the public welfare, i. e., to tell them what to do, thus to make laws” or legislate, “(2) to make sure that his subjects in fact carry out his orders and that they abide by the laws that have been made,” or to function as an executive, and “(3) to know everything in the state that may concern public welfare,” so that he may know what laws need to be made and when they need to be enforced. These are named legislative, executive, and oversight power, and they are all in principle ascribed to the same person, the ruler (JN, II §113, AA 19: 379.20 – 36). Whether that rule is a single natural person or a group of persons is an separate matter; at least in principle it seems perfectly possible and natural to Achenwall for these different functions to be exercised by a single person. For an analogy, suppose that producing a painting requires preparing pigments, applying them to a canvas, and varnishing them once dry:

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as a matter of convenience these steps might be taken by different persons, but in principle they could all be performed by the same person. Indeed, in a classical studio apprentices might have performed the first and last of these tasks while the master performed the second, but the apprentices would very much have been agents of the master, not vice versa, and would certainly not have exercised checks and balances against the painter. The same is the case with the division of governmental functions as Achenwall describes them: these functions are the necessary means to achieving the end of the government, and there is no reason in principle why they cannot be performed by a single person, if the power to do so has been transferred to him completely by the original pact of the people. The legislative, executive, and oversight functions that Achenwall has identified do not correspond to the usual division among legislative, executive, and judicial powers because the function of inspection remains with the executive. However, Achenwall adds the judicial function several paragraphs later. Strikingly, however, this power is connected to the “right of arms,” that is, the right of enforcement, and ascribed without reservation to the civil ruler. In order to achieve the aim of “public security and tranquility” “the right falls to the civil ruler (1) not to allow one subject to wrong another subject, to inflict violence on or strike fear into another, nor to allow one who thinks he has been wronged to violently pursue his own right; and likewise (2) the right to ensure that every subject is granted his right”; “Because of this, another one of the sovereign rights is the right to decide in individual subjects’ lawsuits” (JN, II §§126 – 127, AA 19: 387.13 – 19, 26 – 28). In order to produce security and tranquility as part of his goal and obligation to produce public happiness, the ruler must be able to decide disputes between subjects, presumably under the laws he has promulgated in the exercise of his legislative function, informed by the exercise of his oversight function, and to enforce his decisions by his executive power. Again, at least in principle these are all just aspects of civil power and in principle powers that can belong to a single person to whom all civil power has been transferred. In particular, there is no suggestion that the judicial power should be separated from the legislative or executive power to protect rights of the people from the latter, or that the judicial power has any power of review over the other powers of the government. On the contrary, Achenwall emphasizes that the same ruler who gives his subjects laws “can also rescind and change them once they have been given” as well having the “right to give dispensation and concede immunities” from his laws as he thinks best in order to achieve his given goal of security and tranquility (JN, II §115, AA 19: 380.27– 381.11), and further that it is the ruler himself who has the right to interpret his own laws “if doubt arises regarding his will” (II §116, AA 19: 381.23 – 05). Once again, there is no suggestion

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that these different functions of government have to be exercised by different persons or branches in the government.

3 Kant’s Division of Powers in Response to Achenwall Kant accepts Achenwall’s division of governmental powers into legislative, executive, and judicial powers from the outset (although he alludes to the power of oversight only later, in the essay on “Theory and Practice”). But also from the outset he suggests arguments why these different powers must be exercised by different persons or branches of government, and in some ways his arguments against Achenwall are clearer in the Naturrecht Feyerabend lectures and his notes in his copy of Achenwall than they are in the Doctrine of Right itself. The key elements in Kant’s response appear in his notes early, long before the surviving lectures. Kant shares with Achenwall the premise that sovereignty originates with the people of a state as a whole, although he is insistent that the idea of a pact among the people to form a state is an idea of reason by which to test the rightfulness of actual legislation but not itself a historical fact; since many in the social contract tradition going back to Hobbes had recognized in their own way that the idea of the social contract is not intended as historical fact but Achenwall’s own treatment had not included this qualification, Kant’s insistence on this point might be taken as directed against his immediate predecessor. And because the idea of the sovereignty of the people is expressed in the idea of the social contract as an idea of reason, sovereignty cannot be regarded as something that can be transferred: an idea of reason is timeless, thus not something that can belong to the people at one time but be transferred to another, whether conditionally or unconditionally, at some subsequent time. As the social contract as an idea of reason is always valid, so must be the idea of popular sovereignty. But the feature of Kant’s treatment that bears most directly on the topic of the division of powers is his premise that since volenti non fit injuria (the willing do not injure themselves), the general will of the people can do no wrong – but the exercise of executive and judicial power can be erroneous, so those powers must be exercised by individuals implementing the legislative will of the people as a whole, but not by the people as a whole or by the parliamentary representation of the will of the people as a whole. The premise for Kant’s division of powers is thus:

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The potestas legislatoria must rest on the condition that it can do no wrong. Therefore, the originarie potestas legislatoria is only in the people. This is illimitata, for one can do no wrong to oneself; all the rest is restricted. This potestas originaria refers to the idea of a pactum originari, for if all conclude something in agreement, it is a pactum. (R 7664 [1772? 1775 – 7?], Refl, AA 19: 482.10 – 15; LDPP, 29).

Since only the people as a whole can do no wrong to itself, rightful legislation can only come from the people as a whole, although of course in practice in any modern state, even the still relatively small modern states of Kant’s time, that power must be exercised by a representative parliament. But since applications of even the most rightful law can be erroneous, those who apply the law must be ordinary persons functioning distinctly from the people and the parliament. Since there are three aspects to implementing the general laws that stem from the true sovereign, namely specifying how those general laws should be applied to more specific situations than can come before the sovereign (parliament) and judging whether those determinations have been made correctly, and then enforcing those determinations, there is need for separate executive and judicial persons, the former to execute the first and third of these functions and the latter, distinct from the first since no man can be judge in his own case, to carry out the second function. (Kant nowhere explains why the power to make general laws more determinate and the power to enforce them should be exercised by the same person.)⁴ In the earliest of the relevant notes, Kant makes the argument for the separateness of the legislature from the other roles with regard to the judge: The legislator must not be judge, for the judge must stand under the laws in order for his judgment to agree with the laws, thus he himself cannot be the legislator; moreover the souverain is always the whole and the judge a part. (R 7653 [1769], Refl, AA 19: 477.25 – 29; LDPP, 27)

Since the judge must judge in accordance with the law, that is, be ruled by the law, he cannot be the same person who makes the law. The same point is made about the “government,” administrator, or executive in another note: The soverain gives laws, reigns (not administers), and oversees justice [Gerechtigkeit, i. e., the administration of justice, as opposed to Recht, justice itself]. It must not administer because that is an actus singularis, which stands under the law, which can be wrong, and against which a safeguard must exist in the state. [The sovereign legislature’s] will does not refer to an actus singularis, where a case is subsumed under the law (thus a wrong [Un-

 I owe this point to Emily Hodges.

Achenwall, Kant, and the Division of Governmental Powers

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recht] can occur in this subsumption […]) (R 7781 [1773 – 5? 1772], Refl, AA 19: 515.19 – 24, LDDP, 40)

In this case it is the executive rather than the judge who is at issue, but like the judge the executive must apply the general law to more particular cases, or write the rules for doing so, and can make errors in doing so; therefore he must be a distinct person from the true sovereign, the legislature.Thus both the judge and the executive must be distinct persons from the legislature, because they are both bound by its laws and both can make errors in their application of the law in a way that the legislature cannot. This is summed up in a further note: The will of the summum imperans [supreme sovereign] is universal, but it ought to be applied to every individual […] insofar as each is a member of the state, in order to go from the particular to the universal […] The regent actualizes the general will in the particular. But the judge must judge in a controversial case whether it is in accord with the universal. The regent can do wrong [unrecht]. (R 7752 [1773 – 7? 1772?], Refl, AA 19: 507.21– 26; LDPP, 38)

And presumably so can the judge. That is, the regent, the executive, is charged with making the general directives of the legislature specific enough so they can be applied to particular cases (for example, in the US system, the executive branch writes the regulations that are to implement the more general directives of the legislature), and the judge is to determine whether particular implementations and applications of the law have been made correctly when a dispute arises about that issue. They must be particular persons in order to do these jobs, and since the principle of volenti non fit injuria does not apply to them as particular persons, they can do so incorrectly. Another note, which might even be a few years earlier, puts the difference between the legislative branch and the other two in slightly different terms, and adds that the true sovereign must retain oversight – potestam inspectoriam, unmistakably Achenwall’s term – over the other two, thus the other two powers must in this regard be subordinate to the true sovereign, as represented by the legislature: Majesty befits the one who is not subordinated; supreme power the one who is supreme among all subordinates. The government [Regirung] is under the laws and thus has no majesty. It is not holy for it can rightly be held responsible. The souverain cannot govern, for the regent stands under the laws, is obligated to rule in conformity with them, and can be held responsible. In contrast the law (ex voluntate communi) is beyond reproach and is holy. The dignitas legislatoria is thus majestas and the legislator is beyond reproach […]. Yet in addition the judge can judge the government but not valide, and the souverain has potestatem inspectoriam [oversight powers] over both. (R 7725 [1773 – 5? 1769?], Refl, AA 19: 500.16 – 27; LDPP, 34)

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The first part of this is very clear: the legislature that makes laws has majesty and is holy in the sense that it cannot make mistakes; the government or regent, that is, the executive, is bound by those laws, thus is not itself holy, and can make errors. The judiciary is likewise bound by those laws. The last sentence quoted is a little less clear, but presumably what Kant means by saying that the judgments of the judiciary over the executive are not valide is that they are not conclusive, for the legislature has the ultimate oversight power over both the other branches. Thus they are both separate from but subordinate to the legislature. A later note in Kant’s copy of Achenwall, which might postdate the Naturrecht Feyerabend lectures by a few years, might seem to take back the argument Kant was earlier making: The supreme head of state [Staatsoberhaupt] represents a threefold person: as legislator [Gesetzgeber] he is souverain, has no one over him and everything is under him. As ruler [Regirer], who ought to distribute tranquility and happiness in accordance with laws, he stands under the laws […]. As judge [Richter] he stands under the laws and the government [Regiment] for the sake of the distribution of happiness in accordance with the laws of the souverain and the will of the ruler […].

Here Kant introduces a new term – Staatsoberhaupt – and seems to roll the three different functions of the state, distinguished under the terms he has previously used, namely legislator, regent, and judge, back into a single, “threefold” person under this name. However, in the clause that I omitted from the middle of this quotation Kant explicitly says that the regent or executive “must be able to be coerced, and thus cannot be one and the same person as the souverain” (emphasis added). He then goes on to state that the judge must be, “as before,” a distinct person from the regent “because he would limit his good,” that is, must stand in judgment over him (but not over the legislature, from whom he is also distinct). And then Kant states an underlying assumption of his entire argument in striking form: “These three persons can be united only in the deity because that comprehends all perfections in itself at once” (R 7971 [1785 – 9], Refl, AA 19: 567.13 – 25; LDPP, 51– 52). In other words, if humans were divine, these roles would not need to be assigned to different individuals, but since humans are not divine, and can make errors in the application of the law, those who apply the law and who judge the application of the law must be different from those who make the law, in which role, according to volenti non fit injuria, they cannot err, and from each other. Thus, the three roles in the state which together comprise the Staatsoberhaupt must be assigned to three different persons or branches. To be sure, that Kant’s argument ultimately turns at least in part on the fact of human imperfection, as this note reveals, means that it is not purely a priori; but none of the argumentation in Kant’s metaphysics of morals, in his

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1797 sense, is – the metaphysics of morals in this sense derives duties for human beings by applying the fundamental principle of morality that governs all rational beings, which is known a priori, to the particulars of human nature and the human condition, which can only be known empirically (see MS, Introduction, AA 06: 217). These ideas are clear in the Naturrecht Feyerabend lectures also. The two key ideas that sovereignty can only rest in the people as a whole because only laws stemming from such a source can do no wrong to the people, and that the other powers of government must be exercised by distinct persons or branches because they can be exercised unjustly are both present, in lapidary form. But Kant also adds a point that will be prominent in the Doctrine of Right, but that can also be misunderstood, namely that there is a sense in which the executive is immune from the law, not because he is intrinsically above the law, but because his unique role in exercising the enforcement function of government cannot be turned against himself without incoherence. This is why to understand Kant’s thought about the executive his role in enforcing the law as well as making it more specific must always be recognized. Kant makes the first point as follows: Now if human beings unite with one another then they can do no wrong; consequently the law is so constituted that it is not wrong, for the will of all is the law. They are all legislators. There also can be no other possible case where a law could be just. Thus every law which does not arise from concurrence is unjust for this alone is the supreme legislator who can do no wrong […]. Now it is not in question whether human beings have ever come together for this aim and have made their laws this way. Laws given by a despot could be just if they are made so that they could have been made by the whole people. […] Legislator is summus imperans, souverain. (V-NR/Feyerabend, AA 27: 1382.16 – 30, LDPP, 164)

Only the people as a whole can rightfully legislate, and of course they legislate general laws; so, any power that is distinct from this, such as the power to make the law determinate enough to apply the law to specific cases, adjudicate disputes about such applications, and enforce them, is going to have to be exercised by persons distinct from the people as a whole. However, Kant now adds some qualification that will loom large in his later writing. In this passage he suggests that the requirement of universal consent is subjunctive: a law is just if the people as a whole could have consented to it, regardless of how it (and the state as a whole) historically arose, so that even a despot can make just laws; thus, the idea of the sovereignty of the people as a whole must be an idea of reason, not an historical fact. This clarification is important for two reasons. First, it will surely have occurred to the reader long before now that an actual legislature can pass unjust laws.

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For one, there is no rule that an actual legislature can use to pass legislation except that a majority or some sort of super-majority carries a motion, but that always leaves the door open to injustice towards the minority. The distinction between the idea of the consent of the whole and actual legislation leaves room for the possibility of error, although in combination with Kant’s views about the restricted roles of the actual executive and judiciary powers it may provide no mechanism for correction of unjust legislation except that the actual legislature in time correct itself. Second, the distinction between the rational idea and the actuality of legislation by the whole is necessary to explain how individual members of the people can violate the law and be subjective to coercive enforcement or punishment for so doing: actual individuals can be subject to the law ideally legislated by their own ideally rational selves. This is, of course, precisely the solution that Kant offers to explain how there can be ethical duties to oneself: one’s ideal rational self can obligate one’s actual sensible self (MS, TL, §§1– 3, AA 06: 417 f). Second, Kant makes it clear that not only are making laws and executing them – certainly enforcing them, perhaps also making them specific enough for application to individual cases – two separate functions, but also that the latter is a function that must be carried out by an individual (natural or moral) – although the distinction between what is ideal and what is actual that has just been considered implies that the distinction between legislator and executive is ideal, and that in practice it is at least possible that one person could carry out both roles justly. Kant makes the distinct roles of the legislature and the executive clear in this passage: Genuine sovereneté rests in the people. But the government [Regierung] or the exercise of legislative power can be either in the people, and then the state is a democratie, or it is in a single person, and then it is monarchie and the ruler [Regent] monarcha, or it is in collegium, and then it is aristocratie. Even here there is no difference in legislative power [gesetzgebende Macht] but only in the governing authority [regierenden Gewalt]. (V-NR/Feyerabend, AA 27: 1383.18 – 24; LDPP, 166)

With obvious reference to Achenwall’s §110, here Kant is clearly distinguishing between the power to legislate and the power to execute laws, and suggesting that while the actual power to legislate can be vested in the people as a whole it can also be vested in a single person. But he then goes on to argue that the power to execute laws must be vested in a single person; that can be a natural or a moral person, for example a council, but it must be short of the people as a whole. This is then followed by a statement that may seem confusing: “The monarch is not one who can command generally but the one who does not stand under the laws. There must be one who executes all laws” (V-NR/Feyer-

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abend, AA 27: 1383.24 f). This can make it seems as if the laws simply do not apply to the executive. The next lines are more precise: referring to England (though after 1707 that should be the United Kingdom), he says “Here the king can do no wrong because he is the supreme executor of the law. But although he is not subject to the laws he is still not above the law” (V-NR/Feyerabend, AA 27: 1383.27 f). Here Kant is making room for the argument he will later make explicit in the Doctrine of Right, namely that in order to avoid chaos the coercive enforcement of the law must be uniquely vested in the executive, so the laws cannot be coercively enforced against executive himself; but the executive is still the agent of the legislature, by whose laws he is bound, and the parliament has the right to use all non-coercive means against him in order to secure obedience to their laws. Thus the (at that point still just) English parliament was wrong to punish Charles I, but would not have been wrong just to depose him (MS, RL, General Remark A, AA 06: 318 – 23, especially 321n.). In the Naturrecht Feyerabend lectures, Kant reiterates this point several pages later, when he says again that the ruler (Regent) “cannot be subject to the laws because he executes the laws,” and then adds that were the one who is supposed to execute the laws to be subject himself to the execution of the laws, then there “would have to be a third who would be unable to do any wrong” (V-NR/Feyerabend, AA 27: 1388.09 f; LDPP, 170), that is, if the executive is to be subject to coercion, then above the ordinary subjects of coercion and the executive who is to coerce them there would have to be another who could coerce the executive – and then, as with any “third man” argument, an infinite regress looms: if that (second) executive were also to be subject to coercion, then there would need to be yet another executive, and so on. Finally, Kant accepts Achenwall’s distinction of the legislative, executive, and oversight powers of government as his occasion to distinguish clearly between the legislative, executive, and judicial powers and to make it clear that the latter two stand under the former in being governed by the laws that originate solely in the legislative power. Here he inserts the claim that administration and decision about particular cases lie beneath the dignity of the legislature, which needs the argument that we found in his notes that it is the possibility of error about these particular matters that lowers them beneath the majesty of the legislature as the true sovereign. The section repeats Achenwall’s title “De potestate legislatoria, executoria et inspectoria” (§113), but begins with the statement that “One can divide the potestas legislatoria into rectoria and dijudicaria.” Kant then states that “The last two stand under the first and constitute the government [Regiment] and the form of justice [Form der Gerechtigkeit].” The reason the latter two powers must be distinct from but “stand under” the former is that the souverain, that is, the legislature, cannot “determine the law

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regarding particular citizens,” so that task must instead be assigned to the executive and judiciary, to make the laws determinate enough to apply to particular citizens, to adjudicate disputes about particular applications, and to enforce the application of such determinations and judicial resolutions about them. The argument for the separation of these tasks from the legislature itself is that “The souverain lowers himself beneath his dignity when he exercises actus of administration and decisions regarding jurisdiction, for majesty rests in the holiness of his person and holiness in turn rests on his will always being just” – the missing premise being that there is always room for error in the particular decisions of the executive and judiciary, so their decisions are not always just, so their persons cannot be holy. “Whoever administers stands under law. Indeed, it can even be said of such a person ‘You do wrong’.” Therefore, the persons of the executive and judiciary must be different from the person of the legislature. In particular, the judiciary stands under the law of the legislature not merely in the sense of being charged with resolving disputes in accordance with that law, but also in the sense of itself being subject to that law and its coercive enforcement. “To pronounce a verdict [Recht zu sprechen] is also against [the] majesty [of the legislature] for the judge stands under laws. He can judge only in accordance with the law and be coerced to judge that way” (all from V-NR/Feyerabend, AA 27: 1384.06 – 17; LDPP, 166 – 167). So the judiciary must actually stand under the laws of the legislature and the coercive power of the executive – to exempt them from the latter would be another way to create chaos in a state. Thus, the executive and the judiciary both stand under the legislature in the sense of being charged not with making general laws but with making them determinately applicable to individuals and enforcing them, but the judiciary further stands under the executive in the sense that while the executive cannot itself be coerced into compliance with the general laws of the legislature, the judiciary can. Kant concludes this paragraph with a further point that is not made in his later published works, namely that the “authentic interpretation” (interpretatio authentica) of its laws belongs to the legislator (V-NR/Feyerabend, AA 27: 1384.30 f; LDPP, 167). That is, in case of dispute between the executive and judiciary, or between either of them and the legislature, the last word belongs to the latter, which is the ultimate source of all law. Kant does not make room for judicial review of the legislature by the Supreme Court, as in the US system, or the Constitutional Court, as in the German system; if the legislature has made a mistake, it has to correct it itself.⁵ Of course, the very possibility of the legislature

 We will see in the conclusion that even with the power of judicial review of legislation, the ultimate power of correction of legislation in the US system is retained by the legislature.

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making a mistake is at odds with Kant’s assertion of the dignity or majesty of the legislature as the genuine soverain. This impossibility of error must apply only to the sovereignty of the people or general will as an idea of reason, which can make no mistake because an idea of reason does not act all (see Kant’s remark about Wille as opposed to Willkür at MS, Introduction, section III, AA 06: 226.04– 11). Of course, actual legislatures can make mistakes, especially if in practice legislative and executive power are vested in the same empirical person, for example a king. In that case, such a person has a complex set of obligations: to legislate in accordance with the idea of the sovereignty of the people; when he makes a mistake in so doing, to correct it himself in the further exercise of his legislative power; and to execute faithfully the laws that he has himself legislated in his non-ideal but historically caused exercise of legislative power. The executive is immune from coercion in his exercise of the latter power because there must be a monopoly of coercion in a well-ordered state in order to avoid chaos; he is immune from coercion in the exercise of the former power because coercion can be used only for the enforcement of the law, that is, for the preservation of the rightful use of freedom, not for the creation of the law, that is, for the determination of what the rightful use of freedom actually is. In the ideal, the sovereign legislature is immune from coercion; in actuality, legislators are immune from coercion in their exercise of their legislative power, although not otherwise. This is recognized in the U.S. Constitution, for example, in the stipulation that members of Congress “shall in all Cases, except Treason, Felony, and Breach of the Peace, be privileged from Arrest during their Attendance at the Session of their respective Houses […] and for any Speech or Debate in either House” (Article I, Section 6): legislators are immune from coercion when exercising their legislative capacity, but treason, felony, and breach of peace are personal acts, no more immune from the law and its enforcement than any others. Kant’s lectures and notes on Achenwall thus offer a fairly clear model of the separation of powers in the state into separate persons or branches and the subordination of two of those powers to the supreme, legislative power; a fairly clear rationale for this model; and the qualification that of course the ideal is not always fully realized by the real division of powers, but it must always remain the ideal for the real. Now I will suggest that the model that Kant has worked out in his notes and lectures can illuminate some of the obscurity of his published work.

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4 The Division of Powers in the Doctrine of Right Two obscurities in Kant’s treatment of the division of powers in the Doctrine of Right can now be clarified, or, perhaps better, rectified, in the light of the previous discussion of Kant’s notes and lectures on Achenwall. First, as noted at the outset, in the Doctrine of Right Kant introduces the threefold division of powers by means of an analogy with a practical syllogism, an analogy not to be found in his earlier writings. He writes: Every state contains three powers [Gewalten] within it, that is, the general united will in a threefold person (trias politica): the ruling power (sovereignty) in the person of the legislator, the completing [vollziehende] power in the person of the ruler [Regirers] (for following the law), and the power of pronouncing a verdict [rechtsprechende Gewalt] in the person of the judge (potestas legislatoria, rectoria et iudiciaria), like the three propositions in a practical syllogism: the major premise, that of the law of its will, the minor premise, that of the command to behave in accordance with the law, i. e., the principle of subsumption under the major premise, and the conclusion, which contains the verdict [Rechtspruch], what is just in the case at hand. (MS, RL, §45, AA 06: 313.17– 27)

I have departed from Mary Gregor’s translation (PP, 457), which follows Kant’s Latin parenthesis in translating the three powers simply as the legislative, executive, and judicial authorities, because the more literal translation brings out important points: the legislator is the true sovereign and in that sense the ruling authority; the mere executive ruler is confined to “completing” the legislature’s laws, which we have now seen means making them determinate enough to apply to specific situations; and the judiciary pronounces verdicts about specific cases, which we have now seen means that it adjudicates disputes arising under the executive’s specific application of the laws. The problem is that Kant’s comparison with the practical syllogism is not very clear. In fact, Kant does not much discuss the character of a practical syllogism. But contemporaries did use this concept; thus, Georg Friedrich Meier states that: The entire cognition on which the application of general moral rules and truths rests can always be considered as a syllogism. The major premise is the moral rule; the minor premise represents the particular case to us, in which we find ourselves, together with the particular action, which we calculate under the general rule; and the conclusion tells us what we should do or omit. For example, we must always do the best; now in the present case this or that action is for us in our present circumstances the best; therefore we must do that in the present case.⁶

 Meier 1764, §7, 17– 18.

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Meier’s initial description of the role of the minor premise in the practical syllogism, that it both specifies the situation in which the agent finds himself and the action which, in accordance with the major premise which tells one what should be done in such circumstances, should be done, confuses the minor premise with the conclusion; but his example makes it clear that he understands a practical syllogism as we do: the major premise states a rule saying what should be done in a certain sort of circumstances, the minor premise discharges the antecedent of such a general rule by telling us that we are in that sort of circumstances, and the conclusion then states the consequence that we should do the kind of action specified by the major premise. The problem is then that Kant’s description of the three political powers does not fit this description. The judge does draw the conclusion about what should be done in the particular circumstances. But the role of the executive is hardly simply to describe the situation actually at hand. Rather, as we have seen from the material we have considered and as Kant’s own term “completing power” [vollziehende Gewalt] implies, the role of the executive is to make the general law originating from the legislature specific enough to apply to particular cases, thus to complete the major premise; once this is done, both the minor premise and the conclusion can actually be assigned to the judiciary – that is, although Kant has not discussed this, the judiciary has the role of determining what the circumstances actually were, or the role of finder of fact (the role that can be assigned to a jury in a common-law system), and then determining what should have been done in those circumstances, thus whether what was done matches what should have been done or not. On this account, which fits better with what Kant had previously stated, both the legislature and the executive furnish the major premise of a political or juridical practical syllogism, and the judiciary furnishes the minor premise and draws the conclusion. Further, as is clear from Kant’s description of the role of the executive both in his earlier writing and in subsequent sections of the Doctrine of Right, the executive has a second function that is not brought out by the analogy with the practical syllogism at all, namely that of enforcing the verdict of the court. This function often seems to be foremost in Kant’s mind in his discussions of the role of the executive – it is what is at issue in his account of the executive’s monopoly of coercion – but is not implied by the analogy with the practical syllogism.⁷  Byrd and Hruschka’s account is that the legislature provides the major premise of a practical syllogism about property in writing all the relevant legislation for the acquisition of property, the executive makes the acquisition of property possible by maintaining the registry of particular titles or deeds that have been established and can be acquired, and the judiciary adjudicates disputes about property claims (Byrd and Hruschka 2010, 157 f). They base this interpretation

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The second obscurity in the Doctrine of Right’s version of the division of powers lies in its claim that the three powers are each both “coordinate” with yet “subordinate” to one another: [T]he three powers in a state are, first, coordinate with one another (potestates coordinate) as so many moral persons, that is, each complements the others to complete the constitution of a state (complementum ad sufficientum). But, second, they are also subordinate to one another, so that one of them, in assisting another, cannot also usurp its function; instead, each has its own principle, that is, it indeed commands in its capacity as a particular person, but still under the condition of the will of a superior. Third, through the union of both each subject is apportioned his rights. It can be said of these powers, regarded in their dignity, that the will of the legislator (legislatoris) with regard to what is externally mind or yours is irreproachable (irreprehensible); that the executive power of the supreme ruler (summi rectoris) is irresistible; and that the verdict of the highest judge (supremi iudicis) is irreversible (cannot be appealed). (MS, RL, §48, AA 06: 316.08 – 22)

The second paragraph of this section is consistent with what Kant has previously argued. Laws passed by the legislature – here Kant assumes that they concern property in the broad sense he has treated in “Private Right,” thus omitting laws for the determination and enforcement of innate right, although such are also necessary⁸ – are irreproachable because, ideally, they are the only possible expression of the genuine sovereign, that is, the general will, but even in practice cannot be revised by any authority other than the legislature itself; the enforcement power of the executive must be irresistible, because otherwise there would be chaos rather than a monopoly on coercion within a well-ordered state; and, although this seems to be Kant’s first reference to a supreme court, the verdict of such a court has to be unappealable simply because rendering verdicts in particular disputes is the work of the courts, so cannot go beyond whatever is the highest court if there is a hierarchy of courts. Next, the final line of the first paragraph, although it seems somewhat confused – it refers to the unification of two powers [Vereinigung beider] when it should be referring to the unification

on their idea of “the practical syllogism used in the example regarding the acquisition of land.” But this account of a practical syllogism does not fit the standard model as expressed by Meier, nor does it match the roles Kant actually assigns to the executive, of completing legislation on the one hand, which means completing the major premise, and enforcing rulings on the other hand, which is not part of the practical syllogism at all.  For example, freedom of speech is part of innate right according to Kant, and is likewise established as a right by the First Amendment to the US Constitution. Does that include commercial as well as political speech? In the US, that is something that had to be made determinate by the Supreme Court and could be revisited by the Congress.

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of three, although maybe the referent of the “both” [beider] is not directly to the three powers but to their being both coordinate with and subordinate to each other – merely makes explicit a point that has been implicit all along, namely that all three functions of the state are necessary to achieve its purpose, that of making the rights (innate and acquired) of its citizens determinate and secure. But Kant’s claim that all three powers are both coordinate with and subordinate to each other seems to fly in the face of what he has previously argued, namely that the true sovereign that has the unique right to make laws in their most general form is the legislative branch, representing the people as a whole, while the executive and judicial branches, while necessary to implement these laws, that is, to make them both determinate and secure, are always governed by these laws, even when, as in the case of the executive, there is no second power to enforce them coercively against misinterpretation or misuse by the executive power. Moreover, Kant’s next section makes it clear that he continues to believe that the executive ruler [Regent, Oberbefehlshaber]⁹ is subject to the laws of the legislature: The ruler [Regent] of a state (rex, princeps) is that (moral or natural) person to whom the executive authority (potestas executoria) belongs […]. He is the agent of the state […] a people’s sovereign (legislator) cannot also be its ruler, since the ruler is subject to the law and so is put under obligation through the law by another, namely the sovereign. The sovereign can also take the ruler’s authority to him, depose him, or reform his administration. But it cannot punish him […] for punishment is, again, an act of the executive authority, which has the supreme capacity to exercise coercion in conformity with the law, and it would be self-contradictory for him to be subject to coercion. (MS, RL, §49, AA 06: 316.24– 17.18)

The legislature cannot punish the executive, or more generally exercise coercion against him, because that would undermine the monopoly on coercion that is necessary to avoid chaos. But the executive is charged with implementing the laws of the legislature – again, as we have seen, “completing” them in the sense of making them determinate as well as enforcing them – and further the legislature can use every means short of coercion – remove or reform him – to make the executive comply with its laws. In these two ways the executive is certainly subordinate to the legislature. If by saying that the executive is coordinate with the legislature Kant means only that the legislature cannot ex-

 Previously Kant had used the term Staatsoberhaupt to refer to the three powers of the state together; here he uses the similar term Oberbefehlshaber to refer just to the executive, perhaps by this term meaning to trick the Prussian monarchy into believing that he is granting it, which he regards as a mere agent of the genuine sovereign, the people, more power than he actually is.

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ercise coercion against the executive, then he is not saying anything he has not said before, although he is saying it in a misleading way. Moreover, apart from the fact that the executive might have the power to coerce or punish members of the actual legislature for their extra-legislative actions, thus in their capacity as ordinary citizens, which Kant, unlike the US Constitution, does not actually mention, there is no clear sense in which the legislature is ever subordinate to the executive. Kant further states that “judges as magistrates” are appointed by the ruler or executive. This might seem to make them agents of the executive, who is in turn the agent of the legislature, and thus twice subordinate to the legislature and at two removes from being coordinate with it. This does not seem to be exactly what he means, for he says that A people judges itself through those of its fellow citizens whom it designates as its representatives for this by a free choice […] once the facts in a lawsuit have been established, the court has judicial authority to apply the law, and to render to each what is his with the help of the executive authority. Hence only the people can give a judgment upon one of its members, although only indirectly, by means of representatives (the jury) whom it has delegated. – It would also be beneath the dignity of the head of state to play the judge, that is, to put himself in a position where he could do wrong […]. (MS, RL, §49, AA 06: 317.20 – 318.01)

There is a lot packed into these lines. Although Kant ends by saying that it would be beneath the dignity of the head of state to play the judge, therefore the executive and the judge must be different persons, he nevertheless assigns the right to appoint judges to the executive. But he does not thereby make the judiciary the agent of the executive, because he states that the people judges itself through its representatives; so although selected by the executive, the judges are nevertheless agents of the people, the true sovereign, not the executive. Kant then introduces a distinction between judge and jury, suggesting that the latter finds facts and the former applies the law to them;¹⁰ and though he seems to think that members of a jury are selected by the people rather than by the executive, indeed individually for each case, both judge and jury seem to function as representatives of the people, the latter perhaps just more directly chosen by the people than the former. In any case, the role of the judge is to apply to the facts determined by the jury the laws legislated by the legislature, although made more determinate by the executive and, as Kant makes explicit in this pas-

 Byrd and Hruschka plausibly suggest that Kant is actually arguing for the introduction of the British jury system into the continental “inquisitorial” model of judicial process; see Byrd and Hruschka 2010, 164 f.

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sage, ultimately enforced by the executive. As long as the entire judicial process – finding of fact, application of law, enforcement of law – is governed by the laws of the legislature, the powers involved in the judicial process remain subordinate to the legislature. There is no obvious sense in which the judiciary is coordinate to the legislature, since it works under the laws stemming from the legislature and Kant never suggests that any court has the power of judicial review over the legislature. So Kant’s claim that the three powers of government are both coordinate with and subordinate to one another appears to be a rhetorical flourish that is inconsistent with his earlier statements but with the details of his further treatment of these powers in the Doctrine of Right as well. His position remains that the true sovereign and source of law is the people as a whole, through their parliament, and that both the executive and the judiciary, although necessarily separate natural or moral persons from the legislature and each other, are both agents of the people, the executive the agent of the parliament even though not punishable by it and judges agents of the people although selected by the executive.

5 Checks and Balances My statement that there is no provision for judicial review of legislation in Kant’s model of the division of powers prompts me to conclude with a brief comparison of his model to the system of “checks and balances” among the branches of government established by the US Constitution – or by the Constitution and subsequent history, since the power of judicial review was not assigned to the Supreme Court by the Constitution, but claimed by the Court itself in its decision in Marbury v. Madison in 1803. My conclusion will be that these two models are closer than they initially seem to be. Not a day passes in US political discourse without someone speaking about the “checks and balances” among the three “co-equal” branches of government. None of those words appear in the Constitution. However, explicit references to three separate branches of government that should balance each other appear frequently in the letters and speeches of James Madison, the principal author of the Constitution, and the Constitution does define a system of checks and balances without having to say that is what it is doing. Thus, in a letter to George Washington of April 16, 1787, Madison recommends a national government – the Constitution grew out of the attempt to create a stronger central government than that allowed by the Articles of Confederation, the alliance under which the separate former colonies had fought the Revolutionary War – comprised of a bi-

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cameral legislature, an executive, and a judiciary, and stated that “A Government composed of such extensive powers should be well organized and balanced.”¹¹ In a speech in the Federal Convention on June 26, 1787, Madison said that the first end of the new national government would be to “protect the people against their rulers” and that an “obvious precaution” against “those charged with the public happiness” betraying their trust “would be to divide the trust between different bodies of men, who might watch & check each other. In this they would be governed by the same prudence which has prevailed in organizing the subordinate departments of Government, where all business liable to abuses is made to pass thro’ separate hands, the one being a check on the other.”¹² So Madison did not use the words “checks and balances” together, but he used both of them separately to express the same idea. He expressed the idea that the three branches should be separate and equal as well; thus in a speech three weeks later, he stated that “If it be essential to the preservation of liberty that the Legislative, Executive, and Judiciary powers should be separate, it is essential to a maintenance of the separation, that they should be independent of each other,” and he repeated the same thought two days later.¹³ His idea was that abuses of power could be prevented if each of these branches could in some way check the others. Madison spelled out some of the way that the checks could work in these documents. His reason for proposing a bicameral legislature, modeled of course on the English division between the Houses of Lords and Commons but without the hereditary offices and titles of the former, was that the Senate, consisting of fewer members, originally selected by the state legislatures rather than directly elected, and holding their offices for longer terms, in all these ways thus less subject to current political currents and fads, could “most conveniently” exercise “a negative on the laws” proposed by the popularly elected lower house. He also proposed that “As a further check, a council of revision including the great ministerial officers might be superadded.”¹⁴ In the “Virginia Plan,” drafted by Madison although formally sponsored at the Convention by Edmund Randolph, which would largely be incorporated into the final Constitution, the idea of a ministerial council of revision took a slightly different form, namely “that the Executive and a Convenient number of the National Judiciary, ought to compose a

 Letter to George Washington, April 16, 1787, Madison 1999, 82.  “Speech in the Federal Convention on the Senate,” Madison 1999, 110.  “Remarks in the Federal Convention on Electing the Executive,” July 17, 1787; Madison 1999, 125; cf. “Speech in the Federal Convention on Electing the Executive,” July 19, 1787; Madison 1999, 127.  Letter to Washington, April 16, 1787; Madison 1999, 82.

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Council of Revision with authority to examine every act of the National Legislature before it shall operate […] and that the dissent of the said Council shall amount to a rejection, unless the Act of the National Legislature be again passed.”¹⁵ Here the suggestion was that the executive and judicial branches working together could constitute a check on the legislature, although the legislature could in turn check that council and have the final word by re-passing the rejected legislation. That is one check that did not directly make it into the Constitution that was subsequently adopted. The Constitution does provide for a number of checks of one branch on another without so naming them. The idea that the two houses of the Congress should exercise checks over each other is represented in the requirement that in order to become law a bill should have to pass both houses, but in particular in the requirement that “All Bills for raising Revenue shall originate in the House of Representatives” but must be agreed to and can be amended by the Senate (Article I, Section 8) , while the idea that together the two houses of the legislature should exercise control over the executive is represented above all in the stipulation that “No Money shall be drawn from the Treasury, but in Consequence of Appropriations made by Law,” that is, by the legislature (Article I, Section 9). The idea that the executive should exercise checks over the legislature is represented by the requirement that the President must agree to a bill passed by the Congress before it comes law, and has the power to veto bills; but the Congress has the power to override a presidential veto by a two-thirds majority in each of its houses (all from Article I, section 7). Thus, in this regard ultimate sovereignty belongs to the legislature, although with the stiff condition of the two-thirds vote, which has not always proven easy to achieve. Congress also enjoys a check over the President in the form of the requirement that the President can make treaties and appoint “Ambassadors, other public Ministers and Consuls, Judges of the supreme Court, and all other Officers of the United States” only with the “Advice and Consent of the Senate […] provided by two thirds of the Senators present” (Article II, section 2); and since there is no provision for any presidential review of a senatorial rejection of his treaties or nominations, here too the legislature enjoys ultimate sovereignty. Finally, in the provision that the Congress has the power to impeach and remove from office the “President, Vice President and all civil Officers of the United States” for “Treason, Bribery, or other high Crimes and Misdemeanors” (Article II, section 4), the Congress also retains sovereignty over the executive. Under the rubric “all civil Officers,” Congress’s power of impeachment has been extended to judges

 “The Virginia Plan,” article 8; Madison 1999, 90.

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as well, so in this regard the legislature also has sovereignty over the judiciary. The only check on the power of impeachment is the intra-legislative check that while the House has the power to move articles of impeachment, the Senate has the power to conduct a trial on those articles and convict or not (Article I, section 3 explicitly assigns the power of trial to the Senate so assigns the power of impeachment to the House by implicature). So, the Constitution built in various checks and balances among the separate branches of government, but in fact gave ultimate sovereignty to the legislature over both the executive and the judiciary – in this regard belying Madison’s talk of separate and independent branches, and popular discourse about separate but co-equal branches, and instead conforming to Kant’s model of the ultimate sovereignty of the people as represented by the legislature. Interestingly, the power of judicial review over legislation proposed in Madison’s letter to Washington and the Virginia Plan did not make it into the Constitution, Article III of which specifies the jurisdiction of the supreme court and “such inferior Courts as the Congress may from time to time ordain and establish” without granting it any such power. That power was rather claimed for the supreme court by itself in its decision in Marbury v. Madison in 1803. The case concerned Thomas Jefferson’s attempt to annul judicial appointments made by John Adams in his final days in office; Madison was a party to the case as Jefferson’s Secretary of State, through whom such appointments were actually made. Chief Justice John Marshall went beyond anything in the text of the Constitution to claim that the Supreme Court had the power to overturn any law or act of the other two branches that it found to conflict with the Constitution or laws made under its aegis. Leaning on the Federalist paper 78 (by Alexander Hamilton, not Madison), he argued that “The powers of the legislature are defined and limited; and that those limits may not be mistaken or forgotten, the constitution is written,” continued that “Certainly all those who have framed written constitutions contemplate them as forming the fundamental and paramount law of the nation, and consequently the theory of every such government must be, that an act of the legislature, repugnant to the constitution, is void” (Marbury v. Madison, 5 U.S., at 177) – and then claimed that it is up to the judiciary, and its court of last appeal, the Supreme Court, to decide whether an act of the legislature (and any act of the executive performed under the authority of that act of the legislature) is constitutional or not. This arrogation of power has withstood the test of time, presumably because of a broadly felt need for a constitutional court. Unlike Madison’s original proposal for a council of revision consisting of both executive and judiciary, it made no explicit provision for a legislative override. So in this instance what became constitutional reality seems to have lived up to the idea of separate but co-equal branches of govern-

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ment, or in Kant’s terms branches of government that are co-ordinate yet subordinate to one another – the legislature is subordinate to the judiciary in that the latter can review and reject the acts of the former as unconstitutional, but the judiciary is subordinate to the legislature in that the latter can impeach the members of the former (although only for the specified causes, not just because they disagree with their decisions). Or perhaps even in the US system the legislature, and through it the people, is the ultimate sovereign after all. For if Congress does not like the Supreme Court’s decision that one of its laws is unconstitutional, then it does have the power to rewrite the law to better fit the constitution or even to amend the Constitution itself so as to make the law constitutional after all – or at least it has the power to initiate the process of amendment. The process is difficult, and has only succeeded sixteen times after the first ten amendments, the Bill of Rights, which were necessary in order to get the Constitution ratified by all the original thirteen states in the first place (and so should count as part of the Constitution as ratified rather than as amendments of the Constitution once ratified). The proposal of an amendment has to be approved by two-thirds of each house of Congress, or by a convention called for by two-thirds of the state legislatures, and then ratified by no fewer than three-fourths of the state legislatures (Article V). So even though the Constitution did not provide for judicial review of legislative action, it did provide the legislature with the last word over such review avant la lettre. Indeed, this provision redeems the principle of popular sovereignty several times over: the national legislature is supposed to represent the voice of the people more directly than the other two branches of the national government, but the voice of the people is also directly represented by the state legislatures which must ratify proposed amendments and which can even call for a convention to propose amendments. So in the end, both Kant’s talk of three powers that are all subordinate to but co-ordinate with each other and Madison’s talk of separate but equal and independent branches of government are belied by the actual systems of republican government which Kant and the US Constitution and its evolution describe – in both of these the legislature and thus the people are in fact sovereign over the other two branches. One last reservation, though: in the US, the saying is that “The Supreme Court has no army,” and in Kant’s system of republican government all power of coercive enforcement of legislation and judicial verdicts is vested in the executive branch. So in that regard the executive branch can always have the last word. This is why in his 1784 essay “On the Idea of Universal History” Kant stresses that justice ultimately depends on the good will of the ruler (IaG, AA 08: 23.29) and in the 1793 essay on “Theory and Practice” he stresses that ultimately the ruler, the “head of state” who holds the power of administra-

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tion and enforcement even though he is in principle only the “agent” of the people (TP, AA 08: 299.27) must reform his own government if reform is needed to live up to the ideal of a republic (TP, AA 08. 304 f; see also “Toward Perpetual Peace,” ZeF, AA 08: 372). This is not merely a provisional necessity, a stage in the transition from non-republican to genuinely government. It is a permanent fact of political life, even in a genuine republic: As long as the power of coercion must be concentrated in a single, provisional branch, the other two branches must be dependent on the good will of the executive to enforce their laws and rulings. In that sense those two branches are dependent on or subordinate to the executive branch after all, for all their independent powers of legislation and review. What may seem like lingering conservatism on Kant’s part may rather be the cold light of political realism, and the potential for the “imperial presidency” that has been realized in the US may not be due to an avoidable defect in its Constitution but to moral failure of good will.

References Achenwall, Gottfried (1763). Iuris Naturalis, pars posterior (third edition). Göttingen: Victor Bossiegel. Reprinted in Kant’s gesammelte Schriften, AA 19: 325 – 442. Translation from Achenwall, Gottfried (forthcoming). Natural Law, for Students’ Use. Edited by Pauline Kleingeld, translated by Corinna Vermeulen, with an introduction by Paul Guyer. London. (JN) Byrd, B. Sharon and Joachim Hruschka (2010). Kant’s Doctrine of Right: A Commentary. Cambridge. Locke, John (1690). Two Treatises of Government. In Locke (1967), Two Treatises of Government, edited by Peter Laslett. Second edition. Cambridge. Madison, James (1999). Writings, edited by Jack N. Rakoff. New York. Meier, Georg Friedrich (1764). Allgemeine praktische Weltweisheit. Halle: Carl Hermann Hemmerde, 1764. Ripstein, Arthur (2009). Force and Freedom: Kant’s Legal and Political Philosophy. Cambridge, Mass.

Arthur Ripstein*

Finding Right in A Condition of War, 1784 and 1797 Abstract: Kant’s distinctive contribution to understanding both the law and the morality of war is his conception of the state as a public rightful condition. This idea comes into sharper focus when we look at the development of Kant’s views, as well as at his engagements with Gottfried Achenwall, from whose textbook he was required to teach. This interim conception of public right brings has all of the pieces on which he will latter build, but not yet the conceptual order in which to organize them. My aim in this paper is to use Kant’s discussions of war in the Feyerabend lectures to explore an important development in his conception of public right. I have argued elsewhere that Kant’s distinctive contribution to understanding both the law and the morality of war is his conception of the state as a public rightful condition. Rather than seeing states, as enjoying a universal mandate to see to it that justice is done and wrongs are righted, as did the great writers of the just war tradition from Augustine and Aquinas through the Salamanca scholastics, or as essentially private individuals using war merely to advance their interests, as did the founding writers of International Law, Grotius, Pufendorf, and Vattel (Kant’s “miserable comforters”), Kant’s conception of war rests on the thought that states have fundamentally public mandates. This idea of states as distinctively public comes into sharper focus when we look at the development of Kant’s views, as well as at his engagements with Gottfried Achenwall, from whose textbook he was required to teach, and who managed to simultaneously put forward both the just war position and that of the early international lawyers. This interim conception of the state as essentially public brings into focus the extent to which Kant had developed the key concepts that would eventually make up his final statement of his doctrine of right. Kant’s lectures on natural right coincided with his writing of The Idea of Universal History with Cosmopolitan Intent, in which he takes up the question of war from the standpoint of the philosophy of history and the possibility of progress for the human race. I will argue that the Feyerabend lectures are concerned with war not as a question of progress, but rather as one of right. As such, Kant makes no teleological arguments about what war will produce, not even the half-face* Kontakt: Prof. Dr. Arthur Ripstein, University of Toronto; [email protected] https://doi.org/10.1515/9783110672251-015

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tious type of arguments he makes in Towards Perpetual Peace ¹ in which he purports to show that hope for peace is not illusory because even war will eventually lead to it. The Feyerabend lectures begin with a discussion of morality more generally, arguing that right has its basis in morals. In 1784, Kant had not yet fully developed or deployed his distinction between right and ethics. Nor had he fully developed some of the key distinctions that organize the Doctrine of Right. His discussion of war shows that he had many of the components of his final view of right, including the distinction between public and private law, and the importance of the idea of the original contract. But he had not yet drawn a distinction central to his treatment of public right, between what he was later to call the “postulate of public right” and the “idea of the original contract.” Cast in its simplest terms, that is the distinction between the minimal conditions for bringing human interactions under law – in the Doctrine of Right he calls this the postulate of public right, in Towards Perpetual Peace, the principle of publicity – and the pure case of a just legal order in which the citizens rule themselves thought their institutions. The first is the constitutive condition of legal order, the second the regulative principle for legal order. In the Feyerabend lectures, Kant develops the regulative principle, but does not articulate the constitutive principle of the object that it regulates. Without that distinction, Kant is in a position to identify what is wrong with available treatments of right in war, but he does not fully explain why they are wrong. War does not merely violate the regulative principle of public right; it is not a more serious version of other ways in which the regulative principle of legal ordering might be violated. Instead, it is, as Kant will later put it, “wrong in the highest degree,” that is, wrong in a fundamentally different way, because not merely inadequate to the idea of people living together under laws, but inconsistent with the possibility of freedom under law as such.

1 The Structure of Kant’s Presentation Kant’s presentation of his own views throughout the Feyerabend lectures is partially obscured by the fact that the structure and some of the content of those lectures is shaped by Achenwall’s textbook² from which Kant taught. The lec ZeF, AA 08: 363 f, in which Kant describes the role of war in making peace possible, writing both that war has dispersed human beings throughout the surface of the earth and “compelled them to enter into more or less lawful relations.”  Achenwall, Gottfried: Ius Naturae In Usum Auditorum (4th Edition, Gottingen, 1763), translated by Corinna Vermeulen: Natural Law, for Students’ Use, draft translation of February 2019.

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tures include three separate discussions of war because Achenwall treats war as three different topics. The third of these is somewhat compressed in Kant’s presentation, though not in Achenwall’s, leaving the reader with the reassuring impression that, despite both the centuries and the differences in ability that separate Kant from his contemporary readers, like other philosophy professors, Kant was sometimes rushed at the end of a course. Two of the three topics focus on aspects of war that Kant will eventually repudiate as inconsistent with the concept of right – war as a mode of acquisition and as a mode of dispute resolution – but he only fully rejects the second of these in the Feyerabend lectures. The third discussion understands war as a problem about public right, but bears the difficulties inherent in Achenwall’s idea of public right. Another striking feature of the discussion of war is that Kant introduces, for what appears to be the first time, the contrastive vocabulary of ius ad bellum and ius in bellum. (Either Kant or Feyerabend gets the Latin wrong – it should be in bello.) Despite the appearance of pedigree suggested by the Latin, they are not ancient terms. Earlier writers use the term “in bello” to talk about what may be done in a war, but in a way that subordinates it to the idea of a just cause, rather than as a set of moral or legal rules that are, as it were proprietary to war. Christian Wolff uses in bello in this way when, in describing what he calls the “natural law of nations,” writes, “Quamobrem qui bellum injustum gerit, ei jus nullum in bello.” (“He who wages an unjust war has no right in war, and all his force is illegal.”)³ Although the words had appeared in Latin writers, none had juxtaposed them to draw a contrast prior, and no writers in the vernacular appear to have introduced them prior to Kant’s reported use of them. Nor does Kant use them again in Latin, though the Doctrine of Right does develop the threefold distinction between right to war, right in war, and right after war. Robert Kolb has shown the ad bellum/in bello vocabulary itself was not used actively until the 1930s. Kolb did not report, and I have not been able to discover, what exactly led writers⁴ at that time, to think it important to avoid the “dubious means” of “coining new words” but instead to “look around in a dead and learned language, to see if an expression occurs in it that is suitable to this con-

 Wolff, Christian: Jus gentium methodo scientifica pertractatum. Frankfurt and Leipzig 1764, s. 777, p. 631. Translated by Joseph H Drake as The Law of Nations Treated According to a Scientific Method. Oxford 1934, 402.  Kolb, “Sur l’origine du couple terminologique ius ad bellum/ius in bello,” Revue internationale de la Croix-Rouge, no 827, 593 – 602.

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cept,”⁵ or whether they were aware that they were borrowing from Kant. Kolb credits the terms to Josef Kunz,⁶ who does not mention Kant.⁷ Kolb points out that until the charter of the League of Nations, ius ad bellum was not a legal concept at all,⁸ since as a matter of customary international law, that is, the practice of states that considered themselves “civilized,” the right to go to war was a matter of absolute discretion on the part of the sovereign. By the beginning of the 20th century, most aggressors claimed to be defending themselves, but the legal consequences of war – that the victor could seize the territory of, and impose terms upon, the vanquished – did not depend on whether either of them had a just cause. That is, until that time, the law of nations was as Vattel described it. So the only possible legal questions concerned the means and methods of war. Beginning with the League of Nations, and, later with the 1928 Kellogg Briand Pact (the Pact of Paris)⁹ outlawing the use of war as an instrument of national policy, a distinction needed to be drawn between two sets of laws governing war. Of course, many writers had thought it important to talk about the grounds of going to war, and many of those same writers had much to say about the ways in which wars were conducted. But it is fair to say that for most writers in the Thomistic tradition, which reached its peak either with the Salamanca scholastics or, alternatively with Wolff, questions about how war was to be conducted

 KrV, A 312/B 369, translated by Paul Guyer and Allen Wood as Critique of Pure Reason. Cambridge 1999.  Kunz took up the vocabulary in an article published in 1934. See Kunz, Josef: “Plus de lois de guerre?” Revue ge´ne´rale de droit international public 41,1934, 22. Karsten Stahn notes that ius ad bellum is used in Enriques, G.: “Considerazioni sulla teoria della guerra nel diritto internazionale,” Rivista di diritto internazionale 20, 1928, 172. Stahn C.: “Jus ad bellum – Jus in bello … Jus post bellum: Towards a Tripartite Conception of Armed Conflict.” European Journal of International Law 17 (5), 921– 943.  Kunz was a student of Hans Kelsen’s, to whom the latter dedicated his Principles of International Law (New York, Reinhart and Company, 1952). Unlike Kelsen’s two most prominent students, Hersch Lauterpacht and Alfred Verdross, Kunz followed his teacher in his hostility to the introduction of moral concepts into legal analysis. He also appears to have been no admirer of Kant’s legal and political philosophy; at one point he refers disparagingly to “the so-called innate rights of the Individuals” (Kunz, “On the Theoretical Basis of the Law of Nations,” Transactions of the Grotius Society, Vol. 10: Problems of Peace and War, Papers Read before the Society in the Year 1924 (1924), 115 – 142, p. 130. On page 119 of that article, Kunz does acknowledge Kant, but only The Metaphysical Foundations of Natural Science.  See for example, Nussbaum, Arthur: “Just War: A Legal Concept?” Michigan Law Review 42 (3), 1943, 453 – 479.  For historical background to the pact, see Hathaway, Oona A. and Scott J. Shapiro, The Internationalists: How a Radical Plan to Outlaw War Remade the World. New York 2017.

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were treated as questions addressed to the soldiers of nations fighting with a just cause, and so any rules about the conduct of war were addressed to them, and ancillary to the pursuit of a just cause. For those writers, war was a version of an enforcement action, the point of which is either to secure a remedy for a past wrong, or to punish its perpetrator. That is why Wolff’s claim that everything done by someone lacking a just cause is illegal is representative; you are not allowed to punish or seek a remedy against someone who has done no wrong. Achenwall was committed to collapsing the ad bellum/in bello distinction in this scholastic and Wolffian direction. Unsurprisingly, contemporary revivals of the just war tradition do something similar, that is, they try to show that the in bello rules of war apply only to those with a just cause, and, further, that those rules should be subordinated to the justice of a cause in a more robust way, so that the burdens of war are cast upon those who are culpable. One contemporary writer even suggests that perfidy is permissible when dealing with an unjust enemy.¹⁰ For the Thomistic and scholastic just war tradition, someone fighting without a just cause was a criminal who could simply be killed; the only exception is the one introduced by the Salamanca scholastic Francisco de Vitoria when he argued that many soldiers fighting without just cause did so from “invincible ignorance” and so were not punishable for their role in the fighting.¹¹ The just war tradition had no systematic use for the distinction between ad bellum and in bello rules. Other writers – Grotius, Pufendorf, and Vattel – have plenty to say about each of the grounds of going to war and about the conduct of war. They earned Kant’s scorn because they identified so many different just causes for war – Grotius says there are as many grounds of war as there are possible causes of action in private law¹² – that they could always be “duly cited in justification of an offensive war.”¹³ Each of them conceived of both the grounds and conduct of war differently than Kant or the more recent distinction between ad bellum and in bello rules does. Grotius structured his great book de iure belli ac pacis – The Law of War and Peace – on the model of a traditional Roman legal treatise. Part I described the nature of war, Part II the grounds of war, and Part III (what he thought of as) the procedural aspects of war. Although Part II looks to many contemporary readers as the natural home for a discussion of ius ad bel-

 Fabre, Cecile: Cosmopolitan War. Oxford 2012, 269.  Vitoria, Francisco de: On the American Indians, in Political Writings. Ed. by Anthony Pagden and Jeremy Lawrance. Cambridge 1991, 282 f; and Law of War, 312.  Grotius, Hugo: De jure belli ac pacis. [On the Laws of War and Peace.] 1625, translated by William Whewell. Cambridge 1853. op. cit., 273 – 277.  ZeF, AA: 08: 355.

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lum, and Part III for a discussion of ius in bello, Grotius’s focus in each is fundamentally different. Part II was concerned with causes of action – the kinds of wrongs that could be asserted and resolved through the procedures outlined in Part III. All that was needed by way of a ground of going to war was what Anglophone lawyers would call a “colourable cause of action,” a set of claims that, if established, would be grounds to demand a remedy. By focusing on the fact that rights are in dispute, the Grotian model opens up the possibility that it be just on both sides – not because both sides could be right in the dispute, but because each side could have an equally good claim to stand on its disputed right, just as you and I might have a dispute about a property or contract right, each of us having some claim to be right. This is not a point about both of us acting in good faith; I can sue you on our contract opportunistically if I think that I can establish a good claim, even if I am not myself fully convinced of it. Famously, Frederick the Great launched the War of the Austrian succession against his cousin, the teenage Austrian Queen Maria Teresa, arguing that he was entitled to the province of Silesia, on a correct reading of their grandfather’s will. The legal argument was that a woman could not inherit teritory.¹⁴ Maria Teresa insisted that she could and, like so many other litigants before and after her, she also assumed that her cousin’s litigation was nothing more than attempt to extort something from her. Frederick responded her by “going to trial.” He could not sue, as no court had jurisdiction over two sovereigns or authority to impose a binding resolution on their dispute. Nor did he engage in self-help, simply seizing what he took to be rightfully his. Instead, he proceeded by declaring war. Part III of Grotius’s Book was concerned with characterizing what he called regular war,¹⁵ and Vattel called war in “due form,”¹⁶ that is, they understood war as a type of procedure through which sovereigns, neither of whom was subject to any superior, could resolve their disputes by submitting them to “the arbitration of Mars,”¹⁷ which bound the parties to it. Those writers divided on the precise

 Whitman, James Q: The Verdict of Battle: The Law of Victory and the Making of Modern War. Cambridge, MA, 2012, 248.  Grotius writes of “De bello justo siue solenni iure Gentium,” in De iure belli ac pacis, 581 which Whewell translates as “Of a Just or Formal War by the Law of Nations,” in The Law of War and Peace, 316. Elsewhere he translates solenne and its cognates as “formal” and other times as “regular.”  “Guerre légitime & dans les formes (justum bellum),” in Vattel, Emer de: Le Droit de Gens. London 1758, Vol II, Livre III Ch. 4 Par 66 (p. 54). Translated by Thomas Nugent as The Law of Nations. (Indianapolis, Liberty Press, 2008), 319.  “Heic enim aperte Mars arbiter summitur,” in Pufendorf, Samuel Freiherr von: De Jure Naturae et Gentium Libri Octo (1688, reprinted, New York: Oxford University Press 1934, 901. Trans-

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nature of the procedural rules, and whether virtue imposed additional demands on combatants, as well as on the use of assassins and status of prisoners of war. But for all of these writers, any limits on the conduct of war were imposed by its procedural nature. Kant’s conception of war as a question of right led him to draw the ad bellum/in bello distinction – a distinction he deploys more systematically, albeit without the Latin, in the Doctrine of Right – because, as I shall now attempt to explain, already in the Feyerabend lectures, he saw that neither the regular war view nor the just war view describes a coherent possibility. I will explain how this set of ideas is introduced in the Feyerabend lectures, and then turn to the Doctrine of Right, suggesting that it introduces something new and important. In the Feyerabend lectures, Kant has all of the pieces on which he will latter build, but not the conceptual order in which to organize them: he has the idea of a wrong that is not wrong to anyone in particular, the idea of what he will later call an act that is “wrong in the highest degree.” He has also the idea that right is organized around freedom. And he has the idea that a rightful condition must be understood through the idea of the original contract. Those ideas are enough to get him to the conclusion that war cannot be a procedure, because there is not a procedure of any sort in the state of nature, and so to the conclusion that there also cannot be rightful enforcement in a state of nature, because there can be no rightful enforcement without a procedure. Thus they get him beyond both the just war tradition’s idea of war as an enforcement action and the regular war idea of it as a procedure. So Kant has the moral and conceptual resources to distinguish ius ad bellum from ius in bello, but not yet to provide a systematic account of how they fit together, because he does not yet systematically deploy the idea that what is wrong in the highest degree – wrong without, as such, being a wrong against anyone – has two features. First, something that is wrong in the highest degree violates a norm of publicity. That is why counterfeiting is Kant’s recurring example, from the Feyerabend lectures through the Doctrine of Right. Second, something that is wrong in the highest degree is inconsistent with the possibility of peace, because inconsistent with the possibility of procedures as such. The distinction figures in his opposition to poisoners and assassins – examples are expressly thematized in terms both publicity and the impossibility of a future peace when they recur in both Towards Perpetual Peace and the Doctrine of Right – but his discussion of them in the Feyerabend lectures is so compressed that it is not apparent whether the objec-

lated by C. H. Oldfather and W. A. Oldfather as The Law of Nature and Nations (New York: Oxford University Press, 1934.)

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tion is under the idea of publicity. Both ius ad bellum and ius in bello require the idea of something being wrong in the highest degree, because it is the way in which Kant is able to identify right with peace, and so see war as nonrightful because a violation of peace, and the possibility of peace as the internal standard through which it is possible to find right in a condition of war. Without the distinction, Kant can say that war is not how human beings should resolve their disputes, that a state of nature is defective because it is one in which “if each one seeks his right, then nothing can be settled except bello,”¹⁸ but not yet say what is distinctively wrong with it.

2 The Three Discussions Kant discusses war at three points in the lectures recorded by Feyerabend. As I mentioned, the organization of the lectures is dictated by the structure of Achenwall’s. Kant leaves out some parts, concentrates on others, but, more strikingly, imposes his own organization on Achenwall’s own seemingly meandering route through his materials. The first time that Kant discusses war is where Achenwall introduces it, almost in passing, as “The Natural Law of War.” This first discussion of war is a part of “Natural Right” which, for Achenwall, exclusively concerns bilateral relations between individual natural persons. (This leads him to insist that that questions of family organization are social because they create a society, a multi-person arrangement). Achenwall thus treats war as a mode of acquisition, and so properly a part of private right, a way in which things can be acquired, of a piece with first acquisition of property and acquisition through contract, bequest, or long use. It differs from all of these because it is not a case of acquisition through a rightful deed, the category that encompasses those other more familiar examples. Instead, Achenwall’s focus is on the spoils of war – the victim of a wrong engages in self-help, and in so doing acquires new things as compensation for that wrong.¹⁹ This is acquisition through wrong, because Achenwall’s

 V-NR/ Feyerabend, AA 27: 1381.  Readers of the Doctrine of Right will recognize this passage as the object of Kant’s remark “So too, I cannot acquire a right against another through a deed of his that is contrary to right, (facto iniusto alterius); for even if he has wronged me and I have a right to demand compensation from him, by this I will still only preserve what is mine undiminished but will not acquire more than what I previously had.” (MS, RL, AA 06: 271) Kant’s rejection of Achenwall’s position rests on the distinction between empirical and noumenal possession; although damages in the face of a wrong may give you different empirical possessions than you had before, their juridical status

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treatment turns on the thought that the person who has been wronged can gain through seeking a remedy. Thus Achenwall claims that the result of war is a “purely natural own {suum mere natural} acquired from another man’s wrong.”²⁰ The second discussion looks like it is about the same topic as the first – both are parts of “the Natural Law of War,” the first being concerned with the “Way to Preserve One’s Right,” and the other with “The Way to End a Dispute.” That is, both focus on rights of war in a state of nature. Yet the continuity between them that might have been expected is interrupted by several digressions: discussions of necessity, the right to reputation, and the problem of recovery of a lost item and the bona fide purchaser for value. The interruption in Kant’s presentation makes sense not only because Achenwall interrupts himself in just the same order, but, more to the point, because Achenwall’s two discussions of war are not presented as discussions of a single normative phenomenon. The first discussion purports to explain how war generates new proprietary claims; the second how it restores exiting ones. The first discussion corresponds broadly to the just war tradition’s idea of war as an enforcement action, while his second corresponds broadly to the regular war view of war as a mode of dispute resolution akin to a legal proceeding. I say “corresponds broadly” because Achenwall’s first discussion has the striking feature of reading the regular war picture of international anarchy governed by natural law, including full enforcement rights, back into the scholastic just war picture. Vitoria and Suárez had insisted that the “Prince” alone had the job of enforcing rights, and had to act under proper authority. They did not defend, or even articulate, the early modern picture – prominent in Locke – on which human beings in a state of nature prior to the state enjoy an executive right. Achenwall superimposes these two pictures, and so supposes that in a state of nature, individual human beings are entitled to enforce their own rights. Achenwall’s claim is that everyone has a permission – what recent philosophers would call a “prerogative” – to prefer themselves when they are under attack. This is part of his analysis of how something can be reclaimed in a state of nature. Achenwall’s second discussion follows not the just war approach, but rather the regular war one, and proceeds as it does because it is not about the object of the dispute, but rather its procedure. It needs to be separated from the first beas rightful possessions is noumenal, and so when you get back what you already had, you do not gain any new right.  “Suum mere natural, adquisitum ex laesione alterius,” in Achenwall, Gottfried: Ius Naturae In Usum Auditorum Vol I. §. 258 (p. 234,) translated by Corinna Vermeulen, draft translation of February 2019.

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cause a mode of dispute resolution presupposes some antecedent characterization of both the rights that are in dispute and the remedies that are in principle available. If the parties cannot agree when a right is in dispute, they can appoint an arbitrator or decide by lot, seek mediation or, “if in a doubtful case the disputant who risks having his right that is disputed taken away from him, offers a peaceful way to terminate the dispute and the means to it, or offers for terms to end the disagreement, but the opposing party does not wish to agree to the offer,”²¹ then, according to Achenwall, the party who sought a settlement has the right to make war. Here, once again, the regular war view of how things stand between sovereigns who have no superiors is carried back into a state of nature between individual human beings. But, unlike Vattel, Achenwall does not suppose that the victory ends the dispute. Instead, he supposes that war can only settle things based on an agreement. Where Vattel contended that the belligerents agree to accept the “verdict of battle,” Achenwall’s position is subtly different: one state can unilaterally compel another to submit their dispute to war, but they must agree to exit the state of war. If they do not agree, then the result of the war is not decided. The third discussion is part of public law, corresponding to section IV of Achenwall’s treatment of the right of nations. Here Achenwall repeats some, but not all, of what he said in his first discussion about the enforcement of rights in a state of nature, since he concludes that nations are themselves in a state of nature. War is thus a way of seeking a remedy. The third discussion also considers the grounds of going to war. Where the first discussion understood this in terms of reclaiming the object of a private right, and the second as a mode of dispute resolution, both of which are purely private models, the third considers war between nations. Achenwall rules out a number of grounds of war; of these, Kant mentions three: first, a war of acquisition is wrongful, second, a war of religion is wrongful, and third, a preventive war is wrongful. So far, Achenwall. In the course of taking up each of the three discussions, Kant introduces his own position. Kant rejects the just war picture from Achenwall’s first discussion because it involves what he later describes as, “the common fault of experts on right,” subreption, that is, mistaking a court’s subjective principle of decision for an objective principle of right.²² The fact that a court

 Achenwall, Gottfried: Ius Naturae In Usum Auditorum I par. 302, p. 274: “Quodsi itaque in caussa dubia litigans, cui periculum est, ne ius suum controversum fibi adimature, offert modum terminandae litits placidum, et quae huc faciunt, vel offert aequas finiendae controesiae conditions; pars vero adversa in oblata consentire non vult.”  KrV, A 403, and MS, AA 06: 297, where Kant writes “It is a common fault (vitium subreptionis) of experts on right to misrepresent, as if it were also the objective principle of what is right in

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with authority over both of us can order me to return your property or repair your injury, thereby giving me title to particular things I did not have before, does not show, without more, that it is giving effect to a right I could have had in a state of nature, and so it does not show that I am entitled to help myself to a remedy in the absence of a court. Second, even if there was a right, I am not entitled to be judge in my own case, and so cannot enforce it without a public procedure. Vitoria and Suárez struggled with the question of how a prince could be entitled to act against another state, over whom he had no authority, and satisfied themselves by noting that the prince had reason to distrust the judges of those against whom he had a just cause, and the fact that princes were likely to be wise and have wise advisors was enough to make him a trustworthy judge in his own case.²³ But this idea of sovereigns as wise is not available in Achenwall’s individual state of nature; that is the sense in which he superimposes the scholastic picture on the later one. So there can be no such thing as a legitimate enforcement action in the state of nature. At the end of the second discussion, of war as a means of resolving dispute, Kant rejects Achenwall’s view on two grounds: first, Achenwall argued that a peace treaty was required so that the results of the war could be binding. That is, he saw the basis of the new situation as between the former belligerence as binding ex contractu. Achenwall characterizes this as an agreement extorted by force, and seems to treat it as valid because of the agreement. Kant, by contrast, treats it as “only a formality,”²⁴ because it is the situation, rather than the agreement, that binds the parties. This is, in germ, I will suggest, the contrast that later came to organize Kant’s entire conception of public right. Second, Kant says “we will see later” that “every procedure in the status naturalis, consequently also all war, is wrong.”²⁵ So war cannot be a procedure any more than it can be an enforcement action; war at most has effects for rights without being a rightful procedure. In his discussion of Achenwall’s Title IV “Of the Way of Prosecuting One’s Right in a State,” Kant explains that there can be no remedy or punishment or procedure in a state of nature. So, at the level of private right, Kant rejects the three pillars of Achenwall’s treatment: no enforcement action; no procedure, and no acquired rights.

itself, that rightful principle which a court is authorized and indeed bound to adopt for its own use (hence for a subjective purpose) in order to pronounce and judge what belongs to each as his right, although the latter is very different from the former.”  On Charity in Suárez, Francisco: Selections from Three Works, translated by G. Williams. Oxford 1944, 818.  V-NR/Feyerabend, AA 27: 1377.  V-NR/Feyerabend, AA 27: 1377.

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The third discussion rejects many of Achenwall’s specific claims, but in what appears to be a less systematic manner. Kant rejects three different claims: (i) Achenwall’s contention that although the balance of power is not a ground of going to war, securing oneself for the future is. Here Kant notes that this can only be “a general authorization,” not law. (ii) Achenwall’s characterization of the means that can be used in fighting a war, focusing in particular on the use of spies and assassins. He also rejects Achenwall’s claim that the citizens can be plundered. Achenwall discusses prisoner exchanges but not whether prisoners of war can be punished; Kant takes Vattel’s position that they cannot. (iii) More generally Kant rejects Achenwall’s claim that war is asymmetrical in the means that may permissibly be used by the side with a just cause against an unjust enemy. His example, like Achenwall’s, is the use of assassins and poisoners, which Achenwall says can be used by those with a just cause. Kant rejects this, on the ground that who is in the right in the dispute is its subject matter: both sides will claim to be right and neither can occupy a standpoint from which to contest the other’s claim.²⁶ Kant thus appears here to accept the regular war approach of Pufendorf and Vattel. But his rationale appears to be different. Thus he is not fully endorsing the metaphor of war as a legal proceeding. (iv) Finally, and most tantalizingly given what is to come, he suggests that a peace pact must refuse all future claims, anticipating, without developing, the first preliminary article of Towards Perpetual Peace. This idea interacts with his claim that a peace treaty is binding as a formality rather than as a contract; it binds the parties by extinguishing claims, not by agreeing about them. To sum up, in the 1784 lectures, Kant seems much closer to Vattel (whose book he describes as “best on the subject”)²⁷ than to the just war tradition, but rejects the organizing idea of Vattel’s entire approach, that is, that war is a legal proceeding. He also rejects Vattel’s treatment of the balance of power as a ground of war.

 V-NR/Feyerabend, AA 27: 1394.  V-NR/Feyerabend, AA 27: 1392.

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3 1797 I said at the beginning that each of these pieces makes sense, but it is not obvious how they fit into an integrated whole. I now want to contrast the Feyerabend account with Kant’s systematic treatment of the same issues in the Doctrine of Right. Although Kant does not use the Latin terms, he has a clear distinction between in bello and ad bellum rules in the Doctrine of Right. Like Achenwall, Kant supposes that nations stand in fundamentally private relations to each other. As such, the normative principles governing them are principles of private right, that is, each is entitled to independence as against each other. As Kant puts it in Towards Perpetual Peace “For apart from some kind of rightful condition that actually binds together various (natural or moral) persons, and so in a state of nature, the only kind of right there can be is private right.”²⁸ In the individual case, this means each is entitled to have his or her own choice independent of the determining choice of any other. In the international case, the analogous principles lead to the conclusion that, as a public rightful condition, each rightful condition is entitled to have its own system of public law be independent of the public law of any other. In the individual case, right must be consistent with “ends as such;” in the international case it must be consistent with systems of public law as such. Thus each nation’s claim to political independence and territorial integrity is just its relational claim as against each other nation; to use of the vocabulary of innate right, each nation is sui iuris as against the others, not because of any internal self-mastery, but because no other nation is its master; it is sui iuris because it is not alieni iuris. ²⁹ So understood, the independence of separate nations must also entail that in a state of nature, there are no private rights of enforcement and, conversely, there are no binding procedures of dispute resolution. So both of Achenwall’s treatments of war as a problem of private right must fail. I began by suggesting that in 1784, Kant had not yet distinguished the Postulate of Public Right from the Idea of the Original Contract. I now want to expand on that thought. Because Kant follows the order of Achenwall’s treatment of topics, the Feyerabend lectures contain a compressed account of the transition between a state of nature and a rightful condition. Achenwall explains social right in terms of a contract of subjection, which he considers sufficient to bind, apart from its terms. Thus he also includes discussion both of marriage

 MS, AA 06: 383.  I develop this point in detail in “Political Independence, Territorial Integrity and Private law Analogies” Kantian Review 24 (4), 2019, 1– 32.

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and of voluntary slavery in social right. It is not an accident that he collapses public into social right, because he seeks to explain all relations of authority through contracts in which one person submits to the domination of another. But Kant’s own account of the public nature of public right in the Feyerabend lectures is itself limited: he rejects Achenwall’s idea that the state is voluntary, and with it the implicit Grotian idea that voluntary slavery is the fundamental form of a political relation. He rejects Achenwall’s endorsement of a right of revolution. But he still speaks in largely contractual terms, characterizing the ideal nature of the contract that creates a state. He notes that it is “not voluntary but necessary to leave the status merae justitiae privatae and enter in civilem,” (VNR/Feyerabend, AA 27: 1381) but that to understand how the civil union develops “One must not start it from a facto. An original contract, which is an idea that lies necessarily in reason, grounds all civil unions. One must represent all laws in a civil society is given through the consent of all.”³⁰ He thus introduces the regulative principle for a state, without specifying the constitutive principle of that which it is supposed to regulate. In the Feyerabend lectures, then, Kant rejects Achenwall’s idea that entering a condition of peace is a matter of a contract, but takes up a version, albeit hypothetical, of his idea that entry into a social condition is a matter of a contract. So he does not yet have the distinction that animates the Doctrine of Right between the Postulate of Public Right – the creation, in whatever way it happens of a rightful condition – from the Idea of the Original Contract – the regulative principle for a rightful condition. Every civil union must be understood as subject to the idea of the original contract, but, as Kant has already explained in the Critique of Pure Reason, no actual state can be fully adequate to this idea. In the Feyerabend lectures, however, he does not examine the preconditions for something qualifying as a state at all. Rousseau’s understanding of the general will provides a useful model here: Rousseau understands the state as providing a “form of association” in which everyone’s freedom is secure, and he understands that through an actual agreement, saying, among other things, that there must be a moment of unanimity to constitute a state, and also that the formation of the General Will must have certain structuring features, notably the requirement of total alienation of each person’s powers and possessions, as well as the “tacit engagement” that those who violate the terms of the social contract can be forced back to freedom. For Rousseau, then, the unity is itself a deed (Kant’s factum). That is, Rousseau offers only a constitutive principle, one that has an organizing structure (the object is only

 V-NR/Feyerabend, AA: 27: 1382.

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constituted through “total alienation;” anything less would be an “aggregate” but not an “association.”) But other than that, the requirements of the social Union are just the particular requirements on which the moment of unity has fixed itself; that is why, for Rousseau, the “legislator” – Moses, Numa, or Lycurgus – must come from outside the society and recommend laws to it. Kant’s approach is different, because he thinks that it is not an actual but an ideal agreement that marks the transition from a state of nature to a civil condition. But in the Feyerabend lectures, he does not identify anything as the deed or factual precondition of understanding human beings to be in a rightful condition, to be understood under the rational concept of a united will. So where Rousseau has only a constitutive principle, in the Feyerabend lectures, Kant has only a regulative one. Let me bring this more abstract discussion back to the Kantian texts. In both the Feyerabend lectures and the Doctrine of Right, Kant objects to spies and assassins. The Feyerabend response is partly a response to Achenwall, but may also be partly a matter of his developing conception of the relation between the wrongs of deceit and the postulate of public right. When Kant addresses the wrongfulness of deceit in private right, he considers the example of someone who pays for a horse that turns out to be blind with counterfeit money. Kant notes that both parties do wrong in this transaction, but he also insists that they do not wrong each other.³¹ This is an instance of what he will later describe as “wrong in the highest degree,” that is, of things that are wrongful because inconsistent with the possibility of rightful relations between human beings.³² In the Doctrine of Right Kant gives multiple examples, the most significant of which is that of a false surrender. The specific instance he mentions is a garrison that engages in a retaliatory false surrender, after an enemy has falsely surrendered to it. The example itself is a case of “tit for tat,” which might suggest that some idea of actual empirical reciprocity is what matters. But, as Kant explains in much more detail in “A Supposed Right to Lie from Benevolent Motives,” even without the prior instance, such acts are wrong in the highest degree, and are wrong because they make it impossible to leave the state of nature.³³ The state of nature is a condition in which force rules; although there are occasions on which force may be used to repel wrongful force, there are no occasions on which deceit can be used, because deceit “hands everything

 V-NR/Feyerabend, AA: 27: 1353.  MS, AA 06: 307.  VMRL, AA 08: 426 For discussion, see Weinrib, Jacob: “The Juridical Significance of Kant’s ‘Supposed Right to Lie’,” Kantian Review 13(1), 2008, 141– 170.

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over to savage violence.”³⁴ Kant may be thinking about just such cases in his references to the wrongfulness of spies, poisoners, and assassins. These are identified in Towards Perpetual Peace as “acts of hostility as would have to make mutual trust impossible during a future peace” and as “dishonorable stratagems;”³⁵ and in the Doctrine of Right as means “that would make its subjects unfit to be citizens.”³⁶ These characterizations correspond to the example of garrisons that each engage in a false surrender, as well as to the example of buying a blind horse with counterfeit money. In each case, neither side wrongs the other – you can only wrong someone by depriving them of something to which that person already has a right – but they do wrong in general. The resources for drawing the distinction are, as I noted above, already implicit in the Feyerabend lectures. Once it is fully developed, it provides the distinctions that Kant needs, and explains how both the prohibited grounds of going to war and the prohibited means of conducting a war are prohibited because they make peace impossible. As I mentioned, Kant already has an example of something that is wrong without wronging anyone in particular in his example of paying for worthless goods with counterfeit money. That example seems far removed from discussions of war. In the Feyerabend Lectures he does not yet have the concept that first appears in Towards Perpetual Peace and receives its most rigorous statement in the essay on lying, that is, the claim that the possibility of right and the wrongfulness of lying are the same. First, Perpetual Peace: Kant remarks that the first, fifth, and sixth preliminary articles of Perpetual Peace are “strict” and bind the ruler “without regard for different circumstances, that insist on his putting a stop to an abuse at once.”³⁷ The first of these says that a peace treaty must be binding, the fifth that “no state shall forcibly interfere in the constitution and government of another” and the six, that “no state at war with another shall allow acts of hostility as would make mutual trust impossible,” and here, the same list appears: assassins, poisoners, breach of surrender, incitement to treason. The other preliminary articles, prohibiting gift, purchase marriage and exchange of states, standing armies, and national debt for purposes of making war by contrast, are “permissive” and can be delayed in their implementation. The permissive articles can be delayed because they restrict the possibility of acquisition through war. Standing armies can only be paid, national debts repaid, and acquired rights enforced, if war is a means of acquisition, so prohibiting those things would reduce the incentive for war.    

MS, AA 06: 307. ZeF, AA 08: 346. MS, AA 06: 347. ZeF, AA 08: 347.

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The contrast is that violation of the “strict” articles makes a future peace impossible, while the violation of the permissive ones only makes it much more difficult to achieve. A peace treaty with a secret reservation permitting grounds to renew war is not a peace treaty at all, and so fails to end the condition of war; its defect is revealed by its violation of the condition of publicity: the reservation could only be effective if kept secret. Forcible intervention in the internal affairs of another nation makes peace impossible in a different way, by setting up one nation as overseas of another, able to exercise untrammeled discretion with respect to the other’s security. So, too, false surrenders and the like make peace impossible because they leave no way out of war. The wrongfulness of false surrender or false negotiation, the wrongfulness of an intervention in another state’s internal affairs, and the wrongfulness of a peace treaty with a secret reservation are all the same. What Kant sees implicitly, and makes fully explicit in the Doctrine of Right, is that these things are “wrong in the highest degree” because they make peace impossible. This point can be made both intuitively and more rigorously. The intuitive point is that if you engage in a false surrender or negotiation, your opponent will not believe you if you try to surrender or negotiate again. Once you have engaged in deceit, the white flag is no longer available as a way of communicating peaceful intentions. Nor could another white flag mounted on top of it do the job. But the intuitive argument is just an illustration of the more formal argument; as Kant remarks, “examples, which illustrate but explain nothing, are treacherous, so of course they require a metaphysics.”³⁸ The metaphysical principle in this case is that the distinction between right and the use of force is identical to the distinction between resolving issues through words and through weapons. To repudiate the possibility of resolving something peacefully, by using peace as a weapon of war, is to leave only war in place. That is, in both Towards Perpetual Peace and the Doctrine of Right, Kant has a differentiated conception of public right. The postulate of public right governs the minimal conditions in which group of human beings or groups of nations, can live under laws, and so in a rightful condition. The postulate of public right is consistent with a despotic government, that is, one in which there is no distinction between legislative and executive functions (reference) or, to put it differently, one in which the state acts for the private purposes of its ruler. The idea of the original contract is, as Kant puts it already in the Feyerabend lectures, “An original contract, which is an idea that lies necessarily in reason, grounds all civil unions. One must represent all laws in a civil society as

 MS, AA 06: 355.

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given through the consent of all. The contractus originarius [original contract] is an idea of the agreement of all who are subject to the law.” (V-NR/Feyerabend, AA 27: 1382). Although the idea of the original contract is already present in 1784, the postulate of public right is not. As a result, Kant is not yet in a position to explain why war is wrongful as such. As we have seen, the flaw in the “regular war” view defended by Vattel as well as Achenwall, is that there can be no procedure in a state of nature, because a procedure requires a contract. He also identifies the flaw in the just war view that is also defended by Achenwall, according to which means are permissible – deceptions, treachery, spies – to those fighting a just war, which are forbidden to those fighting an unjust one: “one cannot determine if it is a bellum justum.”³⁹ So although he can explain how each of these views is false, because he does not yet have a fully developed conception of the postulate of public right, and has not fully distinguished it from the idea of the original contract, he does not have a fully developed account of how both of them can be. That will only come with the realization that these unjust means of war are prohibited with or without just cause, not because of uncertainty about whether one has one. The uncertainty argument sounds in the idea of the original contract; as Vatell formulates it, it is part of the “voluntary law of nations,” which turns on the thought that war is a mode of dispute resolution, structured by the terms to which it makes sense for the belligerent parties. The Postulate of Public Right repudiates this model, because it rejects the idea that a private agreement could be enforceable between parties who are in a state of nature in relation to each other. Instead, agreements are only binding through shared public procedures. The idea of the original contract provides the regulative principle for a system of shared public procedures, but is not, and cannot be, constitutive of them, because morally practical reason’s “irresistible veto: There is to be no war, neither between you and me in a state of nature nor between us as states, which in their relation to one another are still in a state of nature”⁴⁰ is binding apart from the fact of agreement. Finally, introducing a sharp differentiation between these two concepts of public right provides Kant with a way of organizing his treatment of war, and indeed of right in its entirety, under the idea of peace. In the Feyerabend lectures, a civil condition, and a condition of peace, is a condition in which rights are secure; in the Doctrine of Right, a condition of peace is a condition in which alone freedom is possible, because all uses of force are restricted by right.

 V-NR/Feyerabend, AA 27: 1394.  MS, AA 06: 354.

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Acknowledgment: I am grateful to Corinna Vermeulen for sharing her forthcoming translation of Achenwall’s Ius Naturae in Usum Auditorum with me, as well as to the participants in the Workshop “Die Stellung des Naturrechts Feyerabend innerhalb der Entwicklung des kantischen Moraldenkens. Analysen und Perspektiven” for their questions and comments on my presentation, and to Monique Hulshof for detailed and perceptive comments on an earlier written version.

Reza Mosayebi*

Kants Republikanismus, der Mensch als Selbstzweck und Menschenrechte Abstract: Kant’s Republicanism, the Human Being as an End in Itself and Human Rights. – In this chapter I analyze some of the essential features of Kant’s conception of republicanism and its relationship to his idea that human beings – due to their reasonable nature – are ends in themselves. I argue that an ideally republican constitution is, according to Kant, the only political order in which each and every citizen can be an end in itself juridically and not a mere means. I then propose a juridical construal of Kant’s idea of an end in itself, according to which the means-ends(‐in-itself) relations within an ideal republic are best captured by the following thought: whenever human rights are violated, the right-holders have been treated as mere things. My proposal remains open to many different accounts of the content and justificatory grounds of human rights. „Die Republik in ihrem Werden ist die Büchse der Pandora, auf ihrem Boden sitzt die Hofnung. […] Sie zu beginnen ist Frevel. Wenn aber das Schicksal sie herbeyführt ist es ein noch größerer ihm nicht zu folgen. Denn sie entspringt aus dem Urquell alles Rechts dem Willen Aller.“ (VAMS, AA 23: 247)

Kants Idee der Selbstzweckhaftigkeit des Menschen zählt zu den prominentesten Aspekten seiner Moralphilosophie. Andererseits kulminiert seine Rechts- und politische Theorie in gewisser Weise in seiner Konzeption der Republik. In welchem Verhältnis stehen diese zueinander? In Kants Gesamtwerk bildet die „Naturrecht Feyerabend“-Vorlesung insofern eine Ausnahme, als sie gleich mit Überlegungen zur Selbstzweckhaftigkeit der vernünftigen Natur des Menschen im direkten Zusammenhang mit Recht (Ius) beginnt. Doch die Vorlesung enthält nur wenige, einzelne Aussagen über Kants Republikanismus. In diesem Beitrag möchte ich einige begriffliche Zusammenhänge zwischen Kants Idee der Selbstzweckhaftigkeit und seiner Konzeption der Republik herausarbeiten und deren Relevanz für den Diskurs der Menschenrechte zeigen. Mein primäres Ziel ist allerdings kein exegetisches. Ich gehe zunächst auf Kants Charakterisierungen der Republik ein – sowohl auf die oft diskutierten wie auch auf diejenigen, welche in der Literatur weniger Aufmerksamkeit erfahren haben. Im zweiten Teil befasse ich mich mit dem Verhältnis zwischen der Selbstzweckhaftigkeit und Kants Repu-

* Kontakt: Dr. Reza Mosayebi, Ruhr-Universität Bochum; [email protected] https://doi.org/10.1515/9783110672251-016

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blikanismus. Schließlich werde ich die Bedeutung einiger Aspekte dieses Verhältnisses für die Menschenrechtsdebatte kurz diskutieren.

1 Die (impliziten) Grundeigenschaften der Republik Um Kants Republikanismus nachzuvollziehen, muss man mehrere seiner Schriften in Betracht nehmen. Dabei sind einige Grundeigenschaften dessen, was er unter der Republik versteht, explizit angesprochen. Es machen sich jedoch auch gewisse Eigenschaften bemerkbar, welche zwar teilweise rekonstruktionsbedürftig sind, sich aber als notwendige Merkmale der Republik nicht verneinen lassen. Es ist im Folgenden jedenfalls nicht meine Absicht, für Kants Behauptungen zu Eigenschaften der Republik im Einzelnen und im Detail zu argumentieren. Insgesamt scheint es nicht einfach, eine textgetreue, kohärente und vollständige Darstellung von Kants Republikanismus zu liefern; dies ist aber auch nicht mein Anliegen hier. Vorab ist wichtig zu betonen, dass eine Republik, genauer eine reine Republik, nach Kant eine im weiten Sinne moralische Idee ist. Es gibt faktisch keinen in der Erfahrung anzutreffenden Fall, der ihr entsprechen würde. Vielmehr gilt es, sich ihr kontinuierlich anzunähern.¹ Ich beginne hier mit den Eigenschaften der Republik als einer Idee, welche Kant expressis verbis als essenziell betrachtet. Sie sind als einzelne alle notwendig, und nur zusammengenommen hinreichend, um eine rechtlich-politische Ordnung als eine „wahre“ Republik, eine republikanische Verfassung „im eigentlichen Sinne“ zu bezeichnen. Nach Kant ist die republikanische Verfassung eine „Form der Regierung“; es handelt sich dabei um „die auf die Constitution (den Act des allgemeinen Willens, wodurch die Menge ein Volk wird) gegründete Art, wie der Staat von seiner Machtvollkommenheit Gebrauch macht“ (ZeF, AA 08: 352; Hv. R.M.). Kant stellt die Regierungsform der „Form der Beherrschung“ gegenüber, welche eine andere Art der Klassifizierung des Staats anhand der Personen darbietet, die die oberste Staatsgewalt besitzen. Beherrschungsformen sind nach Kant, gemäß der Kategorie der Quantität, drei: Autokratie (Einheit), Aristokratie (Vielheit) und Demo-

 „Eine Idee ist nichts anderes, als der Begriff von einer Vollkommenheit, die sich in der Erfahrung noch nicht vorfindet. Z.E. die Idee einer vollkommnen, nach Regeln der Gerechtigkeit regierten Republik!“ (Päd, AA 09: 444). In einer Reflexion aus dem Nachlass 1790 – 1804 schreibt Kant, dass die Idee der Republik „nur ein Begrif von einer volligen reinen Staatsverfassung“ ist (R 8077, Refl, AA 19: 609).

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kratie (Allheit) – Kant verwendet den letzteren Terminus nicht in der Weise, wie man ihn heute benutzt, sondern in der Regel im pejorativen Sinn traditioneller Staatsverfassungslehre. Als eine Form der Regierung ist die republikanische Verfassung jedoch nicht notwendigerweise mit den ersten zwei Beherrschungsformen (Autokratie und Aristokratie) unvereinbar (im Fall der Demokratie scheint Kant dagegen auszuschließen, dass sie mit Republikanimus kompatibel wäre). Kant konzipiert die republikanische Verfassung vielmehr als Gegensatz zu Despotismus: Eine Form der Regierung ist entweder republikanisch oder despotisch. Seine scharfe Dichotomie scheint zum einen kompromisslos zu sein und ist zum anderen exhaustiv (s. ZeF, AA 08: 352). Doch obwohl Republikanismus, dem Buchstaben nach, mit der Autokratie und Aristokratie kompatibel sein kann, ist er im Geiste eine Regierungsart unter der alleinigen Autorität des Gesetzes als das Ergebnis des allgemeinen Willen des Volkes. In einer wahren Republik als der „einzig rechtmäßigen Verfassung“ ist das Gesetz „selbstherrschend“; sie hängt an keiner besonderen Person (s. etwa MS RL, AA 06: 340 f.). Abgesehen von diesen primären Aspekten ist die Republik ein repräsentatives System, reguliert durch Gewaltenteilung (ganz deutlich unterscheidet Kant zumindest zwischen der Legislative und der Exekutive). Kant geht soweit, dass er eine Regierungsform, welche nicht repräsentativ ist, als „Unform“ bezeichnet. Woraus zu extrapolieren ist, dass er Despotismus als eine Un-Form ansieht. Dabei ist nicht der Mangel an jedweden Regulierungsstrukturen in einer Despotie gemeint. Vielmehr bezieht Kant hier die ‚Form‘ auf den normativen Kern seiner rechtlich-politischen Theorie, die äußere Freiheit: eine Despotie ist insofern eine Unform, als in ihr keine regulierenden Strukturen anzutreffen sind, die für die Kompatibilität äußerer Freiheiten sorgen. Despotismus ist eine Kombination von Gesetz und Gewalt ohne Freiheit, im Gegensatz zur Republik, welche eine Kombination von befugter „Gewalt mit Freiheit und Gesetz“ ist (Anth, AA 07: 330 f.). Eine weitere notwendige Eigenschaft republikanischer Verfassung besteht darin, dass sie nicht aggressiv sein oder willkürlich einen offensiven Krieg gegen andere Staaten anfangen kann. Kant behauptet, dass die republikanische Verfassung „ihrer Natur nach so beschaffen ist, den Angriffskrieg nach Grundsätzen zu meiden“ (SF, AA 07: 85; die republikanische Verfassung ist eine solche, die „nicht kriegssüchtig sein kann“, SF, AA 07: 88). Eine grundlegendere Eigenschaft der Idee der Republik besteht darin, dass sie die apriorische Form der Konstitution ist, woraus sich Kants Behauptung, dass die republikanische Verfassung die „einzig rechtmäßige[.] Verfassung“ sei (s. MS RL, AA 06: 340.31 f.; SF, AA 07: 90 f.), ergibt. Sie ist, so Kant, reine Vernunftform, welche „allen Arten der bürgerlichen Constitution ursprünglich zum Grunde liegt“ (ZeF, AA 08: 350; hier spricht Kant auch von „Lauterkeit“ des „Ursprungs“ der republikanischen Verfassung).

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Im Zusammenhang mit dieser Eigenschaft heißt es in Der Streit der Fakultäten, dass die Republik, als reine „Idee einer mit dem natürlichen Rechte der Menschen zusammenstimmenden Constitution: daß nämlich die dem Gesetz Gehorchenden auch zugleich, vereinigt, gesetzgebend sein sollen, […] bei allen Staatsformen zum Grunde [liegt; …] die ewige Norm für alle bürgerliche Verfassung überhaupt“ ist und „allen Krieg“ „entfernt“ (SF, AA 07: 90 f.; vgl. Reflexion 8077, aus dem Nachlass 1790 – 1805, Refl, AA 19: 609 f.). Das Zitat weist exemplarisch auf zwei weitere Eigenschaften der Idee der Republik hin: Zum einen darauf, dass die Mitglieder einer solchen politischen Gemeinschaft idealiter aktive Co-Autor*innen der Gesetze sind, denen sie selbst unterworfen sind; sie sollen „Bürger“ sein bzw. „bürgerliche Persönlichkeit“ haben (s. MS RL, AA 06: 314; vgl. TP, AA 08: 290 – 296; dazu gleich mehr).² In einer Anmerkung zum Ersten Definitivartikel der Friedensschrift scheint Kant sogar – mit einer korrektiven Definition der rechtlichen Freiheit („Vielmehr ist meine äußere (rechtliche) Freiheit so zu erklären: […]“)³ – zu behaupten, dass, wenn man selbst kein Mitbestimmender juridischer Gesetze sein könne, man im strengen Sinne die äußerliche rechtliche Freiheit nicht genieße (ZeF, AA 08: 350.Anm.). Zum anderen verweist die zitierte Stelle, wie viele andere, darauf, dass die republikanische Verfassung nicht nur nicht „kriegssüchtig“ ist, sondern auch die einzige Art der politischen Ordnung ist, die zum ewigen Frieden führt (vgl. auch ZeF, AA 08: 350).⁴ Nicht zuletzt ist hier auf eine zusammenhängende Trias der Eigenschaften bzw. Bedingungen zu verweisen, welche Kant als „unabtrennliche Attribute“ der Staatsbürger ansieht (MS RL, 06: 314.5 ff.): Freiheit, Gleichheit und (in Rechtslehre und Gemeinspruch) „Selbständigkeit“.  Bekanntlich führt Kant gewisse Einschränkungen für die aktive „bürgerliche Persönlichkeit“ ein, welche erklären sollen, warum manche Mitglieder einer politischen Gemeinschaft bloß „Unterthan[en]“, ein passiver „Theil“ des gemeinen Wesens sind und keinen Beitrag zur Gesetzgebung leisten bzw. kein „Stimmrecht“ haben (dürfen) (TP, AA 08: 295; MS RL, AA 06: 314 f.). Es liegen allerdings auch Stellen vor, welche die Idee der Republik deutlich so definieren, dass alle Untertanen zugleich Bürger sein sollen: „eine[.] Verfassung, wo der Unterthan nicht Staatsbürger [ist], ist nicht republikanisch […]“ (ZeF, AA 08: 351). Vgl.: „Es ist nur ein Begrif von einer volligen reinen Staatsverfassung, nämlich die Idee einer Republik, wo alle Stimmfähig vereinigt die ganze Gewalt haben“ (R 8077, Nachlass 1790 – 1804, Refl, AA 19: 609 f.).  Es ist nicht deutlich gegen wen bzw. welche Position sich Kant mit seiner korrektiven Definition in dieser Anmerkung wendet.  In einer späten Reflexion (Nachlass 1790 – 1804) heißt es: „ausser der Republik ist kein Heil, sondern immerwährender Krieg, nicht immer mit immerwährenden Gefechten, sondern immerwährenden Drohungen zu Bekämpfungen, wenn irgend einer in Zurüstungen und Besteurung des Bürgers zu Kriegsrüstungen nachließe: so heißt es mit Recht: ausser der Republik ist kein Heil. […] Der Zustand ausser der Republik ist also ein heilloser Zustand, aus dem wir nie herauskommen.“ (Refl 8076, 19: 603)

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1. (pluralistische, rechtliche) Freiheit – darunter versteht Kant in diesem Kontext zunächst die rechtlich-politische Selbstbestimmung (MS RL, AA 06: 314; ZeF, AA 08: 350.Anm.). In Gemeinspruch gibt er allerdings etwas mehr Aufschluss hierüber: Diese Freiheit bestehe in der Bestimmung eigener Glückseligkeit (man könnte sie als Selbstbestimmung bezüglich eigener Konzeption des Guten beschreiben) und zwar eingeschränkt durch das allgemeine Rechtsprinzip (RL, § C): sie steht jedem zu, „wenn er nur der Freiheit Anderer, einem ähnlichen Zwecke nachzustreben, die mit der Freiheit von jedermann nach einem möglichen allgemeinen Gesetze zusammen bestehen kann, (d.i. diesem Rechte des Andern) nicht Abbruch thut.“ (TG, AA 08: 290) Kant betont, dass ein Staat, der diese durch das allgemeine Rechtsprinzip bedingte Freiheit verletzt, „die größte denkbare Despotism“ (ähnlich bereits Humboldt 1792, 96: „der ärgste und drückendste Despotismus“) wäre, eine „Verfassung, die alle Freiheit der Unterthanen, die alsdann gar keine Rechte haben, aufhebt“ (TG, AA 08: 291). 2. (bürgerliche) Gleichheit – hierunter versteht Kant eine durchgängige rechtliche Gleichheit vor juridischen Verpflichtungen unter den öffentlichen Gesetzen. In Gemeinspruch besteht für Kant diese Gleichheit zwischen den Gliedern innerhalb des Staates; dabei nimmt er das Staatsoberhaupt deutlich aus diesen symmetrischen Verhältnissen aus (TG, AA 08: 291), was mit seiner Ablehnung der Revolution bzw. des Widerstandsrechts zusammenhängt. Auch diese Eigenschaft wird nach Kant durch das allgemeine Rechtsprinzip bedingt (s. TG, AA 08: 292 f.). Die (bürgerliche) Gleichheit betrifft jedenfalls die Glieder des politischen Gemeinwesens insofern, als sie dem Gesetz unterworfen sind (daher spricht Kant hier von Untertanen). Und 3. („natürliche“ und sozio-ökonomische) Selbstständigkeit – diese ist eine Bedingung, die bestimmt, wer ein „Mitgesetzgeber“ im politischen Gemeinwesen sein kann. Zwar sind alle als Untertanen gleich den Gesetzen unterworfen („Schutzgenossen“), doch nicht alle sind aktive Gesetzgeber, „Staatsbürger“. Berühmt-berüchtigt ist, dass Kant, diese Eigenschaft, wie zumindest in Rechtslehre und Gemeinspruch deutlich wird, zweifach einschränkt, einmal anhand einer „natürlichen“ Qualität (hier sind zum Beispiel Geschlecht bzw. Genderrollen von Relevanz: Das „Weib“ bzw. „alles Frauenzimmer“ haben kein „Recht der Stimmgebung“) und einmal anhand erwerblicher Qualität minimaler wirtschaftlicher Bedingungen („Hausbediente, der Ladendiener, der Taglöhner, selbst der Friseur“ gelten für Kant etwa als diejenigen, die diese Bedingung nicht erfüllen) (MS RL, AA 06: 314; TG, AA 08: 295.Anm). Kant legt jedoch nahe, dass die Garantie der ersten zwei Bedingungen der Freiheit und Gleichheit für eine formale Chancengleichheit sorge, sich durch „Talent […] [,] Fleiß und […] Glück“ (TG 08: 292.22 f.) „aus diesem passiven Zustand [bloßer Schutzgenosse zu sein] zu dem aktiven [Staatsbürger] emporzuarbeiten zu können“ (MS RL, AA 06: 315.20 f.).

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In der Friedensschrift führt Kant die drei Eigenschaften, mit Abweichungen von der Rechtslehre und dem Gemeinspruch, allerdings erst im Ersten Definitivartikel explizit als Eigenschaften der Republik an. Er spricht hier der Reihenfolge nach vielmehr von Freiheit, Abhängigkeit und Gleichheit, verbindet die Abhängigkeit mit Untertanen („Abhängigkeit aller von einer einzigen gemeinsamen Gesetzgebung“), die Gleichheit aber mit Status des Staatsbürgers (ZeF, AA 08: 349 f.; vgl. auch ZeF, AA 08: 350.Anm.). Es ist nicht mein Anliegen diese Abweichungen interpretatorisch zu erklären; bei der Zuschreibung aller dieser drei Eigenschaften an die Glieder der Republik fehlt jedenfalls in der Friedensschrift die notorische Einschränkung, dass manche Glieder des politischen Gemeinwesens bloß Untertanen, passive Teile, bleiben, die kein Gesetzgeber sein können. Wie ich zu Beginn dieses Teils erwähnt habe, machen sich aber auch gewisse Eigenschaften der Idee der Republik bemerkbar, auf die Kant zwar nicht direkt hinweist, welche aber als solche nicht verneint werden können. Ein, nach obigen Ausführungen auffälliges Merkmal ist zum Beispiel, dass eine Republik das allgemeine Rechtsprinzip („Eine jede Handlung ist recht, die oder nach deren Maxime die Freiheit der Willkür eines jeden mit jedermanns Freiheit nach einem allgemeinen Gesetze zusammen bestehen kann“, MS RL, AA 06: 230) notwendigerweise als oberstes Prinzip hat. In der Tat scheint dies eins der wichtigsten Merkmale der Republik zu sein, wenn man versucht ist, die Relation zwischen den obigen Eigenschaften zueinander zu bestimmen. Eine weitere implizite Eigenschaft, auf die ich hier nur kurz hinweisen möchte, ist die Publizität. Das juridische Prinzip bzw. die Bedingung der Publizität besagt, dass die Grundsätze der Politik fähig sein sollen „öffentlich kundbar“ gedacht zu werden (sich „lautwerden lassen“), ohne dadurch ihre „eigene Absicht zugleich zu vereiteln“ („ohne daß dadurch unausbleiblich der Widerstand Aller“ gegen ihren Vorsatz gereizt werde). Das Gegenteil der publizitätsfähigen Grundsätze wären also die, welche „durchaus verheimlicht werden“ müssen, „wenn sie gelingen“ sollen (ZeF, AA 08: 381). Kurz gesagt ist Publizität ein Prinzip gegen die verschleierte Ungerechtigkeit und die „lichtscheue[.] Politik“ (ZeF, AA 08: 386; vgl. R 7820, Refl, AA 19: 526). Es ist nicht schwer zu sehen, wie eng das „Kriterium“ der Publizität als „ein Experiment der reinen Vernunft“ (ZeF, AA 08: 381.16 und 18) mit dem Universalisierungsprozess des Kategorischen Imperativs zusammenhängt (vgl. auch Kants Argument innerhalb des Beispiels der Rechtspflicht gegen andere anhand der Selbstzweckformel, GMS, AA 04: 429 f.) – man könnte sogar meinen, dass das Publizitätskriterium eine Anwendung des Universalisierungsprozesses auf innen- und außenpolitische Grundsätze einer rechtlich-politischen Ordnung ist. Wenn Kant zum Beispiel zeigen will, dass in einer republikanischen Verfassung kriegerische Grundsätze der Politiker keine „Beistimmung der Staatsbürger“

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erfahren und hierdurch vereitelt würden, beruft er sich im Grund auf das, was die Publizität verlangt (ZeF, AA 08: 351; vgl. VARL, AA 23: 354). Das Bisherige lässt sich folgendermaßen zusammenfassen: Die republikanische Verfassung ist die kontrafaktische Vernunftidee einer repräsentativ und durch Gewaltenteilung regulierten, friedensfunktionalen politischen Ordnung, in der pluralistische, äußere Freiheit und Gleichheit vor dem Gesetz sowie politische Autonomie allen ‚normalen‘⁵ Gliedern gleich zustehen, und deren innen- und außenpolitische Grundsätze zumindest für alle eigenen Glieder zustimmungsfähig sind. Meine Behauptung ist nun, dass die republikanische Verfassung zudem die einzige rechtlich-politische Ordnung ist, in der jedes Glied nicht bloß Mittel, sondern zugleich immer ein Selbstzweck ist, auch wenn Kant dies nicht explizit formuliert. Im nächsten Teil werde ich das sowohl näher erläutern wie auch in einigen Hinsichten einschränken.

2 Die Republik als politischer Organismus An mehreren Stellen hat Kant sowohl die drei Beherrschungsformen (Autokratie, Aristokratie und Demokratie) wie auch die dichotomen Regierungsformen bzw. -arten (Republikanismus und Despotismus) „symbolisch“ dargestellt. In § 59 der Kritik der Urteilskraft heißt es etwa, dass ein „monarchischer Staat“ (entsprechend der Autokratie), wenn er „nach inneren Volksgesetzen“ reguliert ist, durch „einen beseelten Körper“ symbolisch dargestellt werden kann, dagegen aber „durch eine bloße Maschine […] (wie etwa eine Handmühle), wenn er durch einen einzelnen absoluten Willen, also despotisch beherrscht wird“ (KU, AA 05: 352; Hv. R.M.). In einer Reflexion bzw. Vorarbeit zur Friedensschrift (ca. 1794– 1795) schreibt Kant, dass eine Monarchie, wenn sie eine Form vom Despotismus wird, wie „ein Bratenwender“ wäre, eine Republik dagegen wie ein „Automat welches […] sich selbst aufzieht und nur immer gestellt werden darf“, somit unter allen möglichen Formen des Politischen „das künstlichste“ sei (Kant im Kontext III, Nachlass zu Vorarbeiten der Friedensschrift, nicht in der Akademie-Ausgabe enthalten). Unter einem Automaten versteht Kant etwas, was nicht bloß passiv, durch externe Einflüsse („mechanisch durch äußeren Druk oder stoß“) läuft (s. OP, AA 21: 333), also nicht fremdbestimmt ist, sondern durch sich selbst. Ähnlich, bereits in vor Ich verwende diese zugegebenermaßen nicht unproblematische Qualifikation, um zum einen Kants kontroverse Qualifikationen zu neutralisieren, zum anderen zu vermeiden, jeder Person, zum Beispiel einem Komatösen oder wie Kant sagt „Unmündigen“, diese Eigenschaften ohne Weiteres zuzuschreiben.

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kritischer Phase, heißt es in einer Reflexion, dass der monarchische Staat, wenn er als Gegensatz zum Despotismus konzipiert wird, ein Organismus sei, „der ein leben im Staatskörper voraussetzt; die despotische regirung verändert sie [sc. Monarchie; R.M.] in den mechanismus, der immer von fremder Hand abhängt“ (R7688, Refl, AA 19: 491; auch in Meta. L1 verwendet Kant „menschliche[n] Körper“ als „Symbol“ für Republik, AA 28,1: 238 [PM 153 f.]). Mit anderen Worten betrachtet Kant die Republik analogisch als ein organisiertes Wesen. Unter einem solchen versteht er ein Ganzes, in dem Alles wechselseitig als Zweck und Mittel auf einander in Beziehung steht bzw. alles wechselseitig Zweck und auch Mittel ist (s. etwa ÜGTP, AA 08: 179; KU, AA 05: 374 und 376). Zur Bestätigung seiner Analogie schreibt Kant in der Anmerkung zum § 65 der Kritik der Urteilskraft: „jedes Glied soll freilich in einem solchen Ganzen [d. h. Staat; R.M.] nicht bloß Mittel, sondern zugleich auch Zweck und, indem es zu der Möglichkeit des Ganzen mitwirkt, durch die Idee des Ganzen wiederum seiner Stelle und Function nach bestimmt sein.“ (KU, AA 05: 375) Es gibt mehr zu den wechselseitigen Mittel-Zweck-Relationen innerhalb sowie außerhalb einer Republik anzumerken: Zum einen haben diese Verhältnisse, da sie Personen betreffen, einen moralisch-normativen Charakter. Damit verbunden sind, zum anderen, die Glieder des politischen Gemeinwesens als vernunftbegabte Individuen, als Zwecke an sich selbst. Innerhalb einer Republik als einer Idee sind alle Mitglieder wechselseitig zugleich Zwecke an sich selbst, aber auch Mittel für einander. Das bedarf nun einiger Erläuterung und Einschränkung. Erstens darf die Republik als eine rechtlich-politische Ordnung mit dem Ideal des Reichs der Zwecke nicht gleichgesetzt werden. Ich lasse hier verschiedene Interpretationsprobleme, welche sich bei der genauen Deutung des Reichs der Zwecke auftun, beiseite. Vieles deutet aber darauf hin, dass Kant das Reich der Zwecke mit einer „Welt vernünftiger Wesen“ identifiziert (s. GMS, AA 04: 438.16 ff.; vgl. V-Mo/Mron II, AA 29: 629) oder, wie es bereits in der ersten Kritik heißt, mit einer „moralische(n) Welt“, die „allen sittlichen Gesetzen gemäß wäre (wie sie es denn nach der Freiheit der vernünftigen Wesen sein kann und nach den nothwendigen Gesetzen der Sittlichkeit sein soll)“ – einer Welt, in der „von allen Hindernissen der Moralität in derselben (Schwäche oder Unlauterkeit der menschlichen Natur) abstrahirt wird“ (KrV, A 808/B 836).⁶ Zwar stellt die reine Republik auch eine Idee dar, sie fordert aber weniger als das „herrliche Ideal eines allgemeinen Reichs der Zwecke“ (s. GMS, AA 04: 462). Käme – gedankenexperi-

 Zum Reich der Zwecke als Reich der Sitten vgl. auch KpV, AA 05: 82.35 f.; zu einer Problematisierung der Identifikation des Reichs der Zwecke mit der Idee einer moralischen Welt s. jedoch Schönecker/Wood 2002, 159, Fn. 89; vgl. bereits Reich 1935, 45 ff.

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mentell – das Reich der Zwecke als Ideal einer der Moralität völlig entsprechenden Welt zustande (vgl. ethisches Gemeinwesen in RGV, AA 06: 98.28 – 31 sowie „Republik unter Tugendgesetzen“, RGV, AA 06: 100), so würden alle interpersonalen Verhältnisse per definitionem moralisch miteinander in Einklang stehen. Es würde kein Bedarf bestehen, sie über ein äußeres rechtliches Freiheitsgesetz zu regulieren. Da die Forderungen der Moralität bereits vollständig erfüllt wären, fielen die Forderungen der (juridischen) Legalität weg.⁷ Eine Republik als politische Ordnung hingegen betrifft nur die äußeren, schuldigen Freiheitsverhältnisse (die Rechtspflichten im Sinne von Zwangspflichten) und steht insofern ausreichend unter dem allgemeinen Rechtsprinzip als ihrem obersten Prinzip. Darüber hinaus gehört zur Republik als einer Idee, im Gegensatz zum Reich der Zwecke, kein „Oberhaupt“, welches keine Pflichten trägt und nur lauter Rechte hat (GMS, AA 04: 433 f.). Man darf nicht vergessen, dass Kants umstrittene Argumente zu Verpflichtungsasymmetrien zwischen Untertanen und dem (Staats‐)Oberhaupt, und die darauffolgende Ablehnung des Widerstandsrechts (s. etwa MS RL, AA 06: 320 ff.), nicht die Idee der Republik betreffen, in der das Gesetz „selbstherrschend“ ist; eine wahre Republik ist keinem despotischen Willen unterworfen, gegen den man begründeterweise Widerstand leistet. Die Bedingung der politischen Autonomie, dass alle Glieder dem unterworfen sind, was sie selber durch ihren allgemeinen Willen als rechtliches Gesetz festgelegt haben, ist für die Idee der Republik hinreichend. – Hält man sich diese Unterschiede vor Augen, wäre es allerdings nicht abwegig die Republik als das rechtlich-politische Pendant des Reichs der Zwecke zu sehen. Die rechtlich-politischen Mittel-(Selbst)Zweck-Relationen der Personen zueinander sind jedoch nicht auf den heimischen Bereich der Republik beschränkt. Kants Rechtsphilosophie erstreckt sich auf drei Ebenen (Staatsbürgerrecht (ius civitatis),Völkerrecht (ius gentium) und Weltbürgerrecht (ius cosmopoliticum); ZeF, AA 08: 349.Anm.; MS RL, AA 06: 311.26 – 29). Da eine wahre Republik nach Kant als eine moralische Person zu erachten ist (vgl. ZeF, AA 08: 344),⁸ finden die rechtlich-politischen Mittel-(Selbst)Zweck-Relationen eigentlich auf folgenden drei Stufen statt: Erstens, zwischen Individuen innerhalb der eigenen Republik sowie zwischen ihnen einerseits und ihrer eigenen Republik andererseits; zwei-

 Das bedeutet nicht, dass im Reich der Zwecke kein Bedarf zu gewissen Normen zur Regulierung bzw. Organisation interpersonaler Verhältnisse besteht. Das Recht im engen Sinne (ius strictum), welches analytisch mit äußerer Zwangsbefugnis verbunden ist (RL, § D–E; auch AA 06: 233.34 f.), wäre hier aber gegenstandslos.  Ich kann hier nicht darauf eingehen, wie Kant dafür argumentiert bzw. wie diese Idee zu rekonstruieren wäre.

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tens zwischen den Republiken und, schließlich, zwischen Individuen und fremden Republiken. Doch was genau bedeuten diese Relationen? Wer darf wen in welcher Hinsicht nicht bloß als Mittel gebrauchen, sondern zugleich immer als Zweck? Im letzten Teil werde ich diesen Fragen nachgehen und einige Antworten vorschlagen.

3 Rechtliche Selbstzweckhaftigkeit und Menschenrechte Es ist vielleicht alles andere als leicht, einige Aspekte der Rechs- und politischen Theorie Kants mit dem heutigen Verständnis liberaler Demokratie zu vereinbaren. Problematisch ist, wie oben bereits erwähnt, Kants Unterscheidung zwischen Bürgern und Untertanen bzw. seine Einschränkung des Rechts auf politische Partizipation („Stimmrecht“) in natürlicher wie erwerblicher Hinsicht. Des Weiteren sorgt Kants kompromisslose Ablehnung der Revolution bzw. des Widerstandsrechts (etwa TG 08: 299 ff.; RL 06: 320 ff.) für Kontroversen. Ferner sind einige Behauptungen Kants in seiner Konzeption der Republik, zumindest aus empirischer Sicht, herausgefordert worden, etwa die Behauptung, dass republikanische Staaten friedlich sind.⁹ Ich habe diese strittigen Themen beiseite gelassen, ohne auszuschließen, dass man für oder gegen sie argumentieren kann. Grund dafür ist, dass es diesem Beitrag vielmehr darum geht, einige Grundaspekte im Diskurs der Menschenrechte mit Kantianischen Ideen zu untermauern, ohne dabei exegetische Kontroversen, trotz derer Signifikanz, als unüberwindbares Hindernis zu sehen (für skeptische Positionen dagegen s. etwa Horn 2014 Kap.2; Flickschuh 2015; Sangiovanni 2015; Gosepath 2018; für eine Verteidigung von Kant s. etwa Caranti 2017). Eine Möglichkeit, die rechtlich-politischen Mittel-(Selbst)Zweck-Relationen innerhalb einer Republik zu deuten, ist folgende: Rechtlich-politische Institutionen sind verpflichtet die Glieder des Gemeinwesens nicht bloß als Mittel, sondern jederzeit zugleich als Zweck an sich selbst zu behandeln. Dies geschieht entweder, wenn sie direkt in Interaktionen mit den Individuen involviert sind, oder in die Interaktionen der Individuen miteinander sowie mit anderen Institutionen (etwa wirtschaftlichen) intervenieren. Die Frage‚ was genau es zu bedeuten  Ich lasse hier außer Acht, ob Kant diese Behauptung allein bezüglich des Verhaltens der Republiken untereinander aufgestellt hat oder auch gegenüber nicht-republikanischen Staaten.

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hat, die Glieder des Gemeinwesens ‚nicht bloß als Mittel, sondern jederzeit zugleich als Zweck an sich selbst zu behandeln’, ist mit einem Set der Menschenrechte zu beantworten, welche die rechtlich-politischen Institutionen sowohl in ihrer direkten Interaktion mit Individuen (als direkte Verletzende) wie auch in ihrer Intervention in interpersonalen Verhältnissen sowie Verhältnissen zwischen Individuen und anderen Institutionen (als Beschützer oder Beförderer) verpflichten. Anders und simpler gesagt: der Gedanke ist, dass, wenn Menschenrechte verletzt werden, die Rechtsinhaber als bloßes Mittel, als „Sache“ behandelt werden. Damit wird allerdings nicht notwendigerweise behauptet, dass Menschenrechte (allein) darum gelten, weil Menschen Selbstzwecke sind. Darüber hinaus soll hierbei offenbleiben, wie großzügig oder minimalistisch und nach welchen Kriterien jeweils, eine Liste der Menschenrechte aufgestellt wird (für einen Versuch, eine minimale Liste der Menschenrechte im Sinne von negativen Freiheitsrechten durch Kants Idee der Selbstzweckhaftigkeit zu rechtfertigen, s. etwa Nagel 2008). Sollten beispielsweise politische Partizipationsrechte als Bestandteil gewisser juridischer Menschenrechtslisten faktisch vorliegen, so umfasst der Gedanke rechtlicher Selbstzweckhaftigkeit der Glieder einer Republik auch diese Rechte. Man könnte aber die Argumentationsrichtung wechseln: sollte man zeigen können, dass die Entbehrung politischer Partizipationsrechte eine bloße Verdinglichung der Individuen (die Behandlung der Personen als Sachen) bedeute, so sollte man diese Rechte in jede ideale Liste der Menschenrechte miteinbeziehen. Die Idee der rechtlichen Selbstzweckhaftigkeit der Glieder einer Republik ist in der Lage, alle ex- und impliziten Grundeigenschaften einer reinen Republik (Teil 1), zu umfassen. Ebenso wie umgekehrt der Gedanke der bloßen Verdinglichung zur Be- und Verurteilung einer Despotie taugen kann. Doch auch die Staatsbürger, so ließe sich weiter vorschlagen, tragen die Verpflichtung, die Republik, zwar nicht unbedingt als Selbstzweck, jedoch als notwendiges Mittel zum ewigen Frieden, sowie – und offensichtlich damit zusammenhängend – als Garant ihrer Menschenrechte zu stiften und aufrechtzuerhalten (zu diesem Teilvorschlag vgl. Habermas 1996). Kants Konzeption des Republikanismus beinhaltet aber, wie in Teil 2 angedeutet, noch zwei weitere Stufen. Kant macht deutlich, dass nicht nur allein ein beschränkter Plural der Republiken, sondern vielmehr global der „Republicanism aller Staaten sammt und sonders“ zustande kommen soll, um sich an den ewigen Frieden anzunähern (MS, RL 06: 354.30 f.): „Denn wenn nur eine[r] von […; den drei Stufen der Rechtsordnung, d.i. das Staatsbürgerrecht, das Völkerstaatsrecht und das Weltbürgerrecht; R.M.] im Naturstande wäre, so würde damit der Zustand des Krieges verbunden sein“ (ZeF, AA 08: 349.Anm.) bzw. „das Gebäude aller

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übrigen unvermeidlich untergraben […] und endlich einstürzen“ müssen, MS RL, AA 06: 311.28 f.).¹⁰ Die rechtlich-politischen Mittel-(Selbst)Zweck-Relationen können auf der völkerrechtlichen Ebene (ius gentium), zwischen einer Mehrzahl von Republiken, als gegenseitiger Respekt vor kollektiver Selbstbestimmung (vgl. etwa ZeF, AA 08: 344, 2. Primärartikel) oder Souveränität bzw. Verbot der Einmischung in die innere Autonomie anderer Staaten gedeutet werden, da Kant republikanische Staaten gleichsam als moralische Personen betrachtet. Auf globaler Ebene (ius cosmopoliticum) ist wiederum die Relevanz der Idee für den Menschenrechtsdiskurs eindeutig. Jedes Individuum qua Mensch hat gewisse Menschenrechte inne (vgl. Artikel 2 der Allgemeinen Erklärung der Menschenrechte, 1948), deren Verletzung seitens fremder Staaten als Herabwürdigung der Rechtsinhaber zu einer Sache gilt. Zwei möglichen Kritikpunkten möchte ich hier entgegentreten: Zum einen könnte man skeptisch fragen, worin der Mehrwert der Überlegung, Kants Republikanismus zusätzlich zu den Eigenschaften, auf die ich im Teil 1 eingegangen bin, mit der Idee der Selbstzweckhaftigkeit in Verbindung zu setzen, für den Menschenrechtsdiskurs besteht. Hierauf könnte man erwidern, dass die Idee der Selbstzweckhaftigkeit bzw. Nicht-Verdinglichung in einer Weise offen ist, dass sie sowohl metatheoretisch einen Pluralismus der Begründungsansätze der Menschenrechte wie auch unterschiedliche Inhalte, somit Klassen der Menschenrechte zulassen kann. Kant selber gründet zwar die Idee auf der noumenalen Seite des Menschen (s. etwa MS, TL, § 11), ihre Aneignung ist jedoch nicht vom Kantischen Rechtfertigungsverständnis abhängig (zu einem nicht Kantischen Ansatz zur Idee im Zusammenhang mit Menschenrechten, s. etwa Nussbaum 2000, 56 und 74). Zum anderen könnte kritisch die Frage gestellt werden, warum man dann hierfür überhaupt Kants Konzeption der Republik braucht – sollte die Idee der Selbstzweckhaftigkeit für den Menschenrechtsdiskurs fruchtbar sein, wäre es nicht sinnvoller, diese direkt miteinander zu verbinden, ohne Kants Republika-

 Auch dieser Idee einer reziproken Dependenz zwischen den drei rechtlichen Stufen kann ich hier nicht weiter nachgehen. Dass es zwischen der Entstehung der Republiken im Außen einerseits und der inneren Republikanisierung andererseits eine wechselseitige Abhängigkeit gibt, wird bei Kant an einigen Stellen betont (s. etwa IaG, AA 08: 24; vgl. ebenda 27.04 f.; SF, AA 07: 86.Anm.1). Zur globalen Ebene äußert sich Kant in der Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht hoffnungsvoll folgendermaßen: „bis endlich einmal theils durch die bestmögliche Anordnung der bürgerlichen Verfassung innerlich, theils durch eine gemeinschaftliche Verabredung und Gesetzgebung äußerlich ein Zustand errichtet wird, der, einem bürgerlichen gemeinen Wesen ähnlich, so wie ein Automat sich selbst erhalten kann.“ (IaG, AA 08: 25)

Kants Republikanismus, der Mensch als Selbstzweck und Menschenrechte

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nismus auf aufwändige oder belastende Weise heranzuziehen? Folgende Gründe würden hiergegen sprechen. Eine direkte Verbindung der Idee der Selbstzweckhaftigkeit mit Menschenrechten kann die rechtlich-politische Dimension dieser Rechte in den Hintergrund drängen. Es ist nicht so, dass jede Form der Verdinglichung (man denke an private, betrügerische oder dominierende Verhältnisse, etwa bei einem Pärchen) als Menschenrechtsverletzung gilt. Dagegen sind wechselseitige Mittel-(Selbst)Zweck-Relationen als Eigenschaft der Republik von Beginn an am richtigen Platz. Darüber hinaus bietet Kants Republikanismus mit seinen Grundeigenschaften und dreiteiligen Stufen einen strukturierten Rahmen und konkreten Leitfaden dafür an, worin das Rechtlich-Politische im Menschenrechtsdiskurs bestehen kann und wohin es führen soll. Ich möchte mit einer letzten Anmerkung abschließen. Man mag sich an eine direkte Verbindung des Zweckbegriffs mit Kants Rechts- und politischer Philosophie stören, wenn man etwa daran denkt, dass sowohl zum Beginn der Rechtslehre (§ B) wie auch in der Einleitung der Tugendlehre (MS, AA 06: 381 ff.) der Zweck als Materie der Willkür aus dem Bereich des Rechts (Ius) herausgenommen wird. Doch die Idee der Selbstzweckhaftigkeit betrifft die Menschheit (homo noumenon) der Personen als Rechtsinhaber selbst und ist insofern nicht nur in Kants Rechts- und politischer Philosophie stets präsent, sondern diesen vielmehr zugrunde gelegt. Die Einleitung der „Naturrecht Feyerabend“-Vorlesung stellt diesbezüglich insofern etwas Besonderes unter Kants publizierten und den Nachlass-Schriften dar, als sie sich unmittelbar mit der Rolle der Selbstzweckhaftigkeit für das Recht beschäftigt. Dort spricht Kant zwar nicht über die republikanische Verfassung, doch rasch (gleich innerhalb des ersten Absatzes) und wiederholt zeigt er, wie die Selbstzweckhaftigkeit (oder das Verbot der bloßen Verdinglichung) der Menschen und das allgemeine Prinzip des Rechts notwendig in Verbindung stehen (s. etwa Kant Index Bd. 30: 6; 14. [V‐NR/Feyerabend, AA 27: 1320; 1328]). Ein ausführlicher Ansatz zum systematischen Verhältnis zwischen Kants Idee der Republik und seinem allgemeinen Rechtsprinzip steht zwar noch aus, doch ist festzustellen, dass sich die vielleicht fundamentalste Eigenschaft der Republik als die Vernunftform des Politischen in diesem Prinzip niederschlägt.

Literatur Caranti, Luigi (2017): Kant’s Political Legacy. Human Rights, Peace, Progress. Cardiff. Flikschuh, Katrin (2015): „Human Rights in Kantian Mode: A Sketch“. In: Philosophical Foundations of Human Rights. Hrsg. von Rowan Cruft, S. Metthew Liao, Massimo Renzo. Oxford, 653 – 671.

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Reza Mosayebi

Gosepath, Stefan (2018): „Das Problem der Menschenrechte bei Kant“. In: Kant und Menschenrechte. Hrsg. von Reza Mosayebi. Kantstudien-Ergänzungshefte 201; Berlin/Boston 2018, 195 – 216. Habermas, Jürgen (1996): „Über den internen Zusammenhang von Rechtsstaat und Demokratie“. In: Ders.: Die Einbeziehung des Anderen. Frankfurt am Main, 293 – 305. Horn, Christoph (2014): Nichtideale Normativität. Ein neuer Blick auf Kants politische Philosophie. Berlin. Humboldt, Wilhelm von (1792): „Ideen über Staatsverfassung, durch die neue Französische Konstituzion veranlasst.“ In: Biester, Johann Erich (Hg.): Berlinische Monatsschrift, 1.Bd., 84 – 98 [auch in: Gesammelte Schriften, Akademie Ausgabe, Bd. 1, hrsg. von Albert Leitzmann. Berlin 1903, 77 – 85]. Kant Index. Band 30: Stellenindex und Konkordanz zum „Naturrecht Feyerabend“. Teilband 1: Einleitung des Naturrechts Feyerabend“. Hrsg. von Heinrich P. Delfosse, Norbert Hinske und Gianluca Sadun Bordoni. Stuttgart-Bad Cannstatt 2010. Nagel, Thomas (2008): „The Value of Inviolability“. In: Morality and Self-Interest. Hrsg. von Paul Bloomfield. Oxford, 102 – 113. Nussbaum, Martha (2000): Women and Human Development. The Capabilities Approach. Cambridge. Reich, Klaus (1935): Kant und die Ethik der Griechen. Philosophie und Geschichte 56. Tübingen [Wiederabgedruckt in: Gesammelte Schriften. Mit Einleitung und Annotationen aus dem Nachlaß. Hrsg. von M. Baum, U. Rameil, K. Reisinger, G. Scholz. Hamburg 2001, 113 – 146]. Sangiovanni Andrea (2015): „Why there Cannot be a Truly Kantian Theory of Human Rights“. In: Philosophical Foundations of Human Rights. Hrsg. von Rowan Cruft, S. Metthew Liao, Massimo Renzo. Oxford, 67 – 689. Schönecker, Dieter/Wood, Allen W. (2002): Kants „Grundlegung zur Metaphysik der Sitten“. Ein einführender Kommentar. Paderborn.

Annika Schlitte*

Geld als Widersacher der Würde: Kulturund sozialphilosophische Perspektiven Abstract: Money as an Adversary of Dignity: Perspectives of Philosophy of Culture and Social Philosophy. – This paper examines the systematic relation between money and the idea of human dignity. It argues on the one hand that money plays an important role as a contrastive term in Kant’s concept of dignity. On the other hand it shows that the ideas of human dignity and personhood serve as a contrast in Simmel’s later analysis of money. As a first step, it highlights the 18thcentury discussion on price and value, as presented in Zedler’s encyclopedia, in order to show how economic, legal and moral questions intertwine with regard to that topic (2.1). The paper then focuses on Kant’s theory of price and value in his lecture on Achenwall’s natural law and on his theory of money in the Metaphysics of Morals (2.2), before turning to his idea of dignity (3). The last section suggests a change of perspective by referring to Georg Simmel’s Philosophy of Money, where he describes money as an ‘absolute means’ that becomes an ‘absolute end’ and analyzes the relation between money and personhood (4). The opposition between money and dignity thus brings forth two possible mistakes in dealing with the claim of human dignity: treating persons like commodities and apotheosizing money.

1 Die Grenzen der Käuflichkeit „Menschen dürfen nicht ge- und verkauft werden.“ (Walzer 2006, 157) Mit diesem lapidaren Satz beginnt Michael Walzer seine Aufzählung sogenannter „blockierter Tauschgeschäfte“ in seinem Buch Sphären der Gerechtigkeit von 1983. In dem betreffenden Unterkapitel mit dem Titel Was man für Geld nicht kaufen kann schlägt Walzer eine Liste von Gütern (wie politischer Einfluss, Freiheitsrechte, Rechtsprechung, Liebe etc.) vor, bei denen seiner Meinung nach ein breiter Konsens in unseren moralischen Grundintuitionen besteht, der es verbietet, sie zum Verkauf zu stellen. Im Rahmen einer pluralistischen Konzeption von Ge-

* Kontakt: Jun. Prof. Dr. Annika Schlitte, Johannes Gutenberg-Universität Mainz; [email protected] https://doi.org/10.1515/9783110672251-017

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rechtigkeit argumentiert Walzer hier für eine Beschränkung des Marktes angesichts einer drohenden Dominanz der Geldlogik.¹ Inspiriert durch Michael Walzer und die werttheoretischen Überlegungen von Elizabeth Anderson hat schließlich Michael J. Sandel 2012 in seinem Bestseller Was man für Geld nicht kaufen kann eine ähnliche Kritik formuliert und an vielen Beispielen erörtert, inwiefern manche Dinge nicht verkauft werden sollten, weil dies zu einer Korrumpierung moralischer Normen führen könne. Auch bei Sandel ist der Verkauf von Menschen ein prominentes Beispiel in der Einleitung, wo er schreibt, dass etwa die Sklaverei „Menschen zu Waren degradierte, die auf Versteigerungen gehandelt wurden“, anstatt sie als „Personen, die Würde und Achtung verdienen“ (Sandel 2012, 17), zu behandeln. Der Begriff der Würde, der hier eher beiläufig fällt, spielt jedoch – anders als man es aus der europäischen Perspektive erwarten könnte – bei der Begründung keine prominente Rolle, wie Antje Kapust auch in Bezug auf Walzer bemerkt.² Denn bei der Opposition von Waren, die gegen Geld getauscht werden können, und Personen, deren Wert prinzipiell nicht in Geld ausgedrückt werden kann, liegt es eigentlich nahe, an Kants Konzept der Menschenwürde zu denken, das mit diesem Kontrast explizit arbeitet. Wie Kant in der Grundlegung ausführt, hat nur das, was getauscht und verkauft werden kann, einen Preis; dasjenige, an dessen Stelle kein Äquivalent gesetzt werden kann, dagegen eine Würde (vgl. GMS, AA 04: 434). Wenn wir nun einen Menschen gegen Geld verkaufen würden, behandelten wir ihn nicht seiner Würde gemäß, sondern wie eine Sache. Menschenhandel und Sklaverei wären also Beispiele für Missachtungen der Würde, in denen sich der Gegensatz zu einer am Geld orientierten Logik der Äquivalenz ganz deutlich zeigt. Auch wenn nicht bei jeder Würdeverletzung Geld im Spiel ist, scheint hier ein mehr als zufälliger Zusammenhang zu bestehen, den auch Kant in seinem Sprachgebrauch reflektiert. Um den Gedanken der Menschenwürde zu erläutern, benutzt er Vokabeln, die auf den ersten Blick aus zwei verschiedenen Wortfeldern stammen, dem der Wertbeziehungen und dem der Mittel-Zweck-Beziehungen. Würde erscheint so einerseits als innerer (auch: absoluter) Wert gegenüber einem nur äußeren (auch: relativen) Wert, andererseits wird der Mensch als Zweck an sich selbst allem, was nur Mittel zum Zweck ist, gegenübergestellt.

 Ein solches Übergreifen der Ökonomie auf andere Lebensbereiche hat ähnlich Jürgen Habermas unter dem Stichwort „Kolonialisierung der Lebenswelt“ angeprangert, in den USA entwickelte sich aber in der Folge von Walzer ein eigener Strang der Marktkritik; vgl. dazu aus werttheoretischer Perspektive z. B. Anderson 1993.  Vgl. Kapust 2014, 114– 116.

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Im Folgenden möchte ich zeigen, dass das Geld für diesen Gedanken eine wichtige Rolle spielt, und zwar sowohl im Hinblick auf das Wertvokabular (was nicht überraschend ist angesichts der ökonomischen Wurzeln des Wertbegriffs) als auch im Hinblick auf die Zweck-Mittel-Relationen. Dabei soll deutlich gemacht werden, dass das Geld als Kontrastfolie für den Gedanken der Menschenwürde fungiert, der vor diesem Hintergrund besonders plastisch wird. Dazu werde ich zunächst auf das Verhältnis von Wert, Preis und Würde bei Kant eingehen, und dabei auch seinen Begriff des Geldes kurz beleuchten. Da es sich um einen Zusammenhang handelt, der erstmals im Naturrecht Feyerabend hergestellt wird, soll dieser Text als Ausgangspunkt meiner Überlegungen dienen. Zuerst wird an einem Lexikonartikel beispielhaft der werttheoretische Kontext des 18. Jahrhunderts vorgestellt, den Kant nicht nur zu einer eigenen Stellungnahme zum Wesen des Geldes weiterentwickelt (2), sondern den er dann auch zur Formulierung des Würdegedankens nutzt (3). Dass dieser Zusammenhang über Kant hinaus nicht nur in der eingangs angedeuteten aktuellen sozialphilosophischen Diskussion um die moralischen Grenzen des Marktes eine zentrale Rolle spielt, sondern auch in kulturphilosophischen Überlegungen zum Geld zum Tragen kommt, soll anschließend in einem kurzen Blick auf Georg Simmel plausibel gemacht werden (4). Bei ihm taucht die strukturelle Konkurrenz zwischen Geld und Würde nämlich ebenfalls prominent auf, diesmal allerdings in umgekehrter Blickrichtung: aus der Perspektive einer Philosophie des Geldes. So wie der abgrenzende Bezug auf Geld den Gedanken der Würde zu entfalten hilft, so kann der Bezug auf das, was keinen Preis hat, den Charakter des Geldes besser sichtbar machen.

2 Was einen Preis hat In der Metaphysik der Sitten spricht Kant von der „Anerkennung einer Würde (dignitas) an anderen Menschen, d. i. eines Werths, der keinen Preis hat, kein Äquivalent, wogegen das Object der Werthschätzung (aestimii) ausgetauscht werden könnte“ (MS, AA 06: 462). Während hier von einem Wert, der keinen Preis hat, die Rede ist, so spricht Kant doch an anderer Stelle auch über den Wert, der einen Preis hat, nämlich im Zusammenhang mit seiner Behandlung des Geldes, die zuerst im Rahmen der Naturrechtsvorlesungen in einem Kapitel mit der Überschrift De pretio et pecunia erscheint.³ Hier verwendet Kant eine im Natur-

 Zu Kants Geldbegriff vgl. Hoffmann 2011.

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recht lange eingeführte Terminologie, mit der auch sein Vorbild Achenwall arbeitet. Werfen wir daher zunächst einen Blick auf die Begriffe, um die es geht.

2.1 Wert und Preis in den Lexika des 18. Jahrhunderts Auch wenn die Begriffe Geld, Wert und Preis im 18. Jahrhundert immer wieder Gegenstand rechtlicher, wirtschaftspolitischer und auch philosophischer Überlegungen gewesen sind, so ist ihre Bedeutung doch nicht klar bestimmt.⁴ So werden Preis und Wert bisweilen synonym gebraucht und die verschiedenen Wertformen wie Tausch- und Gebrauchswert nicht durchgehend systematisch unterschieden. Zudem mischen sich moralische, rechtliche, wirtschaftstheoretische und -praktische Überlegungen an vielen Stellen. Da es hier nicht darum gehen kann, Parallelen zwischen Kant und einzelnen Vertretern der Naturrechtstradition genau nachzuweisen, mag uns ein Blick in ein zeitgenössisches Lexikon genügen, um zu einem Eindruck vom Stand der Diskussion, aber auch von der etwas verwirrenden Begriffslage zu gelangen. In Zedlers Universallexikon wird im Artikel über Wert nämlich (wie damals üblich) der Preis mitbehandelt; für beide Begriffe werden sowohl pretium als auch valor als lateinische Entsprechungen angegeben (vgl. Zedler 1748, 570). Als Erklärung wird gesagt, der Wert sei „eine eingebildete Größe, wodurch die Sachen geschickt werden, eine Verhältnis gegeneinander zu bekommen, und folgends sich ausmessen zu lassen“ (Zedler 1748, 570). Behandelt wird dann im Wesentlichen die Wert- und Preislehre des Naturrechts, mit einigen expliziten Bezügen auf Pufendorf und Thomasius. Interessant ist nun die Gliederung des Artikels, weil sie den Diskursrahmen dokumentiert, innerhalb dessen das Thema Preis/Wert verhandelt wird. Den ersten Teil bildet eine „Philosophische Abhandlung“⁵, an den sich zweitens eine ökonomische⁶ und drittens eine kurze juristische Abhandlung anschließen. Die philosophische Abhandlung nähert sich dem Thema im Kontext des Naturrechts und teilt sich nochmals in eine theoretische und eine praktische Betrachtung. Der praktische Teil behandelt Pflichten im Zusammenhang mit dem Wert. Die theo-

 Zur Begriffsgeschichte von Wert/Preis vgl. Lichtblau 2005, zum Wortgebrauch im Naturrecht vgl. Niederländer 1984.  Dieser Teil stellt eine wortgleiche Übernahme des „Wert“-Artikels aus dem Philosophischen Lexicon des Johann Georg Walch dar, das 1726 in Leipzig erschien (vgl. Walch 1726).  Dieser Teil gleicht dem Artikel „Werth“ aus dem Oeconomischen Lexikon von Georg Heinrich Zincke (vgl. Zincke 1744).

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retische Betrachtung soll klären, „was und wie vielerley“ (Zedler 1748, 570) der Wert der Sachen sei. Um diese Frage soll es nun kurz gehen. Dazu nimmt der Artikel seinen Ausgang bei einer Erzählung von der Entstehung der Tauschgesellschaft, die ein Medium des Vergleichs nötig gemacht habe. Der Vergleich von Waren kann – nach Thomasius – grundsätzlich entweder gemäß der „mathematischen“ oder der „moralischen“ Quantität erfolgen, d. h. man kann entweder ihre Länge, Breite und Dicke vergleichen, oder ihr „[m]oralisches Gewicht, dadurch man Sachen und Handlungen hoch oder geringe schätzet, in so fern sie einen Nutzen im gemeinen Leben haben, und miteinander vergliechen werden, damit sie geschickt seyn zum Handel und Wandel der Menschen zu dienen.“ (Zedler 1748, 571) Dieses moralische Gewicht aber ist „der Werth oder der Preiß“ (Zedler 1748, 571), wie es hier heißt (vgl. Pufendorf 1998, Lib. V, Cap. I, §§ 12). Der Artikel nimmt nun in Bezug auf den Wert/Preis verschiedene Differenzierungen vor. Zunächst wird mit dem „pretium naturale“ ein natürlicher Wert, welcher den Sachen vor allem Tausch zukommt, von einem Wert im Handel („pretium positivum“) unterschieden. Dies könnte in etwa der Unterscheidung zwischen Gebrauchs- und Tauschwert entsprechen. Beim wirtschaftlich relevanten Tauschwert gibt es nun die Kategorie des „pretium vulgare“, bei dem im Tausch eine Sache „gegen die andere gehalten“ und als höher, gleich oder geringer im Wert beurteilt wird, und des „pretium eminens“, womit der Geldwert gemeint ist. Das „pretium vulgare“ kann wiederum aufgeteilt werden in einen gewöhnlichen Wert/Preis, der auf der Übereinstimmung der Tauschenden beruht („pretium commune“) und den Affektionspreis („pretium affectionis“), d. h. einen Liebhaberpreis, der auf einer besonderen, persönlichen Beziehung zu einer Sache beruht. Der philosophische Artikel hat nun noch einmal zwei Unterkapitel. Zum einen will er die Frage beantworten, welches der Grund des pretium vulgare sei. Der Autor beruft sich auf Pufendorf und Thomasius, wenn er die Nützlichkeit als Grund des Wertes ansieht, jedoch ergänzt um das Moment der Seltenheit (vgl. Zedler 1748, 573). Zum anderen gehört aber auch noch ein Abschnitt dazu, der sich mit den Sachen befasst, „worauf man keinen Preis setzen kann“ (Zedler 1748, 574). Diese Dinge seien von zweierlei Art: erstens „die ganz unnützen Dinge“, die entweder real oder eingebildet keinen Nutzen haben, zweitens „auch diejenige, damit man gar keinen Handel und Wandel treiben kan“ (Zedler 1748, 574), z. B. „heilige AmtsVerrichtungen zum Gottesdienst“, oder Handlungen, „die wegen ihrer Vortrefflichkeit unschätzbar sind oder wenn man dergleichen etwas thut, so allen Werth übersteiget, dahin die Arbeit der Schul-Lehrer und die Bemühung, so die Medici haben, gehöret“ (Zedler 1748, 574). Auch dieser Teil der Abhandlung kann sich auf

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Abb. 1: Überblick über Wert/Preis-Systematik nach Zedler. Quelle: Eigene Darstellung

die Naturrechtstradition berufen. So erörtert Pufendorf in den Kapiteln, in denen er in De Officio das Geld bespricht, auch die Frage, wo der Kauf und Verkauf eine Grenze habe. So gebe es Sachen, die zwar nützlich seien, aber doch keinen Preis hätten, entweder weil sie sich zum Eigentum nicht eigneten, „oder weil sie sich zum Tausche nicht schicken“ (Pufendorf 1997, Lib. I, Cap. XIV, §3, dt. 170). Man solle auch einen freien Menschen nicht verkaufen, weil man mit ihm nicht handeln dürfe.⁷ Daher macht Pufendorf bei den moralischen Quantitäten einen Unterschied zwischen dem Wert der Sachen als „pretium“ und dem Wert von Menschen als „existimatio“ (Pufendorf, 1998, Lib. I, Cap. I, § 21). In der ökonomischen Abhandlung werden letztendlich ähnliche Fragen noch einmal diskutiert, woraus deutlich wird, dass „ökonomische“ und „philosophi Joachim Hruschka hat darauf hingewiesen, dass für die Wertung von Personen im Gegensatz zur Wertung von Sachen auch der Begriff der Würde bei Pufendorf schon eingeführt ist, d. h. die Gegenüberstellung von Würde und Preis nicht erst bei Kant auftaucht, auch wenn dieser die Begriffe anders akzentuiert; vgl. Hruschka 2000.

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sche“ Fragestellungen hier eigentlich nicht getrennt sind. Neben der Rückführung des Wertes auf die Nützlichkeit bei Pufendorf wird außerdem die Einteilung in einen inneren (natürlichen) und einen äußeren (zufälligen) Wert vorgenommen. Dabei bezieht sich der innere Wert auf das Verhältnis einer Sache „zu unseren Nutzen an und vor sich“ (Zedler 1748, 577), der äußerliche Wert schätzt eine Sache „nach ihrem äusserlichen und zufälligen Verhältniß“ (Zedler 1748, 577) zu anderen Sachen ein. Aus der Lektüre des Zedler- bzw. Walch-Artikels lässt sich für unsere anschließende Untersuchung von Kants Auseinandersetzung mit Wert, Preis und Würde nun Folgendes festhalten: – Die Frage des Wertes wird im 18. Jahrhundert mit Fragen des Preises ganz selbstverständlich gemeinsam behandelt; philosophische, ökonomische und juristische Überlegungen greifen ineinander. – Es werden verschiedene Arten von Preis/Wert unterschieden: pretium vulgare als der gewöhnliche Wert, der eine Relation zwischen verschiedenen Sachen aufgrund eines Vergleichs ihres Nutzens herstellt, und pretium eminens, der „hohe Wert“ des Geldes, das allen anderen Werten als Maßstab dient. Auch die Differenz von innerem und äußerem Wert wird genannt. – Inhaltlich wird der Wert im Wesentlichen durch Bezug auf die Nützlichkeit bestimmt, die einem Ding für den Menschen zukommt oder ihm jedenfalls zugeschrieben wird. – Zudem wird in diesem Kontext die Frage, was nicht verkauft werden kann oder darf, diskutiert.

2.2 Wert, Preis und Geld im Naturrecht Feyerabend und in der Metaphysik der Sitten Wenden wir uns nun der Frage zu, wie Kant das Geld in der Naturrechtsvorlesung von 1784 behandelt. Samuel Fleischacker vermutet, dass ihn erst die Beschäftigung mit Adam Smith, den er schon im Naturrecht Feyerabend und später dann in der Metaphysik der Sitten in diesem Kontext erwähnt, auf das Thema aufmerksam gemacht hat.⁸ Wie wir sehen werden, mischt Kant in seiner Geldtheorie verschiedene Motive.⁹ Von späteren Bemerkungen zu Geiz und Habsucht (vgl. z. B.

 Vgl. Fleischacker 1996, 396 f., FN 51.  Vorab ist zu sagen, dass Kants Geldtheorie in der ökonomischen Literatur nicht besonders beachtet wird. Eine staatswissenschaftliche Untersuchung von 1933 kommt zu dem etwas enttäuschten Urteil, dass Kants „Gedanken hierin keineswegs einen Gipfel, ja kaum eine Stufe der Erkenntnis vorstellen“ (Lembke 1933, 33). Lassen wir uns davon nicht entmutigen.

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Anth, AA 07: 274) einmal abgesehen, bleibt das Geld für ihn dabei vor allem ein Thema des Rechts, was sich aus seiner Beschäftigung mit Achenwall erklären lässt. In dem Abschnitt „De pretio et pecunia“ im Naturrecht Feyerabend orientiert sich Kant an dem entsprechenden Kapitel bei Achenwall, der das Geld und den Wert im Kontext des Vertragsrechts behandelt, also dort, wo es um verschiedene Typen von Verträgen geht (vgl. IN, § 198). Kant unterscheidet hier mit Achenwall wohltätige, nur für die eine Seite vorteilhafte Verträge – „pacta gratuita“ – und wechselseitige Verträge, bei denen für eine Leistung eine Gegenleistung erfolgt – „pacta onerosa“ (V-NR/Feyerabend, AA 27: 1356). Da Leistung und Gegenleistung einander entsprechen sollen, muss man Sachen und Leistungen miteinander vergleichen können. Dies ist bei Achenwall der Entstehungskontext von Wert und Preis (vgl. AN, §§ 381– 382). Um diese Vertragsformen erörtern zu können, ist es wichtig, sowohl die Frage nach dem Wert der Waren als auch diejenige nach dem Geld und seiner Funktion zu stellen. Wert bestimmt auch Kant zunächst aus einem Bezug zur Nützlichkeit. Die Verbindung von Nützlichkeit und Wert, die, wie wir gesehen haben, in der Naturrechtslehre z. B. bei Pufendorf prominent zu finden war, wird auch bei Achenwall angeführt. So heißt es in den Elementen: „Den Wert bestimmen heißt, das Nützliche messen oder schätzen.“ (AN, § 383). Und im Ius Naturae: „Quantitas perfectionis in genere, et speciatim quantitas utilitatis, quae obiecto cuidam tribuitur, eius valor“ (IN, § 200). Dass der Wert auf der Nützlichkeit einer Sache beruht, ist aber eher nicht so zu verstehen, als habe die Sache Nützlichkeit als Eigenschaft inne, auf die man lediglich verweisen müsse. Der Wert einer Sache liegt für Kant wie für Achenwall nämlich nicht in ihrer Beschaffenheit und somit einer objektiven Eigenschaft, sondern ist Ergebnis einer Zuschreibung. „Der Valor der Dinge besteht nicht in der Beschaffenheit der Sache, sondern in der Meinung, die man von der Nützlichkeit der Sache hat“ (V-NR/Feyerabend, AA 27: 1357). Daher sei der Wert der Dinge „mehrentheils arbitrer“ (V-NR/Feyerabend, AA 27: 1357).¹⁰ Auch völlig heterogene Dinge können im Hinblick auf die Nützlichkeit homogen sein (vgl. IN, § 201). Diese Homogenität impliziert dann, dass ein Ding an die Stelle des anderen, als Äquivalent, treten kann. Der Preis als „valor determinatus“ (vgl. IN, § 200) kann nur von den Dingen bestimmt werden, bei denen eine solche Ersetzung durch ein anderes als Äquivalent (IN, § 202) möglich ist.

 Vgl. IN, § 201: „Atque eatenus, hinc plerumque valor et pretium involuunt quantum arbitrarium et fictum.“

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Bis hierher folgt Kant im Wesentlichen der Achenwall’schen Vorlage, ergänzt diese Überlegungen aber nun durch einen etwas kryptischen Verweis auf Adam Smith, dem die Aussage zugeschrieben wird, der Maßstab des Wertes sei ein Scheffel Korn. Kant gibt hier zu, dass Korn einen gewissen „natürlichen Werth“ habe, also Gebrauchswert hat, allerdings sei auch dieser keineswegs festgelegt, sondern variabel: „Einer ißt mehr, einer weniger.“ (V-NR/Feyerabend, AA 27: 1357). Für den Tausch und seine Rechtmäßigkeit spielt aber der Gebrauchswert ohnehin keine Rolle. Eine Theorie des gerechten Preises, welche sich mit der Differenz zwischen einem „natürlichen Wert“ einer Sache und dem tatsächlich auf dem Markt für sie erzielten Preis befasst, entwickelt Kant hier also nicht. Für ihn geht es im wirtschaftlichen Handel und Verkehr immer nur um relative Werte, um Tauschwerte. „Ein jeder bestimmt nach seinem Urtheil bei den Paciscenten den Werth der Sache. Einigen wir uns im Werth, so wird das Packtum richtig.“ (VNR/Feyerabend, AA 27: 1357) „Dessen Werth nach dem gemeinen Urtheil der Menschen bestimmt ist, ist pretium vulgare Marktpreiß.“ (V-NR/Feyerabend, AA 27: 1357) Nun war bisher viel vom Wert der Sachen die Rede, der im Tausch auf der Basis von Urteilen über die Nützlichkeit bestimmt werden kann, aber noch nicht vom Geld. Zu diesem heißt es: Sehe ich zuweilen in specie keinen Werth, der aber in der Permutation mit andren nüzlich gebraucht wird, das ist das G e l d , daher wird es sehr geschikt angesehen, alle andre Dinge zu verwechseln. Es ist ein Aequivalent für alle andre Dinge. Pecunia est res, cujus usus ordinarius, consistit in aliendo. (V-NR/Feyerabend, AA 27: 1357)

Diese zuletzt angeführte Bestimmung des Geldes als einer Sache, deren Gebrauch darin besteht, dass man sie veräußert, übernimmt Kant wiederum von Achenwall (IN, § 207). Geld hat selbst keinen Nützlichkeitswert als Ware, sondern seine Nützlichkeit besteht darin, dass es uns ermöglicht, andere Waren gegeneinander zu tauschen. „Alle nicht unrechtmäßige, und in unsrer Gewalt stehende Dinge kann ich für Geld bekommen“ (V-NR/Feyerabend, AA 27: 1357). Durch diese seine Funktion, den Wert aller Waren im Tausch miteinander zu vermitteln, hat das Geld nicht ein pretium vulgare, sondern ein „pretium eminens“ (V-NR/Feyerabend, AA 27: 1357). Kants Geldtheorie ist bis hier also erst einmal nicht besonders originell; sie orientiert sich zunächst eng an Achenwall und der Naturrechtstradition und stellt dann einen Bezug zu Smith her. Werfen wir noch einen kurzen Blick in die elaboriertere Geldtheorie in der Metaphysik der Sitten, so zeigt sich auch dort eine Kombination von Elementen, die Kant schon bei Achenwall finden konnte, mit Anregungen, die er aus dem Wealth of Nations von Adam Smith gewinnt. Ausgefeilter jedoch ist der rechts-

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philosophische Rahmen, innerhalb dessen das Geld behandelt wird. Kant will nun einen intellektuellen Begriff des Geldes entwickeln, der dieses als Rechtsbegriff beschreibt, der eine ganz bestimmte Funktion zu erfüllen hat, nämlich die Rechtsförmigkeit von bestimmten Verträgen zu garantieren.¹¹ Zunächst gibt Kant wiederum die Nominaldefinition des Geldes, die er, wie wir gesehen haben, von Achenwall übernimmt: „Geld ist eine Sache, deren Gebrauch nur dadurch möglich ist, daß man sie veräußert.“ (MS, AA 06: 286). Geld wird darin von der Ware unterschieden, dass es keinen Gebrauchswert hat, der von seinem Tauschwert zu unterscheiden wäre. Sein Gebrauch ist nicht der Konsum außerhalb des Tauschvorgangs, sondern sein Gebrauch realisiert sich nur im Tausch. Benutzt man Geld für etwas anderes als für den Tausch, so benutzt man es eben nicht als Geld. Damit ist erklärt, wie man Geld als solches identifizieren kann, aber es ist noch nicht gesagt, wie es möglich ist, dass es so etwas wie Geld gibt. Für die Realdefinition zieht Kant nun wieder Smith hinzu, und bezieht sich sowohl auf die Unterscheidung von Tausch- und Gebrauchswert als auch auf die Arbeit als wertbildenden Faktor. Kant spricht hier jedoch von „Fleiß“ und baut hierauf seine Realdefinition des Geldes auf, die dann lautet: es ist das allgemeine Mittel den Fleiß der Menschen gegen einander zu verkehren, so: daß der Nationalreichthum, in sofern er vermittelst des Geldes erworben worden, eigentlich nur die Summe des Fleißes ist, mit dem Menschen sich untereinander lohnen, und welcher durch das in dem Volk umlaufende Geld repräsentirt wird. (MS, AA 06: 287)

Das Geld macht also den Tausch möglich, indem es die auszutauschenden Waren auf den „Fleiß“ bezieht, der bei ihrer Herstellung investiert wurde, und der die Verbindung zwischen den Menschen vermittelt über die Ware stiftet. Geld ist von seinem Begriff her also ein bloßes Mittel, das selbst keinen oder nur einen indirekten Wert hat. „Man kann es selbst nicht genießen, oder als ein solches irgend wozu unmittelbar gebrauchen; aber doch ist es ein Mittel, was unter allen Sachen von der höchsten Brauchbarkeit ist.“ (MS, AA 06: 287). Geld ist selbst keine Ware, sondern ein „bloßes Mittel des Handels“ (MS, AA 06: 286) und als solches repräsentiert es alle Waren. Es drückt durch den Preis das öffentliche Urteil über den Wert einer Sache aus – das macht den intellektuellen Begriff des Geldes aus: Denn Preis (pretium) ist das öffentliche Urtheil über den Werth (valor) einer Sache in Verhältniß auf die proportionirte Menge desjenigen, was das allgemeine stellvertretende Mittel der gegenseitigen Vertauschung des Fleißes (des Umlaufs) ist.“ (MS, AA 06: 288)

 Vgl. dazu Hoffmann 2011.

Geld als Widersacher der Würde: Kultur- und sozialphilosophische Perspektiven

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3 Was keinen Preis hat Kehren wir nun zu der Frage nach dem Verhältnis von Geld und Würde zurück, indem wir betrachten, wie der Begriff der Würde von Kant mit dem werttheoretischen Kontext in Verbindung gebracht wird – wie also einerseits die Frage nach dem, was keinen Preis hat, in die Behandlung des Preises eingefügt wird und wie andererseits das Konzept des Preises andererseits dazu dient, seinen Begriff der Würde zu erläutern.

3.1 Würde und Preis im Naturrecht Feyerabend und in der Grundlegung zur Metaphysik der Sitten Für unseren Kontext ist es interessant, dass Kant im Geld-Kapitel des Naturrecht Feyerabend von der Würde spricht, obgleich von ihr in der Achenwall’schen Vorlage an dieser Stelle nicht die Rede ist. Hier heißt es gleich am Anfang der Auseinandersetzung mit Geld und Wert: „Würde ist der innere Werth, der auf dem Wohlgefallen an dem Dinge selbst beruht.“ (V-NR/Feyerabend, AA 27: 1357). Würde erscheint also im Umfeld der ökonomischen Überlegungen zu Wert und Preis und wird mit einer bestimmten Wertform, nämlich dem inneren Wert, in Verbindung gesetzt, der aber nun aus der Verbindung mit der Nützlichkeit herausgeführt wird. Das Wohlgefallen an dem Dinge selbst, von dem hier die Rede ist, lässt sich nämlich mit Kants Auffassung des moralisch Guten in Verbindung bringen, wovon er in der Kritik der Urteilskraft in Abgrenzung vom bloß relativ Guten, dem Nützlichen, folgendermaßen spricht: „Wir nennen einiges wozu gut (das Nützliche), was nur als Mittel gefällt; ein anderes aber an sich gut, was für sich selbst gefällt.“ (KU, AA 05: 207) Das Entscheidende an der Würde ist, dass sie kein Äquivalent gestattet: „Eine Sache hat gar keinen Preis, obgleich immer bestimmten Werth, wenn nur kein Aequivalent dafür gesetzt werden kann.“ (V-NR/Feyerabend, AA 27: 1357) Zwar unterscheidet auch Achenwall an einer Stelle zwischen schätzbaren und unschätzbaren Werten (vgl. AN, § 383), er bringt diesen Gedanken aber selbst nicht mit der Würde in Verbindung.¹² Kant bemängelt hier noch, dass viele Menschen bereit seien, für Geld von ihren Tugenden abzurücken, obwohl diese „gar keinen Preis, sondern Würde“ hätten (V-NR/Feyerabend, AA 27: 1357). Ebenso sei der menschliche Körper nicht verkäuflich.

 Vgl. Hoffmann 2015.

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Die Bestimmung der Würde als eines Wertes, der keinen Preis hat, sagt aber noch nichts darüber aus, worauf diese Würde beruht. Spätestens jetzt kommen wir nicht umhin, die Beziehungen, die bisher mit dem werttheoretischen Vokabular angesprochen wurden, auch mit der Terminologie von Mittel und Zweck zu fassen und zu schauen, wie diese mit dem Geld verknüpft wird. Dazu gehen wir zum Anfang der Einleitung des Naturrechts Feyerabend zurück, die den Gedanken der Würde ausführlich entfaltet.¹³ Bereits hier bringt Kant die Auszeichnung des Menschen als Zweck an sich selbst explizit mit dem Begriff der Würde und auch mit dem Wert in Verbindung. Dabei läuft die Argumentation wie folgt (vgl. V-NR/Feyerabend, AA 27: 1319): Alle Dinge in der Natur können als Mittel zu Zwecken angesehen werden, aber nur der Mensch als Zweck an sich selbst. Die unvernünftigen Dinge in der Natur haben nur insofern einen Wert, als sie Mittel für ein vernünftiges Wesen sind. Ein Mensch kann zwar auch einem anderen vernünftigen Wesen als Mittel dienen, er darf aber niemals bloß als Mittel gelten: „Wenn ich mit einem Bedienten einen Kontrakt mache, so muß er auch Zweck seyn, als ich, und nicht bloß Mittel. Er muß auch wollen.“ (V-NR/Feyerabend, AA 27: 1319). Wenn die anderen Menschen aber Zwecke sind wie ich, so muss ich meinen Willen einschränken zugunsten der möglichen allgemeinen Zustimmung der Willen der anderen. Hier kommt nun aber wieder der Begriff des Wertes ins Spiel: Der Mensch nemlich ist Zweck an sich selbst, er kann daher nur einen inneren Werth, d:i: Würde haben, an dessen Stelle kein Aequivalent gesetzt werden kann. Andre Dinge haben äußern Werth d.i. Preis, dafür ein jedes Ding, das zu eben dem Zweck tauglich ist, als Aequivalent gesetzt werden kann. (V-NR/Feyerabend, AA 27: 1319)

Ohne Zweck hätten die Mittel keinen eigenständigen Wert, denn sie sind nur nützlich zur Erreichung eines bestimmten Zwecks. Sobald ein anderes Mittel zu demselben Zweck ebenso geeignet erscheint, kann man es gegen das erste einfach austauschen. Dass es einen Zweck an sich selbst geben muss, will Kant hier auch mit folgender Überlegung plausibel machen: Wenn die Welt als „System der Zwecke“ gedacht werden soll, so muss es doch einen letzten Zweck geben, und das ist der Mensch. Dass Menschen als vernünftige Wesen aber Zweck an sich selbst sind, liegt an ihrer (moralischen) Freiheit, nicht ihrer Vernunft.¹⁴

 Vgl. dazu Hinske 2015.  Die Vernunft ist zwar eine notwendige, nicht aber eine hinreichende Bedingung dafür, dass der Mensch Zweck an sich selbst ist und damit auch dafür, dass er Würde habe. „Die Vernunft aber giebt uns nicht die Würde“, heißt es hier ganz deutlich (V-NR/Feyerabend, AA 27: 1322). Die

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Damit ist die Verbindung zwischen dem Zweck-Mittel-Paradigma und dem Wert-Paradigma hier noch offensichtlicher als in der Grundlegung, denn im Naturrecht Feyerabend geht der Gedankengang von den Zweck-Mittel-Beziehungen aus, aber das Vokabular der Unterscheidung von innerem und äußerem Wert tritt schon sehr schnell hinzu. Es wäre nun aber irreführend, wenn man den „inneren Wert“, von dem die Rede ist, als eine dem Menschen innewohnende Eigenschaft verstünde. So wie schon der gewöhnliche Tauschwert nach Kants Formulierung nicht auf der Nützlichkeit der Dinge selbst, sondern im Urteil über die Nützlichkeit bestehen sollte, so handelt es sich auch bei dem absoluten Wert¹⁵, den Kant dem Menschen als einem moralischen Wesen, das sich dem selbstgegebenen Sittengesetz unterstellen kann, zuschreibt, nicht um eine Eigenschaft oder Beschaffenheit, sondern um eine Relation, in der der Mensch als Vernunftwesen zu allen anderen Vernunftwesen steht, die ebenfalls zu einer solchen inneren Gesetzgebung fähig sind. Auch in der Grundlegung verwendet Kant die entsprechenden Termini aus der Wert- und Preistheorie, um den Gedanken der Würde zu erläutern, und setzt sie zu seiner eigenen philosophischen Terminologie ins Verhältnis. Kant unterscheidet hier den „Marktpreis“, der dem zukommt, was durch seinen Bezug zu unseren Neigungen und Bedürfnissen gefällt, vom „Affektionspreis“, der dem zukommt, was ohne Bezug auf ein Bedürfnis gefällt (also wohl auf einem interesselosen Wohlgefallen des Geschmacks beruht). In beiden Fällen bewegen wir uns im Bereich der Preise, also der relativen Wertschätzung. Davon abgesetzt wird nun die Würde als ein „innerer Wert“, der demjenigen zukomme, „was die Bedingung ausmacht, unter der allein etwas Zweck an sich selbst sein kann“ (GMS, AA 04: 435). Würde wird auch als „unbedingte[r], unvergleichbare[r] Wert“ bezeichnet (GMS, AA 04: 436) und als „über allen Preis erhaben“ (GMS, AA 04: 434). Während „Geschicklichkeit und Fleiß im Arbeiten“ einen „Marktpreis“ besitzen, „Witz, lebhafte Einbildungskraft und Launen einen Affectionspreis“, hat moralisches Handeln („Treue im Versprechen, Wohlwollen aus Grundsätzen“) eine Würde (GMS, AA 04: 435). Wir sehen hier deutlich, wie Kant die differenzierte Terminologie von Wert und Preis auf den prägnanten Gegensatz von relativem Wert (Preis) und innerem bzw. absolutem Wert (Würde) bringt. Vernunft könnte nämlich auch nur Mittel sein. „Aber die Freyheit, nur die Freyheit allein, macht, daß wir Zweck an sich selbst sind.“ (V-NR/Feyerabend, AA 27: 1322) Vgl. dazu auch den Text von Gianluca Sadun Bordoni in diesem Band.  In Bezug auf Parallelen zur Idee eines absoluten Wertes bei Crusius und Tetens vgl. Schokhin 2008.

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3.2 Zum Verhältnis von Geld und Würde bei Kant Wenn wir Kants Überlegungen zu Wert, Preis und Würde nun mit Blick auf die Ausgangsfrage nach der Rolle des Geldes zuspitzen, lässt sich Folgendes festhalten: Während Kants Geldtheorie inhaltlich nicht von großer Relevanz für die Ökonomie gewesen ist, gewinnt sie in der Zusammenschau mit seiner Moralphilosophie eine signifikante Bedeutung. Denn das Geld ist seiner Idee nach keine Ware, die einen unmittelbaren Gebrauchswert hätte, sondern das Medium, das alle Waren miteinander vergleichbar macht. Als solches ist es für nichts direkt zu gebrauchen, aber gerade dadurch wird es zu dem „Mittel, was unter allen Sachen von der höchsten Brauchbarkeit ist“ – eine Beobachtung, die wir ähnlich auch bei Simmel finden werden. Deswegen hat es eben auch nicht nur pretium vulgaris, sondern pretium eminens – den „hohen Wert“, wie es im Zedler hieß, der darin besteht, dass er alle relativen Werte untereinander in Beziehung setzt. Das Geld hat dadurch eine herausgehobene Stellung gegenüber den anderen natürlichen Dingen, deren Wert es misst. Betrachten wir nun noch einmal Kants Unterscheidung von Preis als relativem, äußeren Wert und Würde als absolutem, inneren Wert, so ist zwar klar, dass das Geld auf die Seite der relativen Werte gehört, aber doch in anderer Weise als alle übrigen Dinge. Es ist gewissermaßen der Inbegriff des relativen Wertes; der Maßstab, von dem alle anderen Werte abhängen. Diese herausgehobene Stellung lässt das Geld aber als das Gegenüber, als den natürlichen Gegenspieler des absoluten Wertes, mithin der Würde des Menschen, erscheinen. Dass dem Geld hier eine Schlüsselposition zukommt, kann man an einer Stelle in den Metaphysischen Anfangsgründen der Tugendlehre bestätigt finden, wo in § 11 Über die Kriecherei noch einmal von dem Verhältnis von Wert, Preis und Würde die Rede ist. Hier wird der Mensch als Naturwesen unter das, was einen Preis haben kann, eingereiht, während von ihm als moralisches Wesen gesagt wird, dass er eine Würde habe, die allen Preis übersteigt. Interessanterweise hält Kant es aber für nötig, auch das Geld in dieses Verhältnis einzuordnen, und zwar steht das pretium eminens des Geldes zwischen dem pretium vulgare des homo phaenomenon und der Würde des homo noumenon: Der Mensch im System der Natur (homo phaenomenon, animal rationale) ist ein Wesen von geringer Bedeutung und hat mit den übrigen Thieren, als Erzeugnissen des Bodens, einen gemeinen Werth (pretium vulgare). Selbst, daß er vor diesen den Verstand voraus hat und sich selbst Zwecke setzen kann, das gibt ihm doch nur einen äußeren Werth seiner Brauchbarkeit (pretium usus), nämlich eines Menschen vor dem anderen, d. i. ein Preis, als einer Waare, im dem Verkehr mit diesen als Sachen, wo er doch noch einen niedrigern Werth hat, als das allgemeine Tauschmittel, das Geld, dessen Werth daher ausgezeichnet (pretium eminens) genannt wird. Allein der Mensch, als Person betrachtet, d. i. als Subject ei-

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ner moralisch-praktischen Vernunft, ist über allen Preis erhaben; denn als ein solcher (homo noumenon) ist er nicht blos als Mittel zu anderer ihren, ja selbst seinen eigenen Zwecken, sondern als Zweck an sich selbst zu schätzen, d. i. er besitzt eine Würde (einen absoluten innern Werth), wodurch er allen andern vernünftigen Weltwesen Achtung für ihn abnöthigt, sich mit jedem Anderen dieser Art messen und auf den Fuß der Gleichheit schätzen kann. (MS, AA 06: 434 f.)

Inwiefern ist das Geld aber der natürliche Gegenspieler der Würde, wie oben behauptet? Gehen wir von den Begriffen noch einmal aus, so kann man sagen: Die Würde wird bestimmt als dasjenige, was keinen Preis hat, was über allen Preis erhaben ist, mithin das, was der Logik des Geldes enthoben ist. Auf der anderen Seite ist das Geld aber das allgemeine Medium, welches auch heterogene Dinge miteinander vergleichbar und tauschbar macht – welches also keine qualitative Grenze zu haben scheint (das war ja auch das, was schon für Aristoteles am Geld so bedenklich war). Aus dieser Gegenüberstellung von Würde und Geld ergeben sich nun zwei Möglichkeiten, den im Würdebegriff ausgedrückten Anspruch zu verfehlen. Zum einen kann man den inneren Wert des Menschen missachten. Eine Extremform der Missachtung des inneren Wertes bestünde darin, einen Menschen zur Ware zu reduzieren und d. h., ihn gegen Geld zu kaufen oder zu verkaufen. In der Terminologie von Mittel und Zweck ausgedrückt, wäre dies gerade der Gegenstand des Instrumentalisierungsverbotes: die Reduktion des Menschen auf ein bloßes Mittel und damit die „Kommodifizierung“ von etwas, das nicht als Ware behandelt werden darf. Zum anderen kann man aber auch das Geld so behandeln, als habe es einen inneren Wert. In Anbetracht des oben erörterten systematischen Zusammenhangs wäre das gewissermaßen ein spiegelbildlicher „Fehler“ zum Instrumentalisierungsverbot: Man macht nicht den absoluten Zweck (den Menschen) zum bloßen Mittel, sondern das, wenn man so will, „absolute Mittel“, nämlich das Geld, zum absoluten Zweck. Diese Vorstellung möchte ich nun abschließend noch mit einem Blick in die Kultur- und Sozialphilosophie weiterverfolgen, wobei uns zwar ähnliche Begriffe wie bei Kant wieder begegnen werden, aber eine andere Perspektive eingenommen wird, welche die Geldlogik als Ausdruck einer bestimmten historischen und gesellschaftlichen Konstellation analysiert und kritisiert.

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4 Eine kulturphilosophische Perspektive auf das Geld: Georg Simmel Georg Simmel widmet der Frage, was Geld ist, im Jahr 1900 ein ganzes Buch. Über seine Werttheorie, die Elemente der im 19. Jahrhundert aufkommenden Grenznutzenlehre aufnimmt, möchte ich an dieser Stelle nicht viel sagen, zumal zwischen Kant und Simmel nicht nur der Aufstieg der Nationalökonomie als Wissenschaft liegt, sondern auch die Entstehung der Wertphilosophie, die den Wertbegriff aus dem ökonomischen Kontext herausgeführt hat.Wenn Simmel nun im Jahr 1900 über die Frage nach der Entstehung des Wertes im Rahmen einer Abhandlung über das Geld nachdenkt, liegt gewissermaßen ein „theoretischer Re-Import“ vor, wie Klaus Christian Köhnke betont hat.¹⁶ Simmels Werttheorie und seine Bestimmung des Geldes, die sowohl von ökonomischer als auch von philosophischer Seite verschiedentlich behandelt worden ist,¹⁷ werde ich also außer Acht lassen und auch keinen Vergleich zwischen Simmels und Kants Geldtheorie anstreben, was angesichts der sehr unterschiedlichen Zugänge (rechtsphilosophisch bei Kant, kulturphilosophisch bei Simmel) auch auf einige methodische Schwierigkeiten treffen würde. Stattdessen werde ich mich auf Simmels Thematisierung von Zweck-Mittel-Relationen beschränken, weil er hier die zweite der oben genannten Verfehlungen durchspielt, nämlich die Erhebung des Geldes zum absoluten Zweck (4.1). Anschließend steht dann noch das Kapitel der Philosophie des Geldes im Fokus, in dem es um die Frage nach dem Preis der Person geht (4.2). Hier wird die strukturelle Opposition zwischen Geld und Würde auch bei Simmel zum Thema gemacht, allerdings von der anderen Seite.

4.1 Geld als absolutes Mittel und absoluter Zweck Simmel fügt in seine Analyse des Geldes einige allgemeine Überlegungen zur praktischen Teleologie ein. Anders als die natürliche Kausalität, die unsere Triebe bestimme und uns als Menschen mit den Tieren verbinde, sei zweckhaftes Handeln charakteristisch für den Menschen als Kulturwesen, weil „das Zweckhandeln die bewußte Verflechtung unserer subjektiven Energien mit einem objektiven Dasein“ (PhG, 257) leistet, um die es nach Simmel in der Kultur immer geht. Die Interaktion zwischen Subjekt und Objekt laufe allerdings stets in vermittelter

 Vgl. Köhnke 1993.  Vgl. Rammstedt 2003.

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Form ab, der Mensch ist für Simmel geradezu dadurch bestimmt, „das indirekte Wesen“ (PhG, 265) zu sein. Die Einwirkung auf die objektive Welt, die zur Verwirklichung eines Zweckes notwendig ist, erfolgt über Mittel, wie sie paradigmatisch vom Werkzeug verkörpert werden, das als Mittel schon in seiner Form „durch den Zweck bestimmt“ wird (PhG, 261). Über diese allgemeinen Überlegungen hinaus will Simmel feststellen, dass der Mensch für die Realisierung seiner Zwecke mit fortschreitender Kulturentwicklung immer mehr und immer komplexere Mittel entwickelt, so dass in der modernen Kultur lange Zweck-Mittel-Ketten entstehen. Das Geld erscheint nun in diesem Kontext als universales Werkzeug, das für jeden Zweck einsetzbar ist, und somit als Mittel par excellence: Im Geld aber hat das Mittel seine reinste Wirklichkeit erhalten, es ist dasjenige konkrete Mittel, das sich mit dem abstrakten Begriffe desselben ohne Abzug deckt: es ist das Mittel schlechthin. (PhG, 265)

Auch Kant hatte den Charakter des Geldes, bloßes Mittel zu sein, betont (vgl. MS, AA 06: 287). Simmel beobachtet nun aber eine psychologische Tendenz, die Wertschätzung der Zwecke auf die Mittel zur Erreichung dieser Zwecke zu übertragen. Wenn man den Zweck aus den Augen verliert, gewinnen die Mittel an Bedeutung, die nun zum Selbstzweck werden. Da das Geld ein Mittel ist, das für fast jeden Zweck hilfreich ist, scheint es immer eine kluge Wahl zu sein, Geld anzusammeln. Gerade aus seiner universellen Einsetzbarkeit erwächst ihm eine Attraktivität, welche die jedes einzelnen Gutes für sich genommen übersteigt. Simmel nennt dies das „Wertplus“ des Geldes, welches daraus resultiert, dass einem Geldbetrag neben dem Gegenwert der Ware immer noch die Wahlfreiheit zukommt, für eine beliebige Ware zu einem beliebigen Zeitpunkt eingetauscht zu werden. Dies ist so attraktiv, dass das Geld von einem bloßen Mittel des Austauschs selbst zu einem Zweck wird, der sogar an die Stelle eines letzten, höchsten Zwecks treten kann. Dies hängt für Simmel auch mit einer Säkularisierungstendenz der modernen Gesellschaft zusammen. Der Glaube an einen Endzweck, den das Christentum mit der Idee des Seelenheils eingeführt habe, gehe dem modernen Menschen verloren, während die Sehnsucht danach bestehen bleibe.¹⁸ In diese Leerstelle stößt das Geld vor, das, wie wir bereits gesehen haben, gerade als absolutes Mittel zum absoluten Zweck und somit zu einem ultimativen Orientierungspunkt wird.

 „Die Schwächung des religiösen Empfindens und gleichzeitig das so lebhaft wiedererwachte Bedürfnis nach einem solchen sind das Korrelat der Tatsache, dass dem modernen Menschen der Endzweck abhanden gekommen ist.“ (PhG, 492)

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Simmel bringt nun die Zweck-Mittel-Beziehungen mit der Unterscheidung von relativem und absolutem Wert in Verbindung; d. h. er mischt hier ebenfalls das Wert- mit dem Zweckvokabular: Absolut – in dem hier fraglichen praktischen Sinne – ist der Wert der Dinge, an denen ein Willensprozeß definitiv Halt macht. […] Relativ wertvoll dagegen ist ein Objekt, wenn das Fühlen seiner als eines Wertes dadurch bedingt ist, daß es seinen Wert in dem Augenblick einbüßt, in dem ein anderes Mittel zu demselben Zweck als das wirksamere oder erreichbarere erkannt wird. (PhG, 293 f.)

Wenn man sich nun dazu entschließt, die Entscheidung über Zwecke vorerst aufzuschieben und stattdessen die Mittel zu optimieren, schieben sich die Mittel langsam, aber sicher in die Rolle des Zwecks. Das Geld als universales Mittel übernimmt diese Rolle, wo höhere Zwecke fehlen. So wird das Geld das neue „Absolute“, dem dieser Charakter paradoxerweise aufgrund seiner Relativität zukommt: [E]ben deshalb kann es psychologisch zu einem absoluten Werte werden, weil es nicht die Auflösung in Relatives zu fürchten hat, derentwegen so viele, von vornherein substanzielle Werte den Anspruch auf Absolutheit nicht aufrechterhalten konnten. (PhG, 307)

Doch die Mittel bleiben ohnehin nicht einfach eine neutrale Hilfe auf dem Weg zum Erreichen eines bereits feststehenden Zweckes, sondern nehmen selbst auch Einfluss auf die Zwecke. Simmel konstatiert eine Abhängigkeit zwischen Mittel und Zweck, die nicht nur in einer Richtung besteht. Vielmehr fordere ein Mittel, wenn es erst einmal da ist, vielfach auch einen bestimmten Zweck – eine Erfahrung, die z. B. ein Heimwerker nach der Anschaffung eines neuen Werkzeugs machen kann – „nachdem der Zweck den Gedanken des Mittels geschaffen hat, schafft das Mittel den Gedanken des Zweckes.“ (PhG, 266) Hier deutet sich ein Hauptpunkt von Simmels Kulturkritik an, nämlich die Diagnose einer Verselbständigung der Mittel gegenüber den Zwecken, wie er sie in der modernen Technik oder eben in der Geldwirtschaft am Werk sieht. Das Geld hilft uns nicht nur, unsere vorher schon bestehenden Zwecke zu verwirklichen, sondern es wird einerseits selbst zum Zweck und beeinflusst andererseits auch unsere Zwecksetzungsprozesse. Damit geht Simmel aber über die klassischen ökonomischen Geldtheorien hinaus. Geld drückt für ihn nicht nur Werte aus, die unabhängig von ihm bestehen, sondern es wirkt auf unsere Wertbildung zurück, indem es selbst zu einem begehrten Gut wird (und keineswegs nur als neutrales Ausdrucksmedium betrachtet werden kann), und indem wir uns im Umgang mit

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Geld eine bestimmte quantifizierende und alle qualitativen Unterschiede nivellierende Denkweise angewöhnen.¹⁹ Beiden Bewegungen entsprechen nun bei Simmel bestimmte Pathologien. Dem „Aufwachsen eines neuen Endwertes“ (PhG, 332 f.) entsprechen Geiz und Verschwendung, „dem Herabsetzen aller alten“ (PhG, 333) Zynismus und Blasiertheit. Der Zyniker belegt „Werte, die ihrem Wesen nach jede Schätzung außer der an ihren eigenen Kategorien und Idealen ablehnen“ (PhG, 334), mit einem „Marktpreis“ (PhG, 334). Dies erinnert an Oscar Wildes Bestimmung des Zynikers als eines Menschen, der von allem den Preis, aber von nichts den Wert kenne.

4.2 Das Geldäquivalent personaler Werte Wie verhalten sich aber nun diese Entwicklungen, die Simmel im Umgang mit dem Geld in der Moderne beobachtet, zur Frage der Anwendung der Geldlogik auf die Personen selbst? Er untersucht diese Frage anhand der historischen Erscheinung des Wergeldes, also einer Entschädigungszahlung, die im germanischen Recht bei einem Totschlag an die Angehörigen, gezahlt werden sollte, um so die Blutrache zu verhindern. Die „Sühnung des Totschlags durch Geldzahlung“ (PhG, 482) stellt für Simmel grundsätzlich eine zivilisatorische Errungenschaft dar, aber sie zeigt seiner Meinung nach auch auf, „eine wie rein quantitative Vorstellung vom Werte des Menschen das Geld ermöglicht hatte“ (PhG, 482). Er stellt nun die kühne historische These auf, dass erst dem modernen Menschen der Ausdruck eines Menschenlebens in Geld ein moralisches Unbehagen bereite (vgl. PhG, 499). Dies komme daher, dass Geld und Mensch sich in gewisser Weise früher noch ähnlicher gewesen seien – das Geld hatte die von Simmel angenommene Entwicklung von einer wertvollen Substanz zu einer reinen Funktion noch nicht vollständig vollzogen und war daher noch nicht so charakter- und qualitätslos wie in der Moderne, und der vormoderne Mensch sei sich seiner Individualität noch nicht in dem Maße bewusst gewesen, wie es heute der Fall sei: Das Gefühl von Entwürdigung, das der Kauf einer Person für Geld oder Geldeswert im modernen Menschen hervorbringt, ist in seiner Beziehung auf frühere historische Verhältnisse nicht immer gerechtfertigt. Wir sahen: solange einerseits die Persönlichkeit noch mehr in

 Die Wirkungen, die der Geldverkehr auf das moderne Alltagsleben und das Denken der Menschen hat, sind Gegenstand der ausführlichen philosophischen und psychologischen Erörterungen im synthetischen Teil der Philosophie des Geldes.

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den Gattungstypus eingesenkt ist, andrerseits der Geldwert noch nicht zu völliger Farblosigkeit verallgemeinert ist, stehen sozusagen beide sich näher, und die persönliche Würde der alten Germanen hat sicher nicht darunter gelitten, daß das Wergeld ihren Wert in Geld ausdrücken ließ. (PhG, 504)

Man könnte sagen: Früher war das Geld tendenziell individueller und die Menschen weniger individuell, daher passten beide noch besser zusammen, heute sind personale und ökonomische Werte dagegen inkommensurabel geworden (vgl. PhG, 519). Dass der moderne Mensch diese Diskrepanz zwischen Geld und Person mehr und mehr empfinde, führt Simmel geistesgeschichtlich auf das Christentum zurück, welches das Bewusstsein eines absoluten Wertes des Menschen geweckt habe: Tatsächlich ruht die ganze vom Christentum beherrschte Entwicklung der Lebenswerte auf der Idee, dass der Mensch einen absoluten Wert besitzt; jenseits aller Einzelheiten, aller Relativitäten, aller besonderen Kräfte und Äußerungen seines empirischen Wesens steht eben ‚der Mensch‘, als etwas einheitliches und unteilbares, dessen Wert überhaupt nicht mit irgendeinem quantitativen Maßstab gewogen und deshalb auch nicht mit einem bloßen Mehr oder Weniger eines anderen Wertes aufgewogen werden kann. (PhG, 489)

Den moralischen Vorbehalt gegenüber dem Geldäquivalent der Person bringt Simmel auch mit einer bestimmten Form des Individualismus in Verbindung, der ein Bewusstsein für den Wert jedes Einzelnen geweckt habe, wobei aber nicht die Besonderheiten der empirischen Individuen diesen Wert begründen sollten, sondern das, was von allen Individuen geteilt wird, nämlich die menschliche Vernunft. Der sogenannte „quantitative“ Individualismus, der hier als „abstrakter“ Individualismus bezeichnet wird, ist nach Simmel dem Christentum, der Aufklärung und dem ethischen Sozialismus zuzuordnen und steht mit dem Gedanken der Menschenwürde in einer engen Verbindung: An der […] Anschauungsweise, auf deren Boden die ‚Menschenwürde‘ und die ‚Menschenrechte‘ gewachsen sind, markiert sich am entschiedensten die Entwicklung, die jeden Verkauf eines Menschen für Geld und die Sühnung seiner Tötung durch Geld innerlich unmöglich macht (PhG, 493).

Durch die Reduktion von individuellen Unterschieden auf ein quantitatives Verhältnis bedroht das Geld einerseits die Individualität, andererseits wird in dieser Bedrohung aber auch das Bewusstsein für die Individualität geweckt. Für Simmel ermöglicht es nämlich, indem es an die Stelle persönlicher Beziehungen tritt, auf der anderen Seite auch ein größeres Maß an individuellen Entfaltungsmöglichkeiten:

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Das Geld […] ist das genaue Äquivalent für sachliche Leistungen; aber ein sehr inadäquates für das Individuelle und Personale an ihnen: die Enge der sachlichen Abhängigkeiten, die es stiftet, ist für das unterschiedsempfindliche Bewußtsein der Hintergrund, von dem sich die aus ihnen herausdifferenzierte Persönlichkeit und ihre Freiheit erst deutlich abhebt. (PhG, 404)

Es soll an dieser Stelle gar nicht beantwortet werden, ob Simmels Analyse historisch plausibel ist und ob die Möglichkeit, den Gegenwert eines Menschenlebens in Geld zu beziffern, per se moralisch zu verurteilen ist. Festzuhalten ist jedenfalls, dass die Frage nach dem, was nicht verkauft werden darf, selbst hier noch eine Rolle spielt, obwohl es Simmel erklärtermaßen nicht um eine moralphilosophische Einhegung des Geldes geht. Simmel betrachtet das Geld aber auch nicht nur als ökonomisches Werkzeug, sondern als Verkörperung der Wechselwirkung, die für ihn alles menschliche Zusammenleben auszeichnet. Das Geld wird ihm zum Ausdruck einer grundsätzlichen Relativität der Werte, die er zu einer Metaphysik des Relativismus ausarbeitet. Wenn man derart eine ganze Weltsicht aus der Perspektive des Geldes aufbaut, wird es schwierig, einen absoluten Wert zu begründen. Indem das Geld die Relativität aller Werte behauptet und verkörpert, zeigt es sich geradezu als Gegenspieler einer solchen Idee.

5 Schluss Es sollte deutlich geworden sein, dass das Geld und die Würde des Menschen nicht nur in einem Konkurrenzverhältnis stehen, sondern dass dieses Verhältnis dazu führt, dass bei einer philosophischen Darstellung von Geld und Würde der jeweils andere Begriff als kontrastierender Hintergrund fungiert, vor dem die behandelte Sache umso deutlicher zu erkennen ist. So nutzt Kant den zeitgenössischen Wert- und Preisdiskurs, um sein Konzept der Menschenwürde zu erläutern, das auf der Freiheit als Autonomie beruht, die den Menschen zu einem Selbstzweck macht. Die Gegenüberstellung von Preis und Würde bestimmt den moralphilosophischen Diskurs bis heute. Wenn Michael Walzer über „blockierte Tauschgeschäfte“ nachdenkt oder Michael Sandel über das, was man für Geld nicht kaufen kann, kann man diese Unterscheidung im Hintergrund am Werk sehen. Dass es Dinge gibt, die dem Verkauf entzogen sein sollen, dass es eine andere Ordnung als die des Geldes gibt, ist dabei ein alter Gedanke. Es ist aber wie so oft Kant, der diesem Gedanken eine systematische, für unser Denken bis heute prägende Form gegeben hat.

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Bei Simmel haben wir es dagegen mit dem Versuch zu tun, ein Weltbild im Zeichen des Geldes zu entwickeln, das gerade auf dem Prinzip der Relativität beruht. Indem er das Geld mit paradoxen Bestimmungen wie „absolutes Mittel“ oder „absolute Relativität“ belegt, reflektiert er eine Tendenz des Geldes, selbst vom Mittel zum Zweck zu werden und alles, auch die unschätzbaren Dinge, schätzbar zu machen. Dabei diagnostiziert Simmel eine ambivalente Beziehung zwischen dem Geld und der Idee der menschlichen Würde, weil letztere sich eben gerade in der Auseinandersetzung mit dem Geld habe herausbilden können. Bei ihm finden wir außerdem eine Vorbereitung des Gedankens, dass das Geld nicht nur Wirtschaftsinstrument ist, sondern eine spezifische Art zu denken begründet, die auf unsere Wertungen insgesamt Einfluss nimmt. Auch wenn es ihm – anders als den eingangs zitierten sozialphilosophischen Autoren – nicht in erster Linie darum geht, diesen Einfluss des Geldes aus moralphilosophischer Perspektive zu kritisieren, sondern Geld als Kulturphänomen erst einmal zu verstehen, lässt sich bei ihm dennoch deutlich die strukturelle Opposition zwischen Geld und Würde aufzeigen, von der dieser Text ausgegangen war.

Literatur Achenwall, Gottfried: Ius naturae in usum auditorum. Göttingen 5. Auflage 1763 [IN]. Achenwall, Gottfried – Pütter, Johann Stephan: Anfangsgründe des Naturrechts. [Elementa Iuris Naturae.] Hrsg. und übers. von Jan Schröder. Frankfurt am Main/Leipzig 1995 [AN]. Anderson (1993). Elizabeth Anderson: Value in Ethics and Economics. Cambridge, MA/London. Fleischacker (1996). Samuel Fleischacker: „Values behind the market. Kant’s Response to the ‘Wealth of Nations’“. In: History of Political Thought 17(3), 1996, 379 – 407. Heinrich P. Delfosse, Norbert Hinske, Gianluca Sadun Bordoni: Kant-Index. Band 30, Teilband I: Einleitung des Naturrechts Feyerabend. Stuttgart-Bad Cannstatt 2010. Heinrich P. Delfosse, Norbert Hinske, Gianluca Sadun Bordoni: Kant-Index, Band 30, Teilband II: Abhandlung des Naturrecht Feyerabend. Text und Hauptindex. Stuttgart-Bad Cannstatt 2014. Hinske (2015). Norbert Hinske: „Würde als Schlüsselbegriff der Philosophie Kants“. In: Wege zur Menschenwürde: Ein deutsch-italienischer Dialog in memoriam Mario O. Cattaneo. Hrsg. von Michael Kahlo und Vanda Fiorillo. Münster, 157 – 165. Hoffmann (2011). Thomas Sören Hoffmann: „Kants ‚intellektueller Begriff des Geldes‘ und die Aufgabe der Wirtschaftsphilosophie“. In: Philosophische Aspekte der Ökonomie. Hrsg. von Hubertus Busche. Würzburg, 137 – 153. Hoffmann (2015). Thomas Sören Hoffmann: Art. „Würde“. In: Kant-Lexikon. Hrsg. von Marcus Willaschek, Jürgen Stolzenberg, Georg Mohr, Stefano Bacin. Berlin/Boston, Bd. 3, 2693 – 2696. Hruschka (2000). Joachim Hruschka: „Existimatio: Unbescholtenheit und Achtung vor dem Nebenmenschen bei Kant und in der Kant vorangehenden Naturrechtslehre“. In: Jahrbuch für Recht und Ethik 8, 2000, 181 – 195.

Geld als Widersacher der Würde: Kultur- und sozialphilosophische Perspektiven

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Kapust (2014). Antje Kapust: „Geld und Waren“. In: Sphären der Gerechtigkeit. Ein kooperativer Kommentar. Hrsg. von Manuel Knoll, Michael Walzer. Stuttgart, 138 – 156. Köhnke (1993). Klaus Christian Köhnke: „Die Verdrängung der Werte durch das Geld. Zu Georg Simmels Philosophie des Geldes“. In: Georg Simmels Philosophie des Geldes. Hrsg. von Jeff Kintzelé, Peter Schneider. Frankfurt am Main, 143 – 154. Lembke (1933). Bernhard Lembke: Immanuel Kants Geld-Theorie: eine glossatorische Darstellung. Danzig. Lichtblau (2005). Klaus Lichtblau: Art. „Wert/Preis“. In: Historisches Wörterbuch der Philosophie. Hrsg. von Joachim Ritter und Karlfried Gründer. 13 Bde. Basel 1971 – 2007. Bd. 12, 586 – 591. Niederländer (1984). Hubert Niederländer: „Zum ‚Pretium rei‘ bei den Vernunftrechtlern“. In: Gedächtnisschrift für Wolfgang Kunkel. Hrsg. von Dieter Nörr und Dieter Simon. Frankfurt am Main, 283 – 292. Pufendorf (1997). Samuel Pufendorf: De officio. Gesammelte Werke Bd. 2. Hrsg. von Gerald Hartung. Berlin. Pufendorf (1998). Samuel Pufendorf: De jure naturae et gentium. Teil 1: Text (Liber primus – Liber quartus). Gesammelte Werke Bd. 4.1. Hrsg. von Frank Böhling. Berlin. Rammstedt (2003). Georg Simmels Philosophie des Geldes. Aufsätze und Materialien. Hrsg. von Otthein Rammstedt. Frankfurt am Main. Sandel (2012). Michael J. Sandel: Was man für Geld nicht kaufen kann. Die moralischen Grenzen des Marktes. Berlin. Schokhin (2008). Wladimir K. Schokhin: „Tetens und Kant vom ‚absoluten Wert‘“. In: Kant im Spiegel der russischen Kantforschung heute. Hrsg. von Nelly Motroschilowa und Norbert Hinske. Stuttgart, 127 – 143. Simmel, (1989). Simmel, Georg: Philosophie des Geldes. In: Ders.: Gesamtausgabe Bd. 6. Hrsg. von David P. Frisby und Klaus-Christian Köhnke. Frankfurt am Main 1989 [PhG]. Walch (1726). Johann Georg Walch: Art. „Werth“. In: Ders.: Philosophisches Lexicon. Leipzig, 2889 – 2895. Walzer (2006). Michael Walzer: Sphären der Gerechtigkeit. Ein Plädoyer für Pluralität und Gleichheit. Frankfurt am Main/New York. Zedler (1748). [Anonym]: Art. „Werth“. In: Johann Heinrich Zedler: Großes vollständiges Universal-Lexicon Aller Wissenschaften und Künste. 64 Bände und 4 Supplementbände. Halle und Leipzig 1732 – 1754, Bd. 55, Halle und Leipzig 1748, 570 – 581. [https://www.zedler-lexikon.de/, 24. 07. 2019] Zincke (1744). Georg Heinrich Zincke: Art. „Werth“. In: Ders.: Allgemeines Oeconomisches Lexicon. 2 Bde. Leipzig 1744. Bd. 2, Leipzig 1744, 3188 – 3192.

Autorenverzeichnis Stefano Bacin is Senior Assistant Professor of History of Philosophy at the University of Milan. He is the author of Il senso dell’etica. Kant e la costruzione di una teoria morale (il Mulino, 2006) and Fichte in Schulpforta (1774 – 1780) (Frommann-Holzboog, 2007), and is co-editor of the Kant-Lexikon (with Marcus Willaschek, Georg Mohr and Jürgen Stolzenberg; De Gruyter, 2015), The Emergence of Autonomy in Kant’s Moral Philosophy with Oliver Sensen; Cambridge University Press, 2019), and Fichte’s „System of Ethics“: A Critical Guide (with Owen Ware; Cambridge University Press, forthcoming). Luigi Caranti (Ph.D. Boston University) is professor of political philosophy at the Università di Catania. His studies mainly concern the philosophy of Kant. Recently, his interests focus on the theory of human rights and democratic peace. Caranti published five monographs including Kant’s Political Legacy. Human Rights, Peace, Progress (UWP 2017) and numerous papers in international peer reviewed journals such as Journal of Political Philosophy, Journal of International Political Theory, Kant Studien. He directed four research projects funded by the EC and is currently the coordinator of a MC RISE grant. Sophie Grapotte, Dr. phil. (Université de Bourgogne, Dijon), ist Generalsekretärin und Schatzmeisterin der Société d’Études Kantienne de Langue Française. Als Spezialistin für Kants theoretische Philosophie (Diss.: La conception kantienne de la réalité, Hildesheim u. a.: Olms, 2004) verfolgt sie etliche Übersetzungsprojekte in Bezug auf Nachlass und Vorlesungsnachschriften, die noch nicht in französischer Sprache vorliegen. Nach der Veröffentlichung der Übersetzung der Reflexionen zur Metaphysik aus der Phase 1780 – 1789 (Vrin, 2011) hat sie die Einleitung zur Vorlesung „Naturrecht Feyerabend“ ins Französische übertragen; inzwischen steht auch ihre Erstübersetzung der Vorlesung Metaphysik Mrongovius kurz vor dem Abschluss. Paul Guyer is the Jonathan Nelson Professor of Humanities and Philosophy at Brown University. He is the author, editor and/or translator of two dozen books on the philosophy of Kant and also the author of A History of Modern Aesthetics in three volumes (2014). Other recent books include Virtues of Freedom (2016) and Kant on the Rationality of Morality (2019). Reason and Experience in Mendelssohn and Kant will appear in 2020. He has been a Fellow of the American Academy of Arts and Sciences since 1999. Norbert Hinske, Dr. phil. Dr. h.c. ist Prof. Emeritus in Trier und Mitglied etlicher Akademien, darunter die Akademie gemeinnütziger Wissenschaften zu Erfurt und die Accademia nazionale dei Lincei in Rom. Er ist Herausgeber der Reihe Forschungen und Materialien zur deutschen Aufklärung (bei Frommann-Holzboog), in deren drei Abteilungen er seit Jahrzehnten die Edition von Texten, Monographien und Indices zur Philosophie der deutschen Aufklärung leistet und betreut. Monique Hulshof is Professor of Ethics in the Department of Philosophy at University of Campinas (UNICAMP), Brazil. Her research focuses on Kant’s moral and political philosophy. She obtained Graduate Degree (2005) and PhD (2011) at the University of São Paulo (USP) and was

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Visiting Scholar at University Paris I-Sorbonne (FAPESP, 2013), University of Frankfurt (DAAD, 2014), University of Groningen (FAPESP, 2017) and University of Toronto (2019). She translated Immanuel Kant’s Critique of Practical Reason into Portuguese in 2016 and is current Editor of the Brazilian Journal Studia Kantiana. Pauline Kleingeld ist Professorin für Ethik und Geschichte der Ethik an der Universität Groningen. Sie lehrte von 1993 bis 2004 an der Washington University in St. Louis und war von 2004 bis 2010 Professorin für praktische Philosophie an der Universität Leiden. Ihre Arbeitsschwerpunkte sind Ethik und politische Philosophie, und dabei insbesondere Kant und der Kantianismus. Sie hat zahlreiche Artikel und zwei Monographien verfasst: Fortschritt und Vernunft: Zur Geschichtsphilosophie Kants (1995) und Kant and Cosmopolitanism: The Philosophical Ideal of World Citizenship (2012). Ludmila Kryshtop, Dr. phil., ist Dozentin an der Russischen Universität für Völkerfreundschaft. Promotion 2013 an der Russischen Staatlichen Universität für Geisteswissenschaften zum Thema Postulate in der Philosophie Kants. Unter den Veröffentlichungen: „Das Ideal der Heiligkeit in der praktischen Philosophie Kants“. In: Vernunftreligion und Offenbarungsglaube. Hrsg. von N. Fischer. Freiburg 2015, 318 – 327. – „Tolerance in the Light of Philosophy of Kant and Mendelssohn“. In: Kronos 4, 2015, 191 – 199. – „The reception of Kant’s doctrine of postulates in Russia“. In: Con-Textos Kantianos 4, 2016, 56 – 69. J. P. Messina received his PhD in philosophy from UCSD in 2018. He is now an assistant professor of philosophy (research) at the University of New Orleans, where he also holds a joint appointment in the Urban Entrepreneurship and Policy Institute. His research aims to bring insights from the history of legal and political thought to bear on contemporary legal and policy debates. His work appears in numerous peer-reviewed journals and edited volumes. Reza Mosayebi, Dr. phil., ist Akademischer Rat am Institut für Philosophie der Ruhr-Universität Bochum. Seine Forschungsschwerpunkte liegen in den Bereichen der Politischen Philosophie, Rechtsphilosophie, Metaethik und Kants Praktische Philosophie. Buchveröffentlichung: Das Minimum der reinen praktischen Vernunft (2013). Herausgeber: Kant und Menschenrechte (2018). Buchbeiträge (Auswahl): „A Semi-Kantian Account of Dignity. Passing the Buck whilst Regulating Reasons for Human Rights“ (in: Kant’s Concept of Dignity, hrsg. von Y. Kato und G. Schönrich, im Erscheinen); „Über reduktive Darstellungen der Moraltheorie der Menschenrechte“ (in: Philosophie der Menschenrechte, hrsg. von D. Ringkamp und C. S. Widdau, im Erscheinen); „Die Behauptung eigener Menschenrechte als Selbstforderung“ (in: Kant und Menschenrechte, hrsg. von R. Mosayebi, 2018). Frederick Rauscher is Professor at Michigan State University. He has written mainly on Kant’s metaethics and political philosophy, including the book Naturalism and Realism in Kant’s Ethics. He translated and edited Kant’s Naturrecht Feyerabend course lecture as well as other material from Kant’s Nachlaß for the volume Lectures and Drafts on Political Philosophy in the Cambridge Kant Edition. Arthur Ripstein is Professor of Law and Philosophy and University Professor at the University of Toronto. He is the author of Private Wrongs (2016), Force and Freedom: Kant’s Legal and Political Philosophy (2009) and Equality, Responsibility and the Law (1999). He is currently com-

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pleting a book on Kant’s account of the law and morality of war, for which he was awarded a Killam Fellowship from the Canada Council. He presented the 2019 Tanner Lectures on Human Values, Rules for Wrongdoers, at the University of California, Berkeley. Gianluca Sadun Bordoni ist Professor für Rechtsphilosophie an der Universität Teramo, Italien. Er hatte 2013 ein Research Fellowship am King’s College, London inne, war 2015 Visiting Researcher an der Boston University und 2017 Gastforscher (DAAD) an der Universität Trier. Er veröffentlichte zusammen mit Norbert Hinske, im Rahmen des Kant-Index, die kritische Ausgabe von Kant, Naturrecht Feyerabend (3 Bände, Stuttgart-Bad Cannstatt, 2010 – 2014; zweisprachige Ausgabe, Lezioni sul diritto naturale, Milano 2016). Letzte Veröffentlichungen: „Wann beginnt die kritische Rechtsphilosophie Kants?“, in Natur und Freiheit, Akten des 12. Int. Kongresses, Berlin/Boston 2018; „Leggi della natura e leggi della libertà. Kant e il giusnaturalismo“, in Nomos, Lex, Firenze 2019; „Il concetto di ‘status naturae’ tra Hobbes e Kant“, in Studi kantiani, Pisa 2019; „Rousseau on War“, in The Italian Law Journal (in Druck). Annika Schlitte (Dr. phil.) ist Juniorprofessorin für Sozial- und Kulturphilosophie an der Johannes Gutenberg-Universität Mainz. Davor war sie Sprecherin des Graduiertenkollegs „Philosophie des Ortes“ an der Katholischen Universität Eichstätt-Ingolstadt. Zu ihren Forschungsinteressen zählen die Philosophie Anfang des 20. Jahrhunderts (Kulturphilosophie, Phänomenologie, Hermeneutik), Ästhetik, Theorien von Ort und Raum sowie das Verhältnis von Philosophie und Wirtschaft. Wichtigste Publikationen: Die Macht des Geldes und die Symbolik der Kultur, München: Fink 2012. Günter Zöller ist Professor für Philosophie an der Ludwig-Maximilians-Universität München. Studium an der Universität Bonn, der École normale supérieure (Paris) und der Brown University (Providence, USA). Gastprofessuren in Europa, Nordamerika und Ostasien. Forschungsschwerpunkte: Kant, deutscher Idealismus, politische Philosophie. Jüngere Buchpublikationen: Res Publica. Plato’s „Republic“ in Classical German Philosophy (Hong Kong 2015); The Cambridge Companion to Fichte (Cambridge 2016); Die Philosophie des 19. Jahrhunderts (München 2018); Fichte lesen (chinesische Übersetzung, Shanghai 2019).

Schlagwortregister Absicht 8, 11, 31, 61, 101, 121, 188 – 190, 195, 197 f., 250, 254, 260 Achtung 23 – 26, 47, 124, 127, 188, 264, 277 agency 33, 41, 134 – 137, 182, 201, 206 Akademie-Ausgabe 3 f., 7 f., 58, 255 Analogie 28, 53 – 56, 59 – 62, 64, 69 – 71, 75 f., 123, 241, 256 animal rationale 9 f., 12, 16 f., 136, 276 anthropology 34, 40, 149 appearances 36 f., 41, 97, 101 arbitrium brutum 134, 137 f. arbitrium liberum 134 architectonic 39, 44, 49, 145, 147, 150 Aristokratie 250 f., 255 Autokratie 250 f., 255 Automat 15, 18, 21, 255, 260 Autonomie 9, 26 f., 43, 53, 57 f., 62, 67 f., 81, 123 f., 255, 257, 260, 283; Prinzip der ~ 54 – 56, 60, 64 – 66, 70 f.; ~ des Willens 9 f., 55, 123 Autonomy 41, 43, 47, 53, 71, 75 – 77, 81, 91, 93 f., 107 – 114, 132, 135 – 141, 143, 171 – 174, 177 f., 181 f. belief 45, 145, 159 – 162, 167 Billigkeit 185 – 190, 192 – 198 checks and balances 201 f., 208, 223 f., 226 choice, power of ~ 79, 101 f., 147 – 150, 154, 157, 166, 170 – 172, 177 – 181, 204, 206, 222, 241 coerce 48, 109, 132, 141, 145, 152, 154, 156 – 164, 166 f., 173, 212, 215 f., 222 coercion 47 f., 80, 140, 145, 155 – 158, 160, 164, 166 f., 169, 172 – 175, 177, 201, 215, 217, 219, 220 – 222, 228 coercibility 145 f., 155, 158 f., 162, 166 f. conscience 159 – 161 Dasein 16, 121, 278 Deduction, Deduktion 17, 19, 21 Demokratie 251, 255, 258

https://doi.org/10.1515/9783110672251-019

dependentism vs independentism debate 139 Despot 62, 66, 213 Despotie, Despotismus 251, 259 Dignity 41, 117, 131 – 134, 136 – 139, 215 – 217, 220, 222, 263 Divine command 100, 102 division of powers 203, 205, 209, 217 f., 220, 223 [domain of] right and virtue 40, 145, 165 duty, imperfect ~; internal ~, external~, remedial ~; duties to oneself 43, 80 f., 86 f., 94, 100, 102, 109, 112, 141, 146 f., 151 f., 155 – 157, 162 f., 165 – 167, 171, 173 – 175, 179, 181, 203, 206 end, ~ in itself 3 – 5, 7 f., 10, 16, 19, 37, 41 f., 48, 55, 87, 91, 94 – 111, 113, 117, 124, 131 – 142, 145, 147 f., 150 – 153, 166 f., 186, 204, 207 f., 222, 224, 227, 231, 237 – 239, 241, 245, 249, 263, 265, 269, 277 f. Equity 145, 154, 163 f., 167, 195 Ethics 33 f., 36, 38, 40 f., 44 – 49, 75, 77 – 79, 81, 87, 93, 102, 112, 131, 141, 151, 153, 156 f., 161, 163 f., 166, 171 – 173, 181, 230 executive 83 – 85, 201 f., 204 f., 207 – 228, 237, 245 freedom, practical ~ 7, 9, 19, 21, 33, 36, 38 – 43, 45, 47 f., 77, 79 – 82, 85 f., 91, 95, 97, 104, 106 – 110, 112 – 114, 117, 131 – 143, 145, 147 – 154, 157, 159 f., 164, 166 f., 171, 177 – 181, 203 – 205, 217, 220, 230, 235, 242, 246 Freiheit 7, 9 – 16, 18 – 31, 42, 58, 60 f., 65, 118 – 126, 128, 153, 178, 190 f., 194 f., 251 – 256, 274, 283; ~des Willens 28 f., 122 f., 191 Gebot 13, 124 – 127 Geld 188 f., 263 – 266, 268 – 274, 276 – 284

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Schlagwortregister

Gerechtigkeit 60 f., 64 f., 185 – 190, 192 – 198, 210, 215, 250, 263 f. Gesetz 9, 11 – 14, 16 – 18, 25 – 28, 42 f., 54 – 56, 60 – 71, 80, 87, 119, 121, 123 – 128, 153, 178, 187, 190 f., 195 – 197, 251 – 257 Gesetzgebung 17, 54 – 57, 60 – 70, 87, 252, 254, 260, 275 Gesinnung 46, 188 – 190, 193, 197 Gewissen 12, 55, 126, 186 – 191, 194 f., 198, 257, 271 Gleichheit 187, 192 f., 252 – 255, 277 Glückseligkeit 56, 121, 128, 253 God 39, 80, 94, 100 – 103, 105, 109, 159 – 161, 203 Gott 59, 68, 101, 187 f., 191, 193 f., 196 Grundgesetz 60, 62 – 64, 76 Gut 3 f., 11, 16, 18, 27, 58, 65, 81, 121, 124 – 126, 190, 193 f., 196 – 198, 253, 273, 279 f. happiness 94, 101 – 103, 109, 146 – 148, 153, 163 f., 170 f., 203 – 206, 208, 212, 224 humanity 142 f., 148, 162 Idea of the Original Contract 230, 235, 241 f., 245 f. Imperative, categorical ~ 38, 40, 47, 75, 81, 132 f., 139 f., 143, 148 f., 158, 169, 172 – 174, 176, 181; hypothetical ~ 172 – 174, 182 Imperativ, kategorischer ~ 19 – 21, 24, 29, 31, 38 f., 44, 47, 54 – 57, 60, 62 – 65, 69 – 71, 75, 81, 92, 109, 124 – 126, 131 – 134, 139 – 141, 143, 148 f., 153, 158, 169, 172 – 174, 176, 181, 191, 254 inclination 80, 89, 107, 132, 134 – 138, 150 f., 159, 171 innate right 142 f., 178 f., 204, 220, 232, 241 Instinkt 11, 13, 21, 121 ius 44 f., 58, 142, 230 f., 237 f., 247, 249, 257, 261, 270 ius ad bellum 231 f., 234 – 236 ius civitatis 257 ius cosmopoliticum 257, 260

ius gentium 257, 260 ius in bello 231, 234 – 236 judiciary 202, 212, 214, 216, 218 f., 222 – 224, 226 f. Kingdom of Ends 76 – 78, 87 f., 111, 148 Kritik der Urteilskraft 5, 10, 15 f., 26, 255 f., 273 Kultur 195, 263, 277 – 279 lawfulness 33, 43 f., 46 – 48, 80 f., 106, 111 f., 150, 172 law, juridical ~, positive ~ 69, 76 – 89, 93 f., 100, 106, 108 f., 111 – 114, 117, 131 – 133, 135 – 139, 141, 146, 148 – 153, 155, 157, 159, 163, 165 f., 169 f., 172 – 181, 185, 207 f., 210 – 238, 240 – 243, 245 f., 263 natural ~ 7, 33, 35 – 49, 53, 80, 203 f., 228, 230 f., 236 f.; public ~ 203 – 205, 238, 241 legality 45 – 48, 151 – 158, 162, 167 legislative 77, 83 – 86, 201, 203 – 205, 207 – 209, 211, 214 f., 217 f., 221 f., 224, 226 f., 245, 251 Maxime 13 f., 17, 55 f., 60, 62 – 64, 67 – 71, 254 means/ends 37, 42, 95, 98, 101 f., 105 f., 136 Menschenrechte 249, 258 – 261, 282 metaphysics 7, 33 – 41, 44 – 49, 75, 77, 92 f., 108, 142, 145, 148 f., 201, 212 f., 245, 263 Mittel 4, 10 f., 22 f., 101, 120 f., 123, 195, 255 f., 258 f., 264 f., 272 – 280, 284 Mittel-(Selbst)Zweck-Relation 257 f., 260 f. Monarchie 207, 214, 255 f. Moralgesetz 12 – 14, 16 – 18, 20 – 24, 26 – 28, 191 Moralität 45, 122, 188 – 190, 198, 256 f. morality 17, 19, 21, 33, 36, 38 f., 42, 45 – 49, 53, 75 – 79, 86 – 89, 93 – 96, 99 f., 102, 106 f., 112 f., 131, 133, 135, 137, 139 – 141, 143, 148, 150 – 156, 159, 167, 170 f., 203 f., 213, 229 f. moral power 172, 174 – 177, 180 – 182

Schlagwortregister

morals 7, 20, 33, 35 – 41, 44, 46 – 49, 75, 77, 92 – 94, 142, 145 f., 148 f., 201, 212 f., 230, 263 moral theory 138, 141, 147 – 149, 158 natural right 76 f., 79 – 81, 91 – 94, 99, 103 – 105, 109, 112 – 114, 141, 172, 177, 203, 229, 236 Naturgesetz 10 f., 13 f., 23, 26, 30, 122 f. Naturrecht 3 – 5, 7 – 12, 15, 18 – 29, 31, 33, 35, 42 f., 45, 48, 53, 56 – 58, 60, 62 – 65, 68, 71, 81, 91 – 94, 96, 105, 114, 117 – 128, 131 – 133, 135 – 139, 141, 143, 145 – 147, 153, 156, 169 f., 173, 182, 185 f., 188, 190, 192, 198, 202 f., 209, 212 f., 215, 247, 249, 261, 265 f., 269 f., 273 – 275 necessitation, inner ~, outer ~, pathological ~, practical ~ 43, 80 f., 86, 111, 134 f., 141, 155, 169 – 182 Neceßitation 27, 125 Nöt[h]igung 27, 43, 81, 124 – 126, 190 f. Notwendigkeit 23 – 25, 27 f., 30, 124 oath 159, 161 f., 167 obligation 36, 42 – 47, 79 – 81, 86 f., 92, 95, 100, 110 – 112, 132, 140 f., 143, 148, 153 – 157, 171 – 182, 203, 206, 208, 217, 221 Organismus, politischer ~ 255 f. oversight 207 – 209, 211 f., 215 Person 16, 46, 55, 67, 82 – 84, 88, 101, 104, 107, 135 f., 142 f., 154, 159, 162, 165 – 167, 169, 172, 174, 176, 178 – 180, 188, 190 f., 195 – 197, 201 – 214, 216 – 218, 220 – 223, 236 f., 241 f., 244, 250 f., 255 – 257, 259 – 261, 263 f., 268, 276, 278, 281 f. Pflicht 9, 18, 20, 24, 28, 30, 43, 56, 71, 80, 124, 126 – 128, 196, 257, 266 political authority 75, 169 Postulate of Public Right 230, 241 – 243, 245 f. practical syllogism 201 f., 218 – 220 Preis 41, 120, 186, 264 – 278, 281, 283 price 41, 136, 138, 263

293

Principle of Right 139 f., 147, 152, 154 f., 158, 166 f., 177, 180 – 182, 202, 238 Publizität 254 f. reason, use of ~, need of ~ 7, 17, 20, 37 f., 45, 47, 75 f., 78 – 80, 82, 85 f., 88 f., 91 f., 95, 97 – 108, 110 – 114, 131 – 140, 143, 145, 148 – 150, 152, 160 f., 164 – 167, 170 f., 177, 179 – 182, 202 f., 208 f., 213, 215, 217, 224, 232, 239, 242, 245 f. Reich der Zwecke 55, 68, 256 f. religion 85, 121, 123, 154, 159 – 162, 238 Republik, Republikanismus 249 – 252, 254 – 261 respect 43, 47, 93, 97 f., 106, 108, 114, 135 f., 142, 145, 151, 159, 170, 179, 181, 245 science 39 f., 109, 145 f., 150 f., 155, 177, 232 Selbstständigkeit 253 Selbstzweckhaftigkeit, rechtliche~ 249, 258 – 261 self-preservation 153, 163, 165, 203 f. Sittlichkeit 9, 24, 26, 54 f., 122, 146, 189, 256 Spontaneity 132, 135 – 138 Staatsbürgerrecht 257, 259 Stimmrecht 252, 258 systematization 148 Tausch 266 – 268, 271 f. things in themselves 36 f., 41, 97, 101 Tier, Tiere 10 f., 24, 120 f., 127, 278 US Constitution

201, 220, 222 f., 227

Value 34, 41, 100 – 103, 108, 131 – 133, 136, 140 f., 143, 152, 237, 263 Verbindlichkeit 25 – 28, 43, 58, 70 f., 81, 112, 124, 126, 187 Verdinglichung 259 – 261 Verfassung, republikanische ~ 61, 250 – 255, 260 f. Vermögen 11, 14, 16 f., 30, 68, 122, 126, 178 Vernunft 7 – 30, 54 f., 59 – 64, 71, 95, 118, 121 – 123, 126, 191, 254, 274 f., 277, 282

294

Schlagwortregister

Vernunftwesen 14, 59, 67, 121, 275 Vertrag 187, 189, 270, 272; ursprünglicher ~ 61 – 63, 66 Virginia plan 224 – 226 Virtue 35 f., 38, 40, 81, 102 f., 107, 109, 136, 138, 142, 145 f., 148, 150 f., 155, 157, 165, 170, 235 Völkerrecht 257 voluntarism 99 f., 102 f. Vorlesungsnachschriften 3 f., 7, 12, 34 War

3 f., 7, 19, 21, 23, 30, 57, 82, 121 f., 124, 127, 187 f., 196, 223, 229 – 241, 244 – 246, 264, 267, 270 – 272, 276 f., 279, 281 f., 284 Weltbürgerrecht 257, 259 Wert 16, 24, 120, 126 f., 192, 264 – 278, 280 – 283 Will 11, 13 f., 16 f., 20, 27 f., 30 f., 33, 36, 41 f., 54, 61 f., 65 – 71, 75, 77, 79 – 89, 97, 100 – 114, 117, 120 – 127, 133 – 139, 141, 143, 145 f., 149, 152 – 154, 156, 160, 164,

170 – 182, 191, 195, 201 – 205, 207 – 213, 215 – 218, 220, 223, 227 – 231, 234 – 236, 239 f., 242 f., 245 f., 249, 251, 254 f., 257, 267, 272, 274, 277, 279 Wille, allgemeiner ~ XIV, 61, 64, 77, 83, 250 f., 257; allgemein gesetzgebender ~ IVX, 55, 64, 68 f., 77, 86 f.; guter ~ 16, 27, 81, 124 f. Wille der Natur 11, 120, 122 Willensfreiheit 28 f., 54 Würde 4, 10 f., 13, 15, 17 f., 22 – 24, 26 f., 29 – 31, 41, 59, 62, 65 f., 119 – 121, 124 f., 127, 186, 188, 191 – 194, 250, 255, 257, 259, 261, 263 – 265, 268 f., 273 – 278, 282 – 284 Zwang 47, 80, 156, 188, 190 f. Zweck, ~an sich, Selbstzweck 9 – 11, 13, 16, 22, 24, 27, 31, 41, 55, 69, 71, 80, 119 – 123, 126 f., 138, 253, 256, 258 f., 261, 264 f., 274 – 280, 284

Namensregister Achenwall, Gottfried 44, 58, 62, 66, 91, 94, 99 – 102, 109, 141 f., 148, 153, 159, 163, 165, 173 f., 201 – 209, 211 f., 214 f., 217 f., 229 – 231, 233, 236 – 243, 246 f., 263, 266, 270 – 273 Adickes, Erich 11 Aristoteles 194 – 197, 277 Arnoldt, Emil 4, 112 Baumgarten, Gottlieb Alexander

5, 34

Cassirer, Ernst 16 Chagall, Marc 146 Cicero, Marcus Tullius 16, 20 Collins 78 f., 100, 106 f., 147, 157, 165, 171 – 173 de Vattel, Emer 229, 232, 233, 234, 240, 246 de Vitoria, Francisco 233 Delfosse, Heinrich 7, 58, 118, 131 Dilthey, Wilhelm 3 Erdmann, Benno

3 f., 7

Gedicke, Friedrich 5 Gentz, Friedrich von 117 Grotius, Hugo 229, 232 – 234 Hamann, Johann Georg 57 Hamilton, Alexander 226 Heinze, Max 3 Hinske, Norbert 3, 7, 58, 118 f., 131, 170, 188 – 190, 274 Hobbes, Thomas 204, 209 Hufeland, Gottlieb 36 Humboldt, Wilhelm von 253

https://doi.org/10.1515/9783110672251-020

Hume, David 17, 19 f. Hutcheson, Francis 19 Lehmann, Gerhard 4 f., 7, 27, 57 Locke, John 204, 237 Madison, James 223 – 227 Maier, Johann Christian 67 Meier, Georg Friedrich 218 – 220 Montaigne, Marquis de 16 Mrongovius 12, 33, 35, 39 – 41, 44, 68, 92, 100, 111, 118, 121, 124 f. O’Neill, Onora

54 f., 75 f., 146, 155

Pufendorf, Samuel 270

229, 233 f., 240, 266 –

Randolph, Edmund 224 Rawls, John; Rawlsian 21 Rousseau, Jean-Jacques 11, 19, 54, 57 f., 82 f., 242 f. Sadun Bordoni, Gianluca XII, XIII, 7 f., 58, 72, 77, 78, 81, 90, 105, 115, 118, 119, 131, 144, 170, 172, 188, 189, 190, 262, 275, 284 Sandel, Michael J. 264, 283 f. Schulz, Johannes Heinrich 21, 28 f. Simmel, Georg 263, 265, 276, 278 – 284 Smith, Adam 174, 269, 271 f. Suárez, Francisco 237, 239 Thomasius, Christian

266 f.

Walzer, Michael 263 f., 283 f. Washington, George 223 f., 226 Wolff, Christian 14, 80, 231 – 233