Il Cristo delle scuole. Il dibattito cristologico nella prima metà del secolo XII 8831118021, 9788831118026

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Collationes Studi sul pensiero tardo-antico, medievale e umanistico

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Direttore Giulio d’Onofrio

Comitato scientifico-editoriale / Editorial Board Michele Abbate – Armando Bisogno – Maria Borriello Maurizio Cambi – Luigi Catalani – Mario Coppola – Renato de Filippis Michele C. Ferrari (Erlangen) – Giacomo Gambale – Lucia Pappalardo Pasquale Porro – Irène Rosier-Catach (Paris) – Valeria Sorge Anca Vasiliu (Paris) – Iolanda Ventura (Orléans) – Angelo Maria Vitale

Collationes è una collana sottoposta a valutazione da parte di revisori anonimi. Il contenuto di ciascun volume è valutato e approvato da specialisti scelti dal Comitato scientifico-editoriale e periodicamente resi noti on line alla pagina: http://www.unisa.it/docenti/donofrio/edizioni/peer_review ______________ Collationes is a peer-reviewed Series. The content of each volume is assessed by specialists who are chosen by the Editorial Board and whose names are periodically made known at http://www.unisa.it/docenti/donofrio/edizioni/peer_review

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Pierfrancesco De Feo

Il Cristo delle scuole Il dibattito cristologico nella prima metà del secolo XII

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La realizzazione di questo volume è stata resa possibile da un parziale contributo offerto dal Dipartimento di Scienze del Patrimonio Culturale (DISPAC) dell’Università degli Studi di Salerno su fondi del MIUR (Italia) nel­l’ambito del «Progetto di Ricerca di Rilevante Interesse Nazionale» (PRIN) 2009, Unità di ricerca dell’Università degli Studi di Salerno (Resp. loc. G. d’Onofrio, Resp. naz. L. Sturlese).

In copertina: Cristo in maestà con angeli Foglio isolato di un ms. realizzato a San Pedro de Cardeña, Burgos (1180 ca.) (Beato di Libana, Commentarius in Apocalypsim) Metropolitan Museum of Art, New York (U.S.A.) (The Cloister Collection) Photographic credit: © The Metropolitan Museum of Art © Foto Scala, Firenze

© 2012, Città Nuova Editrice Via Pieve Torina, 55 - 00156 Roma tel. 063216212 - e-mail: [email protected] ISBN 978-88-311-1802-6 Finito di stampare nel mese di dicembre 2012 dalla tipografia Città Nuova della P.A.M.O.M. Via Pieve Torina, 55 00156 Roma - tel. 066530467 e-mail: [email protected]

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Tu, qui es? Principium, qui et loquor vobis Gv 8, 25

Si (…) necesse est ut de hominibus perficiatur illa superna civitas, nec hoc esse valet, nisi fiat praedicta satisfactio, quam nec potest facere nisi deus nec debet nisi homo: necesse est ut eam faciat deus-homo.

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ANSELMO D’AOSTA, Cur Deus homo, II, 6

At vero primus ille Adam homo tantum, hic tantum secundus et Deus et homo est. Igitur (…) hic (…) et formatus et ipsa forma, unde et formosus vel speciosus recte dicitur, ‘speciosus’ (…) ‘forma prae filiis hominum’. RUPERTO DI DEUTZ, De sancta Trinitate, De operibus Spiritus Sancti, I, 15

Et dictus est filius sapiens, non quod solus erat, sed quia de ipso solo magis dubitari poterat quasi de posteriore et aetate adhuc immaturo, et sensu imperfecto. UGO DI SAN VITTORE, De Sacramentis, I, 3, 26

Redemptio itaque nostra est illa summa in nobis per passionem Christi dilectio (…) qui nobis tantam exhibuit gratiam qua maior inveniri ipso attestante non potest: «Maiorem hac», inquit, «dilectionem nemo habet quam ut animam suam ponat quis pro amicis suis» (Gv 15, 13). PIETRO ABELARDO, Commentaria in Epistolam Pauli ad Romanos, II (III, 26)

Si quis ergo quaerat: Christus quid factus est? (…) factus diversarum naturarum copulatione unus. Quid unus? Unum totum, unum compositum. (…) Et haec est mirabilis novitas. GILBERTO PORRETA, Expositio in Boethii librum contra Eutychen et Nestorium, IV, 80

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Indice generale

Ringraziamenti . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Introduzione . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. I protagonisti . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Le tematiche: dogmatica cristologica e soteriologia a) Dogmatica cristologica. . . . . . . . . . . . . . b) Soteriologia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Breve excursus storiografico . . . . . . . . . . . .

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Capitolo primo La cristologia di Anselmo d’Aosta. 1. Soteriologia . . . . . . . . . . a) Soteriologia e antropologia b) Lo iugum diaboli . . . . . c) L’obbedienza. . . . . . . . d) Misericordia e giustizia . . e) L’unico sacrificio . . . . . . 2. Cristologia dogmatica . . . .

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Capitolo 2 La cristologia di Ruperto di Deutz 1. L’unione ipostatica . . . . . . 2. La divinità di Cristo . . . . . 3. L’umanità di Cristo. . . . . . 4. La questione eucaristica . . . 5. Soteriologia . . . . . . . . . .

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Indice generale

Capitolo 3 La cristologia di Ugo di San Vittore . . . . . . . . . . . . . . pag. 147 1. L’unione ipostatica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . » 148 a) L’unione ipostatica nelle opere esegetiche . . . . . . . » 148 b) L’unione ipostatica nelle opere dogmatiche monografiche » 150 c) L’unione ipostatica nelle opere dogmatiche sistematiche » 156 2. La divinità di Cristo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . » 171 a) La divinità di Cristo nelle opere esegetiche . . . . . . » 171 b) La divinità di Cristo nel De Sacramentis . . . . . . . » 174 3. L’umanità di Cristo. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . » 176 a) Premesse antropologiche . . . . . . . . . . . . . . . » 176 b) L’umanità di Cristo nelle opere dogmatiche . . . . . » 178 4. La questione eucaristica . . . . . . . . . . . . . . . . . » 186 5. Soteriologia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . » 192 a) Premesse storico-epistemologiche . . . . . . . . . . . » 192 b) La soteriologia nelle opere dogmatiche . . . . . . . . » 194 Capitolo 4 La cristologia di Abelardo . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. L’unione ipostatica . . . . . . . . . . . . . . . . . . a) Le Theologiae . . . . . . . . . . . . . . . . . . b) I Sermones e l’Expositio Symboli . . . . . . . . c) L’Apologia contra Bernardum . . . . . . . . . . 2. La divinità di Cristo . . . . . . . . . . . . . . . . . a) Le Theologiae . . . . . . . . . . . . . . . . . . b) L’Apologia contra Bernardum . . . . . . . . . . 3. L’umanità di Cristo . . . . . . . . . . . . . . . . . a) I Commentaria in Epistulam Pauli ad Romanos . b) I Sermones . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4. La questione eucaristica . . . . . . . . . . . . . . . 5. Soteriologia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Capitolo 5 La cristologia di Gilberto Porreta . . . . . . . 1. L’unione ipostatica . . . . . . . . . . . . a) Premesse metafisiche e terminologiche b) La confutazione del nestorianesimo . . c) La confutazione dell’eutichianesimo .

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d) Similitudines e dottrina cattolica . . . e) La comunicazione degli idiomi . . . . f) Originalità della prospettiva gilbertina 2. La divinità di Cristo . . . . . . . . . . . 3. L’umanità di Cristo. . . . . . . . . . . . 4. La questione eucaristica . . . . . . . . . 5. Soteriologia . . . . . . . . . . . . . . . .

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Conclusione . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Bibliografia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Indice dei nomi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Indice biblico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Summary . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Ringraziamenti Desidero ringraziare il prof. Giulio d’Onofrio, che ha donato, durante questi anni di collaborazione, ordine e chiarezza espositiva alle effervescenze intemperanti e alle labirintiche divagazioni del mio ragionare; il mio Abate dom Edmund Power, per avermi permesso di portare a termine questo libro; il mio amico don Marco Limodio, paziente coadiutore di un lavoro di ricucitura informatica dello scritto; la mia famiglia e quanti mi hanno accompagnato in quest’opera. Grazie all’ineffabile stoltezza, dalle cui piaghe sono stato guarito.

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Introduzione

1. I protagonisti Nel 1092 Anselmo d’Aosta, abate del Bec in Normandia, riceve da un monaco di nome Giovanni la notizia che il maestro Roscellino di Compiègne sostiene una dottrina trinitaria foriera di gravi conseguenze eterodosse, invocando a conferma della propria predicazione l’autorità dello stesso Anselmo. La denuncia di Anselmo al vescovo Folco di Beauvais, da cui dipende Compiègne, costringe Roscellino a sottoporsi al giudizio di un concilio a Soissons, nel quale accetta di rivedere le proprie formulazioni dogmatiche. Proprio nel periodo in cui, per volontà del popolo, viene eletto arcivescovo di Canterbury, Anselmo scrive l’Epistola de Incarnatione Verbi, con la quale evidenzia e confuta gli errori trinitari e cristologici di Roscellino. Questi non concepisce l’esistenza di realtà se non individuali, escludendo che l’universale possa sussistere al di là della materialità della vox impiegata per esprimerlo. La sostanza, dunque, essendo sempre individuale, non si distingue dalla persona; applicando tale convinzione alla teologia trinitaria, si arriva inevitabilmente, nel momento in cui si confessano le tre divine persone, alla concomitante triplicazione dell’unica sostanza divina. In cristologia, poi, diventa impossibile distinguere l’unica persona del Verbo dalle due nature, umana e divina, del Cristo. La capacità, dimostrata da Anselmo, nell’imbastire argomentazioni stringenti anche nell’analisi di delicate tematiche di teologia rivelata, spinge i suoi allievi a sollecitare la composizione di un’opera ardita ma rigorosa che mostri le notevoli potenzialità della ratio theologica. Nel 1095, mentre coraggiosamente sostiene il pontefice Urbano II contro il re inglese Guglielmo, che si schiera dalla parte dell’antipapa Clemente III, Anselmo

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Introduzione

inizia così la stesura del Cur Deus homo, dedicato alla dimostrazione delle rationes necessariae che soggiacciono all’operato divino nel mistero dell’Incarnazione, che porta avanti fino al 1098, mentre nel 1100 compone la terza delle sue Orationes sive Meditationes, di argomento cristologico. Sono gli anni della prima crociata, che, voluta da Urbano II, porta alla conquista di Gerusalemme nel 1099. Negli anni seguenti Anselmo è costretto all’esilio per l’accentuarsi dei contrasti con il sovrano inglese. Nel frattempo, Guglielmo di Champeaux nel 1108 fonda la scuola di San Vittore a Parigi, il cui più significativo maestro, Ugo, riprenderà nelle originali categorie del suo pensiero la cristologia anselmiana. Anselmo si ammala e muore a Canterbury nel 1109. Le difficoltà incontrate dal santo di Aosta con il sovrano inglese sono sintomatiche di un periodo particolarmente delicato del rapporto tra potere temporale e potere spirituale, caratterizzato tuttavia dall’emergere di notevoli figure di esegeti, teologi e filosofi. Mentre nel 1112 fallisce il compromesso di Sutri per la questione delle investiture tra Pasquale II ed Enrico V, Ruperto, monaco di Liegi e in seguito abate di Deutz, inizia la stesura del De Trinitate et operibus eius, la sua opera principale, monumentale commento a tutta la Scrittura, che termina intorno al 1117. In questi stessi anni, Abelardo, noto maestro di Le Pallet, già distintosi per le vivaci contestazioni alla dottrina degli universali di Guglielmo di Champeaux, ottiene l’insegnamento di dialettica e teologia presso la scuola cattedrale di Nôtre-Dame di Parigi, mentre il monaco cistercense Bernardo fonda il monastero di Chiaravalle. Dopo gli anni della gloria accademica, Abelardo conosce l’umiliazione dell’evirazione, violento atto di ritorsione con cui i parenti della giovane studentessa Eloisa manifestano il loro rifiuto della storia d’amore con il celebre professore, culminata con un matrimonio segreto. Interpretando il drammatico naufragio della tormentata storia d’amore come una punizione per la propria superbia intellettuale e come una chiamata di Dio alla conversione, il maestro di Le Pallet entra in monastero, dedicandosi intensamente alla composizione di opere di teologia e spiritualità. Nel 1118 Abelardo elabora una prima stesura della Theologia Summi boni, che si propone di illustrare con gli strumenti della dialettica il dogma trinitario. Nel 1122, anno del concordato di Worms, che segna la fine del periodo più turbolento della lotta per le investiture, fonda la scuola della Santissima Trinità nei pressi di Nogent, il cosiddetto Paracleto, e lavora alla Theologia Christiana, che difende e approfondisce l’impostazione dell’opera precedente.

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I protagonisti

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Nel 1125, mentre Abelardo lavora alla Theologia Scholarium, il suo compendio più maturo di teologia sistematica, l’abate Ugo inizia a San Vittore un insegnamento incentrato soprattutto sulla spiritualità e sulla teologia della storia. Nel 1129 muore Ruperto di Deutz, mentre Abelardo compone probabilmente l’Ethica. Nel 1130 Ugo conclude il Didascalicon, in cui concepisce un’architettura del sapere esprimendo una valutazione fortemente positiva delle arti liberali, mentre tra il 1135 e il 1140 redige la sua summa teologica, il De Sacramentis christianae fidei. In quel periodo Abelardo torna all’insegnamento presso la scuola di Mont-SainteGeneviève, mentre Gilberto Porreta, cancelliere alla scuola di Chartres, redige un commento agli opuscoli teologici di Boezio di grande spessore metafisico. Nel 1139 il papa Innocenzo II convoca il concilio Lateranense II, che si segnala per la sua azione riformatrice e anti-ereticale. Guglielmo, abate di Saint-Thierry, denuncia a Bernardo di Chiaravalle gli errori contenuti nelle opere teologiche di Abelardo. L’anno seguente, Guglielmo e Bernardo sferrano il loro attacco alla dottrina abelardiana: il primo scrive la Disputatio adversum Petrum Abaelardum, il secondo alcune epistole, in particolar modo la lettera-trattato De erroribus Abaelardi indirizzata al pontefice Innocenzo II. Bernardo ottiene la condanna di Abelardo al concilio di Sens celebrato intorno al 1140. Abelardo compone un’apologia per respingere le accuse rivoltegli, ma mentre si reca a Roma per difendere le sue dottrine teologiche, si ferma a Cluny presso Pietro il Venerabile, grazie alla cui mediazione ottiene la revoca della condanna e la conciliazione con Bernardo. Nel 1142, anno in cui Abelardo muore nel priorato cluniacense di Saint-Marcel, presso Chalon-sur-Saône, Gilberto Porreta è eletto vescovo di Poitiers. La sua dottrina viene contestata sia sul versante trinitario che su quello cristologico: Bernardo si erge nuovamente a difensore dell’ortodossia nel concilio di Reims del 1148, ma l’assemblea si limita a obbligare Gilberto a una formale revisione delle sue opere che non apporterà alcun significativo cambiamento al suo pensiero. Le vicende che coinvolgono i principali protagonisti della riflessione teologica della prima metà del secolo XII evidenziano il profondo intreccio tra la storia ecclesiastica e la storia del pensiero. La cristianità deve fronteggiare il pericolo arabo, e l’Europa convoglia, sotto la guida del pontefice, le energie spirituali e materiali a sua disposizione per difendere la propria identità nel segno della riconquista materiale del Santo Sepolcro: la fede nella persona del Risorto è il fondamento unitario delle

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Introduzione

aspirazioni più nobili dei crociati. La lotta per le investiture segna invece un momento topico della rivalità tra potere temporale e potere spirituale, tra l’aspetto umano e quello divino di una società che è nata dall’unione indissolubile di trono e altare; il concordato di Worms segna un momento di fragile ma raggiunto equilibrio tra le due sfere. L’Occidente cristiano tenta costantemente di pervenire a una sintesi della dimensione temporale e di quella spirituale della realtà, alla ricerca di un equilibrio sempre precario e impossibile da realizzare in pienezza, perché mentre Cristo, nella sua natura umana, è simile in tutto agli uomini fuorché nel peccato, i cristiani sono segnati dal limite del male. Il rinnovarsi di accese dispute cristologiche a partire dalla seconda metà del secolo XI, in particolare sul rapporto tra l’unica persona e le due nature di Cristo, evidenzia la presa di coscienza, da parte degli intellettuali cristiani, della necessità di corroborare con argomentazioni sempre più solide il dogma di fede. Con Anselmo d’Aosta ha inizio un decisivo ripensamento del patrimonio cristologico ereditato dai Padri. Gli autori di più spiccata sensibilità monastica pongono il dogma cristologico a fondamento di una rinnovata sensibilità epistemologicamente orientata sul versante storico-biblico: Ruperto di Deutz e Ugo di San Vittore raggiungono, tra gli scrittori attivi in questo periodo, i vertici rispettivamente dell’esegesi biblica e della teologia della storia. Altri autori, riconosciuti dalla tradizione storiografica quali anticipatori del movimento scolastico del secolo XIII, impostano la loro riflessione filosofica orientandola in senso spiccatamente logicometafisico: Abelardo è il più rinomato e discusso professore di logica; Gilberto, in questa aetas boethiana della teologia, è il più acuto e originale interprete dell’autore degli Opuscula theologica. La diversità degli esiti cristologici riflette la vivace diversità degli orientamenti in campo. La discussione cristologica ruota intorno a due questioni fondamentali. La prima è di natura ontologica, in quanto centrata sull’essere di Cristo, e prosegue lo sviluppo delle questioni relative alla corretta comprensione delle formule dogmatiche cristologiche, in merito al significato della terminologia fissata in età patristica per indicare le proprietà e le caratteristiche del Signore. Questo ambito della cristologia può dunque anche essere definito dogmatico, in quanto pone a principio del proprio argomentare i dati di fede relativi alla persona del Figlio rivelati da Dio. Di particolare rilevanza è la discussione intorno ai termini natura e persona, scelti dalle assemblee conciliari dei primi secoli del cristianesimo per

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Le tematiche: dogmatica cristologica e soteriologia

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esprimere in termini teologici quanto desumibile dalle Scritture e dalla Tradizione su Gesù Cristo, vero Dio e vero uomo. La seconda questione è di natura soteriologica, poiché analizza la figura del Cristo quale salvatore del genere umano tramite un’indagine sulle cause, la natura e gli effetti della sua redenzione.

2. Le tematiche: dogmatica cristologica e soteriologia

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a) Dogmatica cristologica L’opera cristologica anselmiana, pur ricadendo cronologicamente nell’ultimo decennio del secolo XI, diventa punto di riferimento imprescindibile della cristologia del secolo XII: Anselmo riprende e problematizza l’eredità concettuale della tradizione patristica. In ambito ontologico, la discussione sulla persona di Cristo prende sempre le mosse dall’opera di Severino Boezio, il primo filosofo medievale, vissuto alla corte italiana di Teodorico re dei Goti e giustiziato per motivi politici e religiosi. Noto soprattutto per la Consolatio Philosophiae, Boezio è autore, intorno al 520, di cinque opuscoli teologici, commentati da Gilberto. L’ultimo dei cinque opuscoli, il Contra Eutychen et Nestorium, contiene un’attenta disamina dei termini natura e persona che vale come esauriente explicatio terminorum in vista della critica imbastita contro Eutiche e Nestorio, che per opposti motivi si allontanano dalla corretta illustrazione del rapporto tra persona e nature in Cristo. L’unione tra le due nature di Gesù, poiché avviene nell’unità di una persona, o ipostasi, è detta unione ipostatica. La persona è definita naturae rationalis individua substantia; essa è dunque il principio di attualizzazione individualizzante della natura, ciò che rende la natura umana universale un individuo irripetibile. Ma la definizione, legando strettamente la persona alla natura, non consente di comprendere agevolmente come due nature possano coesistere in una sola persona; l’analisi cristologica che si sviluppa da questa lettura di Boezio tende allora ad accentuare la distanza tra divino e umano in Cristo. La difficoltà più evidente di questo ontologismo cristologico, che parte dal sottolineare l’incolmabile divario ontologico tra le due nature, consiste nel risolvere nell’unica personalità del Verbo tutte le aporie legate al rapporto che in essa si instaura tra divino e umano, eterno e temporale, infinito e finito. Tuttavia Boezio, nell’esplicitare la sua celebre definizione, sottolinea il

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Introduzione

carattere di individualità autocosciente della persona, che è per se una. Questa definizione onomatopeica è presente in diversi autori del secolo XII e sarà riportata in voga in seguito, con maggiore successo, dal Liber sententiarum di Pietro Lombardo. Già il concilio di Efeso del 431, accogliendo la dottrina di Cirillo di Alessandria, tende a sottolineare l’unità della persona di Gesù, dichiarando eretica la corrente del nestorianesimo che, al contrario, ritiene che Cristo esista in due persone. La stessa riflessione boeziana è saggiamente orientata a evitare un’interpretazione nestoriana del rapporto tra la persona e la natura. La persona di Gesù si arricchisce sempre maggiormente, nella prospettiva teologica, di una soggettività propria del Verbo, che non è riconosciuta all’uomo Gesù. In altri termini, si tenta di evitare una duplicazione della persona di Cristo in corrispondenza della dualità delle sue nature, assegnando una valenza sempre maggiore alla capacità del Verbo di costituirsi come persona, anche dell’uomo assunto. In dialettica integrazione con la prima definizione, la riflessione sulla persona come per se una ne evidenzia l’unicità e l’unità, sganciandola da una connessione necessitante con la natura. Il dato fondante la personalità è la sua unità e la sua capacità di ricondurre all’unità gli elementi presenti al suo interno: si tratta evidentemente di una concezione maggiormente adatta a favorire un’interpretazione in senso dinamico dell’unità di Cristo, e che tenta di rendere, a livello speculativo, il movimento unificante della persona del Verbo, che accoglie nella sua unità la natura umana. Su questa scia si pone un’espressione sovente utilizzata dai teologi medievali e attribuita ad Ambrogio, che esprime il rapporto tra il Verbo e l’uomo assunto quale rapporto di completa donazione: Quidquid convenit Filio Dei per naturam convenit filio hominis per gratiam. L’analisi cristologica corre però il rischio, in questo caso, di non riuscire a rendere in modo adeguato la distanza che intercorre tra le due nature di Cristo, avvicinandosi, nelle sue versioni più radicali, all’eresia eutichiana, che annulla di fatto la differenza tra Dio e uomo in Cristo. I teologi del secolo XII sono in ogni caso accomunati dalla convinzione della necessità di introdurre delle similitudini, perché il linguaggio analogico risulta spesso più adatto di quello logico-referenziale nell’esprimere, quantunque in modo limitato, le profondità del mistero. La cosiddetta similitudine pseudo-atanasiana, presente in un Simbolo della fede erroneamente attribuito dai medievali ad Atanasio, istituisce un paragone tra l’unione di Dio e uomo in Cristo e l’unione di anima e corpo in un uomo, costituendo un topos cristologico nel secolo XII.

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Le tematiche: dogmatica cristologica e soteriologia

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L’analisi della relazione tra le due nature di Cristo dà luogo al dibattito sull’assunzione dell’umanità da parte di Dio, che apre uno squarcio sul rapporto tra cristologia e teologia trinitaria, o anche tra dottrina dell’unione ipostatica e dottrina della divinità di Cristo. Tema dibattuto è se soltanto la persona del Verbo abbia assunto la natura umana, o se la stessa natura divina sia stata soggetto di assunzione. Questa seconda opzione viene a volte rifiutata per evitare di dover ammettere che tutta la Trinità si sia incarnata; di rimando, i teologi che sostengono invece la tesi natura naturam assumpsit, cercano di rendere sempre conto del perché solo il Figlio, all’interno della Trinità, si sia incarnato, evidenziando la dialettica tra indivisibilità della natura divina e proprietà specifiche del Verbo. Le proprietà personali del Verbo, che ne individuano la peculiarità nell’economia trinitaria, sono la generabilità consustanziale al generante (il Padre) e la sapienza. Entrambe le attribuzioni sono cariche di valenze speculative, perché il Verbo, pur essendo generato, è principio per mezzo di cui e in vista di cui tutte le cose sono state create; pur essendo sapienza, non può esserlo in senso esclusivo, perché tutta la Trinità è onnisciente: si pone allora il problema di stabilire il rapporto tra la sapienza come attributo divino e la sapienza come caratterizzazione personale del Verbo. Come la divinità di Cristo sollecita l’intervento congiunto della teologia trinitaria e della teologia dell’unione ipostatica, il dibattito sull’umanità di Cristo offre spunti di riflessione che si pongono al crocevia tra dottrina dell’unione ipostatica e antropologia. Poiché il Cristo è vero uomo, simile in tutto agli uomini fuorché nel peccato, le discussioni di antropologia cristologica si incentrano soprattutto sul rapporto tra l’uomo e il peccato, giungendo a volte a mettere in crisi la definizione di uomo come animale razionale mortale, che implicherebbe, in connessione con la dottrina del peccato originale e con il legame tra la morte e il peccato, una necessaria tendenza al peccato da parte dell’uomo. La dinamica del rapporto tra il tempo e l’eterno presente nella persona del Cristo trova la sua quotidiana ri-attualizzazione storica nel memoriale della Messa. Il sacrificio eucaristico ripropone l’insondabile profondità del mistero della reale presenza di Dio sull’altare del tempo, nella modalità non dell’assunzione ma della conversione di sostanza. L’eucaristia non realizza, dunque, l’unione ipostatica, ma la rende presente, quantunque non in modo fisicalistico, bensì sacramentale. Cristo è sostanzialmente presente, anche nella verità del suo corpo umano, ma sotto le specie accidentali del pane e del vino, perché il mistero eucaristico non è un rituale

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Introduzione

antropofagico, ma è finalizzato alla comunione d’amore con il Signore. Anche tale prodigioso evento innesca dunque un dibattito estremamente fecondo a livello speculativo, che rientra a pieno titolo anche nella storia della cristologia. Lo scontro più vivace cui si assiste in questo periodo contrappone spiritualismo e realismo. Lo spiritualismo ritiene inammissibile la conversione di sostanza e dunque afferma che il Cristo si rende presente spiritualmente accanto al pane e al vino; non si capirebbe, altrimenti, come Dio, che è eterno, possa cominciare a esistere a certo initio sulla mensa eucaristica. Lo spiritualismo altomedievale può anche essere letto come simbolismo, ma il termine rimane alquanto equivoco, soprattutto nella percezione moderna che collega a esso un depauperamento ontologico abbastanza fuorviante la comprensione degli autori presi in considerazione; l’approccio platonico individua, infatti, proprio nella dimensione spirituale la vera realtà. Il realismo, al contrario, accusa questa posizione di annullare la veracità del rito eucaristico e insiste su una presenza reale del Cristo in luogo della sostanza delle specie eucaristiche: non è il Signore che comincia a esistere, ma sono i fedeli che, nella Messa, vengono ripresentati al suo sacrificio e incorporati in Lui. Le due posizioni dottrinali, più che individuare correnti teologiche ben definite, sostanziano una polemica, interna alla stessa Chiesa, che percorre i secoli altomedievali e che può dirsi superata, da parte della Chiesa romana, soltanto quando la riflessione e la terminologia della scolastica del secolo XIII si imporranno, mostrando la maggiore fedeltà al dato scritturale del realismo eucaristico. Connessa al dibattito tra realismo e spiritualismo è la questione del rapporto tra ricezione materiale e ricezione spirituale del corpo di Cristo: la distinzione agostiniana tra il sacramentum, la manducazione del pane eucaristico, e la res sacramenti, la comunione di fede e di amore con Cristo, mira a non vanificare il valore incommensurabile dell’offerta della vittima immolata, evitando che il fedele si senta giustificato da una partecipazione al sacrificio di Cristo e alla mensa eucaristica che non si traduca in una reale conversione di vita. Un terzo aspetto della teologia eucaristica, presente nelle discussioni dei teologi del secolo XII, evidenzia il rapporto tra cristologia ed ecclesiologia, sviluppando un dibattito che oltrepassa largamente i confini delle dispute altomedievali e percorre tutta la storia della Chiesa: la comunione con Cristo valorizza sia la dimensione individuale, costituendo il momento più intimo e profondo del rapporto del fedele con Dio, che quella comunitaria, dal momento che l’esplicita volontà del Signore è che il sacramento dell’Amore

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Le tematiche: dogmatica cristologica e soteriologia

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nutra il corpo ecclesiale e lo faccia prosperare nella carità vicendevole. Le due dimensioni sono inscindibili e costituiscono il cuore della Messa, che è allo stesso tempo celebrazione dell’unico sacrificio perfetto e mensa eucaristica di amore fraterno; tuttavia, gli animatori del dibattito eucaristico mostrano, a seconda dell’impostazione dogmatica di fondo del proprio pensiero e anche del clima culturale e spirituale nel quale vivono, una sensibilità più accentuata verso l’uno o l’altro aspetto del mistero. In questo volume si tratterà brevemente della questione eucaristica, operando riferimenti alle dispute sorte nel periodo preso in esame, anche se la trattazione dell’argomento richiederebbe analisi maggiormente approfondite, anche a prescindere dal legame con la dogmatica cristologica e la soteriologia.

b) Soteriologia La soteriologia della prima metà del secolo XII dipende in modo più omogeneo e diretto dal Cur Deus homo di Anselmo. Alla luce dell’esigenza di fornire rationes necessariae alla dimostrazione dell’esistenza di un Diouomo, Anselmo attinge a tutto il patrimonio soteriologico patristico con il suo carico di questioni ad alta densità teologica: perché era necessario che Dio si facesse uomo? perché la redenzione dell’umanità doveva avvenire tramite la passione e morte dell’unico innocente? perché solo un Dio-uomo era in grado di saldare il debito contratto con il peccato? quali sono stati i meriti di Cristo nell’accettare la morte? qual è stato il ruolo del diavolo nella vicenda di Gesù? qual è il fine della redenzione? Metodologicamente, l’impostazione deduttivo-razionale dell’opera anselmiana non si confronta con il piano indeducibile della dimensione storico-salvifica: Anselmo non cerca di illustrare come Dio abbia concretamente compiuto in Gesù di Nazareth il progetto di salvezza il cui adempimento aveva promesso al popolo d’Israele e riservato all’intera umanità, quanto di dimostrare con ferrea logica teologica, interna alla fede, la necessità del Dio-uomo. Il collegamento tra la cristologia del Cur Deus homo e la storia della salvezza viene realizzato, nell’ambiente monastico, per mezzo di una teologia della storia che si propone come dispiegamento di un’economia della salvezza cristocentricamente impostata: il Dio-uomo è il Maestro, il Profeta, il Sapiente. Il Maestro porta a compimento la Legge, esposta nella prima parte della Scrittura, il Pentateuco; il Profeta realizza per sempre

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Introduzione

il rinnovamento e la liberazione dell’uomo dal peccato, preannunciata da tutto il filone profetico veterotestamentario; il Sapiente è la stessa Sapienza, la protagonista dei libri sapienziali dell’Antico Testamento, incarnatasi per gli uomini. E poiché la sapienza è un dono che Dio ha fatto agli uomini di ogni tempo e cultura, sempre gli uomini hanno avuto la possibilità di conoscere, anche se indirettamente, il Verbo di Dio. La vittoria del Verbo sul male abbraccia dunque tutta la storia dell’uomo. Le discussioni più accese riguardano il fine della redenzione del genere umano. Dalla soteriologia agostiniana, sviluppata soprattutto nel commento al vangelo di Giovanni, si evince una tendenza a considerare la redenzione sia in senso oggettivo, come sacrificio che riscatta l’uomo dal peccato e dal potere del diavolo, sia in senso soggettivo, come esempio sublime di giustizia e amore che converte il cuore dell’uomo a Dio. Da questa duplice sensibilità scaturiscono diverse opzioni soteriologiche. La teoria dello ius diaboli, che ripropone una convinzione diffusa in un ramo della tradizione patristica, sviluppata soprattutto in ambito orientale, parla di un potere acquistato dal demonio sull’uomo in seguito alla libera scelta del peccato. Dio è intervenuto con il suo sacrificio in modo tale che il diavolo, istigando il sinedrio di Gerusalemme a condannare a morte un innocente, perdesse con il suo iniquo comportamento ogni diritto nei confronti della stirpe umana, peccatrice ma giustificata in Cristo. Questa teoria viene anche chiamata drammatica, in quanto si basa su un conflitto tra il Verbo e Satana, che assume, nel fervore dei monaci teologi, i connotati di un duello di dimensioni epiche il cui palcoscenico è la storia. Ruperto di Deutz, tra i teologi del periodo preso in esame, sa riprodurre tutto il fascino di questa prospettiva, pur schierandosi tra i teologi che negano un diritto del diavolo a esercitare un potere sull’uomo: il duello è strumentale, in realtà, alla manifestazione della gloria del Figlio che fin dall’eternità vince il peccato del mondo. In effetti, molti tra i teologi posteriori ad Anselmo negano lo ius diaboli, affermando l’esclusiva sovranità di Dio sull’uomo: la soteriologia si incentra allora sull’alternanza tra opzione satisfattoria e opzione caritativa. Nel primo caso, viene accentuata la componente oggettivistica della proposta agostiniana: Cristo ha offerto la propria vita come sacrificio gradito alla giustizia divina. Tale teoria è centrale nel Cur Deus homo e presente in misura preponderante nella cultura monastica vittorina e cistercense. L’opzione caritativa sostiene che la redenzione sia l’atto estremo d’amore con il quale Dio ha innamorato gli uomini per condurli alla salvezza. Cristo si è sottoposto alla

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passione e alla morte soprattutto per guidare l’uomo a un’autentica consapevolezza della propria identità; il modo più efficace per liberarsi dal peccato è aprire il cuore alla sovrabbondanza dell’amore di Dio. Abelardo, promuovendo quest’impostazione, provoca la reazione di Bernardo di Chiaravalle, già schierato contro di lui a causa di discutibili posizioni trinitarie; il cistercense teme che la cristologia abelardiana metta in ombra l’efficacia del sacrificio di Cristo, scaturigine di ogni grazia sacramentale, oggettivamente efficace anche in coloro che non sono in grado di elevarsi nell’amore e necessaria a qualunque essere umano, inesorabilmente segnato dal peccato d’origine.

3. Breve excursus storiografico Un decisivo aggiornamento sugli studi concernenti la dogmatica cristologica del secolo XII è dovuto a un lavoro del 1982 di Lauge Olaf Nielsen1. Lo studioso, dopo aver effettuato un’esauriente analisi del pensiero di Gilberto Porreta, completata dall’esposizione della dottrina dell’Incarnazione, allarga il discorso sul versante cristologico, coinvolgendo nella sua disamina Ugo di San Vittore, Pietro Abelardo e Pietro Lombardo e dedicando anche ampio spazio ai seguaci degli ultimi due. Nielsen cerca l’interrelazione dinamica tra gli autori considerati, giungendo a notevoli risultati dal punto di vista speculativo, anche se l’indubbia complessità dei rapporti e dell’intersecarsi di eventi e dottrine rende particolarmente ardua un’ordinata ricostruzione storica della cristologia di questo periodo. Nielsen assume il pensiero di Gilberto Porreta come termine di paragone per gli altri autori, senza rinunciare a esplicitare i legami esistenti tra le dottrine di Ugo, Abelardo e Pietro Lombardo. Le dottrine cristologiche sono presentate sulla base di un confronto metodologico tra filosofia e teologia. I concetti fondanti la cristologia di Gilberto sono la persona, interpretata come principio super-eminente in grado di assumere anche una natura altra da sé e la composizione, intesa come la modalità di unione che meno imperfettamente può descrivere l’unione

1

Cf. L. O. NIELSEN, Theology and Philosophy in the Twelfth Century. A Study of Gilbert Porreta’s Thinking and the Theological Exposition of the Doctrine of the Incarnation during the Period 1130-1180, Leiden 1982 (Acta Theologica Danica, 20).

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Introduzione

delle due nature in Cristo. Il concetto di persona, secondo Nielsen, viene però impiegato solo nella sua funzionalità teologica, che è quella di chiarificare le ragioni della fede senza spiegarne il mistero. In Ugo l’utilizzo della dialettica nella cristologia è testimoniato invece dalla presenza della coppia concettuale unitas / unio. L’uomo assunto partecipa dell’unità del Verbo in virtù dell’unitas, cioè di un’unità metafisica presupposta di cui, nell’unione delle nature, solo il Verbo è dotato. La persona è interpretata come spirito autocosciente: l’uomo Gesù è dotato di personalità solo nella persona del Verbo. Nondimeno la sua anima può ubbidire liberamente a Dio e acquistare dei meriti. Questo impiego in ambito cristologico dei termini unitas e unio segna un divario tra filosofia e teologia, perché in filosofia i due concetti non si possono distinguere in modo assoluto. In Ugo – conclude Nielsen – la filosofia è per molti versi impotente di fronte al mistero. Nella dottrina di Abelardo, invece, esiste uno stretto collegamento metodologico tra filosofia e teologia, condotto soprattutto sulla base della similitudine pseudo-atanasiana. L’impostazione cristologica di Abelardo è fortemente logica: egli infatti applica la dialettica speculativa ai contenuti della teologia. Lo studio del 1984 di Gary Macy riassume le dispute eucaristiche dal 1080 al 1220, offrendo un quadro dello scontro tra realismo e simbolismo, oltre che un’illustrazione delle discussioni inerenti il rapporto tra sacramentum e res sacramenti e del confronto, senza necessaria contrapposizione, tra chi accentua la dimensione individualistica e una sensibilità maggiormente aperta ai risvolti comunitari del sacramento eucaristico. Altri contributi sull’argomento provengono da Giulio d’Onofrio, Cesare Giraudo, Angel Garcia Ibañez2. Relativamente alle questioni soteriologiche, si segnalano ancora nel panorama storiografico per completezza di prospettiva gli studi di Jean Rivière, risalenti agli anni trenta del secolo scorso, da cui discendono i

2 Cf. G. MACY, The theologies of the Eucarist in the early scholastic period. A Study of the Salvific Function of the Sacrament according to the Theologians c.1080c.1220, Oxford 1984; C. GIRAUDO, In unum corpus. Trattato mistagogico sull’Eucaristia, Roma 2000; G. D’ONOFRIO, Discussioni teologiche nel regno di Carlo il Calvo, in Storia della Teologia nel Medioevo, dir. di G. d’Onofrio, 3 voll., Casale Monferrato 1996, I, I princìpi, pp. 197-242; ID., La crisi dell’equilibrio teologico altomedievale (1030-1095), ibid., pp. 435-480; A. G. IBÁÑEZ, L’eucaristia, dono e mistero. Trattato storico-dogmatico sul mistero eucaristico, Roma 2006.

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contributi di studiosi più recenti, tra cui Inos Biffi, Giacomo Biffi, Mariano Magrassi, Hraban Haacke, Richard Weingart3. Nel periodo patristico, i teologi cristiani si esprimono su questa tematica in modo alquanto disorganico; i teologi del secolo XII, invece, si confrontano sistematicamente con essa. L’analisi della soteriologia è ormai ineludibile dopo l’opera anselmiana, come testimonia il fatto che in molte opere risalenti a questi anni la sezione della cristologia a essa dedicata è spesso intitolata Cur Deus homo. Karl-Heinz Ohlig, nel suo lavoro Christologie del 1989 instaura un confronto, a livello soteriologico, tra Anselmo e Abelardo, sostenendo che Anselmo può rappresentare la cultura germanica, con la propria cristologia della soddisfazione rinnovatrice della prospettiva agostiniana e leoniana; il romanico Abelardo, invece, individua il fine della redenzione soprattutto nella sua dimensione di provocazione all’amore. Secondo questa interpretazione, Anselmo integra dunque l’agostinismo, superando la dottrina dei diritti acquisiti dal demonio sull’uomo dopo il peccato originale, alla luce della satisfactio di origine germanico-feudale, che concepisce la congrua riparazione dell’offesa arrecata quale modalità ineludibile di riscatto dal male commesso. Abelardo indica invece un’altra strada per superare la teoria dei diritti del diavolo: l’identificazione della giustizia di Dio con l’amore. Per il Maestro Palatino, Cristo ha salvato gli uomini facendosi obbediente fino alla morte, ma non tramite la morte, anche se questa recezione dinamico-personalistica della necessità della salvezza operata da Gesù viene in verità controbilanciata per mezzo di affermazioni oggettivistiche sull’efficacia dei sacramenti4.

3 Cf. J. RIVIÈRE, Le dogme de la Rédemption, in «Revue des sciences religieuses», 13 (1933), pp. 1-24 e 186-218; ID., Réveil de la théorie du «rachat» au cours du Moyen-Âge, in «Revue des sciences religieuses», 13 (1933), pp. 353-392; M. MAGRASSI, Teologia e storia nel pensiero di Ruperto di Deutz, Roma 1960; R. WEINGART, The logic of divine love. A critical analysis of the soteriology of Peter Abelard, Oxford 1970; H. HAACKE, Rupert von Deutz zur Frage: Cur Deus homo?, in Corona Gratiarum. Miscellanea patristica, historica et liturgica Eligio Dekkers OSB… oblata, 2 voll., Brugge - ’s Gravenhage 1975 (Instrumenta patristica, 10), I, pp. 143-159; G. BIFFI, Approccio al cristocentrismo. Note storiche per un tema eterno, Milano 1994; I. BIFFI, Cristo desiderio del monaco, Milano 1998 (La Costruzione della Teologia, 5). 4 Cf. K.-H. OHLIG, Christologie, 2 voll., Graz - Wien - Köln 1989.

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Introduzione

Il presente studio analizza gli autori menzionati (Anselmo, Ruperto, Ugo, Abelardo, Gilberto), secondo il criterio della successione cronologica, quantunque Ugo e Abelardo siano sostanzialmente contemporanei. L’analisi è condotta sulla scorta di categorie cristologiche comuni predeterminate in base all’analisi delle menzionate questioni di natura dogmatica e soteriologica. Il primo capitolo è un’esposizione sintetica e sistematica della cristologia di Anselmo, in particolare del Cur Deus homo, con un’evidente prevalenza dell’analisi soteriologica su quella dogmatica. Questo capitolo è infatti concepito in funzione dell’influenza che il santo di Aosta ha esercitato sulla cristologia successiva. Il secondo capitolo prende in considerazione la figura di Ruperto di Deutz, dalla cui opera si evincono la fecondità di un confronto continuo tra esegesi e dogmatica cristologica per lo sviluppo di entrambe e la possibilità di interessanti applicazioni delle arti del trivio al testo sacro. Celebre è la soteriologia di Ruperto, considerato da alcuni il primo sostenitore della teoria dell’Incarnazione incondizionale, che non lega in modo necessario l’Incarnazione del Verbo al peccato dell’uomo. Il terzo capitolo è dedicato a Ugo di San Vittore, il maggiore esponente della scuola vittorina, crocevia, nel secolo XII, tra cultura monastica e cultura scolastica. La poliedrica produzione di Ugo spazia tra arti liberali, esegesi, dogmatica e teologia della storia. Ugo è l’autore che con maggiore completezza e versatilità si occupa di ogni ambito della cristologia e l’esponente più significativo della cristologia mistico-speculativa, originale illustrazione ‘ragionata’ di un atteggiamento adorante. Il quarto capitolo analizza la figura di Abelardo, l’esempio più affascinante, in questo periodo, di un’applicazione della dialettica al dato rivelato concernente la figura di Cristo; un razionalismo teologico concepito in tal senso rischia però, in qualche caso, di innescare imbarazzi dogmatici ed equivoci sulla dottrina soteriologica. Protagonista del quinto capitolo è Gilberto di Poiters: fautore della rinascita della metafisica boeziana nel secolo XII, è portato a privilegiare l’aspetto dogmatico su quello soteriologico della cristologia. Il suo commento al Contra Eutychen et Nestorium di Boezio è la più profonda opera di metafisica applicata alla cristologia del secolo XII e propone una soluzione equilibrata alle accentuazioni e alle rigidità delle impostazioni cristologiche tese a privilegiare in modo preponderante l’unità della persona sulla dualità delle nature di Cristo o a incorrere nel rischio opposto. Questo volume vorrebbe prefiggersi lo scopo di evidenziare i benefici di una lettura unitaria dei due aspetti fondamentali della cristologia, la

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dogmatica e la soteriologia. Si tratta di un’azione chiarificatrice tanto della coerenza interna del pensiero dei singoli autori quanto della possibilità di leggerli senza il vincolo di categorie storiche, teologiche e filosofiche anacronistiche. La continua tensione tra l’eterno di Dio e la storia dell’uomo, colta nell’impatto dirompente che costituisce il cuore della novità del cristianesimo, costringe a una continua e affascinante rivisitazione dei contenuti e delle condizioni di possibilità della scienza cristologica. Come l’età medievale ha fuso le civiltà antiche in una novità rideterminatasi al sorgere degli Stati nazionali, come la filosofia medievale ha fatto proprio il pensiero greco rendendogli vitalità duratura nel confronto con le tre grandi religioni monoteistiche, così, in Europa, questa stessa tradizione speculativa, nell’incontro con la Sapienza incarnata, il Cristo vivente, ha prodotto straordinarie energie intellettuali e spirituali. Tale incontro è risultato non privo di influenze sul successivo sviluppo della filosofia occidentale, che ha proposto diverse modalità di concepire il rapporto tra il divino e l’umano sia sul piano strettamente teoretico, sia in relazione alle sue ricadute sull’elaborazione di un progetto comunitario di civiltà che potesse fornire risposte adeguate alle più profonde esigenze della persona umana. Per questo è necessario ricomporre le fila di un discorso unitario colto nelle sue radici medievali, per quanto l’autore abbia piena consapevolezza dei limiti e della parzialità del proprio tentativo e della necessità di integrarlo in un quadro epocale di più ampio respiro.

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Capitolo primo

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La cristologia di Anselmo d’Aosta

1. Soteriologia Anselmo d’Aosta, massimo esponente della teologia monastica nella seconda metà del secolo XI, nel suo capolavoro cristologico, il Cur Deus homo, concepito sotto forma di dialogo con l’allievo Bosone, intende dimostrare che, pur prescindendo da Cristo e procedendo come se non fosse mai esistito, si può apoditticamente affermare che senza un uomoDio la salvezza dell’umanità sarebbe stata impossibile. Tale necessità è riconosciuta sul piano di una razionalità che parte dalla fede, perché si rivolge a Ebrei e Musulmani, dunque a credenti in un Dio unico e creatore dell’universo1. Nell’esplicitare la relazione sussistente tra Incarnazione e soteriologia, cioè tra l’assunzione dell’umanità da parte del Verbo di Dio e le conseguenze di questo evento sul destino degli uomini, Anselmo non si pone il dilemma relativo al carattere condizionale o incondizionale dell’Incarnazione, ossia il quesito se l’Incarnazione sarebbe avvenuta ugualmente nel caso in cui l’uomo non avesse peccato2. La tematica cri1

Cf. D. CUMER, Perché un Dio uomo, Ancona 1965, p. 30. L’opera fu iniziata dopo il 1094 a Canterbury e terminata nel 1098 a San Salvatore Telesino, in Campania. Sulla sua composizione influì l’insistente richiesta di molti discepoli e monaci del Bec. Certamente Bosone, nell’opera interlocutore fittizio del dialogo, fu colui che con più fervore incoraggiò Anselmo nella stesura. 2 Per la bibliografia su Anselmo d’Aosta cf. G. D’ONOFRIO, Anselmo d’Aosta, in Storia della Teologia nel Medioevo cit. (Introd., alla nota 2), I, pp. 481-553. Cf. A. D’ALÈS, De Verbo incarnato, Paris 1930, pp. 357-358. Anche se il rapporto tra Incarnazione e soteriologia, vitale per ogni cristologia, assumerà la forma del dibattito tra tesi condizionale e tesi incondizionale soprattutto nel secolo XIII, Adhémar D’Alès, autore di una delle opere più valorizzate dalla teologia catto-

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La cristologia di Anselmo d’Aosta

stologica era stata già trattata nell’Epistola de Incarnatione Verbi 3, redatta nel 1094 in polemica con Roscellino, e viene ripresa nella Meditatio redemptionis humanae 4, appartenente alle Orationes sive Meditationes, composta intorno al 1100. Nel Proslogion Anselmo era arrivato all’affermazione dell’esistenza di Dio attraverso una modalità di accostamento dell’intelligenza alla fede che cercava una penetrazione diretta nei contenuti rivelati, senza individuare relazioni concettuali e analogie con realtà creaturali, ma procedendo direttamente a un’intellezione intuitiva della verità di fede. Il contenuto argomentativo di tale intellezione avrebbe reso l’esistenza di Dio una verità necessaria per la ragione5. Nel Cur Deus homo il dato dogmatico svolge una funzione analoga a quella del termine Deus nel Proslogion: se esiste una definizione del termine Deus che può essere accettata anche da chi non crede che Dio esista, dalla definizione stessa scaturirà la necessità di riconoscere l’evidenza dell’esistenza di Dio anche da parte di chi

lica pre-conciliare del secolo scorso, intravede già, seppur problematizzandola, una cristologia incondizionale in Ruperto di Deutz, autore della prima metà del secolo XII. 3 ANSELMO D’AOSTA, Epistola de incarnatione Verbi, PL 158, 259-284, in Opera omnia, ed. F. S. Schmitt, 6 voll., Seckau - Roma - Edinburgh 1938-1961, II, Roma 1940, pp. 3-35. In PL l’opera è presentata col titolo Liber de fide Trinitatis et de Incarnatione Verbi. Lo stesso editore dell’opera ha pubblicato, insieme ad André Wilmart, una successiva redazione dell’Epistola, che si discosta significativamente dalla prima e che è stata inserita da Schmitt negli Opera omnia con il titolo Prior recensio Epistola de incarnatione Verbi. Lo studioso ha dunque pubblicato uno studio sulle cinque redazioni successive del testo; cf. F. S. SCHMITT, Cinq recensions de l’Epistola de incarnatione Verbi de s. Anselme de Cantorbéry, in «Revue bénédictine», 51 (1939), pp. 275-287. Constant Mews, approfondendo lo studio delle diverse redazioni dell’opera, sofferma la sua attenzione in particolare sui capitoli 10-11 della redazione finale, confrontandoli con un testo, da lui recensito, dal titolo Cur deus magis assumpserit hominem in unitatem personae filii, quam in unitatem alicuius personarum?; cf. C. J. MEWS, St. Anselm and Roscelin: some new text and their implications. The De incarnatione Verbi and the Disputatio inter christianum et gentilem, in ID., Reason and Belief in the Age of Roscelin and Abelard, Aldershot 2002, pp. 55-85. Le opere di Anselmo saranno citate d’ora in poi, dopo il riferimento iniziale, senza il nome dell’autore, indicando le coll. in PL e pagine e righe dall’edizione Schmitt. 4 ID., Meditatio redemptionis humanae, PL 158, 762-769, ibid., III, Edinburgh 1946, pp. 84-91. 5 Cf. D’ONOFRIO, Anselmo d’Aosta cit. (alla nota 2), p. 502.

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inizialmente si professi ateo. Attingendo alla Scrittura e alla fede comune in un Dio creatore, fedeli di diverse confessioni possono concordare sul fine del rapporto tra l’uomo e Dio e sulla natura del peccato umano: analizzando sola ratione questi dati rivelati condivisi, i credenti non potranno non riconoscere la necessità di un Dio-uomo per la realizzazione di tale fine. Anselmo non vuole mai in realtà scandagliare con la ragione umana la verità divina ignorando la necessità del ricorso alle conoscenze fondate sulla fede. La ragione anselmiana non è dubbio metodico reale, non tenta di rinvenire un grado zero della conoscenza da cui derivare la certezza razionale dell’Incarnazione, ma si esprime invece in una «ignoranza metodica di un dato di fede, la quale ha lo scopo di fare ritornare con maggiore consapevolezza e maggiore chiarezza tutta la fede»6. Presupponendo la fede nell’esistenza di Dio, cui può per altro pervenire con i suoi strumenti euristicamente complementari, la ragione non crea la necessità dell’Incarnazione, ma la mostra passo dopo passo. La necessità della ragione è per Anselmo convenienza teologica: ciò che noi riteniamo in Dio conveniente, in Dio stesso è necessario in virtù della sua essenza. Tutto ciò che infatti rientra nel progetto di Dio è necessario in quanto compiuto dall’essere necessario, ma nello stesso tempo è libero tanto nella progettualità divina quanto nell’accoglienza o rifiuto di essa da parte delle creature, che possono coglierne l’assoluta convenienza senza essere coartate da alcuna necessità. Anselmo arriva a Cristo non a partire dalla storia, ma dalla necessità di Dio, che dunque non è mai contrapposta alla sua libertà, tramite il metodo deduttivo razionale innestato sulla fede. La prefazione espone la divisione e i contenuti dell’opera: Ho intitolato l’opera Cur Deus homo e l’ho articolata in due libri. Il primo libro contiene le obiezioni di chi non crede in Cristo, perché ritiene il cristianesimo contrario alla ragione, e le risposte dei cristiani. E prova con ragioni necessarie che, non considerando che Cristo sia esistito, come se mai nulla si fosse conosciuto di Lui, sarebbe stato impossibile a qualunque uomo salvarsi senza di Lui. Nel secondo libro, poi, partendo da una simile ignoranza metodica nei confronti di Cristo, si mostra con ragione altrettanto evidente e in verità che la natura umana per questo è stata creata, perché l’uomo in anima e corpo potesse godere un giorno della beatitudine; e che è necessario, affinché l’uomo possa perseguire il fine per cui è stato creato, che ciò accada

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D. CUMER, Perché un Dio uomo cit. (alla nota 1), p. 31.

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tramite un uomo-Dio; e che di necessità deve accadere tutto ciò che crediamo di Cristo7.

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Anselmo chiarisce che in coloro che lo hanno sollecitato alla stesura dell’opera non è presente alcun intento razionalistico ma la volontà di rendere ragione della speranza cristiana secondo l’invito dell’apostolo Pietro8. A partire dal terzo capitolo del libro I, Bosone espone le obiezioni degli infedeli nei riguardi dell’Incarnazione del Figlio di Dio. Sembra a essi oltraggioso affermare che il Verbo sia disceso nel seno di una donna e abbia sopportato ogni dolore, fino a patire la morte tra i delinquenti. Ma per Anselmo Dio, in questo modo così paradossale, ha mostrato il suo amore

7 ANSELMO D’AOSTA, Cur Deus homo, Praefatio, PL 158, [359-432], 361A362A, in Opera omnia, ed. Schmitt cit. (alla nota 3), II, [pp. 39-133], pp. 42, 7 - 43, 3: «Quod secundum materiam de qua editum est, Cur Deus homo nominavi et in duos libellos distinxi. Quorum prior quidem infidelium christianam fidem, quia rationi putant illam repugnare, respuentium continet obiectiones et fidelium responsiones. Ac tandem remoto Christo, quasi numquam aliquid fuerit de illo, probat rationibus necessariis esse impossibile ullum hominem salvari sine illo. In secundo autem libro similiter quasi nihil sciatur de Christo, monstratur non minus aperta ratione et veritate naturam humanam ad hoc institutam esse, ut aliquando immortalitate beata totus homo, id est in corpore et anima, frueretur; ac necesse esse ut hoc fiat de homine propter quod factus est, sed non nisi per hominemdeum; atque ex necessitate omnia quae de Christo credimus fieri oportere». D’ora in avanti l’opera sarà segnalata in nota senza l’indicazione dell’autore e le lettere A e B designeranno rispettivamente Anselmo e Bosone, laddove occorra distinguere l’alternarsi dei due protagonisti del dialogo fittizio per comprendere rettamente il passo. La numerazione dei capitoli dell’edizione Schmitt non sempre coincide con quella della patrologia, anche se il Migne segnala le possibili varianti anche della numerazione proposta. Le traduzioni italiane, in tutto il volume, sono mie. A volte, nel proporre la versione italiana dei testi, sarà mantenuta qualche espressione dall’originale latino, la cui resa in italiano potrebbe portare a un notevole allontanamento dall’autentica portata semantica o speculativa del termine preso in considerazione. In tutto il volume si è cercato, nel riportare il testo in latino dei brani, di adeguarsi ai criteri di punteggiatura e di uso delle maiuscole delle edizioni critiche di volta in volta utilizzate; si è proposta una punteggiatura diversa solo laddove il testo poteva risultare di difficile comprensione. 8 Cf. ibid., I, 1, 361B, p. 47, 5-11: «Saepe et studiosissime a multis rogatus sum (…) de fide nostra (…) rationes (…). Quod petunt, non ut per rationem ad fidem accedunt, sed ut eorum quae credunt intellectu et contemplatione delectentur, et ut sint, quantum possunt, ‘parati semper ad satisfactionem omni poscenti se rationem de ea quae in nobis est spe’ (1 Pt 3,15)».

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infinito nei confronti dell’uomo. Inoltre, siccome la morte è entrata nel mondo per la disobbedienza dell’uomo nei confronti di Dio e il peccato per colpa di una donna, conveniva che la liberazione fosse operata da un uomo obbediente, nato da donna. E come per mezzo di un albero il diavolo vinse l’uomo, inducendolo alla trasgressione riguardante l’albero della conoscenza del bene e del male, così era opportuno che appeso a un albero, cioè al legno della croce, il redentore sconfiggesse il diavolo. Stimolato dall’obiezione di Bosone, per il quale tali argomentazioni, per quanto belle in se stesse, non possiedono un solido fondamento dimostrativo, Anselmo si impegna a fornire rationes necessariae su cui fondare la «soliditas rationabilis veritatis»9. Nel corso della sua esposizione, il maestro finirà per capovolgere il ragionamento dell’allievo, il quale accetterà di fondare il suo assenso sul convergere, nelle argomentazioni di Anselmo, dell’esigenza di bellezza e razionalità, fondate sulla bellezza del Signore e sulla razionalità della creazione10. Il discorso di Anselmo non può essere analizzato soltanto sotto l’aspetto di una dimostrazione logicorazionale; la descrizione argomentata dei punti dottrinali è preceduta significativamente dalla volontà di offrire un quadro, una rappresentazione della fede che susciti ammirazione11.

a) Soteriologia e antropologia La dimostrazione della necessità dell’esistenza del Dio-uomo, così come l’adeguata illustrazione della bellezza del piano divino che si attua in Cri-

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Cf. ibid., I, 4, 563AB, pp. 51, 16 - 52, 5: «Omnia haec pulchra et quasi quaedam picturae suscipienda sunt. Sed si non est aliquid solidum super quod sedeant, non videntur infidelibus sufficere, cur deum ea quae dicimus pati voluisse credere debeamus (…). Monstranda ergo prius est veritatis soliditas rationabilis, id est necessitas quae probet deum ad ea quae praedicamus debuisse aut potuisse humiliari». 10 Cf. ibid., I, 2, 563B, p. 49, 17-19: «Materia non solum pretiosa, sed, sicut est de specioso ‘forma prae filiis hominum’ (Sal 44, 3), sic etiam est speciosa ratione super intellectus hominum». 11 Cf. A. VANDERJAGT, Propter utilitatem et rationis pulchritudinem amabilis: the aesthetics of Anselm’s Cur Deus homo, in Cur Deus homo, Atti del Congresso Anselmiano Internazionale (Roma, 21-23 maggio 1998), a c. di P. Gilbert - H. Kohlenberger - E. Salmann, Roma 1999 (Studia Anselmiana, 128), pp. 717-730.

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sto, non possono prescindere da un’esauriente analisi del cur homo, del progetto che presiede alla creazione dell’uomo. Dio ha creato gli esseri dotati di ragione, il cui fine è contemplare il suo volto. L’uomo è stato creato per amare il bene e il sommo bene è Dio12. Anche gli angeli, creature razionali, sono stati creati perché rientrassero nel numero perfetto degli abitanti della città celeste. Quando alcuni di essi peccarono, era necessario che il numero perfetto fosse restaurato, ma non dagli angeli infedeli, perché essi, non avendo vinto la tentazione del peccato, non avrebbero meritato l’eterna beatitudine. Gli angeli, infatti, non possono essere redenti, perché, oltre ad aver peccato nell’eternità in cui vivono, operando una scelta consequenzialmente eterna, peccarono da soli, senza essere istigati da nessuno, e quindi da soli dovrebbero rialzarsi. Ma, essendosi resi inescusabili alla divina giustizia, potrebbero salvarsi solo se Dio stesso li redimesse assumendo la loro natura; redenzione che è però da escludersi, perché la loro libera volontà ha scelto di allontanarsi per sempre dal bene. Soltanto gli uomini possono dunque colmare questo vuoto. Ma è anche conveniente che il numero degli uomini eletti sia superiore a quello degli angeli caduti. La creazione è avvenuta, infatti, nella sua totalità, contemporaneamente nell’eterno presente divino. Se si ammettesse la perfetta proporzione tra angeli caduti e uomini beati, si sarebbe costretti ad ammettere che alcuni angeli siano stati necessitati a peccare o che il numero perfetto potrebbe, alla fine dei tempi, non essere rispettato. In tal caso, Dio non avrebbe creato l’uomo in sé per la beatitudine e quest’ulti-

12 Come sostiene Novella Varisco, agli inizi del secolo XII torna di grande attualità la questione della creazione dell’uomo, del cur homo, la cui discussione risale a Gregorio Magno come a sua auctoritas di base e giunge a piena consapevolezza nelle trattazioni di Anselmo e di Onorio Augustodunense: interrogarsi sul perché della creazione dell’uomo significa interrogarsi sulla sua collocazione nell’ordine del creato, sulla sua dignità e sul potere che può esercitare sulle cose; cf. N. VARISCO, Dal Cur homo al Cur Deus homo: un percorso sulla via della consapevolezza, in Cur Deus homo cit., pp. 561-572. Marie-Dominique Chenu, in un suo celebre studio sulla teologia nel secolo XII, individua il significato più profondo della questione in un’evoluzione della concezione monastica della vita: a partire dal secolo XII, la tendenza a considerare il monaco una sorta di angelo incarnato, superiore al semplice canonico, viene gradualmente sostituita dall’affermazione della dignità dell’essere umano; cf. M.-D. CHENU, La théologie au douzième siècle, Paris 1976, pp. 59-61.

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ma sarebbe dipesa soltanto dalla dannazione degli angeli13. Ma, siccome l’uomo è stato creato per la beatitudine, sarebbe atto contrario alla giustizia divina impedirgli di conseguire la meta per cui è stato creato. Dunque è giusto che egli sia immortale e che il suo fine intrinseco sia la beatitudine. Questo progetto non può essere compromesso neanche dal peccato, perché se Dio non portasse a compimento la sua opera, sarebbe inutile averla intrapresa14. Tale necessità si fonda sull’immutabilità della divina volontà, e quindi coincide con la sua gratuità, perché non comporta alcuna costrizione. Ha infatti diritto a molta riconoscenza non chi compie il bene contro la sua volontà, ma chi si sottomette alla necessità di operare il bene non a malincuore. Per esempio, chi gratuitamente promette di donare qualcosa non compromette la gratuità del suo dono, per il fatto che sia vincolato dalla promessa. Dio necessariamente porta a termine il suo disegno, ma solo nel senso che rimane fedele all’amore gratuito per il quale lo ha iniziato. Dio non può esser costretto a nulla: Egli deve neces-

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Cf. Cur Deus homo, I, 18, 383A-384B, pp. 76, 27 - 78, 6: «Si autem tota creatura simul facta est (…) intelligere nequeo quomodo facti sint angeli in illo integro numero. Quippe si ita esset, videtur mihi quia ex necessitate aut aliqui angeli vel homini casuri erant, aut plures essent in illa caelesti civitate, quam illa perfecti numeri convenientia exigeret (…). Mihi videtur quia in angelis non fuit ille perfectus numerus, quo civitas illa superna perficietur, quoniam si homo simul cum angelis factus non est, sic possibile est esse; et si simul facti sunt (…) videtur necesse esse. Sed et si perfectio mundanae creaturae non tantum est intelligenda in numero individuorum quantum in numero naturarum, necesse est humanam naturam aut ad complementum eiusdem perfectionis esse factam, aut illi superabundare (…). Quare pro se ipsa ibi facta est, et non solum pro restaurandis individuis alterius naturae. Unde palam est quia, etiam si angelus nullus perisset, homines tamen in caelesti civitate suum locum habuissent». 14 Cf. ibid., II, 1, 399C-400C, pp. 97, 4 - 98, 4: «Rationalem naturam a deo factam esse iustam, ut illo fruendo beata esset, dubitari non debet. Ideo namque rationalis est, ut discernat inter iustum et iniustum, et inter bonum et malum, et inter magis bonum et minus bonum (…). Ad hoc itaque factam esse rationalem naturam certum est, ut summum bonum super omnia amaret et eligeret, non propter aliud, sed propter ipsum (…). Sed si non ad hoc iusta est facta, ut quod sic amat et eligitur assequatur, frustra facta est talis, ut sic illud amet et eligat, nec ulla erit ratio cur illud assequi debeat aliquando. Quamdiu ergo amando et eligendo summum bonum iusta faciet, ad quod facta est, misera erit, quia indigens erit contra voluntatem, non habendo quod desiderat, quod nimis absurdum est. Quapropter rationalis natura iusta facta est, ut summo bono, id est deo, fruendo beata esset».

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sariamente conservare il proprio onore, ma questa necessità è intrinseca all’essere divino15. Tuttavia, quantunque il peccato degli uomini sia meno grave di quello degli angeli, perché gli uomini hanno peccato non nell’eternità ma nel tempo, non da soli ma sedotti dal diavolo, il debito contratto nei confronti di Dio è pur sempre tale da rendere loro impossibile ogni iniziativa di riparazione16. Tutto ciò che l’uomo compie per Dio, non costituisce altro che il suo dovere, perché egli era nulla e Dio lo ha chiamato all’esistere donandogli tutto. L’uomo dunque non ha nessuna possibilità di risarcire il danno prodotto dal peccato e di salvarsi con le proprie forze. Secondo la ragione, un qualunque atto contrario alla volontà di Dio è gravissimo, e bisognerebbe lasciare che perisse il mondo piuttosto che commetterlo. Dio infatti può anche ricreare l’intero mondo, per cui non si devono mai 15 Cf. ibid., II, 5, 402C-403C, pp. 99, 23 - 100, 27: «Est necessitas quae benefacienti gratiam aufert aut minuit, et est necessitas qua maior beneficio gratia debetur. Cum enim aliquis ea necessitate cui subiacet, invitus bene facit, aut nulla aut minor illi gratia debetur. Cum vero ipse sponte se necessitati benefaciendi subdit nec invitus eam sustinet, tunc utique maiorem beneficii gratiam meretur. Non enim haec est dicenda necessitas, sed gratia, quia nullo cogente illam suscepit aut servat, sed gratis. Nam si quod hodie sponte promittis cras te daturum, eadem cras voluntate das, quamvis necesse sit te cras reddere promissum, aut mentiri: non tamen minus tibi debet ille pro impenso beneficio cui das, quam non si promisisses, quoniam te debitorem ante tempus dationis illi facere non es cunctatus (…). Quare multo magis, si deus facit bonum homini quod incepit, licet non deceat eum a bono incepto deficere, totum gratiae debemus imputare, quia hoc propter nos, non propter se nullius egens incepit. Non enim illum latuit quid homo facturus erat, cum illum fecit, et tamen bonitate sua illum creando sponte se ut perficeret inceptum bonum quasi obligavit (…). Et cum dicimus deum aliquid facere quasi necessitate vitandi inhonestatem (…) necessitas non est aliud quam immutabilitas honestatis eius, quam a se ipso et non ab alio habet, et idcirco improprie dicitur necessitas. Dicamus tamen quia necesse est, ut bonitas dei propter immutabilitatem suam perficiat de homine quod incepit, quamvis totum sit gratia bonum quod facit». 16 Cf. ibid., I, 19-20, 391B-393A, pp. 85, 28 - 87, 29: «Tene igitur certissime quia sine satisfactione, id est sine debiti solutione spontanea, nec deus potest peccatum impunitum dimittere, nec peccator ad beatitudinem (…) pervenire (…). Hoc quoque non dubitabis, ut puto, quia secundum mensuram peccati oportet satisfactionem esse (…). Cum reddis aliquid quod debes deo, etiam si non peccasti, non debes hoc computare pro debito quod debes pro peccato. Omnia autem ista debes deo quae dicis (…). Quid ergo erit de te? Quomodo poterit salvus esse?».

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temere le conseguenze di un atto virtuoso, mentre bisogna in qualunque circostanza temere di offendere Dio17. La gravità del peccato è testimoniata dall’estrema precarietà in cui versa la condizione umana dopo aver assentito all’inclinazione al male. L’uomo, nella condizione di eccellenza connaturata allo stato antecedente alla caduta nel peccato, avrebbe potuto facilmente sconfiggere il diavolo, eppure nell’alternativa tra il diavolo e Dio scelse il diavolo. Ora, debole e mortale, non è certo in grado di riscattarsi dal potere del diavolo, per la ferita causata dal primo peccato18. Senza saldare il suo debito, l’uomo si è reso colpevolmente infelice: se il servo, disobbedendo al comando e all’avviso del padrone, si getta spontaneamente nella fossa dalla quale il padrone gli ha intimato di guardarsi e diventa, in conseguenza della caduta, incapace di eseguire il lavoro affidatogli, certamente non può essere scusato19. Anselmo perviene al culmine 17 Cf. ibid., I, 21, 394A, p. 89, 1-3: «Quid si necesse esset aut totum mundum et quidquid deus non est perire et in nihilum redigi, aut te facere tam parvam rem contra voluntatem dei?»; cf. H. YAMAZAKI, Ordinis pulchritudo and Evil in St. Anselm’s Cur Deus homo, in Cur Deus homo cit. (alla nota 11), pp. 709-715. Cf. P. SÉJOURNÉ, Les trois aspects du péché dans le Cur Deus homo, in «Revue des sciences religieuses», 24 (1950), [pp. 5-27], p. 26: Paul Séjourné distingue nella dottrina anselmiana del peccato una componente individualista, che rende l’uomo ribelle a Dio; una componente comunitaria, per la quale la razza umana concepisce un attentato nei confronti del piano divino; un istinto di rifiuto dello spirito a tornare a Dio. 18 Cf. Cur Deus homo, I, 22, 395AB, p. 90, 9-24: «Homo in paradiso sine peccato factus quasi positus est pro deo inter deum et diabolum, ut vinceret diabolum non consentiendo suadenti peccatum (…). Et cum hoc homo facile posset efficere, nulla vi coactus sola se suasione sponte vinci permisit ad voluntatem diaboli et contra voluntatem et honorem dei (…). Victoria vero [scil. nunc] talis debet esse, ut sicut fortis ac potestate immortalis consensit facile diabolo ut peccaret, unde iuste incurrit poenam mortalitatis, ita infirmus et mortalis, qualem ipse se fecit, per mortis difficultatem vincat diabolum ut nullo modo peccet. Quod facere non potest, quamdiu ex vulnere primi peccati concipitur et nascitur in peccato». 19 Cf. ibid., I, 24, 396BC, p. 92, 11-18: «A. Si in ipsa impotentia culpa est: sicut non levigat peccatum, ita non excusat non reddentem debitum. Nam si quis iniungat opus aliquod servo suo, et praecipiat illi ne se deiciat in foveam quam illi monstrat, unde nullatenus exire possit, et servus ille contemnens mandatum et monitionem domini sui sponte se in monstratam mittit foveam, ut nullatenus possit opus iniunctum efficere; putasne illi aliquatenus impotentiam istam ad excusationem valere, cur opus iniunctum non faciat? B. Nullo modo, sed potius ad augmentum culpae».

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del ragionamento che lo ha condotto ad affermare l’imprescindibilità di un Dio-uomo redentore del genere umano: ANSELMO. Ciò, in verità [scil. la soddisfazione per il peccato], non può compiersi, se non c’è qualcuno che offra a Dio, a soluzione del debito contratto dall’uomo, qualcosa che non sia superiore a tutto ciò che non è Dio. BOSONE. È così. A. Colui che potrà dare a Dio qualcosa di suo, che superi tutto ciò che non è Dio, è necessario che sia egli stesso più grande di tutto ciò che non è Dio. B. Non posso negarlo. A. E non vi è nulla che sia sopra ogni cosa senza essere Dio, se non Dio stesso. B. È vero. A. Soltanto Dio, dunque, può compiere tale soddisfazione per il peccato. B. Ne viene di conseguenza. A. Ma non deve compierla se non l’uomo. Altrimenti l’uomo non potrebbe dare soddisfazione a Dio per il suo peccato. B. Giustissimo. A. Se dunque, come consta dal ragionamento, è necessario che sia portata a perfezione quella città celeste, né ciò potrebbe accadere, se non si compisse la soddisfazione di cui abbiamo parlato, che solo Dio è in grado di operare e solo l’uomo ha il dovere di operare, è necessario che essa venga portata a compimento da un Dio-uomo20.

Se il peccato è tanto grave che nessun ente inferiore a Dio può espiarlo, solo Dio può essere l’autore della riparazione, perché non esiste alcun ente intermedio tra Dio e le creature più elevate, cioè gli uomini e gli angeli. Dio può espiare il peccato dell’uomo, ma solo l’uomo ha il dovere di farlo. Se è necessario portare a compimento la beatitudine umana e ciò non può

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Ibid., II, 6, 403D-404B, p. 101, 3-19: «ANSELMUS. Hoc autem fieri nequit, nisi sit qui solvat deo pro peccato hominis aliquid maius quam omne quod praeter deum est. BOSO. Ita constat. A. Illum quoque qui de suo poterit deo dare aliquid, quod superet omne quod sub deo est, maiorem esse necesse est quam omne quod non est deus. B. Nequeo negare. A. Nihil autem est supra omne quod deus non est, nisi deus. B. Verum est. A. Non ergo potest hanc satisfactionem facere nisi deus. B. Sic sequitur. A. Sed nec facere illam debet nisi homo. Alioquin non satisfacit homo. B. Non videtur aliquid iustius. A. Si ergo, sicut constat, necesse est ut de hominibus perficiatur illa superna civitas, nec hoc esse valet, nisi fiat praedicta satisfactio, quam nec potest facere nisi deus nec debet nisi homo: necesse est ut eam faciat deus-homo».

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avvenire che attraverso l’azione simultanea di Dio e dell’uomo, è necessario che colui che è incaricato di compiere la satisfactio sia un Dio-uomo21. Anselmo fonda dunque sulla condizione dell’uomo peccatore la necessità d’amore dell’Incarnazione, che però rientra nei decreti immutabili della volontà divina, evitando sia la contraddizione sia l’alternativa disgiuntiva tra le affermazioni concomitanti del peccato come causa determinante per l’Incarnazione del Verbo e dell’eterna predestinazione del Figlio a questo evento. La restaurazione dell’ordine si collega esplicitamente a un motivo teleologico: l’uomo è stato creato per la beatitudine e, perché il suo essere non devii dalla finalità per cui è stato creato, è necessaria la redenzione. Se esiste un ordo iustitiae in omaggio al quale il Figlio dona la propria vita, tale giustizia è quella di una libertà amante che sceglie di vincolare se stessa al progetto di beatitudine pensato per l’uomo. La giustizia è in ultima analisi fedeltà a un’alleanza, e il suo fondamento libero si estende all’uomo, in quanto è per lui libertà liberante che lo rende libero di essere rectus, cioè di essere ciò che deve essere. La teodicea anselmiana si rivela antropocentrica in quanto unilaterale, cioè in quanto soltanto umano è il divario tra l’essere e il dover-essere. Fondandosi sulla relazione dinamica di debito, colpa e pena, la fedeltà di Dio all’alleanza stipulata da un lato rivela che il cosmo è cosmo-perl’uomo, e quindi che l’ordine è distrutto laddove si insinua il peccato, dall’altro giustifica l’esemplarismo cristologico, l’esaltazione di Cristo quale modello per ogni uomo. Nell’ordine interno dell’argomentazione anselmiana il collegamento tra Cristo e il peccatore porta a trattare prima la condizione di quest’ultimo, seguendo il filo di una storia della salvezza rivisitata alla luce della dimostrazione razionale del Dio-uomo e ponendo la categoria dell’ordo iustitiae a fondamento dell’interrelazione dinami�� Si tratta del nucleo argomentativo dell’opera, che esprime in modo topico le potenzialità della ratio theologica. La profonda analisi di Roberto Nardin evidenzia, all’interno del Cur Deus homo, un orizzonte tri-prospettico. Il primo livello, dialettico, è quello della ratio necessaria, cioè della capacità della ragione non solo di connettere le argomentazioni relative al Dio-uomo in modo coerente, ma anche di garantire tale legame alla luce della verità oggettiva. Il secondo livello, sapienziale, è quello della ratio contemplationis, con il quale alla ratio subentra un experimentum contemplativo della sublime realtà del Cristo. Il terzo livello è quello mistico della ratio veritatis, che rappresenta l’adesione entusiastica alla somma verità di Dio. Cf. R. Nardin, Il Cur Deus homo di Anselmo d’Aosta, Roma 2002, pp. 268-283.

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ca tra teologia e storia. Solo a partire da queste basi la componente antropocentrica può essere armonicamente trascesa dalla sovrabbondanza dell’amore divino. Rimane infatti specularmente vero che a partire dal fondamento libero dell’agire divino si può comprendere la valenza antropologica della redenzione. La cristologia dell’offerta libera al Padre fonda un’antropologia della libertà e del dono: non soltanto Cristo si è incarnato perché l’uomo potesse godere della beatitudine, ma da questa oblazione l’uomo attinge l’exemplum che gli dona una nuova prospettiva, quella che pone il modello perfetto dell’umanità nell’offerta volontaria, umile e obbediente fino alla morte, a Dio Padre. Cristo ha fornito agli uomini il modello supremo per esortarli a non allontanarsi dalla giustizia nei confronti di Dio, pagando per i peccatori ciò che non era obbligato a pagare per sé22. Il pensiero di Anselmo slitta senza traumi argomentativi, ma nel rispetto della logica cristologica, dal piano apodittico delle ragioni necessarie a quello storico-salvifico della libertà che comporta l’esaltazione della natura umana23. Il concetto di libertà amante non può essere dedotto nella sua esemplarità dal mondo creaturale, ma deve lasciarsi plasmare e rinnovare dal modello divino24. 22 Cf. Cur Deus homo, II, 18, 425C-426C, pp. 127, 8 - 128, 2: «B. Restat ergo nunc ostendere quomodo illa solvatur deo pro peccatis hominum (…). A. An non intelligis quia, cum iniurias et contumelias et mortem crucis cum latronibus sibi, sicut supra diximus, propter iustitiam quam oboedienter serbabat, illatas benigna patientia sustinuit, exemplum dedit hominibus, quatenus propter nulla incommoda quae sentire possunt, a iustitia quam deo debent declinent, quod minime dedisset, si secundum potentiam suam mortem pro tali causa illatam declinasset ? (…). Nullus umquam homo moriendo praeter illum deo dedit quod aliquando necessitate perditurus non erat, aut solvit quod non debebat. Ille vero sponte patri obtulit quod nulla necessitate umquam amissurus erat, et solvit pro peccatoribus quod pro se non debebat. Quapropter ille multo magis dedit exemplum, ut unusquisque quod aliquando incunctanter amissurus est, pro se ipso reddere deo cum ratio postulat non dubitet, qui cum nullatenus aut pro se indigeret aut cogeretur pro aliis, quibus nihil nisi poenam debebat, tam pretiosam vitam, immo se ipsum, tantam scilicet personam tanta voluntate dedit». 23 Cf. ibid., II, 11, 410C, p. 109, 9-11: «Si numquam peccasset homo et immortalitas ipsius immutabiliter firmata esset, non tamen minus homo esset verus; et quando mortales in incorruptibilitatem resurgent (cf. 1 Cor 15, 42), non minus erunt veri homines». 24 Cf. A. ORAZZO, L’icona di Cristo, exemplum per l’uomo, nel Cur Deus homo di S. Anselmo, in Cristologia e antropologia, a c. di C. Greco, Roma 1994, pp. 123129.

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b) Lo iugum diaboli Dimostrata l’irrealizzabilità di un’auto-redenzione umana, è da escludere l’ipotesi di un angelo-redentore, anche perché l’uomo, che per la sua dignità può essere sottomesso solo a Dio, sarebbe divenuto servo di questa creatura. La sola ipotesi confermata come necessaria sul piano delle rationes teologiche, quella del Dio-uomo redentore, ancora non consente di rimuovere le obiettive difficoltà che l’infedele incontra nel comprendere il motivo per cui Dio abbia voluto realizzare la redenzione umiliandosi fino alla morte di croce. Secondo tali forme limitate di buon senso creaturale, se Dio, nonostante la sua onnipotenza, ha voluto ugualmente sottoporsi alle sofferenze proprie delle creature peccatrici, non può essere ritenuto onnisciente, perché Egli aveva sicuramente a disposizione molti altri modi per manifestare il suo amore infinito. Anselmo ritiene sbagliato anche sostenere che Dio dovesse riconquistare l’uomo che gli era stato sottratto dal diavolo. Secondo un autorevole filone della tradizione patristica, risalente in particolar modo ad Origene, Satana avrebbe giustamente ottenuto la signoria sull’uomo, in quanto l’uomo si era lasciato sedurre spontaneamente e quindi Dio decise, per salvare l’uomo, di effettuare un atto di giustizia riparatrice. Agostino sostiene che Gesù avrebbe potuto vincere il diavolo con la potenza, ma volle innanzitutto operare ciò che era maggiormente conveniente. Se Cristo non fosse stato uomo, non avrebbe potuto essere ucciso e se non fosse stato Dio, non avrebbe fatto ciò che voleva, e dunque si sarebbe pensato che avesse agito non con giustizia ma con impotenza. Così vinse il diavolo prima con la giustizia, perché venne ucciso in modo ingiusto, e poi con la potenza, risorgendo dai morti. Ma è la giustizia che ci strappa dal potere del diavolo: Satana doveva essere vinto da Dio con un atto di giustizia, affinché anche gli uomini, a imitazione di Cristo, cercassero di vincere il diavolo non con la forza, ma con la giustizia. La giustizia, infatti, è superiore alla potenza25. La teoria del riscatto consiste

25 Cf. AGOSTINO DI IPPONA, De Trinitate XIII, 14, 18, PL 42, [819-1048], 1028, ed. W. J. Mountain, Turnhout 1968 (SL, 50-50A), II, pp. 406, 17 - 407, 44: «Numquid isto iure aequissimo diabolus vinceretur si potentia Christus cum illo agere non iustitia voluisset? Sed postposuit quod potuit ut prius ageret quod oportuit; ideo autem illum esse opus erat et hominem et Deum. Nisi enim homo esset, non posset occidi; nisi et Deus esset, non crederetur noluisse quod potuit

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dunque nel supporre una sorta di compensazione pseudo-giuridica, in base alla quale Cristo si offre al diavolo26. Nell’Occidente medievale la questione del riscatto del demonio ha avuto soltanto un’origine fittizia, anche perché, a differenza dell’Oriente, non viene utilizzato il termine riscatto. Per questo, si può ritenere un abuso parlare di tradizione dello ius diaboli. Già ai tempi di Alcuino, la questione appariva pressappoco come una oziosa disputa dei Greci. Ma nel secolo XII essa riprende vigore senza alcun rapporto con Alcuino. L’operazione eseguita da Anselmo consiste nell’aver cercato di individuarne un nucleo fondante, eliminando tutti gli elementi accessori accumulati nel corso dei secoli27. Secondo gli infedeli questo ragionamento non è cogente, perché sia il diavolo che l’uomo appartengono a Dio. Il diavolo si era comportato da servo traditore e giustamente Dio avrebbe dovuto punire sia lui che l’uomo. Era giusta la punizione dell’uomo, ma ingiusto che il riscatto fosse pagato al diavolo. Anselmo, accogliendo questa obiezione, rifiuta la dottrina dello ius diaboli, di un presunto diritto del diavolo a chiedere un riscatto a Dio per la salvezza dell’uomo, e riconosce soltanto lo iugum diaboli, l’influenza malefica che il diavolo esercita sull’uomo: Poiché (…) il diavolo e l’uomo appartengono soltanto a Dio e nessuno dei due può esistere al di fuori del potere di Dio, quale causa avrebbe dovuto spingere Dio ad agire (…) se non l’intento di punire il diavolo per avere persuaso l’uomo, anche lui solo un servo, ad abbandonare il loro comune signore e passare dalla sua parte di ribelle, e perché il servo traditore si era impossessato del servo fuggitivo, e un ladro si era conquistato un compagno di furto nel rubare al loro comune padrone? (…) Se Dio avesse agito così, non avrebbe agito nella maniera più giusta? (…) Quantunque (…) fosse giusto

sed non potuisse quod voluit, nec ab eo potentiae praelatam fuisse iustitiam sed ei defuisse potentiam putaremus. Nunc vero humana pro nobis passus est quia homo erat; sed si noluisset, etiam hoc non pati potuisset quia et Deus erat (…) sic a moriente tam potente nobis mortalibus impotentibus et commendata est iustitia et promissa potentia. Horum enim duorum unum fecit moriendo, alterum resurgendo (…). Et iustitia ergo prius et potentia postea diabolum vicit; iustitia scilicet quia nullum peccatum habuit et ab illo est iniustissime occisus, potentia vero quia revixit mortuus numquam postea moriturus (…). Per remissionem peccatorum eruimur de diaboli potestate; hoc ad id pertinet quod a Christo iustitia diabolus vincitur non potentia». 26 Cf. RIVIÈRE, Réveil de la théorie du «rachat» cit. (Introd., alla nota 3), p. 353. 27 Cf. ID., Le dogme de la Rédemption cit. (ibid.), p. 217.

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che l’uomo venisse tormentato dal diavolo, ciò non toglie che il diavolo si comportasse ingiustamente. L’uomo, infatti, aveva meritato di essere punito, e da nessuno in modo più opportuno che da colui, per colpa del quale aveva acconsentito a peccare. Ma il diavolo non aveva alcun merito per ergersi a castigatore dell’uomo; e certamente agiva in questo modo tanto più ingiustamente, quanto più era spinto ad agire non da amore di giustizia ma da istinto malvagio (…). E ritengo che quanti pensano che il diavolo abbia qualche diritto nel possedere l’uomo, siano stati indotti a pensarlo perché vedono che l’uomo giustamente soggiace agli attacchi del diavolo e che Dio giustamente permette questo (…). Ma anche quando si dice che l’uomo giustamente soffre, ci si riferisce non alla giustizia del diavolo, ma alla punizione conseguente al giusto giudizio di Dio28.

Nella Meditatio redemptionis humanae è ribadito il rifiuto dello ius diaboli. Il diavolo, seducendo l’uomo, lo aveva conquistato con l’inganno, per cui l’uomo non poteva essere considerato una legittima proprietà di Satana. L’uomo è stato sempre suddito di Dio e Satana non aveva alcun diritto di rendere l’uomo schiavo del peccato. Era giusto invece che Dio punisse il diavolo per la sua trasgressione. Anche l’uomo aveva il dovere di risarcire Dio per l’infedeltà con la quale si era allontanato da Lui, con una prova di estrema fedeltà. Dopo aver ceduto al diavolo, l’uomo non

28

Cur Deus homo, I, 7, 367B-368B, pp. 56, 5 - 57, 28: «Cum (…) diabolus aut homo non sit nisi dei et neuter extra potestatem dei consistat: quam causam debuit agere deus (…) nisi ut servum suum puniret, qui suo conservo communem dominum deserere et ad se transire persuasisset, ac traditor fugitivum, fur furem cum furto domini sui suscepisset? (…) Quid enim iustius fieri posset, si hoc deus faceret? (…) Quamvis (…) homo iuste a diabolo torqueretur, ipse tamen illum iniuste torquebat. Homo namque meruerat ut puniretur, nec ab ullo convenientius quam ab illo, cui consenserat ut peccaret. Diaboli vero meritum nullum erat ut puniret; immo tanto hoc faciebat iniustius, quanto non ad hoc amore iustitiae trahebatur, sed instinctu malitiae impellebatur (…). Et puto illos, qui diabolum aliquam opinantur habere in possidendo hominem iustitiam, ad hoc inde adduci, quia vident hominem diaboli vexationi iuste subiacere et deum hoc iuste permittere (…). Sed et hoc quod homo iuste dicitur pati, non sua iustitia pati iuste dicitur, sed quia iusto iudicio dei punitur». Anselmo ha forse presente anche, in chiave polemica, la posizione di Rodolfo, fratello del celebre Anselmo di Laon; cf. Sententia cur Deus homo, in O. LOTTIN, Psychologie et morale aux XIIe et XIIIe siècles, V, Gembloux 1959, p. 232. La dottrina era diffusa in tutto l’ambiente della scuola di Laon, e dunque Bosone con la sua obiezione si schiera polemicamente contro un’opzione teologica riportata in vigore da una scuola contemporanea.

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poteva che tentare di riparare all’infedeltà di cui si era macchiato resistendo al peccato anche a costo della vita. Ma, in ogni caso, si trattava di un debito contratto soltanto nei confronti di Dio, unico signore dell’uomo e del diavolo. Inoltre il diavolo ha sempre tormentato l’uomo in quanto mosso da malizia, non da zelo di giustizia. Se Dio permette l’azione tentatrice del diavolo è soltanto perché l’uomo, affrontando la tentazione, possa assumersi la responsabilità del peccato e riscattarsi per quanto è nelle sue possibilità, non certo per risarcire il diavolo. Lo ius diaboli non può essere un valido argomento sulla cui base convincere chi non crede in Cristo che Dio, per sua natura impassibile, possa aver sofferto per il bene dell’uomo peccatore29.

c) L’obbedienza Un’altra palese contraddizione della dottrina cristiana è costituita, agli occhi di chi non capisce la necessità razionale del dogma dell’Incarnazione, dal sacrificio del Figlio prediletto, che ripropone la questione dell’apparente incomprensibilità della sofferenza divina sul piano intra-trinitario del rapporto tra Padre e Figlio. Dio Padre ama il Figlio, ma sembra negare apertamente quest’amore permettendo che venga crocifisso: obiezione che non perde il suo valore anche ammettendo che questa sofferenza sia stata patita dalla sola natura umana di Cristo. Non è ragionevole, infatti, che il Padre condanni il Figlio dell’uomo, il solo giusto, perché siano assolti i peccatori. Per quanto si voglia dissimulare il carattere imperativo della richiesta del Padre al Figlio, sostenendo che Gesù non era costretto a dare la sua vita, bisogna riconoscere che Cristo di fatto era obbligato ad assecondare la volontà del Padre in virtù della propria obbedienza. Qualora, poi, si volesse negare che il Figlio possieda una volontà che con-

29 Cf. Meditatio redemptionis humanae, ed. Schmitt cit. (alla nota 4), pp. 8586. L’editore del corpus anselmiano chiarisce, in uno studio dedicato al rapporto tra questa meditatio e il Cur Deus homo, come Anselmo ribadisca, contro un filone della tradizione patristica, che Dio non inganna il diavolo occultandogli la vera origine del redentore. La redenzione è occulta soltanto perché ne risalti meglio il carattere di indeducibilità; cf. F. S. SCHMITT, La Meditatio redemptionis humanae di S. Anselmo in relazione al Cur Deus homo, in «Benedictina», 9 (1955), [pp. 197-213], p. 206.

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trasta con quella del Padre, si sarebbe costretti ad ammettere un’identità di volontà che renderebbe problematico lo stesso concetto di obbedienza30. Ma Anselmo osserva anzitutto che Cristo subì spontaneamente la morte non per obbedienza, ma per giustizia riparatrice. Inoltre il Padre non volle la morte del Figlio, ma la redenzione dell’umanità, per la quale aveva scelto solo in senso strumentale la morte del Figlio. Cristo obbedì nell’assecondare il piano salvifico del Padre, ed è proprio dell’obbedienza non essere costretti, ma eseguire spontaneamente ciò che si ritiene degno di essere obbedito. Quando una creatura rispetta il ruolo che le è stato assegnato dalla Provvidenza, obbedisce a Dio. Soprattutto l’uomo, quando vive attuando ciò per cui è stato creato, mantiene in se stesso l’ordine e la bellezza dell’universo, perché nell’uomo è presente l’idea del dovere come guida regolativa dell’essere31. Esiste una pulchritudo rationis che consente di percepire e apprezzare, al termine della ricerca teologica, l’utilità e la bellezza del piano divino; la pietà e la sensibilità spirituale aiutano a comprendere che la bellezza dell’oggetto della meditazione dipende da una ratio che è al di là delle intelligenze umane32. Il motivo estetico, fondendosi con quello soteriologico, porta a una comprensione nella fede che trascende l’indagine razionale: l’ultimo e più alto sguardo dell’uomo riposa nella Bellezza del piano divino. Come ciò che è contenuto nella

30

Cf. Cur Deus homo, I, 8, 369C-370C, pp. 60, 8 - 61, 2: «B. Si aliter peccatores salvare non potuit quam iustum damnando: ubi est eius omnipotentia? Si vero potuit sed non voluit: quomodo defendemus sapientiam eius atque iustitiam? A. deus pater non, quemadmodum videris intelligere, hominem illum tractavit aut innocentem pro nocente morti tradidit. Non enim eum invitum ad mortem ille coegit aut occidi permisit, sed idem ipse sponte sua mortem sustinuit; ut homines salvaret. B. Etiam si non invitum, quoniam voluntati patris consensit, quodam tamen modo illum coegisse videtur praecipiendo (…). Plus videtur Christus oboedientia cogente quam spontanea voluntate disponente mortem sustinuisse». 31 Cf. ibid., I, 15, 380B, pp. 72, 31 - 73, 6: «Verum quando unaquaeque creatura suum et quasi sibi praeceptum ordinem sive naturaliter sive rationabiliter servat, deo oboedire et eum honorare dicitur, et hoc maxime rationalis natura, cui datum est intelligere quid debeat. Quae cum vult quod debet, deum honorat; non quia illi aliquid confert, sed quia sponte se eius voluntati et dispositioni subdit, et in rerum universitate ordinem suum et eiusdem universitatis pulchritudinem, quantum in ipsa est, servat». Cf. C. VIOLA, Le Sitz im Leben du Cur Deus homo, in Cur Deus homo cit. (alla nota 11), pp. 515-559. 32 Cf. H. DECLÈVE, Christologie et philosophie: le Cur Deus homo de SaintAnselme, in Cur Deus homo cit., pp. 491-502.

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volta celeste, quand’anche tendesse a non rispettare la collocazione che ha ricevuto da Dio, non potrebbe comunque uscire dalla volta celeste, ma, allontanandosi, non farebbe altro che fuggire verso la direzione opposta del cielo, così l’uomo o l’angelo, se vogliono sfuggire alla volontà di Dio che ordina, non possono sottrarsi alla volontà di Dio che punisce. La sapienza di Dio può riportare nell’ordine e nella bellezza universali persino il male voluto e compiuto dalle creature razionali33. Anche dal punto di vista soteriologico ed ecclesiologico, Anselmo è stato convinto assertore dell’importanza dell’obbedienza a una gerarchia come preziosa salvaguardia contro gli eccessi del potere temporale e autentica garanzia dell’indipendenza di spirito, finalizzata a una visione superiore e più universale, nello spazio e nel tempo, ossia nella storia, che è la storia di Dio, che si attualizza nella Chiesa. Fin dai primi contatti con il re d’Inghilterra, in qualità di arcivescovo di Canterbury, si è mostrato subito totalmente obbediente nei confronti del papa e strenuo difensore della libertà e dell’indipendenza della Chiesa. Ma perché nella dimensione storica potesse per sempre attualizzarsi la potentia oboedentialis cosmica, la capacità di perseguire e rispettare l’ordine del creato, la storia stessa doveva sublimare il male in essa presente in un prodigioso atto di sottomissione a Dio: impresa impossibile all’uomo, ma possibile al Figlio che si è fatto obbediente «usque ad mortem crucis» (Fil 2,8), e a Lui solo. Nessun altro poteva restituire al cosmo la possibilità di essere rectus, per quanto al cosmo ciò fosse intrinsecamente possibile, come all’uomo prima del peccato. Lo scopo della redenzione era la restituzione dell’uomo alla sua dignità, che consiste nel non essere sottomesso che a Dio. La Sapienza è lo stesso Figlio dell’uomo: fondamento di ogni rettitudine, il Verbo orientato al Padre è la rettitudine essenziale. L’Incarnazione mostra quanto sia prezioso l’uomo: Dio lo ama, fino al punto di

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Cf. Cur Deus homo, I, 15, 380C-381A, p. 73, 10-19: «Si enim ea quae caeli ambitu continentur, vellent non esse sub caelo aut elongari a caelo, nullatenus possent nisi sub caelo esse nec fugere caelum nisi appropinquando caelo. Nam et unde et quo et qua irent, sub caelo essent; et quanto magis a qualibet caeli parte elongaretur, tanto magis oppositae parti propinquarent. Ita quamvis homo vel malus angelus divinae voluntati et ordinationi subiacere nolit, non tamen eam fugere valet, quia si vult fugere de voluntate iubente, currit sub voluntate permittente; et hoc ipsum quod perverse vult aut agit, in universitatis praefatae ordinem et pulchritudinem summa sapientia convertit».

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assumerlo in se stesso. L’ottimismo soteriologico di Anselmo si basa su una fiducia in Dio, che ha mostrato le meraviglie del suo amore, ma anche nell’uomo, che con la sua ragione può conoscere Dio e il suo disegno per l’uomo34. L’obbedienza viene dunque concepita da Anselmo come un autentico esercizio di libertà: l’uomo deve osservare la volontà di Dio non per necessità, ma in quanto spontaneamente tende a realizzare la propria rectitudo. Tale dovere è fondato sulla percezione della finalità delle cose: la rettitudine consta di questo rispetto della destinazione finale. Essere in modo autentico significa radicalmente essere ciò che si deve essere, essere ciò per cui – in vista di cui – si è stati creati.

d) Misericordia e giustizia Se l’obbedienza giustifica il sacrificio di Cristo nel quadro della metafisica della rectitudo, soltanto la comprensione dell’armonia tra giustizia e misericordia consente di coglierne il significato più profondo rimuovendo le obiezioni più significative35. Il debitum di ogni creatura razionale nei confronti di Dio consiste nell’obbligo di sottomettere pienamente la propria volontà alla volontà di Dio, affinché venga attuata l’idea divina nella quale la creatura trova la sua perfezione e il suo significato nell’ordine universale. Quando tale debito non viene assolto, è necessario che il debitore non solo lo estingua, ma vi aggiunga qualcosa per l’offesa procurata. Questa situazione solleva però il problema di una misericordia divina limitata dalla sua giustizia, in quanto sembrerebbe che Dio non voglia

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Cf. J. LECLERCQ, Regards monastiques sur le Christ au Moyen Âge, Paris 1993, pp. 181-182. 35 Cf. Cur Deus homo, I, 11, 375BC, p. 68, 11-25: «B. Quod est debitum quod deo debemus? A. Omnis voluntas rationalis creaturae subiecta debet esse voluntati dei. B. Nihil verius. A. Hoc est debitum quod debet angelus et homo deo, quod solvendo nullus peccat; et quod omnis qui non solvit peccat. Haec est iustitia sive rectitudo voluntatis (…). Hic est solus et totus honor, quem debemus deo et a nobis exigit deus (…). Hunc honorem debitum qui deo non reddit, aufert deo quod suum est, et deum exhonorat; et hoc est peccare. Quamdiu autem non solvit quod rapuit, manet in culpa. Nec sufficit solummodo reddere quod ablatum est, sed pro contumelia illata plus debet reddere quam abstulit. Sicut enim qui laedit salutem alterius, non sufficit si salutem restituit, nisi pro illata doloris iniuria recompenset aliquid».

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o non sia capace di perdonare l’uomo per pura misericordia. Ma Dio deve punire il peccato, perché punire il male vuol dire ristabilire l’ordine cosmico alterato dalla volontà disobbediente. Inoltre, non sarebbe giusto riservare a chi non pecca lo stesso trattamento di chi pecca. È altrettanto vero che solo la misericordia di Dio può rimettere il peccato: solo a Lui compete riappropriarsi di ciò che è suo. Tuttavia, tale ragionamento non rimuove ancora l’obiezione di Bosone, secondo la quale l’infinita misericordia divina avrebbe potuto cancellare tale disordine con un puro atto di perdono, anche in considerazione del fatto che Dio invita i suoi figli a perdonare le offese ricevute36. L’armonia esistente tra gli attributi divini fornisce la risposta risolutiva alla questione: La libertà, infatti, non si rivolge se non a ciò che è lecito o decoroso, né deve essere reputata benevolenza quella che opera qualcosa di sconveniente a Dio. Quando poi si dice che ciò che Dio vuole è giusto e ciò che non vuole non è giusto, non va interpretato nel senso che, se Dio vuole qualunque cosa, anche sconveniente, ciò sia giusto per il fatto che Dio lo vuole. Se infatti Dio volesse mentire, non ne conseguirebbe che è giusto mentire, ma piuttosto che chi vuole mentire non è Dio (…). Perciò se non conviene alla natura divina operare qualcosa in modo ingiusto o disordinato, non pertiene alla sua libertà o benevolenza o volontà assolvere senza punizione il peccatore che non restituisce a Dio quanto gli ha sottratto37.

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Cf. ibid., I, 12, 377A-378A, pp. 69, 8 - 70, 10: «A. Redeamus et videamus utrum sola misericordia, sine omni solutione ablati sibi honoris deceat deum peccatum dimittere. B. Non video cur non deceat. A. Sic dimittere peccatum non est aliud quam non punire. Et quoniam recte ordinare peccatum sine satisfactione non est nisi punire: si non punitur, inordinatum dimittitur (…). Liberior igitur est iniustitia, si sola misericordia dimittitur, quam iustitia; quod valde inconveniens videtur. Ad hoc etiam extenditur haec inconvenientia, ut iniustitiam deo similem faciat; quia sicut deus nullius legi subiacet, ita et iniustitia (…). B. (…) Cum deus sic sit liber ut nulli legi, nullius subiaceat iudicio, et ita sit benignus, ut nihil benignius cogitari queat, et nihil sit rectum aut decens nisi quod ipse vult: mirum videtur si dicimus quia nullatenus vult aut non ei licet suam iniuriam dimittere, a quo etiam de iis quas aliis facimus solemus indulgentiam petere». 37 Ibid., I, 12, 378AC, p. 70, 13-30: «Libertas enim non est nisi ad hoc quod expedit aut quod decet, nec benignitas dicenda est quae aliquid deo indecens operatur. Quod autem dicitur quia quod vult iustum est, et quod non vult non est iustum, non ita intelligendum est ut, si deus velit quodlibet inconveniens, iustum sit, quia ipse vult. Non enim sequitur: si deus vult mentiri, iustum esse mentiri,

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Non è vero che qualsiasi azione, anche eticamente sconveniente, se voluta da Dio diventi giusta per il fatto che Egli la vuole. Se Dio volesse mentire non ne conseguirebbe che la menzogna è giusta, ma piuttosto l’impossibilità che Egli sia Dio38. Rimettere il peccato senza che sia stato espiato debitamente costituirebbe un grave atto di ingiustizia, cioè di disordine. Il peccato è tale perché è inordinatum39. La posizione di Anselmo sugli attributi divini contrasta con la teoria del comando, per la quale la giustizia del perdono divino è tale in relazione alle intenzioni divine piuttosto che inerente all’atto in sé. La teoria del comando divino conduce infatti a un possibilismo universale, in base al quale nessun atto è per se necessariamente ingiusto. Essa presuppone la distinzione fra la potenza e la volontà di Dio, in quanto la bontà di un’azione deriverebbe dalla volontà divina, che a sua volta procederebbe dalla potenza di Dio, ossia dalla sua presupposta capacità di agire. La posizione di Anselmo contrasta con questa dottrina della relazione fra la volontà divina, la potenza divina e la rettitudine morale. Egli la capovolge ponendo la perfetta bontà divina come principio da cui deriva la volontà: Dio vuole solo ciò che è buono, non può commettere un atto malvagio. Da questa buona volontà deriva la potenza; tale distinzione, inoltre, è solo una concessione alla nostra capacità limitata di concepire la natura divina, in quanto la bontà, la volontà e la potenza in Dio non sono distinguibili metafisicamente. La bontà e l’essere sono un’identica realtà: tutto ciò che esiste, esiste più o meno pienamente nella misura in cui è più o meno buo-

sed potius deum illum non esse (…). Quapropter si non decet deum aliquid iniuste aut inordinate facere, non pertinet ad eius libertatem aut benignitatem aut voluntatem, peccantem qui non solvit deo quod abstulit impunitum dimittere». 38 Giulio d’Onofrio, operando una disamina dei rapporti tra fede e dialettica nel secolo XI, sottolinea che Anselmo giunge a conclusioni opposte rispetto a quelle di Pier Damiani, che nel De divina omnipotentia afferma che, se Dio compisse il male, questo sarebbe un bene; cf. G. D’ONOFRIO, La crisi dell’equilibrio teologico altomedievale (1030-1095), in Storia della teologia nel Medioevo cit. (Introd., alla nota 2), I, [pp. 435-480], pp. 443-444. 39 Maria Leonor Lamas De Oliveira, analizzando il rapporto tra cristologia e teodicea in Anselmo, afferma che l’attributo divino della misericordia è invece subordinato all’attributo della giustizia: questo primato della giustizia è una condizione della razionalità di Dio; cf. M. L. LAMAS DE OLIVEIRA XAVIER, Christologie et théodicée dans le Cur Deus homo de Saint Anselme, in Cur Deus homo cit. (alla nota 11), pp. 503-514.

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no. Poiché il perdono gratuito dei peccati è ingiusto, Dio non può evidentemente compiere quest’atto, perché in questo modo la sua giustizia entrerebbe in conflitto con la sua misericordia. Se Dio lasciasse impunito il peccato, questo significherebbe da parte sua consentire la deformazione dell’ordo rerum e conseguentemente potrebbe apparire incapace di mantenere l’ordine dato all’universo. Ma queste conseguenze sarebbero assolutamente sconvenienti per Dio. Il peccato deve necessariamente essere espiato. La teoria della semplicità divina non contrasta con il rifiuto della teoria della divine command morality, che identifica il bene nella volontà divina, ma anzi lo rinforza. Bisogna d’altro canto sottolineare che la posizione di Anselmo sul rapporto fra Dio e le categorie morali, se non è quella di un universal possibilist, non può essere neppure ricondotta tout court a quella di un moral essentialist40. Il possibilismo universale è la conseguenza della teoria del comando divino, inammissibile perché Dio vuole sempre e soltanto il bene, in quanto il male, deficienza di essere, è la negazione dell’essere del quale non si può pensare il maggiore. Anselmo accetta l’essenzialismo morale in quanto nega che un’azione sia buona perché la vuole Dio, affermando che al contrario Dio vuole sempre ciò che è buono, ma evita di radicalizzare questa posizione che porterebbe a ipostatizzare una bontà essenziale precedente la stessa volontà divina, perché in Dio il bene e la volontà che tende a esso coincidono. Dio ha creato la realtà in modo coerente con la sua perfezione, disponendo che gli effetti delle sue scelte avessero il carattere dell’immutabilità. Di conseguenza, l’attuale natura delle cose, così come è stata voluta da Dio, non potrebbe essere altra da quella che è41. Il Cur Deus homo presuppone il Proslogion come fondamento dimostrativo di un’armonia degli attributi divini, così come l’Incarnazione di Dio presuppone la sua esistenza42. In tal senso, l’unum argumentum con cui Anselmo coglie Dio come fondamento e limite negativo del pensiero e della realtà, si traduce,

40 Cf. L. PETERSON, St. Anselm on Justice, Retribution and the Divine Will, in Cur Deus homo cit. (alla nota 11), pp. 659-672. 41 Cf. Cur Deus homo, II, 18, 427C, p. 129, 1-3: «Deus quoque dicitur omnibus debere praeesse, non quia ille in hoc aliquo modo sit debitor, sed quoniam omnia debent illi subesse; et debere facere quod vult, quoniam quod vult debet esse». 42 Cf. ANSELMO D’AOSTA, Proslogion, IX, PL 158, [223A-242C], 232C, ed. Schmitt cit. (alla nota 3), I, Seckau 1938, [pp. 89-139], p. 108, 5-7: «Nempe si

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a livello di una teologia dell’Incarnazione, nel tentativo di illustrare una misericordia divina tanto grande da non poterne essere pensata una maggiore. In altri termini, la misericordia divina non può essere veramente tale se si afferma a detrimento della giustizia. La misericordia si pone dunque a un livello incommensurabile per i parametri umani, proprio perché la ragione umana non è in grado di comprendere adeguatamente il legame tra la misericordia intesa come attributo divino e la sua manifestazione concreta e storica nel piano dell’economia salvifica. Si può ipotizzare che Anselmo non abbia trattato l’Incarnazione e la redenzione nel Monologion e nel Proslogion a causa della difficoltà di dedurre la forma concreta della manifestazione dell’amore di Dio nell’Incarnazione: lo stesso Cur Deus homo riflette sull’Incarnazione alla luce di rationes necessariae. Nel Proslogion, l’intelletto intuisce Dio attraverso la categoria del limite negativo del pensiero, il quo maius, consapevole che il concetto di Dio è in eccedenza rispetto al maius, inteso come la massima realtà pensabile. La verità dell’intellegibile in sé è ciò che evidenzia l’essere realmente esistente del quo maius: ma proprio perché Dio è luce inaccessibile, il quo maius indica anche il manifestarsi e il celarsi di Dio43. Nel Cur Deus homo Anselmo ha cercato di spiegare l’amore di Dio per l’uomo, riaffermando con ciò la plenitudo bonitatis44. La preoccupazione metodologica consiste nel dover spiegare razionalmente la necessità della morte di Cristo. Poiché ci è impossibile cogliere la motivazione profonda dell’agire divino, l’obiettivo del teologo deve consistere nel capire la ragione sufficiente dell’agire divino: se non è possibile esplorare la profondità delle cause, bisogna sforzarsi di cogliere la congruità del fatto dell’Incarnazione con l’essere e l’agire di Dio. La necessità dell’Incarnazione è allora dedotta dalla stessa idea di Dio come maius nel pensiero, nell’essere e nell’amore, formulata nel Proslogion. Ma la necessità dell’Incarnazione e dell’opera

misericors es quia es summe bonus, et summe bonus non es nisi quia es summe iustus: vere idcirco es misericors, quia summe iustus es». 43 Cf. ibid., XIV, 235BC, p. 112, 5-11: «Quanta namque est lux illa, de qua micat omne verum quod rationali mente lucet! (…) Certe plus quam a creatura valeat intelligi». 44 Cf. ibid., IX, 232C, p. 108, 11-13: «An quia iustum est te sic esse bonum, ut nequeas intelligi melior, et sic potenter operari, ut non possit cogitari potentius? Quid enim hoc iustius?».

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redentiva dell’uomo-Dio contrasta con il carattere non necessitato dell’iniziativa divina. La libertà della morte di Cristo è da cogliere nel fatto che Egli non ha voluto risparmiare la propria vita: il necessitarismo della croce non è tale da privare Cristo della sua onnipotenza divina e della sua possibilità di volere. Cristo, pagando un prezzo maggiore di ogni debito, ci ha giustificati dinanzi a Dio. La sua morte è vista come quella ‘ragione in più’ che è indispensabile per la salvezza dell’uomo: l’amore. Cristo è colui che riesce a far convergere il potere con il volere in un maius di amore e di giustizia che è la sua benevolenza o misericordia: in questo senso egli è aliquid maius, supplemento di espiazione. Quindi, mentre nel Proslogion Dio è pensato da Anselmo come trascendenza inarrivabile e allo stesso tempo fondante il pensiero e l’essere, nel Cur Deus homo Dio, attraverso la mediazione di Cristo, si pone come quell’aliquid maius di amore che vuole riscattare la separazione dell’uomo e ristabilirlo nelle potenzialità della rectitudo. L’aliquid maius rappresenta così la cifra per procedere oltre un’impostazione giuridica della cristologia anselmiana, forse troppo condizionata dalla sua metodologia45. Se una giusta misericordia ha spinto il Figlio a essere obbediente fino al sacrificio, la motivazione ultima di tale obbedienza risiede nella sua volontà. Solo la negazione del necessitarismo dell’agire divino consente di articolare coerentemente la connessione tra giustizia, misericordia e obbedienza: Già abbiamo detto che si parla impropriamente se si dice che Dio non può qualcosa oppure opera qualcosa di necessità. Non c’è dubbio che ogni necessità e impossibilità soggiace alla sua volontà; ma la sua volontà non soggiace ad alcuna necessità o impossibilità. Nulla, infatti, è necessario o impossibile se non perché lo vuole Lui: (…) perché fa tutto ciò che vuole, e soltanto ciò che vuole, cosicché nessuna necessità o impossibilità precede il suo volere o non-volere, così come non precede né il suo operare né il suo non operare, quantunque voglia molte cose in modo immutabile e le compia. E così quando Dio fa qualcosa, dopo che è stata fatta, ormai non può non essere fatta, ma rimane sempre vero che è stata fatta; né tuttavia si dice correttamente che è impossibile a Dio fare in modo che ciò che è stato fatto non sia stato fatto – non opera in quel caso nessuna necessità di operare o impossibilità di ope-

45 Cf. O. ROSSI, L’aliquid maius e la riparazione, in Cur Deus homo cit. (alla nota 11), pp. 641-657.

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rare, ma solo la volontà di Dio, che vuole sempre l’immutabile verità, perché Egli stesso è la verità – così se Dio si propone qualcosa che accadrà nella sua volontà immutabile, sebbene ciò che propone, prima che accada, non può non essere un evento futuro, tuttavia non c’è in Lui alcuna necessità di fare o impossibilità di non fare, poiché soltanto la volontà opera in Lui. (…) Perciò quando diciamo che quell’uomo, che secondo l’unità della persona, come è stato detto, è lo stesso Figlio di Dio, proprio Dio, non può non morire, o volere non morire, dopo che è nato dalla Vergine, ciò non implica in lui alcuna incapacità di conservare o di voler conservare la sua vita immortale, ma indica l’immutabilità della sua volontà (…). Perciò se si dice che era necessario che morisse soltanto di sua spontanea volontà, poiché era vera la fede nella profezia che aveva predetto la sua venuta, si vuol dire nient’altro che fu necessario che così sarebbe accaduto, poiché così doveva accadere. E una necessità di questo tipo non costringe una realtà a esistere, ma riconosce la necessità di qualcosa per il fatto che è avvenuta46.

Un cambiamento dell’immutabile volontà divina ne evidenzierebbe una impotenza. Ogni necessità e impossibilità sottostà alla volontà di Dio,

46

Cur Deus homo, II, 17, 421C-424A, pp. 122, 25 - 125, 7: «Iam diximus quia deus improprie dicitur aliquid non posse aut necessitate facere. Omnis quippe necessitas et impossibilitas eius subiacet voluntati; illius autem voluntas nulli subditur necessitati aut impossibilitati. Nihil enim est necessarium aut impossibile, nisi quia ipse ita vult (…). Quare quoniam omnia quae vult, et non nisi quae vult facit: sicut nulla necessitas sive impossibilitas praecedit eius velle aut nolle, ita nec eius facere aut non facere, quamvis multa velit immutabiliter et faciat. Et sicut cum deus facit aliquid, postquam factum est, iam non potest non esse factum, sed semper verum est factum esse; nec tamen recte dicitur impossibile deo esse, ut faciat quod praeteritum est non esse praeteritum – nihil enim ibi operatur necessitas non faciendi aut impossibilitas faciendi, sed dei sola voluntas, qui veritatem semper, quoniam ipse veritas est, immutabilem, sicuti est, vult esse – ita si proponit se aliquid immutabiliter facturum, quamvis quod proponit, antequam fiat, non possit non esse futurum, non tamen ulla est in eo faciendi necessitas aut non faciendi impossibilitas, quoniam sola in eo operatur voluntas. (…) Quapropter cum dicimus quia homo ille, qui secundum unitatem personae, sicut supra dictum est, idem ipse est qui filius dei, deus, non potuit non mori, aut velle non mori, postquam de virgine natus est: non significatur in illo ulla impotentia servandi aut volendi servandi aut volendi servare vitam suam immortalem, sed immutabilitas voluntatis eius (…). Quam ob rem si dicitur: necesse erat ut voluntate sola moreretur, quia vera fuit fides sive prophetia quae de hoc praecesserant: non est aliud quam si dicas necesse fuit ita futurum esse, quoniam sic futurum erat. Huiusmodi autem necessitas non cogit rem esse, sed esse rei facit necessitatem esse».

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mentre la sua volontà non è soggetta ad alcuna necessità e impossibilità. La radice della necessità risiede dunque nella sola volontà divina, che è la verità stessa, eterna e immutabile. Per questo dire che Cristo morì necessariamente, significa che volle morire con volontà immutabile. Sul piano meramente logico, ciò è equivalente ad affermare che era necessario che così avvenisse perché così sarebbe avvenuto. Non si tratta di una necessità che costringe qualcosa a esistere, ma al contrario è il puro porsi, da parte di qualcosa che esiste, come intrinsecamente necessario. Bisogna così distinguere una necessità antecedente, che è causa dell’esistenza di qualcosa, da una necessità conseguente: la necessitas antecedens è quella che obbliga una causa a determinare la realtà in un certo modo, mentre la necessitas sequens segue a un atto deliberativo di una volontà-causalità che ha la capacità di attuarsi. Una necessità antecedente costringe il cielo a muoversi, mentre una necessità conseguente costringe a parlare mentre si parla. Infatti, il cielo non può non muoversi, mentre l’uomo ha facoltà di tacere o parlare. La necessità susseguente non fa altro che sancire che ciò che è stato è necessario che sia stato. Se da un lato Anselmo afferma la piena razionalità della volontà divina, dall’altro riconosce che la necessità di Dio nella storia non può essere percepita se non nella misura in cui Dio stesso rivela agli uomini la sua decisione entro la storia stessa, così come è accaduto47. Ciò che riguarda Cristo avvenne necessariamente perché sarebbe avvenuto, cioè avvenne perché avvenne. Anselmo, distinguendo tra necessitas cogens e necessitas non cogens, esplicita il fondamento di libertà dell’Incarnazione. La necessità del mantenimento dell’ordine risiede nel supplemento d’amore per cui Cristo dona liberamente la propria vita. Questa oblazione trascende il piano delle rationes necessariae e al tempo stesso le fonda, rivelando un’indisponibilità all’analisi speculativa nella sua mera attualità: avvenne perché avvenne. Il Cur Deus homo va anche esaminato alla luce del movimento del pensiero che, nel Proslogion, in un primo momento intuisce Dio come limite noetico negativo («id quo maius cogitari nequit»), poi lo considera come la perfezione di ogni realtà («summum omnium»), per rideterminarlo in senso positivo e teologico («quiddam maius quam cogitari possit»). Il Cur Deus homo si ricollega alla seconda parte del Proslogion, in cui la meditazione sulla perfezione degli attributi divini conduce il

47

Cf. VIOLA, Le Sitz im Leben cit. (alla nota 31), pp. 515-559.

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pensiero a considerare la giustizia e la misericordia di Dio. Se il terzo momento costituisce la designazione positiva di Dio, speculare a quella iniziale negativa, la transitività tra i due momenti è assicurata dunque dalla meditazione sugli attributi positivi, che permette di concepire il limite del pensiero anche in senso pratico-negativo, come denuncia del peccato che perverte nell’uomo l’originaria similitudo Dei. Ma è questo movimento analogico, di stampo mistico pseudo-dionisiano piuttosto che logico-formale aristotelico, a strutturare il Cur Deus homo. La giustizia più-che-misericordiosa di Dio esclude l’immagine di un Dio vendicativo: il ripristino della relazione compromessa dal peccato non può avvenire con un atto di vendetta, ma attraverso la fedeltà di Dio alla sua alleanza. La salvezza per mezzo di un atto di misericordia deresponsabilizzante è invece esclusa in quanto presupporrebbe un tipo di rapporto esteriore fra l’uomo e l’arbitraria sovranità di Dio48. Si deve dunque ribadire che sarebbe inopportuno accentuare il carattere giuridico della soteriologia anselmiana, anche se la categoria della soddisfazione, trasferita dal tradizionale contesto penitenziale a quello soteriologico, comporta l’introduzione nella meditazione su Dio di elementi della giustizia umana. In effetti, nella riflessione soteriologica di Anselmo si trova la convinzione che il peccato introduca nell’economia divina un elemento di eterogeneità di cui l’uomo è l’unico responsabile. Senza questa insistenza sulla responsabilità dell’uomo non si comprenderebbe a fondo il rapporto tra giustizia e misericordia in Dio. Anche dal punto di vista giuridico, Anselmo privilegia i termini onore-disonore, soddisfazione, piuttosto che espiazione e sostituzione, operando una significativa cernita semantica all’interno delle categorie a sua disposizione nella temperie culturale della fine del secolo XI. L’onore feudale cui fa riferimento non può essere l’onore privato del signore bensì riguarda il suo essere garante della pace pubblica: la violazione di questo onore implica la distruzione del diritto e della pace, la perdita della libertà, il caos. Allo stesso modo la violazione dell’onore di Dio non danneggia Dio, ma l’uomo, l’ordine e la bellezza del mondo: non si tratta di vendicare l’onore di un Dio geloso, né di rinnovare un ordine giuridico astratto o di rinsaldare un bilancio, bensì di restaurare l’onore di Dio in vista della libertà, della pace, dell’ordine. Il

48 Cf. P. GILBERT, Violence et liberté dans le Cur Deus homo, in Cur Deus homo cit. (alla nota 11), pp. 673-695.

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mondo riacquista cioè il proprio senso solo nell’osservanza del patto di alleanza stipulato con il Creatore49. Anselmo può dunque stabilire l’equivalenza fra il peccato e il disonore di Dio, che concerne l’interiorità della volontà libera che rifiuta l’alleanza divina, nel contesto globale dell’ordine universale. All’opposizione fra il pagamento del debito e la pena si sovrappone così un’altra opposizione fra l’onore, la rettitudine della volontà libera, la soddisfazione da un lato e il disonore, la cattiva volontà, la costrizione dall’altra: il disonore non è quindi legato soltanto alla pena, all’imposizione della costrizione, ma anche alla libertà dell’uomo. Come il peccato sottrae qualcosa non a Dio ma all’uomo, così la riparazione aggiunge qualcosa non a Dio ma all’uomo. La sottomissione a Dio, frutto della scelta della libera volontà umana, permette che la riparazione non sia una pena imposta come una costrizione, ma si basi sulla rinuncia volontaria a considerare la beatitudine come qualcosa di dovuto e sulla speranza nella grazia. Quando, peccando, l’uomo disonora Dio, viene alterata la relazione dell’uomo con il Creatore, e la creatura diventa incapace di cogliere la bellezza dell’ordinamento dell’universo. Il ristabilimento della relazione è sostenuto dall’immutabile volontà divina di restaurare l’armonia dell’ordine cosmico, su cui si reggono i concetti giuridici umani che consentono alla creatura di comprendere le sue responsabilità.

e) L’unico sacrificio In quest’ottica si può dimostrare perché fosse necessaria la persona di Cristo per saldare il debito dell’uomo contratto con il peccato: «con un’unica oblazione egli ha reso perfetti per sempre quelli che vengono santificati» (Eb 10, 14). Anselmo è in grado di mostrare l’irripetibilità della miva prosfora§ che nelle sue categorie potrebbe rendersi con una oblatio e complementarmente con unum sacrificium50. Le ragioni soteriologiche, come già quelle antropologiche, si congiungono con la verità dogmatica 49

Cf. Cur Deus homo, I, 13, 379A, p. 71, 15-17: «Si deo nihil maius aut melius, nihil iustius quam honorem illius servat in rerum dispositione summa iustitia, quae non est aliud quam ipse deus». Cf. W. KASPER, Jésus le Christ, Paris 1977, pp. 332-333. 50 Cf. Eb 10, 14.

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e conducono alle medesime conclusioni dedotte dall’analisi del debitum contratto dall’uomo: Gesù deve essere vero Dio e vero uomo perché altrimenti non potrebbe essere il redentore dell’uomo e del cosmo. È necessario che colui, che dai suoi beni potrà donare a Dio qualcosa che sorpassi tutto ciò che è inferiore a Dio, sia più grande di tutto ciò che non è Dio. Dunque Egli deve essere Dio stesso. Ma non è Dio che deve saldare il debito, bensì l’uomo. Per questo è necessario che costui sia Dio e uomo51. In Cristo non può esserci mutazione della divinità nell’umanità o viceversa, né si possono mescolare in modo che una terza natura derivi dalle prime due. Ciò comporterebbe infatti, nel soggetto Cristo, la negazione o di Dio o dell’uomo o di entrambi52. Se le due nature si congiungessero in modo da essere due persone diverse (alius et alius, non idem) allora sarebbe impossibile per questo uomo-Dio realizzare la redenzione umana. Dio, infatti, non ha il dovere di portare a compimento la redenzione, e l’uomo con le sue sole forze non è in grado di giungere alla salvezza. È necessario non soltanto che le due nature si uniscano senza alcun mutamento, ma anche che ciò accada nell’unità di una persona, perché se alle due nature corrispondessero due persone diverse non si avrebbe quell’unione del dovere e del potere che rende possibile la redenzione53. Anselmo, dun-

51 Cf. Cur Deus homo, II, 6, 403D-404B, p. 101, 3-19: «A. Hoc [scil. Satisfactio] autem fieri nequit, nisi sit qui solvat deo pro peccato hominis aliquid maius quam omne quod praeter deum est (…). Illum quoque qui de suo poterit deo dare aliquid, quod superet omne quod sub deo est, maiorem esse necesse est quam omne quod non est deus (…). Nihil autem est supra omne quod deus non est, nisi deus (…). Non ergo potest hanc satisfactionem facere nisi deus (…). Sed nec facere illam debet nisi homo. Alioquin non satisfacit homo (…). Si ergo, sicut constat, necesse est ut de hominibus perficiatur illa superna civitas, nec hoc esse valet, nisi fiat praedicta satisfactio, quam nec potest facere nisi deus nec debet nisi homo: necesse est ut eam faciat deus-homo». 52 Cf. ibid., II, 7, 404BC, pp. 101, 24 - 102, 6: «Divina enim natura et humana non possunt in invicem mutari, ut divina fiat humana aut humana divina; nec ita misceri ut quaedam tertia sit ex duabus, quae nec divina sit omnino nec humana. Denique si fieri posset ut altera in alteram converteretur, aut esset tantum deus et non homo, aut solum homo et non deus. Aut si miscerentur ita, ut fieret ex duabus corruptis quaedam tertia (…) nec homo esset nec deus». 53 Cf. ibid., II, 7, 404C-405A, p. 102, 10-21: «Si autem ita quolibet modo coniungi dicuntur hae duae naturae integrae, ut tamen alius sit homo, alius deus, et non idem sit deus qui et homo: impossibile est, ut ambo faciant quod fieri necesse est. Nam deus non faciet, quia non debebit; et homo non faciet, quia non poterit.

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que, si mantiene nell’ambito della tradizione del concilio di Calcedonia, corroborando con rationes necessariae la verità del dogma cristologico. La dualità delle nature di Cristo viene dimostrata su base metafisica, respingendo le modalità di unione ipostatica che avevano già contraddistinto le eresie di Eutiche e Nestorio54. L’unità della persona trova il suo fondamento in un’esigenza etico-salvifica inquadrata nella metafisica della rectitudo. L’arcivescovo di Canterbury istituisce inoltre un paragone tra l’unione di anima e corpo nell’uomo e l’unione di Dio e uomo in Cristo. La similitudine, tratta dal simbolo apostolico Quicumque, assegnato dalla tradizione ad Atanasio, è frequentemente utilizzata nei trattati cristologici del secolo XII55.

Ut ergo hoc faciat deus-homo, necesse est eundem ipsum esse perfectum deum et perfectum hominem, qui hanc satisfactionem facturus est; quoniam eam facere nec potest nisi verus deus, nec debet nisi verus homo. Quoniam ergo servata integritate utriusque naturae necesse est inveniri deum-hominem, non minus est necesse has duas naturas integras conveniri in unam personam – quemadmodum corpus et anima rationalis conveniunt in unum hominem – quoniam aliter fieri nequit, ut idem ipse sit perfectus deus et perfectus homo». 54 L’Enciclopedia cattolica definisce unione ipostatica l’unione di Dio e uomo in Cristo, in quanto essa avviene nella persona, o ipostasi, del Verbo incarnato: cf. P. PARENTE, s. v. Unione ipostatica, in Enciclopedia cattolica, 12 voll., Roma 19481954, XII (Roma 1954), coll. 817-826, in partic. col. 817. 55 Sulla storia del Symbulum Quicumque un lavoro di grande importanza è stato svolto da Daniel Waterland: cf. D. WATERLAND, A Critical History of the Athanasian Creed, Oxford 1870. Fu Ilario, abate di Lerins e poi vescovo di Arles a comporre intorno al 430 l’Expositio Fidei, chiamata poi Credo Atanasiano, ben presto considerato come sommario della fede cristiana. Pare che l’opera fosse pervenuta nelle mani di Vincenzo, monaco di Lerins, dopo il 434. In seguito, venne utilizzata e citata in parte da Avito di Vienne, intorno al 500, e da Cesario di Arles, dopo il 543. Intorno al 570 cominciò a essere commentata insieme al Simbolo Apostolico. Ma dopo il 670 l’opera venne tendenzialmente attribuita ad Atanasio e vista come un eccellente sistema della teologia trinitaria e cristologica di Atanasio, in opposizione agli Ariani e agli Apollinaristi. John Rawson Lumby descrive l’ulteriore Fortleben dell’opera: cf. J. R. LUMBY, History of the Creeds, Deighton 1887. Dopo l’809 ne esistono due composizioni separate. Cf. anche A. E. BURN, The Athanasian creed and its early commentaries, Cambridge 1896, pp. xiii-xvi. La sezione cristologica del Simbolo, riportata nell’opera di Burn alle pp. 5-6, recita così: «Necessarium est ad aeternam salutem ut incarnationem quoque domini nostri Iesu Christi fideliter credat. Est ergo fides recta ut credamus et confiteamur quia dominus noster Iesus Christus Dei Filius Deus pariter et homo est. Deus est ex substantia Patris ante saecula genitus, et homo est ex substantia matris in sae-

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Il convergere delle due nature nell’unica personalità del Verbo fornisce la chiave di volta per comprendere anche il rapporto tra necessità e libertà nell’agire stesso di Gesù. Sembrerebbe che Cristo, offrendo a Dio ciò che gli era più gradito, abbia fatto soltanto ciò che doveva fare. Ma Anselmo puntualizza in questo caso il significato del termine ‘dovere’. Quando si dice che Dio deve essere al di sopra di tutto si intende che tutto deve essere a Lui sottomesso, e non che Egli sia in qualche modo debitore. Quando invece si afferma che una creatura vuol fare ciò che può fare, si intende che deve anche farlo se ciò che vuole è ciò che deve essere. Gesù volle morire e dovette morire nel senso che dovette essere fatto ciò che volle e non nel senso che fosse debitore di qualcosa. Egli, persona divina, ‘doveva’ solo ciò che ‘voleva’ e nella sua natura umana si adattò perfettamente a questa necessità56. Cristo si è incarnato per redimerci e per questo era necessario che morisse. Tuttavia, Egli donò liberamente la propria vita. Anselmo sostiene che Cristo si fece uomo non tanto per morire, quanto per voler morire. È vero che non poté non morire, ma soltanto perché con volontà immutabile volle morire57. La sublimità di

culo natus. Perfectus Deus, perfectus homo ex anima rationali et humana carne subsistens. Aequalis Patri secundum divinitatem, minor Patri secundum humanitatem. Qui licet Deus sit et homo non duo tamen sed unus est Christus. Unus autem non conversione divinitatis in carne sed assumptione humanitatis in Deo. Unus omnino non confusione substantiae sed unitate personae. Nam sicut anima rationalis et caro unus est homo, ita Deus et homo unus est Christus». 56 Cf. Cur Deus homo, II, 18, 427C-428A, p. 129, 1-13: «Deus quoque dicitur omnibus debere praesse, non quia ille in hoc aliquo modo sit debitor, sed quoniam omnia debent illi subesse; et debere facere quod vult, quoniam quod vult debet esse. Ita quando vult aliqua creatura facere quod suum est facere et non facere, dicitur debere facere, quia quod ipsa vult debet esse. Dominus itaque Iesus cum mortem, sicut diximus, sustinere voluit, quoniam suum erat et pati et non pati, debuit facere quod fecit, quia quod voluit fieri debuit; et non debuit facere, quia non ex debito. Nempe quoniam ipse idem est deus et homo, secundum humanam quidem naturam, ex quo homo fuit, sic accepit a divina natura, quae alia est ab humana, esse suum quidquid habebat, ut nihil deberet dare nisi quod volebat; secundum personam vero sic a se ipso habebat quod habebat, et sic perfecte sibi sufficiens erat, ut nec alii quicquam retribuere deberet, nec ut sibi retribueretur dare indigeret». 57 Cf. ibid., II, 16, 421B, p. 122, 10-13: «Si (…) non potuit non mori, quia vere moriturus erat, et ideo vere erat moriturus, quia hoc ipse sponte et immutabiliter voluit: sequitur illum non ob aliud non potuisse non mori, nisi quia immutabili voluntate voluit mori».

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questo sacrificio è molto superiore al debito che doveva essere riparato, ma qualunque altro sacrificio sarebbe stato insufficiente. Gesù è come un suddito giusto, la cui condotta è tanto giusta che per essa il re condona le colpe di ogni suddito purché pentito. Cristo è incomparabilmente più buono di quanto siano detestabili i peccati per i quali ha offerto la propria vita. La sua vita dunque è più amabile di quanto siano odiosi i peccati: infatti questa vita è libertà che si dona gratuitamente, innocente perché non aveva alcun debito e immensamente preziosa perché colui che si offre è Dio. Egli cancella il peccato con la sovrabbondanza della grazia58. Il Padre non poteva non ricompensare il Figlio per il suo sacrificio. Ma di nessuna ricompensa aveva bisogno il Figlio. È evidente dunque che il Figlio ha completamente riversato i suoi meriti su coloro per i quali è morto. Lo stesso concetto di obbedienza apre la strada a una metafisica della libertà che ricomprende in sé la giustizia. A prescindere dal chiedersi se l’orizzonte anselmiano sia quello di una giuridizzazione dell’evento salvifico o se, viceversa, tale aspetto non sia che una manifestazione dell’ordine divino che proprio in questo modo manifesta il quo maius della sua misericordia, la prospettiva anselmiana rimane legata a una dimensione economica: è nel disvelarsi del piano salvifico che si risolvono le aporie teologiche legate all’Incarnazione. Per questo una comprensione della cristologia anselmiana statica e astratta, che attribuisca cioè all’arcivescovo di Canterbury scarsa sensibilità al momento storico dell’attuarsi del disegno di salvezza, rischierebbe di risolverne in modo unilaterale la comprensione nell’orizzonte esemplaristico-platonico della corrispondenza ordo Dei - ordo rerum - ordo idearum, sottovalutando la dimensione di indeducibile dinamicità dell’agire divino, quale si manifesta nelle parole del quarto Vangelo (Gv 1, 14). Se l’antropologia trova il suo sbocco coerente nell’Incarnazione di Dio, il rapporto tra la misericordia e la giu-

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Cf. ibid., II, 14, 417C-418A, p. 118, 6-17: «Sit enim rex aliquis, cui totus populus suae cuiusdam civitatis sic peccavit, excepto uno solo, ut nullus eorum facere possit unde mortis damnationem evadat. Ille autem qui solus est innocens, tantum apud regem habet gratiam, ut possit, et tantam dilectionem erga reos ut velit omnes qui suo credent consilio reconciliare quodam servitio valde ipsi regi placituro, quod facturus est die secundum voluntatem regis statuto. Et (…) concedit rex propter magnitudinem illius servitii, ut quicumque vel ante vel post diem illam confessi fuerint se velle per illud opus quod ea die fiet, veniam impetrare et ad pactum ibi constitutum accedere, ab omni culpa sint absoluti praeterita».

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stizia divine ne ribadisce la necessità a parte Dei, fondandola sulla libertà di Dio. Il fine dell’uomo e la gloria di Dio convergono nel Verbum caro factum. Il compito del cristologo è mostrare la solidità razionale del dogma di fede senza tralasciare di illustrarne i contenuti sovra-eminenti, che però, per loro natura, non possono essere oggetto di indagine razionale. Solo in tal senso si può affermare che Anselmo eluda l’analisi del piano storico-salvifico dell’evento incarnatorio, semplicemente perché questa necessita di presupposti metodologici complementari alle rationes necessariae, esulando dalle finalità del Cur Deus homo, che non è un trattato né di esegetica né di teologia della storia.

2. Cristologia dogmatica Mostrate le rationes necessariae dell’Incarnazione, Anselmo approfondisce l’analisi dello statuto ontologico di Cristo, chiarendo anzitutto perché il Figlio, tra le persone della Trinità, si è incarnato: BOSONE. Rispondi brevemente a questa domanda: perché la persona del Figlio si è dovuta incarnare, piuttosto che quella del Padre o dello Spirito Santo. ANSELMO. Se si fosse incarnata un’altra persona, ci sarebbero stati due figli nella Trinità: il Figlio di Dio, che è Figlio già prima dell’Incarnazione, e colui che in virtù dell’Incarnazione sarà il figlio della Vergine; e sussisterebbe un’ineguaglianza tra le persone divine, che devono essere sempre uguali, scaturita da una diversa dignità di nascita (…). Ancora, se il Padre si fosse incarnato, ci sarebbero due nipoti nella Trinità, perché il Padre sarebbe, come uomo assunto, nipote dei genitori di Maria; e il Verbo, pur non essendo incarnato, sarebbe nondimeno nipote di Maria, poiché sarebbe Figlio del figlio della Vergine. (…) E c’è un altro motivo per cui è più conveniente che si sia incarnato il Figlio rispetto alle altre persone divine: perché è più opportuno che sia un figlio a supplicare il padre, che non viceversa. E ancora: l’uomo (…) e il diavolo (…) avevano presuntuosamente cercato, con la propria volontà, una falsa somiglianza con Dio. Per questo motivo avevano peccato in modo per così dire più specifico nei confronti della persona del Figlio, che la fede confessa essere la vera immagine del Padre59.

59

Ibid., II, 9, 407B-408A, p. 105, 10-25: «B. Breviter (…) hic tange, cur potius filii persona debeat incarnari, quam patris aut spiritus sancti. A. Si quaelibet alia persona incarnaretur, erunt duo filii in trinitate, filius scilicet dei, qui et ante incar-

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Nella Epistola de Incarnatione Verbi Anselmo aveva trattato la questione delle due nature e dell’unica persona del Cristo, accentuando un’analisi di tipo metafisico, con la quale si opponeva a un possibile esito nestoriano dell’Incarnazione. Il Verbo ha assunto l’uomo nell’unità della persona, tuttavia i nestoriani sostengono che non si possano confessare in Cristo due nature senza contemporaneamente affermare l’esistenza di due persone. Dio era infatti persona prima dell’assunzione dell’uomo, e tale rimase anche dopo. Ma anche l’uomo assunto è una persona, perché ogni individuo umano è una persona. Sembra dunque che l’uomo e Dio siano in Cristo due persone diverse. Anselmo confuta il nestorianesimo ricordando innanzitutto la simmetrica inversione dei rapporti delle nature e delle persone nei dogmi trinitario e cristologico: mentre Dio è una sola natura in più persone, Cristo è una sola persona in più nature. Il Verbo, infatti, ha assunto un’altra natura, ma non un’altra persona: Come infatti in Dio una natura è tre persone, e tre persone sono una natura, così in Cristo una persona è due nature, e due nature sono una persona. Come infatti il Padre è Dio, anche il Figlio e lo Spirito Santo sono Dio; e tuttavia non sono tre dei, ma un solo Dio; così in Cristo Dio è una persona, e l’uomo è una persona, e tuttavia non sono due persone, ma una sola. Infatti, in Cristo, Dio e l’uomo non sono una persona diversa, quantunque la natura divina sia diversa da quella umana; ma è sempre la stessa persona che è Dio ed è anche uomo. E il Verbo quando si è fatto carne ha assunto un’altra natura, non un’altra persona. Infatti, quando si pronuncia il termine ‘uomo’, ci si riferisce soltanto alla natura che è comune a tutti gli uomini. Ma quando diciamo ‘quest’uomo’ o ‘quell’uomo’, come se lo indicassimo col dito, o lo chiamiamo col suo nome proprio ‘Gesù’, ci riferiamo alla persona che oltre alla natura umana possiede un insieme di proprietà per le quali l’uomo comune diventa un singolo uomo che si distingue dagli altri uomini, anch’essi singolarmente considerati. Perché, quando si designa l’uomo Cristo in questo modo, non si intende un uomo

nationem filius est, et ille qui per incarnationem filius erit virginis; et erit in personis, quae semper aequales esse debent, inaequalitas secundum dignitatem nativitatum (…). Item si pater fuerit incarnatus, erunt duo nepotes in trinitate, quia pater erit nepos parentum virginis per hominem assumptus; et verbum, cum nihil habeat de homine, nepos tamen erit virginis, quia filii eius erit filius (…). Est et aliud cur magis conveniat incarnari filio quam aliis personis: quia convenientius sonat filium supplicare patri quam aliam personam alii. Item. Homo (…) et diabolus (…) falsam similitudinem dei per propriam voluntatem praesumpserant. Unde quasi specialius adversus personam filii peccaverunt, qui vera patris similitudo creditur».

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qualunque, ma colui che è stato annunziato da un angelo, che è Dio e uomo, Figlio di Dio e figlio di Maria; e qualunque cosa si dica di lui, o secondo la sua natura divina, o secondo la sua natura umana, è vera. Il Figlio di Dio non si può, infatti, designare o nominare come persona, prescindendo dalla sua umanità, ed è vero anche il contrario, perché il Figlio di Dio e il figlio dell’uomo sono la stessa persona, e a una stessa persona si riferisce l’insieme delle proprietà del Verbo e dell’uomo assunto60.

Anselmo non concepisce la nozione di natura astrattamente considerata nella sua individualità come intermedia tra l’accezione di uomo inteso in senso universale e l’individuo concreto, e dalla chiara distinzione operata non emergono indizi per una possibile identificazione tra la natura e la persona61. L’individuazione delle due nature nella persona del Cristo non ne compromette, d’altro canto, l’unità: non può essere infatti personalmente designato o nominato Figlio di Dio, senza essere designato anche come figlio dell’uomo. Il Padre e il Figlio possiedono alcune caratteristiche in comune e altre in proprio. Tutte le qualità in comune, come l’onnipotenza, possono essere comprese ed espresse soltanto in quanto comuni, mentre ciò che a essi compete singolarmente, come il generare e l’essere generato, è significato dai nomi di Padre e di Figlio. Si può dire

60 Epistola de incarnatione Verbi, 11, 278B-279A, II, 28, 23 - 29, 15: «Sicut enim in deo una natura est plures personae, et plures personae sunt una natura; ita in Christo una persona est plures naturae, et plures naturae sunt una persona. Quemadmodum enim pater est deus, et filius est deus, et spiritus sanctus est deus; et tamen non tres dii, sed unus est deus; ita in Christo deus est persona, et homo est persona, nec tamen duae sunt personae, sed una persona. Non enim est alius deus, alius homo in Christo, quamvis aliud sit deus, aliud homo; sed idem ipse est deus, qui et homo. Verbum enim caro factum assumpsit naturam aliam, non aliam personam. Nam, cum profertur, homo natura tantum, quae communis est omnibus hominibus, significatur. Cum vero demonstrative dicimus istum, vel illum hominem, vel proprio nomine ‘Iesum’, personam designamus quae cum natura collectionem habet proprietatum, quibus homo communis sit singulus, et ab aliis singulis distinguitur. Nam, cum ita designatur, non quilibet homo intelligitur, sed qui ab angelo annuntiatus est, qui deus et homo, filius dei et filius virginis est: et quidquid de illo dicitur, aut secundum deum, aut secundum hominem, verum est dicere. Neque enim personaliter filius dei designari potest vel nominari, sine filio hominis; nec filius hominis sine filio dei, quia idem ipse est filius dei qui filius hominis, et eadem est verbi et assumpti hominis proprietatum collectio». 61 Cf. P. GLORIEUX, Quelques aspect de la christologie de Saint Anselme, in Spicilegium Beccense, I, Paris 1959, [pp. 337-347], p. 344.

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pertanto che il Padre e il Figlio sono due res, ma soltanto in una particolare accezione del termine res. Secondo l’uso consueto, il termine res indica la possibilità di determinare una realtà distinguendola in qualche modo da un’altra. Quando, perciò, parliamo del Padre e del Figlio, affermiamo qualcosa di essi che li distingue reciprocamente, e in questo senso essi possono essere definiti due res62. Affermare invece che Cristo e il Padre siano numericamente una sola e identica res, adoperando quindi il termine res in senso sostanziale, potrebbe implicare un opposto problema, e cioè innescare la rivendicazione di un’unità così forte tra il Padre e il Figlio, da essere costretti ad ammettere che anche il Padre si sia incarnato63. Ma se si mantiene una diversità di persone in tale identità, è possibile sostenere che il Padre non si sia incarnato64.

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Cf. Epistola de incarnatione Verbi, 3, 266B-267A, pp. 11, 15 - 12, 13: «Unamquamque personam credimus esse hoc, quod commune est ambobus; et esse hoc, quod proprium est sibi. Persona enim patris, et deus est, quod commune est illi cum filio; et pater, quod ei proprium est. Similiter persona filii, et deus est, quod commune est illi cum patre; et filius est, quod nonnisi de hac sola persona dicitur. In his igitur duabus personis unum est commune, id est deus: et duo propria, quae sunt pater et filius. Quaecumque enim illis sunt communia – ut omnipotens, aeternus – in hoc solo communi intelliguntur. Et quae sunt singulis propria, ut est patri genitor, vel gignens; et filio verbum, vel genitus; his duobus nominibus, patris scilicet et filii significantur. Cum igitur dicit has duas personas esse duas res, quaero quid dicat ibi esse duas res: an id quod commune est illis, an ea quae sunt singula singulis. Sed si duas res esse dicit duo propria, id est patrem et filium – ut tamen id, quod commune est, non sit plures res, sed una et sola res – superflue hoc dicit; quia nemo Christianus confitetur patrem et filium, secundum haec duo propria, unam rem esse, sed duas. Solemus enim usu dicere rem, quidquid aliquo modo dicimus esse aliquid. Qui autem dicit de deo patrem aut filium, aliquid dicit de eo. Et omnes sciunt in deo patrem non esse filium, et filium non esse patrem (…). Hoc igitur modo nihil prohibet dicere duas personas, patrem et filium, esse duas res; si tamen intelligatur cuiusmodi sint res». 63 Cf. ibid., 9, 275A, p. 23, 16-21: «Secundum personam vero sunt plures et alii ab invicem, quia pater et filius non sunt una et eadem persona, sed duae et aliae ab invicem. Dicit ergo: Si filius incarnatus est, et filius non est alia, sed una et eadem numero res quae pater est: ergo necesse est patrem quoque esse incarnatum. Unam enim et eadem numero rem impossibile est simul esse, et non esse in eodem homine incarnatam». 64 Cf. ibid., 275AB, pp. 23, 21 - 24, 2: «Et ego dico: Si filius incarnatus est, et filius non est una et eadem numero persona, quae pater est, sed alia: non idcirco est necesse patrem quoque esse incarnatum. Aliam enim personam esse in uno homine incarnatam et aliam simul non esse in eodem homine incarnatam possibile est».

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Roscellino, invece, pensatore famoso per il suo nominalismo relativo alla questione degli universali e combattuto da Anselmo soprattutto per le sue posizioni teologiche, ritiene che, sottolineando l’identità sostanziale tra Dio Padre e Dio Figlio, sembrerebbe logico ritenere che anche il Padre si sia incarnato «propter unitatem deitatis». La confusione trinitaria di Roscellino, che non distingue in modo corretto il concetto di natura da quello di persona, si ripercuote dunque anche in ambito cristologico65. Ma Anselmo obietta che se un singolo uomo fosse un’unica persona insieme ad altri individui singoli, sarebbe necessario che queste persone, diverse l’una dall’altra, fossero una medesima persona, e ciò è impossibile. Così è impossibile, dal momento che Dio si è incarnato in una sola persona, che si sia incarnato anche in un’altra persona. Mosso dall’esigenza di illustrare la verità dell’Incarnazione in tutta la sua portata storico-salvifica, Anselmo insiste sulla reale appartenenza di Cristo alla stirpe di Abramo. Se Cristo non fosse della discendenza di Adamo, non potrebbe pagare il debito per l’umanità e ciò sarebbe contrario anche alla dignità umana. Adamo è responsabile con la sua stirpe del peccato, quindi la giustizia esige che la sua stirpe, nella persona individuale e concreta di uno dei suoi discendenti, paghi il debito per essere riscattata66. Cristo, inoltre, è nato da una vergine, senza il seme paterno, in primo luogo perché la generazione senza unione sessuale è più bella, più confacente a un diretto intervento divino, di quella che avviene tramite tale unione; e

65 Cf. ibid., 275BC, p. 24, 3-15: «Et ille: Si deus filius incarnatus est, et deus qui est filius non est alius, sed unus et idem numero deus, qui est pater: plus tamen, quamvis diversae personae sint pater et filius, videtur necesse esse patrem quoque esse incarnatum cum filio propter unitatem deitatis, quam possibile esse propter diversitatem personarum non eum esse simul incarnatum (…). Hic autem somniat hominem a filio dei magis esse assumptum in naturae unitatem, quam in personae unitatem. Si enim hoc non opinaretur, non diceret magis necessarium patrem cum filio esse incarnatum, quoniam unus est deus pater et filius, quam esse possibile illum simul non esse incarnatum, quia plures sunt personae». 66 Cf. Cur Deus homo, II, 8, 405BC, pp. 102, 28 - 103, 5: «Si novum hominem facit [scil. deus] non ex Adae genere, non pertinebit ad genus humanum quod natum est de Adam. Quare non debebit satisfacere pro eo, quia non erit de illo. Sicut enim rectum est, ut pro culpa hominis homo satisfaciat, ita necesse est, ut satisfaciens idem sit qui peccator aut eiusdem generis (…). Ergo sicut de Adam et Eva peccatum in omnes homines propagatum est, ita nullus nisi vel ipse vel qui de illis nascitur, pro peccato hominum satisfacere debet».

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in secondo luogo perché Dio aveva già creato sia Adamo, essere umano senza genitori, sia Eva, generata soltanto da un maschio, sia, tramite la procreazione ordinaria, persone generate da un maschio e da una femmina. L’unica modalità di generazione ancora inattuata nella storia consisteva nella generazione di un maschio soltanto da una femmina, ed è stata riservata a Cristo per testimoniare l’onnipotenza divina67. Inoltre se Eva è stata creata per mezzo di un uomo vergine, cioè dalla costola di Adamo, tanto più è conveniente che Cristo nasca da una vergine. Vero uomo, Cristo poteva peccare, se lo avesse voluto. Infatti chi non si appropria di qualcosa di cui avrebbe la possibilità di appropriarsi, in realtà ne fa dono: gli angeli che, pur avendo la possibilità di rendersi ingiusti, non peccarono, donarono a se stessi la giustizia. Ora, Dio possiede tutto di per sé, non per necessità ma per eterna immutabilità di volontà, dunque è sommamente da lodare per i beni che ha. L’uomo-Dio possiede giustamente ogni suo bene in quanto come Dio è perfettamente giusto e come uomo è una persona divina. Per questo, pur non potendo peccare, Cristo è da lodare per la sua giustizia68.

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Cf. ibid., II, 8, 406B, p. 104, 3-8: «Quatuor modis potest deus hominem facere. Videlicet aut de viro et femina, sicut assiduus monstrat usus; aut nec de viro nec de femina, sicut creavit Adam; aut de viro sine femina, sicut fecit Evam; aut de femina sine viro, quod nondum fecit. Ut igitur hunc quoque modum probet suae subiacere potestati et ad hoc ipsum opus dilatum esse, nil convenientius, quam ut de femina sine viro assumat illum hominem quem quaerimus». Giulio d’Onofrio evidenzia, in uno studio sulla teologia tra l’875 e il 1030, come tale argomentazione si ritrovi già nella Summa fidei di Adalberone di Laon, vissuto agli inizi del secolo XI. Adalberone mostra la ragionevolezza della nascita di Cristo da una vergine, esaminando il concetto di generazione sulla base della divisione logica quadripartita di ispirazione eriugeniana. Cf. G. D’ONOFRIO, Sapientia terrena e philosophia coelestis tra decadenza e renovatio dell’impero (875-1030 ca.), in Storia della Teologia nel Medioevo cit. (Introd., alla nota 2), [pp. 339-405], pp. 376-377 e n. 97. 68 Cf. ibid., II, 10, 409C-410A, pp. 107, 29 - 108, 12: «Dicitur (…) dare aliquid, qui non aufert quando potest; et facere esse aliquid, qui cum possit id ipsum facere non esse, non facit (…). Hoc igitur modo habet a se iustitiam, quia creatura eam aliter a se habere nequit; et idcirco laudandus est de sua iustitia, nec necessitate sed libertate iustus est, quia improprie dicatur necessitas, ubi nec coactio ulla est nec prohibitio. Quapropter quoniam deus perfecte habet a se quidquid habet, ille maxime laudandus est de bonis quae habet et servat, non ulla necessitate, sed, sicut supra dixi, propria et aeterna immutabilitate. Sic ergo homo ille qui idem ipse deus erit, quoniam omne bonum quod ipse habebit, a se habebit, non necessitate sed libertate, et a se ipso iustus et idcirco laudandus erit. Quamvis enim

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Il tema del peccato riconduce a quello della morte; ancora una volta lo sbocco a tale problematica implica il primato della dimensione etico-salvifica. Cristo aveva ovviamente la possibilità di morire soltanto secondo la natura umana. Tuttavia Anselmo non ritiene che l’uomo sia di sua natura mortale e per questo non condivide il pensiero dei filosofi che sostengono che la mortalità inerisca in modo essenziale all’uomo. Aver dimostrato che Cristo fosse vero uomo non implica che egli sia stato soggetto alla morte69. Il peccato rende l’uomo mortale, ma Cristo non ha peccato. Il motivo della morte di Cristo va dunque ricercato nell’offerta di sé che Egli ha elevato al Padre. Il Padre, però, non poteva esigere la morte da chi non era obbligato a morire. Ma non c’è nulla di più alto da offrire a Dio che la propria vita per la sua gloria. Quindi chi vuole riscattare il peccato dell’uomo deve poter morire non per necessità, ma per amore. Solo Cristo, libero dalla mortale schiavitù del peccato, è stato nella condizione di morire soltanto per amore. Il Verbo di Dio si è spogliato della gloria del Padre, nella cui luce inaccessibile vive da sempre, rivestendosi della caducità e diventando servo sofferente, umiliato dagli uomini fino alla morte di croce. Ma tale chenosi a cui è andato volontariamente incontro il Verbo di Dio, tuttavia, non implica affatto che Dio sia miser; accettare infatti delle sofferenze con il proprio saggio volere non vuol dire essere miser70. Il Verbo inoltre non ha assunto ciò che nella natura umana non presenta

natura humana a divina habeat quod habebit, idem tamen ipse a se ipso, quoniam duae naturae una persona erunt, habebit». 69 Cf. ibid., II, 11, 410C-411A, p. 109, 4-19: «A. Nunc autem restat indagare utrum possit mori secundum humanam naturam; nam secundum divinam semper incorruptibilis erit. B. De hoc cur dubitare debemus, cum ipse verus homo futurus sit et omnis homo naturaliter mortalis sit? A. Non puto mortalitatem ad puram, sed ad corruptam hominis naturam pertinere. Quippe si numquam peccasset homo et immortalitas ipsius immutabiliter firmata esset, non tamen minus homo esset verus; et quando mortales in incorruptibilitatem resurgent, non minus erunt veri homines. Nam si pertineret ad veritatem humanae naturae mortalitas, nequaquam posset homo esse, qui esset immortalis (…). Sed quoniam nullus est homo qui non moriatur, idcirco mortale ponitur in hominis definitione a philosophis, qui non crediderunt totum hominem aliquando potuisse aut posse esse immortalem. Quare non sufficit ad monstrandum illum hominem debere mortalem esse hoc, quia verus homo erit». 70 Cf. ibid., II, 12, 412CD, p. 112, 10-12: «Sicut ad beatitudinem non pertinet commodum quod habet quis contra voluntatem, ita non est miseria apprehendere sapienter nulla necessitate aliquod incommodum secundum voluntatem».

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alcuna utilità; Cristo non può essere neppure ignorante, perché altrimenti non conoscerebbe ogni bene e non sarebbe creduto dagli uomini71. Nella Meditatio ritorna la questione della morte di Cristo, strettamente connessa con la sua libertà. Nell’Incarnazione la natura divina non è stata umiliata; è stata invece esaltata la natura umana. La gloria della divinità non ha subito alcuna diminutio, mentre la miseria dell’umanità è stata con misericordia soccorsa. Gesù non si è sottoposto a nulla per costrizione; solo per sua spontanea bontà, a onore di Dio e per l’utilità degli altri uomini, ha sostenuto per la sua misericordia ogni umiliazione con una sapienza che tutto potentemente dispone. Non è stato infatti il Padre a costringere quell’uomo ordinandogli di morire, ma Cristo ha compreso che avrebbe compiuto il disegno del Padre nei confronti degli uomini72. Il Cur Deus homo, capolavoro di cristologia sistematica dal punto di vista sia dogmatico che soteriologico, non tarda a esercitare un notevole influsso sui teologi della prima metà del secolo XII. Il pensiero di Anselmo consente in effetti l’individuazione di alcuni filoni caratterizzanti la ricerca cristologica, sui quali gli autori del secolo XII si pronunceranno, pur nella evidente diversità dei procedimenti metodologici e degli esiti teologici. Sul versante dogmatico-ontologico, ogni autore propone una propria dottrina dell’unione ipostatica, tendente a chiarificare, per quanto possibile all’indagine razionale, le modalità di coesistenza della natura umana e della natura divina nell’unica persona di Cristo. La trattazione dell’unione ipostatica si correda altresì di un approfondimento concernente la divinità e l’umanità di Cristo. In questo quadro rientra la trattazione

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Cf. ibid., II, 13, 413A, p. 112, 22-24: «Illa hominis assumptio in unitatem personae dei non nisi sapienter a summa sapientia fiet, et ideo non assumet in homine quod nullo modo utile, sed valde noxium est ad opus quod idem homo facturus est». 72 Cf. Meditatio redemptionis humanae, 766AB, pp. 87-88: « Non est divina natura humiliata, sed humana est exaltata. Nec illa est imminuta, sed ista est misericorditer adiuta. Nec humana natura in illo homine passa est aliquid ulla necessitate, sed sola libera voluntate. Nec alicui violentiae succubuit; sed spontanea bonitate, ad honorem Dei et utilitatem aliorum hominum, quae illi mala voluntate sunt illata laudabiliter et misericorditer sustinuit; nec ulla cogente oboedientia, sed potenti disponente sapientia. Non enim illi homini Pater ut moreretur cogendo praecepit, sed ille quod patri placiturum et hominibus profuturum intellexit, hoc sponte fecit».

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Cristologia dogmatica

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del dogma eucaristico, tradizionalmente ricco di implicanze speculative. Sul versante soteriologico, in modo particolare, si avverte l’eco dell’opera anselmiana, tanto che non appare esagerato affermare che la soteriologia della prima metà del secolo XII sia un commento, ora celebrativo ora polemico, al Cur Deus homo, oltre che alla tradizione patristica, in particolar modo di matrice agostiniana e gregoriana73.

73 Jean Rivière a tal proposito afferma, nello studio citato sul dogma della redenzione, che una delle differenze tra il periodo patristico e il secolo XII, relativamente alla questione soteriologica, consiste nel fatto che i Padri si sono espressi su questa tematica in modo più disorganico che metodico; i teologi del secolo XII, invece, si sono sistematicamente confrontati con un aspetto della cristologia ormai ineludibile dopo l’opera anselmiana, come testimonia il fatto che la questione stessa venga spesso intitolata Cur Deus homo; cf. RIVIÈRE, Le dogme cit. (Introd., alla nota 3), p. 209.

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Capitolo 2

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La cristologia di Ruperto di Deutz

In Ruperto di Deutz la vocazione monastica attualizza potenzialità esegetiche di altissimo livello, che concorrono in misura determinante all’elaborazione della prima grande illustrazione del mistero di Cristo posteriore all’opera anselmiana1. Se, da un lato, la cristologia dogmatica attinge i suoi spunti più interessanti dall’esegesi, per altro versante è la visione soteriologica a fornire il criterio di lettura unitario del lavoro di interpretazione delle Scritture svolto da Ruperto.

1. L’unione ipostatica La tematica dell’unione delle due nature nell’unità della persona di Cristo viene affrontata da Ruperto nei Commentaria in Evangelium sancti Iohannis2, nella sua opera principale, il De sancta Trinitate et operibus eius3,

1

Ricordiamo che l’opera di Ruperto, autore vissuto tra il 1076 e il 1129, è stata edita in più volumi da H. Haacke dal 1967 al 1979 nella serie del Corpus Christianorum, Continuatio Mediaevalis. John van Engen, nella sua monografia, fornisce una bibliografia esaustiva degli studi precedenti; cf. J. H. VAN ENGEN, Rupert of Deutz, Berkeley 1983, pp. 377-385. 2 RUPERTO DI DEUTZ (d’ora in avanti: RUPERTO), Commentaria in evangelium sancti Iohannis (in seguito: In evangelium Iohannis), PL 169, 201-826, ed. H. Haacke, Turnhout 1969 (CCCM, 9). 3 ID., De sancta Trinitate et operibus eius (in seguito: De sancta Trinitate), PL 167, 197-1828, ed. H. Haacke, 4 voll., Turnhout 1971-1972 (CCCM, 21-24), con indicazione del volume corrispondente. Tutte le opere rupertiane presenti nel CCCM saranno citate, dopo l’indicazione iniziale, senza l’indicazione dell’edizione critica.

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La cristologia di Ruperto di Deutz

nei Commentaria in Canticum canticorum4. In linea con la sua sensibilità monastica ed esegetica, Ruperto adopera l’immagine del seminatore della Parola per tentare di illustrare l’unione del divino e dell’umano in Cristo. Questi, quando opera come uomo, pianta e irriga la Parola, mentre quando agisce come Dio fa crescere questa stessa Parola nel cuore dell’uomo. Pur in questa duplicità dell’agire, rimane un’unica e indivisibile persona:

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Come grazie all’agricoltore che pianta e che irriga e grazie a Dio che fa sviluppare il sottosuolo, la terra dona il suo germe e il suo frutto, così grazie a quell’unica persona, che in quanto uomo pianta e irriga diffondendo la buona novella e in quanto Dio fa crescere donando il suo Spirito, io annuncerò e farò germinare la giustizia della fede e la lode di Dio5.

Ruperto adopera l’immagine dell’elettro, metallo composto di oro e argento, per significare anche il ruolo di Cristo quale sommo mediatore tra Dio e gli uomini6. L’unione ipostatica porta come conseguenza la comunicazione degli idiomi, in base a cui il proprium della divinità e il proprium dell’umanità possono reciprocamente predicarsi nell’unità della persona di Cristo7. Tale comunicazione avviene, però, senza mutamento delle

4

ID., Commentaria in Canticum canticorum, PL 168, 839-962, ed. H. Haacke, Turnhout 1974 (CCCM, 26). 5 ID., De sancta Trinitate, In Isaiam, II, 26, 1353AB, III, pp. 1558, 2037 - 1559, 2042. 6 Cf. ibid., In Hiezechielem, I, 3, 1423AC, pp. 1645, 110 - 1646, 124: «Tunc venit et nubes magna, id est, eiusdem generis humani caecitas, qua convolutus homo et inimicus Deo factus a visione faciei eius exciderat (…). Attamen in circuitu eius splendor, inquit, quia videlicet in ipsa ira iuste illata divinitas splendere non desiit, creaturam suam prosequens multisque monitis et signis revocans ad cognitionem sui. Propter haec utique mediatorem Dei et hominum Iesum Christum advenire nobis necessarium fuit (…). Electrum pretiosissimum ex auro argentoque confectum una eademque persona est iam dicti mediatoris Dei et hominum, in quo pretiosa divinitas ut aurum, nostra vero humanitas mundissima in illo velut argentum est». 7 Cf. ibid., De operibus Spiritus sancti, III, 16, 1657C, IV, p. 1923, 720-724 : «Nam revera non Filius filio, sed Verbum assumpto homini testimonium dat, quod ipse qui negatus et reprobatus est, ipse, inquam, sit Christus (…) id est non altera Christi persona alteri Christi personae, sed altera Christi substantia alteri Christi substantiae hoc testimonium dat». Cf. A. GABOARDI, s.v. Idiomi (comunicazione degli), in Enciclopedia cattolica cit. (cap. 1, alla nota 54), VI (Roma 1952), coll. 1575-1577.

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L’unione ipostatica

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due sostanze. Dal fraintendimento del rapporto tra divinità e umanità nascono numerose eresie cristologiche. Ruperto non intende combattere le eresie guidato semplicemente da occasioni contingenti; la sua lotta alle eresie assume un valore meta-temporale. La dottrina ortodossa dell’unione ipostatica chiarisce che il Verbo non si è mutato in uomo, ma ha assunto l’umanità senza perdere nulla della sua divinità. Allo stesso modo quando si comunica una parola agli altri, nulla si perde di quella parola nel proprio cuore. Nel commento al Cantico dei Cantici Ruperto mette in bocca allo stesso Gesù un compendio di eresie che ostacolano l’adesione alla retta dottrina dell’unione ipostatica: alcuni negano che Gesù abbia assunto un corpo reale da Maria, altri lo reputano un uomo phantasticus, altri negano l’eternità della sua divina persona8. Ma il Verbo ha assunto l’umanità senza perdere nulla della sua divinità e, viceversa, nell’uomo abita la pienezza della divinità. Quando Giovanni scrive che il Verbo si è fatto carne adopera una sineddoche per indicare l’assunzione di tutto l’uomo, perché non è possibile che il Verbo, Sapienza che rende possibile la sapienza di ogni mente, si sia incarnato in un corpo senz’anima e senza pensiero. Per questo motivo gli Apollinaristi, che negano che Gesù abbia un’anima, sono in errore9. La trasmissione delle caratteristiche della natura divina di Cristo alla sua natura umana avviene, secondo Ruperto, senza riserve e l’anima di Cristo, possedendo la pienezza della divinità, è onnipotente e onnisciente fin dall’infanzia10. 8

Cf. RUPERTO, Commentaria in Canticum canticorum, IV, 5, PL 168, 909B910A, p. 104, 704-715: «Ecce venturi sunt homines spiritus contrarii (…) videlicet Carpocratiani, Valentiniani, Apollinaristae, Pauliani, Iovinianistae, et alii spiritu erroris seducti sive seducendi, per quos serpens antiquus sibilavit, ut dicant, alii me hominem fuisse tantum, et de utroque sexu progenitum; alii me nihil corporis assumpsisse ex te [scil. mater], quasi per fistulam, alii non me hominem verum, sed in phantasia apparuisse hominem phantasticum, alii non semper me fuisse, sed ex te sumpsisse initium, alii filios te ex Ioseph suscepisse post me natum». 9 Cf. ID., In evangelium Iohannis, I, 1, 13-14, 221BC, p. 27, 712-722 : «Ut ergo totum salvaret, Verbum Dei totum nihilominus hominem id est carnem et animam rationalem assumpsit (…). Siquidem Verbum hoc ratio est, sapientia est, quam singuli quippe homines, quantum ea participantur, nonnisi mente vident, nonnisi anima complectuntur. Multo magis ergo Verbum universum, quando carnem suscepit, congruum sibi exceptorium, id est animam rationalem non omisit». 10 Cf. ID., De victoria Verbi Dei, XI, 23, PL 169, [1215-1502], 1458C: «Natura humana de virgineae carnis substantia sic est assumpta velut membranula munda et bene accurata, scriptorioque operi accomoda, et ipsa lingua Patris, id

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Su tale versante gnoseologico, un’interessante per quanto audace applicazione delle arti liberali alla cristologia consente di cogliere la profondità del tentativo messo in atto da Ruperto per valorizzare la conoscenza naturale tramite l’illustrazione di un processo di catarsi operato dalla Sapienza divina. Le arti liberali, a contatto con la parola di Dio, sono passate dai trivia licenziosi della cultura pagana al triclinium della sapienza. Ruperto intende sottolineare il passaggio dalla mutevolezza alla stabilità, che riflette il passaggio dalla mutevolezza delle creature alla stabilità del Creatore: Sono state dunque applicate non perché novellassero intorno alla realtà creaturale, ma con ponderazione e fedeltà parlassero di ciò che riguardava il Creatore, e operassero il bene tessendo in modo mirabile in suo onore un sermone, cioè in modo tale che non fosse la realtà a essere adornata dalle parole, ma al contrario le parole dalla realtà. E in effetti il discorso sulla creatura e sulle realtà vane, e talvolta menzognere, differisce in questo dal discorso di coloro che discutono sul Creatore o che trattano della vita eterna, poiché nel primo caso le realtà fragili e caduche vengono adornate dalle false apparenze di parole acquistate da qualunque luogo, nel secondo caso le parole, per quanto brevi, sono superate e decorate dalla sublimità risonante e chiara delle realtà o dei pensieri11.

Se negli autori classici lo splendore della forma nasconde in qualche modo il limite del contenuto, in molti autori cristiani la trascendenza inarrivabile del contenuto non si traduce in una mistica dell’indicibile, ma in una noest Spiritus sanctus, velociter percurrit, velociter ‘tamquam calamus scribae’ (Sal 44, 2) totam perscripsit, totam Verbi substantiam replevit, nihilque residui fuit, sed totum quod erat in corde Patris, illi animae inscripsit, totamque sapientiam, totumque intellectum, totumque consilium, totamque fortitudinem Dei, totam scientiam, totam pietatem Dei, et totum timorem Domini, ut nihil esset quod non sciret, nihil quod non posset: nihil in Deo Patre quod non haberet humana pueri huius natura, unde et Deus est». 11 ID., De sancta Trinitate, De operibus Spiritus Sancti, VII, 10, 1764A, IV, p. 2049, 390-400: «Missae sunt ergo in opus, ut non iam quod superfluum erat de creatura mundi fabularentur, sed serio fideliterque quod expediebat de creatore loquerentur, bonumque ad honorem eius sermone opere splendido texentes operarentur, id est ut non iam res verbis, sed verba rebus ornarentur. Hoc etenim sermo de creatura rebusque vanis, et interdum mendacibus disputantium a sermone differt de creatore vel vita aeterna tractantium, quod ibi res inopes et macilentae conquisitis undecumque verborum fucis adornantur, hic verba quantuncumque sonora et lucida maiestate rerum vel sensuum superantur et decorantur».

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L’unione ipostatica

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bilitazione delle forme espressive. La Parola di Dio è il modello di questa trascendenza del contenuto sulla forma: se Dio dovesse esprimersi in una forma adeguata a se stesso, la sua rivelazione non sarebbe intellegibile per l’uomo. Dio ha invece accondisceso alla condizione umana, servendosi degli scrittori ispirati e della stessa umanità del Verbo incarnato perché gli uomini potessero entrare in relazione con Lui. L’importanza dell’operazione di Ruperto non può sfuggire: l’applicazione delle arti liberali alla teologia non è un connotato accidentale, ma sostanziale del suo metodo di lavoro sulla problematica teologica. L’esegesi monastica del benedettino, ben lungi dal potersi ridurre a una morbida meditazione spirituale dei contenuti del testo sacro, testimonia uno sforzo di metodo teologico di primo livello, al cui interno la subordinazione della razionalità e degli insegnamenti delle arti alla meditazione spirituale del dato scritturale raggiunge esiti speculativi di grande importanza. Il legame evidenziato non esplicita soltanto una modalità generale di concepire il rapporto tra ragione e fede, ma presenta una ricaduta cristologica di grande importanza: se le arti non sono semplicemente propedeutiche alla sacra doctrina, ma, quasi inversamente, è la res teologica a inverarne l’alta dignità, autrice di tale metánoia è la divina Sapienza, prima rivelatasi al popolo d’Israele e poi divenuta in Cristo direttamente ascoltabile, visibile, tangibile (cf. 1 Gv 1, 1). La corretta applicazione delle arti liberali consente, smascherando gli errori e gli abusi del loro utilizzo, di venire in ausilio al teologo nella difesa della retta dottrina. Solo una corretta interpretazione dello statuto ontologico delle due nature consente di evitare le eresie di Sabellio, di Ario e dei Patripassiani, che confondono il piano della persona con quello della sostanza. Mentre Sabellio ritiene erroneamente che le tre persone divine siano semplici modalità diverse di manifestazione dell’unica sostanza e i Patripassiani sostengono che non solo il Figlio, ma anche il Padre abbia sofferto, Ario divide la sostanza divina, negando la consustanzialità del Padre al Figlio. Ma Gesù, affermando che Lui e il Padre unum sunt, ha dichiarato, con la coniugazione plurale del verbo, di essere una persona diversa dal Padre, e con la neutralità riferita all’unità, di essere della sua stessa sostanza12. Anche il nestorianesimo è colpito dagli strali polemici di Ruperto:

12 Cf. ID., In evangelium Iohannis, X, 10, 27-30, 625C, pp. 537, 232 - 538, 241: «Sabellius namque, qui et Patripassianus personas confudit dicendo unam ea-

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Ma stiamo sempre in guardia dall’eresia di Nestorio, che come mostro bifronte afferma che bisogna credere che come in Cristo vi sono due nature o sostanze, così ci sono due persone, in modo tale che il Figlio di Dio sia una persona diversa dal Figlio dell’uomo. Ma questo non lo ammette affatto né la ragione né lo stesso uso comune della nostra locutio, cosa che i dialettici conoscono molto bene. Non esiste infatti qualche nome specifico o generico al di là di questo che è comune a ogni genere, vale a dire la sostanza, per cui Dio e uomo possano essere chiamati in senso generico, per esempio nel modo in cui Mosè e Aronne sono due uomini e questo è un bue e quello sono due buoi o sono due animali o sono due corpi animati. Non in altro modo Dio e uomo hanno potuto predicarsi così in un senso specifico o generico se non soltanto per ciò che è al di sopra di ogni genere, vale a dire con il vocabolo di sostanza13.

Ruperto riprende una regola dialettica dal commento boeziano a Porfirio, laddove l’autore spiega la duplice modalità delle definitiones: Ma le definizioni possono essere di due modi. Un primo tipo di definizioni è infatti quello che, come è stato detto, si ricava dal genere. Ma poiché vi sono alcune realtà più comuni dei generi, che non possono essere ricomprese da alcun genere, come le dieci categorie che Aristotele ha stabilito, quale definizione, di conseguenza, si può trovare per quelle realtà il cui genere non può essere trovato, perché sono attribuibili a ogni genere e generi esse stesse? Parliamo di quelle categorie che i Greci chiamano ujpografikoi; lovgoi, i Latini possono tradurle come rationes subscriptivae. Ma le rationes subscriptivae sono dimo-

demque personam esse Patris et Filii et Spiritus sancti. Econtra Arius: Aliud, inquit, Pater, aliud est Filius; Pater increatus, Filius vero creatura est. Utramque stultitiam catholica fides detestatur firmiter tenens et pluralis numeri verbum, quod est sumus et neutralitatem unitatis dictionem unum, inquit, non unus. Sic etenim dixit Dei Filius: ‘Ego et Pater unum sumus’ (Gv 10, 30). Per hoc quod ait ‘unum’, substantiae unitatem; per id quod dixit ‘sumus’, personarum expressit pluralitatem». 13 Ibid., II, 1, 34, 259AC, pp. 76, 744 - 77, 757: «Sed rursus cavendum nobis est haeresis Nestorianae monstrum biforme asserentis sicut duas naturas vel substantias, sic duas nihilominus in Christo confitendas esse personas, ut alius Filius Dei sit, alius vero Filius hominis. Hoc sane nec ratio nec ipse communis nostrae locutionis usus admittit, quod maxime norunt dialectici. Non este enim nomen aliquod speciale aut generale praeter hoc quod generalissimum est scilicet substantia, quo simul Deus et homo possint appellari generaliter, verbi gratia quomodo Moyses et Aaron duo sunt homines et hic bos et ille duo sunt boves vel duo sunt animalia sive duo sunt animata corpora. Non aliquo sic pariter Deus et homo praedicari potuerunt uno speciali vel generali nisi tantum eo, quod generalissimum est, id est substantiae vocabulo».

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strative e in certo modo indicative della proprietà di quella realtà che, essendo in se stessa comune a ogni genere e poiché non può essere trovato alcun genere a cui appartenga, tuttavia bisogna definirla, e Aristotele, poiché voleva definire la sostanza genere generalissimo e non aveva potuto trovare alcun genere a cui appartenesse, disse che una proprietà, in certo modo, una dimostrazione e una sottoscrizione fosse il soggetto logico attribuibile a quella realtà14.

Non è possibile trovare alcun termine in comune, al di là di quello generalissimo della sostanza, tra Dio e uomo; questo implica che il termine persona, che per Boezio è una sostanza individuale di natura razionale, non possedendo questo connotato di genus generalissimum, non possa essere predicato sia di Dio che dell’uomo in Cristo. Una connotazione fortemente dialettico-speculativa assume anche, nell’illustrazione del mistero dell’unione ipostatica, il commento all’espressione biblica del Salmo 44 che la Vulgata rende con speciosus forma. Il testo sacro si riferisce all’eletto di Dio che, per l’esegesi cristiana, è da identificarsi messianicamente con Gesù: Formato è ciò che consta insieme di materia e forma, mentre semplicemente forma si dice la forma priva di materia. Ma nulla è forma pura al di fuori di

14 SEVERINO BOEZIO, In Isagogen Porphyrii commenta, editio prima, I, 15, ed. S. Brandt, Wien - Leipzig 1906 (CSEL, 48), p. 42, 8-22: «Sed definitiones duplicibus modis fiunt. Una enim definitio est quae, sicut dictum est, a genere trahitur. Sed quoniam sunt quaedam magis genera, quae super se genus aliud habere non possunt, ut sunt praedicamenta decem quae Aristoteles constituit, eorum igitur definitio quae haberi potest quorum genus inveniri non potest, quod omnium quaecumque sunt, ipsa sunt genera? Horum ergo quos Graeci ujpografikou;~ lovgou~ dicunt, Latini subscriptivae rationes dicere possunt, reddemus. Subscriptivae autem rationes sunt demonstrativae et quodammodo insignitivae proprietatis illius rei quae cum ipsa generalissima sit et genus eius nullum reperiri possit, eam tamen definire necesse est, et Aristotelem, quoniam substantiam genus generalissimum definire volebat et eius nullum genus poterat invenire, proprietatem quandam et demonstrationem subscriptionemque ipsius rei dixit esse subiectum». – Cf. G. D’ONOFRIO, Fons scientiae. La dialettica nell’Occidente tardo-antico, Napoli 1986 (Nuovo Medioevo, 31), p. 165. Ricordiamo che la celeberrima definizione boeziana di «persona» quale «naturae rationalis individua substantia» si trova nel Contra Eutychen et Nestorium. Cf. SEVERINO BOEZIO, Contra Eutychen et Nestorium, III, PL 64, [1337-1354], 1343D, ed. C. Moreschini (De consolatione philosophiae, Opuscula theologica), München - Leipzig 2000, [pp. 165-182], p. 214, 171-172.

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La cristologia di Ruperto di Deutz

Dio. Non c’è dubbio che solo Dio è forma priva di materia (…). Chi, infatti, non è creato o fatto non consiste di alcuna materia, dal momento che non è una sostanza cui ineriscono degli accidenti, ed è immutabile. Tutte le restanti realtà sono formate, cioè consistono di materia e forma (…). Dunque ciò che è formato differisce dalla forma, poiché solo Dio, che non è formato, è semplice, tutte le rimanenti realtà, tra le quali è notissimo che ci sia senza dubbio anche l’uomo, sono formate. Nessuno certo dubita che è formato, anche perché il suo corpo è fatto di terra. Ma, mentre il primo Adamo era soltanto un uomo, questo secondo Adamo è Dio e uomo. Pertanto il primo Adamo è formato e soltanto formato, il secondo, invece, è sia formato che forma pura, per cui viene detto correttamente anche bello o splendido nell’apparire, ‘splendente’, dico, ‘di pura bellezza tra i figli dell’uomo’. Questa è la più bella e la più misericordiosa opera dello Spirito Santo, che con il suo intervento di eterno amore, poiché proprio questo è lo Spirito Santo, congiunse la forma del Signore all’uomo formato, con un legame eterno, indissociabile, in modo che la forma e il formato siano un’unica bellissima persona, splendore di Dio e dell’uomo Gesù Cristo in una sola persona15.

Sullo sfondo del commento rupertiano è evidente la presenza della metafisica boeziana. Il filosofo romano, nel secondo capitolo del suo opuscolo teologico De Trinitate afferma: La sostanza divina è forma senza materia e pertanto è un’unità in se stessa e coincide con la sua concreta esistenza. Tutte le altre realtà, infatti, non coinci-

15 RUPERTO, De sancta Trinitate, De operibus Spiritus Sancti, I, 15, 1585C-1586A, IV, pp. 1839, 617-643: «Formatum id quod constat ex materia simul et forma, simpliciter vero forma dicitur forma carens materia. Tale autem nihil est praeter unum Deum. Solus quippe ille est forma carens materia (…). Neque enim ex ulla consistit materia, quippe qui creatus vel factus non est, unde et nullis accidentibus subiacet, et incommutabilis est. Cetera formata sunt, id est ex materia formaque consistunt (…). Hoc ergo formatum a forma differt, quod simplex solus Deus est, qui formatus non est, formata vero cetera, quorum sine dubio notissimum homo est. Nemini quippe dubium quia formatus est, et quia materia eius terra est. At vero primus ille Adam homo tantum, hic tantum secundus et Deus et homo est. Igitur formatus ille (…) formatus tantum, hic autem et formatus et ipsa forma, unde et formosus vel speciosus recte dicitur, ‘speciosus’, inquam, ‘forma prae filiis hominum’. Pulcherrimum hoc atque piissimum huius Spiritus sancti opus est, quod interventu amoris aeterni, quod ipse est, formam Domini formato coniunxit homini (…) ita ut forma et formatus unus sit formosus, unius personae speciosus Deus et homo Iesus Christus».

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dono con la propria concreta esistenza. Ogni realtà, infatti, riceve la propria essenza dagli elementi dai quali è composta, dalle sue parti, e le sue parti si diversificano tra sé, se le consideriamo congiunte e non singolarmente16.

La sostanza divina è sempre id quod est, nel senso che il suo concreto esistere coincide con la sua essenza, mentre tutte le altre realtà non sono id quod sunt. Tutto, infatti, riceve il proprio essere dai propri costituenti, ma siccome nelle sostanze composte il tutto non si può identificare con una delle parti, le realtà composte non sunt id quod sunt. In Dio tale diversificazione interna delle parti tra sé non può evidentemente esistere, perché Dio non ha parti. Anche se dunque Ruperto non imbastisce una teoria cristologica ben definita, la sua illustrazione del mistero dell’unione ipostatica è condotta su una consapevole piattaforma speculativa di matrice boeziana e corredata da un’alta considerazione della dignità delle arti liberali17. Egli vuole evidenzia-

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SEVERINO BOEZIO, De Trinitate, 2, PL 64, [1247-1256], 1250C, ed. Moreschini cit. (alla nota 14), [pp. 165-182], p. 170, 92-97: «Divina substantia sine materia forma est atque ideo unum, et est id quod est: reliqua enim non sunt id quod sunt. Unumquodque enim habet esse suum ex his ex quibus est, id est ex partibus suis, et est hoc atque hoc, id est partes suae coniunctae, sed non hoc vel hoc singulariter». Il riferimento a Boezio nel De victoria Verbi Dei è testuale in XI, 27, 1460D-1461A: «Olim Verbum, nunc est caro; olim Deus, nunc et homo. ‘Speciosus’ inquit ‘forma’ (Sal 44, 3). Quid est forma? Divinitatem. Divinitas namque forma est, forma namque formatum, forma carens materia. ‘Divina substantia’, sicut ante nos dictum est ‘sine materia forma est, atque ideo unum est, id quod est, reliqua non sunt id quod sunt. Unumquodque enim habet esse suum ex his ex quibus est’, ut cum homo terrenus constet ex anima et corpore, corpus et anima est, non vel corpus vel anima in partem, igitur non est id quod est. Quod vero non est ex hoc atque hoc, sed tantum est hoc, illud vere est id quod est, et est pulcherrimum fortissimumque, quia nullo nititur». 17 Nella seconda metà del secolo XII, Pietro Lombardo avrebbe tentato, nel suo Liber Sententiarum, di dare una veste scolastica ai concetti cristologici della tradizione conciliare, riassumendo la diversità di vedute dei teologi con la formulazione di tre teorie cristologiche concernenti l’unione ipostatica. La prima teoria sostiene l’identità in Cristo tra Dio che assume e l’uomo assunto; la seconda mantiene, alla luce dell’unità personale, la distinzione tra le due nature; la terza, infine, svaluta la realtà umana del Cristo, testimoniando, con il suo nichilismo antropologico, che nega che l’uomo assunto sia una sostanza, il riaffiorare di posizioni docetiste. Cf. PIETRO LOMBARDO, Sententiarum libri quatuor, III, d. 6, 2-7, PL 192, [519-964], 768-775, ed. I. Brady, 2 voll., Grottaferrata 1971-1981 (Spicilegium

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re come lo stesso testo sacro offra applicazioni esemplari delle arti liberali: non si tratta tanto o soltanto di arrivare aristotelicamente, con gli strumenti della ragione umana, a una migliore comprensione del dato di fede, quanto di attingere platonicamente alla ricchezza inesauribile della Sapienza divina rivelata e incarnata per apprendere le arti liberali, donate da Dio all’uomo per pervenire a una corretta, quantunque inevitabilmente limitata, comprensione e coordinazione del rapporto tra l’ordo verborum e l’ordo rerum. La distinzione delle due nature di Cristo nell’unità della persona va per questo inquadrata all’interno del contesto monastico di cui il Tuitiense fa parte: gli autori spirituali del dodicesimo secolo riprendono un peculiare approccio del platonismo gnoseologico, in virtù del quale la conoscenza è considerata non tanto come comprensione di oggetti intellegibili, ma precipuamente come interazione tra soggetti. Il problema della conoscenza e dell’amore non è un problema di facoltà, dal momento che la natura non è sostanza cosificata e statica, ma è intenzionalizzata dall’amore e dinamica. Per conoscere e amare una persona nella sua irripetibilità, non bisogna aspirare a un’unità che vorrebbe eliminare le differenze, ma stabilire una relazione che presuppone la distanza dell’alterità. L’unità è necessaria, perché altrimenti la conoscenza resterebbe superficiale e l’amore inefficace, ma nell’unità della relazione amorosa non svaniscono né il soggetto conoscente, né quello conosciuto. Ogni uomo, nel momento in cui si apre alla conoscenza e all’amore di Dio e del mondo, non perde se stesso, ma trova la propria realizzazione nel determinarsi come persona che riveste un ruolo irripetibile all’interno del cosmo18. In quest’ottica si coglie l’importanza della conoscenza di Cristo vero Dio e vero uomo.

Bonaventurianum, cura PP. Collegii S. Bonaventurae Ad Claras Aquas, 4-5), II, pp. 50-66. A tal proposito cf., in particolar modo, gli studi di J. CHÂTILLON, Latran III et l’enseignement christologique de Pierre Lombard, in «Le troisième concile de Latran» (1179). Sa place dans l’histoire, Table ronde du CNRS (Paris, 26 avril 1980), Paris 1982, pp. 79-90; e di H. SANTIAGO OTERO, Oltre el «nihilianismo» cristologico y las tres opiniones, in «Burgense», 10 (1969), pp. 431-443. Autori quali Ruperto di Deutz, Ugo di San Vittore, Abelardo e Gilberto Porreta contribuiscono in modo decisivo al formarsi di queste tre teorie; tuttavia, la riflessione su di esse inizia nella seconda metà del secolo, e dunque, per quanto sia necessario mantenere sullo sfondo questa problematica, sarebbe altresì anacronistico utilizzare categorie ancora in formazione nei decenni in cui scrivono. 18 Cf. R. JAVELET, Psychologie des auteurs spirituels du XIIe siècle, in «Revue des sciences religieuses», 33 (1959), [pp. 18-64, 97-164 e 209-268], pp. 254-255.

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Ruperto affronta la problematica relativa alla tematica della natura divina del Cristo, oltre che nelle opere già menzionate, nel De gloria et honore Filii hominis super Mattheum19, nei Commentaria in duodecim prophetas minores20, nel De glorificatione Trinitatis et processione Spiritus sancti21. Nel commento al quarto Vangelo, nell’affrontare l’esegesi dello speciosus forma del salmo 44, l’abate di Deutz si sofferma maggiormente sulla natura divina del Cristo, ma utilizza nuovamente la terminologia boeziana, rendendola strumentale all’esegesi biblica: La divinità di Cristo viene qui indicata con il nome che è proprio della divinità, cioè la forma. La divinità, infatti, è forma, forma certo non derivante da alcun principio formale, perché la sostanza divina non è stata creata o fatta, e per questo non è una forma derivata o formata, ma è forma pura. Si dicono e sono formate quelle realtà, che constano sia di materia che di forma22.

La predicazione della divinità di Cristo comporta l’ammissione di due importanti conseguenze: se da una parte il Verbo, in quanto Dio, opera indivisibilmente con il Padre e con lo Spirito Santo, è anche vero che possiede delle caratteristiche che gli pertengono in modo proprio. L’abate di Deutz mantiene in costante equilibrio i due aspetti. La redemptio è opus proprium del Figlio, mentre al Padre pertiene la conditio e allo Spirito Santo l’illuminazione dell’uomo. L’opus, tuttavia, non coincide con l’operatio, nel senso che quest’ultima accomuna inseparabilmente le tre persone, le quali poi nell’attualizzazione dell’opus si diversificano a seconda delle proprie caratteristiche personali23. L’indissolubile legame

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RUPERTO, De gloria et honore Filii hominis super Mattheum, PL 168, 13071634, ed. H. Haacke, Turnhout 1979 (CCCM, 29). 20 ID., Commentaria in duodecim prophetas minores, PL 168, 9-836. 21 ID., De glorificatione Trinitatis et processione Spiritus sancti, PL 169, 13-202. 22 ID., In evangelium Iohannis, I, 1, 18-19, 230AB, p. 38, 1143-1148: «Cuius divinitas hic proprie signatur nomine, quod est forma. Divinitas namque forma est, forma utique non formata, quia videlicet creata vel facta non est substantia Dei, ac per hoc (…) constat quia non formata, sed tantum forma est. Formata quippe dicuntur et sunt ea, quae constant ex materis simul et forma». 23 Cf. ID., De gloria et honore Filii hominis super Mattheum, XII, 1595C, p. 375, 471-475: «Et si Patris et Filii et Spiritus Sancti una substantia est, una divinitas

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tra Padre e Figlio, quale si esplicita nell’operatio, è costantemente ribadito soprattutto nel commento al Vangelo di Giovanni: ‘Qualunque cosa, infatti, abbia fatto il Padre, anche il Figlio la fa similmente’ (Gv 5, 19). Questo bisogna diligentemente intuire, che non solo il Vangelo ci riferisce quello che è stato detto prima, ma comprende anche tre insegnamenti ugualmente magnifici dati a noi con questa breve argomentazione, cioè che il Figlio compie queste stesse azioni, che compie il Padre, e non altre, e non una parte di esse ma tutte, e ciò non in modo dissimile, ma simile: in altre parole, quello che fa il Padre per divina onnipotenza, il Figlio non lo fa per grazia occasionale o concessagli; quello che fa il Padre nell’impassibilità della sua natura, il Figlio non lo fa in una modalità tale da venir meno alla suddetta impassibilità; quello che fa il Padre con decreto incontrovertibile, non lo fa il Figlio con un’operazione artatamente reversibile. Dico che questo bisogna accuratamente intuire, che il Figlio non dice di compiere altre cose, ma ‘queste’; non dice che ne compie di simili, ma che le compie in modo simile. Perciò non pensiamo al Padre e al Figlio come all’artefice maestro e al suo discepolo, il primo che opera, il secondo che imita l’opera del maestro applicandola a una sfera diversa, ma capiamo che Dio Padre opera tutto e Dio Figlio, insieme a Lui, tutto dispone24.

Da ciò deriva anche l’inconvertibilità del Figlio, nel senso che Egli non può mutare la propria natura né le proprie operazioni rispetto all’agire del Padre. Dunque Ario è in errore, quando afferma la convertibilità del

et operatio inseparabilis, tamen sicut Patris proprium est opus hominis conditio, et Filii proprium opus redemptio, sic proprium est opus Spiritus Sancti eiusdem hominis illuminatio revelationumque gratia et omnium gratiarum divisio». 24 ID., In evangelium Iohannis, V, 5, 19-20, 406D-407A, p. 262, 879-896: «‘Quaecumque enim ille fecerit, haec et Filius similiter facit’ (Gv 5, 19). Hoc diligenter intuendum est, quia non solum id quod praedictum est, sed tria pariter magnifica nobis hac brevi ratiuncula perscribit, scilicet quod haec ipsa faciat, quae Pater facit, et non alia, et non partem aliquam ex eis sed omnia, et quod non dissimiliter, sed similiter, id est quod Patre faciente per naturalem omnipotentiam non faciat Filius per accidentalem vel indultam sibi gratiam, quod Patre faciente impassibiliter non faciat Filius passibiliter, quod Patre faciente inconvertibili imperio non faciat Filius convertibili artificio. Hoc, inquam, diligenter intuendum est, quia non dicit: Facit alia, sed: ‘Haec’, quia non dicit: Similia, sed: ‘Similiter’. Proinde non sic accipimus Patrem et Filium, quemadmodum duos artifices magistrum et discipulum, illum facientem, istum in alia materia magistri opus imitantem, sed Deum Patrem omnia facientem et cum illo Deum Filium eadem cuncta componentem».

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Figlio25. Anche in questo caso, la terminologia rupertiana non dissimula il retroterra speculativo implicato dall’illustrazione dei rapporti trinitari che, a partire dalla riflessione di Agostino e Massimo il Confessore, trova fecondi sviluppi nello pseudo-Dionigi e in Giovanni Scoto Eriugena. La triade di oujs iva, duvnami~ ed ejnevrgeia, con la quale l’Eriugena rivisita in termini neo-platonici la dottrina trinitaria agostiniana, consente una corretta applicazione dei concetti filosofici di potenza e atto alla Trinità. L’operatio è l’attività eternamente operante di Dio che attualizza il progetto potenzialmente delineato nel suo Verbo: il Padre dà origine all’attività creatrice, il Figlio la porta a compimento in se stesso, pensando le essenze eterne di tutte le cose, lo Spirito la porta a compimento fuori di sé. Questa impostazione è in grado di eliminare dal concetto di potenzialità ogni implicazione di limite come non-compimento dell’essere26. La rivisitazione neo-platonica altomedievale del celeberrimo binomio della metafisica aristotelica consente di rendere ragione, in termini speculativi, della contemporanea duplicità dell’agire trinitario: in tal senso, Ruperto indica con operatio l’indivisibile e perfetta potenzialità delle tre persone divine che si attualizza in un opus proprium, esplicitazione coerente, nell’agire ad extra, della loro irriducibile diversità. La radice della comunione nell’agire tra le persone divine risiede, infatti, nell’identità ontologica: in quest’ottica, la negazione della consustanzialità del Figlio con il Padre è assurda, perché mentre ogni essere vivente, persino del mondo vegetale, riproduce qualcosa di consustanziale a sé, in quanto ne condivide la specie o almeno il genere, i nemici della divinità di Cristo vorrebbero negare questa prerogativa a Dio:

25

Cf. ID., De sancta Trinitate, De operibus Spiritus Sancti, I, 30, 1602B-1603A, IV, pp. 1858, 1384 - 1859, 1425: «Restat ut de eo quaeramus quod ait: ‘Non potest Filius a se facere quidquam’ (…). Quid est hoc dicere, nisi constanter asserere Filium Dei aeque ut Patrem Deum inconvertibilem esse? Quid enim est quempiam a seipso quidquam facere, nisi seorsum extra Deum absque imperio vel voluntate Dei quidquam facere? (…) Ergo inconvertibilis est Filius, quem convertibilem esse dicebat Arius haereticus. Nam non potest a se ipso facere quidquam, et hoc illi impossibile est per naturam». 26 Cf. G. D’ONOFRIO, Inoperans gratia: problemi del neoplatonismo cristiano ed ermeneutica trinitaria di atto e potenza in Giovanni Scoto Eriugena, in L’atto aristotelico e le sue ermeneutiche (Roma - Laterano, 17-19 gennaio 1989), a c. di M. Sánchez Sorondo, Roma 1990 (Dialogo di Filosofia, 7), pp. 337-366, in partic. pp. 344-345.

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Vogliamo rivolgere una domanda sia ai Giudei che agli eretici, a chiunque voglia affermare, interpretando empiamente la Scrittura, che Dio, Padre di ogni vivente, sia sterile, negando che Egli abbia generato un Figlio consustanziale a sé, non credendo che Egli abbia generato un Figlio uguale a sé. Voi Giudei dite che Dio non ha alcun Figlio, voialtri Ariani dite che questo Figlio non è della sua stessa sostanza. Ma in base a quale ragionamento potete trarre la conclusione che Dio ha donato non solo alle creature animate, ma anche a ogni specie di vegetazione della terra, un seme del loro genere nel loro stesso apparato riproduttivo, se in se stesso non possedeva per nulla tale forza naturale27?

Non può essere sterile chi è fonte della vita e ha donato la fertilità a ogni creatura vivente28. Se la consustanzialità tra Padre e Figlio deve essere affermata contro l’arianesimo; la distinzione tra le persone, considerata sul piano immanente della vita intra-trinitaria, consente invece di individuare la matrice dell’errore delle Chiese orientali, che credono erroneamente che lo Spirito proceda dal Padre ma non dal Figlio: Contro l’errore di coloro che hanno detto che questo Spirito Santo procede non dal Padre e dal Figlio, ma dalla sola persona del Padre, bisogna costantemente ribadire che lo Spirito Santo, in quanto procede dal Padre, distribuisce i doni di grazia, in quanto procede dal Figlio, dona la remissione dei peccati29.

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RUPERTO, De sancta Trinitate, In Genesim I, 38, 231D, I, Turnhout 1961, p. 166, 1438-1445: «Quaerimus hoc a Iudaeis pariterque ab haereticis, quicumque impio sensu Deum Patrem omnium sterilem esse volunt negantes eum consubstantialem sibi protulisse Verbum, non credentes eum coaequalem sibi genuisse Filium. Vos Iudaei nullum, vos Ariani dissimilem dicitis illum habere Filium. Unde ergo non solum animantibus, sed etiam herbis terrae dedit habere singulis in semetipsum semen generis sui, si in semetipso nihil talis naturae vel vigoris habuit?». 28 Cf. ibid., 232A, p. 167, 1451-1455: «Natura namque Dei neque sterilis est, qui creaturae suae fertilitatem dedit, neque genitura eius degeneravit, ut gigneret Deus aliud quam Deum, qui dixit et factum est, ut unumquodque lignorum sive herbarum afferret in semetipso semen non aliud quam secundum genus suum». 29 Cf. ibid., De operibus Spiritus sancti, I, 28, 1600AB, IV, p. 1856, 1286-1290: «Adversus errorem eorum qui dixerunt hunc Spiritum sanctum non a Patre et Filio, sed a sola Patris persona procedere, illud constanter dicendum est, quia quod a Patre procedit Spiritus sanctus, gratiarum divisio, quod a Filio procedit, peccatorum remissio est». Si tratta della ben nota tematica del Filioque, che nel

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Mentre la processione dello Spirito dal solo Padre produce la distribuzione delle grazie, quella dal Figlio produce anche la remissione dei peccati30. Inoltre, negare che lo Spirito derivi dal Figlio equivale a equiparare la processione del Figlio a quella dello Spirito, perché entrambi deriverebbero unicamente dal Padre. Invece, il Figlio ha chiaramente espresso la specificità del suo uscire dal seno del Padre quando ha dichiarato di procedere e di provenire da Dio, intendendo in tal modo alludere alla sua doppia natività, quella eterna dalla sostanza del Padre e quella temporale dalla sostanza della madre31. Per questo la processione del Figlio è una generazione. Risulta immediatamente chiaro come per Ruperto il principio di individuazione della diversità tra le tre persone divine non consenta alcuna considerazione che separi il piano immanente della vita intra-trinitaria dal piano economico dell’agire della Trinità nella storia. L’abate di Deutz conduce un’attenta analisi dell’attributo della primalità, intesa come origine dell’essere e dunque come naturale punto di partenza dell’analisi dei rapporti intercorrenti tra la Trinità e le creature. La tematica del principio, in tal senso, esplicita in modo significativo la duplice relazione, di identità ontologica e distinzione personale, intercorrente tra il Figlio e le altre due persone della Trinità. Il Padre e lo Spirito Santo sono principio della realtà come il Figlio, perché questa caratteristica rientra tra gli attributi divini. Nello stesso tempo, però, Ruperto

1054, dunque soltanto qualche decennio prima della composizione del corpus rupertiano, aveva provocato, sul piano teologico, lo scisma con la Chiesa d’Oriente. 30 Cf. LOTTIN, Psychologie et morale cit. (cap. 1 alla nota 289), V, p. 338, 1: «Filius a Patre gigni, Spiritus procedere dicitur». L’insegnamento proveniente da Laon distingue la generazione del Figlio dalla processione dello Spirito, mentre Ruperto ritiene che la generazione del Figlio possa essere espressa anche con il verbo procedere. 31 Cf. RUPERTO, De glorificatione Trinitatis et processione Spiritus sancti, I, 14, 26BC: «Dicendum in primis, ipsa processio vel procedere quid sit, deinde quid distet inter processionem Spiritus sancti et processionem Filii, quoniam et ipse de semetipso loquens, hoc verbo usus est, dicendo Iudaeis: (…) ‘Ego enim ex Deo processi et veni. Neque enim a meipso veni, sed ille me misit’ (Gv 8, 42). Duo verba dixit, ‘processi’ et ‘veni’, et nimis angustum est, si in his duobus verbis unum idemque intelligere velis, scilicet nihil aliud quam quod (…) qui invisibilis erat apud Deum, visibilis per assumptam carnem apparuit. Latior sensu et amplioris intelligentiae lumen est, si duas nativitates eius suscipias in his duobus verbis, (…) nativitatem humanitatis, qua ex substantia Patris ante saecula genitus est; et nativitatis, ipsius humanitatis, qua ex substantia matris in saeculo natus est».

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caratterizza tale attributo in senso propriamente cristologico. Un’attenta esegesi del primo versetto della Scrittura porta a osservare che, dal momento che la creazione coincide con il principio del mondo, sembrerebbe non avere senso l’espressione In principio Deus creavit, perché equivarrebbe a dire che Dio in principio ha creato il principio32. Ma il passo va letto alla luce della cristologia giovannea: è il Verbo il principio nel quale Dio ha creato tutte le cose33. In quanto Sapienza, Egli è la causa formale della realtà34. Ma il Verbo è anche il Figlio. Dunque il Figlio è anche principio: Figlio in quanto è nato da Dio, principio in quanto è causa efficiente della realtà. Sono in errore i filosofi pagani, quando sostengono la coeternità del principio alla materia prima: il principio ha creato tutto de nihilo35. Se si volesse negare che il Verbo è principio, sostenendo che l’incipit del Vangelo di Giovanni, In principio erat Verbum, sia da inten-

32

Cf. ID., De sancta Trinitate, In Genesim, I, 3, 202A, I, p. 130, 67-72: «‘In principio creavit Deus caelum et terram’ (Gen 1, 1). Cum ipsa creatio principium mundi sit, cur sic dictum est: In principio creavit? Idem enim est ac si diceretur: In principio principium fecit; sed si hoc modo vulgariter hic accipias principium, dum dicitur in principio creavit, vitium est in superfluitate dictionis». 33 La connessione tra l’incipit del libro della Genesi e il Prologo giovanneo è molto diffusa nell’esegesi medievale, che la riceve da Agostino; cf., ad esempio, AGOSTINO DI IPPONA, Confessiones, XII, 7, PL 32, [659-868], 828, ed. L. Verheijen, Turnhout 1981 (CCSL, 27), p. 219, 34-7: «Itaque tu, domine, qui non es alias aliud et alias aliter, sed id ipsum et id ipsum et id ipsum, ‘sanctus, sanctus, sanctus, dominus deus omnipotens’ (Is 6, 3), ‘in principio’, quod est de te, in sapientia tua, quae nata est de substantia tua, fecisti aliquid et de nihilo». Questa interpretazione del Principio sarà presente anche nella cristologia abelardiana. 34 Cf. RUPERTO, De sancta Trinitate, In Genesim, I, 3, 202B, I, pp. 130, 75 131, 78: «Bene igitur hoc loco principium sic accipitur tamquam proprium quoddam Filii vocabulum, quia videlicet sic ipse voluit, qui cum interrogaretur a Iudaeis: ‘Tu qui es? Principium’, ait, ‘qui et loquor vobis’ (Gv 8, 26). Nam vere in hoc principio creavit Deus caelum et terram, quia ‘omnia per ipsum facta sunt’ (Gv 1, 3). Hoc et alia Scriptura fatetur, cum dicit: ‘Omnia in sapientia fecisti’ (Sal 103, 24)». 35 Cf. ibid., 202BC, p. 131, 80-90: «Non quidem nativa Scripturae huius lingua, scilicet hebraica, filium et principium eadem voce significat, filius quippe ‘ben’, principium vero ‘bresith’ dicitur in illa lingua, sed et hoc dicimus, quod et si non voce, sensu tamen Filius principium est. Filius est, quia de Deo natus, principium, quia creaturarum omnium prima et efficiens causa esse probatur (…). Creavit, inquam, id est, non ut philosophi gentilium vane putaverunt, sibi coaevum habuit hylen sive materiam, sed de nihilo fecit caeli et terrae substantiam».

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dersi nel senso che nel Padre era il Verbo, identificando il principio con il Padre, si ammetterebbe un’inutile ripetizione e si forzerebbe il testo, in quanto la dimora del Verbo nel seno del Padre viene affermata subito dopo: et Verbum erat apud Deum. L’esegesi dimostra anche per absurdum che il Verbo è principio: Tutto l‘argomentare dei malvagi eretici o dei perfidi Giudei solitamente non ha prodotto i suoi errori tanto in relazione alla persona del Padre, quanto a quella del Figlio. Se qualcuno nel prologo del Vangelo secondo Giovanni, quando dice: ‘In principio era il Verbo’, volesse intendere che il senso dell’espressione ‘in principio’ sia ‘nel Padre era il Verbo’, forzerebbe il significato letterale del testo, e priverebbe di significato l’espressione seguente, che subito aggiunge all’espressione ‘In principio era il Verbo’, ‘e il Verbo era presso Dio’. Quale utilità avrebbe aggiungere ‘e il Verbo era presso Dio’ se il significato di questa espressione è il medesimo della precedente ‘In principio era il Verbo?’. In effetti l’intenzione di quel santo Vangelo è quella di difendere o attestare che Cristo, il Figlio di Dio, non ha cominciato a esistere da quando è stato concepito da Maria, ma colui che era Dio prima di tutti i secoli si è fatto uomo nella pienezza dei tempi. Pertanto ho detto queste cose non perché il Padre non sia principio come il Figlio, ma perché, anche contro gli eretici, era necessario difendere di più la persona del Figlio che quella del Padre con la testimonianza delle Scritture, spiegando il significato del termine principio, che è Colui che non è stato fatto né creato, ma anzi grazie a Lui e per mezzo di Lui tutte le cose sono state create, e questo significato voleva intendere Mosè, o il testo sacro che egli scrisse sotto diretta dettatura di Dio, quando all’inizio del libro della Genesi esordì scrivendo: ‘Nel principio Dio creò il cielo e la terra’36.

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ID., De glorificatione Trinitatis et processione Spiritus sancti, I, 10, 22AD: «Omnis enim concertatio pravitatis haereticae seu perfidiae Iudaicae, non tam circa Patris quam circa Filii personam oberrare consuevit (…). Quod si quis in initio Evangelii secundum Ioannem, dum dicit: ‘In principio erat Verbum’ (Gv 1, 1) Patrem velit intelligi per principium, ut sit sensus, in Patre erat Verbum, vim facit litterae, nec locum relinquit sequenti sententiae, quae praemisso ‘In principio erat Verbum’ (Gv 1, 1) statim subiungitur ‘et Verbum erat apud Deum’ (ibid.). Quid enim operabitur, ‘et Verbum erat apud Deum’ (ibid.) si idem intelligis in hoc dicto ‘In principio erat Verbum’? (…). Haec enim intentio est illius sancti Evangelii defendere vel protestari antiquitatem Christi Filii Dei, quod non ex Maria initium habuerit existendi (…). Haec idcirco dixerim, non quod et Pater principium non sit (…) sed quod propter vel contra haereticos magis persona Filii, quod personam Patris opus erat defendi testimonio Scripturarum, per hoc nomen quod est

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Se dunque Ruperto si inserisce nel solco della tradizione agostiniana, quando dichiara che il principio in cui Dio crea tutte le cose è il suo Verbo, non ritiene che il principio in cui era il Verbo, di cui parla il prologo giovanneo, sia da intendersi come il Padre37. Le espressioni immediatamente successive, ‘e il Verbo era presso Dio, e il Verbo era Dio‘ esplicitano in modo chiaro che il Verbo è principio come il Padre. Oltre a essere causa formale ed efficiente della realtà, il Figlio è principio anche in un triplice peculiare modo, in quanto è creatore degli angeli, creatore degli uomini e salvatore degli uomini38. La terza accezione, richiamando in

principium, quod non ipse factus vel creatus sit, imo propter ipsum, et per ipsum omnia facta sunt, et in hoc fuerit intentio Moysi, sive eius in quo ille scripsit digiti Dei, dum in capite libri talem praemitteret sententiam: ‘In principio creavit Deus coelum et terram’». Alessio Magoga analizza l’insistente polemica di Ruperto nei confronti degli Ebrei dal punto di vista delle sue motivazioni sia sociologiche che teologiche. Numerose comunità ebraiche prosperano all’epoca nell’area renana e Ruperto può avere intrattenuto con esse rapporti non necessariamente di ostilità, nonostante l’appellativo di perfidi, che però è di matrice liturgica e non implica tanto un aprioristico disprezzo nei confronti dei fedeli di JHWH, quanto un’invocazione a Dio perché la comunità del popolo eletto dell’Antico Testamento, che ha decretato nel sinedrio di Caifa la condanna di Gesù, arrivi a professare la retta fides riconoscendo in Gesù il Messia, il Cristo e il Figlio di Dio. Sul piano teologico, la polemica è comunque molto viva proprio sul tema dell’Incarnazione, in quanto gli Ebrei ritengono assurdo che Dio abbia in Cristo mutato gli antichi ordinamenti stabiliti dalla sua immutabile volontà. La teoria, sostenuta da Ruperto, di una predestinazione eterna del Verbo all’assunzione della natura umana, potrebbe avere tra le sue motivazioni anche una risposta alle obiezioni dell’ebraismo coevo. Cf. A. MAGOGA, Alcuni aspetti della cristologia di Ruperto di Deutz nel De gloria et honore Filii hominis. Super Mattheum, in Rupert von Deutz. Ein Denker zwischen den Zeiten? Internationales Symposion der Erbzischöflichen Diözesan-und Dombibliothek Köln und des Instituts für Christliche Philosophie der LeopoldFranzens-Universität Innsbruck (20-22.9.2007), hrsg. von H. Finger, Köln 2009 (Libelli Rhenani, 31), [pp. 163-184], pp. 171-173. 37 Giulio d’Onofrio analizza l’esegesi eriugeniana al prologo giovanneo, la più significativa interpretazione alto-medievale dell’espressione «In principio erat Verbum» come dimora del Verbo nel Padre; cf. G. D’ONOFRIO, Oltre la teologia. Per una lettura dell’Omelia di Giovanni Scoto Eriugena sul Prologo del Quarto Vangelo, in «Studi Medievali», 31/1 (1990), [pp. 285-386], pp. 316-320. 38 Cf. RUPERTO, De glorificatione Trinitatis et processione Spiritus sancti, 6, 18D19A: «Dicit aliquis: Et Deus Pater, nonne principium est? Plane principium Pater, principium Filius, principium Spiritus sanctus. Verumtamen non tria principia, sed unum principium, sicut non tres dii, sed unus est Deus (…). Filius Dei tripli-

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modo ineludibile l’Incarnazione del Verbo, salda la tematica soteriologica a quella ontologica, confermando che non esiste alcuna considerazione astratta delle nature di Cristo senza ripercussioni decisive sulla storia della salvezza. Questa stessa concretezza suggerisce a Ruperto un’analogia tratta dall’amore umano per spiegare in che modo il Verbo sia principio. Come per un solo uomo c’è una sola donna, così per l’unico Figlio di Dio c’è una sola sposa, la Chiesa. Tuttavia la Chiesa non procede dal Figlio, perché nessuna creatura deriva dalla divina sostanza in modo consustanziale. Il Figlio di Dio è chiamato principio della creatura, poiché, se l’uomo è il capo, cioè principio della donna, perché da lui è stata fatta la donna, molto di più il Figlio di Dio è principio, perché per mezzo di Lui sono state create tutte le cose39. Nella storia della salvezza si ripropone pertanto la stessa dinamica di un opus proprium del Figlio nella comune operatio della Trinità. Il proprium del Figlio nella redenzione non può essere concepito in modo esclusivo, ma determinativo. L’Incarnazione è stata predisposta dal Padre e realizzata dal Figlio per mezzo dello Spirito Santo; la passione è stata disposta dal Padre e vissuta dal Figlio per mezzo dello Spirito; la risurrezione è stata realizzata dal Padre, operata nel Figlio, comunicata tramite lo Spirito agli Apostoli; l’ascensione è stata del Figlio verso il Padre, perché lo Spirito scendesse sui fedeli40.

ci modo principium est. Duobus modis tam angelicae quam humanae creaturae principium est, videlicet quia et propter ipsum et per ipsum omnia, sicut iam superius dictum est; tertio modo, solius creaturae humanae, quia per passionem salutis nostrae auctor consummatus est». 39 Cf. ibid., 8, 20D-21A: «‘Dixit (…) Deus: Non est bonum esse hominem solum, faciamus ei adiutorium simile sui’ (Gen 2, 18). Illud isti simile est. Quod enim aliud habuit exemplar, ut taliter prius virum, et deinde propter virum ac de viro mulierem faceret, nisi Verbum suum, Filium suum (…)? Denique quod fuit uni viro mulier una, hoc est, et hoc futura erat uni Filio Dei, una (…) Ecclesia (…). Nam et propter virum et de viro mulier facta est, Ecclesia vero propter Filium, sed non de Filio; non, inquam, de ipsa divina substantia creatura ulla creata est (…). Per hoc ergo simile valet aliquatenus mente percipi, quam recte Filius Dei principium in initio creaturae nominatus sit, quia, si vir caput, id est principium mulieris recte dicitur, idcirco quia propter eum mulier facta est, multo magis sine dubio Filium Dei recte principium Scriptura nuncupat, quia propter ipsum et per ipsum omnia». 40 Cf. ID., Commentaria in duodecim prophetas, In Sophoniam, I, PL168, [9836], 680C-681A: «Incarnatio Trinitatis opus est, quia ut incarnaretur Filius, Pater illum misit. Ipse virginis uterum ingressus est, Spiritus Sanctus illi verum

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3. L’umanità di Cristo L’umanità di Gesù è l’elemento complementare nel quale e per mezzo del quale si compie l’opus proprium del Figlio. Nel ribadire questa verità, Ruperto ritorna alla concretezza delle analogie con il mondo creato. Se, come osano dire Giudei e Manichei, la Vergine avesse generato un fantasma, perché non ebbe rapporti sessuali, allora bisognerebbe considerare fantasmi anche i due progenitori dell’umanità. È infatti più straordinaria la nascita di Adamo dal suolo che la nascita di un uomo da un utero materno non fecondato dal seme maschile. Non esiste alcuna ragione per aborrire il fatto che Dio abbia dimorato nelle viscere di una donna, poiché nulla si può disprezzare di ciò che Egli ha creato41. Nella comunicazione degli idiomi, un attributo particolarmente problematico dell’umanità di Gesù è l’onniscienza. La comunicazione degli idiomi, infatti, consente una predicazione personale, ma non uno scambio sostanziale di attributi sostanziali. Per esempio, la sapienza è un attributo sostanziale del Verbo di Dio e non dell’uomo Gesù: non si può dire, dunque, che l’uomo Gesù è la Sapienza, perché ciò equivarrebbe ad affermare che Gesù in quanto uomo è Dio; bisogna dire, invece, che Gesù di

corpus, veram carnem de carne virginis condidit, et cum anima rationabili carnem nostram verum hominem ut indueret, ipse effecit. Passio Trinitatis opus est, quia calicem illum, quem Pater dedit, Filius bibit, et ‘per Spiritum Sanctum’, ait Apostolus, ‘sese hostiam obtulit, ut emendaret conscientiam nostram ab operibus mortuis’ (Eb 9, 14). Resurrectio Trinitatis opus est, quia Pater, ‘exsurge, gloria mea’, dixit; Filius ‘Exurgam dilucuto’ (Sal 56, 9) respondit; Spiritus Sanctus, eadem die ex ore eius in remissione peccatorum processit insufflantis et dicentis: ‘Accipite Spiritum sanctum; quorum remiseritis peccata, remittuntur eis’ (Gv 20, 22-23). Ascensio Trinitatis opus est, quia dixit Pater: ‘Sede a dextris meis’ (Sal 109, 1), Filius ascendit et sedit, Spiritus Sanctus de illo consessu super discipulos veniens, divisionem gratiarum illis distribuit». 41 Cf. ID., In evangelium Iohannis, I, 1, 14, 222AC, pp. 28, 753 - 29, 770: «Mirabilius est plasmari virum de inanimata et insensibili materia quam generari virum sine viro de animata et sensibili immo et rationali substantia. Illud quidem mirabilius, hoc autem est venerabilius (…). Nam quidem omnino abhorrent, quod sanctus sanctorum Deus potuisse pati creditur, ut femineis clauderetur visceribus. Sed quaeso, num sciunt ipsi modum sui horroris? Est enim horror alius qui a ratione, alius qui a sensu proficiscitur (…). Quoniam ergo modo feminea perhorrent viscera, sensu an ratione? Sensu utique, non ratione. Quia videlicet ratio nullam substantiam vel naturam, nihil omnino rerum, quae fecit Deus, potest abhorrere».

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Nazareth è sapiente nello stesso grado in cui lo è il Verbo, perché questi comunica alla natura umana tutta la sua sapienza nell’unità della persona. Solo il Verbo è la Sapienza; Gesù Cristo è onnisciente per natura in quanto Dio e per grazia in quanto uomo. Ruperto affronta la delicata esegesi di Mt 24, 36, che ammette l’ignoranza di Gesù e sembra negare la sua onniscienza: «de die autem illa vel hora nemo scit, neque angeli in caelo, neque Filius, nisi Pater solus» («ma riguardo a quel giorno o a quell’ora nessuno li conosce, neppure gli angeli nel cielo e neppure il Figlio, ma solo il Padre»). Esiste una triplice accezione del sapere, legata rispettivamente alla sfera teoretica, etica ed empirica. In primo luogo sapere è ciò che si capisce, id quod intelligimus. Sul piano etico, questo vuol dire discernere ciò che è bene e non approvare ciò che è male; il male, in tale accezione, è id quod non improbamus. Secondo il suo terzo significato, sapere è il risultato dell’esperienza, id quod experti sumus. Dio è onnisciente, a livello teoretico; discerne perfettamente il bene disapprovando sempre il male, a livello etico. Può tuttavia ignorare talvolta per ‘mancanza di esperienza’: per esempio, non ha esperienza del peccato, pur possedendo una perfetta consapevolezza di cosa sia il peccato, perché non ha mai peccato, né nella sua natura divina né in quella umana assunta dal Redentore. Quando il Figlio afferma di ignorare l’ora del giudizio è guidato innanzitutto dall’intenzione di incutere sacro timore nei confronti di quel giorno. Il giorno del giudizio sarà qualcosa di cui neppure il Figlio incarnato, pur avendo sofferto atrocemente nella sua passione e morte, potrà fare esperienza. Si tratta di un’ignoranza del terzo tipo: Gesù, in quanto uomo, non può sperimentare la tremenda eccezionalità del giorno del giudizio, di cui è perfettamente consapevole soltanto perché è Dio42. Tale mancanza di

42 Cf. ID., De sancta Trinitate, De operibus Spiritus Sancti, I, 29, 1601A-1602A, I, pp. 1857, 1324 - 1858, 1371: «Quaeramus modus sciendi, utrum simplex an multiplex sit. Dicimus enim scire quod intelligimus, scire quod non improbamus, scire quod experti sumus. Modi isti in Deo plurimum differunt, si rite advertis. Primo videlicet modo, unus Deus Pater et Filius et Spiritus Sanctus semper omnia scit. Secundo modo, bona semper scit, mala semper nescit. Tertio modo, quaedam bona sive quaedam mala aliquando scit, aliquando nescit (…). Cum itaque tres sint modi scientiae vel cognitionis Dei, ut iam sciamus iuxta quem modum dixerit, ‘de die autem illa nemo scit’ (…) quaeramus intentionem dicentis, et ipsa quoque cito quaerentibus occurrit, quia nimirum pro inculcando nobis metu illius diei vel adventus sui et consummationis saeculi hoc dixit (…). Igitur in hoc dicto eius (…) hunc esse sensum fideliter accipimus ac si diceret: Dies autem illa

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esperienza, però, non può essere riferita anche a Dio, perché in tal caso si dovrebbe logicamente estenderla a ogni evento futuro che, pur previsto da Dio, non è stato ancora empiricamente da Lui constatato. Tesi assurda, sia perché Dio vive la realtà contingente nell’eterno presente, sia perché la sua esperienza della realtà non ha bisogno dei sensi per essere realizzata. Cristo, ammettendo la sua ignoranza, non può che riferirsi al fatto che il Figlio, in quanto uomo, non ha esperienze confrontabili, durante tutto il corso della sua vita terrena, con il giorno del giudizio. Quando si parla del Figlio che ignora, bisogna logicamente intendere, in questo caso, una ignoranza propria della natura umana e, in quanto tale, condivisa da tutta l’umanità. Quando Gesù afferma che l’ora del giudizio è conosciuta solo dal Padre, intende invece parlare della Trinità, perché, se avesse voluto riferirsi soltanto alla prima delle tre persone divine avrebbe adoperato l’espressione «Pater meus» in senso esclusivo delle altre due persone. La soluzione di Ruperto è problematica e mette in luce la complessità dell’analisi della comunicazione degli idiomi, non facilmente effettuabile con gli strumenti dialettici a sua disposizione. Se l’esegesi biblica non può assicurare la risoluzione di ogni questione dogmatica, richiedendo spesso anche un’esplicitazione teologica, rimane sempre vero che ogni asserzione cristologica si innesta necessariamente su un fondamento scritturale. Cristo è la Parola incarnata: la Parola di Dio non può, dunque, non contenere la sapienza umana ricapitolata in modo sublime nella Sapienza divina. La filosofia secundum Christum si oppone alla filosofia mondana, dalla quale Paolo invita a guardarsi, ma porta a compimento la vera sapienza umana, in quanto la Sacra Scrittura contiene in modo estremamente solenne e appropriato tutto quanto di utile si ricava dalle arti liberali43. Cristo, infatti, redime la natura umana tantae erit irae (…) quantam nemo umquam ullo potest vel potuit vel poterit experimento praescire, neque angeli caelorum in illa lucis et tenebrarum, id est bonorum et malorum angelorum terribili divisione, neque Filius in toto suae passionis vel mortis agone. Perspicuum quippe est quod Filium, id est seipsum, secundum quod homo est, pro omni posuerit homine, quia non dixit, neque angeli in caelo, neque homine in terra, sed ‘neque angeli in caelo’, inquit, ‘neque Filius’. Relinquitur ergo quod ait, ‘nisi solus Pater’, id esse ac si dixisset, nisi solus Deus unus Pater et Filius et Spiritus sanctus, prasertim quia non dixit Pater meus, in quo utique una necessaria persona intelligeretur». 43 Cf. ibid., VII, 3, 1757BC, pp. 2040, 73 - 2041, 88 : «Nam apostolus ad Colossenses dicit: ‘Videte ne quis vos decipiat per philosophiam et inanem fallaciam,

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nella sua interezza: sedendo sul pozzo della corrotta scienza mondana, offre la sua acqua da bere, cioè la sua sapienza che apre all’intelligenza delle Scritture, e chiede in cambio da bere, chiede cioè che i fedeli adoperino le arti liberali per sconfiggere gli eretici e difendere la verità44. Per questo la verità dell’umanità di Gesù viene comprovata, indirettamente, anche dall’utilizzo che Egli stesso ha fatto delle arti liberali. Tale utilizzo si può considerare come applicazione concreta del principio, considerato alla luce dell’unione ipostatica, per il quale la Sapienza divina produce una purificazione e una nobilitazione della sapienza umana. Nella pericope evangelica che narra di una peccatrice che lava i piedi di Gesù con lacrime di pentimento e amore, Ruperto individua i procedimenti retorici adoperati dal Maestro per confondere l’incredulità del fariseo Simone. Il Tuitiense ricorre agli insegnamenti di Cicerone e Isidoro di Siviglia nel definire e spiegare le cinque componenti del discorso retorico: inventio, dispositio, elocutio, memoria, pronuntiatio e le sei parti in cui esso si articola: exordium, narratio, divisio, confirmatio, confutatio, conclusio45.

secundum traditionem hominum, secundum elementa mundi, et non secundum Christum’ (Col 2, 8) (…). Est ergo alia philosophia huic opposita, quae est non secundum traditionem hominum, sed secundum Christum, non inanis aut fallax, sed gravis et vera. Quomodo autem agatur vel exerceatur philosophia secundum Christum, apostolicae et evangelicae, immo et propheticae litterae docent, in quibus, quidquid utile et septem artium liberalium invenit, quisquis scientiam veraciter possidet ad famulatum veritatis quae Christus est, gravissime ac decentissime distributum». 44 Cf. ibid., VII, 9, 1763B, p. 2048, 352-361: «Fatigatus ergo super puteum inferioris aquae, super profundum mundanae scientiae sedens, bibere volebat, grata vicissitudine vivam daturus aquam scientiae suae ad acquam sitientes invitabat. Grata quippe vicissitudo haec erat, ut fideles, qui liberalium facultates habebant artium, bene utendo illis, contra haereticos eisdem artibus male utentes, veritatem defenderent, quod erat potare Iesum fatigatum et sitientem, atque hoc facientibus daret ipse aquam vivam magis ac magis aperiendo illis sensum ad veritatem Scripturarum intelligendam». 45 Cf. ibid., 12, 1766AC, p. 2051, 483-504 : «Rhetoricam, id est bene dicendi scientiam quisquis (…) ad eandem, de qua loquimur, Scripturam accedens, nisi forte dormitet, aut malevolentiae nubilo caecutiat, dicere non fallitur, quia maxime illic est. Primae partis eius, id est inventionis hic exempla breviter colligamus. Sunt enim rethoricae partes quinque, scilicet inventio, dispositio, elocutio, memoria, pronuntiatio (…). Porro hanc scilicet inventionem rhetores in sex partibus consumi sive versari dicunt, quae sunt exordium, narratio, divisio, confirmatio, confutatio, conclusio». - Cf. CICERONE, De inventione, I, 14, ed. H. M. Hubbell

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Dicono che l’exordium è l’inizio dell’orazione attraverso il quale l’animo di chi ascolta o del giudice viene rivolto o preparato ad ascoltare. La narratio è l’esposizione delle realtà accadute così come sono accadute. La divisio riguarda ciò mediante cui cominciamo, che cosa convenga, quale è l’oggetto della controversia, e, mediante la nostra esposizione, di quale argomento stiamo per trattare. La confirmatio è l’esposizione dei nostri argomenti accompagnata da fermezza nell’affermarli. La conclusio è il termine studiato del discorso. Di queste parti dividono la prima, cioè l’exordium, in due, il principium e l’insinuatio. Dicono che vi sia un principio, quando subito in modo chiaro rendiamo l’animo dell’uditore pronto ad ascoltarci (…). Oppure si può iniziare con l’insinuazione, che è un’altra specie di exordium, di cui dicono bisogna servirsi, quando l’animo dell’ascoltatore o è turbato o è stanco per la fatica dell’ascoltare46.

(De inventione - De optimo genere oratorum - Topica), London 19935, [pp. 1-346], p. 40, 20: «Partes [scil. orationis] sex esse omnino nobis videntur: exordium, narratio, partitio, confirmatio, reprehensio, conclusio». - Cf. ISIDORO DI SIVIGLIA, Etymologiae, II, 7, PL 82, [73-729], 127D-128A, ed. W. M. Lindsay, Oxford 1911, s. p., 20-22: «Partes orationis in Rethorica arte quattuor sunt: exordium, narratio, argumentatio, conclusio. Harum prima auditoris animum provocat, secunda res gestas explicat, tertia fidem adsertionibus facit, quarta finem totius orationis complectitur. Inchoandum est itaque taliter, ut benivolum, docilem, vel adtentum auditorem faciamus: benivolum precando, docilem instruendo, adtentum excitando. Narrandum est ita, ut breviter atque aperte loquamur; argumentandum est ita, ut primum nostra firmemus, dehinc adversa confringamus; concludendum ita, ut concitemus animos audientis implere quae dicimus». 46 RUPERTO, ibid.,1766C, pp. 2051, 505 - 2052, 522: «Exordium, inquiunt, est principium orationis per quod animus auditoris vel iudicis constituitur vel apparatur ad audiendum. Narratio est rerum gestarum ac proinde ut gestarum expositio. Divisio est, per quam aperimus, quid conveniat, quid in controversia est, et per quam exponimus quibus de rebus acturi simus. Confirmatio est nostrorum argomentorum expositio cum asseveratione. Confutatio est contrariorum locorum disputatio. Conclusio est artificiosus terminus orationis. Harum partium primam, scilicet exordium, in duo dividunt, in principium et insinuationem. Principium esse aiunt, cum statim apertis rationibus auditoris animum nobis idoneum reddimus ad audiendum (…). Porro insinuatione, quae altera exordii species est, qua tunc utendum esse dicunt, quando auditoris animus alienatus vel offensus sive audiendo defessus est». - Cf. CICERONE, De inventione, I, 15, ed. Hubbell cit., pp. 40-42: «Exordium est oratio animum auditores idonee comparans ad reliquam dictionem (…) exordium in duas partes dividitur, principium et insinuationem. Principium est oratio perspicue et protinus perficiens auditorem benivolum aut docilem aut attentum. Insinuatio est oratio quadam dissimulatione et circumitione obscure subiens auditoris animum»; cf. ibid., I, 17, p. 46, 23: «Nunc insinuatio-

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Segue puntuale l’applicazione che ne fa Cristo: Ma perché andiamo cercando esempi da una parte e dall’altra, quando proprio la Sapienza incarnata con la sua stessa bocca si è degnata di adoperare questa sapienza? Dice infatti: «‘Simone, devo dirti qualcosa’. E Simone risponde: ‘Maestro, dì pure’. ‘Due uomini erano debitori di un tale che aveva prestato a entrambi dei soldi. Il primo gli doveva cinquecento denari, e l’altro cinquanta. Poiché non avevano i soldi per saldare il debito, lo condonò a entrambi. Chi dunque lo amerà di più?’». Riteniamo, e siamo sicuri di non sbagliare, che la narratio di tutti gli scrittori umani, per quanto accurata, se messa a confronto con questa del Signore si rivela inconsistente, frastagliata e davvero mediocre. La narrazione di Gesù è così concisa e chiara che alletta sempre l’uditore, in un modo meraviglioso e non descrivibile, e ne attira sempre uno nuovo47.

Nelle parole rivolte a Simone, non solo si può ascoltare uno splendido esempio di narratio, ma anche osservare l’utilizzo della divisio. Nel brano di Luca, Simone e Gesù concordavano sul fatto che la donna che si era

nes quemadmodum tractari conveniat, deinceps dicendum videtur. Insinuatione igitur utendum est cum admirabile genus causae est, hoc est, ut ante diximus, cum animus auditoris infestus est. Id autem tribus ex causis fit maxime: si aut inest in ipsa causa quaedam turpitudo aut ab eis qui ante dixerunt iam quiddam auditori persuasum videtur aut eo tempore locus dicendi datur cum iam illi quod audire oportet defessi sunt audiendo»; cf. ibid., 19, p. 54, 27: «Narratio autem est rerum gestarum aut ut gestarum expositio»; cf. ibid., 22, p. 62, 31: «Recte habita in causa partitio illustrem et perspicuam totam efficit orationem. Partes eius sunt duae, quarum utraque magno opere ad aperiendam causam et constituendam pertinet controversiam. Una pars est quae quid cum adversariis conveniat et quid in controversia relinquatur ostendit; ex qua certum quiddam destinatur auditori in quo animum debeat habere occupatum. Altera est in qua rerum earum de quibus erimus dicturi breviter expositio ponitur distributa; ex qua conficitur ut certas animo res teneat auditor, quibus dictis intellegat fore peroratum». 47 RUPERTO, ibid., 1767CD, p. 2053, 558-571 : «Sed quid hinc vel inde exempla quaeramus, cum ipsa ore proprio incarnata sapientia hac uti dignata sit? Ait enim (Lc 7, 40-42): ‘Simon, habeo tibi aliquid dicere. At ille ait: Magister, dic. Duo debitores erant cuidam feneratori. Unus debebat denarios quingentos, et alius quinquaginta. Non habentibus illis, unde redderent, donavit utrisque. Quid ergo eum plus diligit?’. (…) Arbitramur, et certe non fallimur, quia scriptorum omnium saecularium, quantumvis accurata narratio comparatione eius fluxa, lasciniosa atque misere obscura est. Sic brevis, sic est lucida, ut miro et poene ineffabili modo auditorem semper oblectet, semper novum teneat».

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accostata al Maestro nella casa di un fariseo fosse una peccatrice, ma oggetto della discussione era l’atteggiamento con cui la donna mostrava il suo pentimento. Mentre Gesù accoglieva volentieri le sue manifestazioni di affetto e di adorazione, permettendole di baciargli i piedi, di lavarli con le lacrime e di asciugarli con i capelli, Simone lo criticava tacitamente per questa sua accondiscendenza. Gesù aveva operato dunque una distinzione tra ciò su cui conveniva con il suo interlocutore e l’oggetto della controversia, volendo dimostrare che era lecito e lodevole che la donna gli manifestasse il proprio affetto e il proprio pentimento in modo così caloroso e sincero. Per raggiungere il suo obiettivo, Cristo adoperava la confirmatio, difendendo per tre volte il comportamento della donna e accusando Simone di un atteggiamento manchevole simmetricamente opposto48. La conclusio del discorso ribadisce come in Cristo l’eccellenza dell’applicazione delle arti liberali comportasse anche una elevazione di esse a un più alto livello di dignità teologica: Utilizza infine la conclusio, che è il termine studiato di un discorso, non tanto in modo artificioso quanto con sapienza e giustizia, quando dice: ‘La tua fede ti ha salvato, va’ in pace’49.

Lo stesso Ruperto in diverse occasioni basa la sua esegesi sul rinvenimento di regole grammaticali e di figure retoriche presenti nel testo sacro. Grammatici, oratori e dialettici insegnano che ogni praeceptio è una demonstratio,

48 Cf. ibid., 1768AC, p. 2054, 583-601: «Divisione quomodo utatur sanctus Scripturae conditor Spiritus (…) unum tantum [exemplum] (…) ponimus. ‘Dixerat intra se ille Simon: Hic, si esset propheta, sciret utique quae et qualis esset mulier quae tangit eum, quia peccatrix est’ (Lc 7, 39) (…). Nam Dominus libens tangebatur. Simon tactum illum reprehendebat tacitum. Divisione ergo usus est, quia omisso quod peccatrix erat, suscepit ad defendendum quod tangebat. ‘Vides’, inquit, (Lc 7, 44-45) ‘hanc mulierem? Intravi in domum tuam, aquam pedibus mihi non dedisti. Haec autem lacrimis rigavit pedes meos, et capillis suis tersit’, etc. Fit autem defensio per confirmationem et confutationem. Per confirmationem videlicet suae, per confutationem partis adversariae (…). Propositionibus quippe ter binis altrinsecus per oppositionem continuo commissis, hinc paenitentis veram iustitiam, quae ex fide et dilectione est, confirmat, inde falsam reprehendens iustitiam confutat». 49 Ibid., 1768CD, p. 2054, 614-616: «Conclusione tandem, quae est artificiosus orationis terminus, non tam artificiose quam sapienter et iuste utitur, cum dicit: ‘Fides tua te salvam fecit, vade in pace’ (Lc 7, 50)».

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L’umanità di Cristo

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ma non è vero il contrario. Il demonstrare è l’insegnamento che si fornisce a un interlocutore di pari dignità; il praecipere è piuttosto un imperare di un superiore nei confronti di un inferiore. Per questo Cristo, affermando che il Padre «demonstrat» a lui ogni cosa, ribadisce la pari dignità ontologica delle persone divine50. La comprensione delle figure retoriche presenti nel testo sacro consente anche di capire il motivo di alcune apparenti incongruenze: è il caso dell’espressione del salmista «eructavit cor meum verbum bonum». Se apparentemente il verbo eructo suona inappropriato in un contesto sacro, Ruperto ne sottolinea il valore retorico: si tratta della figura della tapinosis, alla quale si ricorre quando si vuole descrivere con umiltà la portata straordinaria di un evento, per la cui rappresentazione concettuale non esistono parole adeguate. Il salmista richiama con essa la facilità con cui il Padre riversa la divinità del Verbo nell’utero di Maria, riuscendo così a fornire un’illustrazione efficace di un mistero al quale vanamente potrebbero accostarsi argomentazioni di natura dialettica51.

50

Cf. ID., In evangelium Iohannis, V, 5, 20, 408C-409B, pp. 264, 970 - 265, 1010: «‘Pater diligit Filium, et omnia demonstrat ei, quae ipse facit’ (Gv 5, 20) (…). Quomodo ergo non demostret ei hoc ipsum, quod non facit nisi per ipsum? (…) Plane neque grammaticos neque oratores sive dialecticos arbitramur posse cum ratione refragari, quin omnis praeceptio demonstratio sit. Nam et demonstratores artium praeceptores appellare solemus. Multo magis ergo praecipientem dicimus demonstrare (…). ‘Pater, inquit, diligit Filium, et omnia demonstrat ei, quae ipse facit’ (…). Honestius quoque et magis proprie dixit: ‘Demonstrat ei’, quam si dixisset: Praecipit vel imperat ei. Solemus enim inferioribus servitium iure debentibus imperare, comparibus autem rem, quam oporteat ab uno nostrum fieri, rectius dicimur demonstrare quam praecipere aut imperare». 51 Cf. ID., De victoria Verbi Dei, 24, 1459AB: «‘Eructavit cor meum verbum bonum’ (…) (Sal 44, 2), bonum illud verbum, ipsam boni Verbi substantiam tota plenitudine edidit in uterum Virginis, et regi, id est homini, quem formabat de utero eiusdem Virginis, opera sua sic indidit, ut sit et ipse opifex sive artifex non dissimilis (…). Solent grammatici vocare tropum, quem dicunt tapinosin, qui modus locutionis humilitas est magnae rei (…). Ut quid igitur taliter dictum est, immo quomodo diceretur taliter quam dictum est, ubi enim verba invenirentur ad rem sufficientia, quae intelligitur? Sit quidem in verbis defectus, sed eundem defectum ipsam vocum minoritatem si rite perpendis, studiosa mens aedificat. In quo? In eo videlicet ut animadvertat opus quidem grande, sed Deo non difficile. Quis enim homo plenus edulio fatigatur eructando? Sic nimirum Deus Pater bono plenus Verbo non laboravit, humanae naturae illud inserendo». – Cf. ISIDORO DI SIVIGLIA, Etymologiae, I, 34, 11, ed. Lindsay cit. (alla nota 45), s. p., 6-7: «Tapinosis est humilitas, statum rei magnae dictis infirmans».

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La cristologia di Ruperto di Deutz

La concreta applicazione delle arti liberali al testo sacro, diretta conseguenza della nobilitazione delle discipline del trivio e del quadrivio operata dalla stessa Parola di Dio, ribadisce l’originale e profondo impianto conoscitivo allestito da Ruperto nel suo straordinario lavoro esegetico. Egli rimane, in tal senso, fra gli esponenti della cultura monastica che si mostrano maggiormente aperti all’influsso delle scuole. L’uso reiterato di principi cardine della metafisica boeziana, l’applicazione di regole dialettiche al dato rivelato, il contributo fornito dalla grammatica e dalla retorica, di cui interessanti esempi si trovano anche in ambito cristologico, mostrano come per l’abate di Deutz il complesso delle arti liberali, non esclusa la dialettica, possa essere adoperato qualora si attenga al suo compito che è quello di analizzare con lo strumento razionale la realtà e di chiarificare l’autentico contenuto delle Scritture senza sostituire al Verbo divino gli schemi concettuali della mente umana52. In effetti, se Gesù è stato il più grande magister artium della storia dell’umanità, ciò non può non implicare che la cultura sia dimensione autenticamente umana, capace di alimentare nell’uomo umile e aperto alla verità, la dimensione della bellezza, cioè della contemplazione del volto di Cristo dentro di sé. In tal senso, se il probare, che tra le finalità della retorica è la più vicina al campo di pertinenza dell’ars dialectica, perviene a risultati solo parzialmente efficaci, la denuncia di tale limite va ricompresa in una linea programmatica che, volendo dimostrare la contiguità tra la Sapienza del Verbo e la sapienza dell’uomo Gesù, privilegia, seppur con equilibrio, l’illustrazione della bellezza dello speciosus forma prae filiis hominum sulla dimostrazione cogente del rapporto tra il Dio onnisciente per natura e l’uomo onnisciente per grazia.

52

Ambrogio Maria Piazzoni, in uno studio sui monaci teologi del secolo XII, richiamando le osservazioni dello Chenu a proposito di alcuni brani del De omnipotentia Dei di Ruperto, oppone la teologia dell’abate di Deutz, che deriva dalla lettura semplice e immediata delle Scritture, a quella dei maestri di Laon che seguivano le strade della grammatica, della retorica e della dialettica. Lo studioso precisa poi che Ruperto indirizza la sua critica alle cavillose argomentazioni dialettiche di Anselmo e Guglielmo; cf. A. M. PIAZZONI, Monaci teologi, in Storia della teologia cit. (Introd., alla nota 2), II, [pp. 119-177], pp. 125-126. Ma la tendenza rupertiana a indicare nella Scrittura e nello stesso Cristo un modello più efficace degli stessi testi della cultura pagana nel guidare gli uomini all’acquisizione delle discipline liberali, testimonia la tendenza del benedettino all’utilizzo delle arti liberali anche nell’esegesi biblica: tale tendenza diventa esemplificazione di un’applicazione sistematica delle sette discipline nel De operibus Spiritus Sancti, VII, 10-17.

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L’atteggiamento adorante è necessario quando ci si accosti al fulgore della bellezza del Dio-uomo che risplende nel mistero dell’amore, l’eucaristia.

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4. La questione eucaristica La Messa è un atto di ringraziamento a Dio Padre attraverso Cristo nello Spirito Santo. Il Cristo che si offre in tale atto di ringraziamento è il Christus totus, capo e membra, cioè il Signore Gesù e coloro che credono in Lui. Per questo, l’effetto in atto di tale sacramento è la costituzione del corpo mistico della Chiesa e l’eucaristia è anche la ripresentazione sacramentale dei fedeli al sacrificio di Cristo, che a sua volta si rende presente con la sua duplice natura, per opera dello Spirito Santo, sotto le specie del pane e del vino. La priorità della dimensione sacrificale della Messa si basa sulla causalità dell’offerta del Cristo al Padre nei confronti della ripresentazione dei fedeli. L’eucaristia realizza compiutamente il legame tra dogmatica e soteriologia, perché soltanto partecipando di questo mistero il credente può ottenere la grazia necessaria al conseguimento della salvezza; la trattazione del dogma eucaristico è dunque il naturale tramite tra l’una e l’altra dimensione della cristologia. Cristo ha anticipato il sacrificio unico e perfetto con cui si è offerto per la salvezza degli uomini, donando nel pane e nel vino, la sera precedente la sua crocifissione e morte, il suo corpo e il suo sangue agli apostoli e agli uomini che in ogni tempo avrebbero creduto in Lui. Ora, se è evidente che nel cenacolo non erano presenti i cristiani di tutti i tempi e se, d’altro canto, la perfezione di questo sacrificio rende priva di senso una ripetizione della sua celebrazione, è necessario che il memoriale eucaristico venga vissuto in ogni tempo e in ogni luogo da tutti gli uomini per i quali Gesù ha dato la vita, ma che, allo stesso tempo, ogni volta coincida sostanzialmente con l’unica irripetibile Ultima Cena. Perché questo sia possibile, il miracolo eucaristico che viene celebrato in ogni Messa consente ai credenti di essere presenti sacramentalmente, e dunque realmente, per la fede, quantunque non fisicamente, al mistero del triduo pasquale53. Ma come non è possibile

53

Cf. GIRAUDO, In unum corpus cit. (Introd., alla nota 2), p. 523; e M. GALa liturgia fonte di vita. Prospettive teologiche, Verona 2009, p. 135. Tale sommaria presentazione si giova della ricerca di due studiosi che concepiscono

GLIARDI,

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che la celebrazione eucaristica sia una ripetizione di riti sostanzialmente distinti dall’unica coena Domini, così è inammissibile ritenere che il corpo glorioso del Cristo cominci, durante ogni Messa, a esistere nel tempo. Per questo nella storia del dogma eucaristico il tema della presenza di Cristo sull’altare è il cuore di ogni dibattito teologico. Nella prima metà del secolo XII il dibattito legato all’eucaristia assorbe l’eco della polemica che intorno alla metà del secolo precedente aveva contrapposto Lanfranco di Pavia a Berengario di Tours. Berengario partiva dalla nozione dialettica per la quale una sostanza si muta in un’altra soltanto se ha luogo un processo di corruzione o di generazione. Ma nella Messa, dopo la consacrazione del pane e del vino, non avviene alcun cambiamento nella sostanza di questi due elementi naturali, né si può pensare che il corpo glorioso di Cristo cominci a esistere soltanto allora, sull’altare. Il sacramento dell’altare non produce una trasformazione di sostanze, ma rende il pane e il vino, che continuano a sussistere sostanzialmente, segno reale della res sacramenti, della realtà vera del sacramento, vale a dire il corpo e il sangue di Cristo spiritualmente presente e operante con la sua grazia nell’anima dei fedeli. La distinzione tra sacramentum e res sacramenti è di matrice agostiniana; l’interpretazione di tale binomio diventa cruciale per comprendere la dottrina eucaristica dei polemisti medievali. Il vescovo di Ippona accentua la dimensione ecclesiologica della res sacramenti e valorizza la dimensione ricettiva dell’eucaristia, sottolineando, alla stregua di Paolo, che la comunione non solo è inefficace per gli indegni, ma diventa per essi strumento di condanna. Parlando inoltre della ‘manducatio’ e della ‘potatio’ eucaristica come di elementi che significano l’unità del corpo di Cristo, cioè la Chiesa degli eletti vivificata dalla grazia, introduce un elemento di simbolismo che presta il fianco a una svalutazione della dimensione reale del sacramento54. In realtà il signum,

da due ottiche diverse il sacrificio eucaristico, la ripresentazione sacramentale e la dimensione conviviale della Messa, ma entrambi forniscono un valido contributo per una messa a fuoco dei fondamenti teologici del dibattito eucaristico. 54 Cf. AGOSTINO DI IPPONA, In Iohannis evangelium tractatus CXXIV, 26, 15, PL 35, [1379-1976], 1613-1614, ed. R. Willelms, Turnhout 1954, (CCSL, 36), pp. 267, 27 - 268, 3: «Hunc itaque cibum et potum societatem vult intelligi corporis et membrorum suorum, quod est sancta ecclesia in praedestinatis et vocatis, et iustificatis, et glorificatis sanctis, et fidelibus eius (…). Huius rei sacramentum, id est, unitatis corporis et sanguinis Christi alicubi quotidie, alicubi certis interval-

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nei secoli alto-medievali e fino al secolo XII, è inteso come sbiadita rappresentazione del vero soprattutto da coloro che accentuano la distanza tra la presenza spirituale e la presenza reale del Signore sull’altare. Ma per Berengario, che si muove in un orizzonte platonico, la presenza del Signore è reale proprio perché, non entrando in contatto con la materia del pane e del vino, è spirituale. Lanfranco controbatte all’avversario che il pane e il vino non possono diventare sacramento se continuano a conservare la loro sostanza: l’onnipotenza divina, infatti, agendo in modo diverso da quanto accade nella realtà naturale, mantiene le accidentalità apparenti del pane e del vino, che cessano, però, di esistere come sostanze, in quanto la loro sostanza, dopo la consacrazione eucaristica, si trasforma nel corpo e sangue di Cristo; non è certo la sostanza del corpo glorioso di Cristo a essere soggetta a mutamento55. La reale presenza di Cristo significa, per lis dierum in dominica mensa praeparatur, et de mensa dominica sumitur: quibusdam ad vitam, quibusdam ad exitium; res vero ipsa cuius sacramentum est, omni homini ad vitam, nulli ad exitium, quicumque eius particeps fuerit»; ibid., 26, 18, 1614, p. 268, 6-11: «Ac per hoc qui non manet in Christo, et in quo non manet Christus, procul dubio nec manducat carnem eius, nec bibit eius sanguinem, sed magis tantae rei sacramentum ad iudicium sibi manducat et bibit, quia immundus praesumpsit ad Christi accedere sacramenta, quae aliquis non digne sumit, nisi qui mundus est»; ibid., 19, 1615, p. 269, 5-8: «Non enim Filius participatione Patris fit melior, qui est natus aequalis; sicut participatione Filii per unitatem corporis eius et sanguinis, quod illa manducatio potatioque significat, nos efficimur meliores». 55 Cf. G. D’ONOFRIO, La crisi dell’equilibrio teologico altomedievale, in Storia della Teologia nel Medioevo cit. (Introd., alla nota 2), I, [pp. 435-480], pp. 453457. Le conclusioni di d’Onofrio si giovano anche dei contributi di diversi studiosi, confluiti negli atti del Convegno internazionale su Lanfranco organizzato a Pavia in occasione del nono centenario della morte dell’abate del Bec. In tale circostanza, utili contributi alla ricerca sulla controversia berengariana sono stati forniti da Jean de Montclos, Marta Cristiani, André Cantin e Gillan Evans. – Jean de Montclos (già autore della prima importante monografia sulla disputa: Lanfranc et Bérenger: la controverse eucharistique du 11. siècle, Leuven 1971) rievoca i concili che nel secolo XI affrontano la questione eucaristica fino al decisivo concilio del 1079, in cui Gregorio VII impone a Berengario una confessione di fede sul dogma eucaristico che elimini ogni ambiguità dottrinale. Affrontando gli aspetti speculativi della questione, lo studioso precisa che il termine substantia nelle dispute eucaristiche di questo secolo non è ancora adoperato nel senso della metafisica aristotelica, ma è inteso in un’accezione fisica. In tal senso, l’avverbio substantialiter può essere significativamente avvicinato al sensualiter, espressione di un radicalismo realista di cui la stessa dottrina berengariana, pur rifiutata dal

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Lanfranco, che il Signore è presente finanche sensualiter sotto le specie del pane e del vino, laddove l’aggettivo non implica un fisicalismo evidentemente insostenibile, ma un radicale realismo sacramentale fortemente polemico nei confronti dello spiritualismo dell’avversario.

successivo sviluppo dogmatico, ha contenuto gli eccessi, contribuendo a indirizzare la riflessione dogmatica verso un’utilizzo dell’avverbio substantialiter in senso metafisico. Cf. J. DE MONTCLOS, Lanfranc et Bérenger: les origines de la doctrine de la Transsubstantiation, in Lanfranco di Pavia e l’Europa del secolo XI nel IX centenario della morte (1089-1989), Atti del Convegno internazionale di studi, a c. di G. d’Onofrio, (Pavia, 21-24 settembre 1989), Roma 1993, [pp. 297-326], p. 307. – Marta Cristiani osserva che la profonda contraddizione della posizione berengariana è di natura epistemologica: egli vuole difendere la logica dei valori simbolici con gli strumenti della logica empirica e discorsiva, ma in tal modo finisce per opporsi al realismo eucaristico tramite la nozione logicamente insostenibile di corpo spirituale. D’altro canto, il realismo della formula sensualiter praesens vuole salvare a tutti i costi il legame tra la biologia e la storia, suscitando il netto rifiuto di Berengario nei confronti della posizione di chi vorrebbe vedere nei frammenti del pane eucaristico spezzato parti della carne sanguinante del corpo di Cristo. Cf. M. CRISTIANI, Le ragioni di Berengario di Tours, ibid., [pp. 327-360], pp. 347-358. – Per André Cantin, la controversia berengariana pone un punto interrogativo anche sul percorso di studi che affronta chi, nel secolo XII, si prepara all’esegesi del testo sacro. La propedeuticità dello studio delle arti liberali per la sacra pagina si basa su motivazioni di indubbio valore, come la possibilità di rinvenire nel pensiero e nella realtà strutture e leggi che rinviano all’intelligenza ordinatrice del Creatore e quindi predispongono efficacemente ad accogliere il contenuto della Rivelazione, ma tale operazione, come saggiamente avverte Lanfranco, deve avvenire con prudente discernimento. Cf. A. CANTIN, La position prise par Lanfranc sur le traitement des mystères de la foi par les raisons dialectiques, ibid., [pp. 361380], p. 379. – Berengario mette in contrasto il pane e il vino come oggetti in sé (sacramentum) con la potenza o il beneficio spirituale di cui sono tramite (res sacramenti). L’errore di Lanfranco sarebbe, in quest’ottica, quello di combinare la realtà esterna con la res sacramenti, vanificando la funzione del sacramentum di essere signum, cioè di rimandare ad altro. In realtà Berengario starebbe cercando di dotare il concetto di sacramentum di un valore scientifico. Cf. N. M. HÄRING, Berengar’s Definitions of Sacramentum and Their Influence on Medieval Sacramentology, in «Mediaeval Studies», 10 (1948), [pp. 109-146], pp. 110-111. – Cf. anche lo studio di T. J. OLOPAINEN, Dialectic and Theology in the Eleventh Century, New York 1996, in part. pp. 108-118. Lo studioso ipotizza che, in seguito alle dispute sul significato da attribuire al termine substantia, Anselmo abbia aiutato Lanfranco nella redazione del suo De corpore et sanguine Domini. – Su Berengario, cf. infine anche l’interessante articolo di C. MARTELLO, Sapientia Dei come filosofia prima in Berengario di Tours, in «Quaestio», 5 (2005), pp. 201-215.

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Ruperto si occupa dell’eucaristia già quando è monaco a San Lorenzo di Liegi. Il Liber de divinis officiis, composto verso il 1111, se da un parte assume come bersaglio polemico lo spiritualismo berengariano, dall’altra vale a Ruperto un bonario biasimo da parte di Guglielmo di Saint-Thierry56. La delicata fase di transizione in cui si trova lo sviluppo del dogma eucaristico, e la peculiarità della posizione occupata dallo stesso Ruperto all’interno di tale dibattito, suggeriscono un’accurata disamina di alcuni testi del monaco di Liegi con i diretti riferimenti alle posizioni degli avversari. Scrive Ruperto nel secondo libro del De divinis officiis: La materia o la sostanza del sacrificio, che era allora e ora è nelle mani del nostro mediatore, non è semplice, così come lo stesso mediatore non ha soltanto la sostanza divina o soltanto quella umana. Infatti, tanto come mediatore, quanto nel sacrificio, è sia Dio che uomo. È terreno, in entrambi i casi, ciò che si può vedere corporalmente o localmente; è divino, in entrambi i casi, colui che ‘in principio era presso Dio’. Infatti, quando il medesimo sommo mediatore diceva, tenendo il pane e il vino: ‘Questo è il mio corpo, questo è il mio sangue’, era la voce del Verbo incarnato, dell’eterno principio. Il Verbo, che aveva assunto la natura umana, rimanendo incarnato, assumeva la sostanza del pane e del vino: con la sua vita congiungeva il pane con la sua carne e il vino con il suo sangue. Così come nei sensi del corpo tra la mente e l’aria corporea interviene a metà la lingua e congiungendo entrambe rende possibile la realtà unitaria di un discorso, trasmesso il quale nelle orecchie, subito viene captato ciò che si può ascoltare per poi dissolversi subito nella sua materialità, ma il senso del discorso sia in chi lo pronuncia sia in chi ascolta rimane integro e inconsunto, così il Verbo del Padre, intervenendo come mediatore tra la carne e il sangue, che aveva assunto dal grembo di Maria, e il pane e il vino, che assume dall’altare, rende unico il sacrificio, e così quando il sacerdote lo distribuisce nella bocca dei fedeli, assume le specie del pane e del vino e passa nello stomaco consumandosi, ma il parto della Vergine rimane con il Verbo unito a sé del Padre sia in cielo che tra gli uomini integro e inconsunto (…). Dunque come il pane invisibile, che discende dal cielo, è vita, e lo è anche il pane visibile, che è cresciuto dalla terra, e tuttavia è un solo pane, così Colui che discende dal cielo e colui che è concepito e nato dal seno della Vergine, è l’unico Cristo. Per questo motivo chi mangia il pane visibile del sacrificio e non credendo caccia dal suo cuore il pane invisibile, uccide Cristo, poiché

56

Cf. l’edizione dell’opera in CCCM, 7, Turnhout 1967, in partic. pp. 42-43 e lo studio dello stesso editore: H. HAACKE, Zur Eucharistielehre des Rupert von Deutz, in «Recherches de théologie ancienne et médiévale», 32 (1965), [pp. 20-42], p. 22.

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separa la vita [i. e. Gesù] dal vivificato [i. e. il pane] e dilania con i suoi denti il corpo morto del sacrificio e per questo ‘è colpevole del corpo e del sangue del Signore’ (1 Cor 11, 27)57.

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Le parole di Ruperto si prestano a qualche equivoco: non si comprende chiaramente cosa significhi che il pane del sacrificio è vivificato, cosa voglia dire che il fedele indegno uccide Cristo e cosa sia il corpo morto del sacrificio. Più chiara è la versione corrispondente dei manoscritti: München, Staatsbibliothek, Clm 14355; Oxford, Bodleiana, Can. patr. lat. 192; Klosterneuburg, Stiftsbibliothek, 252; München, Staatbibliothek, Clm 12633: [L’indegno fedele] mangia il pane di vita come sacramento e respinge la stessa vita dal suo cuore non credendo, uccide Cristo per quanto dimora in lui stesso, perché separa la vita dal pane di vita con un orrendo sacrilegio. Mangiando il pane del Signore e il pane-Signore, se lo mangiasse con fede e amore, vivrebbe in eterno reso membro di quel corpo, del quale avrebbe

57 RUPERTO, De divinis officiis, II, 9, PL 170, [9-332], 40B-41B, pp. 41, 358 - 42, 401: «Materia vel substantia sacrificii, quod erat tunc et nunc est in manibus pontificis nostri, non simpla est, sicut nec pontifex ipse solius divinae vel solius humanae substantiae est. Est enim tam in pontifice quam in sacrificio divina substantia, est et terrena. Terrena in utroque est, id quod corporaliter vel localiter videri potest, divina in utroque Verbum invisibile est, quod ‘in principio erat Deus apud Deum’. Nam cum diceret idem magnus pontifex panem et vinum tenens: ‘Hoc est corpus meum, hic est sanguis meus’, vox erat Verbi incarnati, vox aeterni principii (…) Verbum, quod humanam acceperat naturam, idem in carne manens, panis et vini accipiebat substantiam; vita media panem cum sua carne, vinum cum suo iungebat sanguine. Quemadmodum in corporis sensibus menti et corpulento aeri media lingua intervenit et utrum coniungens unum sermonem efficit, quo in aures dimisso id, quod audibile est, cito absumitur et transit, sensus autem sermonis et in dicente et in eo, qui audit, integer permanet et inconsumptus, sic Verbum Patris carni et sanguini, quem de utero Virginis assumpserat, et pani et vino, quod de altari assumit, medium interveniens unum sacrificium efficit, quod cum in ore fidelium sacerdos distribuit, panis et vini species absumitur et transit, partus autem Virginis cum unito sibi Verbo Patris et in caelo et in hominibus integer permanet et inconsumptus (…). Panis ergo invisibilis, qui de caelo descendit, vita est, et panis visibilis, qui de terra crevit, unus tamen panis est, quomodo qui de caelo descendit et qui conceptus est et natus de utero Virginis, Christus unus est. Quapropter qui visibilem panem sacrificii comedit et invisibilem a corde suo non credendo expellit, Christum occidit, quia vitam a vivificato seiungit et dentibus suis laniat mortuum corpus sacrificii atque per hoc ‘reus est corporis et sanguinis Domini’ (1 Cor 11, 27)».

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ricevuto sia nella specie visibile il sacramento sia nella virtù invisibile l’effetto. Ma ora, poiché mangia il corpo del Signore e lui stesso rifiuta il corpo del Signore o di stare nel corpo del Signore, è colpevole del corpo e del sangue del Signore, autore di un sacrilegio non inferiore persino ai carnefici di Cristo, non perché uccide il corpo del Signore, che ormai non muore più, ma perché nega a se stesso la vita di quel medesimo corpo, che quantunque vive in se stesso, tuttavia non vivifica colui che lo mangia in modo indegno58.

Cristo muore soltanto nel cuore del fedele che lo riceve indegnamente, nel senso che l’indegnità umana ne vanifica gli effetti di grazia. Non viene meno la grazia di Cristo, ma l’uomo si chiude completamente a essa: mangiare il sacramentum del panis Domini non significa ipso facto beneficiare della res sacramenti, della grazia divina, che è il panis Dominum. Il «corpus mortuum sacrificii» sembrerebbe essere, allora, frutto piuttosto dell’errore di chi riceve indegnamente il pane eucaristico. Se, infatti, Cristo è la vita e il pane è ciò che da Lui riceve vita nel momento della consacrazione, quando trova un animo privo di fede e di amore, la vita rimane in Cristo e non si trasfonde, tramite il banchetto eucaristico, a chi riceve il sacramentum tantum, le specie eucaristiche del pane e del vino. Proprio dopo aver fornito queste delucidazioni, Ruperto innesca la polemica contro la posizione berengariana: Ma dice l’avversario: Cristo è Dio e uomo, dotato di un corpo vivente e sensibile, che si muove, ma il corpo del sacrificio non ha vita, non ha sensibilità, non si muove. Partendo da queste premesse conclude in questo modo: ‘dunque non è il corpo del Signore, non è Cristo’59.

58

Ibid., p. 42, nota 397/401: «visibilem panem vitae sacramentotenus comedit et ipsam vitam a corde suo non credendo repellit, Christum quantum in ipso est, occidit, quia vitam a pane vitae horrendo sacrilegio seiungit»; ibid., nota 401: «manducans panem Domini et non panem Dominum, quem si credendo et diligendo manducaret, viveret in aeternum factus illius corporis membrum, cuius et in specie visibili sacramentum et invisibili virtute accepisset effectum. Nunc autem quia corpus Domini manducat et ipse corpus Domini vel in corpore Domini esse recusat, reus est corporis et sanguinis Domini parificatus in sacrilegio ipsis interfectoribus Christi, non Christi corpus mortificando, quod ultra non moritur, sed sibi vitam eiusdem corporis abnegando, quod licet vivat in se, non tamen vivificat manducantem indigne». 59 Ibid., II, 9, 41B, pp. 42, 402 - 43, 406: «Sed dicit adversarius: Vivens et sensibile in corpore suo mobilisque est Deus et homo Christus, corpus autem sacrificii

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Berengario afferma a più riprese, nei suoi scritti, che per corpo del Signore non si può intendere un corpo fisicamente dilaniato dai denti, per cui questo corpo non può coincidere sostanzialmente con il pane eucaristico. Quando si dice che il corpo di Cristo in sacramento può essere frammentato in parti, non si attenta in alcun modo all’incorruttibilità di Cristo, perché quel pane spezzato nulla ha a che fare con la realtà fisica del corpo di Cristo; in modo analogo, un uomo che giace a terra morto, privo di vita, di sensibilità e di pensiero, non è più un uomo, soltanto perché lo si chiama uomo morto60. Ruperto non ritiene, però, che la giusta esigenza di salvaguardare l’incorruttibilità del corpo di Cristo debba portare allo spiritualismo eucaristico di cui è fautore Berengario, ma vada piuttosto assecondata mediante una esatta interpretazione dello stato del corpus sacrificii; per questo esplicita la sua posizione riprendendo anche aspetti presenti già in Berengario, ma volgendoli a una conclusione diversa: Obietto a questa conclusione: Vuoi dirmi, per favore, quale vita ricerchi nel corpo del Signore? C’è infatti la vita animale, e c’è la vita spirituale. La vita animale ha cinque sensi (…): questa vita è animale, è carnale, è carne. Ma il Signore dice che ‘la carne non giova a nulla’ (Gv 6, 64). Se infatti i Giudei avessero preferito tagliare e divorare il corpo che crocifissero come carne d’agnello (…) non sarebbe giovato a nulla (…). Pertanto la vita animale, poiché altro non è che carne, se fosse stata presente nel corpo del Signore, non ci avrebbe giovato a nulla (…). Non è infatti saggio alimentare la nostra curiosità con miracoli non necessari (…). Per questo conveniva alla sapienza del Signore amministrare la sola vita spirituale, e così veniva incontro alla nostra necessità, che è la santificazione e la benedizione, ‘misericordia e verità, giu-

vitam non habet, sensum non habet, mobile non est. Hoc assumpto concludit sic: Corpus igitur Domini non est, Christus non est». 60 Cf. BERENGARIO DI TOURS, Rescriptum contra Lanfrancum, III, ed. R. B. C. Huygens, Turnhout 1988 (CCCM, 84), p. 200, 401-409: «Dicendi genus modicum eruditus ignorare non potest, ut facile perpendat, cum dicitur ‘in sacramento’ frangi per partes, ‘in sacramento’ accipi corpus Christi, nichil dici contra incorruptibilitatem corporis Christi et inpassibilitatem, quomodo nichil dicitur contra constitutionem hominis, qui minime esse potest nisi vivat, sentiat et discernat, si quis dicat iacere humi hominem mortuum, sed pocius non esse iam hominem manifestare ipsum, quod non simpliciter sed cum additamento dicitur ‘hominem’ mortuum». - Cf. anche G. MORIN, Bérenger contre Bérenger. Un document inédit des luttes théologiques du XIe siècle, in «Recherches de théologie ancienne et médiévale», 4 (1932), pp. 109-133.

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stizia e pace’ (cf. Sal 84, 11) (…). Ma questa sua vita spirituale è nel corpo del sacrificio priva della vita animale del corpo, così come la luce del sole ci viene riflessa senza il calore del sole nel corpo della luna. Pertanto il mediatore supremo allo stesso modo donò largamente a noi un sacrificio da queste realtà, dalle quali tutto l’uomo è vivificato, cioè dal Verbo di Dio, in cui vive l’uomo, e dai frutti della terra, mediante i quali vive il solo corpo, e da questi soltanto, che sono i più nobili di tutti gli altri. Infatti il pane è il primo dei cibi e il vino è la prima delle bevande61.

Ruperto distingue la vita animale da quella spirituale, sostenendo che la saggezza divina viene comunicata attraverso la vita spirituale, che è presente nel corpo del sacrificio di Cristo privo della vita animale, così come la luce del sole è presente nel corpo della luna priva di calore proprio. Anche la materia del sacramento comprende un elemento corporale, il pane visibile di grano, e uno spirituale, il pane invisibile che è Cristo. Se, dal punto di vista del fedele, il corpo morto del sacrificio può indicare il potere concesso alla libertà umana di rifiutare i benefici della grazia, il senso oggettivo di tale espressione indica che il rifiuto dello spiritualismo non deve portare a un crasso fisicalismo. Il legame tra la dimensione spirituale e quella materiale del sacramento va affermato contro la tendenza dualistica berengariana, ma non bisogna credere che sull’altare sia presente un corpo umano da divorare, altrimenti Gesù avrebbe offerto le proprie carni da mangiare, come avevano creduto molti ebrei, anche discepoli del

61 RUPERTO, De divinis officiis, II, 9, 41BD, pp. 43, 407 - 44, 436: «Obsecro te, quam in corpore Domini vitam requiris? Est enim vita animalis, est et vita spiritualis. Animalis vita quinque sensibus fungitur (…). Haec vita animalis est, carnalis est, caro est. Dominus autem dicit, quia ‘caro non prodest quidquam’ (Gv 6, 64). Si enim Iudaei carnem, quam crucifixerunt, concidere et devorare sicut carnem agni, maluissent aut potuissent (…) nihil illis profuisset (…). Non enim prudentiae eius est, curiositatem nostram non necessariis pascere miraculis (…). Solam ergo vitam spiritualem in sacrificio nobis administrare sapientiam eius decebat, et nostrae necessitati expediebat, quae est sanctificatio et benedictio, ‘misericordia et veritas, iustitia et pax’ (cf. Sal 84, 11). Haec autem vita spiritualis sic est in corpore sacrificii absque vita eius animali, quomodo lux solis absque calore eius in corpore lunae nobis repraesentatur. Igitur his pariter ex rebus sacrificium nobis construit pontifex summus, quibus totus homo vegetatur id est ex Verbo Dei, in quo vivit homo, et ex terrae fructibus, quibus solum vivit corpus, his dumtaxat, qui omnium primi sunt. Panis enim eorum, quae ad esum, vinum eorum, quae ad potum pertinent, primum est».

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Signore, scandalizzati da un complesso discorso elaborato da Gesù sul pane di vita e riportato nel sesto capitolo del Vangelo di Giovanni. Guglielmo di Saint-Thierry compone prima del 1128 l’Epistola ad quendam qui de corpore et sanguine Domini scripserat, citando alcuni passi del De divinis officiis di Ruperto, relativi alla presenza di Cristo nell’eucaristia, per cui non sussiste dubbio sul destinatario dell’epistola62; indirizzando poi la lettera De corpore et sanguine Domini a Bernardo di Chiaravalle, evoca in modo polemico la dottrina eucaristica sostenuta da un confratello, che senza dubbio è Ruperto, e sostiene che a volte alcuni passi di Agostino vengono mal interpretati63. Guglielmo elabora una distinzione tra la res mysterii, con cui si intende lo stesso Signore che si comunica all’uomo donandogli il suo corpo e il suo sangue, e il sacramentum, che è il segno del pane e del vino64. La contestazione di Guglielmo a Ruperto riguarda per l’appunto l’espressione corpus sacrificii, che, alludendo a una realtà non dotata di vita, sentimento e movimento, non può riferirsi al corpo di Cristo. Dopo aver citato alcuni stralci del De divinis officiis, Guglielmo ribatte immediatamente65: In primo luogo, non riesco affatto a capire cosa sia questo che voi chiamate corpo del sacrificio. Quando infatti la parola di Dio opera in modo invisibile nelle mistiche benedizioni, e un corpo si trasforma in un altro corpo e una sostanza si muta in un’altra, come nella mensa nuziale, mutata l’acqua in vino, rimase solo il vino, nel quale era stata mutata l’acqua; così sulla mensa dell’altare rimane solo il corpo del Signore, in cui veramente è stata cambiata la vera sostanza del pane. Nulla, se non ciò che è tipico dell’acqua [i.e. ma non è acqua] rimase in quella mutazione; del pane realmente mutato nel compiersi del sacro mistero rimane la sola specie visibile (…). Infatti la religiosità cristiana ha sempre rifiutato con orrore di credere che la sostanza del pane rimanesse sull’altare dopo la consacrazione del corpo del Signore, e da poco

62 Cf. CHÂTILLON, Guillaume de Saint-Thierry, le monachisme et les écoles in ID., D’Isidore de Séville à Saint Thomas d’Aquin, Études d’histoire et de théologie, London 1985, [pp. 375-394], p. 382. 63 Cf. il breve prologo dell’opera De corpore et sanguine Domini, che, collocato in PL 180, 343-346, segue la lettera indirizzata a Ruperto, con l’intitolazione: «Incipit prologus D. Guillelmi ad abbatem Claraevallis S. Bernardum». 64 Cf. MONASTERIO LA DEHESA LAS CONDES, Aspectos de la Eucaristia en Guillermo de Saint-Thierry, in «Cuadernos monasticos», 11 (1976), [pp. 77-82], p. 78. 65 Cf. GUGLIELMO DI SAINT-THIERRY, Guillelmi epistola ad quendam qui de corpore et sanguine Domini scripserat, PL 180, [341-344], 341AC; cf. supra, alla nota 61.

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ha condannato questa eresia nell’opera di Berengario di Tours e dei suoi seguaci. Infatti se si ammettesse questa dottrina, si ammetterebbe con essa che il Verbo non solo si è incarnato, ma anche, se si potesse dire, che si è impanato se, come diceva Berengario, il pane passasse in tal guisa nel corpo del Signore, che tuttavia non cesserebbe di essere pane. Pertanto con corpo del sacrificio io non capisco altro, che quel corpo che è morto e che è risuscitato: e non lo chiamiamo corpo del sacrificio, ma corpo del Cristo, come realmente è (…). Ma anche voi talvolta chiamate corpo del Signore quel corpo del sacrificio. Ma, con pace vostra, attribuite al corpo del sacrificio non so che caratteristiche, che non convengono al corpo del Signore. Infatti io dico che il corpo del Signore, cioè il Signore Gesù nel suo corpo, si trova in noi con quello stesso corpo con il quale è sull’altare, che non è un corpo diverso da quello che siede alla destra del Padre, che ha movimento e sensibilità e nessuno potrebbe contraddire che Egli esiste nella sua umanità con tutte le caratteristiche della nostra natura, quantunque in una condizione trasumanata dalla gloria, se non quell’insipiente che dice nel suo cuore: ‘Dio non esiste’ (Sal 13,1). E se voi chiamate corpo del sacrificio quella specie visibile che appare sull’altare, cioè, per similitudine, vi riferite al pane materiale, sarà stolto e deficiente quell’avversario che cercherà nella specie del pane quelle caratteristiche che sono proprie di un corpo vivente, cioè vita, sensibilità e movimento, e non piuttosto quelle che sono proprie della specie del pane, come la rotondità, la bianchezza e simili. Infatti quella similitudine del pane, che si presenta agli occhi del corpo, considerata di per se stessa, non è il corpo del Signore. Ma, poiché c’è qualcosa che inerisce alla sostanza che c’era prima della consacrazione, cioè al pane, o accidente, quando la sostanza del pane, cui tale accidente ineriva, si è convertita nel corpo del Signore, vi è rimasta, per compiere il sacro mistero. Certo per la sapienza del mondo è contrario alla consuetudine e alla ragione che, eliminata una sostanza, ne permanga l’accidente. Ma Dio non soggiace alla legge di natura; infatti il creatore della legge è lui stesso legge per la sua legge66.

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Ibid., 341C-343A: «Primum, quid hic corpus sacrificii appelletis, penitus non adverto. Cum enim ad benedictiones mysticas operante invisibiliter verbo Dei corpus in corpus, substantia mutata sit in substantiam, sicut in mensa nutiali aqua in vinum mutata, solum adfuit vinum, in quod aqua mutata erat; sic in mensa altaris solum adest corpus Domini, in quod vere mutata est vera panis substantia: nisi quod de aqua nihil remansit in mutatione illa; de pane vero mutato ad peragendum sacri institutum mysterii sola remanet species visibilis (…). Nam panis substantiam post Domini corporis consecrationem in altari superesse, semper abhorruit pietas Christiana, nuperque damnavit in Berengario Turonensi, eiusque sequacibus. Nam si hoc admitteretur, iam Verbum non incarnatum tantum, sed etiam, si dici posset, diceretur impanatum, si sicut ille dicebat, panis sic in corpus Domini transiret, ut

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Nell’ultima parte della lettera, Guglielmo critica anche la spiegazione che Ruperto fornisce sul corpus sacrificii alla luce del rapporto tra vita animale e vita spirituale67: Di queste tre ultime componenti, cioè lo spirito, l’anima e il corpo, se gli ultimi due servono lo spirito, la vita è spirituale; se invece lo spirito e l’anima servono il corpo, la vita è animale. È consuetudine delle Scritture chiamare questa vita animale (…). Ma chi dice che il corpo di Cristo vive di questa vita animale, è lui che non vive, ed è peggiore di ogni animale. Perché se forziamo il termine ‘animalitas’ per indicare la vita animale, con la quale viene vivificato e fornito di sensibilità soltanto il corpo; chiunque toglie la vita al corpo di Cristo dopo la risurrezione dai morti, e la sensibilità che Egli conserva della nostra natura, quantunque trasumanata dalla gloria, veda bene in che modo può provare ciò che dice; soprattutto perché toglie la speranza della risurrezione alle membra, se sembra che la estingua nel capo68.

tamen panis esse non desineret. Corpus igitur sacrificii non aliud intelligo, quam quod mortuum est, et resurrexit: quod non corpus sacrificii, sed, sicut vere est, appellamus corpus Domini (…). Sed et vos corpus illud sacrificii aliquando appellatis corpus Domini. Sed, pace vestra dictum sit, infertis quod nescio an corpori sacrificii, sed corpori Domini non convenit. Nam corpus Domini, imo Dominum Iesum in corpore suo, ipso inquam corpore in quo nobis praesto est in altari; quod non est aliud quam quod sedet ad dexteram Patris, motum et sensum habere, et per omnia nostrae esse naturae, licet alterius gloriae, contradicet nullus, nisi insipiens ille qui dicit in corde suo ‘Non est Deus’ (Sal 14, 1). Quod si corpus sacrificii visibilem illam speciem appellatis, quae apparet in altari, videlicet propter similitudinem panis corporalis, stultus et ineptus erit ille adversarius qui ea requiret in specie panis quae propria sunt viventis corporis, id est vitam, sensum, et motum, et non potius quae ea quae propria sunt illius speciei; ut est rotunditas, albedo, et caetera huiusmodi. Nam similitudo illa panis, quae in altari carnis oculis se ingerit, per se inspecta, non est corpus Domini. Sed cum esset quiddam priori substantiae, id est pani inhaerens, vel accidens, migrante in Dominicum corpus substantia cui inhaerebat, remansit, ad peragendum sacri institutum mysterii. Quod quidem contra usum et rationem est mundanae sapientiae, ut sublata substantia substantia accidens subsistat. Sed legi naturae non subiacet Deus; imo ipsius legis lex est creator suus». 67 Cf. ibid., 344C. Nella conclusione Guglielmo ribadisce più volte che ha mosso questi rilievi al confratello sollecitato soltanto dalla carità fraterna, allo scopo di evitare che l’opera di Ruperto, che nel complesso Guglielmo approva, possa essere, una volta pubblicata, oggetto di critiche che ne ridimensionino gli esiti per larga parte lusinghieri. 68 Ibid., 344B: «Horum cum trium, spiritus videlicet, animae, et corporis, cum duo ultima primo serviunt, vita est spiritualis; cum duo prima ultimo, vita

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Tuttavia, è altamente improbabile che Ruperto intenda per corpo del sacrificio le specie dopo la consacrazione, perché è assurdo che egli creda che le proprietà della vita possano appartenere al pane69. L’abate di Deutz decide di controbattere alle accuse ribadendo la sua posizione dottrinale nel commento al Vangelo di Giovanni del 1115 e nella lettera dedicatoria dell’opera indirizzata a Cunone, abate del monastero di Siegburg, nei pressi di Bonn70. Ruperto dichiara ora in modo esplicito che l’adversarius menzionato nel De divinis officiis è Berengario. Rinnovando la polemica nei confronti della posizione berengariana, Ruperto vuole probabilmente evidenziare l’improvvido accostamento che i suoi detrattori operano tra le sue posizioni e quelle del maestro di Tours: Ma i miei denigratori non hanno nulla da dire, nulla da presentare a sostegno delle proprie argomentazioni, se non il fatto che alcuni tra essi, poiché vogliono sostenere che il sacramento del corpo e del sangue del Signore sia soltanto segno della realtà sacra, alla stregua di quel famoso errore di Berengario di Tours, pensano che anche il suddetto beato Agostino la pensi così, il che è completamente falso. Io, invece, affermo come dato indiscutibile che si tratta del vero corpo di Cristo, che per noi è stato offerto, e del vero suo sangue, che per noi è stato versato. Da questo hanno tentato di dimostrare che io mi allontanassi dal beato Agostino rifiutando la sua posizione, che Berengario era stato solito citare a giustificazione del proprio errore, lacerando le parole di Agostino con una cattiva interpretazione71.

est animalis. Hanc vitam appellare animalem consuetudo est Scripturarum (…). Haec autem vita animalis, qui vivere dicit corpus Christi, non vivit ipse, peiorque est omni animali. Quod si nomen animalitatis in hoc coarctemus, ut animalem vitam dicamus, qua vivificatur tantum corpus et sensificatur; quicunque corporis Christi post resurrectionem ex mortuis derogat vitam, et sensus nostrae naturae, licet alterius gloriae, vide unde astruat, quod dicit; maxime cum membris auferat resurrectionis spem, quam in capite videtur perimere». 69 Cf. ibid., 342C; cf. CHÂTILLON, Guillaume de Saint-Thierry cit. (alla nota 62), p. 387. 70 L’Epistola Ruperti ad Cunonem, PL 169, [201-204], 203-204 è edita da Haacke in CCCM, 9, Turnhout 1969, pp. 1-4, prima della prefazione al commento al Vangelo di Giovanni. 71 RUPERTO, Epistola ad Cunonem, 201-202, pp. 1, 30 - 2, 41: «Illi autem, quid dicant, quid pro argumento afferant, non habent nisi quod aliqui ex eis, dum volunt sacramentum corporis et sanguinis Domini solum modo signum esse sacrae rei iuxta errorem quondam Berengarii Turonensis, etiam dictum beatum Augustinum ita sentire putant, quod omnino falsum est. Ego autem verum corpus Chri-

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Ruperto, esprimendo a Cunone l’amarezza per le critiche di cui è reso oggetto per il fraintendimento di alcune sue posizioni dottrinali, ribadisce la sua volontà di lottare contro le eresie e annuncia di voler seguire la scia di Agostino nel commentare l’evangelista72. Per evitare ambiguità dottrinali, è necessario distinguere le diverse dimensioni dell’eucaristia: nominale, reale, effettuale e sacramentale. Relativamente ai primi tre aspetti, l’eucaristia coincide realmente con il corpo e il sangue di Cristo. Nel nome, cioè a livello di vox, Cristo ha realmente identificato le specie eucaristiche con la sua sostanza: non vocetur, sed est. A livello reale, Egli è presente con il corpo della sua passione. Negli effetti, Cristo realizza l’azione salvifica del suo sacrificio. Soltanto nei segni sacramentali del pane e del vino esiste una distanza tra il Cristo reale e il Cristo presente nelle suddette specie: Cristo, cioè, non appare fisicamente con il suo corpo e il suo sangue sull’altare, per non generare orrore e per lasciare spazio all’atto di fede73. Nel commento al quarto Vangelo, ancora con riferimento polemico alle posizioni berengariane, Ruperto individua nell’analogia tra l’Incarnazione e il mistero eucaristico la corretta modalità di intendere le parole del Signore e il suo sacrificio: Se qualcuno ci chiedesse: in che modo il pane, che è cresciuto quest’anno dalla terra, può essere il corpo di Cristo, che è stato appeso sulla croce, e il vino,

sti quod pro nobis traditum est, et verum eius esse decerto sanguinem, qui pro nobis fusus est, sicut ecclesia catholica tenet. Hinc approbare conati sunt beato me derogare Augustino contra illum sentiendo, quem in sui erroris patrocinium Berengarius citare consueverat dicta eius malo sensu diripiendo». 72 Cf. ibid., 201-202, p. 1, 17-24; cf. CHÂTILLON, Guillaume de Saint-Thierry cit. (alla nota 60), pp. 384-385. 73 Cf. RUPERTO, ibid., 203-204, pp. 3, 83 - 4, 103: «Tribus essentiae modis corpus et sanguis Christi est, quarto autem differt. Est etenim nomine, re atque effectu, differt vero specie. Est, inquam, nomine, quia summus caelorum pontifex, qui cum sit ipsa veritas, nomina non vana rebus ponere solet, adeo fortiter hoc nomen impressit, ut non saltem diceret: Hoc vocetur corpus meum, hoc vocetur sanguis meus, sed: ‘Hoc est’, inquit, ‘corpus meum, hic est sanguis meus’ (Mt 26, 27-28). Est etiam re, quia nimirum sanctum sanctorum est, quoniam vere in illa specie, qua traditus et lanceatus est, ipse sanctus sanctorum est. Est nihilominus effectu, quia quam vere in illa specie, qua pependit in cruce, remissionem peccatorum operatus est (…). Quarto, id est specie differt, quod et plurimum, non modo ne color aut sapor sanguinis horrorem generet, sed etiam ut fides habeat meritum, cui humana ratio non praebet experimentum».

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che è presentato dai chicchi d’uva freschi, può essere il sangue di Cristo, che è uscito copioso dal suo costato? Chiedamogli in che modo il Figlio dell’uomo, che è stato concepito certamente da una donna ed è nato dalla terra, sia disceso dal cielo (…). Certamente, se qualcuno è sapiente, può rispondere che per l’unità della persona di Dio e dell’uomo Gesù è stato detto in modo del tutto corretto, che cioè è l’unico Cristo il Figlio dell’uomo e il Figlio di Dio, che discende dal cielo, e che pur essendo in terra, tuttavia era anche in cielo e ovunque, perché nessun luogo lo delimita, poiché la natura della divinità non è circoscritta. Dunque, cambiando di poco l’espressione, possiamo dire a quel tale: Nessuno ti solleva al cielo, se non questo pane, che discende dal cielo, questo corpo del Signore, che pendeva dalla croce, e questo sangue, che è stato effuso per tutte le genti. D’altronde se accetta la prima affermazione, non vedo perché debba dubitare della seconda. Infatti l’unità del Verbo rende uno il corpo di Cristo, cosicché quello che allora è stato appeso alla croce, e questo, che ora la fede della Chiesa professa nella sacra dottrina, sono un solo corpo, una sola carne e un solo sangue. Pertanto non dobbiamo spingere la venerazione per Agostino verso gli eccessi di un’insensata idolatria delle sue parole, come quando egli distingue il sacramentum e la res sacramenti: dicendo che l’unità del corpo di Cristo, che è la chiesa, è la res sacramenti, mentre il pane del Signore (panis dominicus), è il sacramentum di questa res, e subito consentiamo all’opinione di coloro che si appropriano di questa distinzione alterandone il senso secondo la loro convenienza, dicendo che il sacramentum è il contrassegno della realtà sacra, e in questo modo non lasciamo più spazio alla definizione del Signore: ‘questo è il mio corpo, che è dato per voi; questo è il mio sangue, che è effuso per voi’. E infatti la Chiesa è il corpo di Cristo, ma non quel corpo, che per noi è stato offerto, dal momento che la Chiesa non si è offerta per se stessa74.

74 ID., In evangelium Iohannis, VI, 6, 32, 468D-469C, pp. 341, 1580 - 342, 1613: «Sed si quis a nobis quaerat: Quomodo panis, qui hoc anno de terra crevit, corpus Christi sit, quod in cruce pependit, et vinum, quod praesentibus expressum est acinis, ille sanguis eius sit, quem de latere suo fudit? Interrogemus eum, quomodo Filius hominis, qui utique de femina conceptus et de terra natus est, de caelo descenderit (…). Hoc profecto, si quid sapit, respondere poterit, quod propter unitatem personae Dei et hominis Christi illud rectissime dictum sit (…) verbis paululum demutatis dicamus ei: Nemo te sublevat in caelum, nisi hic panis, qui descendit de caelo, hoc corpus Domini, quod pependit in ligno, et hic sanguis eius, qui effusus est pro omni mundo. Nempe si priorem sententiam videt, de ista non video, quid dubitet. Unitas enim Verbi unum efficit corpus Christi, ut illud, quod tunc in cruce pependit, et istud, quod nunc ecclesiae fides ore sacro conficit, unum corpus sit, una (inquam) caro et sanguis sit. Proinde non ita simus incauti adulatores beati Augustini, ut cum dicat ille sacramentum et rem sacra-

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Ruperto condivide con Berengario la necessità di salvaguardare l’incorruttibilità del corpo di Cristo, che implica immediatamente una totale alterità rispetto a sostanze corruttibili quali il pane e il vino. Berengario, applicando lo spiritualismo platonico al dogma eucaristico, giunge a una chiara distinzione tra la realtà spirituale del corpo e del sangue di Cristo e la realtà materiale del pane e del vino. Ruperto, filtrando la posizione berengariana attraverso le posizioni degli altri polemisti coevi, quali Lanfranco, Guitmondo di Aversa e Alghero di Liegi, rifiuta la posizione di Berengario perché, ai suoi occhi, non sa conciliare la giusta esigenza di un’affermazione della spiritualità del corpo di Cristo con la contemporanea e irrinunciabile necessità di ribadire la presenza reale del Signore. Berengario non avverte ancora come contrapposte le dimensioni dello spiritualismo e del realismo eucaristico, perché la vera realtà è quella spirituale; per questo un sano realismo non può significare sensualismo, presenza carnale di Cristo sull’altare. Quando la Chiesa riconoscerà, nel concilio Laterano IV del 1215, la categoria della transustanziazione, cioè del mutamento di sostanza del pane e del vino nel corpo e nel sangue di Cristo, come la più adeguata a illustrare il mistero eucaristico, allora lo spiritualismo sarà definitivamente visto come mero simbolismo, perché ritenuto incapace di esprimere la verità della realtà della presenza di Cristo sull’altare. Ruperto si trova in una fase di transizione estremamente delicata, nella quale il platonismo speculativo, non ancora affiancato e superato dall’opzione metafisica aristotelica, deve misurarsi, nell’ambito della dogmatica eucaristica, con le esigenze di realismo anti-spiritualistico vive fin dai tempi della polemica sorta in età carolingia tra Pascasio Radberto e Ratramno di Corbie. L’abate di Deutz individua la soluzione dell’ardua questione nell’analogia tra Incarnazione ed eucaristia: come il Verbo si è fatto carne, così può assumere il pane. Il linguaggio di Ruper-

menti: unitatem corporis Christi, quod est ecclesia, rem dicens esse sacramenti, panem autem dominicum huius rei sacramentum, statimque acquiescamus eis, qui hanc divisionem in patrocinium sui sensus arripiunt dicentes: Sacramentum, id est sacrae rei monimentum, et hoc modo nullum faciamus locum dominicae definitioni, quam ita est elocutus: ‘Hoc est corpus meum, quod pro vobis tradetur; hic est sanguis meus, qui pro vobis effundetur’ (Lc 22, 19; Mt 26, 28; 1 Cor 11, 24). Etenim ecclesia corpus quidem Christi est, sed non illud corpus, quod pro nobis traditum est, siquidem ecclesia non pro seipsa tradita est». Cf. CHÂTILLON, Guillaume de Saint-Thierry cit. (alla nota 61), p. 388.

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to non è quello scolastico, per cui la contemporanea presenza del corpo glorioso di Cristo e del pane non è espressa nei termini di un rapporto tra sostanza reale e specie accidentale. Piuttosto l’analogia con l’Incarnazione parrebbe presupporre che per Ruperto il pane sia sostanza, come sostanza è l’uomo Gesù nell’Incarnazione del Verbo; in tal caso egli sarebbe un sostenitore dell’eresia dell’impanatio, posizione per la quale il Verbo ‘si impana’, si fa pane così come si è fatto uomo. Il limite della dottrina dell’impanatio consiste nel negare il mutamento di sostanza del pane e del vino nel corpo e nel sangue di Cristo, per cui il pane e il vino rimarrebbero sull’altare non come specie accidentali ma come sostanze insieme al corpo di Cristo75. Di tale eresia, Ruperto è stato in effetti accusato tanto dai contemporanei quanto dalla teologia posteriore: siccome questa posizione, come quella di Berengario, nega l’accidentalità delle specie eucaristiche, ricorrendo a un modello speculativo e terminologico alternativo, i due teologi sono stati accomunati nell’accusa di impanazionismo, per quanto sia lo stesso Ruperto a riconoscere in Berengario un adversarius76.

75 Cf. GIRAUDO, In unum corpus cit. (Introd., alla nota 2), p. 441. Per lo studioso l’impanatio non è che una forma di mascheramento della posizione berengariana detta ombratica; per evitare di affermare che sull’altare vi sia solo la figura, quasi l’ombra del corpo reale di Cristo, gli impanazionisti sostengono che il corpo e il sangue siano presenti, ma nascosti sotto la sostanza del pane e del vino. Emanuele Doronzo, in un trattato monografico sull’eucaristia, concorda nel sostenere che Ruperto abbia instaurato un’analogia talmente forte tra eucarestia e Incarnazione che alcune sue affermazioni possono sembrare simili a quelle tipiche della teoria dell’impanatio; cf. E. DORONZO, De Eucharistia, Milwaukee 1947, I, pp. 18-19: «Rupertus abbas Tuitiensis (+1135) affertur a quibusdam (praecipue a Bellarmino) (…) ut defensor impanationis seu consubstantiationis. Re quidem vera in suo opere De divinis officiis (…) in sua explicatione mysterii eucharistici tam fortiter urget analogiam inter Eucharestiam et Incarnationem ut plura profert quae doctrinam impanationis sonare videntur». Ma in definitiva Ruperto viene sostanzialmente scagionato, in quanto in un altro punto del suo trattato scolastico il Doronzo lo indica come un sostenitore ortodosso del sacrificio della Messa: cf. ibid., II, p. 924. 76 Cf. P. SEJOURNÉ, s. v. Rupert von Deutz, in Dictionnaire de théologie catholique, 30 voll., Paris 1909-1951, XIV/1 (Paris 1939), [coll. 169-203], col. 197. Lo studioso segnala in particolar modo il Bellarmino, che nel suo De scriptoribus ecclesiasticis accusa Ruperto non solo di essere impanazionista, ma anche di negare che il sacramento venga ricevuto dagli indegni, svuotandolo in tal modo di qualsiasi oggettività realistica. Lo Châtillon, invece, esprime a p. 389 del suo studio (cf. alla nota 62) un giudizio più moderato, sostenendo che i mondi cultu-

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Se, in effetti, dal punto di vista dello sviluppo dogmatico della teologia eucaristica, le posizioni di Berengario e Ruperto devono essere rifiutate perché non assimilabili alla transustanziazione, la prospettiva storica insegna che Ruperto si trova in un periodo estremamente delicato in cui, per l’appunto, la teoria della transustanziazione deve ancora essere dichiarata dalla Chiesa quale corretta interpretazione del miracolo eucaristico. La soluzione rupertiana è un apprezzabile tentativo di trovare nell’Incarnazione una chiave ermeneutica di illustrazione del dogma eucaristico. La formazione platonico-boeziana del monaco di Liegi, nell’ambito di una teologia monastica tradizionalmente sensibile alla componente storicoeconomica della soteriologia, come lo porta a proporre, sul piano speculativo, non la distinzione tra sostanza e accidente, quanto quella tra semplicità incorruttibile di una forma formans e corruttibilità di una forma formata, così lo induce a esaltare, sul piano teologico, la dimensione dell’amore oblativo e unitivo che, come unisce a sé l’uomo, unisce a sé il pane, perché in quel pane il fedele si nutra realmente di Gesù. Ciò non toglie che la terminologia scolastica si vada chiaramente affermando negli stessi anni nella scuola di Laon, grazie soprattutto all’opera di Anselmo e di un altro rinomato maestro, Guglielmo di Champeaux. Il primo è protagonista di un progetto di applicazione delle arti alla teologia talmente significativo da poter essere almeno in parte, per il ruolo svolto nella storia del pensiero filosofico e teologico, accostato al tentativo di creare un’epistemologia della ratio fidei mirabilmente attuato da parte del grande omonimo di Aosta; il secondo fonda l’oratorio e la scuola di San Vittore, esercitando un’influenza di non secondaria importanza su Ugo di San Vittore, Abelardo e Gilberto Porreta77. Per Gugliemo di Champeaux non vale l’accusa berengariana per cui il realismo lanfranchiano porterebbe, come conseguenza del frazionamento del pane per la moltitudine dei

rali di Ruperto e di uno dei suoi polemisti più noti, Guglielmo di Saint-Thierry, ormai si vanno distanziando. Cf. uno studio su Guitmondo di Aversa, da cui si evince la testimonianza di Pietro il Venerabile, per il quale Guitmondo è preferibile allo stesso Lanfranco nella capacità di illustrare il sacramento eucaristico; cf. GUITMONDO DI AVERSA, La ‘verità’ dell’eucaristia, a c. di L. Orabona, Napoli 1995, p. 25. 77 Cf., sulla scuola, la bibliografia presente in G. D’ONOFRIO, Gli studi teologici e il progresso culturale dell’Occidente, in Storia della Teologia nel Medioevo cit. (Introd., alla nota 2), II, [pp. 9-72], alle pp. 63-65.

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fedeli, l’assunzione di diverse portiunculae carnis Christi: con la comunione si assume infatti il totus Christus78. Il monastero di San Lorenzo a Liegi entra in contatto con l’ambiente di Laon, in quanto i monaci in formazione vengono inviati proprio alla scuola di Anselmo e Guglielmo. Le posizioni di Ruperto suscitano perplessità innanzitutto in un monaco di Liegi, Alghero, che riprende in modo polemico la dottrina di Ruperto bollandola già chiaramente come impanazionista: Quantunque sia stato precedentemente distinto in modo sufficientemente chiaro il sacramentum dalla res sacramenti, essendo il primo figura, la seconda veritas, tuttavia alcuni, sbagliando nell’interpretazione di alcune parole dei santi, dicono che Cristo si sia impanatus personalmente nel pane, come Dio si è personalmente incarnato in un corpo umano. E questa eresia, poiché è nuova e assurda, va estirpata alle radici, fornendo ragioni e citando autorità contrarie a essa (…). Infatti da una certa similitudine che si trova nel libro delle Sentenze a Prospero, scritto dal beato Agostino, assumono e difendono la propria eresia. Agostino dice infatti: ‘Il sacrificio della Chiesa si costituisce e consta di due elementi, come la persona di Cristo consta di Dio e di uomo’. E dicono, mal interpretando Agostino, che il sacrificio della Chiesa inteso in senso personale, cioè il sacrificio di Cristo sacrificato sull’altare, consti di due elementi nella medesima persona, come la persona di Cristo consta di Dio e uomo (…). Ma questo errore non si ricava da alcuna autorità di santi, bensì sembra nascere da un uso di nomi e di similitudini improprio e privo di opportune distinzioni, che li priva del loro autentico significato: un uso tale che, quando parlano del sacramentum e della res sacramenti, finiscono per vanificarne la distinzione con la loro scorretta interpretazione. Ma quando si dice: ‘Il corpo di Cristo è verità e figura’, forse che bisogna interpretare queste due caratteristiche come due elementi che vanno a formare un’unica persona,

78 Cf. GUGLIELMO DI CHAMPEAUX, De sacramento altaris (fragmenta), PL 163, 1039: «De perceptione Eucharistiae diversi quidem usus sunt secundum aliquas causas, sed res eadem. Quod enim panis intinctus prohibitus est accipi, ex frivola causa fuit, scilicet pro buccella intincta quam Dominus Iudae ad distinctionem porrexit; tamen cum fide bonum est. Item quod utraque species per se accipitur, eo fit ut memoria corporis quod in cruce visibiliter pependit, et memoria sanguinis, qui cum aqua de latere fluxit, arctius teneatur et quasi praesentetur. Tamen sciendum quod qui alteram speciem accipit, totum Christum accipit. Non enim accipitur Christus membratim vel paulatim, sed totus in utraque specie, vel in altera».

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come quando si dice: ‘L’uomo è corpo e anima?’. Il costrutto grammaticale delle due proposizioni è simile, ma non certo il loro contenuto intellegibile. Infatti non si dice che questi due elementi siano nel corpo di Cristo resi una sola cosa in virtù dell’unione personale, ma la verità e la figura si attribuiscono entrambe al corpo di Cristo in un senso equivoco, come se si parlasse di un uomo vero e di un uomo dipinto; si chiama uomo sia l’uomo vero sia il dipinto che lo ritrae, quantunque ci sia una relazione più stretta tra la figura del pane e la verità del corpo di Cristo, di quella che intercorre tra un’immagine dipinta e l’uomo vero: perché il pane eucaristico non solo rappresenta il corpo di Cristo essendone il sacramentum, ma lo contiene anche, e si converte sostanzialmente in quel corpo. Pertanto non bisogna interpretare alla lettera quella similitudine di Agostino, per la quale il sacrificio della Chiesa consta di due elementi come la persona di Cristo: Agostino non voleva introdurre la similitudine dell’unità personale per estenderla in tutte le sue possibili applicazioni, ma soltanto per affermare che in entrambi i casi si verifica un’unione di due realtà. Ma oppongono ancora, che come si dice che Cristo assume la specie o la forma del pane sull’altare, così il Verbo di Dio assume la specie o la forma della carne nell’utero verginale di Maria; e come il Verbo si fa carne, così il pane diventa la medesima carne (…). Si può dire che il Verbo si fa carne, così come il pane diventa quella medesima carne, ma in un modo completamente diverso da quello che essi intendono. Il Verbo si fa carne, e nasce carne [i.e. Gesù] da carne [i.e. Maria], assumendo la carne, non trasformandosi in carne: così diventa ciò che prima non era, senza cessare di essere ciò che era. Il pane, invece, diventa la medesima carne, non nasce carne, né assume la carne, ma si trasforma in carne (…). E come si può dire che Cristo si impana (impanari) nel pane, che dopo poco tempo non esiste più, dal momento che Cristo non si converte nel pane, né da qualche punto di vista diventa pane; ma, al contrario, è il pane che si converte nel corpo di Cristo, e diventa corpo di Cristo, in modo tale che non rimane pane?79.

79

ALGHERO DI LIEGI, De sacramentis corporis et sanguinis dominici libri III, I, 6, PL 180, [749-856], 754B-755D: «Quamvis autem sacramentum superius a re sacramenti, tanquam figura a veritate, errantes tamen quidam de quibusdam sanctorum verbis, dicunt ita personaliter in pane impanatum Christum, sicut in carne humana personaliter incarnatum Deum. Quae heresis, quia nova et absurda est, rationibus et auctoritatibus (…) radicitus est exstirpanda. Ex quadam enim similitudine beati Augustini in libro Sententiarum Prosperi, suam sumunt et defendunt haeresim, qua dicit: ‘Sacrificium Ecclesiae duobus confici, duobusque constare sicut persona Christi constat et conficitur ex Deo et homine.’. Dicunt enim male subaudiendo, ita personaliter sacrificium Ecclesiae, id est Christum in altari sacrificium, duobus constare in eadem persona, sicut persona Christi constat ex Deo

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Dal confronto tra Ruperto e Alghero si evince anche una riflessione comune sul rapporto tra veritas e figura, che si collega al rapporto tra sacramentum e res sacramenti. Già nella polemica carolingia tra Ratramno

et homine (…). Qui error nulla quidem sanctorum auctoritate astruitur, sed ex indifferenti et impropria usurpatione nominum vel similitudinum concipi videtur: qua de sacramento et re sacramenti ita loquuntur, ut prave intelligentibus, quasi in unum quid accipiantur. Sed cum dicitur: ‘Corpus Christi est veritas et figura, numquid pro una persona accipiendum est,’ sicut cum dicitur: ‘Homo est corpus et anima?’. Similis quidem est grammatica, sed non similis intelligentia. Non enim dicitur quod haec duo sint in corpore Christi veritas et figura, quasi de vero homine et picto diceretur, homo dicitur verus et pictura, quamquam familiarior sit figura panis cum veritate corporis Christi, quam pictura cum homine: cum non solum repraesentet ut sacramentum, sed ipsum etiam contineat, et substantialiter conversus sit in ipsum. Item non omnifaria similitudo accipienda est, qua dicit Augustinus sacrificium Ecclesiae ita constare duobus constat: cum non utrobique personalis unitatis contulerit similitudinem, sed qualiter tantum utraque duobus constent fecerit collationem. Sed item opponunt, quia ita dicitur Christus assumere speciem vel formam panis in altari, sicut Verbum Dei speciem vel formam carnis in utero virginali; et sicut Verbum fit caro, sic panis fit eadem caro (…). Revera enim Verbum fit caro, et panis fit eadem caro; sed longe diverso modo. Verbum fit caro, et nascitur caro de carne, assumendo carnem, non mutatum in carne: sic factum quod non fuerat, ut non desisteret esse quod erat. Panis autem fit eadem caro, non nascitur caro, nec assumit carnem, sed mutatur in carnem; sic factus quod non erat, ut desistat esse quod fuerat (…). Sed quomodo Christus in pane, qui iam non est, impanari dicitur, cum Christus in panem nec convertatur, nec aliquatenus panis fiat; sed, e converso, panis in corpus Christi convertatur, et corpus Christi fiat, ita ut panis non remaneat?». L’opera di Alghero è rivolta, secondo il Berlière, curatore della voce corrispondente nel Dictionnaire de théologie catholique, soprattutto contro Berengario e i valdesi, e completa, in questo senso, l’opera di Lanfranco e di Guitmondo d’Aversa. Alghero accentua la spiritualità e l’indivisibilità del corpo di Cristo, evita di usare il verbo creari che Berengario rinfacciava alla corrente realistica, utilizza i termini ‘specie’, ‘accidente’, che spianano la via alla teoria della transustanziazione già limpidamente spiegata nel passo proposto. Cf. U. BERLIÈRE, s. v. Alger, in Dictionnaire de théologie catholique cit. (alla nota 76), I/1 (Paris 1907), [coll. 827-828], col. 827. La posizione di Alghero è effettivamente significativa all’interno delle dispute eucaristiche della prima metà del secolo XII; bisogna osservare, tuttavia, che la spiritualità e l’indivisibilità del corpo di Cristo sono elementi strenuamente difesi da Berengario proprio contro il realismo di Lanfranco, per cui la polemica imbastita contro la dottrina berengariana riguarda la dottrina della transustanziazione negata dal maestro di Tours, mentre la critica all’analogia tra Incarnazione e miracolo eucaristico deve vedersi come indirizzata certamente anche allo stesso Ruperto. Interessante rilevare il gioco delle interpretazioni e delle posizioni in campo: Alghero

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di Corbie e Pascasio Radberto, i due contendenti concordano sul fatto che la presenza eucaristica di Cristo sia da intendersi sia in figura che in veritate80. Per Ratramno, figura e veritas sono due diverse modalità conoscitive con cui il soggetto si relazione all’oggetto conosciuto: la conoscenza in figura riguarda una modalità di accostamento al corpo di Cristo che si manifesta in modalità soprannaturali che trascendono le facoltà umane, come appunto accade nel mistero eucaristico. Il sacramentum è allora un’obumbratio, un velame che copre la gloria sfolgorante del corpo di Cristo non accessibile allo sguardo umano. Per Pascasio, invece, la figura riguarda il permanere delle apparenze sensibili del pane e del vino, mentre la veritas è la reale presenza del corpo glorioso di Cristo, che si manifesta sull’altare superando le leggi del pensiero e della realtà81. I teologi del secolo XII ribadiscono che nell’eucaristia la presenza di Cristo è in figura e in veritate. La diade agostiniana sacramentum-res sacramenti si trasforma in una triade, con l’introduzione del termine medio res et sacramentum, intorno al 1141, nella Summa sententiarum82. Il sacramentum tan-

si schiera contro Berengario e Ruperto; Ruperto contro Berengario, Alghero e Guglielmo. Cf., a proposito della polemica tra Ruperto e Alghero, MACY, The theologies of the Eucarist cit. (Introd., alla nota 2), p. 66; e G. R. EVANS, Solummodo sacramentum et non verum. Issues of Logic and Language in the Berengarian Controversy, in Lanfranco di Pavia cit. (alla nota 55), [pp. 381-408], pp. 392-393. 80 Cf. GIRAUDO, In unum corpus cit. (alla nota 53), p. 429. Per lo studioso, la comune radice degli errori eucaristici nel secolo XI consiste nella svalutazione del concetto di figura, che mentre in età patristica indicava la figura reale, il segno effettivo e sacramentale della presenza reale, nei secoli medievali va gradatamente sfumando verso l’accezione di immagine/apparenza contrapposta alla veritas. 81 Cf. G. D’ONOFRIO, Discussioni teologiche nel regno di Carlo il Calvo, in Storia della Teologia cit. (Introd., alla nota 2), [pp. 197-242], pp. 219-221. 82 Cf. Summa sententiarum, PL 176, [41C-174A], 140AC: «Tria hic considerare oportet: unum quod est sacramentum tantum, alterum quod est sacramentum et res sacramenti, tertium quod est res tantum. Sacramentum et non res, sunt species visibiles, id est panis et vini; et ea quae ibi visibiliter celebrantur (…). Sacramentum enim est sacrae rei signum. Signum autem est quod praeter speciem quam ingerit facit aliquid in mentem venire. Haec autem visibilia faciunt in mente venire mortem, vel sepulturam vel ad coelos ascensionem (…). In hoc etiam species panis et vini dicuntur sacramenta corporis et sanguinis Dominici; quia sicut pane et vino prae omnibus aliis cibis sive potibus corpus recifitur, ita illo vero cibo veroque potu anima ad veram vitam nutritur (…). Sacramentum et res, ipsum corpus Christi et sanguis: res quantum ad illas species quibus significatur. Haec res iterum sacramentum est alterius, scilicet unitatis capitis et membrorum quam

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tum sarà costituito dalle specie visibili del pane e del vino; res et sacramentum indicheranno la verità e realtà del sacramento, cioè il corpo di Cristo; la res tantum la grazia di Cristo che unisce a sé il fedele ed edifica la Chiesa83. Nel commento di Ruperto al Vangelo di Giovanni, il rapporto tra veritas e figura viene interpretato in chiave realistica: il sacrificio dell’Antico Testamento era presente in umbra, in mysterio, mentre il nuovo sacrificio è in veritate84. L’interpretazione primaria del Nuovo Testamento deve essere sempre realistica; l’interpretazione figurale subentra solo quando non è possibile la realistica. Il paragone con l’Incarnazione, più volte istituito, rende possibile l’identificazione tra il Gesù storico e il Gesù sacramentale, anche se può confermare la tendenza impanazionista dell’autore: Bisogna porre attenzione a questo passo del Vangelo, dal momento che la proposizione: ‘E il pane, che io darò, è la mia carne’ (Gv 6,52) vale in entrambi i sensi ed è convertibile (…) perché in qualunque modo la consideri, il suo significato è vero, anche se l’ordine con cui è scritta o il mutare delle persone e dei tempi esige che il pane debba essere considerato soggetto e il verbo predicato. Infatti fino a quel punto aveva parlato della persona del Padre, che cioè il Padre avrebbe donato il pane vero e che questo pane era lo stesso Figlio (…). E in realtà, il pane degli angeli che il Padre donò, affinché assumesse la natura umana e morisse, per vivificare i morti, Egli stesso, pane celeste, dona il pane materiale a noi, e muta nella sua carne quel pane per i viventi, dai quali può essere mangiato, per dare la vita eterna. E come il Verbo, che è il pane degli angeli, si è fatto carne assumendo la carne senza mutarsi in essa, così lo stesso Verbo, dopo essersi fatto ormai carne, si è fatto pane visibile, non mutato nel pane ma assumendo il pane e trasferendo il pane nell’unità della sua persona85.

efficit fides corporis et sanguinis Domini; et ista res sacramenti virtus appellatur. Dicitur etiam spiritualis caro Christi». 83 Cf. IBÁÑEZ, L’eucaristia, dono e mistero cit. (Introd., alla nota 2), pp. 214-215. 84 Cf. RUPERTO, In evangelium Iohannis, VI, 6, 32, 461BC, p. 331, 1206-1220: «Si omnia utique et illa esca et ille potus in figura contingebant, proinde non magis illud manna panis iste verus erat, nec magis ille potus idem erat, quod est iste vitalis potus, quem vere Christi sanguinem credimus et confitemur, quam illa petra Christus erat, petra utique inanimata et insensibilis, quam Moyses virga percussit. Nam universa (…) contingebant in figura, quae profecto nusquam valet idem quod ipsa res quam figurat, sicut umbra non est idem quod ipsa rei vel corporis substantia». 85 Ibid., VI, 6, 52, 481AC, p. 356, 2194-2217: «Animadvertendum est hoc loco, cum utrobique valeat et nunc convertibilis sit haec propositio: ‘Et panis,

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Ruperto afferma che il Verbo si è fatto carne non trasformandosi in uomo ma assumendo la natura umana; lo stesso Verbo, dopo aver ormai (iamdudum) assunto il corpo umano, diventa pane visibile, assumendo nell’unità della sua persona il pane nella sua visibilità. Il Verbo assume il corpo e il sangue di un uomo, e, dunque, rende possibile, tramite il pane e il vino, la presenza di questo corpo e di questo sangue. La visibilità del pane può essere allora intesa nel senso di una strumentalità nei confronti del corpo e del sangue di Cristo, quantunque non sarebbe coerente con l’impostazione teologica e speculativa dell’abate di Deutz avvicinare tale strumentalità del sacramentum tantum al concetto scolastico di accidente. Il corpo di Cristo ha una dimensione storica nella natura umana del Verbo incarnato, sacramentale nella sua ripresentazione liturgica, ecclesiale nei suoi effetti salvifici. Ruperto identifica dimensione storica e dimensione sacramentale, distinguendole dalla componente ecclesiale: attraverso la partecipazione all’eucaristia si costituisce il corpo della Chiesa86. È necessario partecipare al corpo di Cristo per essere redenti, perché chi non lo fa esclude se stesso dal corpo della Chiesa. Soltanto l’unione reale con l’umanità e, mediatamente, con la divinità di Cristo può salvare gli uomini; sbagliano gravemente, dunque, coloro che negano la necessità della ricezione sacramentale e ritengono che la comunione spirituale, di fede e di amore con Gesù, sia già sufficiente per ottenere la salvezza87.

quem ego dabo, caro mea est’ (…) quomodocumque vertas, sententia vera sit, ordo tamen litterae personarumque vel temporum mutatio exigit, ut panis subiectum et caro praedicatum debeat accipi. Nam hactenus de persona Patris dixerat, quod ille panem verum daret et ipse Filius panis esset (…). Et revera, quem Pater dedit panem angelorum, ut carnem assumeret et moreretur, quatenus mortuos vivificaret, ipse panis caelestis panem terrenum nobis dat, quem viventibus, a quibus manducari potest, ut det vitam aeternam, in carnem suam transmutat. Et sic Verbum, quod est panis angelorum, caro factum est, non mutatum in carnem sed assumendo carnem; sic idipsum Verbum iamdudum caro factum panis visibilis fit, non mutatum in panem, sed assumendo et in unitatem personae suae transferendo panem». 86 Cf. IBÁÑEZ, L’eucaristia, dono e mistero cit., p. 215. Subentra in effetti, soprattutto nella seconda metà del secolo, la distinzione tra il corpus mysticum, la Chiesa, in continua crescita, e il corpus verum, il corpo di Cristo. 87 Si può cogliere una tendenza a tale spiritualismo, per esempio, nel frammento 375 della raccolta di passi della scuola di Anselmo di Laon raccolti da LOTTIN in Psychologie et morale cit. (cap. 1, alla nota 28), p. 278, 35-42: «Augustini

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L’abate di Deutz evidenzia come tale posizione si basi su uno scorretto utilizzo della conversione di una proposizione o reciprocatio88. Gesù ha affermato che chi mangia la sua carne e beve il suo sangue, rimane in Lui. Scambiando pars declarativa e pars subiectiva della proposizione, si potrebbe sostenere che chi rimane in Cristo, mangia la sua carne e beve il suo sangue89. Ma il ragionamento mostra l’insufficienza di un’aderenza al testo sacro vissuta all’insegna di una dialettica non accompagnata da un’adeguata ermeneutica e dal rispetto della Tradizione. Ipsa verba Iesu prescrivono infatti la ricezione materiale del pane e del vino, confermata dal sensus fidelium, che si basa su ciò quod ubique, quod semper, quod ab omnibus creditum est90. Ruperto rigetta dunque decisamente lo spiri-

tamen verba aliquantum ab hoc videntur dissonare. Dicit enim Augustinus: (…) non manducans manducat et manducans non manducat; id est, non manducans sacramento manducat re, id est unione; et manducans sacramento non manducat re, id est unione. Hoc autem videtur ostendere collecta illa: proficiant in nobis, Domine, sacramenta quod continent, ut quod specie gerimus, rerum veritate capiamus; quasi dicat: sicut sacramento ostendimus quod sumus in unitate ecclesiae, sic in rei veritate compleamus; vel aliter: proficiant in nobis etc., id est: fac ut nos qui in sacramento modo Christum videmus et sumimus, in futuro sine aliqua interpolatione eumdem facie ad faciem sicut est videamus». Cf. MACY, The theologies of the Eucarist cit. (Introd. alla nota 2), p. 73. Per Macy il riferimento polemico ad Anselmo è abbastanza evidente. 88 Cf. RUPERTO, In evangelium Iohannis, VI, 6, 32, 469D-470A, pp. 342, 16281642: «Hoc fundamento fidei non bene custodito illam praedicationem Domini dicentis: ‘Qui manducat carnem meam et bibit sanguinem meum in me manet et ego in eo’ (Gv 6, 57), quidem ita reciprocant. Qui manet in me et ego in illo, hic manducat carnem meam et bibit sanguinem meum, illo sensu praeoccupati, quod manere in unitate fidei hoc sit manducare carnem et bibere sanguinem Christi, et ideo non necessariam sibi arbitrantur esse ad salutem corporalem dominicae mensae communicationem. Sed quid si omnes hoc idem dicant et omnes hoc idem sapiant? Nonne otiosa reputabitur illa traditio Domini et ad nihilum redigetur, ut nusquam observetur ille modus manducandi et bibendi, quem ipse ore suo praedocuit sub ipso articulo sacrosanctae passionis? Pereat igitur a corde christiano hic sensus, quem importat haec inutilis reciprocatio». 89 Cf. D’ONOFRIO, Fons scientiae cit. (alla nota 14), pp. 215-218, per un’analisi delle possibilità logiche della conversione delle proposizioni. 90 Cf. G. BARDY, s. v. Vincent de Lérins in Dictionnaire de Théologie Catholique cit., XV/2, (Paris 1950), [coll. 3045-3055], col. 3046; la celebre espressione di Vincenzo di Lérins, individuando tre criteri di riconoscimento dell’ortodossia di una dottrina, ha costituito un punto di riferimento costante per la teologia della Chiesa.

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tualismo della ricezione eucaristica, che accentua la strumentalizzazione della comunione materiale a favore di quella spirituale. La ricezione del corpo e del sangue di Gesù nelle specie del pane e/o del vino è talmente indispensabile, che Ruperto giunge a sostenere che Cristo, nella sua discesa agli inferi, abbia donato il suo corpo e il suo sangue ai giusti, per permettere loro di godere della beatitudine eterna91. È anche vero, però, che soltanto la fede e l’amore permettono di partecipare agli effetti del sacramento, per cui la comunione del giusto non può essere equiparata a quella dell’ingiusto92. Primario è per Ruperto il concetto di vita eterna; è questo il cardine dell’eucaristia, da cui deriva la remissione dei peccati93. La polemica contro i berengariani ritorna con decisione nel De sancta Trinitate. L’errore di Berengario e dei suoi seguaci si basa, a detta di Ruperto, ancora una volta su un travisamento delle parole di Agostino, il quale sostiene che tutti possono ricevere il sacramento eucaristico, ma solo i degni beneficiano della res sacramenti. Da quest’affermazione i berengariani concluderebbero illegittimamente che secondo Agostino gli indegni non ricevono il corpo e il sangue di Cristo e che il vescovo di Ippona abbia inteso negare la reale presenza di Cristo sull’altare, riducendola a simbolo o figura. Ma questa posizione, oltre a costituire per l’abate di Deutz un evidente fraintendimento dell’opinione di Agostino, è chiaramente contraria alla Scrittura. Per res sacramenti, infatti, non bisogna intendere la presenza reale di Cristo, ma il mistero della sua passione, dal 91

Cf. RUPERTO, ibid., VI, 6, 52, 481A, pp. 356, 2189 - 357, 2193. Cf. ibid., 470AB, p. 343, 1649-1664: «Non nemo indigne manducare potest, sed nemo indigne manducare debet. Panis namque semel consecratus numquam postea virtutem sanctificationis amittit aut caro Christi esse desinit, sed non prodest quidquam indigno, cuius fides sine operibus mortua est, ed idcirco Spiritum qui vivificat non habet, quo ore percipiat. Sicut enim vocem significativam aequaliter aure percipere sed non aequaliter virtutem significationis eius capere aut sentire possint homo rationalis et canis irrationalis (…) sic et corpus Domini boni et falsi christiani aequaliter ore percipiunt, sed quondam falsis christianis vere antichristi membris deest fidei sensus, quo solo percipitur vivificans in corpore Christi Spiritus, plus habet dignus ab indigno, quia hic in corpore Christi spiritum vivificantem, ille accipit solam sententiam iudicialem». Parte del testo è omessa dal Migne, che invece riporta un altro passo segnalato a p. 343, nella nota 1654 dall’ed. Haacke ma che non pertiene alla distinzione in questione. 93 Cf. S. A. SONDERMAN, Die Eucharistietheologie Ruperts von Deutz in Rupert von Deutz. Ein Denker zwischen den Zeiten? cit. (alla nota 36), [pp. 111-130], pp. 122-130. 92

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La questione eucaristica

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quale sono esclusi gli indegni, quand’anche si nutrano del vero corpo di Cristo94. Nell’ultima cena Gesù, istituendo il rito eucaristico quale memoriale del proprio sacrificio sacramentalmente anticipato con gli Apostoli, ha adoperato espressioni che senz’alcuna ambiguità affermano la trasformazione del pane e del vino nel proprio corpo e nel proprio sangue. Ruperto ribadisce che, se il Signore si mostrasse visibilmente presente sull’altare con la propria carne e il proprio sangue, annullando il velame delle specie del pane e del vino, innescherebbe nei fedeli un sentimento di orrore nocivo al fine salvifico del sacrificio: Prese il pane della mensa, ma con la sua benedizione lo trasformò in qualcosa di molto diverso da ciò che era stato fino ad allora, così che pronunciò con verità le parole: ‘Questo è il mio corpo, che è dato per voi’ (Lc 22, 19). Ugualmente prese la sostanza del vino, ma allo stesso modo rendendo grazie e benedicendo cambiò a tal punto la sostanza del vino, da pronunciare con assoluta verità le parole: ‘Questo è il mio sangue della nuova alleanza, che è versato per molti’ (Mc 14, 24). Disse questo, cioè ‘questo pane’ ‘è il mio corpo’ o ‘la mia carne’ (…). Ma non si vede con gli occhi materiali, non si sente con il gusto della bocca, che quel pane sia divenuto il corpo di Cristo, che il vino sia stato mutato in sangue. Se si vedesse il colore o si sentisse il sapore della carne e del sangue di uomo, non recherebbe più salvezza, di quanto eccessivo orrore susciterebbe95.

94 Cf. RUPERTO, De sancta Trinitate, De operibus Spiritus sancti, III, 22, 1663C1664B, IV, pp. 1930, 981 - 1931, 1018: «Est igitur, sicut pater Augustinus ait, in sacramento isto quod digni et indigni accipiunt, res sacramenti, quam non nisi digni accipere possunt, sed non sicut a nonnullis dicta eius aestimata sunt. Putaverunt enim illum dixisse, quod non sit corpus aut sanguis Christi, quod indignus quisque percipit, atque secundum tanti doctoris sensum non corpus aut sanguinem Christi, sed tantum figuram vel signum esse corporis et sanguinis Christi, id quod visibiliter sumimus de mensa Domini. Hoc ille non dixit, immo hoc ille non sensit (…). Rem sacramenti Christus ipse mysterium suae dixit esse passionis (…). At ille qui indigne accedit, non communicat Christi passionibus, non contingit ore mentis, quod percipit ore corporis (…). Ergo corpus quidem et sanguis Christi est hoc visibile sacramentum, quod ore percipit, neque enim indignitas eius dignitatem tantae consecrationis evacuare potuit, sed rem sacramenti non attingit, quia mente et fide per dilectionem operante passionem Christi non respicit. Idcirco nec effectum consequitur eiudem sacramenti». 95 Ibid., III, 21, 1662CD, pp. 1929, 944 - 1930, 956: «Panem communem accepit, sed benedicendo longe in aliud quam fuerat transmutavit, ut veraciter diceret sic: ‘Hoc est corpus meum, quod pro vobis tradetur’ (Lc 22, 19). Item vini sub-

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Il linguaggio di Ruperto, pur non assumendo esplicitamente la terminologia della transustanziazione e non rinnegando le posizioni delle opere precedenti, risulta ormai difficilmente suscettibile di un’interpretazione impanazionista e molto vicino a un realismo sempre più radicale. Alla teologia del pane eucaristico si accompagna anche un vivo sentimento di adorazione per il sangue di Gesù: come Dio ha fatto nascere Eva dalla stessa sostanza dell’uomo, così Cristo ha fatto sgorgare la Chiesa dal sangue e dall’acqua del suo costato trafitto, nutrendola con il suo sangue e la sua carne96. Se il vino dell’altare è il segno che consente ai fedeli di accedere alla comunione col sangue versato in remissione per i peccati degli uomini, ciò implica che questo vino è quello stesso sangue, pur non assumendone il colore e il sapore, anche perché l’incorruttibile corporeità risorta di Cristo non venga in questo modo assoggettata al processo di corruzione97. Il sangue versato ed effuso dal Redentore produce l’unica vera liberazione98. Se dunque Ruperto rivela un’innegabile tendenza verso l’impanazione, non si può negare che il carattere monastico, storico-concreto, della sua cristologia, consenta di coglierne la motivazione più profonda. A prescindere dalla questione relativa all’ortodossia dell’abate di Deutz, la sua teologia eucaristica rimarca, con la centralità del sacrificio vivente dell’Agnello

stantiam accepit, sed itidem gratias agendo vel benedicendo sic in aliud vertit, ut diceret veritas, quae non mentitur: ‘Hic est sanguis meus novi testamenti, qui pro multis effundetur’ (Mc 14, 24). Hoc, inquit, id est, hic panis ‘est corpus meum’, sive caro mea (…). Sed non videtur oculis carnis, non sentitur gustu oris, quod panis ille caro Christi factus sit, quod vinum in sanguinem versum sit. Nimirum si videretur color aut sentiretur sapor carnis et sanguinis humani, homini non plus salutis, sed plurimum afferret horroris». 96 Cf. A. BOTTINO, Il sangue di Cristo nel commento al Vangelo di Giovanni di Ruperto di Deutz, in Sangue e antropologia nel Medioevo, Atti della VII settimana, a c. di F. Vattioni (Roma, 25-30 novembre 1991), Roma 1993, [pp. 585-598], p. 591. 97 Cf. ibid., pp. 593-594. Cf. RUPERTO, In evangelium Iohannis, VI, 6, 32, 462CD, p. 333, 1279-1287: «Cum igitur vino verbum crucis et passionis Christi accedit, quae ratio vetat, ut non idem sanguis, qui pro multis in remissione peccatorum fusus est, debeat credi? An quia non colorem saporemque assumit sanguinis, quemadmodum corrumpitur in intestinis corruptibilis hominis, et sanguis horridus visui quoque fit? Nempe incorruptibile verbum iamque incorruptibilis et immortalis Christus sic vinum suum sanguinem efficit, ut rei visu et gustu blande nihil inferat corruptionis». 98 Cf. BOTTINO, Il sangue di Cristo cit., p. 598.

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di Dio, la concretezza storica dell’Incarnazione99. Risulta altresì plausibile che Ruperto, pur non rinnegando formalmente la peculiarità della sua posizione eucaristica, abbia inteso avvicinarla, nell’evoluzione della sua sensibilità teologica, a un realismo sempre più radicale, forse maggiormente adatto a esprimere la viva oblazione del Cristo per la salvezza degli uomini.

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5. Soteriologia Nella storia della teologia Ruperto è stato spesso considerato il primo sostenitore della tesi dell’Incarnazione incondizionale, secondo cui il Verbo di Dio, indipendentemente dal peccato dell’uomo, si sarebbe incarnato. Adhemar D’Alès, nel suo trattato di cristologia sistematica, conferma in forma problematica, negli anni Trenta del secolo scorso, questa lettura della soteriologia di Ruperto, suffragandola in particolar modo con due passi che testimonierebbero il passaggio dalla teoria condizionale a quella incondizionale. Il primo, infatti, fa dipendere in modo inequivocabile l’Incarnazione del Verbo dal peccato: Dicano (…) i peccatori che si affidano a Cristo, pentendosi dei propri peccati: ‘Anche se il nostro debito nei tuoi confronti è grande, Cristo Dio, perché ti sei fatto uomo, il tuo nei nostri confronti è a sua volta grande, Cristo uomo, perché è per noi che sei stato assunto dal Verbo di Dio. Infatti, se noi non avessimo peccato, non ci sarebbe stato alcun motivo per la tua assunzione in Dio’.

Il secondo, invece, partendo dal riconoscimento di un numero di eletti destinati alla beatitudine, ed evidenziando l’assurdità del fatto che la loro esistenza dipenda dal peccato, ne conclude che molto più assurdo sarebbe pensare che l’esistenza del Re degli angeli e dei beati debba dipendere dal peccato: Dal momento che non c’è dubbio, a proposito dei santi e dei beati, che sarebbero nati tutti fino al numero prestabilito, secondo il proposito da Dio espresso già prima del peccato, per il quale aveva detto benedicendo: ‘Siate fecondi e moltiplicatevi’ (Gen 1, 28), e poiché è assurdo pensare che per essi il peccato avrebbe costituito una condizione necessaria per nascere, che cosa

99

Cf. PIAZZONI, Monaci teologi cit. (alla nota 52), p. 127.

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bisogna pensare di questo Capo e Re di tutti gli angeli, se non che anche lui stesso, ben più di chiunque altro, non avrebbe potuto avere proprio il peccato come causa necessaria per diventare uomo tra gli uomini, per condividere le meraviglie del suo amore con i figli degli uomini100.

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La storiografia novecentesca su Ruperto mostra ancora un’oscillazione al riguardo101. Il criterio della successione cronologica individua un’evoluzione dall’opzione condizionale a quella incondizionale. Da un passo presente nell’esegesi al libro del profeta Daniele, anteriore al 11151120, sembrerebbe evincersi molto chiaramente l’iniziale orientamento

100

D’ALÈS, De Verbo incarnato cit. (cap. 1, alla nota 2), pp. 357-358 : «Huius sententiae [scil. quod Verbum incarnatum esset etiamsi homo non peccavisset] indicia non deprehendimus ante saec. XII. Ruperti Tuitiensis, O.S.B. (+1135), sententia videtur ambigua. Hinc enim legitur in De operibus Spiritus Sancti, 2, 6, PL 167, 1610D: ‘Dicant (…) peccatores fideles, peccatores paenitentes: Etsi quidem multum tibi debemus, nos Deus Christe, quia homo factus es, at tu econtra multum nobis debes, homo Christe, quia propter nos in Deum assumptus es. Nam nisi fuissemus peccatores, causa cur tu assumi in Deum deberes nulla fuisset’. Illinc vero, De gloria et honore Filii hominis, 13, PL 168, 1628D: ‘Cum de sanctis et electis omnibus dubium non sit quod nascituri forent omnes usque ad praefinitum numerum, secundum propositum Dei quo ante peccatum benedicens: Crescite, ait, et multiplicamini (Gen 1, 28), et absurdum sit putare quod propter eos, ut nascerentur, peccatum necessarium fuerit, quid de isto Capite et Rege omnium angelorum et sentiendum, nisi quod et ipse maxime causam necessariam non habuerit ipsum peccatum ut homo fieret ex hominibus, delicias suae caritatis habiturus cum filiis hominum (Pv 8, 31)’. D’Alès enumera, alle pp. 349-356, i teologi che ritengono la redenzione del genere umano come fine primario dell’Incarnazione, distinguendoli dai sostenitori tanto della tesi condizionale quanto di quella incondizionale. Mentre Ruperto sarebbe il primo a fornire indicia a favore della tesi incondizionale, tradizionalmente attribuita a Duns Scoto, Tommaso e Bonaventura figurano quali sostenitori della tesi condizionale. La grande tradizione patristica sia greca che latina si trova unanimemente concorde nel ritenere la redenzione il fine primario dell’Incarnazione: Clemente, Ignazio, Policarpo, Giustino, Ireneo, Tertulliano, Ippolito, Origene, Eusebio, Atanasio, Gregorio di Nazianzo, Ambrogio, Agostino, Leone, Cirillo. 101 Mariano Magrassi, nel suo studio su Ruperto, ricorda i sostenitori della tesi dell’Incarnazione condizionale (tra cui Séjourné e Paul De Clerck), incondizionale (tra cui Everhard Poppenberg e Jean Marie Bissen) e un terzo gruppo, formato da coloro che ritengono il pensiero di Ruperto su questo punto ambiguo (D’Alès, appunto) o irrisolto (Helmut Hermann Wittler). Cf. MAGRASSI, Teologia e storia cit. (Introd., alla nota 3), pp. 219-220.

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di Ruperto: come il tempio di Gerusalemme non avrebbe potuto essere ricostruito più sontuoso se prima non fosse stato distrutto, così la natura umana non sarebbe stata elevata ai fastigi della divinità nell’Incarnazione se non fosse intervenuta la rovina del peccato, in conseguenza del quale Dio ha assunto la natura umana. Il peccato innesca infatti, da una parte, l’assunzione da parte di Dio della natura umana e dall’altra il movimento ascensionale dell’uomo verso il Creatore102. In realtà, a Ruperto interesserebbe, nell’ottica storiografica caratterizzata da un’analisi cronologica dell’evoluzione storica delle sue opere, non tanto la questione della dipendenza dell’Incarnazione dal peccato, quanto «la necessità di una economia redentiva sacrificale introdotta dal peccato»103. Secondo questa prospettiva, l’interesse fondamentale di Ruperto non è per il propter, ma per il quomodo: Cristo doveva assumere non una carne, ma la nostra carne, perché l’atto riparatore fosse autentico; Egli non è un uomo generico, ma è un uomo della stirpe di Adamo. Nel periodo 1114-1117, vale a dire negli stessi anni della composizione del De Trinitate, si accentua l’attenzione per le modalità dell’Incarnazione più che per il nesso Incarnazione-peccato. Ruperto si chiede se la creazione e l’Incarnazione implichino un mutamento nel piano divino e perché Dio non abbia provveduto a impedire il peccato. Dio non novum aliquid excogitavit, né è stato influenzato da un agente causale-temporale, ma si è incarnato soprattutto quia pulchrum et speciosum erat104. L’intrinseca bel102

Cf. RUPERTO, De sancta Trinitate, In Danielem, 19, 1523D-1524A, III, p. 1767, 1145-1152 : «Confitemur humanam naturam per huius desiderati adventum supra primae originis reparatam esse dignitatem. Si domus Domini, quae sumus nos, igne diabolicae confusionis exusta non fuisset in Adam, Deus Dei Filius nostram non suscepisset naturam (…). Si Deus nostram, id est humanam, non suscepisset naturam, eadem natura nostra supra dignitatem non ascendisset angelicam». 103 MAGRASSI, Teologia e storia cit., p. 225. Ruperto riprende anche, nel De victoria Verbi Dei, lo spunto anselmiano in base al quale ci si chiede perché un angelo o un uomo non avrebbero potuto redimere l’umanità. L’abate risponde che solo Dio poteva redimere l’umanità, e non un uomo o un angelo, perché solo Dio poteva assumere quod non erat et mutare quod erat. Nessuna sostanza è, infatti, talmente più sottile dell’anima razionale, da potervi penetrare; cf. RUPERTO, De victoria Verbi Dei, 25, 1459C-1460B. 104 Cf. RUPERTO, In evangelium sancti Iohannis, I, 1, 4, 211B, pp. 14, 212 - 15, 220: «Sic omnino insuperabilis manet altitudo divini consilii, quod habuit super salutem generis humani. Nec enim electos alios vocavit (…) quam quos ante saecula

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lezza dell’Incarnazione si radica nell’eterna volontà del Padre: la divina predestinazione ha voluto che non l’umanità fosse il fine dell’esistenza di Cristo, ma che, al contrario, il Cristo fosse il fine del genere umano105. Tale visione si allarga sempre maggiormente a una considerazione cristocentrica della storia nel De victoria Verbi Dei, opera nella quale al sacrificio dell’Agnello va sovrapponendosi la maestà del Re106. Le tappe essenziali del piano salvifico sono tre: predestinazione di un numero determinato di eletti, previsione della ribellione di alcune creature, determinazione del modo in cui il Verbo ne avrebbe vanificato il tentativo. In termini scolastici si può giungere a una formulazione tecnica del pensiero di Ruperto tramite la distinzione tra l’Incarnazione considerata nella sua sostanza e l’Incarnazione in una carne passibile. Il peccato, più ostacolo che motivo, ha determinato l’assunzione di una carne passibile e mortale107. Il De glorificatione Trinitatis (1127-1128) conferma la predestinazione dell’Incarnazione, in quanto Dio, per creare l’uomo a sua immagine, doveva rifarsi all’Immagine sostanziale. L’uomo è stato creato per Christum, propter Christum ed è stato da Lui redento108.

praescivit et praeordinavit. Neque tamquam praeventus aut circumventus a diabolo novum aliquid excogitavit, quando hoc Verbum misit incarnari. Sed sic praefinitum est, sic omnino, quia pulchrum et speciosum erat, ante Patrem complacitum est». 105 Cf. MAGRASSI, Teologia e storia cit. (alla nota 101), pp. 236-237. 106 Cf. RUPERTO, De victoria Verbi Dei,1247D-1248B : «Quale erat illud sacramentum? Nimirum ut (…) largissima Creatoris benevolentia, de inope et abiecta terrae materia (…) gloriosam et angelicae claritati consimilem ederet creaturam; et uni Personae ex multitudine eiusdem naturae suam daret potestatem et honorem et regnum, nihilque minus haberet creatura ipsa quam ipse Creator omnium, totumque Reipublicae eius obtineret imperium (…). At ille scilicet Altissimus (…) praesumptionem [diaboli] (…) damnavit (…) quod sciret creaturam non posse humiliter sustinere tantae felicitatis pondus, nisi creatura ipsa sic assumeret ut, salva unitate personae, esset etiam Creator, id est Deus». Magrassi, ibid., p. 238, si esprime efficacemente a tal proposito: «Nessun cenno qui alla missione redentiva del Verbo. L’esistenza dell’Uomo-Dio è intimamente associata nel piano divino all’esistenza dell’umanità, di cui Egli dovrà essere il Capo regale, trascinandola tutt’intera nella sua Persona ai fastigi della Divinità». 107 Cf. MAGRASSI, ibid., pp. 239-241. 108 Cf. RUPERTO, De glorificatione Trinitatis et processione Spiritus sancti, IV, 7, 81C: «Vere cum nullo extrinsecus, sed intrinsecus instruxit in abscondito Trinitatis rationabiliter diffinitum est decere eum (…) iam per praescientiam et praedestinationem ante omnia saecula auctorem salutis eorum per passionem consummari».

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Questi sviluppi del pensiero di Ruperto sono stati determinati anche dalla polemica nei confronti della scuola di Laon, e in particolare di Anselmo di Laon e Guglielmo di Champeaux, fautori della tesi che Dio abbia permesso la caduta di Adamo. Ruperto intende superare la visione del peccato come occasione del più grande dei beni, l’Incarnazione, e argomenta sull’impossibilità che Dio possa volere il male, proponendo un dilemma sulla base delle asserzioni dei magistri Laudanenses, i quali distinguono tra volontà che approva e volontà che permette109. Tale distinzione per Ruperto è insostenibile: se infatti esiste in Dio una volontà che permette il male, o sarà buona o cattiva. Se è cattiva, non si vede come possa opporsi al male; se è buona, non si può classificarla come una specie di volontà del male110. Ma l’affermazione che Dio ha permesso la caduta di Adamo è una radicalizzazione della posizione di Anselmo, che non si ritrova negli scritti del maestro. Si tratta probabilmente di un’applicazione episodica che deve avere impressionato i giovani monaci del monastero di San Lorenzo di Liegi, che si recavano alla scuola di Laon per la formazione teologica111. Anselmo distingue in Dio una triplice volontà: con la voluntas efficiens, Dio compie tutto ciò che vuole; con la voluntas approbans, vuole che tutti gli uomini siano salvi; con la voluntas permittens, lascia nel

109 Cf. ANSELMO DI LAON, Epistola ad Heribrandum abbatem sancti Laurenti Leodiensis, PL 162, [1587A-1591C], 1587CD, ed. in LOTTIN, Psychologie cit. (cap. 1, alla nota 28), [pp. 175-178], p. 176, 35-37: «Non enim Deus auctor et incentor est mali sed dum iuste (…) relinquit, rationalis creatura in reprobum sensum traditur, induratur, precipitatur». 110 Cf. RUPERTO, De voluntate Dei, I, 1, PL 170, [437-454], 437D-438A: «Si voluntas mali genus est et generis huius divisivae differentiae sunt, alia approbans, alia permittens, haec, quam dicit voluntatem permittentem, bona erit an mala? Si mala, quomodo approbanti malum opposita? Si bona, quomodo species voluntatis mala?». - J. LEFÈVRE, introducendo questo passo nel suo studio De Anselmo Laudanense Scholastico (1050-1117), Milano 1895, p. 98, afferma che Ruperto chiude in un dilemma i suoi avversari, mostrandosi un buon dialettico: «Rupertus autem peritiae suae, in usu dialecticae artis, conscius, hominum admirationum movere cogitans, adversarium suum ut ineptum convincere adoritur. Ad hanc rem, biceps argumentum seu dilemma, nec non eleganter, sic prodit: ‘Si voluntas mali genus est et generis huius divisivae differentiae sunt, alia approbans, alia permittens, haec, quam dicit voluntatem permittentem, bona erit an mala? Si mala, quomodo approbanti malum opposita? Si bona, quomodo species voluntatis mala?’». 111 Cf. LEFÈVRE, ibid., pp. 96-97 e MAGRASSI, Teologia e storia cit. (alla nota 101), p. 180.

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peccato chi vuole112. Poiché la volontà di Dio è unica e semplice, la necessità di distinzioni deriva dai limiti della ragione umana. Dal momento che la voluntas efficiens è l’unica che esprime compiutamente e direttamente il progetto di Dio sulla realtà, essa è il vero e proprio beneplacitum Dei113. Le altre due volontà sono più propriamente i segni della volontà di Dio: tale definizione ne spiega sia il carattere molteplice, sia il fatto che non sempre si realizzano, perché non sempre si realizza ciò che Dio approva né Dio vuole sempre ciò che permette114. L’obiezione di Ruperto è però resa poco cogente da due limiti evidenti: in primo luogo, una voluntas approbans mala o voluntas mali non è evidentemente assimilabile a una voluntas mala; in secondo luogo, approbans e permittens sono distinzioni non della voluntas mali, ma della voluntas Dei in quanto tale. Ma questa articolazione delle volontà presuppone una distinzione di ragione tra il beneplacito e i segni della volontà che Ruperto appunto rifiuta115. L’abate di Deutz difende con toni vibranti la coincidenza tra onnipotenza e bontà divina in virtù della centralità della componente cristologica e storico-soteriologica della sua teologia. Se il male è non-essere, è il nulla, allora il nulla della creatura è la causa efficiente del male, che consiste nel volere operare a partire da se stessi e non da Dio. Per questo Cristo dice di non potere compiere nulla da se stesso:

112

Cf. ANSELMO DI LAON (SCUOLA), Fragmenta, fragm. n. 445, ed. in O. LOTTIN, Nouveaux fragments théologiques de l’École d’Anselme de Laon, in «Recherches de théologie ancienne et médiévale», 11-14 (1939-1947), qui: 14 (1947), [pp. 8-31], p. 19, 1-5: «Duae sunt principales affectiones voluntatis, aut commodi scilicet aut iustitiae. Secundum has movet se ad omnia quae vult. Voluntas alia efficiens, alia approbans, alia permittens. Secundum efficientem fecit Deus omnia quae vult. Secundum approbantem vult omnes homines salvos fieri. Secundum permittentem quae vult indurat». 113 Cf. ibid., fragm. n. 116, ed. Lottin cit. qui: 12 (1940), [pp. 49-77], pp. 75, 3 - 76, 62: «Voluntas Dei vere ac proprie dicitur quae in ipso est et ipsius essentia est; et haec una est nec multiplicitatem recipit (…). Et haec voluntas recte appellatur (…) beneplacitum Dei sive dispositio (…). Aliquando vero (…) voluntas Dei vocatur quae secundum proprietatem non est voluntas eius, ut praeceptio, prohibitio, consilium necnon permissio et operatio (…) ista signa sunt divinae voluntatis (…). Fit (…) omne quod beneplacito vult fieri et omne quod vult non fieri nequaquam fit. Non autem ita est de signis, quia praecepit Deus multis ea quae non faciunt, et prohibet quae non cavent et consulit quae non implent». 114 Cf. MAGRASSI, Teologia e storia cit. (alla nota 101), p. 190. 115 Cf. ibid., pp. 191-192.

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Poiché dunque tutto è stato fatto dal nulla, e poiché lo stesso nulla è la causa efficiente della cattiva volontà della creatura razionale, da dove proviene la buona volontà ad alcune creature, siano angeli o uomini retti? Infatti noi non cerchiamo ormai quello che molti cercano, cioè in che modo la cattiva volontà si sia introdotta nella creatura buona, perché è evidente che, dal fatto che la creatura è stata fatta dal nulla, nasce la deviazione, o è nata la tendenza della cattiva volontà, con la quale la creatura tende nuovamente al nulla pervertendo la sua finalità. Da dove viene invece alla creatura la buona volontà, con la quale tende non al nulla da cui è stata fatta, ma a Dio dal quale è stata fatta, o al Verbo di Dio per mezzo di cui è stata fatta, se non dal dono o dalla grazia di Dio116?

Dio allora, pur potendo annientare la mano dei progenitori che si stendeva al frutto proibito non lo fece, ma non perché permise la disobbedienza: Dio non permette che il male avvenga con il concedere che accada, ma lo permette in altro modo, nel senso, cioè, che non ostacola gli effetti della cattiva volontà. Per esempio, non ferma né annienta con la paralisi la mano che vuole rubare o uccidere o estendersi senza ripensamenti all’albero proibito. Ma neppure in questo modo permette mai che il male accada, infatti è sua intenzione eliminare completamente negli eletti ogni volontà di male e sottrarre ai dannati ogni possibilità di compiere il male. Ma i peccati che compiono nel frattempo gli eletti meritano anche [i.e. a espiazione di questi giusti] che, almeno in modo temporaneo, venga permesso ai dannati di fare loro del male. Dio, infatti, non solo non vuole che accada il male, ma neppure lo permette in qualche modo117.

116 RUPERTO, De omnipotentia Dei, 6, PL 170, [453-478], 458D-459A: «Cum igitur omnia de nihilo facta sint, et ipsum nihil efficiens sit causae malae voluntatis creaturae rationalis, unde bona voluntas aliquibus, ut sint vel angeli, vel homines bonae voluntatis? Non enim iam quaerimus quod multi quaerere solent, scilicet unde mala voluntas bonae creaturae accesserit, quia constat ex eo quod de nihilo facta est, apostasiam suboriri, vel subortam esse malae voluntatis, qua iterum perverse in nihilum tendit. Unde ergo illi bona voluntas, qua tendat non ad nihilum unde facta est, sed ad Deum a quo facta est, vel ad verbum Dei per quod facta est? Unde, nisi ex dono vel gratia Dei?». 117 Ibid., 474CD: «Non ergo concedendo permittit Deus malum fieri, permittit autem alio modo, dum scilicet malae voluntatis effectibus non obsistit, verbi gratia, dum manum quae furari vel occidere, aut certe ad arborem vetitam se extendere vult, non contrahit, aut dissolvi paralysi. Verum nec isto modo semper malum fieri permittit, futurum est enim ut et electis funditus omnem voluntatem,

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E non agì in questo modo contro la sua divina onnipotenza, perché il peccato, anche se si sottrae all’ordine della misericordia, non può sottrarsi a quello della giustizia; così, se tutti non giungono a conoscere il Cristo, è perché Dio non vuole giudicare più severamente coloro che già sa non lo amerebbero. Per questo, ammettere che Dio abbia permesso la caduta di Adamo, significa per Ruperto non considerare adeguatamente il disegno provvidenziale di Dio che, respinto da Adamo, trova la sua piena attuazione nel Cristo. Ancora una volta, il problema sollevato dal Cur Deus homo non è una quaestio come altre, da risolvere all’interno di una teologia scolastica in cui prevale l’elemento metafisico, ma è la questione teologica per eccellenza, perché Cristo è il centro della storia e la riflessione è orientata essenzialmente a Cristo fin dalla creazione: il Figlio di Dio, nel rapportarsi all’uomo, diventa il cuore dell’economia salvifica dispiegata. Tutta la monumentale opera di esegesi di Ruperto si risolve nell’applicazione di questo principio: fin dai suoi albori, la storia è lotta tra il Verbo e Satana, il cui esito finale non è in discussione118. Si può tuttavia esaminare il pensiero di Ruperto non soltanto in base al metodo cronologico di analisi delle sue opere, ma anche assumendo come punto teoretico di riferimento l’idea che la cristologia rupertiana costituisca una rilevante testimonianza della spiritualità monastica medievale119. Tale ottica in diversi punti diventa alternativa rispetto alla precedente. Gesù Cristo è la persona in cui si è compiuta l’Incarnazione del Verbo: tale perfetta attuazione nella realtà di un modello intellegibile permette che anche il mondo giunga al suo compimento secondo il disegno del Padre. Tramite l’azione e la forma del Redentore si rivelano gli attributi di Dio, specialmente la sua potenza e il suo amore. Così Cristo rivela la sua magnificenza come vincitore sul peccato, come misericordioso e onnipotente liberatore e come esecutore del sacrificio perfetto120. Non si può dunque sostenere che Ruperto abbia tematizzato in modo rigoroso un

et reprobis omnem adimat mali facultatem. Peccata autem interdum electorum quoque merentur ut saltem ad tempus reprobi in eos saevire permittantur. Malum igitur Deus non solum fieri non vult, sed nec omni modo permittit». 118 La storia della salvezza, da questo punto di vista, viene sinteticamente ricostruita da Magrassi nel bellissimo quarto capitolo del suo studio. 119 Quest’ottica metodologica è quella assunta dall’editore del corpus rupertiano, Hraban Haacke; cf. H. HAACKE, Rupert von Deutz cit. (Introd., alla nota 3). 120 Cf. ibid., pp. 143-145.

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trattato sulla tematica Cur Deus homo, né è storicamente dimostrabile che egli volesse attaccare l’opera di Anselmo d’Aosta, la quale non è impostata sull’asserzione della predestinazione del Verbo all’Incarnazione121. Da questo punto di vista il testo menzionato del commento a Daniele va contestualizzato, per evitare di considerarlo alla stregua di una formulazione astratta della tesi dell’Incarnazione condizionale122. Ruperto istituisce, nel commentare il profeta, un parallelismo tra la sinagoga e la chiesa, tra la vecchia dimora, abitata dalla massa peccatrice del genere umano, captivata dal diavolo, e la nuova dimora, governata da Colui che è desiderato da tutte le genti, che restituisce la dignità alla stirpe umana al di sopra della sua prima origine. Il Re viene a restaurare la gloria della sua casa, a ridonare all’uomo una dignità superiore a quella degli angeli. Ruperto vorrebbe, in questo passo, mettere a confronto l’uomo e l’angelo ed esaltare la dignità umana, più che individuare nel peccato la causa dell’Incarnazione123. Una teologia della storia intesa in senso monastico lascia poco spazio a una considerazione astratta e astorica dell’humana natura: la dinamica tra astratto e concreto andrebbe intesa nel senso che è impossibile un’Incarnazione come idea astratta, perché bisogna guardare alla sua attuazione concreta dopo il peccato originale, in quanto il Verbo, in una natura umana immune da colpa, avrebbe assunto non l’umanità dell’Adamo peccatore, ma di un Adamo innocente124. Anche quando Ru-

121

Cf. ibid., p. 145. Cf. ibid., p. 146. 123 Cf. RUPERTO, De sancta Trinitate, In Danihelem, 19, 1523CD, III, p. 1767, 1130 - 1768, 1147: «Vere enim postquam venit ille desideratus cunctis gentibus motae sunt omnes gentes et impleta est gloria domus Domini et quanto Dominus distat a servo, tantum domus ista melior est cui praeest Dominus a domo priore cui praefuit servus. Illustrior quippe fit ecclesia quam quondam fuerat synagoga (…). Diximus enim prioris domus descriptionem id est Babyloniam captivitatem, qua et civitas Hierusalem destructa et templum igne succensum est, typum uniuersalis fuisse captivitatis, qua in Adam universitas captivata est generis humani, a rege Babylonis, a principe huius mundi, a diabolo rege confusionis. Dicamus ergo, immo dicentem audiamus Dominum super hoc: ‘Magna erit gloria domus istius novissimae plus quam primae’ (Ag 2, 10). Quod ut fiat ‘veniet’, inquit, ‘desideratus cunctis gentibus’ (Ag 2, 8). Nimirum ecce videmus, ecce credimus et confitemur humanam naturam per huius desiderati adventum supra primae originis reparatam esse dignitatem». 124 Cf. ibid., 1524A, p. 1767, 1157-1161: «Igitur ‘magna est gloria domus istius novissimae plus quam primae’ (cf. Ag 2, 10), maior quippe multo nunc est bea122

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perto individua chiaramente nel peccato la causa dell’Incarnazione non vuole esprimere un’astratta teoria dell’unione ipostatica, ma intende esaltare l’eccellenza della divinità cui è stato associato l’uomo Gesù a causa della sua sofferenza125. Non sarebbe legittimo, dunque, individuare nella cristologia di Ruperto una distinzione tra Incarnazione secundum id quod, nella sostanza, e secundum modum quo, cioè in carne passibili, perché ciò implicherebbe distinguere la predestinazione eterna di Cristo dall’assunzione di una carne mortale a causa del peccato. La sostanza dell’Incarnazione non è per Ruperto la sua causa formale, bensì il riconoscimento storico che il disegno progettato da Dio di farsi uomo si è avverato126. Da questo punto di vista assumono particolare importanza l’interpretazione allegorica e l’insistita accentuazione dell’umanità di Cristo. Nel commento al libro di Giobbe, interpretato in chiave cristologica, emerge la differenza tra Giobbe e Cristo: mentre il primo è stato concepito nel peccato, e quindi anche nella colpa e nel castigo, Cristo è invece senza colpa, ma è diventato uomo perché si è addossato il castigo della colpa, e non certo per la corruzione della propria sostanza. Ruperto adopera i termini «passibilis», «servilis», «natus ad culpae poenam»127. Dio, ac-

titudo congregationis nostrae, qui tanto duce, tam glorioso congregamur principe, quam si numquam nos in primo parente conflagrasset diabolicae flamma invidiae». Cf. H. WITTLER, Die Erlösung und ihre Zuwendung nach der Lehre des Abtes Rupert von Deutz, Düsseldorf 1940, p. 18; e MAGRASSI, Teologia e storia cit. (Introd., alla nota 3), p. 222, che sottolinea come con l’espressione humana natura Ruperto miri a evidenziare non una determinata modalità dell’Incarnazione, ma l’unione ipostatica in quanto tale, per poi determinarne il quomodo. Haacke, nel suo studio sulla soteriologia rupertiana, critica come troppo scolastica e poco monastica la lettura di questi due studiosi; cf. HAACKE, Rupert von Deutz cit. (Introd., alla nota 3), p. 147, nota 1. 125 Cf. RUPERTO, De sancta Trinitate, De operibus Spiritus Sancti, II, 6, 1610CD, IV, p. 1868, 235-251: «Ego propter vestrum peccati diem natus, propter vestram iniquitatis noctem conceptus, et qui Deus immortalis eram, homo mortalis factus sum. Dicant ad haec peccatores (…): Et siquidem multum tibi debemus nos, Deus Christe, quia homo factus es, at tu econtra multum nobis debes, homo Christe, quia propter nos in Deum assumptus es. Nam nisi fuissemus nos peccatores, causa cur tu assumi in Deum deberes, nulla fuisset (…). Nec enim Dominus ille pro servis contumacibus sive sceleratis plus iniurarum quam gloriae pro eisdem suscepit». Cf. HAACKE, ibid., p. 149. 126 Cf. ibid., p. 159. 127 Cf. ibidem. Haacke segnala su questo punto l’accordo con Magrassi.

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condiscendendo al desiderio di salvezza degli uomini, assume la natura umana nella concretezza della stirpe di Adamo. Egli si umilia in modo inaudito perché noi possiamo accostarci a Lui come se fosse uno di noi128. In quest’ottica vanno analizzati anche i passi dai quali traspare l’adesione di Ruperto alla tesi dell’Incarnazione incondizionale. Già all’inizio del commento al libro della Genesi, Ruperto afferma che dal principio il Figlio era stato predestinato ad assumere la natura umana, per essere modello di intellegibilità della terra creata, della terrena substantia, così come il Padre lo è del cielo129. L’espressione terrena substantia andrebbe intesa, ancora una volta, in modo interamente storico e non come primo abbozzo di una teoria pre-scolasticamente intesa130. Il progetto di Dio è stabile per sempre, per cui non si può ammettere che Egli abbia permesso un naufragio del suo piano. Ruperto ha l’esigenza di esprimere sul piano della concretezza questa immutabilità del piano divino: per questo egli pone la negazione dello ius diaboli a fondamento della sua posizione. Dio non permette il male, dunque non permette che il peccato mandi in fumo o modifichi il suo progetto originario: ma il male ha un volto, è quello di Satana. Escludendo l’influenza del diavolo sul piano divino, non rimane che ammirare l’Incarnazione per la bellezza e la perfezione del mistero in sé : «quia pulchrum et speciosum erat». In realtà, la posizione di Ruperto nei confronti dello ius diaboli risulta ricca e complessa: esiste un corpus diaboli in contrapposizione al corpus Christi, formato da tutti gli operatori di iniquità131. Ruperto riprende il giudizio negativo di Agostino sulla storia profana anteriore al Cristo, integrandola in blocco nel corpo di Satana132. L’uomo con atto insano ha

128

Cf. ibid., p. 150. Cf. RUPERTO, De sancta Trinitate, In Genesim, I, 1, 201A, I, p. 129, 20-25: «Caelum quippe et terra dum crearentur, iam tunc in consilio creantis, cui nullum accedit consilium novum, illud placitum erat ut Dei Filius terrenam substantiam indueret; ac proinde caelum recte secundum personam Patris, terram autem creatam esse intelligimus secundum personam Filii». 130 Cf. HAACKE, ibid., p. 152. 131 L’idea del corpus diaboli si trova in Ticonio: cf. TICONIO AFRO, Liber de septem regulis, regula VII, PL 18, [15-66], 55-66. 132 Cf. RUPERTO, De victoria Verbi Dei, VIII, 25, 1395CD: « Sic futurum erat, et sic factum est, quia diabolus tamquam fortis armatus in genere humano potestatem habens per peccatum, sic obtinebat mundum (…) sed Verbum incarnatum fortiore manu superveniens vicit illum». 129

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ceduto alle suggestioni di Satana. Bisogna riconoscere che a volte dai testi di Ruperto traspare, quantunque in un linguaggio ricco di sfumature, la convinzione che la caduta renda necessaria una storia della salvezza. Satana non solo aveva il dominio sul mondo, ma anche un certo potere. Tuttavia lo ius diaboli non va inteso giuridicamente, ma in senso parabolico e metaforico133. Il dominio sugli uomini aveva anche un’apparenza di giustizia: «quasi iure iusto aliquando possessos pro debito peccati»134. Ruperto, servendosi di immagini patristiche relative all’abuso di potere del diavolo e alla sconfitta patita per opera di Cristo, che con la sua morte ingiusta ha annullato ogni diritto di Satana sull’uomo, vuole tradurre un’idea propria di ogni teoria della redenzione, e cioè il trionfo di Cristo sul male135. Ovviamente tale apparente giustizia che assegna un potere al diavolo riguarda soltanto l’uomo, che ha tradito il suo legittimo Signore; si tratta della giusta sanzione del peccato136. Ma Satana è solo l’esecutore involontario dei castighi divini e non c’è nulla di oggettivamente valido nello ius satanicum137. Tutta la storia della salvezza è scandita dal duello tra il Verbo e Satana: questo è il motivo per cui il dramma redentivo non può essere limitato

133

Cf. G. AULEN, Der Kristna forsonningstanken, Stoccolma 1930 (tr. ingl. Christus Victor, Londra 19342); si veda anche di questo studio la recens. a c. di L. BOUYER, in Questions sur l’Eglise et son unité [= «Irenikon» (1943), nr. per gli anni di guerra], Gembloux 1943, pp. 12-41. 134 RUPERTO, De Sancta Trinitate, In Isaiam, II, 19, 1338A, III, p. 1538, 12721273. 135 Cf. ID., In evangelium Iohannis, 713B, XI, 14, 28-31, p. 648, 1849-1855: «Itaque veniat, qui nunc venit, princeps mundi huius, ut cum in me nihil invenerit victus in certamine per unum hominem iure foras eiciatur, sicut econtra per unum hominem, quem vicit, principatum mundi huius iure sibi obtinuisse videbatur Hoc facto cognoscet mundus suae salutis experimento, quia ego diligo Patrem et mandato ipsius subeo mortem». - Lo stesso Magrassi riporta l’opinione di Gustaf Aulen, il quale rileva che l’abbondanza e la concordanza dei testi patristici non permette di respingere in blocco la dottrina tradizionale dello ius diaboli; è necessario piuttosto coglierne l’autentico senso religioso; cf. MAGRASSI, Teologia e storia cit. (Introd., alla nota 3), p. 152, nota 68. 136 Cf. ID., De victoria Verbi Dei, II, 11, 1252C : «Quasi transfugae defecerant ab imperio legitimi Domini et Creatoris sui; igitur quodam quidem iure genus humanum pervasor hostis ex tunc detinebat». 137 Cf. ibid., II, 14, 1248C: «O infinita diaboli ambitio! Proiectus de coelo principatum arripere praesumpsit tyrannus furiosus in hoc mundo».

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alla morte di Gesù. Ogni episodio saliente della storia biblica, infatti, rivisitato in quest’ottica diventa una vittoria del Verbo. La storia si sostanzia del contrasto tra le forze provvidenziali che preparano l’Avvento e le forze del male che si coalizzano per impedirlo138. Non per mezzo delle armi, però, Cristo impone a Satana il suo trionfo139. La logica conciliazione della teoria incondizionale dell’Incarnazione e del ruolo svolto dal diavolo nell’economia della salvezza può essere rinvenuta nella paradossale cooperazione dell’azione di Satana al trionfo di Cristo: questo tema, in effetti, percorre il De Victoria Verbi Dei. Il nuovo ordine determinato dal peccato è un male che serve a incremento del bene; certamente non si tratta di un conflitto ad armi pari, ma è come se un servo entrasse in gara con il suo padrone140. Nell’atto in cui il Maligno crede di sconfiggere l’Atteso delle genti, coopera suo malgrado alla salvezza del mondo; in realtà il Cristo era predestinato dal Padre a essere il capo regale dell’umanità. La caduta dell’uomo rende il Cristo salvatore vittorioso che libera i fratelli dal giogo di Satana, stabilendo sull’universo il suo regno. Il peccato, dunque, così come non determina, neppure può impedire il divenire uomo di Cristo: prova ne è, per esempio, il fatto che il primo uomo, dopo il peccato originale, era ancora in grado di generare figli capaci di non sottostare al giogo del peccato, perché la salvezza era già stata progettata141. L’anticristo, essere dalla duplice natura, demoniaca e umana, costituirà l’ultimo ed estremo attacco sferrato da Satana al Re142. Ruperto modera

138 Cf. MAGRASSI, ibid., p. 151. L’approccio pre-scolastico di Magrassi non implica dunque una scarsa sensibilità storica, ma una più avvertita esigenza analitica e divisoria rispetto all’ottica di Haacke, per il quale è improponibile una distinzione, nella cristologia rupertiana, tra il quid e il quomodo dell’Incarnazione. 139 Cf. RUPERTO, De victoria Verbi Dei, XI, 20, 1456B. 140 Cf. ibid, VI, 4, 1340CD: «In initio certaminis iam nunc dicendum, quia valde impares congressi sunt. Hinc Deus sive Verbum Dei, inde draco (…) nimirum velut si congrediatur servus contra Dominum». - Jean Rivière rileva l’influenza del Cur Deus homo di Anselmo su questo aspetto della cristologia rupertiana, che si serve di concetti anselmiani quali la sostituzione penale, l’amore e l’obbedienza del Mediatore nel suo valore espiatorio. Cf. J. RIVIÈRE, Le dogme de la Rédemption au début du Moyen-âge, Paris 1934, pp. 158-164. 141 Cf. HAACKE, Rupert von Deutz cit. (alla nota 119), p. 158. 142 Cf. RUPERTO, De victoria Verbi Dei, XIII, 11, 1494BC : «De una eademque massa unus exsurrexit, qui Deus et homo est, et alius, qui diabolus et homo erit, venturus est (…). Isto namque nihil melius, illo nihil deterius».

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la dottrina agostiniana, per la quale il peccato introdotto nel mondo per invidia del diavolo ha dato origine al libro della morte. Su quest’ultimo trionfa, fin dall’eternità, il libro della Vita, cioè il libro dell’Agnello, che ha purificato nel suo sangue i peccati del mondo. La teologia della storia incentrata sul conflitto tra il Verbo e Satana vede nella vittoria del Verbo una manifestazione grandiosa degli attributi divini che, ricondotta sul piano della storia, induce Ruperto a intonare un appassionato elogio della veritas victrix143. L’approccio monastico alla cristologia rupertiana, pur notando un’evoluzione della cristologia dalla teoria condizionale a quella incondizionale, vuole dimostrare come Ruperto eviti la questione in astratto, perché lontana dalla concretezza della sua cultura, e intenda innanzitutto sottolineare l’immensità dell’amore divino144. Ruperto non sarebbe stato, dunque, il primo sostenitore della tesi dell’Incarnazione incondizionale; è legittimo piuttosto affermare che egli abbia aperto un itinerario in seguito percorso da un filone della teologia scolastica, soprattutto riguardo all’assoluta predestinazione di Cristo come presupposto di un culto assoluto di Dio145. Le valide analisi della soteriologia rupertiana, che, pur nella duplicità degli approcci, hanno fornito nuovo e fecondo impulso allo status quaestionis, vanno però esaminate alla luce del più generale impianto cristologico. Indubbiamente, Ruperto rivisita la cristologia anselmiana, esplicitando con più vivo senso storico le modalità di attuazione di quel progetto che la volontà divina si pone obbedendo alla necessità d’amore intrinseca al suo essere. Dio non può abbandonare l’uomo peccatore, sua

143 Cf. MAGRASSI, Teologia e storia cit. (alla nota 101), p. 154, e HAACKE, Rupert von Deutz cit., p. 156. Si possono qui integrare i contributi dei due studiosi, perché la manifestazione degli attributi divini non ha senso senza la sua ricaduta nella storia, sia che si vogliano distinguere i due momenti sia che si voglia sottolinearne l’inscindibilità. 144 Cf. HAACKE, ibid., pp. 158-159. È chiaro sullo sfondo il riferimento alla polemica contro gli esponenti della scuola di Laon sulla questione An Deus velit mala fieri. Secondo Arthur Landgraf, Ruperto si allontana da Anselmo d’Aosta per quanto concerne la dottrina della soddisfazione, mentre si avvicina alla sua dottrina della giustificazione. Ma per Haacke, Ruperto sottolinea la misericordia di Dio e sicuramente non vuole svalutare in senso giuridico il motivo della felix culpa, bensì in senso soteriologico. L’unica traccia di una posizione diversa si ha nel De vita vere apostolica, opera che però non è di Ruperto. 145 Cf. ibid., p. 159.

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creatura prediletta, perché ciò comporterebbe un difetto di potenza e di amore: tuttavia, il fine per cui dall’eternità ciò è impossibile, è la gloria del Re dell’uomo, il Verbo in vista di cui tutto esiste. Tale finalità è chiaramente indicata dalla Scrittura, e non contrasta con la finalità redentiva del genere umano, in quanto la gloria del più bello dei figli dell’uomo associa ed eleva a sé tutti i figli dell’uomo, che hanno bisogno di redenzione. Il pregio di un approccio monastico consiste proprio nel sottrarre l’abate di Deutz al rischio di un’inquadratura prospettica anacronistica della sua cristologia, rendendolo il progenitore dell’opposizione scolastica tra tesi tomista condizionale e tesi scotista incondizionale dell’Incarnazione. Ruperto fa tuttavia chiaro riferimento, nelle sue prime opere, al peccato come causa dell’Incarnazione e dunque è plausibile leggere i suoi scritti anche in una prospettiva speculativa di tipo pre-scolastico, secondo cui è opportuno distinguere tra la sostanza e il modo dell’Incarnazione, il che assicura coerenza al suo pensiero, quantunque il tentativo di sistematizzare tale distinzione con linguaggio tecnico-scolastico possa tradire il genuino spirito dell’autore. In effetti, la differenza tra le due prospettive è metodologica: sostenere che Ruperto non formula distinzioni teoriche, ma mostra sul terreno storico quali siano le conseguenze della decisione del Verbo di incarnarsi, equivale a riproporre la tesi di una soteriologia incentrata sul duello Verbo-Satana, sfrondandola dell’impianto speculativo di matrice scolastica e riconducendola sul piano della concezione monastica della teologia. Si può concordare con il fatto che in Ruperto siano presenti indicia della tesi incondizionale, ma solo l’ontologia cristologica del Tuitiense, in realtà, può permettere di comprenderne autenticamente la soteriologia. Il proprium del Figlio, nel suo procedere dal Padre, è di produrre la remissione dei peccati, ma solo come conseguenza dell’inabitazione che Cristo consente di realizzare a ogni uomo che desideri conoscerlo e amarlo, unendosi a Lui in misura eminente nel sacrificio eucaristico: da tale comunione di fede e di amore l’uomo attingerà la capacità di essere membro vivo della Chiesa. Il Verbo è principio dell’uomo, nell’accezione più significativa, in quanto ha conseguito la salvezza del genere umano tramite la passione. Per questo non è possibile fermarsi a una considerazione astratta delle nature di Cristo senza ripercussioni decisive sulla storia della salvezza: il Verbo è nel suo stesso definirsi il redentore dei peccati dell’umanità. Egli non sarebbe divenuto uomo senza il peccato dell’umanità, ma, paradossalmente, la sua stessa identità di Figlio, all’in-

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terno dei rapporti intra-trinitari, avrebbe assunto connotati diversi. Non si tratta di ipotizzare un’inammissibile divinità-in funzione-del peccato, ma di assumere tale prospettiva ribaltandola in senso autenticamente biblico e cristologico: l’uomo peccatore è in funzione della gloria del Verbo146. Dunque anche per Ruperto la redenzione è il fine primario dell’Incarnazione, se si colgono le conseguenze di questa affermazione sul piano storico-dinamico anziché ontologico-formale: la storia è l’attualizzarsi di ciò che è da sempre, perché se da sempre il Verbo è colui che rimette il peccato, da sempre Egli si configura come l’Incarnato che non può che sconfiggere tale peccato sul palcoscenico della storia, sul quale si compie l’eterno duello con il serpente antico, la causa di ogni peccato. Da questo punto di vista, considerare distintamente l’eterna predestinazione del Verbo alla regalità cosmica quale causa dell’Incarnazione e l’assunzione dell’umanità dalla stirpe di Adamo come causata dal peccato, significa separare in modo non legittimo due aspetti inscindibili dell’economia salvifica. La storia della salvezza è l’attuazione nel tempo dell’Idea della remissio peccatorum, e in questa Idea è già contenuto quell’Amore infinito che rende possibile lo stesso dinamicizzarsi dell’Idea: il platonismo monastico di Ruperto rende impossibile sottomettere tale Idea alla causalità del peccato, ma nello stesso tempo individua nel peccato la componente che consente di comprendere come l’agire del Verbo nella storia sia caratterizzato dalla vittoria sul male. L’associazione così stretta tra essenza del Verbo e Verbo incarnato, tra Verbum in se e Verbum pro nobis, favorisce una visione dell’unione ipostatica nella quale natura umana e natura divina tendono all’identità nell’unica persona del Verbo, pur dovendo rimanere necessariamente distinte, in quanto solo l’alterità può produrre amore. L’analisi del primo grande autore di una sintesi cristologica posteriore ad Anselmo d’Aosta consente di istituire un confronto con il santo arcivescovo di Canterbury. In modo simmetrico rispetto a Ruperto, possono trovarsi in Anselmo indicia di una soteriologia favorevole alla futura opzione condizionale, ma anche la cristologia anselmiana si colloca ancora nel solco della tradizione patristica, individuando nella redenzione il fine

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Cf. Ef 1, 3-10.

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Soteriologia

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primario dell’Incarnazione. Anselmo sostiene che il Dio-uomo come Dio è in grado di saldare il debito dell’uomo e come uomo giustifica ogni uomo mediante l’unica modalità possibile. Senza la redenzione dal peccato, l’uomo non avrebbe potuto porre rimedio alla rottura dell’alleanza con Dio. Tuttavia Cristo, dopo aver sacrificato la propria vita, ha acquistato un tale merito che, eccedendo la sua persona in quanto non bisognosa di alcuna ricompensa, si è riversato sugli uomini. Anche nel pensiero dell’arcivescovo di Canterbury è presente una duplicità di aspetti: se nessuno è degno di risarcire la giustizia in conseguenza del peccato, Cristo, il cui sacrificio è più soave di quanto sia detestabile l’insieme di tutti i peccati commessi dagli uomini, ne è infinitamente più che degno. Se da un lato non si può concepire Cristo senza il peccato dell’uomo, dall’altro la super-eminenza gloriosa del Cristo è principio di redenzione e dunque, nell’immutabile divina volontà, dell’esistenza stessa dell’uomo. Non può esserci neanche per Anselmo una causalità estrinseca alla divina volontà e l’Incarnazione rimane indeducibile. Il santo d’Aosta inizia il suo ragionamento sulla necessità di un Dio-uomo considerando la condizione dell’uomo, dimostra la necessità del sacrificio espiatorio della croce, esalta il Cristo glorioso che, dopo la sua chenosi, è stato innalzato al di sopra di ogni altro nome; ma non dimostra perché il Verbo di Dio si sia incarnato in Gesù, bensì che Dio doveva in base a ragioni necessarie farsi uomo. Ruperto, da un punto di vista più teologico che cronologico, pone a fondamento della sua soteriologia l’eterna predestinazione del Verbo alla regalità cosmica, per associargli indissolubilmente il ruolo di redentore dell’umanità. Di qui si comprende la portata originale della cristologia rupertiana: ripensare in termini storico-teologici l’Incarnazione dopo il capolavoro anselmiano. Se Anselmo ha chiarito, sul piano della deduttività razionale, che solo un Dio-uomo può redimere dal peccato, Ruperto integra sul piano di un’originale esegesi biblica proprio questa prospettiva, ricordando che il Dio-uomo che solo può redimere dal peccato ha il volto personale di Gesù di Nazareth, il Verbo che in una concreta storia di uomini manifesta lo splendore della gloria del Padre e che incarnandosi ha sconfitto il peccato perché ogni uomo possa contemplare la sua gloria147.

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Cf. Gv 1, 14 e 18.

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Capitolo 3

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La cristologia di Ugo di San Vittore

Ugo di San Vittore è il massimo esponente della scuola vittorina, che si segnala nel secolo XII per una originale sintesi tra la grande tradizione monastica e la metodologia che, affermatasi nel secolo XI nelle scuole monastiche del Bec e di Laon, precorre lo sviluppo delle universitates urbane1. Il Vittorino illustra il dogma cristologico nelle opere esegetiche, nelle opere dogmatiche a carattere monografico e in quelle sistematiche2. Data

1

Rainer Berndt coordina l’edizione critica nel CCCM del vasto corpus ugoniano. Su Ugo di San Vittore si segnalano, tra gli altri, edizioni parziali e studi a opera di Roger Baron, Patrice Sicard, Dominique Poirel, Ambrogio Maria Piazzoni, autore di una breve presentazione di Ugo in I Vittorini, in Storia della teologia cit. (Introd., alla nota 2), II, [pp. 179-208], pp. 181-188. 2 Cf. il commento a Dionigi dal titolo Commentarius in Hierarchiam coelestem, composto tra il 1125 e 1131, PL 175, 923-1154; gli scritti mistico-allegorici De arca Noe morali, PL 176, 617-680, ed. P. Sicard, Ugonis de Sancto Victore opera, I, Turnhout 2001 (CCCM, 176), pp. 1-117 e De arca Noe mystica, PL 176, 681-704; il trattato De Incarnatione Verbi et tempore gratiae, composto tra il 1138 e il 1139, che occupa la prima parte, a sua volta suddivisa in tredici capitoli, del secondo libro del più importante compendio teologico ugoniano, il De Sacramentis christianae fidei (in seguito soltanto De Sacramentis), PL 176, 371-416, ed. R. Berndt, Achendorff 2008 (Corpus Victorinum. Textus historici, 1), in partic. pp. 283-334; le Questions inédites de Hugues de Saint Victor (in seguito soltanto Quaestiones), pubblicate da O. Lottin in «Recherches de théologie ancienne et médiévale», 26 (1959), pp. 177-213 e le Sententiae de divinitate edite da A. M. PIAZZONI, nello studio Ugo di San Vittore auctor delle Sententiae de divinitate in «Studi medievali», 23 (1982), [pp. 861-955], alle pp. 912-955; la seconda delle De Verbo incarnato collectiones seu disputationes tres, PL 177, 315-324; i brevi trattati di antropologia cristologica De sapientia animae Christi, composta tra il 1131 e il 1137, PL 176, 845-856 e il De quatuor voluntatibus in Christo libellus, collocabile tra il 1137 e il 1140, PL 176, 841-846; l’opera di teologia trinitaria De tribus diebus, composta

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La cristologia di Ugo di San Vittore

la vasta mole degli scritti, è utile articolare l’esposizione della cristologia ugoniana operando, laddove sia funzionale all’ordine espositivo degli argomenti, una distinzione tra gli scritti esegetici e le opere dogmatiche.

1. L’unione ipostatica

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a) L’unione ipostatica nelle opere esegetiche I presupposti della riflessione cristologica ugoniana sono fortemente impregnati dell’impostazione monastica riscontrata in Ruperto, caratterizzata da una forte tensione mistica e spirituale che tende a esaltare la gloriosa super-eminenza della persona divina del Cristo a discapito di una netta demarcazione delle sue due nature. Per tentare di illustrare il mistero di Cristo, risulta molto più fruttuoso un approccio sapienziale che privilegi un rapporto intimo e misterioso con la sua persona, rispetto a un approccio che, al contrario, trascurando di porre a proprio fondamento tale vitale dimensione relazionale, si affanni a operare eccessive distinziotra il 1115 e il 1121, edita in PL 176, 811-838 e ivi segnalata come il settimo libro del Didascalicon, ed. D. Poirel, Turnhout 2002 (CCCM, 177). Le opere ugoniane menzionate in questa nota per le quali è stata indicata l’esistenza di una edizione critica saranno citate con il riferimento a pagine e righe dell’edizione corrispondente; per le altre si darà solo il riferimento alle colonne nell’edizione in PL 175177. Per la cronologia delle opere di Ugo cf. in partic. D. VAN DEN EYNDE, Essai sur la succession et la date des écrits de Hugues de Saint-Victor, Roma 1960, pp. 95-97, e D. POIREL, Livre de la nature et débat trinitaire au XIIe siècle. Le De tribus diebus de Hugues de Saint-Victor, Turnhout 2002 (Biblioteca Victorina, 14), pp. 150-152. Lo studio della cronologia delle opere di Ugo non ha prodotto risultati ancora del tutto convincenti né applicabili all’intera produzione ugoniana; il van den Eynde si basa su criteri di perfettibilità certamente interessanti ma non sempre condivisi perché basati su una linea di evoluzione letteraria interna agli scritti ugoniani. Il Poppenberg ha affrontato il tema della cristologia ugoniana nella monografia Die Christologie des Ugo von St. Viktor, Hiltrup 1937. Opere di più ampio respiro, che confrontano la cristologia di Ugo con quella di altri teologi del secolo XII, sono state composte da M. COLISH, Peter Lombard, Leiden - New York - Köln 1994 e da NIELSEN, Theology and Philosophy cit. (Introd., alla nota 1). Per una messa a punto interpretativa sul pensiero teologico di Ugo, si veda il recente volume miscellaneo Ugo di San Vittore, Atti del XLVII Convegno storico internazionale del Centro Italiano di Studi sul Basso medioevo - Accademia Tudertina (Todi, 10-12 ottobre 2010), Spoleto 2011.

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ni tra le due nature con la facoltà dianoetica. La questione dell’essere di Cristo non si può analizzare, infatti, alla luce di un affannoso «dicere alia et alia», ma deve sgorgare da un atto unico e semplice di intellezione3. La componente mistica è preponderante nella cristologia del commento ugoniano a Dionigi4. La luce del Figlio permette di avere accesso alla luce del Padre, ma il Padre e il Figlio sono la stessa luce. Il Padre è detto luce principale perché è luce ingenerata, mentre il Figlio è «lumen de lumine»5. Il Figlio è luce anche nella sua umanità: l’umanità di Cristo, infatti, rivela la verità di Dio, anche se tale luce è inferiore a quella del Padre. Gesù è la saggezza invisibile del Padre che si è resa visibile6. La luce di Dio permea di sé ogni realtà, anche se l’onnipresenza dell’essenza divina nel creato, nell’orizzonte platonico di Ugo, si accompagna sempre alla trascendenza ideale del piano essenziale su quello materiale7. Nel De arca Noe morali, opera mistico-allegorica di notevole spessore cristologico ed ecclesiologico, il simbolo cristologico principale è la colonna che sostiene l’intera struttura dell’arca: essa è l’albero della vita piantato nel mezzo del Paradiso. Gesù, infatti, giunge alle profondità

3

Cf. UGO DI SAN VITTORE (in seguito: UGO), De Sacramentis, II, 1, 11, 405CD, p. 324, 2-11: «Quaerunt hoc cotidie homines quid dicendum sit, et quid credendum raro (…). Volunt habere iudicium, et spiritum habere nolunt, sine quo recte iudicare non possunt. Propterea laborant in dicendo, et veniunt et alia et alia dicenda de illo quod unum intelligendum eum». 4 Dominique Poirel, in una monografia sul Vittorino, colloca l’opera tra il 1125 e il 1131. Cf. D. POIREL, Ugo di San Vittore. Storia, scienza, contemplazione, Milano 1997, p. 41. 5 Cf. R. BARON, Études sur Hugues de Saint-Victor, Paris 1963, p. 174. 6 Cf. UGO, Commentarius in Hierarchiam coelestem, II, 940A: «In eo vero, quod homo est, lumen est, quoniam et ipsa Iesu humanitas lumen fuit in eo quod veritatem demonstravit, et principale lumen Patrem revelavit. Sed lumen humanitatis Iesu minus fuit lumine deitatis, et in lumine quidem humanitatis Iesus inferior fuit Patre, in lumine vero divinitatis idem cum Patre». Roger Baron, nell’opera summenzionata, rispondendo a René Roques che lo accusa di accentuare in modo esclusivo, nell’analisi della cristologia di Ugo, l’attività mediatrice di Cristo e di vincolare eccessivamente il pensiero del Vittorino al commento In Hierarchiam coelestem, sostiene che, benché Ugo riservi ampio spazio alla mediazione sacramentale, identifica il sommo mediatore unificante di ogni mediazione nel Cristo. Cf. BARON, ibidem. 7 Cf. JAVELET, Psychologie des auteurs spirituels cit. (cap. 2, alla nota 18), p. 23. A detta dello studioso è frequente l’accusa di panteismo rivolta agli autori spirituali, tra cui annovera Ugo, dovuta alla mancanza di un’esplicita metafisica di tipo ontologico.

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della terra senza abbandonare le altezze del cielo; è nei cieli per attirare gli uomini a sé e sulla terra per salvarli dalla loro miseria8. Ribadendo l’immagine nel De arca Noe mystica, Ugo spiega che il lato della colonna che guarda ad aquilone, cioè a sud, simboleggia Cristo nella sua umanità, assunta per i peccatori, mentre il lato della colonna che guarda ad austro, a nord, figura la sua divinità, con la quale dona luce alle menti degli uomini9. Con queste immagini Ugo annuncia sia il tema della divinità di Cristo quale Sapienza di Dio sia quello del peccato dell’uomo come motivo determinante per l’Incarnazione. I due lati della stessa colonna per indicare il Dio-uomo rappresentano plasticamente lo stretto legame che Ugo evidenzia tra le due nature di Cristo.

b) L’unione ipostatica nelle opere dogmatiche monografiche La divinità, infatti, inabita in Cristo in modo così reale che si può giungere ad affermare che l’uomo è Dio. La teoria dell’identità tra Dio e uomo in Cristo è affermata da Ugo anche sul versante gnoseologico. Gualtiero di Mortagne, allievo della scuola di Laon, indirizza, non prima del 1134, una celebre lettera ad Ugo con l’intenzione di chiedergli delucidazioni sulla dottrina secondo cui l’anima di Cristo avrebbe posseduto la divina conoscenza del Verbo10. Tale onniscienza dell’anima sarebbe un’applicazione del principio quidquid habet Verbum per naturam, habet homo per gratiam, ere-

8

Cf. UGO, De arca Noe morali, II, 7, 640BC, p. 43, 22-28: «Quia enim Christus Iesus verus Deus et verus homo est, in homine praebet exemplum, ex divinitate remedium. Ex humiliatione susceptae infirmitatis nostram, et superbiam reprimit, et illuminat caecitatem, ex virtute maiestatis et animas nostras cibo invisibili pascit, et corpora nostra per obumbrationem Spiritus Sancti ab aestu vitiorum protegit». Cf. B. MCGINN, The presence of God. A history of Western Christian Mysticism, 4 voll., New York 1994, II, p. 382. 9 Cf. ID., De arca Noe Mystica, 2, 684AB: «Columna ista, quae in medio arce erigitur, significat lignum vitae, quod plantatum est in medio paradisi, id est Dominum Iesum Christum secundum formam humanitatis susceptae in medio Ecclesiae plantatum, qui Christus Deus et homo est. Et ideo latus columnae, quod ad aquilonem respicit, humanitatem eius significat, quam pro peccatoribus assumpsit; illud autem, quod ad austrum spectat, divinitatem eius figurat, qua mentes fidelium pascit». 10 GUALTIERO DI MORTAGNE, Epistola ad Ugonem, PL 186, 1052-1054, edita all’interno dei Sententiarum libri octo di Roberto Pullo.

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ditato dai teologi del secolo XII sotto la paternità di Ambrogio, ma più probabilmente da attribuire ad Agostino11. Gualtiero, pur utilizzando il detto pseudo-ambrosiano, nega che da esso si possa dedurre l’onniscienza dell’anima di Cristo12. Il vescovo di Milano, riconosciuto sia da Gualtiero che da Ugo come la fonte della controversa espressione, intendeva dire, secondo la lettura di Gualtiero, che l’anima di Cristo possiede beni superiori a quelli di ogni altra creatura, ma non per questo identici a quelli posseduti dal Verbo13. Gualtiero si basa sul principio della maior sufficientia Dei, cioè della superiorità divina che rimane incomunicabile a ogni creatura14. Affermare che anche l’anima di Cristo abbia posseduto la perfetta sapienza di Dio costringerebbe inoltre a dover contraddittoriamente sostenere che in lui vi sia stata la contemporanea presenza di due stati di beatitudine e di miseria15.

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Cf. J. CHÂTILLON, Quidquid convenit Filio Dei per naturam convenit filio hominis per gratiam. À propos de Jean de Ripa, Determinationes, I, 4, 4, in ID., D’Isidore de Séville a Saint Thomas d’Aquin. Études d’histoire et de théologie, London 1985, pp. 319-331. Questa sentenza cristologica ha cominciato a essere utilizzata nel secondo quarto del dodicesimo secolo. L’espressione viene in realtà attribuita anche ad Agostino, tanto che si può parlare di detto pseudo-ambrosiano proprio riconoscendo la più probabile paternità del teologo africano. Nel De Trinitate, Agostino afferma che l’Incarnazione ha istituito un legame talmente stretto tra la divinità e l’umanità che si può affermare che l’uomo è divenuto Dio e Dio uomo; la formula pseudo-ambrosiana si sofferma non sull’essere di Cristo, ma sugli attributi divini comunicati a Cristo, ribadendo sostanzialmente l’unità d’essere dell’uomo-Dio; cf. AGOSTINO DI IPPONA, De Trinitate, I, 13, 28, 840, ed. Mountain cit. (cap. 1, alla nota 25), p. 69, 1-16. 12 Cf. CHÂTILLON, ibid., pp. 322 e 329-330. 13 Cf. GUALTIERO DI MORTAGNE, Epistola ad Ugonem, 1053B: «Haec igitur Ambrosius intellexit illis verbis affirmare, quod sicut in Deo est sufficientia bonorum omnium, ita fere omnia eadem bona sunt in anima Christi, et abundant in ea prae caeteris creaturis; nec tamen abundant in ea et in Deo aequaliter». 14 Cf. H. SANTIAGO-OTERO, El conoscimiento de Cristo en cuanto ombre en la teologia de la primera mitad del siglo XII, Pamplona 1970, pp. 89-92. Secondo lo studioso spagnolo, la formula riassuntiva anima Christi habet per gratiam quae Deus per naturam è un’intuizione di Ugo, che la attribuisce ad Ambrogio per rafforzarne l’autorità. Ma non sembrerebbe cosi, visto che l’espressione è citata anche da Gualtiero di Mortagne a sostegno delle proprie tesi. D’altronde, il De sapientia animae Christi è una delle opere della maturità di Ugo, che in precedenza non aveva adoperato questa formula pur così favorevole alla sua cristologia. 15 Cf. NIELSEN, Theology and Philosophy cit. (Introd., alla nota 1), p. 210, nota 87. Lo studioso segnala che la scuola di Abelardo segue le tesi di Gualtiero; Acardo di San Vittore, invece, segue maestro Ugo.

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La risposta di Ugo è affidata al De sapientia animae Christi e viene nuovamente esposta con maggiore sistematicità nel secondo libro del De Sacramentis16. Secondo Ugo l’anima, il «rationalis spiritus», costituisce la parte più nobile dell’uomo: il Verbo, infatti, ha assunto il corpo umano tramite la mediazione dell’anima. Gualtiero ritiene che, se a quest’anima si attribuisse la stessa sapienza del Verbo, si renderebbe la creatura uguale al Creatore. Ma si tratta di un errore dovuto all’ignoranza del concetto di partecipazione. Intercorre una differenza sostanziale, infatti, tra l’essere la sapienza per essenza e il possedere la sapienza per partecipazione. Per questo si definiscono sapienti coloro, che in diverso modo, partecipano della sapienza. E tanto più fu sapiente l’anima di Cristo, perché si unì al Verbo, cioè alla Sapienza per essenza17.

16

Cf. UGO, De sapientia animae Christi, 854D-855A: «Quaedam verba Ambrosii in medium adducitis, et ne assertioni vestrae contraire videantur qualiter intelligenda sive determinanda sint demonstratis. Dicit enim ‘animam Christi omnia habere per gratiam, quae Deus habet per naturam’». In De Sacramentis, II, 1, 6, 383D, p. 298, 4-10, Ugo, ribadendo la validità del detto pseudo-ambrosiano, lo lega anche all’onniscienza dell’anima di Cristo: «Ex quo enim humanitati divinitatis coniuncta est ex ipsa divinitate humanitas accepit per gratiam, totum quod divinitas habuit per naturam, ita ut secundum illam ineffabilem unionem et dei esset in humanitate sua totum quod humanitatis erat, et hominis esset in divinitate sua totum quod divinitatis erat. Sic ergo humanitatem verbi in anima rationali a prima conceptione sua ex ineffabili unione divinitatis plenam et perfectam sapientiam et potentiam et virtutem et bonitatem accepisse credimus». Cf. VAN DEN EYNDE, Essai cit. (alla nota 2), pp. 95-97: lo studioso ritiene che il De sapientia animae Christi sia stato scritto nel 1134 o comunque tra il 1130 e il 1137, dunque di qualche anno anteriore al secondo libro del De Sacramentis, che risale al 1138-1139; cf. inoltre L. OTT, Untersuchungen zur theologischen Briefliteratur der Frühscholastik, München 1937 (Beiträge zur Geschichte der Philosophie und Theologie des Mittelalters, 34), pp. 351-385. 17 Cf. UGO, De sapientia animae Christi, 847D-848B: «De illa inquam anima, qua mediante Verbum caro factum est (...) quaeritis utrum aequalem cum divinitate scientiam habuerit. Adiicitis etiam, quod si illa anima quae (...) creatura erat, aequalem cum divinitate scientiam habuerit, tunc nimirum creatura Creatori aequalis fuit: non posse autem Creatori facturam suam in aequalitatem comparabilem fieri etsi potuerit in consortium unitatis assumi (...). Creatura sapiens est, quia in ipsa sapientia est. Creator vero sapiens est, quia ipse sapientia est. Nullus tamen sine sapientia sapiens esse potest, sive ea quam habet, sive ea quae ipse est. Anima igitur Christi si sapiens est, immo quia est, aut illa procul dubio sapientia sapiens est, quam habet, aut illa quae ipsa est? Creatura autem, etsi participatione sapientiae sapiens est, ipsa tamen sapientia esse non potest».

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La sapienza risiede nell’anima e non nel corpo. L’anima di Cristo risulta essere anche soggetto di azioni che scaturiscono dalla perfezione degli attributi divini: per questo è onnisciente, pur restando l’anima di un uomo. L’indipendenza dell’anima non è in contrasto con l’unicità dell’individuo Gesù: l’anima umana di Gesù è la stessa persona del Verbo18. L’homo assumptus è persona per se in quanto riceve la «plenitudo donorum» da Dio che lo assume19. La possibilità che l’uomo assunto sia soggetto di azioni che in parte trovano origine nella natura del divino, senza cambiare la sua natura umana, si può appunto esprimere asserendo che l’uomo assunto diventa la stessa persona del Verbo di Dio in virtù dell’unione dell’Incarnazione20. Se si volesse negare la pienezza della sapienza dell’anima di Cristo, bisognerebbe negargli la stessa sapienza, perché, abitando in Cristo la divinità, è impossibile che la sua sapienza sia parziale. Il detto pseudo-ambrosiano viene assunto come chiave di volta per spiegare tale rapporto; il possedere qualcosa è effetto di un dono di grazia, mentre l’essere pertiene alla natura21. In definitiva, Ugo sostiene

18 Cf. ibid., 851BD: «Una sapientia est qua omnes sapiunt, nec tamen uno modo sapiunt, quia participando sapiunt. Quod si omnes hac sapientia sapiunt quicunque sapiunt, multo magis hac sapientia sapit illa anima, quae ipsi sapientiae unita fuit. Quae non sorte participationis ex illa viguit, sed privilegio unitatis plenitudinem possedit (…) ‘In quo’, ait, ‘inhabitat omnis plenitudo divinitatis corporaliter’ (Col 2, 9). (...) Ergo in humanitate Christi habitat plenitudo divinitatis Christi. Quod si plenitudo divinitatis Christi, ergo et plenitudo sapientiae Dei (...). Ubi? In carne an in anima, an simul in carne et in anima? (...) Sedes sapientiae anima iusti, et domus sapientiae anima Christi (...). Quid est corporaliter habitat? Unum facta est cum illa in qua habitat, et per illam unum etiam cum illo in quo illa habitat». 19 Cf. NIELSEN, Theology and Philosophy cit. (Introd., alla nota 1), pp. 211-212. Questa posizione è condivisa dai teologi della scuola di Ugo. 20 Cf. ibid., p. 212. Nella sua monografia sulla cristologia di Ugo, Poppenberg ritiene che il fondamento di questa teoria dell’assumptus homo, cioè la reciprocità tra il Figlio e l’uomo assunto, e quindi la presenza di due soggetti in una persona, non sia armonizzabile con una corretta dogmatica cristologica. Per questo lo studioso ha presupposto che Ugo professasse la dottrina dell’unità di Cristo in senso monofisita, tale che i due soggetti fossero le due nature identificate senza reale distinzione nell’unica persona; cf. POPPENBERG, Die Christologie cit. (alla nota 2), p. 102. 21 Cf. UGO, De sapientia animae Christi, 853BC: «Qui ergo audet dicere plenitudinem sapientiae non fuisse in anima Christi, dicat plene sapientem non fuisse animam Christi. Tota igitur sapientia Dei erat in anima Christi, quia tota sapientia

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La cristologia di Ugo di San Vittore

che la singolare unità di Cristo è tale da permettere, in virtù del principio dell’esse e dell’habere, una comunicazione degli idiomi così intima che consente di affermare che l’uomo è sapiente come Dio senza cadere nel panteismo: l’unione ipostatica, infatti, è assolutamente singolare22. Ma si propone, a partire da questa impostazione, il problema per cui da un’applicazione letterale e integrale del detto pseudo-ambrosiano potrebbe sembrare inevitabile inferire l’eternità dell’uomo assunto. Non mancano argomentazioni per negare tale condizione a Gesù di Nazareth: questi esiste nel tempo perché, in quanto uomo, ha ricevuto ciò che il Verbo possiede per natura dall’eternità; se si riceve qualcosa vuol dire che in precedenza se ne era privi, e dunque ciò non può che avvenire nel tempo. Inoltre, l’uomo assunto è una creatura: non può essere, in quanto creatura, eterno. E tuttavia Egli è anche eterno, nel senso che è unito nella stabile unità della persona al Verbo eterno23. Ulteriori elementi di dimostrazione della reale, quantunque non autonoma, personalità dell’uomo assunto, sono forniti dalla seconda collatio del trattatello cristologico intitolato De Verbo incarnato. Per quanto l’uo-

Dei unita erat et corporata animae Christi, nec tamen aequalis Deo erat anima Christi. Non enim naturae comparari poterat, quamvis sine mensura gratiam acceperat, quia cum immensa gratia erat passibilis natura (...). Et longe aliud est idem habere, et idem esse, quia habere pertinet ad gratiam, esse pertinet ad naturam». Cf. D. POIREL, Ugo cit. (alla nota 4), p. 88: «Ugo non si preoccupa tanto di descrivere in assoluto due facoltà, infinitamente distinte e ineguali per natura, quanto di considerare l’atto concreto con il quale la persona unica di Cristo le assume utilizzandole di concerto». Con questa osservazione molto opportuna, Dominique Poirel segnala l’errore in cui cadono le letture, in chiave apollinarista o monofisita, della cristologia di Ugo. 22 Cf. UGO, ibid., 854A: «Si ergo verum et unicum bonum est creaturae, Deus est; et bonum Dei aliud praeter ipsum esse non potest. Numquid idcirco Deus minor aut maior seipso est, quia creaturae suae pariter et suum bonum ipse est? Cesset ergo tandem tam crebra repetitio comparationis, ubi singularitas est unitatis». 23 Cf. ibid., 855AD: «Anima namque Christi idcirco omnia habere dicitur per gratiam, quae Deus habet per naturam, quia plenitudo deitatis in Verbo ei unita est, ex tempore per gratiam, quae in Deo ex aeternitate fuit per naturam. Hoc ista ex tempore habet, quia accepit, quod ille ex aeternitate habuit, quia fuit. Accepit non ut in eius quod accepit naturam, mutata transiret; sed ut in eius consortium sublimata ascenderet (...). Quomodo accepit? Non versibilitate naturae, sed firmitate personae (...). Quomodo tamen habet? Sed habet personaliter unita, non naturaliter insita; habet totum, non quod creatura aeterna aut immensa esse possit, sed quod aeterno et immenso unita sit».

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L’unione ipostatica

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mo assunto sia persona, per evitare un fraintendimento pericolosamente incline al nestorianesimo è opportuno evitare l’espressione persona assumpta24. Il Verbo, assumendo l’uomo, non ne determina soltanto l’esistenza, ma gli dona il principio di unità indispensabile per affermare il principio di personalità25. L’anima razionale e la carne non costituiscono una persona assunta, perché prima dell’assunzione non furono uniti, ma sono assunti nella persona del Verbo, perché sono uniti per il fatto che sono assunti. Anche l’anima razionale prima di essere assunta non era una persona, perché prima dell’unione col Verbo non ebbe l’essere di per sé e dunque neppure la personalità26. L’uomo iniziò a essere assunto, e quindi a essere, da quando cominciò a essere unito: da allora non è, dunque, per se sussistente, ma esiste in quanto è unito. In questo senso al per se non corrisponde l’ex se, cioè l’essenza dell’uomo assunto è priva di autodeterminazione27. Non possedendo l’essere per sé al di fuori dell’assunzione, non può neppure avere una propria personalità al di fuori di essa.

24

Cf. ID., De Verbo incarnato, coll. II, 318D-319A: «Verbum quippe hominem assumpsit naturam, non personam (...). Quare non dicimus personam assumptam, sicut dicimus personam assumentem? Ne duas personas praedicemus in Christo, et ne quaternitatem inducere videamur». 25 Cf. ID., De Sacramentis, II, 1, 9, 394A, p. 310, 8-10. 26 Cf. ID., De Verbo incarnato, ibid., 319AC: «Quid est homo? Anima et corpus. Propterea homo assumptus est, quia anima et corpus assumptum est (...). Sed sicut anima rationalis et caro ideo non sunt assumpta persona, quia ante assumptionem non habuerunt unionem, sed assumpta in personam, quia ex eo unita sunt quod assumpta sunt, sic et anima rationalis ideo assumpta non est persona, quia ante unionem Verbi sicut per se esse non habuit, ita persona esse non habuit. Ex quo enim coepit, uniri coepit (...). Ex quo autem unita fuit, una cum eo cui uniebatur persona fuit (...). Ergo ex quo fuit persona fuit? Si autem ex quo fuit persona fuit, quomodo persona assumpta non est quae persona fuit, quando assumpta est?». 27 Cf. ibid., 319D: «Ideo non dicimus hominem personam assumptam esse, sed assumptum esse hominem in personam, quia humana natura in Christo ex eo quod fuit persona non fuit, quid per se non fuit. Sed ex eo quod unita fuit, una cum illo cui uniebatur, persona fuit». - Cf. ibid., 319D-320A: «Persona enim notat discretionem. Propterea quod per se persona fuit, ex se persona non fuit. Idcirco non est assumpta persona, sed natura, quia quod assumptum est rationalis naturae, sicut extra assumptionem per se esse non habuit, ita personam esse non habuit». Cf. anche De Sacramentis, II, 1, 9, 394BC, p. 310, 18-19: «Qui (...) hominem assumptum negat personam esse, negat hominem in personam assumptum esse». Si può notare come Ugo non cada in contraddizione. Si può infatti affer-

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c) L’unione ipostatica nelle opere dogmatiche sistematiche Nei capitoli 9-13 della prima parte del secondo libro del De Sacramentis christianae fidei, la summa teologica ugoniana, le tematiche riguardanti la dottrina dell’unione ipostatica vengono più rigorosamente approfondite. La ripetitività con cui Ugo affronta le questioni inerenti la metafisica della persona di Cristo ha il sapore di una ruminatio adeguata alla terminologia scolastica: in questo senso il De Sacramentis può essere interpretato come l’opera della maturità, frutto di un progressivo ripensamento e ampliamento delle tematiche che attraversano la vasta mole di scritti del Vittorino. Ugo ribadisce che condizione imprescindibile per la reale ed effettiva assunzione dell’umanità di Cristo è l’unitaria e contemporanea assunzione di corpo e anima28. Da allora Dio è vero uomo, e cioè totum hominem29. L’anima e il corpo che Cristo ha assunto non erano vicendevolmente uniti prima che fossero uniti al Figlio di Dio e perciò non sono mai stati dotati di una personalità autonoma dal Verbo30.

mare contemporanemente che l’uomo assunto è una persona e che l’uomo non è una persona assunta. Nel primo caso, infatti, Ugo vuole affermare che l’uomo assunto è la stessa persona del Verbo; nel secondo caso, invece, vuole negare che l’uomo sia una persona assunta che si aggiunga a quella del Verbo. Ugo spiega il motivo per cui il corpo e l’anima, quando si uniscono nel Cristo incarnato, non possono formare una persona umana. La Colish sostiene, invece, nel suo studio Peter Lombard, che il fatto che l’uomo assunto non abbia avuto esistenza se non dal momento dell’assunzione, non esclude di per sé che egli sia un individuo razionale e autocosciente post assumptionem. Cf. COLISH, Peter Lombard cit. (alla nota 2), p. 413. 28 Cf. UGO, De Sacramentis, II, 1, 9, 393D, pp. 309, 29 - 310, 4: «Quaeritur etiam utrum Verbum carnem simul et animam assumpserit, an carnem priusquam animam sive animam priusquam carnem. Sed verissime et absque omni dubitatione creditur quod ex quo hominem deus assumpsit totum assumpsit, quia ex quo hominem assumpsit, sicut homo deus sic et deus verus homo fuit. Verus autem homo non fuisset in sola carne aut in anima sola, quia homo est et caro et anima». 29 Cf. ibid., 394A, p. 310, 5-8: «Ideo autem hominem assumpsit, quia carnem humanam et animam humanam assumpsit. Ideo vero personam non assumpsit, quia caro illa et anima illa priusquam verbo unirentur in persona, non erant unita ad personam». 30 Cf. NIELSEN, Theology and Philosophy cit. (Introd., alla nota 1), pp. 195-196, nota 13. La spiegazione di Ugo era applicata anche fuori dalla sua scuola. Gilberto Porreta e diversi teologi della sua scuola criticano questa spiegazione: anima e corpo né separate né congiunte sono una persona, ma parti dell’essere umano.

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Da queste affermazioni Ugo trae spunto per esprimere il nucleo della sua ontologia cristologica, inquadrando la dottrina dell’unione ipostatica all’interno di una metafisica della persona: chi nega che l’uomo assunto sia una persona, nega che l’uomo sia stato assunto in una persona: Chi (…) nega che l’uomo assunto sia una persona, nega che l’uomo sia stato assunto in una persona. Se infatti non fosse mai stato destinato a esistere, invano sarebbe stato assunto in un determinato tempo. Ora pertanto l’uomo assunto è una persona, non diversa, ma proprio quella persona dalla quale è stato assunto, perché chi assume e chi è assunto sono un’unica identica persona. Dio è uomo e questo è vero per la sua umanità. L’uomo è Dio e questo è vero per la sua divinità. Dio ha assunto l’umanità e l’uomo ha ricevuto la divinità31.

Ugo rifiuta implicitamente la posizione in base alla quale la natura umana è assunta nella persona, perché sembra implicare l’autonomia della natura umana che viene inglobata nella persona divina. Se l’uomo assunto dalla divinità non fosse mai venuto all’esistenza, invano sarebbe stato assunto in un determinato tempo; ma l’atto dell’assunzione è vincolato all’atto dell’esistenza, e dunque l’identità esistenziale dell’uomo assunto con la persona del Verbo è la condizione dell’assunzione da parte di questa persona, a meno che non si voglia rendere l’assunzione un atto accidentale e non inerente all’essere stesso del Figlio di Dio. L’uomo assunto è dunque una persona numericamente una, la stessa persona dalla quale è stato assunto. Solo all’interno di questa ineffabile unità si può distinguere la dualità delle nature, anche dal punto di vista grammaticale e speculativo. L’unità delle due nature è indissolubile e perfetta, per cui mentre il quid dell’uomo, che nella sua neutralità si riferisce alla natura, esprime l’umanità, il quis dell’uomo, che esprime la personalità, coincide con il Verbo. In quanto al quid, dunque, l’uomo Cristo è aliud rispetto a Dio, in quanto al quis Cristo è idem, cioè la sua persona è divina. E la

31

UGO, De Sacramentis, II, 1, 9, 394BC, p. 310, 18-23: «Qui (...) hominem assumptum negat personam esse. negat hominem in personam assumptum esse. Si enim illud numquam futurus esset, frustra ad illud aliquando assumptus esset. Nunc igitur homo assumptus persona est, et non alia sed ipsa illa persona a qua assumptus est, quia et assumens et assumptus una persona est. Deus homo est, verum est propter humanitatem suam. Homo deus est, verum est propter divinitatem suam. Deus humanitatem suscepit, homo divinitatem accepit».

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ragione di tale divinità di Gesù sta nell’unione personale dell’umanità alla divinità. Ugo può quindi asserire, utilizzando la tipica terminologia dei teologi platonici, che, quantunque la divinitas non sia l’humanitas, in Cristo homo est Deus32. Come nel De sapientia animae Christi, anche in quest’opera Ugo, dopo aver sottolineato l’identità personale di Dio e uomo in Cristo, passa a considerare la comunicazione degli idiomi. La vera pietra d’inciampo della teoria dell’identità è costituita dalla problematicità del rapporto tra tempo ed eternità in Cristo: se Gesù era un uomo di trenta anni, cioè aveva incominciato a esistere da trenta anni, allora, sulla base della totale identità e comunicazione degli idiomi tra uomo e Dio, anche Dio avrebbe dovuto cominciare a esistere da trenta anni (recens Deus). Ma questo è ovviamente impossibile. Bisogna invece sostenere che Cristo, in quanto uomo, ha cominciato a esistere, mentre in quanto Dio è eterno. Perciò non si può asserire che Cristo, come unione di umano e divino, sia una

32 Cf. ibid., 394CD, pp. 310, 27 - 311, 10: «Quomodo unus? Dic michi qualis unio? et ego tibi dicam qualiter unus. Si vero ineffabilis est unio dei et hominis, ineffabiliter non duo sunt sed unus deus et homo. Tamen omnino non duo sunt deus et homo, sed unus Ihesus Christus. Qui est deus ipse est homo, et qui est homo ipse est deus, non alter et alter sed ipse unus et idem. Quid significat homo? Naturam. Quem significat homo? Personam. Si quaeris quid significat homo, aliud significat homo et aliud deus. Homo enim significat humanitatem deus significat divinitatem (...). Quid est homo? Si naturam quaeris corpus et anima (...). Quid est homo? Si personam quaeris deus est. Quare homo deus est? Quia humanitas divinitati personaliter unita est. Natura dei divinitas, natura hominis humanitas, et divinitas quidem humanitas non est, deus tamen homo est». Tale terminologia viene spesso utilizzata da Ugo. Cf. anche ibid., 398BC, p. 315, 5-8: «Quae est natura hominis? Humanitas. Quae est natura dei? Divinitas; Ex humanitate est homo, ex divinitate est deus. Quod homo est, ex anima et carne est. Hoc est esse eius quia natura eius est. Quod homo est, ex eo est quod hominis est. Quod deus est, ex eo est quod dei est (…)». L’uomo dunque è uomo dalla sua umanità; Dio è Dio dalla sua divinità, da ciò quod suum est. Ciò che l’uomo è, lo è dalla sua anima e dalla sua carne, da ciò quod hominis est: questo è il suo essere, perché è la sua natura. L’uomo da ciò quod Dei est, è invece Dio. Per Ugo ciò per cui l’uomo è quello che è, è la sua essenza astratta (humanitas) e contemporaneamente il concreto composto di anima e carne. Non si tratta, dunque, contrariamente a quanto sostiene il Nielsen, di una definizione concreta che si oppone a quella ontologico-formale di Gilberto; cf. NIELSEN, Theology and Philosophy cit. (Introd., alla nota 1), p. 194.

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creatura, perché una creatura comincia a essere, mentre Cristo non «omnino» cominciò a essere: la sua persona infatti («idem ipse») è da sempre Dio. Non sempre chi incomincia a essere qualcosa, incomincia a essere. Cristo ha cominciato a essere qualcosa di diverso, cioè un uomo, quando già esisteva come Dio. Tuttavia, per l’ineffabile unione di Dio e uomo, Dio si è calato nel tempo e l’eternità può essere predicata dell’uomo33. La distinzione tra esse in senso assoluto ed esse aliquid consente di predicare la creaturalità di Cristo «secundum carnem et animam», ma non è sufficiente a dissolvere le difficoltà di carattere logico, se considerata alla luce dell’«unio ineffabilis». Se davvero l’uomo Gesù è esistito dall’eternità, allora si è costretti ad ammettere che un uomo abbia creato il mondo e che un uomo esistette prima che fosse creato l’uomo. Ma, per Ugo, si tratta di un’obiezione poco cogente, perché se non si ha difficoltà a parlare di un Dio diventato uomo, e quindi temporale, si dovrebbe anche accettare che l’uomo temporale diventi eterno. Se Dio è diventato uomo, anche l’uomo è diventato Dio34. Ugo ammette che possa sussistere «aliquid rationis»

33 Cf. UGO, ibid., 396C-397C, p. 313, 10 - 314, 10: «Triginta annorum erat Ihesus (...). Triginta anni iam fluxerant et non amplius ex quo homo esse coeperat (...). Si homo triginta annorum tantum erat, nonne similiter deus triginta tantum annorum erat? Quam recens deus (...). Ubi autem temporalis fuit non plus fuit. Ubi aeternus fuit quid dicam? Plus fuit? Parvum est hoc. Tempus enim neque ad comparationem aeternitatis accedere potest (...) et in eo quod coepit in tempore, factus est homo, et in eo quod fuit ante tempora, factor est deus (...). Propterea eos qui Christum creaturam esse dixerunt, fides catholica condempnavit, quia Christus quamvis in tempore esse coepit, non tamen omnino coepit, quia supra tempora et ante tempora idem ipse semper deus fuit (...). Non semper qui aliquid esse incipit ita aliquid esse incipit quasi esse incipiat ut aliquid sit, sed ut aliquid quod prius non fuit esse incipiat ut iam sit (…). Et propter ipsam ineffabilem unionem, qua deus et homo unus fuit, sicut deus per humanitatem suam se veraciter temporalem exhibuit, sic et homo per divinitatem suam ante tempora se fuisse non fallaciter praedicavit». 34 Cf. ibid., 397CD, p. 314, 10-21: «Si deus aeternus triginta tantum annorum aliquando fuit propter humanitatem, quare similiter homo temporalis aeternus non fuit propter divinitatem? Ergo inquiunt homo ab aeterno fuit et homo mundum creavit et homo fuit antequam homo esset. Pueri estis (...). Quaeritis si fuit homo ante tempora, et ego vos interrogo si deus coepit in tempore. Si aeternus factus est temporalis, temporalis non est factus aeternus? An forte ideo deus propter humanitatem in tempore fuit quia homo fuit quando homo in tempore fuit; sed homo propter divinitatem ante tempora non fuit, quia quando deus ante tempora fuit homo adhuc deus non fuit?».

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per essere titubanti nell’affermare l’eternità dell’uomo Gesù, ma la distinzione tra eterno e temporale deve valere per la dualità delle nature e non per l’unica persona35. Il Vittorino, dunque, attribuisce alle due nature di Cristo, proprio in virtù del loro confluire nell’identità della persona, un’autonoma soggettività, che va intesa però in senso debole, in quanto insufficiente per costituire una doppia personalità36. Le argomentazioni ugoniane sulla questione rimangono solo parzialmente concludenti. L’uomo ha in sé un principio di individuazione per distinguersi dal Verbo, altrimenti bisognerebbe spingersi ad affermare che la natura umana è stata deificata e quella divina è diventata umana. Ma per evitare queste posizioni insostenibili, bisogna mantenere un equilibrio quanto mai complesso a livello di intellegibilità speculativa, ‘rafforzando’ la valenza metafisica della persona e ‘sfumando’ la consistenza dell’opposizione ontologica delle nature, senza mai rinunciarvi. Nel decimo e undicesimo capitolo di questa sezione, la teoria dell’identità della persona trova una conferma decisiva dal punto di vista dell’antropologia in morte hominis, che confluisce nella cristologia in triduo mortis. Non si può sostenere che nella morte la divinità si sia allontanata dall’uomo Gesù, ritenendo che la sua morte sia consistita nella separazione della divinità dalla carne. Se infatti questo discorso fosse vero, dovrebbe estendersi anche all’ultima parte della vita di Cristo, quando lo stesso Gesù, agonizzante sulla croce, invocava il Padre con il salmo del giusto che si sente abbandonato da Dio (cf. Mt 27, 46)37. Bisognerebbe

35

Cf. ibid., 397D-398A, p. 314, 22-27: «Fortassis aliquid rationis erit propter quod eiusmodi locutiones caveatis, salva tamen integritate fidei christianae, ut unum eumdemque ipsum esse credatis, qui et in tempore homo fuit propter humanitatem suam, et ante tempora deus fuit propter divinitatem suam; et idcirco idem ipse veraciter se dixit et in tempore venisse hominem, et ante tempora fuisse deum. Cum autem et hoc et hoc dixit, non alius et alius dixit, sed secundum aliud et aliud dixit». 36 Cf. NIELSEN, Theology and Philosophy cit. (Introd., alla nota 1), pp. 207-208. 37 Cf. UGO, De Sacramentis, II, 1, 10, 399C-400C, pp. 316, 20 - 318, 3: «Quidam putaverunt in morte divinitatem a Christo homine recessisse (...). Si mors esse non poterat nisi prius vita discederet, quomodo vita manere potuit postquam vita recesserat? lam enim sic recesserat deus et adhuc Christus in cruce vivus pendebat cum se derelictum causabatur. Si ergo in hac recessione dei, et in hac divinitatis separatione, illam quae inter divinitatem et humanitatem constabat unionem personae, solutam dicunt: fuit quoddam tempus quando Christus adhuc vivus

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dunque ammettere che già in vita l’uomo-Dio non fosse più tale, ma ciò è assurdo. Il Padre è rimasto essenzialmente unito al Verbo anche nelle ore di agonia di Gesù, quantunque non lo abbia difeso dai suoi nemici38. La morte di Cristo ha provocato la separazione dell’anima dalla carne. Sullo sfondo della similitudine pseudo-atanasiana, si può affermare che Dio sia morto per la proprietà transitiva della morte: Dio è morto infatti perché è morta la natura umana a Lui personalmente unita, e a sua volta questa è morta perché la morte è stata subita dalla carne dell’uomo. La morte in senso attivo è il processo di separazione tra due componenti, mentre in senso passivo riguarda soltanto una di queste due componenti. L’anima discese agli inferi, il corpo giacque nel sepolcro, la divinità rimaneva con entrambi39. La persona di Cristo, infatti, è discesa agli inferi, ma con la sola anima; è rimasta a giacere nel sepolcro, ma con il solo corpo; era ovunque con la sua divinità40. Si è detto che quando il Verbo ha assunto

homo erat, et deus non erat. Sed quis hoc dicat? Quis sanae fidei concordans non abhorreat deo imponere quod assumptum hominem usque ad mortem quidem comitando perduxit, et in morte quando maiori periculo iam inminente maius auxilium necessarium erat, deseruit? (...) Iam non solum ergo in morte sed ante mortem divinitas ab homine recesserat, quando homo adhuc homo, deum a se recessisse, ac per hoc ut isti aiunt deum se non esse plangebat. Quis hoc dicat?». 38 Cf. ibid., 400D, p. 318, 12-13: «Separavit se foris ut ad defensionem contra inimicos non adesset, sed non separavit se intus, ut illi ad unionem personae deesset». 39 Cf. ibid., 11, 401BD, p. 319, 8-26: «Mortuus est Christus, quia caro Christi mortua est. Sicut mortuus est deus quia mortua est humanitas dei, ita mortuus est homo, quia mortua est caro hominis. Sola caro mortua est, et carne mortuus est homo, cuius caro fuit, mortuus est etiam deus, quia deus homo fuit. Separatio animae mors carnis fuit (...). Anima ad infernum descendit, caro in sepulcro iacuit, divinitas cum utroque permansit. Neque enim et anima personam destruere potuerunt separata, quam non fecerant coniuncta. Verbum persona aeterna fuit (...). Accepit animam et carnem, ut in se persona essent. non ut se personam facerent (...). Ergo Christus persona ad infernum discendit, sed secundum solam animam quia sola anima ad infernum discendit, et Christus persona in sepulcro iacuit et secundum solam camem quia sola caro in sepulcro iacuit, et Christus persona ubique fuit, et secundum solam divinitatem quia sola divinitas ubique fuit». 40 Cf. ibid., 402B. Cf. inoltre COLISH, Peter Lombard cit. (alla nota 2), p. 229. Per la studiosa, Ugo confuta la concezione di Abelardo e della sua scuola secondo cui il corpo morto di Gesù fu separato dalla divinità, dal momento che l’unione del corpo con la natura divina era stata realizzata attraverso l’anima e la morte comporta la separazione dell’anima dal corpo.

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l’anima e la carne, tali componenti non ne hanno costituito la persona, perché non hanno avuto esistenza se non dal momento dell’assunzione. La contemporaneità dell’assunzione e dell’esistenza mostra l’identità necessaria tra l’assumere l’uomo come persona umana e l’assumere l’uomo nella persona divina; l’uomo Gesù esiste come persona proprio perché è stato assunto, ed è assunto perché possa esistere come persona identica a quella del Verbo, essendo nel Verbo. Tuttavia, la cristologia in triduo mortis potrebbe indurre a pensare che sia possibile parlare del Verbo, della carne e dell’anima come di tre parti costituenti il totum Christum. Ma la semplicità divina non ammette affatto che si possa parlare del Verbo come di una parte: Cristo è interamente Dio e interamente uomo. Soltanto la natura umana, al suo interno, può essere scomposta in corpo e anima41. Anche il rapporto tra il tutto e la parte può essere interpretato alla luce della metafisica della persona: la persona è ontologicamente unum totum, quindi Cristo è unum totum; le due nature, invece, sono una semplice e l’altra composta. Per la natura umana di Gesù valgono, almeno in parte, le leggi dell’antropologia. Ciò che è uomo si distingue da ciò che è nell’uomo. L’uomo, in quanto è tutto ciò che è, cioè composto di anima e carne, è persona. Ciò che è nell’uomo, dunque, senza essere tutto ciò che è l’uomo, è nella persona, pur non essendo la persona. Per esempio, se si dice che un uomo è sapiente o è morto non ci si riferisce a tutto l’uomo, ma a una parte, non alla persona, ma a ciò che è in persona; nel primo caso l’anima, nel secondo il corpo. Cristo, giacendo nel sepolcro, in virtù della sua divinità era personaliter praesens nella carne, che era l’unica parte della sua natura umana che subiva la morte. In quanto personalmente presente, Cristo era totum, pur essendo associato a ciò che, in 41

Cf. UGO, ibid., 402D-403B, pp. 320, 30 - 321, 11: «Fortassis ergo cogitas, quasi tria quaedam divinitatem, animam et carnem Christum composuisse (...). Ergo tercia pars Christi Verbum est. Absit. Non enim pars Christi Verbum est sed ipse Christus Verbum est. Totus Verbum sicut totus deus, non dimidia pars Christi Verbum, et dimidia pars homo, sed totus Christus Verbum, et totus Christus homo, quia idem ipse deus et homo (...). Ubi ergo totum fuit compositum ex partibus. Ubi partes fuerunt in toto, totum fuit ex partibus. Divinitas autem pars non fuit ut ex ipsa totum esset maius ipsa, nec in ipsa pars fuit ut in ipsa aliquid esset minus ipsa. In humanitate sola partes invenimus, et totum ex partibus constat. Homo quoddam totum est duabus partibus constans anima et carne. Istae sunt duae partes hominis et in his duabus partibus constat totus homo».

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quanto parte, era solo in persona42. L’ulteriore esplicitazione dell’identità nell’uomo assunto tra essere persona e l’essere in persona avverte, però, che la stessa antropologia viene necessariamente trascesa dalla cristologia: nessun uomo potrebbe conservare la propria personalità in un corpo ormai separato dall’anima. Ciò spinge Ugo a operare una fenomenologia della struttura ontologica dell’essere umano, che chiarisca con maggior rigore entro quali limiti sia possibile istituire un’effettiva analogia tra antropologia e cristologia. In altri termini, la riflessione filosofica sulla persona segue l’illustrazione teologica del mistero dell’unione ipostatica, perché lo stesso mistero dell’Incarnazione, da cui il Vittorino è partito, possa risultare alla fine del ragionamento più vicino alla capacità umana di comprenderlo. Il punto di partenza dell’indagine filosofica collegata alla cristologia è l’esplicita citazione della similitudine pseudo-atanasiana43. Ugo accetta la definizione boeziana di persona come individuum rationalis substantiae, tenendo conto che, in quanto neutro, il termine individuum può esprimere la natura rationalis. Ma Dio è incomprensibile, al di sopra di questa definizione. A livello antropologico, invece, si può affermare che, siccome la sostanza razionale è lo spirito razionale, la definizione dell’uomo come sostanza razionale non implica necessariamente un riferimento a tutto

42

Cf. ibid., 403C-404C, pp. 321, 22 - 322, 24: «Dum enim Christus in sepulcro fuisse dicitur totus homo in sepulcro fuisse dicitur (…). Et verum est quia Christus in sepulcro iacuit nec tamen totus homo in sepulcro iacuit quamvis totus homo Christus fuit. Ideo quippe totus homo Christus fuit quia anima et caro Verbum in persona unita fuit (...). Aliud vero est cum homo dicitur esse id quod est homo, atque aliud cum dicitur esse id quod est in homine. Cum enim dicitur esse homo propter totum hominis esse dicitur, id est animam et carnem (...). Cum homo dicitur homo, dicitur persona; cum dicitur id quod est in homine, dicitur quod est in persona. Dicitur quippe homo sapiens, et non dicitur tamen propter totum quod est homo, sed propter partem quae est in homine (...). Itaque et Christus cum dicitur homo, propter totum dicitur quod est homo, id est animam et carnem. Cum autem mortalis vel mortuus vel sepultus dicitur, propter partem hominis dicitur id est solam carnem (...). Et tamen Christus hoc totum quod sola caro fecit, veraciter et ipse fecit qui per divinitatem suam personaliter praesens erat in carne et cum carne quae hoc fecit». 43 Cf. ibid., 405A, p. 323, 15-17: «Dicit autem scriptura, sicut anima rationalis et caro unus est homo, ita deus et homo unus est Christus. Videte similitudinem». Ugo considera la celebre similitudine come appartenente alla Sacra Scrittura. Egli, infatti, include nel canone biblico anche i concili e le affermazioni dei Padri.

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l’uomo. Soltanto l’anima, infatti, è razionale secundum se, relativamente alla propria essenza: Ci si chiede cosa sia la persona, e di conseguenza si adduce la definizione di persona formulata da qualcuno e condivisa, secondo la quale la persona è un individuo di una sostanza razionale. Ora proponiamo la nostra riflessione su questa definizione di persona: cos’è la sostanza razionale se non lo spirito razionale? La sostanza propriamente razionale è infatti la sostanza spirituale, che è la sola capace di ragione, perché è la sola in cui può esservi ragione. Infatti se un uomo è chiamato sostanza razionale, ciò non si dice a motivo di tutto l’uomo, ma per la sola anima, che propriamente si chiama sostanza razionale. L’uomo, infatti, è razionale soltanto secondo l’anima perché ha l’anima razionale. L’anima, allora, è razionale di per sé44.

In questo senso si può accogliere anche la definizione onomatopeica in base alla quale la persona è ciò che è per se45. In quanto al numero, la persona possiede in se stessa un principio di individuazione che la rende numericamente una; in quanto alla facoltà razionale, essa è autocosciente, capace di comprendere se stessa nell’atto del giudicare46. Lo spirito razionale, dunque, è persona, perché in possesso di questo principio di autodiscernimento. Alla persona così definita, mediante una convergenza dei due criteri di definizione maggiormente in voga nella filosofia del secolo XII, è lecito applicare le leggi del rapporto tra il tutto e le parti. Si potreb-

44 Cf. ibid., 405D-406B, p. 324, 11-21: «Quaerunt [scil. homines] quid sit persona, et adducunt deinde diffinitionem personae sicut a quibusdam facta est et probata, quia persona est individuum rationalis substantiae. Ecce dicamus secundum nos quia persona hoc est (...). Quae est rationalis substantia nisi spiritus rationalis? Haec est enim proprie rationalis substantia spiritualis substantia, quae sola rationis capax est, quia in ea sola ratio esse potest. Nam si homo rationalis substantia esse dicitur, non propter totum dicitur, sed propter animam solam quae proprie rationalis substantia dicitur. Homo enim secundum animam tantum rationalis est quia animam rationalem habet. Anima autem secundum se rationalis est». 45 Cf. ibid., 406B, pp. 324, 26 - 325, 2: «Sic enim quidam personam dictam esse voluerunt quasi per se sonantem, et quasi singulariter discernentem, ut in quantum numero discreta est per se, in quantum ratione discernit, sonantem, vel pronunciantem, vel iudicantem se. Intelligamus: ecce ergo secundum hanc diffinitionem proprie dicimus, quod spiritus rationalis persona est, per se discernens se». 46 Cf. OHLIG, Cristologie cit. (Introduz., alla nota 4), II, pp. 17 e 42-43.

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be sostenere che il tutto che compone l’uomo è diverso tanto dal corpo quanto dall’anima. Questo totum è razionale, ma di una razionalità del tutto che è diversa da quella della parte, cioè dell’anima. Il tutto, negli esseri sottoposti alle leggi naturali, è sempre diverso da ciò che è nelle parti, per cui anche la razionalità dell’uomo è diversa dalla razionalità della sola anima47. In conseguenza di questo ragionamento l’uomo, quando muore, non sarebbe più nulla, perché il composto umano non esiste più dopo la morte e uomo in senso proprio è soltanto quel totum compositum48. Ma Ugo sostiene che l’anima razionale sia di per sé persona; di qui la distinzione, decisiva, fra unitas e unio: Sappiamo che in verità l’uno non è altro che quella sola realtà che è una per l’unità. La ragione infatti solo questo riconosce come uno, ciò in cui tutto ciò che esiste è composto in unità. Tuttavia bisogna sapere che quelle realtà che convergono in misura uguale a comporre un’unione, si uniscono in modo tale che, dall’unione di realtà che sono ugualmente componenti, tali realtà cominciano a essere una sola cosa. Diversa invece è quella unità che preesiste all’unione; ciò che viene aggiunto di rimanente accede a quella medesima unità tramite unione. Altro è certamente ricomporre alcune cose all’unità per mezzo dell’unione e altro associare qualcosa all’unità tramite l’unione. Quando infatti alcune cose attraverso l’unione pervengono all’unità, le parti non possono comunicare il nome del tutto perché le parti singole, separatamente considerate, non posseggono in sé l’unione che formano quando le si considerano insieme. Ma quando alcune realtà vengono apposte per unione a qualcos’altro che possiede di per sé l’unità, passano a partecipare di ciò a

47 Cf. UGO, De Sacramentis, II, 1, 11, 406CD, p. 325, 6-17: «Dicunt hominem totum quoddam esse compositum ex anima et corpore, aliud omnino et diversum ab anima et corpore, ita ut hoc totum nec anima sit, nec corpus sit, nec simul anima et corpus. Non enim totum ista esse sed ex istis esse dicunt. Hoc igitur totum hominem esse putant, et ipsum hominem qui hoc totum est, rationalem esse ea rationalitate quae in ipso toto est diversa a ratione sive a rationalitate partis id est animae, sicut ipsum totum diversum est a parte. Postremo omnia quae in toto sunt diversa esse omnino ab his quae in partibus constant, sicut ipsum totum a partibus diversum est. Itaque sicut rationalitas hominis alia est quam rationalitas animae quia una totius est et in toto est, alia partis est et in parte est». 48 Cf. ibid., 407A, p. 325, 23-25: «Quando homo moritur et anima a carne separatur divisis partibus totum ipsum quod ex eis compositum fuerat iam nichil esse, ac per hoc ipsum hominem qui hoc totum erat similiter nichil esse nec alicubi esse».

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cui si appongono, cosicché cominciano a partecipare anche al nome di quella realtà, e attraverso l’unione anche all’unità di quella realtà49.

Ciò che è uno è uno per l’unità. L’unità è un principio essenziale presupposto, presente quando qualcosa possiede già l’unitas prima di unirsi ad altro; l’unione si verifica, invece, quando diversi elementi concorrono a formare un unum non presupposto. Dunque, nel primo caso, l’unione è quel processo per mezzo del quale («per unionem») qualcosa si associa per partecipazione all’unità presupposta («unitati apponi»); nel secondo caso le stesse parti si compongono a formare, tramite l’unione, un’unità a posteriori («per unionem ad unitatem componuntur»). Quando si ha unione, il nome del tutto risultante dall’unione stessa non può essere dato alle parti, perché queste non hanno in sé unità. Invece quando qualcosa si unisce a qualcos’altro partecipando della sua unità, allora la partecipazione si può estendere anche al nome. La puntuale esemplificazione chiarisce la distinzione: l’unità di una casa è possibile solo in seguito all’unione delle sue componenti. Diverso è invece il caso dell’anima e del corpo. L’anima, in quanto spirito razionale, possiede la personalità ex se (in quanto l’essere persona le proviene dalla sua stessa essenza) e per se (in quanto è autocoscienza); è dotata, dunque, di un’unitas intrinseca. Quando il corpo si unisce all’anima, come non realizza l’unità, bensì un’unione frutto di una partecipazione per associazione all’unità presupposta dell’anima, così non va a costituire la persona, ma si appone alla persona (in persona)50. 49 Ibid., 408C-409B, pp. 327, 14 - 328, 9: «Scimus quippe quoniam vere unum nichil est nisi id solum quod unitate unum est. Id enim solum ratio vere unum discernit in quo totum quod est unum esse invenit (...). Verumtamen sciendum est quod aliter uniuntur ea quae ad unionem faciendam pariter conveniunt, ut ex eo quod simul esse incipiunt, unum quodammodo esse incipiant. Aliter vero illa ubi ante unionem unitas praecessit, et quod additum est de reliquo ad ipsam unitatem per unionem accessit. Aliud quippe est aliqua simul per unionem ad unitatem componi, atque aliud aliqua per unionem unitati apponi. Quando enim aliqua per unionem ad unitatem componuntur, nomen totius partes communicare non possunt, quia non habent singula separatim in se unionem quam faciunt simul ex se. Quando vero aliqua alicui unitatem suam habenti per unionem apponuntur in participationem illius transeant cui apponuntur, ut nomen quoque cum illo participare incipiant, sicut per unionem suam unitatem illius participare incipiunt». 50 Cf. ibid., 409BC, p. 328, 9-14: «Verbi gratia. Paries, tectum, et fundamentum tria quaedam sunt, et nullum horum per se domus est. Quando ergo conveniunt ut hoc esse incipiant, tres simul componuntur, non duo tercio apponuntur.

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Sulla base di questa distinzione, Ugo chiarisce la propria posizione relativa alla personalità dell’uomo dopo la morte: quando l’anima si distacca dal corpo, rimane dotata di personalità, essendo già di per se stessa individuo di una sostanza razionale51. Il Vittorino ribadisce che l’anima è persona ex se in quanto spirito razionale (dunque trae dalla propria essenza la personalità) e per se quando non è unita al corpo (in quanto esplica la propria attività autocosciente senza associarvi quella vivificante un corpo). Anche se l’anima rimane una persona dopo la morte, l’usus loquendi pone delle difficoltà a chiamare uomo un’anima priva del corpo: homo, infatti, deriva da humus, termine che sottolinea ovviamente la dimensione corruttibile dell’individuo. Ma, al di là dell’opportunità linguistica, resta il dato metafisico per cui la personalità dell’anima non viene alterata con la separazione dal corpo52. L’ampia dissertazione sul principio di personalità consente ora di istituire un intreccio speculativamente più profondo tra antropologia e cristologia e la stessa similitudine pseudo-atanasiana si rivela un malleabile

Non autem sic iuncta sunt corpus et anima. Anima quippe inquantum est spiritus rationalis ex se et per se habet esse personam, et quando corpus ei sociatur non tantum ad personam componitur, quantum in persona apponitur». Cf. NIELSEN, Theology cit. (alla nota 2), pp. 198-199, nota 32. Marcia Colish, nel suo studio Peter Lombard, fa notare una certa contraddizione tra questa dottrina dell’anima come persona e la necessità del corpo perché si possa parlare di effettiva humanitas. In altri termini, non si può contemporaneamente sostenere che l’uomo è uomo sia in quanto anima, sia in quanto composto di anima e corpo; cf. M. COLISH, Peter Lombard cit. (alla nota 2), p. 413. 51 Cf. NIELSEN, ibid., p. 200. Per alcuni, come per Gilberto, la separazione dell’anima e del corpo equivale a una sostanziale dissoluzione dell’essere umano. Per Ugo si tratta semplicemente di un cambiamento nominale nella persona umana. 52 Cf. UGO, De Sacramentis, II, 1, 11, 410D-411B, p. 330, 2-17: «Sed quid est quod vivere desinit, nisi quod moritur? Quid autem moritur nisi solum corpus, quod ab anima deseritur? Anima enim non moritur, nec vivere desinit etiam quando vivificare desinit. Ergo solum corpus moritur. Sed homo inquis ipse, ipsa persona moritur (...). Individuum rationalis substantiae persona est, rationalis utique spiritus qui et simplicitate unus est et natura rationis capax, proprie persona esse habet, ex se quidem inquantum spiritus rationalis est per se autem quando sine corpore est (...). Remanet itaque separata anima a carne, eadem persona spiritus rationalis quae licet fortassis secundum usum loquendi homo, iam dici non possit, quia id quod de terra sumptum erat iam sibi unitum non habet, non tamen ideo minus persona est et eadem persona quae prius fuit, quando et illud sibi unitum habuit, et propter ipsam unionem una cum illo persona fuit».

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topos cristologico reso funzionale allo scopo. Come il corpo congiunto allo spirito razionale non gli dona la personalità ma la riceve unendosi a esso, così l’umanità non dona la personalità al Verbo, ma la riceve unendosi a Lui53. La similitudine rende ragione anche del principio di assunzione in persona della natura umana. Se infatti l’unio tra anima e corpo rende il corpo partecipe della persona umana in virtù dell’associazione alla presupposta unitas dell’anima, tanto più l’uomo, la cui unione col Verbo è molto superiore rispetto a quella che intercorre tra l’anima e il corpo, è persona nella sua associazione all’unitas del Verbo. Il corpo assunto dall’anima è nella persona umana ma è anche tale persona; in quanto unito all’anima forma l’uomo, considerato non come persona ma come unione di due essenze54. Analogamente l’uomo assunto dal Verbo è nella persona di Cristo ma è anche tale persona; in quanto unito al Verbo permette l’esistenza di Gesù non come persona ma come unione di due nature55. Ugo ribadisce altresì, alla luce delle categorie di unione e unità, l’irriducibilità delle caratteristiche dell’uomo assunto a quelle degli altri esseri umani. La personalità dell’uomo, radicata nel Verbo, è la stessa del Verbo; soltanto grazie a essa l’uomo assunto è uno: «unio quippe unum facit». Ma proprio l’unione col Verbo rende impossibile che il corpo e l’anima dell’uomo Gesù costituiscano per se una persona, perché l’esistenza del corpo e dell’anima di Gesù non può prescindere dalla loro assunzione

53 Cf. ibid., 411B, p. 330, 17-20: «Sicut ergo corpus rationali spiritui iunctum non dat illi ut sit persona sed iunctum illi accipit ab illo, ut ipsum sit una persona cum illo, sic humanitas iuncta Verbo non quidem illi dedit ut esset persona sed unita illi accepit ab illo ut una esset persona cum illo». 54 Cf. ibid., 411BC, p. 330, 20-27: «Considerandum vero est quod cum Verbum et homo una sit persona in Christo, recte tamen per se dicimus Verbum est persona et iterum recte per se dicimus, homo est persona et recte dicimus quia simul homo et verbum non duae sunt sed una persona. Quia enim Verbum et ante assumptum hominem persona fuit, et post assumptum hominem persona esse non desiit ideo recte per se dicimus Verbum est persona, et quia rursum inter hominem assumptum et verbum maior et excellentior quam inter animam et corpus unio fuit, nihilominus recte per se dicimus, homo est persona». 55 Cf. ibid., 411CD, p. 330, 27-30: «Homo quippe, id est corpus et anima simul iuncta persona esse habet non tamen alia quam Verbum quia una est persona homo et Verbum. Unio quippe unum facit. Caro namque et anima simul iuncta persona fuissent si una cum Verbo persona non fuissent».

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da parte del Verbo56. Questo dato è particolarmente evidente quando il corpo di Cristo giace nel sepolcro. Dal momento che la morte di Cristo interessa soltanto l’unione tra l’anima e il corpo, non coinvolge l’unione ipostatica; il Figlio rimane unito al corpo e in triduo mortis rimane uomo57. Il Verbo continua ad agire rispettivamente unito al corpo e all’anima. Ciò consente di risolvere più agevolmente anche il problema della comunicazione degli idiomi, perché il Verbo, in quanto persona per se, si costituisce come soggetto58. La sua assoluta super-eminenza, associata alla perfezione dell’atto assumente, assicura infatti l’efficacia della mutua interazione delle nature59.

56

Cf. NIELSEN, ibid., p. 201. Cf. UGO, ibid., II, 1, 11, 411D-412A, pp. 330, 30 - 331, 11: «Propterea recte dicimus quia et Verbum est persona et iterum recte dicimus quia homo est persona, et similiter recte dicimus quia et Verbum et homo non duae sunt sed una persona. Item recte dicimus quia Verbum ex quo homo factum est numquam postea homo esse desiit, quia se nec in morte carnis ab assumpta humanitate unquam divisit. Quapropter Christus etiam in morte carnis suae nec deus esse desiit, quia in vera deitate inmortalis permansit nec persona esse desiit quia Verbum fuit nec homo esse desiit quia divinitas eius ab humanitate sua non recessit. Sola anima a carne ad tempus divisa est sed divinitas nec ab anima nec a carne separata est. Christus ergo et vere mortuus fuit propter mortuam carnem et vere vivus permansit propter inmortalem divinitatem, et verus deus simul et verus homo fuit propter inseparabilitatem divinitatis et humanitatis unionem». Cf. NIELSEN, ibid., p. 204. 58 Cf. NIELSEN, ibid., p. 206. 59 Cf. ibid., p. 213. Secondo Nielsen, Ugo intende il concetto di unione personale in Cristo non basandosi sul concetto di persona in senso ontologico-formale. L’identità della persona con ogni sostanza di Cristo è garantita, secondo quest’accezione gilbertina della persona respinta da Ugo, dalla concrezione determinata dall’unità della persona. Ugo, invece, sostiene una concezione dinamico-personalistica che ribadisce, nell’unità di soggetto e di persona del Cristo incarnato, l’integrità delle due nature, considerando dunque entrambe soggetti naturali. Per questo egli afferma che i due soggetti sono uniti in modo così intimo che parte delle azioni della natura umana derivano dalla natura divina e che la natura divina è personalmente presente nelle azioni della natura umana compiute come naturale soggetto. Tuttavia, la nozione di personalismo dinamico basata sulla straordinaria associazione dei due soggetti naturali di predicazione, corrispondenti alle due nature, risulta determinante nel chiarire il problema della comunicazione degli idiomi, ma presuppone, alla base della teoria dell’unione ipostatica di Ugo, la distinzione tra unitas e unio che si concretizza nella modalità del principio pseudoambrosiano. Nell’unitas ex se e per se bisogna scorgere il tratto determinante della concezione della persona in Ugo. La persona è contemporaneamente principio 57

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Tale posizione viene ribadita nel capitolo tredicesimo, laddove Ugo affronta il problema della comunicazione degli idiomi sotto l’aspetto spaziale. Cristo è ovunque in quanto Dio e in cielo in quanto uomo. Come Dio, Egli è la sostanza creatrice del mondo ed è presente ovunque, ma non nel senso che la sua mole si estenda dappertutto. In questo senso Egli è in se stesso in ogni parte tutto, ma non abita in tutti, né può essere ritenuto qualitas mundi, consustanziale al mondo60. Tuttavia, come Dio è

ontologico, in quanto fondamento dell’autonomia di una sostanza, e principio dinamico, in quanto, in virtù della sua unità presupposta, consente l’assunzione in sé dell’altro da sé. Se dunque si considera gilbertinamente la persona come l’unità superiore determinante la concrezione delle sue stesse parti, si potrà cogliere la vicinanza di questa concezione con quella di Ugo, seppur nell’indubbia diversità. La componente dinamica, giustamente sottolineata da Nielsen, consente infatti ad Ugo di proporre un concetto di unitas così forte da giungere all’identità dell’uomo assunto con la persona assumente. Non ha colto questo dinamismo il riferimento alla cristologia ugoniana che ha operato uno studio sull’adozionismo di Eugène Portalié, per il quale Ugo ha confuso gli attributi delle due nature, assegnando all’umanità operazioni e perfezioni divine, quali la scienza increata, l’onnipotenza e l’eternità. Cf. E. PORTALIÉ, s. v. Adoptianisme au XIIe siècle, in Dictionnaire de Théologie Catholique cit. (cap. 2, alla nota 76), I (Paris 1909), [coll. 403-421], 414. Robert Javelet sostiene che gli autori spirituali volessero esprimere l’intima unione dell’uomo-Dio ma, eludendo il piano della metafisica ontologica, finivano per attirarsi l’accusa di panteismo e dunque di monofisismo in cristologia: cf. JAVELET, Psychologie des auteurs spirituels cit. (cap. 2, alla nota 18). Ma in realtà Ugo espone una compiuta metafisica della persona, seppur avvalendosi di uno stile ruminante, ripetitivo, che fa assaporare il concetto più che esprimerne nitidamente i contenuti; stile indubbiamente monastico, poco rigoroso se confrontato con la disamina di una quaestio improntata a procedimenti scolastici. Ciò non impedisce, tuttavia, l’emergere di un vigoroso pensiero metafisico. Se dunque l’opzione cristologica di Ugo è tipica dei mistici, non si può affermare che il Vittorino non ne abbia mostrato le solide fondamenta teoretiche, al pari di quanto operato da Gilberto, Abelardo e Pietro Lombardo a proposito delle loro opzioni cristologiche. Questo non implica che Ugo risolva in modo convincente tutte le problematiche conseguenze della sua teoria della comunicazione degli idiomi. Nielsen esprime la convinzione che Ugo non consideri in che modo il creato e l’increato possano essere la stessa persona in Cristo, problema invece cruciale per la cristologia abelardiana; cf. NIELSEN, ibid., p. 213, nota 95. 60 Cf. UGO, De Sacramentis, II, 1, 13, 413CD, p. 333, 8-19: «Una enim persona, est deus et homo, et utrumque est unus Christus Ihesus. Ubique per id quod deus est, in coelo autem per id quod homo (...). Sed sic est deus ubique diffusus ut non sit qualitas mundi sed substantia creatrix mundi. Sine labore regens, et sine onere continens mundum. Non tamen per spatia locorum quasi mole diffusa

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presente ovunque, ma si dice abitare soprattutto in cielo perché lì si compie perfettamente la sua volontà, così Cristo è Dio che abita ovunque, ma in cielo abita anche secondo le modalità del suo corpo umano61.

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a) La divinità di Cristo nelle opere esegetiche La riflessione sulla divinità del Verbo è al centro del De arca Noe morali. Ugo si sofferma sul Verbum divino e sul suo rapporto con il verbum creato. Esistono tre tipologie di parole: la prima è la parola umana, che cessa una volta pronunciata; la seconda è l’opera di Dio nel creato, quella che non sussiste dall’eternità ma che non si arresta mai; la terza è il Verbo di Dio, eterno e immutabile62. Dio crea attraverso la parola e la creazione divina è come un parola rivolta verso l’esterno, quasi fosse l’esteriorizzazione del linguaggio. La Sapienza di Dio è invece la Parola che rimane in Dio e che, sempre per analogia con il mondo creato, si può in qualche modo definire un concetto mentale, parto dell’intelletto. Mentre la vox con la quale si esprime un concetto subito svanisce, l’intellezione invece permane63.

ita ut in dimidio mundi corpore sit dimidius, et in alio dimidio dimidius atque ita per totum totus, sed in coelo solo totus, et in sola terra totus, et in coelo et in terra totus, et nullo contentus loco sed in seipso ubique totus (...). Verum illud est multo mirabilius quod cum deus ubique sit totus, non tamen in omnibus habitat». 61 Cf. ibid., 416A, p. 334: «Cum igitur habitationem eius [scil. dei] cogitas unitatem cogita congregationemque sanctorum maxime in coelis. Ubi propterea precipue habitare dicitur quia ibi fit voluntas eius perfecta eorum in quibus habitat oboedientia deinde in terra ubi aedificans domum suam habitat in fine saeculi dedicandam, Christum autem dominum nostrum unigenitum Dei Filium aequalem Patri eumdemque hominis filium quo maior est Pater et ubique non dubites esse totum praesentem tanquam deum et in eodem templo dei esse totum praesentem tanquam inhabitantem deum et in loco aliquo coeli propter veri corporis modum». 62 Cf. ID., De arca Noe morali, II, 11, 644A, p. 49, 2-7: «Item tria sunt verba. Primum est verbum hominis, quod prolatum desinit. Secundum est verbum Dei, (id est opus Dei), quod creatum non invariabiliter subsistit nec tamen aliquando desinit. Tertium est Verbum Dei, quod genitum non creatum finem vel principium nescit, neque ullam mutabilitatem recipit. Et hoc est Verbum vitae». 63 Cf. ibid., II, 14, 645B, p. 51, 2-8: «Opus Dei, quia visibile est, extrinsecum verbum dicitur, quasi oris prolatio. Sapientia vero Dei, quia invisibilis est, intrinsecum

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Esiste un discrimine ontologico attraverso il quale Dio, nell’atto di creare, si differenzia dal creato; la parola intesa come effettualità dell’intelletto segna tale discrimine. Ma, allo stesso tempo, Ugo sottolinea la continuità tra Dio e la sua opera: la presenza divina è talmente forte, che Dio abita in tutta la creazione, seppur non panteisticamente, tutto in tutto, senza essere meno presente nella parte. Ogni creatura parla di Dio, e la sapienza creata parla della sapienza increata, che è il Verbo di Dio64. La contemplazione per Ugo è modellata su un’antropologia teologica che vede la persona umana quale imago Dei, modellata secondo la perfetta immagine del Cristo65. Cristo è la Sapienza di Dio resasi visibile: essa annuncia la sua trascendenza nel paradossale sovvertimento delle convinzioni umane su Dio. Mentre i sapienti di questo mondo ritengono che nulla Dio possa operare contro il corso ordinario del creato, per ossequio alle leggi da Lui stesso istituite, la salvezza dell’umanità avviene operando il ribaltamento di questa convinzione, in quanto Dio non rimane nella sua intangibile trascendenza, ma si dona all’uomo in medio terrae66. Ugo non rinuncia, tuttavia, a illustrare il mistero di Cristo in relazione alla Trinità. La tematica delle attribuzioni trinitarie, proprietà divine che la Scrittura attribuisce, in modo non esclusivo ma peculiare, a una delle tre persone, costituisce anzi un punto focale e originale dell’analisi di Ugo relativa alla divinità di Cristo67. In particolare, il Vittorino chiarisce il sen-

verbum appellatur, quasi mentis conceptio. Et sicut vox prolata statim perit, intellectus autem permanet, sic quod Deus fecit variatur, quod est Deus non mutatur». 64 Cf. ibid., 645CD, p. 52, 14-25: «Quae sapientia sic fecundavit universa, ut habitet in eis quae fecit: in singulis tota et in toto tota, nec maior in toto, nec minor in singulis. Et ideo non totum magis, non singula minus quam totum totam et singula totam loquuntur sapientiam. Verbum igitur loquitur Verbum, sed verbum quod factum est Verbum quod fecit (…) verbum creatum Verbum non creatum, sed natum, non ore prolatum, sed de corde eructatum, non quod desinit emissum, sed quod permanet genitum». 65 Cf. MCGINN, The presence of God cit. (alla nota 8), pp. 384-385. 66 Cf. UGO, Commentarius in hierarchiam coelestem, 931A-932A: «Et monstratur Deus ab humilibus inventus, et humilibus revelatus, et crucem Christi credentibus contulisse (…). Deus in natura hominis conversari voluit, ut conversatio hominis in coelo esse posset, et ob hoc ille humana sustinuit, ut divina ista cognoscere mereretur (…). Sapientia Dei quae in carne a nobis creditur, ab illis despicitur; in gloria et maiestate a nobis agnoscitur, ab illis ignoratur». 67 Cf. PIAZZONI, I Vittorini cit. (alla nota 1), pp. 193-194. Va in effetti ricordato che la scuola vittorina, se si eccettua l’opera cristologica di Acardo di San Vittore,

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so dell’attribuzione al Figlio della Sapienza, all’interno della Trinità. Per rendersi comprensibile agli uomini, Dio adopera nella Sacra Scrittura un linguaggio analogico, istituendo una similitudine tra se stesso e le realtà umane, evitando sia un totale estrinsecismo che renderebbe incomprensibile il suo messaggio, sia una completa assimilazione alla realtà umana, che minerebbe la trascendenza della divina sostanza. Per questo si rivela agli uomini come Padre e Figlio; in tal modo permette all’uomo di capire che, all’interno della vita divina, Colui che genera è personalmente distinto da Colui che è generato. In Dio, ovviamente, la paternità non implica, contrariamente a quanto avviene tra gli uomini, un’anteriorità cronologica del Padre nei confronti del Figlio. Ma, proprio in ragione di questa diversità, gli uomini sono indotti a collegare all’anteriorità cronologica la vecchiaia, e dunque una progressiva diminuzione della capacità di agire, di essere potens. La Scrittura, attribuendo al Padre la potentia, impedisce che gli uomini vengano disorientati, nel loro rapporto con il divino, da categorie di comprensione del reale eccessivamente legate alla propria esperienza. Allo stesso modo il Figlio è detto sapiente perché gli uomini sono soliti attribuire alla giovinezza, caratteristica intuitivamente associata alla filiatio, l’immaturità68.

è maggiormente nota nella storia della teologia dogmatica per la teologia trinitaria, soprattutto grazie a Riccardo di San Vittore, che nell’opera De Trinitate cerca rationes necessariae, perché richieste dalla struttura interna dell’essere necessario, dell’esistenza e delle caratteristiche della Trinità. 68 Cf. UGO, De Sacramentis, I, 3, 26, 227D-228D, pp. 87, 28 - 89, 5: «Est Filius sapiens sed non solus, quia sapiens est Pater et Filius, et Spiritus sanctus, et non tres sapientes sed unus sapiens, quia sapientia una, in natura una, et substantia una (...). Sed cavet scriptura conscientiae humanae, ne erraret in deo suo, similia hominibus quae non erant in ipso arbitrans, quoniam ab hominibus sumpta erant vocabula quaedam non ad omnem similitudinem, sed ad significanda quae dei erant supra homines. Et erat aliquid simile ibi, ne imitatio aliena esset, sed non totum ne idem crederetur, quod in tantum differebat, et dictus est in deitate Pater, quoniam ibi erat a quo erat, qui de sua substantia erat. Sicut qui gignit de sua substantia gignit, et non est qui gignit ipse quem gignit, sed alter ab altero. Et (…) potens dictus est Pater non quod solus erat, quia potens erat, et Filius et Spiritus sanctus, sed solus dicendus erat potens, quia de ipso solo magis dubitari poterat, quasi de priore et antiquo et annorum numerositate defecto. Et dictus est Filius sapiens, non quod solus erat, sed quia de ipso solo magis dubitari poterat quasi de posteriore et aetate adhuc immaturo, et sensu imperfecto. Idcirco dictus est Pater potens, ne putetur prior Filio; et Filius sapiens, ne credatur Patre posterior».

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Potenza, sapienza e bontà, attributi tradizionalmente riferiti alla Trinità divina non possono, dunque, essere considerati nella dottrina di Ugo appropriazioni personali, qualità determinanti la personalità. Tale dottrina vale solo quoad nos, relativamente alla conoscenza che noi possiamo avere della Trinità come indispensabile per progredire nel cammino spirituale. Nell’Eulogium Sponsi et sponsae viene resa ancora più specifica la definizione del ruolo della Trinità in relazione alle attitudini umane. Così, al Padre si rapportano l’attitudine umana dell’abstinentia e il dono della fortitudo, il cui contrario è il peccato della concupiscentia; al Figlio, l’attitudine della munditia cordis e il dono divino della illuminatio mentis, il cui contrario è il peccato di ignorantia; allo Spirito, l’attitudine del colloquium Sponsi e il dono della caritas, il cui contrario è la malevolentia69.

b) La divinità di Cristo nel De Sacramentis Le opere del Vittorino che si occupano in modo più esplicito di teologia trinitaria sono: il De tribus diebus; il Libellus de formatione archae; il De Sacramentis, I, 3; il Commentarius in Hierarchiam coelestem, VII; il Didascalicon, III, 10; l’Eulogium Sponsi et sponsae. In esse, mentre compare una leggera oscillazione relativa alla proprietà peculiare del Padre, che è quasi sempre la potentia, e una grande oscillazione relativa alla proprietà peculiare dello Spirito, che è di volta in volta benignitas, voluntas, amor, bonitas, dilectio, gratia, caritas, al Figlio viene invariabilmente associata la sapientia. L’esordio del De tribus diebus testimonia come il cristocentrismo teologico dell’autore, costruito sul tema della Sapienza di Dio, non sia puramente nominale. Nel considerare l’opera divina, che agisce in modo tale che le sue virtù invisibili producano effetti visibili, Ugo assume come punto di riferimento il Verbo, che, invisibile, si è reso visibile nei suoi effetti, perché tutto è stato fatto per mezzo di Lui. Potenza, saggezza e bontà, che si esprimono nella immensità, bellezza e utilità delle creature, non sono in questo senso soltanto attributi propri rispettivamente del Padre, del Figlio e dello Spirito, ma si riferiscono

69 Cf. POIREL, Livre de la nature et débat trinitaire au XIIè siècle cit. (alla nota 2), pp. 315-343.

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anche in modo precipuo al Verbo, in quanto è Lui che da invisibile si è reso visibile70. Nel De Sacramentis ritorna la tematica del verbo visibile e invisibile: si comprende come per Ugo il Verbo di Dio sia invisibile nel seno del Padre e sia reso visibile nella sua umanità. In tal modo, il Verbo incarnato ricapitola in sé il verbum intrinsecum e il verbum extrinsecum71. Si tratta di una particolare angolatura del tradizionale problema teologico del rapporto tra la sapientia come qualità della natura divina e la Sapientia come principio personale, Verbo di Dio Figlio del Padre. L’intelligenza e la sapienza che da essa deriva non possono essere soltanto proprietà personali del Figlio, perché in tal caso il Padre sarebbe sapiente solo in quanto partecipe di quella sapienza che ha generato e dunque non avrebbe più senso dire che la sapienza (del Padre) ha generato la sapienza (del Figlio). E siccome in Dio la sapienza coincide con l’essere, perché in Dio non ci sono attributi se non sostanziali, si dovrebbe dire non che il Figlio proviene dal Padre, ma che il Padre riceve la propria essenza dal Figlio, il che ovviamente è falso72. L’essere del Padre e l’essere del Figlio sono diversi nella loro reciproca relazione, ma non è diversa la sostanza. Gli attributi personali si riferiscono alla diversità proprio perché si predicano

70 Cf. UGO, De tribus diebus, 811C, p. 1, 1-3: «Verbum bonum et vita sapiens quae mundum fecit contemplato mundo conspicitur. Et Verbum ipsum videri non potuit, et fecit quod videri potuit, et visum est per id quod fecit». 71 Cf. ID., De Sacramentis, I, 3, 20, 225A, p. 84, 12-18: «Nam sicut sapientia hominis non videtur, nisi ab ipso homine donec exeat, et manifestetur per verbum, ita sapientia dei invisibilis fuit, et non potuit nisi ab ipso solo agnosci, cuius erat, donec manifestata est, per opus suum. Et erat ipsa sapientia Verbum, sed quasi verbum intrinsecum et absconditum quod omnino sciri non posset, nisi per verbum extrinsecum manifestaretur, quemadmodum et cogitatio hominis quasi intrinsecum verbum illius est, quod latet et absconditum est, donec reveletur, per prolationem oris. Et est ipsa prolatio vocis similiter ut verbum est cogitatio cordis». 72 Cf. ibid., II, 1, 4, 377BC, p. 289, 13-19: «Si solus Filius intelligit sibi et Patri et Spiritui sancto, illud consequitur ut Pater non sit sapiens de seipso sed de Filio; nec sapientia sapientiam genuerit, sed ea sapientia Pater dicatur sapiens esse quam genuit. Ubi enim non est intelligentia nec sapientia esse potest: ac per hoc si Pater non intelligit ipse sibi, sed Filius intelligit Patri, profecto Filius Patrem sapientem facit: et si hoc est deo esse quod sapere, et illa ea essentia est quae sapientia, non Filius a Patre quod verum est, sed a Filio potius pater habet essentiam, quod falsum est».

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non della sostanza, ma della relazione: una relazione che tuttavia non è accidentale, perché necessaria e immutabile. Si può dunque affermare che il Figlio non è uguale al Padre, relativamente a ciò che il Padre è in quanto Padre, ma lo è relativamente a ciò che il Padre è ad se, cioè alla sua sostanza73. Anche il rapporto tra il Figlio e la Trinità, così come quello tra Verbo e uomo in Cristo, non può essere assimilato a quello tra il tutto e le parti: se si ammettesse che Dio è solo una parte della persona di Cristo, bisognerebbe necessariamente dedurne che Cristo ha dovuto attendere l’assunzione della natura umana per essere totus. E se è assurdo ritenere che Dio possa essere parte della persona di Cristo, è tanto più insostenibile ritenere che il Verbo di Dio sia una parte della Trinità74.

3. L’umanità di Cristo a) Premesse antropologiche L’impossibilità di scomporre metafisicamente il Cristo non impedisce di cogliere i tratti peculiari della sua umanità, la cui analisi postula una rinnovata attenzione nei confronti dell’antropologia ugoniana. Se, infatti, Ugo approfondisce la questione dell’umanità di Gesù Cristo, oltre che nel De Sacramentis, nel trattatello De quattuor voluntatibus in Christo e nelle Quaestiones, opera la cui paternità ugoniana è stata riconosciuta da Odon Lottin75, le premesse antropologiche di tale discorso vanno ricer-

73 Cf. ibid., 379A, p. 291,16-23: «Si vero Pater ad seipsum diceretur secundum substantiam diceretur. Item. Quamvis diversum sit esse Patrem et esse Filium, non est tamen diversa substantia, quia hoc non secundum substantiam dicuntur, sed secundum relativum quod tamen relativum non est accidens, quia non est mutabile. Item. Non secundum hoc quod ad Patrem dicitur aequalis est Filius Patri, restat ergo ut secundum id aequalis sit quod ad se dicitur. Quidquid autem ad se dicitur, secundum substantiam dicitur; restat ergo ut secundum substantiam sit aequalis; eadem igitur utriusque substantia». 74 Ugo riprende tali riferimenti da Agostino; cf. AGOSTINO DI IPPONA, Contra Maximinum Arianum libri duo, II, 10, 2, PL 42, [743-814], 765. 75 Cf. LOTTIN, Quaestiones, ed. Lottin cit. (alla nota 2), pp. 182-183. Lo studioso benedettino presenta, in aggiunta ad alcuni testi del ms. Troyes, Bibliothèque municipale 1174, un florilegio del ms. Châlons-sur-Marne, Bibliothèque municipale 72. Egli nota come i testi, composti tra il 1120 e il 1140, presentino una

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cate soprattutto nel De unione spiritus et corporis, opera composta tra il 1125 e il 113176, così come nell’Explanatio in canticum Beatae Mariae77, più tarda di circa un decennio. Oltre a ribadire la visione dell’anima come essenza della persona umana, Ugo opera una distinzione tra ragione e intelligenza che conferma la distinzione tra natura corporea e natura spirituale dell’uomo. Esiste per il Vittorino una grande distanza tra lo spirito e il corpo, mediata da una serie di facoltà78. Mentre la ragione inferiore è connessa all’immaginazione e presiede alla scienza, la ragione interiore, cioè l’intelligenza, trascende l’immaginazione e alla luce della presenza divina ottiene la sapienza79. La differenza tra spirito e anima, poi, non è di tipo essenziale, ma riguarda differenti proprietà della medesima essenza80. L’anima umana, in quanto vita del corpo, è propriamente detta anima; è invece detta spirito in quanto è sostanza spirituale81. L’anima vive in se stessa tramite l’intelletto

loro omogeneità letteraria, riconducibile a Ugo; le dottrine ivi contenute sono fedelmente riprese dal De Sacramentis. 76 Cf. UGO, De unione spiritus et corporis, PL 177, 285-289, ed. A. M. Piazzoni in ID., II De unione spiritus et corporis di Ugo di San Vittore, in «Studi medievali», XXI (1980), pp. 861-888. Cf. POIREL, Ugo cit. (alla nota 4), p. 44. 77 Cf. UGO, Explanatio in canticum Beatae Mariae, PL 175, 413-432. Cf. per la datazione POIREL, ibid., p. 40. 78 Cf. ID., De unione spiritus et corporis, 285A, ed. Piazzoni cit., p. 883, 3-5: «Si nichil inter spiritum et corpus medium esset, neque spiritus cum corpore neque corpus cum spiritu convenire potuisset. Multum enim distat inter corpus et spiritum». 79 Cf. ibid., 288D-289A, p. 888, 150-159: «Sic itaque ab infimis et extremis corporibus sursum usque ad spiritum incorporeum quaedam progressio est per sensum et imaginationes, quae duo in spiritu corporeo sunt. Postea in spiritu incorporeo proxima post corpus est affectio imaginaria, qua anima ex corporis coniunctione afficitur, supra quam est ratio in imaginationem agens; deinde ratio pura supra imaginationem in qua ratione supremum est animae a corpore sursum. Quando autem ab anima sursum itur ad Deum, prima est intelligentia, quae est ratio ab interiori formata, quia rationi concurrens coniungitur praesentia divina, quae sursum informans rationem facit sapientiam sive intelligentiam. Sicut imaginatio, deorsum informans rationem, scientiam facit». 80 Cf. PIAZZONI, Il De unione cit., p. 879, nota 67. 81 Cf. UGO, Explanatio in canticum Beatae Mariae, 420A: «Anima (...) humana, quia et in corpore esse habet et extra corpus, proprie et anima vocatur, et spiritus. Sed anima dicitur in quantum est vita corporis; spiritus autem in quantum est ratione praedita substantia spiritualis».

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e trasmette la vita al corpo tramite la sensibilità82. Questi dati confermano la capacità dell’anima di essere persona per se ed ex se. L’ambivalenza dell’anima può aiutare a risolvere un intricato nodo antropologico e cristologico. Da un lato, infatti, l’humanitas è il composto di anima e corpo; dall’altro, l’anima è l’essenza dell’uomo ed è persona, in quanto la persona è sostanza individuale razionale autonoma. Ma se nel primo caso si intende l’anima come vita del corpo, nel secondo caso si può intendere l’anima come spirito, come sostanza spirituale. In altri termini, l’anima, in quanto persona, costituisce 1’uomo, e tuttavia, in una delle sue funzioni, può sussistere come persona anche indipendentemente dal composto uomo83. Così il Verbo di Dio è la persona di Cristo e Cristo non può che definirsi come Verbo incarnato; tuttavia, il Verbo esisteva come persona anche prima di incarnarsi.

b) L’umanità di Cristo nelle opere dogmatiche Dal quinto all’ottavo capitolo della sezione cristologica del secondo libro del De Sacramentis, Ugo approfondisce le tematiche del merito di Cristo, del suo sacerdozio e del suo concepimento, privilegiando l’analisi di contenuti di natura etico-salvifica. Il Vittorino critica la posizione di coloro che sostengono che Cristo non avrebbe potuto meritare la gloria dell’immortalità se non tramite la passione, dimenticando che il Verbo divenne uomo mortale per volontà e non per necessità84. Né ci si può attestare, per evitare di affermare che Cristo non ha meritato nulla di fronte a Dio, su posizioni ancora più inaccettabili, ponendo la passione come causa non strumentale ma efficiente nei confronti del merito e affermando che se 82

Cf. JAVELET, Psychologie cit. (cap. 2, alla nota 18), pp. 22-26. Si tratta della visione tripartita dell’uomo, che riunisce nell’unità della persona l’uomo carnale, razionale e spirituale. 83 Questa distinzione antropologica rende dunque ragione di una duplice determinazione dell’umanità senza incorrere nella contraddizione segnalata dalla Colish; cf. supra, alla nota 50. 84 Cf. UGO, De Sacramentis, II, 1, 6, 384B, p. 298, 23-27: «De merito (...) Christi praetereundum non est quod quidam minus considerate dicere solent, quia scilicet Christus homo aliter ad gloriam immortalitatis pervenire non potuisset, nisi prius per passionem merendo mortem sustinuisset. Non enim attendunt hi, quia quod deus homo mortalis fuit, non necessitatis erat sed voluntatis».

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Cristo non avesse sofferto non avrebbe potuto né dovuto conseguire un merito. Il merito, per Ugo, va sganciato dalla necessità di soffrire; a questo proposito, sembra che Dio venga comunque chiuso in un’alternativa altrettanto insostenibile: o non gli è possibile operare il bene, perché non ha alcun debito, oppure lo compie senza alcun merito, perché è connaturale alla sua sostanza fare il bene85. Ugo ribatte che Dio merita di essere amato per la sua eterna bontà, anche se il suo merito eterno si manifesta a noi temporalmente. Il merito appartiene all’operante e non all’attualizzazione dell’opera meritoria da parte dell’operante. Fin dall’eternità Cristo era buono nella sua natura divina, dunque fin dall’eternità meritò pienamente la sua gloria. Tale merito fu trasmesso all’uomo assunto prima che Cristo compisse qualunque opera, cioè fin dal concepimento, e non soltanto quando attuò la sua obbedienza nella passione86. Questo principio può essere applicato all’obbedienza di Cristo. Egli la imparò dalle cose che soffrì (Eb 5, 8): come Dio non aveva esperienza della sofferenza, come uomo ne prese il carico. Nel momento in cui si fece uomo, fu obbediente. E il suo merito si manifestò nel mantenere la propria volontà umana sempre perfettamente aderente a quella divina87. 85 Cf. ibid., 385AB, pp. 299, 22 - 300, 5: «Et propterea quia dicere non audent Christum nihil meruisse (…) praecipitant se, asserentes quod Christus patiendo gloriam meruit, ita ut si passus non fuisset illam nec habere potuisset nec debuisset. Si enim dicimus quia nichil meruit, consequens esse putant opera virtutis aut iusticiae eum non fecisse. Si autem dicimus quia meruit statim inferunt aliquid eum prius non debitum sibi, operando optinuisse, quod est dicere: quia Christus aut bona opera non fecit aut aliquid quod sibi prius non debebatur operando promeruit. Sed videte quam stulta sit ista assertio. Quid enim? Ergo deus bonum opus facere non potest, qui nichil non debitum sibi promereri potest? Aut ideo operando non meretur, quia sibi debetur etiam si non opereretur?». 86 Cf. ibid., 385CD, p. 300, 10-19: «Et quando opus temporale facit et nobis benefacit, amari et laudari a nobis meretur, et est meritum operis in illo aeternum, quod nobis temporaliter exibetur. Neque ideo modo non meretur quia prius dignus fuit neque quia modo meretur primus dignus non fuit. Est ergo meritum in opere quia quod fit opus est bonitatis, et ipsum meritum tamen cum opere in operante non incipit, quoniam et ante exhibitionem operis bonitas fuit operantis. Similiter deus homo qui sicut in divinitate sua ab aeterno perfectam bonitatem habuit immo ipse perfecta bonitas fuit ita in humanitate sua a prima conceptione plenam et perfectam bonitatem accepit; nec tunc primum oboedientiam patiendi et moriendi habere coepit, quando pati et mori coepit». 87 Cf. ibid., 385D-386A, pp. 300, 19 - 301, 2: «Ecce concedimus quia Christus propterea exaltatus est a Patre quia oboedientiaens factus est Patri (...). Si

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Si potrebbe obiettare che, se il merito di Cristo consiste nella sofferenza connessa all’obbedienza e se Cristo lo ha ottenuto fin dall’inizio della sua esistenza terrena, si è costretti ad ammettere che Cristo ha fin dal concepimento dovuto soffrire. Ma il merito di Cristo non consiste, per Ugo, nell’effettivo patimento da lui sostenuto, bensì nell’obbediente disposizione a patire; se poi non avesse mostrato tale disposizione, non sarebbe stato ugualmente disobbediente, perché in quel caso il Padre non avrebbe voluto il suo patimento88. II dichiarato intento di Ugo consiste nel liberare la nozione di merito in Cristo da qualsiasi necessitarismo crucis, cioè dalla tendenza a rendere necessaria la morte in croce non solo per la salvezza degli uomini, ma anche per lo stesso Gesù: scindendo i due aspetti, Ugo afferma che Cristo avrebbe potuto evitare la passione e sarebbe ugualmente arrivato alla glorificazione, ma non sarebbe venuto in soccorso degli uomini. Né però bisogna pensare che Cristo meritò qualcosa di cui non sarebbe stato degno se non avesse agito; per questo il suo merito risiede nella disponibilità ad agire in modo virtuoso, indipendentemente dall’efficacia del suo operato. Ugo richiama per analogia la figura del mercenario confrontandola con quella del padrone: il mercenario, tornando dal lavoro, merita di essere rifocillato appunto in virtù del suo lavoro; il padrone, anche se non lavora, ha diritto a mangiare perché ciò che mangia è suo89.

oboedientia meritum est nonne ex quo oboedientia coepit meritum coepit? Factus est inquit oboediens. Quis factus est? Christus; Secundum quid factus est? Secundum humanitatem. Secundum humanitatem factus est oboediens. Secundum divinitatem subesse non potuit, in qua Patri aequalis fuit (...). Ex quo homo esse coepit subiectus esse coepit. In quantum homo dignitate in quantum bonus voluntate, hic est meritum; si voluntas semper perfecta fuit et meritum semper perfectum fuit». 88 Cf. ibid., 387BD, p. 302, 14-26: «Sed dicunt: Si in Christo homine ab initio ex oboedientia suscipiendae passionis meritum fuit, in hoc ipso iam constat quia, si passurus non fuisset ab initio, meritum oboedientiae (...) non fuisset. Sic itaque ad optinendam gloriam incorrutionis, inducere conantur necessitatem passionis. Sed minus considerant quia eadem bonitate qua se ad oboedientiam passionis spontaneam exhibuit quia pati voluit, iustus et bonus et gloria dignus fuisset. etiam si pati noluisset (...). Nam sicut oboedientiaens fuit quia volenti volens consensit, ita proculdubio oboedientiaens fuisset, si nolenti hoc Patri idem et ipse nolens consensisset. Itaque semper oboedientiaens fuisset, etiam si passus non fuisset, neque merito eius quicquam minueretur». 89 Cf. ibid., 388AD, pp. 303, 11 - 304, 3: «Qui (...) Christum in passione aliquid meruisse asserit, ita ut eadem passione bonum aliquod ad commodum vel utilita-

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Il medesimo carattere di sovrana libertà va sottolineato nell’assunzione della carne di Adamo. Il capitolo settimo della lettera agli Ebrei, distinguendo il sacerdozio di Levi da quello di Melchisedech, assegna la superiorità a quest’ultimo. Una diffusa lettura allegorica, presente, per esempio, in Agostino, vede nel sacerdozio di Melchisedech, sulla base della stessa interpretazione dell’autore sacro, la prefigurazione del sacerdozio di Cristo90. Levi ha contratto dalla discendenza di Adamo la natura e la colpa; Cristo, invece, soltanto la natura. Da ciò non deriva che la carne assunta dal Verbo è stata da sempre immune dal peccato. Cristo, in quanto realmente consustanziale agli uomini, ha assunto la loro carne, segnata dal peccato d’origine, e la sua redenzione consiste proprio nell’aver liberato quella carne dal peccato a partire dall’assunzione; per questo l’uomo assunto è vero uomo pur non portando il peso della colpa susseguente al peccato. Ugo sottolinea la liberazione nel tempo, e cioè nella pienezza dei tempi, dal peccato. Il legame tra peccato e Incarnazione è chiaramente espresso: pro peccatoribus et de peccatoribus natus est; un indizio favorevole, dunque, alla teoria dell’Incarnazione condizionale91.

tem vel gloriam suam eum obtinuisse contendat, quod iuste habere non potuisset si passus non fuisset Christum plane in necessitatem passionis deducit et pariter redemptionis gratiam quae in morte ipsius exhibita est imminuere vel potius evacuare convincitur. Qui causam passionis eius non nostram, sed ipsius necessitatem fuisse probare conatur. Ergo Christus non meruit quasi sibi indebitum aliquid adquirens. Et tamen meruit opus virtutis dignum remuneratione perficiens (...). Meruit ergo quantum ad virtutem operis, quia pro opere remuneratione dignus fuit, nec tamen sic meruit, quasi dignus non fuisset, etiam si operatus non fuisset. Paterfamilia laborat in vinea sua et postea cum ad refectionem venit postulat cibum. Bene se meruisse dicit quod accepturus est; sed aliter mercenarius meretur, aliter dominus: mercenarius meretur quia ei non deberetur si non operaretur; Dominus autem etiam si non operatur panem suum manducat, quia suus est et non opus habet si vult pro eo laborare quia suus est, et sine opere». 90 Cf. AGOSTINO DI IPPONA, Tractatus adversus Iudaeos, 9, 13, PL 42, [51-64], 62: «Christo enim dictum est, et de Christo tanto ante praedictum est ‘Iuravit Dominus et non paenitebit eum, Tu es sacerdos in aeternum secundum ordinem Melchisedek’ (Sal 109, 4) (...). Satis ostendit eum poenituisse, hoc est, eum mutare voluisse sacerdotium quod constituerat secundum ordinem Aaron: sicut de utroque videmus impletum. Nam et Aaron sacerdotium iam nullum est in aliquo templo, et Christi sacerdotium in aeternum perseverat in coelo». 91 Cf. UGO, De Sacramentis, II, 1, 5, 382B-383A, pp. 296, 12 - 297, 11: «Catholicae veritatis diffinitio filium dei qui pro peccatoribus et de peccatoribus natus est de carne obnoxia peccato, carnem assumpsisse asserit liberam a peccato et

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Tuttavia Cristo, pur non avendo colpe, si è sottomesso alla condizione di mortalità che consegue alla colpa. Il primo uomo, in quanto doveva essere messo alla prova, aveva la possibilità sia di peccare che di non peccare, perché si potesse stabilire il merito e il demerito delle sue azioni. L’uomo Gesù possedeva, come il primo uomo, tale virtù di poter non peccare, coadiuvata però dalla grazia che possiede l’uomo dopo la risurrezione. Ma la carne peccatrice poteva essere liberata soltanto tramite l’assunzione della pena del peccato; per questo volontariamente e non necessariamente Cristo si caricò del peccato92. La consustanzialità di Cristo agli uomini corre il rischio, però, di essere interpretata in modo scorretto, quando viene rapportata alla sofferenza a cui si è sottoposto. Non si può asserire che Cristo non abbia sofferto una vera passione, ma una similitudo della passione: ciò comporterebbe, per Ugo, un annullamento della redenzione, perché senza passione Cristo non avrebbe potuto essere autenticamente solidale con il genere umano. Né bisogna cadere nell’errore opposto di credere che Egli vinse i moti della concupiscenza umana non con il consenso della ragione, ma sostenendoli nella sua carne per poter essere vincitore resistendovi. L’Agnello immacolato non può portare nella sua carne il vizio93. I movimenti

ideo liberam quia liberatam. Ideo liberam non quia sub illo numquam fuit sed quia sub illo esse aliquando cessavit. Quando assumpta est mundata est. Per eandem quippe gratiam natura humana mundata est, ut Verbo dei libera a peccato uniretur, per quam christianus a peccato liberatur, ut eidem naturae in Christo capite societur (...). Christus vero decimatus non est qui propterea quod inde solam naturam accepturus erat illam etiam tunc ibi culpam non habuit, cum ipsa quae eius futura erat sine culpa natura. In sua origine culpae obnoxia fuit». 92 Cf. ibid., 7, 390BC, pp. 305, 27 - 306, 4: «Constat quod Christo homini a principio non solum illa inmortalitas debebatur quam primus homo habuit ante praevaricationem, sed illa quoque quam nunc secundus habet post resurrectionem, ut videlicet sicut ex consortio deitatis spiritu confirmatus erat ad veritatem ut peccare non posset, ita quoque ex merito virtutis carne confirmatus esset ad incorruptionem ut mori non posset. Sed quia caro peccatrix a poena peccati liberari non potuit nisi caro eius quae sine peccato erat pateretur, infirmitatem passibilitatis et mortalitatis in carne assumpta retinuit potestate, sustinuit voluntate, non passus est necessitate». 93 Cf. ibid., 390C-391B, p. 306, 4-28: «De sensu autem passionis in carne Christi quidam male sensisse inveniuntur, asserentes carnem illam (...) similitudinem quidem passionis et doloris suscepisse, sed nullum omnino dolorem aut passionem sustinuisse. (…) Quomodo (…) in Christo vera compassio fuit, si vera passio

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disordinati che esprimono la tendenza al vizio affondano la propria radice nella corruzione della natura umana, che porta con sé non soltanto la pena, ma anche la colpa94. Ogni fedele che riceve la grazia sacramentale è una persona non priva di colpa, ma la sua colpa non è tale da condurlo alla dannazione, se permette appunto alla grazia di operare in lui. Il sacramento è efficace perché rimette la colpa, ma ciò presuppone che ci sia una colpa da cancellare. Cristo, fonte di ogni sacramento e non bisognoso di riceverne alcuno, ha assunto dunque l’infermità della natura umana soltanto in un grado corrispondente alla pena e non anche alla colpa95. Ugo avverte che tutto quanto concerne la dimensione della corporeità di Cristo può essere esaminato razionalmente, ma con grande cautela e sensibilità spirituale e teologica. Ciò vale anche a proposito del concepimento. Maria ha concepito Gesù senza il contributo del seme maschile; ma una sostanza puramente spirituale, lo Spirito Santo, è priva di seme carnale. Inoltre, se Gesù è stato concepito dallo Spirito Santo, sembrerebbe logico affermare che lo Spirito è il padre di Gesù. La Scrittura, però, insegna che Maria è rimasta incinta senza essere fecondata da alcun seme maschile e che non è corretto dire che lo Spirito Santo sia il padre di Gesù. Anche se per il sensus umano si tratta di verità difficili da accet-

non fuit? (...) Sunt alii qui non minori dementia (….) asserunt humanum affectum in Christo motus etiam vitiorum sensisse, absque consensu tamen rationis, secundum eam concupiscendi infirmitatem, qua nos qui peccatores sumus ex illa originali corruptione quam portamus illicitos appetitus et motus concupiscentiae surgentis, et vitii temptantis delectationem etiam inviti sentire solemus. Hos autem motus iccirco Christum in carne sua voluntarie sustinuisse ut quasi illis tentantibus resistendo victor existeret. Quatenus et sibi temptationem vitiorum superando premium iusticiae adquireret, et nobis in temptatione positis resistendi et vincendi in semetipso exemplum formaret». 94 Cf. R. BLOMME, La doctrine du peché dans les écoles théologiques de la première moitié du XIIe siècle, Louvain 1958, p. 304. 95 Cf. UGO, ibid., II, 1, 7, 391BC, pp. 306, 28 - 307, 11: «Quomodo autem vitium mundaret si vitium portaret? Motus quippe inordinatus ex infirmitate concupiscendi surgens cum ipsa corruptione de qua oritur non solum poena est sed culpa (...). Haec tamen corruptio per gratiam sacramenti non quidem accipit ut culpa non sit sed ut damnabilis non sit, quia si culpa omnino non esset non haberet excusari, quia non deberet imputari. Quapropter illam infirmitatem humanae naturae quae poena est solum, cum susceptione carnis Christum assumpsisse veraciter dicimus, illam vero quae sic poena est ut etiam culpa sit nullatenus admisisse indubitanter affirmamus».

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tare, la difficoltà dell’argomento non deve far vacillare la fede96. Nell’unione sessuale, la natura opera nell’uomo tramite l’amore per la donna e viceversa. La donna è fecondata dall’uomo: non soltanto, dunque, dal suo seme, ma anche dal suo amore97. Nel concepimento di Cristo, Maria, pur non ricevendo il seme dallo Spirito Santo, ricevette il suo amore, che ardeva per lei in modo singolare, tanto da compiere le meraviglie che ne conseguirono. Non ci fu traccia dunque di libidine nella Vergine, perché in lei non si compì alcun atto di amore carnale. Di conseguenza, lo Spirito non può essere considerato il padre di Gesù, perché non donò alla Vergine il seme del parto comunicandole la propria sostanza, ma con il suo amore rese possibile che Gesù fosse concepito dalla sostanza della madre98. Cristo è consustanziale alla madre e le dona la grazia di essere senza peccato. Dalle Quaestiones emergono interessanti approfondimenti relativi al rapporto tra Cristo e il peccato. Ugo individua, a partire dalla Scrittura, tre stadi antropologici in relazione al peccato: prima del peccato l’uomo aveva la possibilità di peccare e non peccare; dopo il peccato fu necessa-

96

Cf. ibid., 8, 392BC, p. 308, 5-14: «Quomodo ergo semen carnis ministrare potuit substantia spiritualis? An forte semen carnis non fuit quod conceptum est et caro fuit quod natum est? Quid dicemus? Quomodo Maria de Spiritu sancto concepit? Et si de Spiritu sancto concepit, quomodo Spiritus sanctus pater Christi non fuit? Haec omnia magna consideratione indigent, ne forte in re difficili et valde obscura humanus sensus aliquid amplius sua possibilitate praesumat. Nec ideo de his dubitandum est quia obscura sunt nec ideo aliquid temere diffiniendum quia credenda sunt. Quaeramus ergo quid concepit Maria: aut carnem non concepit et carnem non genuit, aut si carnem genuit, carnem concepit (…). Sed quomodo carnem potuit ministrare non caro, aut non carnem gignere caro?». 97 Questa descrizione del concepimento sembra essere, a detta della Colish, derivata da Galeno; cf. COLISH, Peter Lombard cit. (alla nota 2), p. 414. 98 Cf. UGO, ibid., II, 1, 8, 393AC, pp. 308, 32 - 309, 20: «Semen humani partus a sola muliere formandum concipitur, quod simul a viro et muliere seminatur (…). Non (…) hoc solum de viro concipit quod de viro accipit, sed hoc etiam de viro concipit quod ex se de amore viri accipit. Hoc praemittere voluimus, propter id quod dictum est Mariam de Spiritu sancto concepisse. Concepit ergo Maria de Spiritu sancto, non quod de substantia Spiritus sancti semen partus acceperit, sed quia per amorem et operationem Spiritus sancti, ex carne virginis divino partui natura substantiam ministravit (...). Nec ipse Spiritus sanctus iccirco pater Christi dicendus est, quia eius amor conceptionem virginis operatus est quia non de sua essentia virgini semen partus tribuit, sed ipsi de carne propria virgini per amorem suum atque virtutem, substantiam ministravit».

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riamente sottoposto al peccato e alla morte; nell’eternità non potrà più né morire né peccare. Gesù aveva conservato dal primo stadio la possibilità di non morire; dal terzo stadio l’impossibilità di peccare. Quest’ultima, tuttavia, non gli derivava dalla sua umanità, ma dall’unione con la natura divina. Questa impossibilità di peccare non danneggiò il suo libero arbitrio, perché i due elementi non sono in connessione necessaria. Se il libero arbitrio togliesse la possibilità di peccare, gli uomini non potrebbero peccare, in quanto dotati di libero arbitrio; se al contrario la conferisse, gli angeli, che hanno adoperato il libero arbitrio scegliendo il bene, potrebbero ancora peccare. Ma nessuna delle due conclusioni è vera: gli uomini infatti sono sempre soggetti, durante la vita terrena, alla possibilità di scegliere il male, senza la quale non si darebbe libero arbitrio; gli angeli, ormai determinati dal fatto che la loro scelta per il bene è stata unica e definitiva, non possono più peccare99. A ben vedere, si tratta di un’ennesima applicazione del principio pseudo-ambrosiano: l’impeccabilità è un dono che l’uomo assunto riceve dall’unione con il Verbo. Il De quatuor voluntatibus in Christo libellus, analizzando i diversi moti della volontà, chiarisce come Cristo, nell’elevare al Padre, nel Getsemani, la preghiera con cui chiedeva di evitare il dolore della passione, non avesse in alcun modo manifestato l’intenzione di sottrarsi al compito che gli era stato affidato e che aveva liberamente accettato. In ogni uomo è presente una triplice volontà, espressione della ragione, dell’affettività 99

Cf. ID., Quaestiones, ed. Lottin cit. (alla nota 2), p. 212: «In Scriptura sacra tres status notantur, de quorum singulis aliquid Christus habuit: status ante peccatum, status post peccatum, status in aeternitate. Status ante peccatum habuit: posse peccare et non peccare, posse mori et non mori. Status post peccatum habet: necessario peccare et mori, famem, sitim, lassitudinem et multiplices defectus. Status in aeternitate habebit: nullatenus peccare vel mori posse vel in aliquo deficere (...). De statu ergo ante peccatum Christus habuit posse non mori. Sola namque voluntate, non necessitate, moriturus erat (...). De statu quidem aeternitatis habuit nullatenus posse peccare, nec tamen hoc ex humanitate, sed ex divinitatis adiunctione (…). Nec tamen quia peccare non potuit, ideo liberum arbitrium amisit. Liberum enim arbitrium potentiam peccandi non aufert nec confert. Si enim auferret, iam homines peccare non possent. Si conferret, iam angeli confirmati peccare possent. Sed quia peccare illi possunt, isti nequeunt, utrique tamen liberum habent arbitrium. Ex hoc patet quia nec aufert, nec confert. Salva igitur libertate arbitrii, non ex humana, sed ex divina Christus habuit natura peccare non posse, sicut angeli non ex creatione sed ex gratia confirmante hoc idem habent». Cf. ID., De Sacramentis, I, 6, 10.

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e della carne. La volontà della carne rifiuta la sofferenza per sé, mentre la volontà affettiva la rifiuta per gli altri, sentendosi compassionevolmente solidale con loro. La volontà razionale, invece, si sottomette alla volontà di Dio, anche quando ciò implica sofferenza. La volontà divina è presente nella natura divina di Cristo e costituiva, sulla terra, la sua quarta volontà. In virtù di queste compresenti volontà, Cristo ha chiesto al Padre di evitare la passione, in quanto angosciato per la sua carne; ma la sottomissione razionale a Dio non conosceva alcuna incrinatura o dubbio nell’aderire al progetto salvifico che richiedeva la passione e la morte100.

4. La questione eucaristica Nel De arca Noe morali, l’umanità di Cristo è simbolicamente rappresentata dall’albero della vita piantato a fondamento della Chiesa. Ugo opera ancora una triplice distinzione, relativa al paradiso che Dio ha concesso agli uomini. Il primo paradiso è stato quello terrestre, di cui l’uomo si è dimostrato indegno; il secondo è la Chiesa; il terzo è il paradiso celeste. Nella Chiesa Cristo è presente in misura eminente nel sacramento dell’eucaristia, nel quale dona il suo corpo, che però a nulla giova se la ricezione materiale non è accompagnata da quella spirituale101.

100 Cf. ID., De quatuor voluntatibus, 841BC: «Christus Deus fuit, et ideo voluntas divina in illo fuit. Et quia etiam homo fuit, similiter voluntas humana in illo fuit (...). Humana (...) voluntas tripliciter consideratur; secundum rationem, secundum pietatem, secundum carnem (...). Voluntas divinitatis per iustitiam sententiam dictabat; voluntas rationis per oboedientiam, veritatem approbabat; voluntas pietatis per compassionem in malo alieno suspirabat; voluntas carnis per passionem in malo proprio murmurabat». Cf. POIREL, Ugo cit. (alla nota 4), p. 87. 101 Cf. UGO, De arca Noe morali, II, 15, 646AB, p. 53, 1-21: «Tres sunt paradisi. Unus terrestris, cuius incola fuit primus Adam terrenus. Secundus fidelis, quod est Ecclesia sanctorum (…). Tertius coelestis, qui est regnum Dei (…). In secundo lignum vitae est humanitas Salvatoris. In tertio lignum vitae est sapientia Dei, Verbum Patris. Lignum (…) vitae fidelis paradisi (id est Iesus Christus) manducantibus carnem suam et bibentibus sanguinem suum vitam aeternam repromittit. Et tamen idem ipse exprimere volens quantum distaret sacramentum a virtute, ait: ‘Corpus nichil prodest, spiritus est qui vivificat’ (Gv 6, 64). Quasi diceretur: Si me corporaliter in sacramento sumitis, non hoc vobis sufficere credatis, nisi etiam me (…) spiritaliter edere didiceritis».

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La questione eucaristica

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L’ottava parte del secondo libro del De Sacramentis è dedicata alla dottrina eucaristica di Ugo e alla dimostrazione approfondita di questa necessaria connessione tra i due aspetti della ricezione sacramentale. Un primo problema connesso al mistero eucaristico, in diretta continuità con le questioni legate all’unione ipostatica, riguarda il rapporto tra mortalità e immortalità di Cristo, tra l’incorruttibilità del suo corpo e la morte conseguente al suo sacrificio102. Ugo ribadisce innanzitutto che Cristo si sottomise alla morte per libera scelta, perché era conveniente, nelle circostanze in cui operò, spogliarsi della prerogativa dell’immortalità. Distribuendo ai discepoli, mentre si accingeva a morire, il suo corpo incorruttibile, dimostrò che colui che offriva e colui che si offriva erano la stessa persona. Gesù che offriva il suo corpo nell’ultima Cena stava per morire, ma il corpo sacramentale che offriva è immortale103. Il sacramento dell’altare riproduce il mistero di questa duplice valenza non contraddittoria del corpo di Cristo: mentre l’essenza del corpo di Gesù rimane invisibile, la visibilità corruttibile si riferisce invece alla species del sacramento104. Ora, quando si mangia la carne di Cristo, colui che mangia, cioè il fedele, viene incorporato in colui che viene mangiato. Se un fedele mangia senza essere incorporato, possiede il sacramento, ma non la res sacramenti. Ugo ribadisce che comunicarsi materialmente non rende ipso facto il credente membro vivo del corpo di Cristo. In quest’ottica, colui che crede in

102 Cf. ID., De Sacramentis, II, 8, 3, 463B, p. 401, 2-3: «Solent quidem quaerere quale corpus suum discipulis suis dominus Ihesus Christus tradiderit. Hoc est passibile an impassibile mortale an immortale». 103 Cf. ibid., 464AB, p. 402, 19-23: «Si (...) hoc esse potuit, ut ipse seipsum manibus gestaret et discipulis sine corruptione sui edendum distribueret, et tamen ipse qui dedit et qui dabatur, qui portavit et qui portabatur idem esset, quid mirum est si dicitur quia ipse in eo quod dabat mortalis fuit, et in eo quod dabatur inmortalis fuit et tamen ipse qui mortalis dabat et qui inmortalis dabatur non duo sed unus ipse fuit?». 104 Cf. ibid., 464BC, pp. 402, 23 - 403, 4: «Quomodo enim mortalis non dabatur, qui invisibiliter sumebatur et incorruptibiliter manducabatur? Invisibiliter sumebatur, quantum ad formam dico propriam corporis, non quantum ad speciem sacramenti sui. Invisibiliter enim sumebatur quia in eo quod sumebatur quod ipse erat non videbatur (...). Si in eo quod dabat tenebatur et crucifigebatur, et in eo quod dabatur frangebatur et non dividebatur, edebatur et non corrumpebatur, quid miraris si in eo quod dabat mortalis dicitur, in eo quod dabatur inmortalis et inpassibilis fuisse praedicatur? Haec tamen sic dicta ut nemini in eo quod latet praeiudicium fiat».

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La cristologia di Ugo di San Vittore

Cristo e lo ama, anche senza nutrirsi del suo corpo, può ottenere la res sacramenti, cioè l’unione spirituale con Cristo, al contrario di colui che mangia il suo corpo senza credere in Lui o senza amarlo105. Se non va dimenticata la finalità spirituale della ricezione sacramentale, non bisogna in nessun modo sottovalutare la verità del sacramentum. Il sacramento dell’altare non può essere soltanto l’immagine e la figura del corpo e del sangue di Cristo: in caso contrario, bisognerebbe giungere a negare anche la verità della morte e della risurrezione di Cristo. Paolo sostiene che la morte di Cristo è immagine, similitudine, sacramento, esempio, ma non è contraddittorio affermare che questa morte fu vera e contemporaneamente fu un esempio. Allo stesso modo, il sacramento dell’altare in parte è similitudine, in parte è verità106. Occorre considerare attentamente i tre elementi che concorrono a formare il sacramento dell’altare, senza intaccarne l’unità: Anche se il sacramento è uno solo, in esso si distinguono tre elementi: la specie visibile, la verità del corpo e la virtù della grazia spirituale. Altro è infatti la specie che si scorge in modo visibile; altro è la verità del corpo e del sangue a cui si crede, realtà invisibili sotto una specie visibile; altro è la grazia spirituale che viene percepita in modo invisibile e spirituale con il corpo e il sangue. Si

105 Cf. ibid., 5, 465BC, p. 404, 7-16: «Quando (...) Christi caro manducatur, non qui manducatur sed qui manducat ei quem manducat incorporatur. Iccirco voluit Christus a nobis manducari, ut nos sibi incorporaret. Hoc est sacramentum corporis Christi et res sacramenti corporis Christi. Qui manducat et incorporatur, sacramentum habet et rem sacramenti habet. Qui manducat et non incorporatur, sacramentum habet sed rem sacramenti non habet. Sicut qui incorporatur etiam si manducare non contingat rem sacramenti habet quamvis sacramentum non habeat (...). Melius ergo est illi qui credit et diligit, etiamsi sumere et manducare non posset, quam illi qui sumit et manducat et non credit nec diligit, vel si credit non diligit». 106 Cf. ibid., 6, 465C-466B, pp. 404, 19 - 405, 14: «Sunt qui ex quibusdam scripturarum locis munimentum erroris ducere putaverunt dicentes in sacramento altaris veritatem corporis et sanguinis Christi non esse sed imaginem illius tantum et speciem et figuram (...). Ergo mors Christi exemplum fuit ut peccato moriamur, et resurrectio eius exemplum fuit, ut iusticiae vivamus. Numquid ideo veritas non fuit? Ergo Christus vere mortuus non est (...). Absit; nam de ipso scriptum est: ‘Vere languores nostros ipse tulit, et dolores nostros ipse portavit’ (Is 53, 4). Ergo mors Christi vera fuit, et tamen exemplum fuit, et resurrectio Christi vera fuit, et exemplum fuit. Quare ergo altaris sacramentum similitudo esse non potest et veritas? In alio quidem similitudo in alio veritas».

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vede infatti la specie del pane e del vino, e non si crede alla sostanza del pane e del vino; si crede invece alla sostanza del corpo e del sangue di Cristo e tuttavia non si distingue da essa la specie. Ciò che dunque si vede secondo la specie è il sacramento, immagine di Colui a cui si crede secondo la verità del corpo; e ciò che si crede secondo la verità del corpo è sacramento di Colui che si percepisce secondo la grazia spirituale. Il sacramento dell’altare, dunque, l’eucaristia divina nel vero corpo e sangue del Signore nostro Gesù Cristo, è immagine, se considerato secondo la specie del pane e del vino nel quale si rende presente; è realtà, se considerato secondo la verità della sua sostanza, nella quale si crede e che si percepisce vedendo le specie; ricapitolando, ciò che riceviamo sull’altare è Cristo, visibilmente sotto forma di specie sacramentale, e corporalmente, secondo la verità del suo corpo e del suo sangue; ed è sacramento e immagine ciò che dobbiamo assumere nel cuore, cioè Lui stesso, ma invisibilmente e spiritualmente, secondo l’infusione della grazia e la partecipazione dello Spirito Santo107.

Ciò che si vede secondo la specie è il sacramento e si crede alla sua immagine dal punto di vista sensibile, ma la verità del sacramento si percepisce soltanto secondo la grazia spirituale. Dunque il sacramento dell’altare è immagine del corpo di Cristo nelle specie visibili e la res del sacramento è la verità della sua sostanza. Ciò che il fedele assume visibilmente secondo la specie e corporalmente secondo la verità del corpo di Cristo è sacra-

107 Ibid., 7, 466C-467A, pp. 405, 15 - 406, 10: «Nam cum unum sit sacramentum, tria ibi discreta proponuntur, species videlicet visibilis, et veritas corporis, et virtus gratiae spiritualis. Aliud est enim visibilis species quae visibiliter cernitur, aliud est veritas corporis et sanguinis quae sub visibili specie invisibiliter creditur, atque aliud gratia spiritualis quae cum corpore et sanguine invisibiliter et spiritualiter percipitur (...). Videtur enim species panis et vini et substantia panis et vini non creditur; creditur autem substantia corporis et sanguinis Christi et tamen species non cernitur. Quod ergo videtur secundum speciem sacramentum est, et imago illius quod creditur secundum corporis veritatem, et quod creditur secundum corporis veritatem sacramentum est illius, quod percipitur secundum gratiam spiritualem. Sacramentum ergo altaris, et eucharistia divina in vero corpore et sanguine domini nostri Iesu Christi imago est secundum speciem panis et vini in qua cernitur, et res est secundum substantiae suae veritatem in qua creditur illic, atque percipitur. Et rursum quod nunc visibiliter secundum sacramenti speciem, et corporaliter secundum carnis et sanguinis Christi veritatem Christum in altari sumimus, sacramentum est et imago quod ipsum eundem invisibiliter et spiritualiter secundum gratiae infusionem, et Spiritus sancti participationem in corde sumere debemus».

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La cristologia di Ugo di San Vittore

mento e immagine della realtà che deve assumere spiritualmente, sotto l’azione dello Spirito. La tripartizione del mistero si adatta alla tricotomia antropologica: i sensi percepiscono le specie sensibili come figura del corpo di Cristo; la ragione, in quanto legata ai sensi, è condotta a trascendersi e a vedere grazie alla fede la sostanza reale del corpo di Cristo; la ragione, in quanto facoltà spirituale, vede in quel corpo l’immagine sacramentale del corpo mistico di Cristo, che è lo stesso Cristo realmente presente e operante tramite lo Spirito in ogni fedele, in quanto partecipato spiritualmente per infusione di grazia. Dunque non è possibile una reale separazione tra comunione materiale e comunione spirituale, perché la prima è la via per giungere alla seconda. Il corpo di Cristo viene sperimentato dalla sensibilità, ma questo non aumenta l’intensità della sua presenza. Ciò che conta, dopo la comunione, è rimanere in unione spirituale con Gesù, perché egli passa dalla bocca al cuore. Anche in presenza di sensazioni corporee, infatti, se manca la similitudo veritatis, non sussiste sacramento. Ciò che rimane, in definitiva, è la presenza spirituale di Cristo108. La conversione del pane e del vino avviene non attraverso l’unione a essi della sostanza del corpo e del sangue di Cristo, ma tramite una transizione, un passaggio di sostanza. Il corpo di Cristo non riceve il proprio essere dal pane, né dal mutamento dell’essenza deriva un nuovo corpo, ma nello stesso pane si verifica un mutamento d’essenza. E la sostanza del pane non viene annichilita, ma piuttosto viene mutata, perché comincia a essere ciò che non era e riceve il nuovo essere quando smette di essere ciò che era109. Per questo errano coloro che sostengono che sull’altare per-

108 Cf. ibid., 13, 470D-471B, pp. 410, 19 - 411, 10: «Quando in manibus sacramentum eius tenes corporaliter tecum est (...) quando ore suscipis (...) quando manducas et quando gustas, corporaliter tecum est (...). Quamdiu sensus corporaliter afficitur, praesentia corporalis non aufertur. Postquam autem sensus corporalis in percipiendo deficit, deinceps corporalis praesentia quaerenda non est sed spiritualis retinenda. Dispensatio completa est, perfectum sacramentum; virtus manet, Christus de ore ad cor transit (...). Si in aliquo quantum scilicet sensui exhibendum est similitudo deficeret illic proculdubio sacramentum non esset sed res ipsa proderetur et manifestaretur evidenti miraculo, quod non convenit quandiu fides locum habet. Post haec ergo si corporalem praesentiam Christi quaeris in coelo quaere». 109 Cf. ibid., 9, 468B, p. 407, 14-24: «Per verba sanctificationis vera panis et vera vini substantia in verum corpus et sanguinem Christi convertitur (…). Nec sic in pane corpus Christi consecrari dicimus ut de pane corpus Christi esse ac-

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mangano solo le sostanze del pane e del vino, o, al contrario, che al corpo di Cristo ineriscano le specie del pane e del vino. Essi negano che possano apparire le specie sensibili quando manchi la sostanza o che possa esistere una sostanza nascosta, quando non si manifesti la forma110. Ugo è ritenuto il più grande esponente di impostazione platonica, nel secolo XII, dell’approccio mistico all’eucaristia: il pane e il vino, e perfino la presenza sostanziale di Cristo risorto, sono sacramentum della res significata dall’eucaristia, e cioè l’unione tra il credente e Cristo nella fede e nell’amore. Questo approccio eucaristico, vicino alla tradizione di Laon, è sulla linea che da Agostino passa allo Pseudo-Dionigi per arrivare, con le dovute distinzioni rispetto ad Ugo, a Ratramno e a Berengario111. Il dato che accomuna questi autori risiede nella convinzione che l’incontro effettivo con Cristo sia frutto di unione mistica più che di unione naturale e sostanziale. Una radicalizzazione di questa prospettiva conduce però a una svalutazione del sacramento dell’eucaristia: in questo periodo si diffonde l’eresia valdese. Per questo alcuni teologi, tra cui lo stesso Ugo, sostengono la necessità della mediazione sensibile per accedere al divino112. Se infatti, da un lato, Ugo fornisce all’approccio platonico all’eucaristia, che tende a strumentalizzare la realtà sensibile in vista di quella spirituale, una base particolarmente solida, in quanto individua il culmine della storia della salvezza nell’unione spirituale con Cristo, dall’altro afferma chiaramente l’inscindibilità del sacramentum e della res sacramenti113.

cipiat, nec quasi novum corpus subito factum de mutata essentia, sed in ipsum corpus verum mutatam essentiam. Nec ipsam substantiam pani et vini in nihilum redactam quia desiit esse quod fuit, sed mutatam pocius quia coepit esse aliud quod non fuit, et ipsum quod coepit esse ex ea esse non accepit quia panis fuit, sed ipsa eius esse accepit quando desiit esse quod fuit». 110 Cf. ibid., 468C, p. 407, 24-30: «Hoc expressius distinximus propter eos qui ex sua ratione fidei praeiudicium faciunt. Et (...) asserere nituntur, vel hoc esse solum quod cernitur, vel tale esse quod creditur. Hoc est quia sola panis et vini species cernitur, solam ibi esse panis et vini substantiam; vel, quia ibi substantia corporis et sanguinis Christi creditur, passibiliter ei inesse speciem et qualitatem panis et vini quae cernitur, quasi non possit species apparere cuius non adsit substantia vel substantia latere, cuius non appareat forma». 111 Cf. MACY, The theologies of the Eucharist cit. (Introd., alla nota 2), p. 103. 112 Cf. ibid., p. 104. 113 Cf. ibid., pp. 83-84. Macy tuttavia sostiene in modo deciso che, per Ugo, sia possibile una comunione spirituale in modo indipendente da quella materiale. Ciò riproporrebbe, seppur dal solo punto di vista del fedele, la possibilità di una

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La cristologia di Ugo di San Vittore

5. Soteriologia

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a) Premesse storico-epistemologiche Il cristocentrismo storico diventa principio d’individuazione di una fondamentale distinzione epistemologica interna alla teologia, introdotta da Ugo nel De Sacramentis, nel De tribus diebus e nel commento a Dionigi. Mentre sulla creazione si fondano le arti liberali, mediante le quali l’uomo è in grado di ricostruire la corrispondenza tra il pensiero e la realtà, che rimanda all’ordine divino, la pagina sacra si fonda sull’Incarnazione114. Compito dell’uomo è passare anzitutto dalla scienza umana alla saggezza divina. Le arti umane, fonti della scienza, non devono infatti aspirare a una pretesa saggezza senza lasciarsi illuminare dalla fede. Il connubio permette di armonizzare conoscenza umana e saggezza divina, polarizzando scienza e morale. Questo è il preludio alla scienza divina, la cui sublimità viene esplicitata nella sistemazione allegorica della storia della grazia che culmina nell’Incarnazione e nella Chiesa115. Bisogna però tenere presente che in Ugo non esiste conversione dalla scienza alla saggezza, ma sempre tensione all’armonia116. La sapienza umana cade in errore quando, dimentica dei suoi limiti relativi all’indagine sulle realtà visibili del creato, vuole uscire dal proprio ambito per esplorare le realtà invisibili. Per questo i pagani si sono costruiti un’immagine idolatrica del Creatore. Dio però ha offerto agli uomini la propria Sapienza e, perché guarissero dall’orgoglio, ha fatto consistere tale Sapienza nella follia della croce. Non è mai possibile all’uomo, con le sue sole forze, giungere alla pienezza della verità, alla

svalutazione del sacramento. In realtà, Ugo adopera espressioni circospette che, data l’inscindibilità oggettiva tra sacramentum e res sacramenti, vanno interpretate come una negazione di un’assoluta autonomia della comunione spirituale, che può sussistere indipendentemente da quella materiale in occasioni contingenti o che comunque non dipendono dalla volontà del fedele: «etiam si manducare non contingat», «etiamsi sumere et manducare non posset». 114 Cf. UGO, De Sacramentis, Prologus, 1, 2, 183C: «Mundanae sive saeculares scripturae materiam habent opera conditionis. Divina scriptura materiam habet opera restaurationis». 115 Cf. R. BARON, Science et sagesse chez Hugues de Saint-Victor, Paris 1957; e cf. la recensione a questo volume di R. JAVELET, in «Revue des sciences religieuses», 32 (1958), [pp. 368-371], p. 369. 116 Cf. ibidem.

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perfetta corrispondenza tra ordo conditionis e ordo cognitionis117. Soltanto la redemptio del Verbo dona la «plenitudo veritatis»118. Il tentativo di Ugo consiste proprio nel riassegnare validità alla saggezza umana, reintegrandola nei limiti dell’oggetto di ricerca a essa congruo119. Alla saggezza umana e a quella divina sono ordinati due tipi diversi di teologia. La filosofia riveste una funzione propedeutica e introduce alla scienza delle cose divine, che è preferibile chiamare, seguendo la scuola di Laon, divinitas, anziché, come fa Abelardo, theologia. La divinitas è volta alla contemplazione; la theologia mondana, invece, nell’interpretazione ugoniana, è una parte della filosofia, la metafisica. La teologia mondana, quando degenera in tronfio razionalismo, giunge anche a opporsi a quella divina120. Oggetto della teologia mondana è la creazione: il suo compito è metafisico in quanto si pone come indagine sulla realtà intesa come effetto dell’agire divino. La divinitas, invece, ha per oggetto la redenzione. Mentre la prima non è immune dall’errore, perché non può, in base alla demonstratio, penetrare le inarrivabili profondità divine, la seconda, basandosi sulla pura assertio, si nutre dei sacramenti donati da Cristo. Entrambe le teologie hanno per oggetto simboli che evocano Dio, dal momento che l’invisibile può essere mostrato solo tramite il visibile. L’uomo è infatti dotato di tre occhi: l’occhio della contemplazione si è estinto dopo il peccato; quello della ragione si è indebolito; quello della carne si è conservato. L’oggetto della divinitas, l’esemplare di grazia che può restaurare l’occhio della contemplazione e risanare quello della ragione, è l’umanità del Verbo121. Supplicare il Salvatore di guarire dalla cecità

117 Cf. UGO, De tribus diebus, 25, 835C, p. 62, 1099-1103: «Ordo (...) cognitionis in mente humana semper precedit ordinem conditionis, quia nos, qui foris sumus, redire ab intimis non possumus, nisi prius oculo mentis intima penetremus. Sequitur autem semper ordo conditionis ordinem cognitionis». 118 Cf. ibid., 26, 837AB, p. 66, 1170-1178: «Dies (...) sapientiae est veritas (...). Veritas enim Dei redemptio est generis humani (...). Nec alius ad implendam veritatem mittendus fuit, nisi in quo omnis veritatis plenitudo consistit». 119 Cf. POIREL, Ugo cit. (alla nota 4), pp. 57-59. 120 Cf. BARON, Études cit. (alla nota 5), p. 144. 121 Cf. UGO, Commentarius in Hierarchiam coelestem, 926D-927A: «Impossibile (...) est invisibilia, nisi per visibilia demonstrari: et propterea omnis theologia necesse habet visibilibus demonstrationibus uti in invisibilium declaratione. Sed mundana (...) theologia opera conditionis assumpsit, et elementa huius mundi secundum speciem creata, ut demonstrationem suam faceret in illis. Theologia vero

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costituisce il primo passo verso l’ascesa necessaria per riacquistare l’occhio della contemplazione. Tuttavia, per effetto retroattivo dei benefici dell’Incarnazione, la divinitas può riferirsi anche all’epoca anteriore alla venuta di Cristo. Estendendo il concetto di sacramento, Ugo afferma l’esistenza di sacramenti della legge naturale e della legge scritta che hanno preparato i sacramenti della grazia di Cristo122.

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b) La soteriologia nelle opere dogmatiche La tematica soteriologica è presente nel De Verbo incarnato e più ampiamente nel De Sacramentis, nelle Quaestiones e nelle Sententiae de divinitate. Nel De Verbo incarnato Ugo, ritornando sul tema della Sapienza, utilizza una metafora di matrice biblica per esprimere la redenzione anche gnoseologica operata dal Dio-uomo. Sulla scia di Anselmo, il Vittorino sottolinea che Dio, avendo creato l’essere razionale perché godesse della sapienza, non può, in virtù della sua stessa sapienza, precludere all’uodivina opera restaurationis elegit secundum humanitatem Iesu et sacramenta eius quae ab initio sunt, naturaliter quoque pro mundo subiunctis, ut in illis eruditionem conformaret. Maiorem autem (...) declaratio divinitatis in sacramentis gratiae, et carne Verbi, et mystica operatione ipsius ostenditur, quam naturali rerum specie praedicetur. Et idcirco mundana theologia parum evidenti demonstratione utens, non valuit incomprehensibilem veritatem sine contagione erroris educere, cum divina noscitur teologia semplici, ac pura assertione praedicare». Cf. BARON, ibid., p. 145. 122 Cf. BARON, ibid., p. 148. In un passo del De Sacramentis, Ugo compendia tale visione della storia, ponendovi Cristo al centro anche dal punto di vista etico. La storia è divisa in tre tempi: il tempo della legge naturale premosaica, il tempo della legge scritta veterotestamentaria, il tempo della grazia inaugurato da Cristo. E nulla di buono vi sarebbe in nessun tempo, se non vi fosse la giustificazione della grazia, il cui unico dispensatore è Cristo; cf. UGO, De Sacramentis, I, 8, 11, 312D-313C, pp. 203, 2 - 204, 4: «Tria (...) sunt tempora per quae presentis saeculi spacium decurrit. Primum est tempus naturalis legis, secundum tempus scriptae legis, tercium tempus gratiae. Primum est tempus ab Adam usque ad Moysen. Secundum a Moyse ad Christum. Tertium a Christo usque ad finem saeculi. Similiter tria sunt genera hominum id est homines naturalis legis, homines scriptae legis, homines gratiae (...). Scias ergo quocunque tempore ab initio mundi usque ad finem saeculi nullum fuisse vel esse vere bonum nisi iustificatum per gratiam. Gratiam autem numquam aliquem adipisci potuisse nisi per Christum».

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mo il raggiungimento del fine per cui lo ha creato, quantunque sia intervenuto il peccato. Il Verbo, dunque, si è fatto uomo per somministrare agli uomini, simili a bambini, il pane della Sapienza divina tramite il latte dell’umanità123. Il Figlio di Dio si è fatto uomo per la redenzione degli uomini, attuata liberando la carne tramite l’assunzione della carne, pagando il prezzo del riscatto, fornendo il rimedio alla corruttibilità umana124. La modalità dell’assunzione completa il quadrato eriugeniano applicato alla generazione degli uomini, riprendendo anche in questo caso un’eco trasmessa da Anselmo125. Nelle Sententiae de divinitate, opera di sintesi teologica vicina nello spirito al De Sacramentis, concentrando già nel prologo la propria attenzione sull’aspetto soteriologico della cristologia, Ugo deduce dal vocabolario giuridico anselmiano un’argomentazione riguardante l’eredità di Cristo e del genere umano126. Dio ha voluto costituire gli uomini suoi

123 Cf. ID., De Verbo incarnato, coll. III, 320BD: «Omnia per sapientiam Dei facta sunt; ad ipsam autem sapientiam facta non sunt, nisi illa solum quae sapientia frui possunt. Haec autem sunt ratione utentia (...). Igitur homo non solum per sapientiam Dei factus erat ut esset, sed etiam ad sapientiam Dei factus erat ut beate esset (...). Sed quia peccando sensum amisit quo sapientia frui debuisset (...) non potuit se ad spiritualium cogitationem sive amorem erigere (…). Ipsa autem Dei sapientia noluit amittere hominem qui propter ipsam factus fuerat (...). Factum est Verbum caro ut homo inter homines esset, qui Deus erat supra homines. Et versus est panis ille in lac, ut a parvulis sumi possit (cf. 1 Cor 3, 1-2). Sapientia sursum panis erat, et eadem ipsa sapientia deorsum lac erat. In divinitate panis, in humanitate lac». 124 Cf. ibid., 321A: «Dei Filius pro redemptione hominum homo factus est, ut caro per carnem liberaretur, et generi humano de suo sumeretur pretium redemptionis, quatenus inde remedium fieret, unde vitium contractum fuerat, et in eodem monstraretur et peritia medici et iustitia redempti, quando de suo et sanando invenitur remedium et pretium redimendo. Quia vero a corruptione liberandum erat, idcirco pretium redemptionis incorruptum esse debuerat». 125 Cf. ibid., 321B: «Tres (...) perierant, et subsecutus est quartus, scilicet Redemptor eorum. Primus sine masculo et sine femina; secundus de masculo, sine femina; tertius de masculo et femina; quartus sine masculo de femina. Adam quippe nec de masculo nec de femina erat; Eva autem de masculo sine femina: qui autem de illis erant, de masculo simul et de femina erant (...). Et quia primus auctor culpae deiectus est a femina, auctorem gratiae sine masculo concepit et peperit femina, ut idem sexus initium gratiae esset, qui peccati origo exstiterat». 126 Cf. PIAZZONI, Ugo di San Vittore cit. (alla nota 2), pp. 865-869. Le Sententiae de divinitate costituiscono una serie di lezioni che Ugo non aveva intenzione,

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eredi, ma non potendo renderli successores, perché Dio non può morire, li ha designati eredi in qualità di accessores. Egli ha così donato al popolo eletto un testamento, quello antico, in cui sono specificati il testatore (Dio stesso), l’erede (il popolo) e il bene (la terra promessa) per avvicinare gradualmente gli uomini all’acquisizione di un bene estremamente lontano dalla loro sensibilità, cioè la beatitudine eterna. Dio ha poi risolto la contraddittorietà esistente tra la sua condizione immortale e l’esigenza di successione imprescindibile per rendere operativa la disposizione testamentaria, immolando l’agnello pasquale nella Pasqua del mar Rosso e perfezionando la sua opera e la sua promessa della vita eterna tramite l’offerta del vero agnello, Gesù Cristo127. In linea con lo spirito sistematico dell’opera, Ugo in diversi punti espone la propria teologia della storia orientata al Verbo incarnato, l’asse intorno a cui ruota la conditio-restauratio dell’universo. Per mezzo di Lui, tutte le cose sono state create; con la sua Incarnazione, tutte le cose sono

in un primo momento, di riutilizzare; nel De Sacramentis, ritornando su queste tematiche, il Vittorino avverte che ci potranno essere eventuali discordanze rispetto alle opere precedenti, frutto della naturale evoluzione del pensiero. Per questo le precedenti ipotesi di attribuzione vagliate da Piazzoni sono abbastanza convergenti nel ritenere l’opera un rimaneggiamento di uno studente di Ugo. Lo studioso mostra però la sostanziale fedeltà al pensiero ugoniano delle Sententiae, operando un accurato lavoro di sinossi con il De Sacramentis. 127 Cf. UGO, Sententiae de divinitate, II, Prologus, pp. 914, 44 - 915, 86: «Hoc autem testamentum semper latebat reconditum, usque ad mortem testatoris; nec habebat aliquam vim eo vivente quia, quamdiu viveret, posset mutare si vellet; sed in morte eius confirmabatur nec poterat ulterius esse irritum (...). Deus enim voluit aliquem heredem suae possessionis sibi constituere. Itaque elegit hominem, non successorem sui decedentis, sed accessorem semper permanentis (...). Et quia testamentum confirmatur per mortem testatoris, hunc autem testatorem id est Deum impossibile erat mori, praecepit ut pro eo agnus paschalis immolaretur (...) ut sic promissum firmum et immutabile appareret. Consimili etiam de causa novum testamentum testamentum dicitur, in eo quippe haeredes sibi providit, id est filios sanctae ecclesiae; possessionem suam promisit eis, id est aeternam beatitudinem. Testamentum fecit, scilicet evangelium, teste subscripsit, id est apostolos et sanctos patres (...). Vetus dicitur vel quia alio succedente erat delendum vel quia de terrenis agebat, quae transitoria sunt et caduca. Novum, per contrarium, et quia nullo alio succedente erat delendum et quia de aeternis agit, quae semper nova sunt et permanentia». - Cf. PIAZZONI, Ugo di San Vittore cit. (alla nota 2), pp. 874-875; lo studioso segnala che una novità delle Sententiae è costituita dal parallelismo tra il testamento divino e il testamento umano.

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state redente. Il Vittorino sostiene che tra le realtà sacre l’Incarnazione occupa il primo posto, non tempore sed dignitate128. Seguendo però un criterio cronologico è opportuno trattare prima della creazione, perché il peccato d’origine contratto dall’uomo rende comprensibile la necessità della redenzione. Il De Sacramentis segue lo stesso ordine, senza però introdurre alcun criterio di dignitas, ma approfondendo quello cronologico in base al quale la stessa Scrittura parla della sua materia specifica, vale a dire la restaurazione, facendola precedere dalla creazione, perché la restaurazione venga spiegata in modo più efficace129. Il tratto peculiare e originale di Ugo consiste proprio nella fusione dell’innegabile eredità anselmiana con le categorie della teologia della storia della salvezza. La giustizia reclamava che l’uomo, dopo il peccato, dovesse sia reddere debitum che placare contemptum: Dio volle donare agli uomini tramite la misericordia ciò che l’uomo doveva rendere a Dio tramite la giustizia. Se il redentore fosse stato soltanto un uomo, quantunque santo, avrebbe potuto riscattare il damnum servitutis fornendo il suo servizio, ma mai in modo tale da poter degnamente risarcire Dio della lunghezza della servitù sottratta. Era necessario allora che il redentore fosse più grande di un uomo in modo che fosse adeguato il risarcimento per un servizio perso tanto a lungo. Si incarnò dunque il figlio di Dio. Ma rimaneva da placare l’ira divina in modo che la relativa satisfactio evadesse la pena. Anche in questo caso soltanto Cristo poteva adempiere al compito, perché Egli era l’unico senza alcuna colpa e alcuna pena. Infliggendosi l’immeritata pena, liberò l’uomo dalla meritata pena130. Anche la riproposizione del quesito

128 Cf. UGO, ibid., p. 920, 257-261: «Opus conditionis est mundus cum omnibus suis elementis, opus vero restaurationis est incarnatio Verbi Dei cum omnibus suis sacramentis vel praecedentibus ipsam incarnationem ad eius praefigurationem et significationem, vel subsequentibus ad eius confirmationem et attestationem». 129 Cf. PIAZZONI, Ugo di San Vittore cit. (alla nota 2), pp. 877-878. 130 Cf. UGO, Sententiae de divinitate, p. 923, 337-358: «Voluit Deus dare homini per misericordiam quod homo posset reddere Deo per iustitiam (…). Factus est itaque Deus homo. Non enim sufficiebat ut esset solus homo. Si enim purus homo esset (...) quantumvis sanctus (...) posset quidem damnum servitutis consimilem servum reddendo restituere, sed longitudinem subtractae servitutis non posset digne recompensare. Necesse igitur fuit ut esset maior homine ut, scilicet dignitas servi restituti, esset digna recompensatio tam diu amissi servitii. Sed non poterat maior esse homine nisi Deus esset in homine. Incarnatus est igitur Dei filius et datus est homini homo Deus. Quod ergo Christus datus est homini, Dei

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relativo all’eventuale salvezza operata per mezzo di un angelo, viene qui considerata da Ugo alla luce del binomio conditio-restauratio. Se l’artefice della creazione fosse stato diverso dall’artefice della redenzione, l’uomo avrebbe amato più l’angelo redentore che Dio creatore, dal momento che la redenzione è opera più grande della creazione. Ma l’amore di Dio è tale che Egli desidera totum cor hominis131. Ugo esamina ancora il risvolto temporale dell’evento salvifico, chiedendosi perché Dio abbia atteso tanto tempo, dopo il peccato originale, per inviare il Figlio. Sembrerebbe che ciò abbia determinato un’ingiustificata dannazione di molti uomini. Ma la dinamica dell’amore salvifico va sempre analizzata all’interno dell’evoluzione storica: Dio, nel lungo periodo della legge naturale, desiderando che l’uomo ritornasse liberamente a Lui, gli diede la possibilità di provare se stesso; ma l’uomo, affidandosi semplicemente alla ragione naturale, si smarrì ancora di più. Quando poi l’uomo si convinse di aver bisogno di Dio, ricevette la legge scritta132. Nella sezione cristologica del De Sacramentis, il Vittorino, analizzando le motivazioni dell’agire divino, osserva che Dio si è fatto uomo per ricapitolare in se stesso i due attributi di creatore e redentore in cui si compendia tutta la storia della salvezza. Inoltre la Sapienza si è incarnata

fuit misericordia (...). Sed hoc facto, adhuc supererat placare contemptum ut sicut restituendum damnum placaverat iram, sic satisfaciendo de contemptu evaderet penam. Hanc autem satisfactionem homo peccator facere non poterat (...). Necesse igitur erat ut talem poenam susciperet, qui nihil poenae deberet. Talia autem nullus inveniri poterat praeter Christum, quia enim in eo nulla praecessit culpa nec aliqua defuit sequi pena. Voluit tamen Christus pati pro homine ut cum ei immerita pena inferretur, homo a merita pena liberaretur». 131 Cf. PIAZZONI, Ugo di San Vittore cit. (alla nota 2), p. 879. 132 Cf. UGO, Sententiae de divinitate, p. 924, 385-398:«Filius Dei adventum suum voluit differre, quia iustum erat ut homo, sicut ex propria voluntate prevaricatus erat, ita ex propria voluntate rediret, et qui per timorem a Deo recesserat, per humilitatem ad Deum iterum accederet. Quare voluit Deus ut homo primo experiretur in se utrum posset redire per se qui per se corruerat (...). Et hoc tempus vocatur tempus naturalis legis». La pedagogia divina è affermata, in tal senso, anche in De Sacramentis, II, 1, 6, 387AB, p. 302,7-12: «Sciebat in conscientia humana se subtus esse et ut aequalis crederetur eidem conscientiae longincum et extraneum esse paulatim illa fovebat, ut ad veritatem assuefaceret ut veritas illam illuminaret, non novitas scandalizaret. Sic igitur Christus homo inter homines conversando secundum dispensationem saluti humanae congruam per temporum intervalla quod in se simul erat aperuit».

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per vincere con la prudenza l’astuta malizia del nemico133. Il maggiore interrogativo teologico sotteso all’Incarnazione concerne il rapporto tra la giustizia e la misericordia divine. La divergenza nei confronti di Anselmo su questo punto è evidente. Ugo rifiuta decisamente l’essenzialismo morale, secondo il quale Dio compie solo ciò che è oggettivamente buono, né si preoccupa di conciliarlo con la libertà dell’agire divino: D’altronde coloro che per grazia di Dio vengono giustamente salvati, avrebbero potuto giustamente essere condannati secondo le proprie responsabilità anche se Dio avesse voluto salvarli. Dunque quello che ha voluto in ogni caso è stata una decisione buona e giusta, tale che se avesse voluto diversamente non sarebbe stato ingiusto, perché la sua volontà ha il potere di fare senza ingiustizia qualunque cosa voglia134.

D’altro canto, nessun uomo, essendo peccatore merita la salvezza, per cui non si potrebbe in ogni caso accusare Dio di ingiustizia nell’operare il discernimento tra eletti e reprobi135. Ma Dio ha agito nella maniera 133 Cf. ID., De Sacramentis, I, 8, 6, 310BC, p. 199, 19-22: «Factus est itaque deus homo, ut hominem quem fecerat liberaret, ut idem esset creator hominis et redemptor. Missus est filius ut in adoptione paterna assensum suum demonstraret. Venit sapientia ut vinceret malitiam. Ut hostis qui astutia vicerat, prudentia vinceretur». 134 Ibid., 9, 311CD, p. 201, 10-13: «Et rursum qui per gratiam dei iuste salvantur, secundum merita sua iuste dampnari potuissent, si deus eos salvare voluisset. Si ergo quod voluit utrinque bonum iustum fuit, ut etiam aliter evoluisse, iniustum non fuisset quia potestas est in voluntate eius, quia sine iniusticia eo facere illi licet quodcunque voluerit». - Cf. però l’opera ugoniana De laude caritatis, PL 176, 969-976, edd. H. Feiss - P. Sicard - D. Poirel - H. Rochais, in L’Oeuvre de Hugues de Saint-Victor, I, Turnhout 1997. Poirel data quest’opera tra il 1130 e il 1137; cf. POIREL, Ugo cit. (alla nota 4), p. 44. Ivi Ugo, sottolineando come l’agire divino di fatto sia lontanissimo da poter compiere un atto oggettivamente malvagio, mette in luce l’assoluta rilevanza dell’amore come motivo dell’Incarnazione, in una prospettiva soggettivistica: Gesù è una via mediatrice, che abbassa Dio ed esalta l’umanità. L’amore è stato capace di trarre Dio dal cielo alla terra. Per amore Dio è nato da una donna, è stato bimbo, ha sofferto patimenti orrendi. L’amore è forse più potente nei confronti di Dio che nei confronti degli uomini: ha ferito l’impassibile, ha incatenato l’invincibile, ha reso l’Eterno mortale. E tutto questo è stato compiuto per commuovere i cuori e per scuotere la sensibilità degli uomini. 135 Cf. ID., De Sacramentis, 7, 310C-310D, pp. 199, 24 - 200, 7: «Suscepit de natura hostiam pro natura, ut de nostro esset holocaustum offerendum pro nobis, ut in hoc ipso ad nos pertineret redemptio (...). Natura quidem humana tota per

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più opportuna: ha scelto un olocausto della stessa natura dell’offerente, perché la redenzione gli pertinesse; per questo ha assunto la stessa natura dell’umanità peccatrice, pur non ereditando il peccato. La convenienza di questa modalità di redenzione è ulteriormente mostrata in senso esemplaristico. Dio avrebbe potuto redimere l’uomo anche in altro modo, ma nessuno sarebbe stato più efficace per donargli la speranza dell’immortalità. Nella sua sofferenza Egli mostra quanto gli dobbiamo, nella glorificazione quanto dobbiamo aspettarci da Lui136. Ciò consente di esplicitare il rapporto tra aspetto oggettivo e aspetto soggettivo della redenzione: Dio si fa uomo essenzialmente per redimerci e la modalità con cui questo avviene diventa il modello cui l’uomo deve conformarsi. Giova, in quest’ottica, cercare di comprendere perché, all’interno della Trinità, è stato il Figlio ad assumere la natura umana. Fu inviato il Figlio e con Lui e tramite Lui lo Spirito, perché non è bene che sia inviata l’origine fontale dell’essere, cioè il Padre. L’opera del Figlio si completa infatti con l’azione dello Spirito: il Figlio libera dal male, rendendo i fratelli coeredi per grazia di adozione; lo Spirito conduce al bene, santificando i fedeli. Se il Padre avesse assunto la carne, sarebbe stato contemporaneamente Padre del Figlio e figlio di Maria. Soltanto l’assunzione della carne da parte del Figlio permette di rispettare l’indivisibilità del nome divino e di mantenere l’identità personale tra il Figlio di Dio e il figlio dell’uomo137.

peccatum corrupta fuerat. Et tota propter peccatum dampnationi debita erat, et iccirco si tota dampnata fuisset, iniusticia non fuisset. Venit autem gratia et elegit quosdam de massa universitatis per misericordiam ad salutem, quosdam autem per iusticiam deseruit ad dampnationem. Et quos per misericordiam salvavit, non sine iusticia salvavit, quia in eius potestate erat ut hoc iuste facere posset. Quos tamen si non salvasset iuste fecisset quia in eorum merito erat, ut si hoc faceret iniustum non esset». 136 Cf. ibid., 10, 311D-312A, p. 201, 16-23: «Sed quia iste nostrae infirmitati convenientior fuit ut deus homo fieret, et pro homine mortalitatem hominis assumens ad spem suae immortalitatis hominem reformaret ut non diffidat iam homo se ad bona illius posse ascendere quem ad sua mala toleranda videt descendisse, et ut in deo humanitas glorificata exemplum esset glorificationis hominibus ut in eo quod passus est viderant quid ei debeant retribuere, in eo autem quod glorificatus est considerent quid ab eo debeant exspectare. Ut et ipse sit via in exemplo, et veritas in promisso, et vita in praemio». 137 Cf. ibid., II, 1, 2, 371D-372D, p. 283, 2-24: «Ideo autem Filius missus est non Pater aut Spiritus sanctus: quia conveniens non erat ut Pater ab alio mitteretur, qui non erat ab alio (...). Factus est filius dei filius hominis: ut filios homi-

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La contraddittoria duplicazione del nome divino come conseguenza dell’Incarnazione del Padre è un motivo incontrato anche in Anselmo138. Indubbiamente l’agire indiviso della Trinità potrebbe portare a riproporre il quesito sull’esclusione del Padre e dello Spirito Santo dall’evento incarnatorio; giova, a tal proposito, riconsiderare la distinzione tra opus e operatio139. L’agire della natura divina (operatio), di per sé indivisibile, identifica il proprium specifico delle tre persone nell’atto stesso dell’operare (opus): infatti, dall’identità dell’essere deriva l’identità dell’agire, ma non l’identità della sua attualizzazione concreta. Ciò che il Figlio compie in unione alla propria umanità lo distingue dall’operare del Padre: Tutta la Trinità opera in modo inseparabile, laddove il Padre non si separa, nell’agire, dal Figlio, né il Figlio dal Padre, né lo Spirito Santo dal Padre e dal Figlio. Nell’agire, poi, si determina l’azione propria di ognuna delle tre persone. Dunque tutto ciò che fa il Figlio lo fa anche il Padre: poiché, in virtù della divinità per la quale il Figlio è Figlio del Padre, perché con il Padre è una cosa sola, il Figlio non opera nulla senza che lo faccia il Padre. Ha compiuto alcune azioni in virtù dell’umanità per la quale non era Figlio del Padre, perché nascendo non aveva ricevuto l’umanità dal Padre; per questo quelle azioni compiute secondo l’umanità si riferiscono alla sola persona del Figlio140.

num filios dei faceret: et ne filii nomen ad alteram transiret personam, et essent in Trinitate duo filii, et confunderetur Trinitatis discretio. Si enim Pater carnem assumpsisset, idem ipse et pater et filius esset. Pater filii quem genuit ex aeternitate, et filius matris a qua genitus esset ex tempore. Si autem Spiritus sanctus carnem assumpsisset, duo filii in Trinitate essent: alter filius patris sine matre, alter filius matris sine patre. Ne ergo incommunicabile nomen divideretur, Filius solus carnem suscepit, ut unus et idem esset et filius dei et filius hominum». 138 Cf. supra, cap. 1, alla nota 59. 139 Cf. De Sacramentis, 3, 373A, pp. 283, 27 - 284, 2: «Sed forte erunt aliqui qui dicant; si inseparabilia sunt opera Trinitatis: ergo quicquid facit Filius facit et Pater (...). Sed hic primo considerandum est quia cum dicitur Filius facere omne quod Pater facit, de illa nimirum operatione intelligendum est, qua creaturam suam condit et regit et disponit, conditor et opifex deus». 140 Ibid., 373BD, p. 284, 11-27: «Ibi enim tota Trinitas inseparabiliter operatur, ubi nec Pater a Filio, nec Filius a Patre, nec Spiritus sanctus ab utroque in operatione separatur. In opere quippe operatio proprie designatur (…). Omne ergo quod Filius facit Pater facit: quia in divinitate qua Filius est Patris, quia cum Patre unum est, nichil facit sine operatione Patris. Fecit quaedam in humanitate secundum quam Filius Patris non erat, quia illam nascendo a Patre non acceperat, quae propterea ad solam personam Filii referuntur».

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La cristologia di Ugo di San Vittore

D’altronde, se anche il Padre si fosse incarnato, non avrebbe agito in modo identico al Figlio, perché avrebbe assunto una carne diversa da quella del Figlio141. Dunque sia il Padre che il Figlio operarono l’Incarnazione, ma il proprium del Padre fu di rivestire della carne il Figlio, mentre il proprium del Figlio fu l’assunzione di tale carne. La sostanza divina opera in modo indiviso nella Trinità delle persone, con identità di modalità, perché altrimenti mancherebbe l’unità dell’operatività («operatio eadem et eodem modo»); si diversifica nell’attualizzazione personale («in operatione illius»)142. Ugo arricchisce il suo discorso con esemplificazioni, per renderlo maggiormente comprensibile. Per capire analogicamente questa identità di operazione tra le persone della Trinità, non bisogna pensare a due uomini che costruiscono ognuno una casa: infatti, anche se compiono la medesima azione, l’oggetto cui si rivolgono è diverso. Ci si avvicina maggiormente al vero se si immagina che i due uomini lavorino per edificare la medesima casa, anche se la similitudine rimane inadeguata, perché uno si dedicherà a una parte e l’altro a un’altra. In realtà, il rapporto operativo che c’è tra il Padre e il Figlio va concepito alla stregua di quello esistente tra ciò che l’uomo compie con la mano e la mano dell’uomo. Ciò che il Figlio compie è idem rispetto a ciò che compie il Padre, perché il Padre compie tutto tramite il Figlio: si può dunque dire che il Figlio sia la mano del Padre143. In definitiva, l’unità della natura ha operato inseparabilmen141

Cf. ibid., 374AB, p. 285, 8-12: «Si enim diceretur Pater carnem assumpsit, intelligeretur similiter quod Pater sibi carnem univit, quod iam idem non esset, sed aliud. Aliud quippe esset, si Patri caro unita diceretur, quam cum Filio unita dicitur, quia sicut alius est in persona Pater et alius Filius, sic aliud dicitur cum Filius incarnatus dicitur, quam si diceretur si Pater incarnatus diceretur». 142 Cf. ibid., 374C-375A, p. 285, 19 - 286, 9: «Nunc autem assumptionem sive unionem carnis et Pater operatus est, quia carne induit Filium, et Filius operatus est, quia carne induit semetipsum; et fuit una unio et operatio una (...). Tres operabantur et non tria: sed unum operabantur (...). Si eadem operaretur, et non eodem modo operaretur, operatio una non esset: quia aliter esset. Si eodem modo operaretur et non eadem operaretur, operatio una non esset, quia alia esset. Nunc autem et eadem et eodem modo operaretur, ut nichil sit aut aliud, aut aliter in operatione illius». 143 Cf. ibid., 375AC, p. 285, 9-28: «Ostende michi aliquid quod facit Pater (…) dico quia Filius hoc ipsum facit. Neque ita hoc ipsum dico, quasi simile illi, sed idem ipsum. Cum enim dico: idem facio quod tu facis, quia forte domum aedifico, sicut tu aedificas domum (…) non sic intelligo cum dico quia Filius hoc ipsum facit quod Pater facit. Si autem ego domum aedificarem et tu eandem mecum

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Soteriologia

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te l’Incarnazione, mentre la proprietà della persona del Figlio ha operato l’assunzione dell’umanità144. Ugo non si limita a giustificare l’Incarnazione all’interno dell’economia trinitaria con riferimenti alle proprietà personali del Figlio, ma, con paziente e originale logica discorsiva, affronta il delicato problema del rapporto operativo tra il Figlio e le altre due persone della Trinità, riattualizzando un percorso già solcato da Ruperto. Le Quaestiones testimoniano invece la particolare influenza della tematica dello ius diaboli sulla soteriologia ugoniana, anche alla luce della rivisitazione anselmiana. Il diavolo, pur avendo sedotto l’uomo inducendolo al peccato, non godeva di alcun diritto nei confronti dell’uomo, tale da richiedere una riscatto da parte di Dio. Ma Dio volle scegliere anche nei confronti di Satana la via della giustizia anziché quella della violenza, vincendo con la sua immolazione l’ingiusto agire degli uomini e del maligno, affinché, oltre a rendere giusto l’uomo liberandolo dal peccato, proponesse Se stesso quale modello di giustizia145. Anche in considerazione del fatto che la dannazione del genere umano sarebbe apparsa segno di impotenza del Creatore, Dio inviò il proprio Figlio a redimere l’uomo146.

aedificares domum, dico quia idem faceres quod ego. Etiam verius unum, quia idipsum et non aliud, nec tamen vere adhuc unum quia tu partem unam et ego alteram (…). Sicut idem est quod homo manu facit, et quod manus hominis facit (…), sic idem est quod Pater facit et quod Filius facit, quia omne quod Pater facit per Filium facit. Si essentia una est, si natura una si fortitudo una si voluntas una quomodo non est operatio una?». 144 Cf. ibid., 375D-376A, p. 287, 10 - 288, 14: «Ne ergo mireris, si assumptionem carnis quae ad solum Filium refertur, non solus Filius operatus est, sed cum Filio Pater etiam et Spiritus sanctus. Neque idcirco tres incarnatos dixeris, quia incarnationem unius tres operati sunt: quia et unitas naturae inseparabiliter fecit operationem, et proprietas personae singularem assumptionem». 145 Cf. ID., Quaestiones, ed. Lottin cit. (alla nota 2), pp. 203-204: «Cum genus humanum a iugo diaboli liberare omnis modus possibilis esset Deo qui omnia potest, sola incarnatio omnipotenti ad redimendum illud placuit, ut iustitia ex utraque parte esset, scilicet ex parte liberantis et liberati, et ne videretur violentia, si contra diabolum sola uteretur potentia et non evidenti iustitia». 146 Cf. ibid., p. 204: «Cum (...) homo nichil facultatis haberet unde ex equo ablatum recompensaret et pro contemptu satageret, nec sine his venia dignus esset quo circa suum, ut utrobique esset iustitia, videlicet liberantis et liberati, misit Deus filium suum ad humanam suscipiendam naturam, non ex meritis nostris quae profana erant, sed ex inestimabili suae dignationis magnitudine et ne tanta dignatio opus, tanta facili causa, scilicet pomi comestione periret et ne propositum eius quasi ex impotentia cassari videretur».

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La cristologia di Ugo di San Vittore

Dio ha stabilito infatti dall’eternità l’esistenza della città celeste, composta di angeli e uomini. Il peccato rese indegno l’uomo di abitare in questa città, ma Dio non poteva creare un altro uomo per rimediare, perché questa soluzione avrebbe implicato un riconoscimento del fallimento del primo uomo. Perciò scelse di redimere la stirpe di Adamo. Non poteva farlo tramite un angelo, perché un angelo avrebbe potuto fallire e, se non avesse fallito, sarebbe stato idolatrato dall’uomo. Soltanto un uomo-Dio poteva essere il redentore del genere umano, perché Dio era l’unico che aveva il potere di distruggere il peccato e l’uomo l’unico che aveva il dovere di espiarlo. Le argomentazioni ricalcano il procedimento argomentativo anselmiano più di quanto accada nelle Sententiae147. Ugo sviluppa la componente giuridica del pensiero di Anselmo alla luce della categoria dell’equità, sottolineando la concreta modalità di attuazione di un intervento contemporaneamente giusto e misericordioso. Se un figlio non può compiere un’azione, è equo che il padre o chi ne fa le veci la compia al suo posto. Così l’uomo non può risarcire Dio; ma Dio prende l’iniziativa e gli propone una via intermedia fra i due estremi della miseria umana e della beatitudine divina, che temperi la severità dello stesso giudizio divino e permetta all’uomo di avvicinarsi. Il Dio-uomo è giusto per grazia e misero per volontà148.

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Cf. ibidem: «Proposuerat enim Deus ab aeterno civitatem quamdam tam ex hominibus quam ex angelis fundare (…). Homo vero tam iocunda habitatione peccando se indignum fecit, in qua nullus indignus, nullus inhonestus manebit. Quare ergo Deus alterum hominem non plasmavit qui talis esset unde propositum suum compleretur (…)? Videlicet quia videretur Deus aliquid pro nichilo fecisse et imbecillitatis (…) posset argui qui omnipotens est (…). Necesse ergo erat ut de primo fieret quod prefinitum fuerat (…). Neque enim super terram inveniebatur qui digne posset offerre vel quod digne posset offerri. Necesse ergo erat ut de coelo esset qui offerret et quod offerretur. Sed quia angelica natura lapsum passa fuerat, si humanae iungeretur naturae quae debilior et facilius item labi posset, si tamen non laberetur, sed digne hostiam offerens Deum placaret, homo per angelum redemptus angelo redemptori salutem suam ascriberet et in eum credendo spemque vitae aeternae in eo ponendo a creatore suo recederet (…). Necesse ergo erat ut divina natura humanae uniretur, ut homo esset qui debitum solveret et Deus per quem digne posset (…) ut homo redemptus hominem Deo redemptori suo liberationem suam attribueret et in eum credendo et amore ei inhaerendo in eo solo speraret». 148 Cf. ibid., pp. 204-205: «Unigenitum (…) filium misit Deus in mundum (...). Quasi diceret Deus: O homo, domino tuo servum suum abstulisti (...); tu (…) in-

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Soteriologia

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La soteriologia ugoniana, nella sua fedeltà al Cur Deus homo di Anselmo, propone il Cristo quale modello della coincidenza in Dio di giustizia e misericordia, operata su una base di libertà. Questa opzione soteriologica deve essere letta alla luce dell’ontologia cristologica: l’assoluta valenza metafisica della persona si coniuga con l’esaltazione dell’assoluta libertà divina. Nello stesso tempo, la coincidenza tra misericordia e giustizia ricorda che Dio ha tanto amato il mondo da voler identificare la sua carità infinita con le categorie equitative dell’agire umano, così come la persona divina ha unito a sé l’uomo assunto fino a identificarsi con lui. La compresenza di un’impostazione giuridicistica e di una caritativa, di oggettivismo e soggettivismo soteriologico, diventano in quest’ottica la testimonianza più evidente della necessità di far confluire la distinzione di umano e divino nell’identificazione della persona di Cristo.

iustus et miser, ego iustus et beatus (...); ineamus colloquium et statuamus quoddam medium quod ex utraque extremitate aliquid habeat, scilicet de meo et de tuo, per quod ad me possis accedere et ego severitatem meam temperare; ad hoc igitur mittam filium meum michi consubstantialem et coeternum, hic erit mediator (...). Erit itaque homo ille de meo iustus ex gratia, de tuo miser ex voluntate».

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Capitolo 4

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La cristologia di Abelardo

Negli anni ‘20 del secolo XII Abelardo scrive le sue opere teologiche più note. In particolare, tra il 1118 e il 1125 lavora alla Theologia scholarium1, alla Theologia Christiana e alla Theologia summi boni 2. Sono anche gli anni della fondazione del Paracleto, successivi agli sviluppi della drammatica storia d’amore con Eloisa: Abelardo invia alle monache una serie di opere a carattere liturgico e omiletico, tra cui si segnalano, per la cristologia, i Sermones per annum legendi 3 e l’Expositio symboli 4. Il grande maestro di logica, nella disamina delle questioni cristologiche e trinitarie, incappa, a detta di Guglielmo di Saint-Thierry e Bernardo di Chiaravalle, in gravi errori dottrinali, che provocano la reazione in particolar modo del

1 PIETRO ABELARDO (in seguito: ABELARDO), Theologia Scholarium, PL 178, 979-1114, ed. E. M. Buytaert, Turnhout 1987 (CCCM, 13), pp. 203-549. L’edizione della Patrologia Latina si ferma a III, 102,1114B, corrispondente, nell’ed. Buytaert, a p. 542,1338. Le opere di Abelardo contenute nel Corpus Christianorum Continuatio Mediaevalis (CCCM) saranno sempre citate dall’edizione critica con indicazione di pagine e righe corrispondenti, ma il riferimento all’editore e al volume sarà esplicitato solo nella prima occorrenza. 2 ID., Theologia Christiana, PL 178, 1123-1330, ed. E. M. Buytaert, Turnhout 1969 (CCCM, 12), pp. 7-372 (l’edizione della PL si ferma a V, 45, in corrispondenza, nell’ed. Buytaert, a p. 367, 625); ID., Theologia summi boni, ed. E. M. Buytaert - C. J. Mews, Turnhout 1987 (CCCM, 13), pp. 39-201. 3 ID., Sermones per annum legendi, PL 178, 379-632, in PETRUS ABAELARDUS, Opera, ed. V. Cousin, 2 voll., Paris 1849 (ripr. Hildesheim - New York 1970), I, pp. 349-595; P. DE SANTIS, nello studio I sermoni di Abelardo per le monache del Paracleto, Leuven 2002 (Mediaevalia Lovaniensia, Series I, Studia, 31), alle pp. 169-246 ha edito i Sermones II, IV, XIV, XXVI, XXXII, XXXIV. 4 ID., Expositio symboli, PL 178, 617-630, in Opera, ed. Cousin cit., I, pp. 607-615.

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La cristologia di Abelardo

santo cistercense, come testimonia il suo attacco ad Abelardo nel concilio di Sens del 1140. È noto infatti come Bernardo rediga, presentandoli al concilio, una serie di capitoli in cui riassume le eresie di Abelardo e come spieghi diffusamente le motivazioni sia filosofiche che teologiche dei suoi errori, in particolar modo nell’Epistola 190, il Tractatus de erroribus Petri Abaelardi 5. Abelardo, che in occasione del concilio rinuncia a difendersi a causa dell’intervento unilaterale e arbitrario di Bernardo, affida la propria risposta all’Apologia contra Bernardum6. Anche nell’analisi della cristologia abelardiana, sarà opportuno adottare un metodo di suddivisione tra opere teologico-sistematiche (Theologia Christiana e Theologia Scholarium), opere liturgico-omiletiche (la raccolta dei Sermones e l’Expositio symboli) ed Apologia. Dalla principale opera a carattere esegetico di Abelardo, i Commentaria in Epistolam Pauli ad Romanos, è possibile invece desumere, in particolar modo, la controversa dottrina soteriologica del Maestro Palatino7.

1. L’unione ipostatica a) Le Theologiae La concezione abelardiana dell’unione ipostatica è costantemente segnata dal tema dell’immutabilità del divino, da cui consegue l’impossibilità di intendere l’Incarnazione come un moto locale del Verbo nel grembo della Vergine: Dio è in ogni luogo, per cui non gli è possibile un moto locale8.

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BERNARDO DI CHIARAVALLE, Epistola ad Innocentium pontificem [seu Tractatus de erroribus Abaelardi], in ID., Epistolae, 190, PL 182, 1053-1072, in ID., Opera, edd. J. Leclercq - H. Rochais, 10 voll., Roma 1957-1998, VIII/1, pp. 17-40. 6 ABELARDO, Apologia contra Bernardum, ed. E. M. Buytaert, Turnhout 1969 (CCCM, 11), pp. 359-368. 7 ID., Commentaria in Epistolam Pauli ad Romanos, PL 178, 783-978, ed. E. M. Buytaert, Turnhout 1969 (CCCM, 11), pp. 3-340. - Cf. G. D’ONOFRIO, Tavole cronologiche, in Storia della Teologia cit. (Introd., alla nota 2), II, pp. 941-948 per la cronologia delle opere di Abelardo, in corrispondenza con gli avvenimenti storici, ecclesiastici e culturali. Ricordiamo che Abelardo è nato a Le Pallet in Francia, da cui la latinizzazione del toponimo Palatinus. 8 Cf. ID., Theologia Scholarium, III, 71, 1105D-1106A, p. 530, 955-968: «Cum itaque deus in virginem venire aut aliquo dicitur descendere, secundum aliquam

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L’unione ipostatica

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L’agire di Dio, inoltre, non può mai distaccarsi dalla sua eterna e immutabile volontà, inconciliabile con il mutamento susseguente al movimento9. Con l’Incarnazione, Dio manifesta la sua presenza, nella sua efficacia operativa, tramite un atto di autoumiliazione. La similitudine pseudo-atanasiana può aiutare, anche in questo caso, a istituire un primo paragone con le realtà umane: anche l’anima non è presente localmente in alcuna parte del corpo, ma la sua sostanza permea l’intero corpo10. L’Incarnazione del Verbo non comporta dunque un mutamento della sua sostanza. Per intendere l’espressione «deum fieri hominem» bisogna guardare al senso delle parole più che alle parole in se stesse: si tratta di un’applicazione importantissima in chiave cristologica del principio di imprescindibilità del contesto proposizionale nel cogliere la verità di un’affermazione. Per Abelardo, il significato di un termine può variare a seconda del contesto in cui è inserito11. In questo senso, egli fuoriesce dall’orizzonte platonico-anselmiano della rectitudo di un verbum immediatamente corrispondente alla sua veritas eternamente presente nel Verbum. Dio assicura, in tale prospettiva, la connessione tra il pensiero, il linguaggio e la realtà, che nelle loro reciproche implicazioni recano l’impronta dell’armonia divina. Mentre tale orizzonte permane nella cristologia trinitaria, che prende in considerazione il Verbo nei suoi rapporti con il Padre e con lo Spirito Santo, quale archetipo ideale di un mondo di pure forme, la cristologia dal basso, impastata dell’umanità dell’uomo assunto, deve confrontarsi con una realtà in cui l’equilibrio ordo Dei - ordo

suae operationis efficaciam, non secondum localem accessionem intelligi debet. Quid est enim aliud eum in virginem descendisse ut incarnaretur, nisi eum ut nostram assumeret infirmitatem se humiliasse, ut haec videlicet humiliatio eius quidam ipsius intelligatur descensus? (…) Qui etiam cum in quosdam venire vel a quibusdam recedere dicitur, iuxta donorum quorum collationem vel subtractionem id intelligitur, non secundum aliquem localem eius adventum vel recessum qui ubique (…) per presentiam suae substantiae, semper existens, non habet quo moveri localiter possit». 9 Cf. ibid., III, 67, 1104D, p. 528, 910-913: «Cum ergo dicimus eum aliquid facere, tale est iuxta eius voluntatem aliquid contingere, ut in ipso nichil novi contingat, sed novum aliquid, sicut in eius voluntate fixum permanens, fiat». 10 Cf. WEINGART, The logic of divine love cit. (Introd., alla nota 3), p. 102, nota 6. 11 Cf. S. P. BONANNI, Pietro Abelardo, in Storia della Teologia cit. (Introd., alla nota 2), II, [pp. 73-117], p. 93.

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La cristologia di Abelardo

rerum - ordo verborum si è rotto, e alla deontologizzazione dell’universale si accompagna una preminenza del contesto sulla vox12. L’espressione «Deus homo factus est» vuol dire dunque che il Verbo, rimanendo semplice, assume nell’unità della sua persona un corpo e un’anima, per cui la persona di Cristo risulta composta di tre sostanze, vale a dire la divinità, l’anima e la carne. In modo analogo, l’anima, essenza semplice, rimane distinta dal corpo, composto di membra, pur nell’unità di una persona umana13. Coerentemente con questo ragionamento, Abelardo mostra la contraddittorietà dell’espressione «Deus homo est». Una sostanza non può essere predicata di un’altra sostanza le cui proprietates neghino le proprietates della prima. Dio, per esempio, non può assumere la caratteristica umana della temporalità, tanto da essere definito un deus novus : Dal momento che è sempre vera l’asserzione che Dio è spirito (Gv 4,24), né mai ciò che è spirito diventa corporeo né le sue parti possono diventare tali, in che modo si può dire in senso proprio che il Verbo si fa carne o che Dio diventa uomo, dal momento che rimane Dio come era stato prima dell’Incarnazione? L’uomo è certamente una realtà corporea nel suo complesso, corporea nelle sue parti e corruttibile. Dio invece non è corporeo né consta di parti, in

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Cf. G. D’ONOFRIO, L’età boeziana della teologia, ibid., [pp. 283-391], pp. 320-322. Abelardo nega che l’universale sia reale, per quanto abbia un fondamento nella realtà. Con il termine deontologizzazione si intende dunque questa rinuncia al realismo degli universali, che continuano ad assumere una valenza trans- individuale non soltanto a livello puramente nominale, ma come criterio di individuazione di status, di modi di essere comuni. Di qui l’importanza del contesto proposizionale, che individua il senso di una parola in relazione alle altre. 13 Cf. ABELARDO, Theologia Scholarium, III, 74, 1106CD, p. 531, 991-1006: «Denique quod obiectum est adeo deum fuisse mutatum cum homo factus est, ut aliud fieret quam prius esset, ac sic motum illum maximum substantiae incurrisse quae generatio dicitur, facile est refelli, si sensum magis verborum quam verba pensemus. Quid enim est dicere deum fieri hominem, nisi divinam substantiam quae spiritualis est, humanam quae corporea est sibi unire in personam unam? Non enim quod spirituale est, corporeum fieri potest. Sed in illa unione personae Christi – in qua simul divinitas verbi et anima et caro, tres istae naturae, conveniunt – ita unaquaeque harum trium substantiarum ibi propriam retinet naturam, ut nulla earum in aliam commutetur, ut nec divinitas quae humanitati coniuncta est, aut anima fiat aut caro sicut nec anima umquam potest fieri caro, quamvis in singulis hominibus una persona sint anima et caro. Anima quippe spiritualis quaedam et simplex essentia est, caro autem humana res corporea et ex membris composita».

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modo tale da essere soggetto a corruzione. Dio, dunque, in senso proprio non può essere detto né carne né uomo. E, di rimando, un uomo non può propriamente essere chiamato Dio (…). Guardiamoci bene, invece, dal ritenere divina una realtà che non sia esistita da sempre o che non sia da sempre Dio! Ciò equivarrebbe a credere in un Dio che non esisteva prima, che ha iniziato da poco a esistere14.

«Deus nec caro nec homo proprie dicendus est»: l’avverbio proprie indica l’esigenza di stabilire un corretto rapporto predicativo tra la realtà divina e la realtà umana, innanzitutto sul piano della correttezza linguistica (dicendus). Ma, estrapolata da tale contesto, l’espressione sembrerebbe negare la realtà dell’uomo assunto. Nella Dialectica Abelardo spiega che il termine improprie si impiega a proposito del significato di una res che non corrisponde pienamente a quanto si può evincere dal significato delle singole parti della realtà presa in esame15. È evidente la coerenza dell’applicazione di questo termine all’ambito cristologico: Cristo nella sua totalità non è né soltanto Dio né soltanto uomo e dalla sua divinità non si può evincere né la sua umanità né la sua corporeità. La posizione abelardiana risulta subito notevolmente distante da quella ugoniana. Anche Ugo sostiene l’impossibilità di un «Deus recens», riconoscendo in qualche modo i limiti di un’applicazione omniestensiva della comunicazione degli idiomi alle due nature di Cristo. Ambedue i teologi ritengono che l’unione nella persona risolva le aporie legate alla comunicazione degli idiomi, ma da due opposti punti di vista: al personalismo assoluto e dinamico ugoniano fa da contraltare un’analisi ontologica molto statica, tendenzialmente separatista, incline ad accentuare fino alle estreme conseguenze logiche la distanza che separa le due nature

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Ibid., III, 76, 1107AC, p. 532, 1022-1037: «Cum igitur et nunc sicut ante iuxta ipsam veritatis assertionem ‘Spiritus’ sit ‘deus’ (Gv 4, 24), nec umquam quod spiritus est corporeum fiat aut partes recipiat quomodo proprie vel verbum dicitur fieri caro vel deus homo, cum verbum ipsum nunc etiam sit spiritus, quia est deus sicut et ante incarnationem fuerat? Homo quippe res corporea est et membris corporea ac dissolubilis. Deus vero nec corporea res est nec partibus constat ut dissolvi possit. Deus ergo nec caro nec homo esse proprie dicendus est. Alioquin et homo econverso proprie deus esset dicendus (...). Absit autem ut aliquam rem deum esse ponamus quae non semper extiterit aut non semper deus fuerit! Hoc quippe est deum novum vel recentem confiteri». 15 Cf. ID., Dialectica, ed. L. M. De Rijk, Assen 1956, p. 322.

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di Cristo. La stessa similitudine pseudo-atanasiana conferma che, come l’anima non si muta nel corpo né nella sua natura, così Dio non si muta nell’uomo, ma la sostanza umana si associa a quella divina in una sola persona16. «Sociari», «effici», «uniri», «convertiri», sono i verbi del lessico dell’unione ipostatica: spesso adoperati in questa forma passiva, costituiscono una sintomatica espressione della ritrosia di Abelardo ad ammettere una profonda interazione della natura divina nei confronti dell’umana. Tale rigidità consente ovviamente di evitare qualsiasi forma di eutichianesimo, l’eresia che ritiene che Cristo sia un tertium novum, risultato della commistione tra le due sostanze17. Abelardo non individua una categoria concettuale adatta a esprimere l’unione ipostatica; tuttavia, ricorre a una similitudine tratta dal mondo naturale, esprimendosi in linguaggio analogico. Anche nella realtà fisica, infatti, si può osservare come elementi distinti formino nuove unità che non ne alterano l’originaria distinzione. Per esempio, una casa è composta di legna e pietre, che rimangono distinte nelle proprietà che ne caratterizzano le rispettive peculiarità18.

16 Cf. ID., Theologia Scholarium, III, 77, 1107C, p. 532, 1039-1043: «Ut igitur expositum est, cum dicitur verbum fieri caro vel deus esse homo, sic accipiendum est ut divina substantia humanae sociari in personam unam intelligatur, non illa effici cui sociatur, sicut nec anima hominis caro fit cui unitur nec in eius naturam convertitur». 17 Cf. ibid., III, 78, 1108A, p. 533, 1059-1070: «Quod rursus exponens ait [scil. Athanasius in Symbolo Quicumque] : ‘Unus omnino per unionem personae, non per confusionem substantiae’, hoc est non per commixtionem substantiarum in unam naturam, vel per conversionem alterius substantiae in alteram. Sicut enim in uno deo tres personae sunt et una substantia, ita econtrario in Chisto duae substantiae sunt, humana scilicet ac divina, sed una in duabus substantiis vel naturis persona». Cf. H. DETZINGER - A. SCHÖNMETZER, Enchiridion Symbolorum, Barcellona - Freiburg im Br. - Roma 1976, 290-295, Tomus I Leonis, pp. 102-104. La raccolta dei canoni ecclesiastici riporta, ai numeri menzionati, l’illustrazione dell’unione ipostatica contro l’insegnamento di Eutiche, contenuta nella celebre Lettera a Flaviano, chiamata anche Tomus Leonis, indirizzata da papa Leone Magno al vescovo di Costantinopoli. 18 Cf. ABELARDO, ibid., III, 79, 1108BC, p. 534, 1080-1088: «In Christo una est persona sed diversae substantiae, divina, ut dictum est, atque humana, quorum nequaquam altera in alteram est mutata sed utraque propriam naturam retinet in illa unione personae, et ambae in naturis suis permanent impermixtae. Nam et in singulis totis sic diversae partes ad compositionem ipsorum conveniunt, ut tamen in suis naturis sint disiunctae quae quadam aggregatione sunt coniunctae, velut ossa et caro in humano corpore, vel ligna et lapides in unius domus compositione».

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L’analogia conferma però l’estrinsecismo dell’unione, in quanto l’unità della casa non è presupposta, ma conseguente all’unione delle parti: la metafisica ugoniana dell’unitas viene anche in questo caso disattesa. Questa posizione porta Abelardo a sostenere che Cristo sia composto in parte di Dio e in parte di uomo. La cosiddetta teoria delle parti, teologicamente problematica perché Dio nella sua semplicità non può essere parte di nulla, non è altro che la messa in atto del tentativo di operare un compromesso tra il separatismo ontologico e l’unità della persona19.

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b) I Sermones e l’Expositio Symboli Nei Sermones per annum legendi ha luogo, pur in un contesto parenetico e pastorale, anche un approfondimento della dottrina dell’unione ipostatica. Analizzando le implicazioni cristologiche del saluto dell’arcangelo Gabriele a Maria, Abelardo sostiene che il nunzio celeste abbia utilizzato l’espressione «Dominus tecum» anziché «Dominus in te», perché Colui che stava per venire in lei è Colui che è ovunque. Il Verbo, con l’assunzione dell’umanità, diventa unum con la carne della madre nell’unità della sua persona divina20. Il Figlio di Dio avvolge Maria della sua virtù: Cristo è virtù e sapienza di Dio. Dio ha operato tutto nella sua sapienza, che si esprime nella sua virtù, cioè nella capacità di portare all’azione ogni disposizione. Ma se la virtù è capacità di attualizzare ogni potenzialità, e in Dio non può esistere alcuna potenzialità distinta dalla sua attualizzazione, se ne deduce che la potenza di Dio opera inscindibilmente dalla sua virtù, cioè dalla sua sapienza21. Ritorna in questo commento l’immagine

19 Cf. ID., Theologia Christiana, IV, 44, 1274AB, p. 285, 662-667: «Aut cum Christus ex divinitate et humanitate una sit compacta persona, et pro parte Deus, pro parte homo dicatur, atque in ipso homo Deus esse dicatur, qui hic illi in unam personam sit unitus sitque divina substantia aeterna, humana non aeterna, non tamen ideo concedere cogimur quod non est aeternum esse aeternum». 20 Cf. ID., Sermones, Sermo I, In annuntiatione beatae Virginis Mariae ad virgines paraclitenses, 383C, in Opera, ed. Cousin cit. (alla nota 3), I, p. 354: «‘Dominus tecum’ (Lc 1, 28). Tecum, inquit, potius quam in te. Qui enim ubique per praesentiam divinitatis iam se unire disponebat carni virginis per assumptionem humanitatis, ut tecum, hoc est, cum carne tua unum fiat in persona». 21 Cf. ibid., 385CD, p. 356: ‘Et virtus altissimi obumbrabit tibi’ (Lc 1, 35). Virtus Dei filius, hoc est coeterna eius sapientia intelligitur, iuxta illud Apostoli:

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profetica dell’elettro, lega di oro e argento provato dal fuoco, utilizzata già da Ruperto, quale simbolo dell’invisibile divinità (l’oro) che assume la visibile umanità (argento) e si sottopone alla passione22. L’imbarazzo ontologico delle Theologiae è attenuato: Abelardo parla della persona di Cristo, «Deus homo in passione», senza soffermarsi affatto sull’improprietà di questo linguaggio, almeno alla luce dei criteri della Teologia Scholarium. Ciò non implica che Abelardo rinunci improvvisamente alla sua cristologia a due piani, conseguenza coerente della separazione dell’ambito teologico e di quello filosofico, che convergono in Cristo: ‘Per questo colui che nascerà da te sarà santo e sarà chiamato Figlio di Dio’ (Lc 1,35). È come se il Vangelo dicesse apertamente: e attraverso quest’unione del Verbo di Dio all’uomo, non soltanto il Verbo in persona sarà chiamato Figlio di Dio, ma anche lo stesso uomo assunto dal Verbo sarà chiamato Figlio di Dio. E considera che quando la parola di Dio dice ‘sarà chiamato’, tale voce verbale pertiene all’uomo piuttosto che al Verbo. E l’evangelista ha considerato attentamente questa differenza, scrivendo: ‘In principio era il Verbo’. Non ha scritto, infatti: ‘Era chiamato Verbo’, ma: ‘Era’. L’essere, infatti, è proprio della divina immutabilità, come fa capire lo stesso Dio parlando a Mosè (…): ‘Colui che è, mi ha mandato a voi’. Ha detto ‘Colui che è’, cioè, colui che sussiste in modo immutabile, poiché l’essere è sempre tale, soltanto se immutabile. Ovunque vi sia una mutazione, concorrono allo stesso modo l’essere e il non essere. Dunque l’essere è proprio di chi ignora completamente il

‘Nos autem praedicamus Christum Dei virtutem et Dei sapientiam’ (1 Cor 1, 23). Sicut enim Deus omnia in sapientia sua fecit, sic et per ipsam perdita restauravit, ab hoc, ut supra meminimus, nostrae redemptionis exordio restaurationem istam inchoans. Virtus itaque Dei filius dicitur, qui brachium eius seu fortitudo, ad omnia quae disposuerit peragenda sufficiens. Haec virtus obumbravit Virgini, dum in ipsa suae divinitatis fulgorem velamine carnis operuit, et sic ad nos quasi calciata divinitas processit; ut in nostra Deus visibilis appareret natura, qui permanet invisibilis in sua». 22 Cf. ibid., 385D-386A, p. 356: «Haec autem divinae maiestatis obumbratio in illo praefigurata est electro, cuius speciem de medio ignis propheta Ezechiel conspexit. Electrum quippe est metallum ex auro simul et argento commixtum (...) Hoc electrum in igne, Deus homo est in passione». Cf. supra, cap. 2, alla nota 6. - Cf. COLISH, Peter Lombard cit. (cap. 3, alla nota 2), p. 409. La studiosa ritiene l’elettro una deplorevole analogia. Le due nature sono divisibili, per cui quando Cristo muore sulla croce, stando all’analogia, l’umanità si separerebbe dalla divinità, proprio come l’argento fuoriesce dalla lega quando si applica il calore all’elettro.

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non-essere. Per cui è stato detto correttamente: ‘Era il Verbo’, piuttosto che ‘veniva chiamato’. L’azione del chiamare, infatti, non è propria dell’eternità, ma del tempo; l’imposizione dei nomi viene fatta non in base alla natura delle cose, ma secondo la convenzione degli uomini23.

La vocatio non è propria dell’eternità, ma del tempo; l’impositio nominum non trova la sua ragione nella natura della cosa, bensì risulta conseguente a una scelta effettuata ad placitum hominis. L’esse, invece, è proprium della divina immutabilità. All’esse pertengono l’aeternitas e l’incommutabilitas; alla realtà umana, invece, che vive nel tempo, non pertiene la stabilità e l’univocità dell’essere, bensì la deontologizzazione dell’impositio nominum. Se però si sostiene che la persona di Cristo, con entrambe le nature, è nata ‘secundum corpus’, e che non soltanto nell’umanità Gesù si dice Figlio di Dio, ‘non incongrue dicitur’. Infatti, il pollone innestato in un albero conferisce a tutto l’albero un nuovo nome: l’umanità era albero maledetto, ma con l’innesto della divinità è diventata lignum vitae. Indubbiamente Abelardo, approfondendo il discorso sulla persona, attenua sensibilmente la consueta rigidità ontologica24. Tuttavia è l’insertio divinitatis che rigenera l’umanità, che non viene resa partecipe della personalità

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ABELARDO, ibid., 386AC, p. 356: «Ideoque et quod nascetur ex te sanctum, vocabitur filius Dei (Lc 1, 35). Ac si aperte dicat: ac per hanc unionem Verbi Dei ad hominem vitae factam, non solummodo ipsum Verbum filius Dei dicetur, verumetiam ipse homo a Verbo assumptus filius Dei vocabitur. Et attende, quod ait ‘vocabitur’, de homine potius, quam de Verbo, cui competit esse. Quod diligenter evangelista considerabat, cum diceret: ‘in principio erat Verbum’ (Gv 1, 1). Non enim dixit: Vocabatur Verbum, sed: Erat. Esse namque proprium est incommutabilitatis divinae, sicut ipse ad Moïsem loquitur: (...) ‘Qui est, misit me ad vos’ (Es 3, 14). ‘Qui est’, inquit, hoc est, qui incommutabiliter consistit: quia nequaquam verum habet esse, nisi quod est incommutabile. Ubicumque mutatio fit, esse pariter et non esse concurrunt. Illi ergo proprium est esse, qui penitus ignorat non esse. Unde bene dictum est: ‘Erat Verbum’, potius quam vocabatur. Vocatio quippe non est aeternitatis, sed temporis; nec ad naturam, sed ad placitum hominum spectat impositio nominum». 24 Cf. ibid., 386CD, p. 357: «Si etiam personam totam in duabus naturis consistentem dicamus ex Virgine nasci secundum corpus, quod inde tractatum est, et totam illam personam, non solum humanitatem, filium Dei vocari, non incongrue dicitur. Nam et surculus trunco alterius naturae insertus toti arbori propriae naturae confert vocabulum: ut si aesculus coctano inseritur, aesculus, non coctanus tota arbor dicetur, a digniori scilicet parte quae fructum affert ita nominanda, sicut et ex fructu suo cognoscenda. Quaedam autem insertio divinitatis facta est

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divina in virtù del movimento unificante del Verbo di Dio; l’aspetto dinamico-causativo della persona rimane alquanto in ombra, a favore, ancora una volta, di un’interazione passiva. Gesù è il Mediatore, imperscrutabile unione di divino e umano25. Nell’Expositio Symboli, commento alla professione di fede nicenocostantinopolitana, Abelardo parla di due Gesù che ci sono stati donati, il Re nella sua divinità e il Sacerdote nella sua umanità26. Egli è dunque sia Gesù che Cristo; è Figlio unico del Padre, ma anche unico Signore degli uomini, perché soltanto grazie al suo sangue l’uomo è stato redento; è dunque contemporaneamente Dio e Signore27. Come gli uomini constano di anima e corpo, ma soltanto la natura del corpo viene concepita dalla madre, così soltanto l’umanità di Cristo è stata concepita. Lo Spirito Santo è Colui che opera il concepimento della vittima immolata per il sacrificio perfetto28. Più precisamente, Gesù è stato concepito a Virgine, cioè

hodie, et tamquam una arbor facta est ex duabus naturis in unam sibi personam convenientibus». 25 Cf. ID., Sermones, Sermo III, In circoncisione Domini, 405D, p. 377: «Mediator Dei et hominum factus duas in se naturas habuit, divinam scilicet atque humanam, quas riconciliare venit». 26 Cf. ID., Expositio symboli, 622C, ed. Cousin cit. (alla nota 4), p. 608 : «‘Et in Iesum Christum’. Filii Dei personam praesens symbolum nobis commendans, eius divinitatem pariter et humanitatem commemorat, et tam regni eius quam sacerdotii dignitatem, unde Christus dictus est, designat: per quae duo nobis Iesus, id est Salvator, efficitur. Nam quia tam regia quam sacerdotalis dignitas per unctionem instituitur, hinc merito Christus est appellatus Rex iste summus, et Sacerdos supremus, et Salvator verus». 27 Cf. ibid., 623AB, p. 608: «Eum non solummodo Christum et Iesum, verumetiam Dominum confitemur nostrum et unicum, id est, solum Dominum nostrum, secundum hoc quod eius solius pretioso sanguine empti sumus (...). Licet enim utraque aliarum personarum aeque Dominus noster sicut et Deus sit dicenda una persona quam alia, sicut nec alius Deus quaelibet earum; ita Deus vel Dominus sola est dicenda, ut nullatenus res alia Dominus sit existimanda, vel alius ab ea Dominus sit credendus; cum idem Dominus sicut et Deus una sit persona cum alia». 28 Cf. ibid., 623C, p. 608: «Nam et quam singuli homines ex anima constent et corpore, secundum tamen solam corporis naturam, quae traducitur, concipi a matribus, vel nasci dicuntur. Bene autem dicturus eum de Virgine natum, ne quis quaereret qualiter id fieret, praemisit conceptum per Spiritum sanctum: sicut et matri quaerenti: ‘Quomodo fiet istud?’ dictum est ab Angelo: ‘Spiritus sanctus superveniet in te, etc’ (Lc 1, 34-35). Ex quo quidem non mediocriter ipsam quoque

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ha tratto la propria corporeità dalla sostanza della madre, ma de Spiritu, cioè attraverso la grazia operativa dello Spirito29. Abelardo, utilizzando le categorie dell’assumente e dell’assunto, conferma l’unità delle due nature nell’unica persona di Cristo. Anche nel composto umano esiste una distinzione di natura tra anima e carne, e quindi una dualità di nature nell’unica persona30. Tuttavia, in virtù dell’unione, si può ritenere che il Signore sia stato crocifisso, anche se la crocifissione può essere riferita alla sola natura umana :

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Se dunque negli uomini singolarmente considerati sussistono due nature, la corporea e l’incorporea, ma soltanto una persona, così anche in Cristo sussi-

Spiritus personam nobis commendat, dicendo videlicet per operationem eius illud corpus esse conceptum, in cuius hostia omnium redemptio est consummata». 29 Cf. ibid., 623D-624A, p. 608: «Cum autem ipsum vel conceptum vel natum de Spiritu sancto audimus, aliter a Virgine conceptum, aliter eum de Spiritu conceptum; vel aliter de Virgine natum intelligamus: a Virgine quidem, vel de Virgine, secundum quod de substantia eius tanquam matris carnem acceperit: de Spiritu vero, secundum quod per divinae, ut dictum est, gratiae novam ac mirandam operationem factum est: ad quam nulla institutio naturae sufficere poterat». 30 Cf. ibid., 624AC, pp. 608-610: «Operatorem (...) ut dictum est, potius quam patrem Spiritum sanctum hinc intellige (...). Quamvis (...) secundum divinitatem ex solo Patre sit genitus, et secundum humanitatem ex sola matre sit natus, aliaque sit natura Dei, alia hominis; aliud sit divinitas, aliud humanitas: una tamen est in Christo persona, in duabus naturis consistens, nec est aliud in persona filius Dei quam filius hominis. Quamvis aliud sit in natura Verbum quod hominem assumpsit, quam homo ipse assumptus; nec duo sunt Christi, assumens et assumptus, sed unus Christus: sic nec duo sunt homines vel duae personae anima hominis et eius caro, licet aliud secundum naturam sit anima quam caro, cum illa videlicet sit incorporea substantia, haec corporea: hoc est, illa corpus, haec spiritus». Marcia Colish sottolinea come la visione di Abelardo sia strettamente connessa alla visione platonica della natura umana. L’anima umana viene considerata l’essenza della natura umana, e analogamente la natura divina è posta al di sopra della natura umana in Cristo incarnato. Questo spingerebbe la cristologia di Abelardo verso un estrinsecismo dell’unione ipostatica. Dai testi menzionati non appare tuttavia che l’innegabile tendenza all’estrinsecismo, frutto del rigidismo ontologico separatista, spinga all’affermazione che la componente umana di Cristo sia accidentale. Anche se bisogna ammettere che a volte l’umanità viene interpretata come un rivestimento della divinità (come nel caso dell’analogia dell’elettro), la natura umana è fondamentalmente concepita come una parte, e dunque è una componente costitutiva dell’essere di Cristo. Cf. COLISH, Peter Lombard cit. (cap. 3, alla nota 2), p. 409, in partic. nota 9.

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stono due nature, la divina e l’umana, ma soltanto una persona. La persona infatti si può in certo modo definire per se una, cioè una sostanza razionale, in tal modo esistente per se e separata dalle altre realtà, che essa stessa non costituisce una sostanza in unione a qualche altra realtà. Finché allora l’anima umana è nel corpo, non può essere detta persona, perché congiunta al corpo costituisce con esso una sola persona umana. Così anche il Verbo, unito all’uomo in Cristo, costituisce un’unica persona, non due. E in virtù dell’unione della persona noi confessiamo che il medesimo Cristo è Figlio di Dio e figlio dell’uomo, e diciamo, a proposito tanto del Figlio di Dio che del figlio dell’uomo, che sono la stessa persona che è stata crocifissa, è morta ed è stata sepolta, anche se la sola umanità è stata crocifissa, è morta ed è sepolta. Perciò anche Paolo non ha remore nel dire che è stato crocifisso il Signore della gloria. Poiché pertanto Cristo viene propriamente chiamato allo stesso tempo Dio e uomo, dotato cioè di quelle tre componenti che si distinguono tra loro, cioè il Verbo, l’anima umana e il corpo, per mostrare tuttavia l’unità della persona di nature così diverse in Cristo, mescoliamo spesso in tal modo i vocaboli, che ci riferiamo ora al Verbo, ora all’anima, ora anche al corpo di Cristo e talvolta ascriviamo all’uomo le caratteristiche proprie di Dio, o facciamo il contrario31.

Dal momento che la persona è unione di nature tanto diverse e tra sé distinte, nell’uso linguistico i vocaboli si mescolano e si ascrive all’uomo ciò che propriamente è di Dio. In altri termini, anche nel commento al 31 ABELARDO, ibid., 624C-625A, p. 610: «Si ergo in singulis hominibus duae sunt naturae, corporea scilicet atque incorporea, sed una tantum persona, sic et in Christo duae sunt naturae, divina scilicet atque humana, sed una solummodo persona. Persona quippe quasi per se una dicitur, hoc est, substantia quaelibet rationalis, ita per se ab aliis rebus disiuncta, ut ipsa substantiam cum aliqua re alia non constituat. Quandiu ergo anima humana in corpore est, persona dici non potest, quia carni coniuncta unam hominis personam atque unam rationalem substantiam cum ea constituit. Sic et Verbum homini in Christo unitum unam Christi personam, non duas reddit. Iuxta quam quidem unionem personae eumdem Christum tam Dei filium quam hominis profitemur et tam Dei filium quam hominis dicimus crucifixum, mortuum, et sepultum: cum tamen ista non nisi secundum humanitatem sint accipienda. Unde et Paulus Dominum gloriae crucifixum esse non veretur dicere (cf. 1 Cor 2, 8) (...). Cum itaque Christus proprie dicatur Deus et homo simul, hoc est tria illa simul in naturis propriis discreta, Verbum videlicet, anima humana, et caro: ad ostendendum tamen unitatem personae tam diversarum in Christo naturarum, ita saepe vocabula permiscemus, ut modo Verbum, modo animam, modo etiam carnem dicamus; et nonnumquam quae propria sunt Dei, homini ascribamus, vel e converso».

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Simbolo apostolico Abelardo, pur sottolineando l’unità personale di Cristo, ribadisce che la comunicazione degli idiomi è vera ma impropria. Egli accoglie, quantunque con qualche riserva (quasi), la definizione della persona come res che è per se una; ma accanto a essa accoglie, almeno parzialmente, anche la definizione più nota, parlando di «substantia quaelibet rationalis, per se ab aliis rebus disiuncta» e quindi individuale32. Quando l’anima si trova nel corpo, non può essere detta persona, perché soltanto insieme al corpo costituisce una sostanza individuale razionale33. Così il Verbo unito all’uomo forma una persona soltanto, non due. Questa applicazione della similitudine pseudo-atanasiana porta con sé la problematica conseguenza che il Verbo coincida con Cristo soltanto se considerato in unione con l’uomo assunto. Non preoccupato da questa possibile implicazione eterodossa, Abelardo estende la portata dell’analogia. È del tutto lecito affermare che Cristo sia stato negli inferi con l’anima e nel sepolcro con il corpo, così come si dice che l’apostolo Pietro si trova a Roma nel sepolcro con il corpo e in cielo con l’anima, quantunque dopo la morte egli non sia una persona costituita di anima e corpo34. Parimenti si afferma che Gesù è Dio e uomo così come è possibile sostenere che un uomo 32 Anche la Colish sottolinea questa parziale ripresa della definizione boeziana, mentre Lauge Olaf Nielsen sostiene che qui Abelardo si distacca nettamente da Boezio, perché vuole sottolineare l’aspetto prettamente individuale della persona. Cf. COLISH, Peter Lombard cit. (cap. 3, alla nota 2), p. 410; NIELSEN, Theology and Philosophy cit. (Introd., alla nota 1), p. 216. 33 La Colish evidenzia come non si evinca, dagli scritti di Abelardo, una posizione chiara in merito al rapporto, in Cristo, tra la sostanza e la persona e al quesito se l’anima umana in quanto tale possa essere considerata una sostanza. Abelardo non risponde a questi interrogativi, ma ribadisce la semplicità della natura divina di Cristo. La dottrina di Abelardo sull’unione ipostatica rimane però problematica soprattutto per via della sua imprecisione terminologica relativamente ai termini natura e persona e per la relazione tra la cristologia e alcune aree della teologia. Cf. COLISH, ibid., p. 410, in partic. nota 12. 34 Cf. ABELARDO, Expositio symboli, 625B, ed. Cousin cit. (alla nota 4), pp. 610-611: «Quem etiam cum dicimus ad inferos discendisse, vel in sepulcro fuisse; quis non illud de anima sola, hoc de corpore solo intelligat? Hoc quippe modo et Petrum Romae in sepulcro esse, et eumdem in coelestibus cum Christo profitemur gaudere; cum tamen hoc de alia, et illud de alia dicamus substantia, non tamen de alio Petro, quamvis post dissolutionem corporis et animae iam non sit una in Petro persona ex anima simul et corpore compacta. Ad illam tamen unionem personae, quae iam fuit, non quae modo sit, respicientes dicimus Petrum ipsum et ibi esse in sepulcro, et in coelestibus cum Christo».

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sia bello e sapiente, soltanto perché nell’unità della persona si sono unite due nature, l’animale e la corporea, con caratteristiche assolutamente eterogenee35. In modo indifferente, Abelardo parla di umanità assunta e di uomo assunto; anche nelle Theologiae, d’altro canto, non viene individuata una peculiare differenza tra il concetto di natura, intesa come principio formale, e quello di sostanza36. La stessa definizione boeziana di persona aiuta a capire che, mentre la natura è universale, perché è l’essenza comune a una classe di individui, la sostanza è un ente concreto che sottostà a degli accidenti. Abelardo, invece, interpreta la natura come un’attuale sussistenza e non come il principio formale. L’humanitas non si distingue dall’homo perché l’uomo non esiste se non nella concreta unione di anima e corpo di un uomo individuale: è la conseguenza naturale della deontologizzazione dell’universale. Si può parlare di humanitas soltanto come di uno stato comune agli uomini, che ne determina l’intellegibilità a livello universale. Lo stesso vale per la divinitas, che non è un concetto universale che esprime la medesima realtà sia quando ci si riferisce a Dio in sé sia quando lo si concepisce in unione all’uomo assunto. Per questo l’Incarnazione è l’atto con cui Dio unisce una natura differente a Se stesso. Soltanto quando il Verbo è incarnato può essere unito all’uomo; se si considera il Verbo in se stesso all’interno della Trinità, al di fuori, cioè, dell’atto con cui ha assunto un uomo, l’unione è impossibile, tale è l’eterogeneità delle due nature37. Il tratto caratteristico della persona, l’individualità, si accompagna logicamente alla sua impermeabilità a entrare in

35 Cf. ibid., 625CD, p. 611: «Cum itaque dicimus hunc, qui hic iacet, sapientiam fuisse, propter unitatem videlicet personae, quae iam non est, sed fuit: cur non dicamus de Christo hunc, qui Deus est, hominem esse? Vel hunc, qui de coelo descendit, ascendisse, hoc est unam Dei et hominis, vel Verbi descendentis est hominis personam esse? Alioquin, quomodo dicemus aliquem intuentes hominem, quia hic, qui pulcher est, sapiens est? Nisi videlicet secundum unitatem personae, in cuius diversis, ut dictum est, partibus pulchritudo et sapientia ita sunt distincta, ut aliud ibi pulchritudinem habeat, id est corpus; aliud sapientiam, id est anima». 36 Cf. ID., Theologia Scholarium, III, 78, 1108A, p. 533, 1062-1063: «Alia quippe substantia vel natura, quae assumpta est, quam assumens, licet non sit alia persona». In questo senso può essere accolta l’osservazione di Nielsen sulla distanza tra Boezio e Abelardo in merito alla persona. La posizione boeziana presuppone, infatti, una distinzione tra natura e sostanza nel definire la persona. 37 Cf. NIELSEN, Theology and Philosophy cit. (Introd., alla nota 1), p. 218.

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composizione con altre sostanze. Tuttavia, in Cristo, la persona del Verbo accoglie comunque una sostanza radicalmente diversa: Abelardo, per non negare il dogma e per trovarne una qualche intelligibità sul piano dell’analogia con il mondo creato, che implichi dunque l’utilizzo della similitudine pseudo-atanasiana, arriva a una concezione della persona attuale anziché modale. La persona è cioè qualcosa che non può sussistere al di fuori dell’atto con cui tiene unite le sue componenti: l’unità interna della persona è identica all’attuale consistenza delle parti38. Non esiste un principio comune a diverse realtà, ma soltanto uno stato comune che dura finché tali realtà vengono considerate in comunione. In questa concezione della persona manca proprio quel dinamismo dell’unitas presupposta che consente a una realtà di rimanere uguale a se stessa sia considerata in sé sia considerata in unione a un altro da sé, per cui Abelardo non può affermare coerentemente, come Ugo, che il Verbo in sé coincide con il Verbo incarnato. Il maestro Palatino, come Ugo, considera le parti di Cristo quali soggetti primari di predicazione. Il Figlio di Dio in Cristo può essere visto come soggetto indipendente e anche l’uomo assunto possiede autonomia nelle sue azioni, così come l’anima e il corpo nell’essere umano sono dotati di una propria soggettività. D’altro canto il Verbo è il principio di personalità identico per entrambe le nature; ne consegue che la persona come soggetto è identica con le sue parti, che a loro volta sono immediati soggetti di predicazione. Su questa base è possibile permiscere vocabula39. Si può dire che Dio ha sofferto o che un uomo è onnisciente perché Dio è onnisciente e l’uomo Gesù ha sofferto ed è la somma delle parti che le rende interscambiabili. Nel maestro di San Vittore, l’autonoma soggettività delle due nature di Cristo diventa necessaria per risolvere le problematiche legate alla comunicazione degli idiomi, in un contesto di identità tra Dio e uomo assunto. In Abelardo, al contrario, si parte dalla irriducibile diversità delle nature per pervenire, tramite una commistione di vocaboli, sottratti al loro adeguato contesto proposizionale, alla mutua predicazione di uomo e Dio in Cristo. 38

Cf. ibid., p. 216. Nielsen esplicita in modo corretto le conseguenze speculative di questo legame tra la persona e il tempo. Abelardo fonda infatti l’unione tra il divino e l’umano nell’Incarnazione sull’evento storico del Dio che ha assunto l’uomo. 39 Cf. ibid., p. 222.

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Pur riconoscendo, in definitiva, un’indubbia attenuazione del rigidismo ontologico delle Theologiae, le opere liturgico-omiletiche mantengono viva la problematicità del rapporto tra le due nature, sostenendo una medesima concezione attuale della persona, dalla quale scaturisce una sorta di sdoppiamento tra Verbo semplice e Verbo incarnato, che non sempre Abelardo riesce a mascherare.

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c) L’Apologia contra Bernardum La cristologia a due piani abelardiana si ripropone in tutta la sua problematicità nei frammenti perduti dell’Apologia contra Bernardum e in parte raccolti da Tommaso di Morigny, amico di Abelardo passato poi nel novero dei suoi accusatori. Tra le accuse avanzate da Bernardo di Chiaravalle, figura nei frammenti quella secondo cui il Maestro Palatino avrebbe sostenuto che Cristo non è una persona della Trinità40. La posizione di Abelardo si radicalizza: il Verbo in quanto tale non può coincidere con il Verbo in unione con l’uomo assunto, perché le due nature di Dio e dell’uomo non possono formare una sola persona nella Trinità, né considerate insieme, né considerate singolarmente41. Solo il Verbo a cui l’uomo assunto è unito, è persona della Trinità, ma non lo è certo l’uomo assunto. Dio e l’uomo, considerati singolarmente, non possono essere una persona, né tantomeno le due nature possono condividere la caratteristica comune dell’eternità, perché questa manca all’uomo assunto42. Abelardo si sofferma a sottolineare la completa incompatibilità tra le due nature: l’una eterna, semplice, incorporea, sempre uguale a sé; l’altra

40 Cf. ABELARDO, Fragmenta a Thoma Mauriniacensi adservata, ex Apologiae parte deperdita (in seguito soltanto: Fragmenta), in Apologia contra Bernardum, ed. Buytaert cit. (alla nota 6), pp. 366-368. 41 Cf. ibid., p. 367, 41-46: «Fragm. 8: Cum me arguis quod non dico quia Deus et homo una sunt in Trinitate persona, patenter te id sentire profiteris. Quod quantum sanae fidei contrarium sit, volo tuum errorem recognoscere. Non enim Deus et homo duae istae naturae, sive singulae sive simul accipiantur, una dici possunt in Trinitate persona». 42 Cf. ibid., p. 367, 47-53: «Fragm. 9: Non igitur homo ille a Verbo assumptus aliqua in tribus illis in illa aeternitate personis dicendus est, sed Verbum ipsum cui est unitum. Si autem de Deo et homine singulis non est dicendum quod sint ibi aliqua persona, multo minus de illis duabus simul naturis dici convenit. Non

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temporale, composta, corporea43. Come non è lecito sostenere che l’uomo assunto sia una persona nella Trinità, così non lo si può affermare neppure della sua natura unita al Verbo, perché tale natura non è immutabile. Il discorso viene dunque incentrato sostanzialmente sulle due nature e si sostiene l’impossibilità che una natura accolga in sé l’altra. È altresì vero che, per la concezione attuale della persona, l’unione del Verbo con la sostanza umana nell’Incarnazione non può nullificare la personalità del Verbo, così come, simmetricamente, l’indipendenza sostanziale dall’uomo non è costitutiva per la divina persona: nel Verbo incarnato, Dio esiste come persona e l’uomo è assunto in essa perché e fin tanto che il Verbo è considerato appunto come incarnato. Abelardo sostiene dunque una netta separazione tra il Verbo incarnato e il Verbo trinitario, tanto da ritenere che soltanto il primo formi un’unità personale con l’uomo assunto. Il grosso quesito, speculativo oltre che dogmatico, legato a questa prospettiva, consiste nel chiedersi come sia possibile operare una separazione nell’unione ipostatica e quale debba essere la modalità di esistenza dell’uomo assunto nei suoi rapporti con la vita trinitaria. Tuttavia quest’aspetto evidentemente eterodosso della cristologia abelardiana è frutto, a livello speculativo, di una coerenza portata ai limiti dell’eccesso. Dimensione divina e dimensione terrena; archetipo ideale e precarietà della ragione umana; purezza del mondo formale in cui regna ancora incontrastata l’univocità del Verbum e deontologizzazione dell’universale che si esprime in una connaturale propensione della vox verbalis a trovare il proprio sensus soltanto all’interno del contesto proposizionale; fedeltà al dettato anselmiano e distacco da esso: se la cristologia è la più difficile delle discipline perché deve analizzare proprio quell’evento che ha squarciato il velo del Tempio (cf. Lc 23, 45) senza compromettere l’inviolabile diversità tra il divino e l’umano, non si può che ipostatizzare la differenza tra una cristologia dall’alto e una cristologia dal basso, che porti a una sorta di sdoppiamento tra il Verbo Archetipo, principio della realtà e della sua intellegibilità a livello trascendente, e

enim illae duae naturae aliquid aeternum possunt esse, cum una earum careat aeternitate». 43 Cf. ibid., pp. 367, 57 - 368, 61: «Fragm. 11: Modis omnibus cavendum est ne tale quid id astruamus esse quod semper ibi non fuerit, nec aliquid temporale in illa constituamus aeternitate, nec aliquid compositum in illa simplicitate, nec aliquid corporeum in illa incorporalitate, nec aliquid novum in illa antiquitate».

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il Verbo Salvatore degli uomini, Gesù Cristo. Il Verbo è la stessa persona dell’uomo assunto, ma non lo è in quanto membro della Trinità. Il Verbo considerato nella purezza della sua divinità può essere solo Dio; in quanto Dio Salvatore può anche assumere l’umanità. In quest’ottica, parziale a causa della perdita di una parte dell’opera, il Maestro Palatino si rivela ancora una volta uno spirito acuto alla ricerca quanto mai problematica, e in qualche caso dogmaticamente scorretta, di una coerente ricostruzione dell’itinerario che porta dal multiforme e ormai non più univoco mondo dei verba all’unico Verbum. Lo sdoppiamento del Verbo, invece di essere frutto di una duplicazione delle persone, risulta dalla preponderanza del dualismo delle nature nei confronti della persona, svuotata dell’enorme valenza metafisica incontrata nella cristologia ugoniana. Affiora, in tutta la cristologia dell’unione ipostatica abelardiana, un certo rigorismo ontologico che costituisce forse il tratto propriamente scolastico di essa e che si pone in alternativa alla metafisica della persona del monastico Ugo. In questo senso, il movimento di grazia che dal Verbo si riversa sugli uomini, che rende Dio stesso un uomo e che rende possibile, per Ugo, la coincidenza degli opposti nella persona e in virtù di essa, sembra spesso cedere il passo in Abelardo ai faticosi e limitati tentativi della ragione umana di trovare, nella rigorosa separazione tra le due nature, la possibilità di risolvere le eventuali contraddizioni insite nella dottrina della comunicazione degli idiomi. Una sintomatica conseguenza di questa posizione si può individuare nella riluttanza a parlare di assunzione, termine comunque presente nella cristologia abelardiana. In effetti, la difficoltà ad ammettere una reale interazione tra le due nature di Cristo può comportare, come già accade a livello intratrinitario, una negazione dell’assunzione della natura divina da parte della natura umana: Gilberto propugnerà questa dottrina, fornendo, da questo punto di vista, uno sbocco coerente alla progressiva separazione tra il piano personale e quello naturale che da Ugo e Ruperto passa per Abelardo. Ma la volontà, che Abelardo manifesta sempre, di salvare la verità dogmatica, tradisce a volte un certo imbarazzo speculativo, così come la coerente applicazione dei principi filosofici alla cristologia finisce per entrare, in qualche caso, in contrasto con l’ortodossia. Di fronte a questo complesso panorama, Bernardo non ha avuto la sensibilità speculativa necessaria per comprendere questa coerenza delle Theologiae; ha imbastito però la sua critica guidato dalla giusta intuizione che il siste-

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ma abelardiano, nel suo complesso, poteva compromettere la priorità dinamica del movimento discensionale dell’amore di Dio nei confronti degli sforzi ascensionali di un uomo immerso nel mondo delle multiformi verità.

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a) Le Theologiae Non meraviglia, a partire da questi presupposti, l’amaro sarcasmo che il santo di Chiaravalle manifesta nei confronti dei tentativi abelardiani di illustrare il dogma trinitario, e dunque anche la posizione peculiare del Figlio nei confronti delle altre persone divine. Il Figlio opera sempre in comunione con il Padre e con lo Spirito: Abelardo si pone quindi, come Anselmo, Ruperto e Ugo, la questione del perché solo Lui si sia incarnato. Il Figlio è la Sapienza, venuta a dissipare le tenebre dell’ignoranza nel mondo, per ottenere la salvezza degli uomini44. Questo è il suo status, ciò che definisce il proprium della sua natura divina. Il maestro Palatino opera una traslazione dal piano filosofico a quello teologico, in base alla

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Cf. ID., Theologia Christiana, IV, 62-63, 1278D-1279B, p. 292, 891-916: «Sapientiam itaque Dei in carne esse, tale est: carnales, id est homines, hac incarnatione verae sapientiae lumen suscepisse (...) ut per illuminationem in nobis inhabitet verae notitia sapientiae (...). Cum itaque in omnibus quae in carne gesserit Dominus nostra sit eruditionis intentio, recte sola incarnari sapientia dicitur et in carne quam accepit ista nobis exibuisse, quia ad hoc omnia gessit in carne, ut nos vera erudiret sapientia quae ad salutem sufficerent». - Cf. anche i passi seguenti: Theologia Christiana, IV, 60, 1278AB, pp. 290, 863 - 291, 868: «Quod autem solus Filius, non etiam Pater vel Spiritus Sanctus, incarnatus dicitur, cum tamen eadem essentia, quae Pater est sive Filius vel Spiritus, sit incarnata, non sine magna ratione traditum est. Hoc enim his verbis ostenditur cum dicitur Filius Dei est incarnatus, lumen divinae sapientiae per hanc incarnationem carnalibus effulsisse». Theologia Christiana, IV, 61, 1278CD, p. 291, 882-890: «Tale est ergo sapientiam Dei esse incarnatam, ac si dicatur ad hoc Deum incarnatum esse ut verae doctrinae iustitiae nos instrueret, tum praedicatione, tum etiam exemplo corporalis conversationis suae. (…) [Hominum] ratio in tantum iam moltitudine peccatorum oppressa atque ottenebrata erat, ut consurgere ad invisibilia non valeret nisi visibilibus quibusdam iudiciis duceretur». - Cf. BONANNI, Pietro Abelardo cit. (alla nota 11), p. 93.

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quale lo status, da comunanza rinvenibile a livello intelligibile tra diverse realtà, passa a indicare la condizione propria delle persone divine. Ora, siccome Cristo è stato concepito dallo Spirito Santo, potrebbe sembrare che lo Spirito sia il vero autore dell’Incarnazione, in quanto l’Incarnazione è un esclusivo dono della benignitas divina, tradizionale proprietà personale dello Spirito. Ma lo Spirito Santo non è stato concepito e quindi non si è incarnato; Cristo è stato concepito dallo Spirito Santo. D’altro canto, anche se ogni persona possiede caratteristiche proprie, la Trinità opera in maniera indivisa: la proposizione Filius est incarnatus conserva la vis enuntiationis del suo sensus anche quando si dice che Dio si è incarnato45. È necessario mantenere il duplice dato dello status come proprium di una persona divina e dell’indivisibilità dell’agire della Trinità. Le parole, in questo caso, sono dotate di una vis enuntiationis, che consiste nel mantenere un’identità di significato in ambiti proposizionali diversi ma non contraddittori. Pertanto si può sostenere che il Figlio, sia in quanto Figlio di Dio sia in quanto Dio, si sia incarnato; non si può sostenere, invece, che il Figlio in quanto Padre si sia incarnato, perché è un’espressione evidentemente contraddittoria. In ambito teologico la valenza delle parole si fonda in effetti su un’identità ontologico-relazionale non costitutivamente dipendente dal contesto proposizionale: le relazioni intra-trinitarie hanno il proprio fondamento nella sostanza divina, sono immutabili e univocamente esprimibili. D’altro canto, proprio in virtù di tale relazionalità, all’interno della vita trinitaria ogni caratteristica che può essere estesa a ognuna delle tre persone non comporta contraddizione né ontologica né logica.

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Cf. ABELARDO, ibid., IV, 64-65, 1279CD, p. 293, 926-944: «Sed dicit mihi aliquis quod haec incarnatio, cum ex summa et sola misericordiae divinae gratia, non ex meritis nostris facta sit, maxime Spiritui tribuenda est, ut scilicet Spiritus potius quam Filius incarnari diceretur. Unde et scriptum est: ‘Conceptus de Spiritu Sancto’ (cf. Mt 1, 20), hoc est ex sola benignitate misericordiae suae incarnatus. Ad quod respondendum est quod aliud est concipi ex Spiritu, aliud Spiritum concipi, hoc est incarnari (...). Si quis itaque vim huius enuntiationis attendat Filius est incarnatus (…) solus est Filius incarnatus (…) quia hic est sensus ac si dicamus quod ad hoc solum vel maxime Deus incarnatus est, ut suos praedestinatos verae sapientiae luce in ipso habitu carnis visibili illustraret. Cum itaque sint indivisa opera trium personarum, quorum nullo modo diversa est essentia, pro diversitate tamen personarum et operum quaedam specialiter opera uni persona tamquam propria tribuuntur, quaedam alii».

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A partire da questa impostazione Abelardo respinge l’accusa, formulata dai teologi conservatori coevi, di aver instaurato un’eccessiva interdipendenza tra il proprium personale e una determinata qualitas. L’attribuzione al Padre della potentia, al Figlio della sapientia e allo Spirito della benignitas non comporta l’ipostatizzazione di queste qualità nelle tre persone divine; dire che il Figlio è la Sapienza non vuol dire che solo Lui è sapiente, ma soltanto che la sapientia rientra in modo eminente tra gli attributi quaedam specialiter attribuibili al Figlio46. Lo stesso Cristo afferma di non operare nulla da sé, lasciando intendere di possedere la stessa potenza del Padre, ma in quanto dal Padre gli viene comunicata. In altri termini, il Figlio è essenzialmente onnipotente, perché partecipa della divinità, che a sua volta possiede l’onnipotenza che le deriva peculiarmente dal Padre, unica persona divina ingenerata e inderivata, come dalla sua fonte47. Il Figlio, sapienza di Dio, è un parto della natura divina e come tale permane eternamente alla presenza del Padre. Ora, Dio sa tutto perché può tutto: la sapienza è quaedam potentia, una modalità di attuazione dell’onnipotenza. E tuttavia l’onnipotenza divina non può operare senza la guida della sapienza. Dunque, anche se la sapienza è un’attualizzazione parziale della potenza, la stessa potenza nulla potrebbe operare senza la guida della sapienza. Il discorso può apparire contraddittorio, perché

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Cf. ibid., I, 25, 1131AC, pp. 81, 298 - 82, 318: «In eo quod est Deus ingenitus sive Deus Pater hoc quasi proprie et specialiter habet quod sit omnipotens, sicut Filius eo quod Filius est, quod sit sapiens sive sapientia; vel Spiritus quod sit benignus, immo benignitas ipsa. Non tamen ita ut solus Pater sit omnipotens et non vel Filius vel Spiritus Sanctus, vel solus Filius sit sapiens aut solus Spiritus sit benignus; sed quod iuxta cuiusque personae distinctionem quaedam specialiter ad unam attinent personam, et ei maxime tribuuntur, quaedam ad aliam (...) atque hoc nomen Pater in hac persona ita ipsam divinam potentiam, quae est omnipotentia, simpliciter exprimat ut neque sapientiam nec benignitatem Dei in ea distinguere habeat, sed tantum contentum sit ipsam omnipotentiam ex qua sapientia gignitur designare». 47 Cf. ibid., I, 30, 1133AB, p. 85, 409-417: «Ipse [scil. Pater] vero solus sicut in existentia summus est, hoc est non ab alio, ita et summa in eo dicatur potestas quod a se ipso, non ab alio posse habet sicut et esse: ceterae vero personae sicut ab ipso sunt, ita et ab ipso habent quod possunt vel faciunt. Unde et Filius ipse perhibet quod nihil a se ipso faciat sicut nec a se ipso loquatur (cf. Gv 8, 28; 12, 49; 14, 10). Eum quippe qui sui ipsius non est Verbum sed Patris, profecto necesse est et hoc ipsum quod facit habere a Deo, quia hoc ipsum quod est ab ipso habeat».

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se la sapienza è una delle attualizzazioni della potenza, dovrebbe essere contenuta costitutivamente nella stessa potenza48. La difficoltà logica può essere rimossa solo a livello teologico, perché in Dio non esiste attualizzazione in senso progressivo e cronologico, per cui non è assurdo sostenere che la potenza non possa fare a meno della sapienza che da essa stessa deriva. Non è possibile applicare a Dio i criteri di ripartizione generica e specifica della realtà. D’altronde, Abelardo ribadisce continuamente l’eterna divinità del Verbo, adducendo, a tal proposito, il classico argomento sostenuto dai cristiani contro gli ebrei e i musulmani49. Il Salmo 32 afferma che dalla Parola del Signore sono stati creati i cieli. Ora, esistono due soli ordini di realtà: l’unico principio eterno, Dio, e tutto il resto che da Lui proviene, il creato. Se il Verbo di Dio, la sua Parola, non fosse Dio, allora sarebbe una creatura: si tratterebbe cioè di una realtà transitoria e mutevole. Ma allora bisognerebbe ammettere che, quando Dio parla e per mezzo della parola crea, l’atto creatore esca dall’eternità per cadere nella permutabilità. Inoltre, non ci sarebbe stato alcun bisogno, in tal caso, di parlare, all’inizio della creazione, perché nessuno avrebbe potuto sentire50. Questo Verbo con cui Dio ha creato il mondo non è transitorio, ma permane; è la dispositio di Dio per sempre51.

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Cf. ibid., I, 41-42, 1136AB, p. 89, 546-557: «Sapientia in ipsa substantia sive essentia potentia est, cum ipsa scilicet quaedam sit potentia (...). Quod vero ait sapientiam coram Deo Patre semper assistere (cf. Pv 8, 30), tale est ipsam omnipotentiam nihil efficere nisi praeeunte ratione et ducatu sapientiae». 49 Cf. G. C. ANAWATI, La teologia islamica medievale, in Storia della Teologia cit. (Introd., alla nota 2), I, [pp. 591-668], pp. 603-604. 50 Cf. ABELARDO, Theologia Christiana, I, 47, 1137BC, p. 91, 612-624: «Respondeant etiam mihi [scil. Iudaei], cum audiunt prophetam dicentem: ‘Verbo Domini caeli firmati sunt et spiritu oris eius omnis virtus eorum’ (Sal 32, 6), quid per ‘verbum Domini’ (...) intelligant! (...). Si autem hoc verbum locutionem aliquam Dei transitoriam appellent sicut et verbum hominis- eo videlicet quod scriptum est: ‘Dixit Deus et facta sunt’ (Sal 32, 9), atque ita Deus quoque, sicut homo, modo loquatur cum ait ‘Fiat lux’ (Gen 1, 3), modo contineat- profecto permutabilis est divinitatis aeternitas, cum non semper dicat ‘Fiat lux’ vel cetera quae iam condita sunt. Quid etiam opus verbo audibili fuit ante mundi costitutionem, cum nondum esset cui loqueretur vel qui audiret?». 51 Cf. ID., Theologia Scholarium, I, 63, 996D-997A, p. 343, 683-693: «Qui [scil. psalmista] etiam hoc verbum alibi apertius demonstrans non esse verbum audibile et transitorium, sed intellegibile ac permanens ait: ‘Qui fecit caelos in intellectu’

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Il Verbo si può pertanto chiamare sapienza, se si opera una translatio di significato dall’effetto alla causa, poiché soprattutto dalle parole si manifesta l’intelligenza di ciascuno. Il verbo della mente è la cogitatio o l’intelligenza dell’animo e nella Scrittura è solito essere chiamato locutio cordis52. In Dio non esiste differenza tra cogitatio, intelligentia e ratio, perché la sua sapientia gli consente di conoscere tutto con un atto semplice, intuitivo e creativo d’intellezione53. Il termine verbum aiuta comunque a comprendere come il Figlio unigenito sia l’intellectualis ac perpetua locutio del Padre. Abelardo adopera il termine similitudo per esprimere il rapporto tra il verbo mentale umano e il Verbo divino, indebolendo ulteriormente la congruità del raffronto con l’avverbio ‘quasi’54. Volendo precisare la portata semantica del termine verbum, bisogna affermare che la parola, in quanto tale, non è una vox che costituisca un sermo, ma ne è piuttosto la causa. La liceità della traslazione de effectu ad causam del termine verbum risiede nell’effettiva interscambiabilità biunivoca di causalità ed effettività di un sermo con la corrispondente intellectio. In-

(Sal 135, 5) (...). Hanc autem intellectualem dei locutionem, id est aeternam suae sapientiae ordinationem, Augustinus, De civitate dei, libro XVI, capitulo VI describens: ‘Dei’, inquit, ‘ante factum suum locutio ipsius sui facti est incommutabilis ratio, quae non habet sonum strepentem atque transeuntem sed vim sempiterne manentem et temporaliter operantem’». - Cf. AGOSTINO DI IPPONA, De civitate Dei, XVI, 6, 1, PL 41, [13-803], 484, edd. B. Dombart - A. Kalb, Turnhout 1955 (CCSL, 47 [ll. I-X] e 48 [ll. XI-XXII]), CCSL 48, p. 507, 22-26. 52 Cf. ABELARDO, Theologia Christiana, I, 16, 1129AB, p. 78, 188-205: «Verbum itaque sapientia vocatur, translato scilicet de effectu ad causam vocabulo, quod maxime ex verbis uniuscuisque intelligentia ipsius, et cuius scientiae ipse sit, manifestatur (...). Sicut igitur visionem mentis et oculorum dicimus, ita locutionem seu verbum cordis quodammodo dicimus sicut et oris, iuxta illud psalmistae: ‘In corde et corde locuti sunt’ (Sal 11, 2) (...) et Veritas: (...) ‘De corde enim exeunt cogitationes malae’ etc. (Mt 15, 19). Iuxta hanc igitur consuetudinem Scripturae locutionem cordis, id est ipsam cogitationem seu intelligentiam animi, verbum mentis hoc loco dicimus». 53 Cf. ibid, I, 17, 1129BC, pp. 78, 206 - 79, 208: «In Deo autem ipsa eius cogitatio seu intelligentia hoc ipsum dicitur quod ratio eius sive sapientia quae est Verbum Patris, hoc est Filius Dei». 54 Cf. ibid., I, 20, 1130A, pp. 79, 235 - 80, 239: «Verbum itaque dicit conceptum mentis et quamdam intelligentiae locutionem, quae in mente formatur, ad cuius similitudinem Unigenitus Dei dicitur et quasi quaedam eius intellectualis ac perpetua locutio, in cuius providentia omnium ab aeterno praefixa consistit operatio atque ordinatio».

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fatti, il discorso di chi parla è generato dall’intelletto e il suo scopo è di ritornare a essere contenuto intelligibile nella mente dell’ascoltatore. Spesso l’aggiunta di un nuovo significato determina la translatio nei nomi e nelle cose55. Ma il platonismo cristiano che identifica il Verbo con l’archetipo intelligibile e trascendente della creazione rimane un punto saldo della cristologia abelardiana. In effetti Abelardo, che deontologizza gli universali in ambito sensibile, identificandoli in una comunanza di status tra realtà, rimane saldamente ancorato al realismo delle idee in ambito teologico, identificando le idee con il Verbo56. Mentre Ugo opera un passaggio tra Verbo increato e verbo creato, che trova nell’unione ipostatica il punto di intersezione capace di riassumere e colmare l’abisso cosmico tra la causa creatrice e l’effetto creato, Abelardo accentua la distanza tra il Verbo creatore e i suoi effetti, tanto che il trascolorare ontologico ugoniano diventa nel maestro Palatino similitudine incongrua e ulteriormente bisognosa di una traslazione logico-linguistica de effectu ad causam. Il tema della divinità del Verbo diventa occasione per rivalutare la dottrina di Ermete Trismegisto, riportata in un’opera, erroneamente attribuita ad Agostino, di Quodvultdeus di Cartagine. Secondo questa testimonianza, Ermete avrebbe intravisto in modo mirabile la natura del Verbo57.

55 Cf. ibid., I, 23, 1130CD, pp. 80, 266 - 81, 284: «Ne mireris si, ut dixerim, ipse quoque conceptus mentis verbum dicatur, translato de effectu ad causam vocabulo, cum e converso de causa ad effectum factis plerisque utamur translationibus (...). Licet etiam ipsum nostrae mentis conceptum ipsius sermonis tam effectum quam causam ponere, quia et sermo ipse loquentis ab eius intellectu proficiscens generatur, ut eundem rursus in auditore generet intellectum. Pro hac itaque maxima sermonum et intellectuum cognatione non indecenter in eorum nominibus mutuas fieri licet translationes». 56 Cf. ibid., I, 18, 1129CD, p. 79, 208-220: «Unde et Moyses (...) cum in diversis rerum creationibus faciendis praemittit ‘Dixit Deus’ (Gen 1, 6), et ad dictum statim effectum adiungit dicens: ‘et factum est ita’ (Gen 1, 7), cuncta Deum condidisse in Verbo, hoc est in sapientia sua ostendit, id est nihil temere sed omnia rationabiliter ac provide (...). Qui [scil. psalmista] etiam hoc Verbum alibi apertius demonstrans non esse verbum eludibile et transitorium sed intelligibile ac permanens ait: ‘Qui fecit caelos in intellectu’ (Sal 135, 5), hoc est ad modum illum quo eos primum ordinaverat in verbo mentis, id est in conceptu suae perpetuae omnia providentis intelligentiae». 57 Cf. ID., Theologia Scholarium, I, 115, 1009C, p. 363, 1274-1276: «Primus autem nunc ille antiquissimus philosophorum et magni nominis occurrat Mercurius, quem prae excellentia sua deum quoque appellaverunt»; cf. ibid., 1009CD, pp.

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Se gli stessi «ecclesiastici doctores» hanno commesso errori relativamente alla dottrina della generazione del Verbo, affermando che il Verbo è stato creato o fatto dal Padre, bisogna a maggior ragione apprezzare un pagano che parla del Verbum perfectum come di un secondo Signore, anche se cade nell’errore di considerarlo factus anziché genitus58. Ma tale errore di Ermete è spiegabile, se non giustificabile, in base al fatto che per i filosofi i termini factum e genitum assumono lo stesso significato di derivazione da Dio. Ermete vuol dire che il Figlio di Dio viene da Dio, tuttavia non temporalmente, ma dall’eternità. Ora, la derivazione dall’eternità non può essere propriamente detta creazione59. Riprendendo Agostino, Abelardo

363-364, 1276-1287: «Cuius quidem testimonium generatione Verbi Augustini, contra quinque hereses disputans, inducit dicens: ‘Hermes, qui latine Mercurius dicitur, scripsit librum qui Lógos tileos appellatur, id est, Verbum perfectum. Audiamus quid loquatur Mercurius de verbo perfecto: Dominus, inquit, et omnium factor deorum, secundum fecit dominum. Hunc fecit primum, et solum et verum. Bonus autem ei visus est, et plenissimus omnium bonorum. Laetatus est et valde dilexit tamquam unigenitum suum (…)’»; cf. ibid., I, 118, p. 365, 1321-1329: «Ne quis forte sacris eruditus litteris abhorreat Hermetis philosophi verba, quibus videlicet ait de deo patre quod secundum fecerit dominum, hoc est genuerit filium, cum profecto deus filius a deo patre nec factus nec creatus, sed tantum sit genitussciat etiam a Catholicis et sanctis doctoribus multa de eadem generatione similiter abusive prolata, cum nonnumquam patrem auctorem filii vel eum procreasse vel filium a patre formatum vel ipsius patris esse effectum abusive pronuntiet». - Cf. QUODVULTDEUS DI CARTAGINE, Adversus quinque hereses tractatus, PL 42, [11011116], 1102-1103. Discepolo e amico di Agostino, Quodvultdeus (m. 453 ca.) divenne verso il 437 vescovo di Cartagine, che abbandonò nel 439 per sfuggire alla pressione dei Vandali. 58 Cf. ABELARDO, ibid., I, 122, 1012A, p. 367, 1380-1390: «Quid itaque mirum cum in verbis quoque ecclesiasticorum ac sanctorum doctorum nonnulla tam abusive proferantur ad generationem verbi demonstrandam, ut deus pater auctor esse filii sui et eum procreasse vel filius ab eo creatus vel eius dicatur effectus esse, secundum id scilicet quod ab eo est genitus potius quam creatus vel factus, et ille tantum genitor potius quam creator vel auctor – quid, inquam, mirum si praedictus philosophus, Hermes videlicet, nullis ecclesiasticis imbutus disciplinis, abusionem verborum non caverit, dicendo scilicet fecisse pro genuisse? Sed nec in hoc quod secundum a patre filium dixerit? A verbis quoque sanctorum non exstitit». 59 Cf. ibid., I, 126, 1013BC, p. 369, 1449-1455: «Solent quippe philosophi factum ex deo sive genitum dicere omne quod a deo habet esse. Unde et Hermes superius filium dei factum a deo dixit, secundum hoc quod ab ipso habet esse tamquam aeternaliter genitus, non temporaliter ab ipso factus aut creatus. Plato

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afferma che anche nei testi platonici è esposta quasi in pienezza e completezza la dottrina cristiana della divinità del Verbo60. Il maestro Palatino mostra dunque la validità dell’antica idea di Giustino, in base alla quale il

quoque omne quod a deo esse habet genitum ex ipso dicit, non tamen ideo quod a deo est filium eius esse, velut ipsum mundum et cetera eius opera». In Theologia Christiana I, 61, Abelardo parla con cautela di Ermete come precorritore della Rivelazione, precisando che Ermete ne avrebbe parlato in modo parzialmente errato, anche perché Cristo non può essere manifestato da nome umano, tanto più da parte di un pagano. In un altro passo della Theologia Christiana, il filosofo di Le Pallet cita invece Ermete negli aspetti positivi della sua dottrina sul Verbo; cf. ID., Theologia Christiana, I, 113, 1157D-1158A, p.119, 1492-1499: «Creari tamen sive nasci sive fieri pro esse ex aliquo philosophi nonnunquam ponunt (…). Hermes vero superius cum dixerit quod ‘Deus secundum fecit dominum’, Filium ipsum ex Deo Patre esse ostendit. Fontem sapientiae purissimam ipsam noun appellat, hoc est sapientiam Patris». Claudio Moreschini, in uno studio sull’ermetismo cristiano, mette in luce come, contrariamente a quanto rimproverato da Paolo ai pagani nella lettera ai Romani, alcuni antichi, conoscendo le realtà invisibili tramite la mediazione di quelle visibili, abbiano potuto insegnare molte verità sulla potenza, sulla sapienza e sulla bontà divine, e quindi, in modo indiretto, sulla Trinità; cf. C. MORESCHINI, Storia dell’ermetismo cristiano, Brescia 2000, pp.160-170. Paolo Lucentini, studiando le medesime tematiche, approfondisce invece l’analisi di Theologia Christiana, IV, 101, 1294CD, p. 315, 1587-1598, dove Abelardo parla della dottrina ermetica di un secondo dio, che si trova nel primo luogo dopo il Padre, ed è a lui consustanziale: «Quod itaque perhibet Mercurius Filium esse ‘secundum dominum’ a Patre, tale est ac si dicat ipsum quoque Filium esse ‘dominum’ et esse ‘secundum’ a Patre, hoc est personaliter diversum ab eo Patre a quo solo ipse est (...). Quasi ergo primo loco Filius est ex Patre, nullo scilicet mediante (...). ‘Secundum’ itaque dixit quasi eum qui primo loco ex Patre sit, ex ipsa videlicet eius substantia et nulla alia interveniente persona. Sed et cum dicunt philosophi mentem ex summo Deo natam, hoc est Verbum ex Deo Patre, summum, ut dictum est, dicunt non ex aliqua dignitate, sed ex eo quod a nullo sit ipse, cum ceterae duae personae ab ipso sint». Cf. P. LUCENTINI, L’Asclepius ermetico nel secolo XII, in From Athens to Chartres. Neoplatonism and Medieval Thought. Studies in Honour of Édouard Jeauneau, Leiden - New York - Köln 1992 (Studien und Texte zur Geistesgeschichte des Mittelalters), pp. 397-420. 60 Cf. ABELARDO, Theologia Scholarium, I, 187, 1029D-1030A, p. 397, 22352241: «Cum itaque in omni doctrina philosophiae platonica secta enituerit, iuvat etiam quorundam platonicorum testimonia inferre, quae idem pater Augustinus in septimo Confessionum commemorat in scriptis eorum se repperisse; in quibus quidem tota fere fidei nostrae summa circa divinitatem verbi apertissime continetur, sicut ipsa post modum tradita est a summis scriptoribus novi testamenti, Iohanne scilicet et Paulo apostolis».

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Verbo sparge i semi della sua presenza nella storia dell’umanità, comunicando la verità anche in contesti estranei alla Rivelazione cristiana. Questo discorso può essere riferito anche alla Sibilla, citata nella stessa opera di Quodvultdeus61. Agostino riporta, nel diciottesimo libro del De civitate Dei, alcuni versi che formano un acrostico cristologico e li attribuisce alla Sibilla, a testimonianza di un’ispirazione divina. Abelardo riporta soltanto i primi tre versi, sufficienti a mostrarne il carattere di profezia sul Cristo venturo e la composizione in forma di acrostico (I-E-S-[US]): I-udiciis signum, tellus sudore madescet; E coelo rex adveniet per saecla futura S-cilicet in carne presente ut iudicet orbem62.

Anche Virgilio non è rimasto immune all’azione benefica che il Verbo ha esercitato sui più profondi spiriti pagani. Nel solco della tradizione, Abelardo sostiene l’interpretazione cristologica della quarta ecloga delle Bucoliche. Virgilio non poteva che riferirsi in modo profetico e inconsapevole a Cristo; le profezie del poeta mantovano sul magnus ordo, sulla virgo e sui Saturnia regna non avrebbero senso, se non fossero lette in chiave cristologica. Bisogna anche escludere un intento adulativo, in quanto i versi del grande mantovano possiedono una tale carica di novità

61 Cf. ibid., I, 189, 1030D-1031A, pp. 398, 2277 - 399, 2289: «At vero ne aliquis sexus inter homines sapientiae fama ceteris praestantes fidei nostrae testimonium desit, illa etiam famosa Sibilla inducatur, quae nec divinitatem verbi nec humanitatem nec utrumque adventum nec utrumque iudicium verbi eius prophetando pretermisit: primum quidem iudicio quo Christus iniuste iudicatus est in passione, et secundum quo iuste iudicaturus est mundum in maiestate. De qua Augustinus, Contra quinque hereses: ‘Audiamus quid etiam Sibilla vates eorum de eodem dicat: Alium’, inquit, ‘dedit dominus hominibus fidelibus colendum’; item: ‘Ipse tuum cognosce dominum dei filium esse’. Alio loco filium dei symbolon appellat, id est consiliarium, vel consilium. Et propheta dicit: ‘Vocabitur nomen eius admirabilis consiliarius’ (Is 9, 6)». Cf. QUODVULTDEUS DI CARTAGINE, Adversus quinque hereses tractatus, 1103. 62 ABELARDO, ibid., I, 190, 1034AB, p. 399, 2296-2297. Cf. AGOSTINO DI IPPONA, De civitate Dei, XVIII, 23, 1, 579, edd. Dombart - Kalb cit. (alla nota 51), CCSL 48, p. 613, 17-19. Cf. A. PERETTI, La Sibilla babilonese nella propaganda ellenistica, Firenze 1942. I versi riportati da Agostino sono presenti negli Oracula Sibyllina, opera che presenta molte affinità con la mantica greca e latina e con gli scritti apocrifi del Nuovo Testamento.

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da risultare incredibili e fonte più di indignazione che di benevolenza negli uditori63. Gli errori contenuti nelle opere degli scrittori cristiani, e, a maggior ragione, in quelle dei più illuminati spiriti pagani, mostrano, anche per il vescovo di Ippona, l’obiettiva difficoltà nel comprendere ed esprimere la differenza tra genitum e factum. Agostino, a tal proposito, elabora una distinzione tra nomina abnegativa e nomina privatoria: C’è una qualche differenza tra dire ingenitus e dire non genitus così come tra dire iniustus e dire non iustus. Ciò che è ingiusto, infatti, è necessario che sia non giusto e viceversa. Infatti una pietra è non giusta nella misura in cui è non razionale, e tuttavia non si dice che è ingiusta o irrazionale. Perciò i nomi ingenitus e iniustus sono infiniti o negativi, mentre non genitus e non iustus sono privativi. Agostino tuttavia, nel quinto libro del De Trinitate, pone questo nome ingenitus come negativo in luogo di non genitus; in modo simile nel settimo capitolo tratta delle persone divine con queste parole: ‘Dunque ciò che si dice ingenitus si dice per intendere non-Figlio. Ma genitus e ingenitus sono termini entrambi ammessi dal linguaggio; ma, mentre Filius si dice in latino, infilius non è ammesso dalla consuetudine del linguaggio. Si capisce ugualmente se si dice non-filius; così come anche se si dice non-genitus invece di dire ingenitus, è la stessa cosa’. Parimenti: ‘Non diciamo dunque ingenitus quantunque si possa dire in latino, ma al suo posto diciamo non genitus che è lo stesso. Non diciamo dunque altro che non-filius. Come infatti genitus non si dice nei confronti di se stessi ma di ciò che risulta dalla relazione con il Padre, così quando si dice ingenitus, non si dice per se stessi ma si chiarisce, con questo termine, che non si proviene da un genitore’. Da queste premesse si capisce chiaramente che in questo passo col termine ingenitus Agostino

63 Cf. ABELARDO, ibid., I, 192, 1032AB, pp. 400, 2336 - 401, 2348: «Quae [scil. verba Eclogae] apertissimam de incarnatione filii dei continent prophetiam, ipso fortassis poeta ignorante quid in Sibilla vel in eo spiritus sanctus loqueretur, sicut et de Caypha contingit dicente ‘quia expedit ut unus moriatur pro populo et non tota gens pereat’ (Gv 11, 50). Ubi et subditur: ‘Hoc autem a semetipso non dixit’ (Gv 11, 51). Facillime autem ex subsequentibus convinci potest hanc Eclogam de nullo veraciter aut convenienter accipi posse, nisi de incarnato unigenito dei typice, more prophetico dicantur, cum apertissime falsa et omnino impossibilia deprehendantur esse, si ad litteram exponantur, nec saltem commode in adulationem (...) afferri, quae statim iudicio omnium tamquam incredibilia respuuntur, ut magis contra poetam commoveant auditorem ad indignationem quam ad benevolentiam trahant. Sed haec diligentius alibi nobis ostendenda sive exponenda occurrent, cum de incarnatione scilicet verbi, magis quam de divinitate eius testimonia conferemus».

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indica, alla larga, non-genitus, a meno che forse il lettore diligente sia sviato da un’ipotesi basata sul consenso, piuttosto che indirizzato ad asserire la verità, a pensare questo, che il Padre e generante si possa chiamare, come già detto, ingenitus soltanto perché Padre, ma non anche non-genitus; il Verbo poi, cioè il Figlio, si può chiamare sia genitus che incarnatus, proprietà che appartengono al solo Figlio64.

Con i nomina abnegativa si esprime l’opposizione tra una realtà e il suo contrario (genitus-ingenitus); con i nomina privatoria si esprime invece il non-essere come diverso (genitus-non genitus). Però Agostino usa indifferentemente non genitus e ingenitus, quando entrambe le espressioni stanno a indicare non filius. In verità, i limiti dell’indagine razionale possono essere parzialmente colmati tramite il ricorso al linguaggio analogico della similitudine, che può illustrare il rapporto tra il Padre e il Figlio, purché la similitudine esprima contemporaneamente la consustanzialità e le proprietà personali di entrambi. In tal senso Anselmo d’Aosta ha elaborato a partire da

64

ID, Theologia Christiana, III, 64, 1230C-1231A, pp. 221, 827 - 222, 855: «Est itaque hoc loco aliqua differentia dicere ingenitum et dicere non genitum sicut aliqua est differentia dicere iniustum et dicere non iustum. Quippe quod iniustum est, necesse est esse non iustum sed non e converso. Lapis namque est non iustus sicut et non rationalis, nec tamen iniustus dicitur aut irrationalis. Illa quippe infinita sunt sive abnegativa nomina, haec privatoria. Augustinus tamen, De Trinitate libro V, ‘ingenitus’ hoc nomen abnegative pro ‘non genito’ ponit, ubi videlicet capitulo VII de divinis similiter personis, his quidem verbis: ‘Quod ergo dicitur ingenitus hoc ostenditur quod non sit Filius. Sed genitus et ingenitus commode dicuntur; filius autem Latine dicitur, sed infilius ut dicatur non admittit loquendi consuetudo. Nihil tamen intellectui demitur si dicatur non filius, quemadmodum etiam si dicatur non genitus pro eo quod dicitur ingenitus, nihil aliud dicitur’. Item: ‘Non ergo iam dicemus ingenitum quamvis dici Latine possit, sed pro eo dicamus non genitum quod tantum valet. Non ergo aliud dicimus quam non filium (...). Sicut enim genitus non ad se ipsum dicitur sed quod ex Patre sit, ita cum dicitur ingenitus, non ad se ipsum dicitur sed quod ex genitore non sit ostenditur’. Ex his itaque liquet Augustinum hoc loco ingenitum large pro non genito dicere, nisi forte diligens lector hoc ad hypothesim per consensum potius deflectat quam ad veritatis assertionem, ut, quemadmodum supra iam adstruximus, Pater et generans sicut ingenitus tantum de solo Patre dici liceat, non etiam non genitus; Verbum autem, id est Filius, seu genitus sive incarnatus de solo Filio». Le citazioni incluse in questo passo sono da AGOSTINO DI IPPONA, De Trinitate, V, 7, 8, 915-916, ed. Mountain cit. (cap. 1, alla nota 25), p. 213, 5 - 214, 60.

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Agostino una similitudine che suggerisce la relazione tra Padre e Figlio usando l’immagine della fonte, da cui si genera il ruscello. Ma tale similitudine, per Abelardo, non tiene conto del fatto che la successione temporale tra la fonte e il ruscello compromette la completa consustanzialità tra Padre e Figlio65. Con questa critica, tuttavia, Abelardo ingenera un meccanismo che si rivolterà contro se stesso. Infatti, se l’immagine di Anselmo è inadeguata, Abelardo dovrebbe essere in grado di instaurare una similitudine maggiormente vicina al vero. Ma, per giustificare tale pretesa, utilizzerà categorie speculative e apofantiche, le quali, applicate alla similitudine, correranno il rischio di snaturarne il peculiare linguaggio analogico, giustificando in larga parte il fraintendimento e le conseguenti accuse di Bernardo. L’immagine scelta a questo scopo da Abelardo è quella della cera, che è della stessa sostanza di ciò che dalla cera viene generato. Filosoficamente si può parlare, a questo proposito, della materia e del materiatum. Se consideriamo i due nomi in senso assoluto è possibile affermarne l’identità come consustanzialità. Tuttavia, se i due termini vengono considerati nella loro predicazione reciproca, allora non è più possibile sostenerne l’identità. La cera non è, in questo senso, ciò di cui è fatta la cera, così come il generante non è il generato66.

65 Cf. ibid., IV, 83-84, 1287BD, pp. 304, 1206 - 305, 1233: «Fuit et quidam novissimis temporibus nostris, Anselmus videlicet Cantauriensis metropolitanus, qui, servata substantiae unitate, validiorem visus est similitudinem (…). Ponit itaque (…) quasi tria eiusdem substantiae, fontem videlicet, rivum et stagnum: fontem quidem ex quo est rivus quasi Patrem ex quo Filius, stagnum vero quod ex fonte et rivo provenit quasi Spiritum qui ex Patre et Filio procedit. Posuit etiam rivum in fistula, quasi filium in carne humana, ac si rivum infistulatum dicamus Verbum incamatum. Sed haec quoque similitudo non magis satisfacere potest, quod non est simul eadem substantia fontis et rivi atque stagni, sed per temporis successionem eadem aqua primo fons erat, deinde rivus, denique stagnum facta est. (...) Immo fortassis haec similitudo illi maxime suffragatur haeresi quae ita per tempora proprietates personarum commiscet, ut eamdem personam dicat quando vult esse Patrem, quando vult Filium vel Spiritum Sanctum». Cf. ANSELMO D’AOSTA, Epistola de incarnatione Verbi, 13, ed. Schmitt cit. (cap. 1, alla nota 3), pp. 31, 10 - 32, 19. La citazione di Anselmo, seppur parzialmente polemica, testimonia significativamente l’influsso della sua dottrina in questo periodo, in quanto il vescovo di Canterbury era figura culturale del mondo contemporaneo e non un’autorità patristica riconosciuta dalla tradizione. 66 Cf. ibid., IV, 86, 1288BD, p. 306, 1285-1309: «Ponamus ergo ante oculos ceream imaginem et consideremus in ea ipsam naturam cerae, hoc est ipsam ce-

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Il rapporto tra la divina sapienza e la divina potenza si può equiparare a quello intercorrente tra la cera e l’immagine di cera. La sapienza divina, il Figlio, proviene dalla potenza divina, come l’immagine di cera dalla cera, e come la specie uomo dal genere animale. Ora, Padre e Figlio sono, come cera e immagine di cera, come animale e uomo, in un rapporto di identità. Tuttavia, la cera non può derivare dall’immagine, né l’animale dall’uomo: similmente è il Figlio che deriva dal Padre e non viceversa67. La sapienza è una potentia quaedam, una parte della potenza, come un figlio è in qualche modo parte dei suoi genitori. Quando parliamo di Dio, però, il termine «quaedam» va inteso non nel senso che, propriamente, la sapienza sia una parte della potenza, ma soltanto in un senso traslato e imperfetto («quasi»). Assodato il presupposto che nella semplicità divina non sarebbe possibile introdurre questo tipo di gradazione degli attributi, con questa terminologia mai compiutamente adeguata si cerca di esprimere la sapienza come un’attualizzazione parziale dell’onnipotenza divina, che estende le sue perfezioni in tutte le altre regioni dell’esistente. D’altronde esistono certe specie che sono naturalmente simultanee al genere, in modo che il genere non può esistere senza di esse, così come ream substantiam (...). Nec tamen minus dicimus ceream imaginem esse ex cera, non ceram ex cerea imagine, et ceram ipsam esse materiam ipsius cerae aut cereae imaginis. Et rursus imaginem ceream dicimus esse materiatam ex ipsa cera, neque ipsam ceram aut ipsam imaginem esse materiatam ex cerea imagine (…). Si vera ea sumamus nomina quae secundum ipsam generationem aut constitutionem cereae imaginis ex cera relative ad invicem dicuntur, utpote materia et materiatum, sive constituens et constitutum, sive causa et effectus, sive generans et genitum, non licet ea secundum suas proprietates sibi per praedicationem sociari, ut videlicet dicamus ibi ipsam materiam esse materiatam, vel ipsum materiatum esse materiam, etc.». 67 Cf. ibid., IV, 87, 1288D-1289A, p. 306, 1310-1329: «Quod si huius similitudinis rationem ad divinam generationem reducamus, facile est ibi cuncta assignare ac defendere quae credimus. Ponamus itaque Deum Patrem (...) divinam potentiam ac Deum Filium divinam sapientiam, et consideremus quod ipsa sapientia quaedam sit potentia, cum ipsa videlicet potentia discernendi ac providendi seu deliberandi veraciter omnia, ne quid Deum decidere possit aut latere. Est igitur divina sapientia ex divina potentia quomodo cerea imago est ex cera (…). Ipsa quippe imago cerea ita est ex cera et ipse homo ex animali, quod ex eo quod homo est ut sit animal, sed non e converso. Sic et ex eo quod est sapientia, sed non e converso. Potentia quippe, tam ad discernendum quam ad alia agenda, se habet sicut cera, tam ad ceream imaginem quam ad id quod non sit cerea imago, et animal tam ad hominem quam ad non hominem».

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esse non possono esistere se non con il genere. Analogamente, il Figlio è generato dal Padre, ma non è da Lui preceduto, perché Dio non può essere senza saggezza68. Il rapporto tra il Padre e il Figlio viene a volte espresso tramite la proposizione Pater est Filius. La verità di questa proposizione deve essere, tuttavia, sottoposta a un’attenta indagine razionale: essa potrebbe infatti non soltanto significare l’identità di sostanza tra le due persone, ma anche esprimere l’unità delle proprietà personali, in base alla quale ciò che è proprio dell’una è proprio anche dell’altra. In tal caso, l’identità dello status sarebbe estendibile a tutte le proprietà delle due persone che invece si esprimono con nomi diversi. Ma tale interpretazione è del tutto illegittima: anche se l’essenza del grammatico e dell’oratore è eadem, tuttavia l’essere grammatico e l’essere oratore si rendono, a livello pronominale, come un non idem, sed aliud et aliud69. I grammatici distinguono la predicazione di un nome dalla predicazione della qualità corrispon-

68 Cf. ibid, IV, 88, 1289AC, 1330-1347: «Est itaque Filium gigni a Patre divinam sapientiam (…) ex divina potentia esse, cum ipsa (…) sapientia quaedam sit potentia, atque ipsius potentiae Dei, quae est omnipotentia, quasi portio quaedam ipsa sit sapientia, quomodo et quislibet filius portio quaedam parentum quodammodo dicitur. Ideo autem quasi partem omnipotentiae et non proprie partem dicimus sapientiam, quod nulla sit rerum multitudo in illa simplici penitus divinitatis natura, quarum conventu quantitas alicuius totius componatur (…). In eo tamen quasi partem quandam omnipotentiae dicimus sapientiam, quod cum ipse Deus ex omnipotentia sua ad infinita agenda se habeat, ex sapientia ad discernendum tantum sese habet. Et cum dicamus omnipotentiam Dei quasi omnem potentiam eius, plures eius potentias quodammodo dicimus, quantum ad effecta scilicet. Hoc est ad diversitatem eorum quae agere potest secundum quod dicimus eum diversa agere, cum unum atque idem omnino perseveret». – Cf. anche J. Jolivet, Abélard ou la philosophie dans le langage, Fribourg 1994, p. 165. 69 Cf. ibid., IV, 36, 1271CD, p. 281, 540-553: «Qui itaque dicit de Deo Pater est Filius, non simplicem enuntiationem facit, ad identitatem scilicet tantum essentiae demonstrandam, ac si videlicet ita diceret: hoc quod est Pater est Filius; sed insuper proprietatum exprimit unitatem, ac si videlicet dicat idem proprium esse huius quod est illius, sicut si diceret hunc statum illum esse in his omnibus quae diversis in sensu nominibus sunt exprimenda. Quod omnino falsum est, quamvis sit eadem utrique personae essentia. Nam et sic solemus dicere non idem esse utile quod honestum, etsi id quod est utile, sit honestum; nec idem esse grammaticum et oratorem, cum scilicet aliud sit proprium huius, aliud illius, quia licet eadem essentia sit grammatici et oratoris, aliud tamen est esse grammaticum, aliud esse oratorem, et aliud esse hunc grammaticum quam hunc oratorem».

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dente, ritenendo che non si possano predicare a vicenda: il bianco non è la bianchezza. Ora, secondo Abelardo, predicare una persona di un’altra, in quest’ottica, porta a un medesimo inconveniente. Infatti, la persona si caratterizza per delle proprietates, cioè per delle qualitates. Quando la diversità tra due realtà consiste soltanto nelle proprietà o nelle differenze di status, non nell’essenza, si potrebbe pensare di mostrare l’identità essenziale delle due realtà tramite una predicazione vicendevole. Per esempio, Socrate è materialmente identico alla materia di cui è fatto. Si ricordi che lo status di una realtà è ciò che ne individua il proprium, ciò che permette di designare qualcosa nella propria caratterizzazione ontologica, a prescindere da un’eventuale identità materiale con un’altra. Ma non conviene probabilmente che le persone, per come questo termine è studiato dalla grammatica, vengano unite tramite predicazione, in modo che una persona sia l’altra, sebbene siano la medesima realtà l’una e l’altra. Certamente quando la diversità di alcuni individui consiste soltanto in ciò che essi hanno di proprio o nella differenza degli status, non nel numero o nell’essenza, si può correttamente mostrare la loro identità proprio attraverso la reciproca predicazione degli stessi, cosicché quando si dice che questa persona è quella che è stata distinta dalla prima soltanto per la proprietà o per la definizione, cioè per la diversità degli status, si capisca che questa è la medesima con quella in questo stesso senso, cioè per la proprietà o per la definizione. Il che è completamente falso, tanto per queste persone di cui parliamo nell’ambito naturale quanto a proposito di quelle divine70.

Tale identità è dunque soltanto parziale: vi sono infatti molte realtà materialmente identiche che si distinguono per la loro predicabilità, che implica relazionalità e alterità. Non si può dire, pertanto, che Socrate sia la sua materia, quantunque sia idem quod est la sua materia. Così non si può

70

Ibid., IV, 39, 1272AB, p. 282, 566-579: «Sed nec fortasse personas grammaticorum per praedicationem coniungi convenit, ut videlicet una persona sit altera, licet idem sit una quod altera (...). Quippe cum aliquorum diversitas tantum in proprietate ipsorum aut in differentia statuum consistit, non in numero vel in essentia, recte identitas eorum in hoc ipso monstratur per praedicationem ipsorum ad invicem, ut videlicet cum dicitur haec persona esse illa quae proprietate tantum vel definitione, hoc est statuum diversitate, disiunctae sunt, intelligatur haec eadem esse cum illa in hoc ipso, hoc est proprietate vel definitione. Quod omnino falsum est, tam in his personis quam in divinis».

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dire che il Figlio sia il Padre, perché è assurdo pensare che il Figlio riceva l’essere da se stesso nell’atto con cui si genera, e che dunque esista secondo il modo d’essere ingenitus che è proprio del Padre, così come non si può sostenere che Socrate riceva l’essere da se stesso, per il fatto che la materia del suo corpo è essenzialmente identica a lui. Si può dire invece che Socrate è idem cum, cioè è in comunione di sostanza con la sua materia e con il proprio materiatum, che indica ciò di cui è fatta la materia; la predicazione «Socrates est albus» è, per esempio, lecita71. Allo stesso modo si può dire che il Padre sia ciò che è il Figlio secondo l’identità della sostanza, non secondo la proprietà delle persone. Abelardo ribadisce ulteriormente che non bisogna, in definitiva, nella teologia trinitaria, affermare che una persona è l’altra, perché ciò equivarrebbe a identificare il proprium di entrambe72. Si potrebbe però dedurre, dall’illiceità di predicare il Padre del Figlio, il divieto di predicare anche Dio del Figlio. Infatti, se non è possibile predicare l’identità di due status differenti, potrebbe non essere possibile predicare uno status di una realtà che non gli afferisce necessariamente. In questo senso, proprio di chi è padre non è essere Dio. Abelardo risponde all’obiezione sostenendo che la translatio ad Deum delle nostre parole esige un mutamento sia del significato del termine sia del suo senso

71

Cf. ibid., IV, 40, 1272BD, pp. 282, 580 - 283, 597: «Praeterea, multa sunt (...) numero eadem, quorum tamen nomina per praedicationem disiuncta sunt, quod maxime vis quaedam relationis facit quae in illis nominibus continetur, cum videlicet omnis relatio inter opposita consistat. Idem quippe est numero materia Socratis et Socrates (…) cum videlicet hoc corpus sive hoc animal idem sit quod Socrates; nec tamen dici convenit ut Socrates sit materia Socratis, quamvis sit idem quod est materia Socratis, aut ut sit prior Socrate, hoc est se ipso, aut sit perpetuus, licet sit hoc quod est perpetuum, utpote hoc corpus. Sic nec Patrem convenit dici Filium suum aut Filium esse Patrem suum, hoc est alterum ex se ipso esse gignendo se ipsum, sicut nec Socrates dicitur ex se ipso esse, ut sit videlicet materia sui vel materiatus ex se, licet idem sit Socrates cum materia sui, hoc videlicet corpore, vel cum materiato sui, videlicet Socrate albo – sicut idem est Pater quod est Filius secundum substantiae identitatem, non personae proprietatem». 72 Cf. ibid., IV, 41, 1273AB, p. 283, 612-619: «Habe (...) etiam cum sensu verba idonea ad aedificationem, non ad scandalum, et dicas ad hunc sensum manifestandum non ‘Pater est Filius’, sed ‘hoc quod est Pater, est Filius’ hoc est eadem est utrorumque essentia sive substantia. Nec dicas hanc personam esse illam, quod est dicere idem esse proprium utriusque, sed hanc personam idem esse quod illa est, hoc est eiusdem substantiae esse».

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all’interno del costrutto proposizionale. Inoltre, non bisogna estendere l’uso delle locuzioni figurative e improprie oltre quanto è necessario alla comprensione della dottrina teologica. Per esempio, si può adorare Cristo figurativamente nella croce, ma non si può adorare la croce. E poiché Cristo è una persona costituita di uomo e di Dio, per una parte di uomo e per altra di Dio, e si dice uomo-Dio perché uomo e Dio sono uniti in una sola persona, si può affermare che in lui la sostanza divina è eterna e quella umana non lo è, ma non che ciò che non è eterno sia eterno. Abelardo conferma di non negare apertamente la comunicazione degli idiomi, ma di respingere la predicazione reciproca di qualitates relative a due status delle due sostanze di Cristo, perché contraddittoria73. Anche il concetto di unità, di cui disponiamo per descrivere l’unità delle realtà naturali, può essere applicato solo parzialmente a Dio. Infatti Dio è uno come lo è l’anima, ma l’unità di Dio non è la stessa dell’anima. Quando applichiamo i termini pater e filius a Dio, non esprimiamo soltanto l’identità dell’essenza, ma anche l’identitas proprietatis. Mentre un padre e un figlio naturali, infatti, hanno in comune soltanto la caratteristica dell’umanità, il Padre e il Figlio, nella loro consustanzialità, esprimono anche una comunanza di proprietà in cui l’unica differenza esistente è la relazione di opposizione che li rende Padre e Figlio74. Se dunque l’affermazione della contempo-

73

Cf. ibid., IV, 44, 1273D-1274B, p. 284, 644-669: «Dicit fortasse aliquis quod secundum propositam expositionem in qua dicitur ‘Pater non est Filius’, hoc scilicet modo quod non est idem proprium utriusque, licet etiam dicere Pater non est Deus vel homo non est animal, cum videlicet non sit idem propriam istorum sicut nec illorum.- Ad quod respondendum est quod verba nostra ad Deum translata (...) ex ipsa singularitate divinae substantiae sicut singularem significationem ita et singularem nonnumquam in constructione contrahunt sensum (…). Aut cum Christus ex divinitate et humanitate una sit compacta persona, et pro parte Deus, pro parte homo dicatur, atque in ipso homo Deus esse dicatur, quia hic illi in unam personam sit unitus, sitque divina substantia aeterna, humana non aeterna – non tamen ideo concedere cogimur quod non est aeternum esse aeternum. Nec Scripturae figurativas locutiones ultra hoc quod scriptum est necesse est extendi». 74 Cf. ibid., IV, 46, 1274BD, pp. 285, 672 - 286, 694: «Quid etiam mirum si voces, cum a creaturis ad Deum transferuntur, significationem varient, utpote hoc nomen pater vel filius, constructionis quoque vim commutent, cum illae etiam id faciant quae significationem nullatenus mutare videntur? (...) Quid itaque mirum, si pater et filius haec nomina a creaturis ad Deum translata, in creaturis sibi copulata solam identitatem essentiae monstrent, in Deo autem id solum non faciant,

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ranea identità e distinzione delle persone divine trova un fondamento nell’illustrazione della differenza, a livello filosofico, tra materia e materiatum, la distinzione tra attributi sostanziali e proprietà personali in Dio rimane trascendente il piano della pura analisi speculativa. Per parlare di Dio occorre operare una translatio semantica e linguistica75. Emerge qui la più problematica aporia della teologia abelardiana: nel mondo divino esiste un’univocità reale e logica («unus Deus aut simplicitas Dei»); il mondo naturale dispone soltanto del suo linguaggio verbale polisemantico per esprimere tale semplicità del sensus. Dunque è necessario abbandonare tale linguaggio: ma siccome è l’unico linguaggio disponibile all’uomo, soltanto tramite un mutamento del senso in base al contesto proposizionale è possibile parlare di Dio. Il linguaggio, per sua natura polisemico, deve operare una traslazione di significato per arrivare a illustrare una realtà univoca e univocamente esprimibile. La Trinità divina può essere in qualche modo percepita, perché nel mondo naturale sono impressi i segni della potenza, della sapienza e dell’amore di Dio. Dal punto di vista epistemologico e linguistico, la translatio nominum et sensuum conduce a una possibile per quanto limitata analisi delle relazioni trinitarie. Il limite metodologico dell’indagine consiste appunto nella difficile applicazione delle regole dialettiche alla teologia trinitaria: Bernardo, colpendo grossolanamente il prodotto contenutistico di questo procedimento, svela l’aporeticità della sua radice epistemologica76. Ma il

sed etiam super identitatem proprietatis, cum e contrario nomine formarum, Deo copulata, solam identitatem essentiae monstrent quae in creaturis contenta non sunt?». 75 La logica abelardiana proposizionale rivela dunque una sua vicinanza con la dottrina gilbertina della translatio vocabulorum a facultate naturali ad theologiam. Riccardo Quinto approfondisce il rapporto tra logica e teologia nelle scuole di Abelardo e Gilberto; cf. R. QUINTO, Trivium e teologia: l’organizzazione scolastica nella seconda metà del secolo dodicesimo e i maestri della sacra pagina, in Storia della Teologia cit. (Introd., alla nota 2), II, pp. 435-468. 76 Cf. BERNARDO DI CHIARAVALLE, Epistola 190, ed. Leclercq - Rochais cit. (alla nota 5), III, 5, 1058D-1059C, p. 21, 25 - 22, 16: «Alia illa sunt profecto vocabula, quae non ad seipsos dicuntur, sed ad alterutrum: et ideo est cuique suum, et non commune cum altero (...). O alterum Aristotelem! Annon eadem ratione, si hoc ratio esset, et sapientia et benignitas proprie pertineret ad Patrem: cum et sapere, et benignum esse, aeque a se Pater, et non ab alio habeat, quemadmodum et esse, et posse? Quod si non abnuit – nec enim de ratione potest – quid, quaeso, facturus est de nobili illa sua partitione, in qua ut Patri potentiam, sic Filio sapientiam,

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mistero che maggiormente trascende le capacità dell’intelletto umano è l’Incarnazione, ‘corto circuito’ ontologico che unisce con inaudita profondità due realtà da ogni punto di vista non omologabili77. Si tratta, in quel caso, di unire il piano della polisemia applicabile all’umanità di Cristo e il piano dell’univocità teologica, già problematicamente esprimibile tramite una traslatio semantica dei termini: impresa davvero ardua all’interno del sistema logico abelardiano.

sic Spiritui Sancto benignitatem proprie ac specialiter assignavit? Non enim una et eadem res proprie poterit convenire duobus, hoc est, ut cuique propria sit. Eligat quod vult: aut det sapientiam Filio et tollat eam Patri, aut Patri tribuat et auferat Filio (…) aut certe desinat nomina communia propria facere». La critica di Bernardo si incentra sulla confusione di Abelardo relativamente ai nomi comuni e ai nomi propri: detto in altri termini, tra vocabula ad alterutrum e vocabula ad seipsos. La sapienza è un nome comune di Dio, dunque non può essere riferita al Figlio, che è un nome proprio di Dio. D’altronde, se la potenza pertiene al Padre perché il Padre è l’origine inderivata dell’essere, lo stesso ragionamento dovrebbe valere anche per la sapienza e per la bontà. Le proprietà personali sono espresse dall’alius, mentre la comune essenza è espressa dall’aliud. – Anche Ugo di San Vittore rifiuta di introdurre il rapporto tra il genere e la specie nelle analogie tra il mondo creato e la Trinità, quantunque in questo passo si rapporti la natura alle persone, e non una persona a un’altra; cf. UGO DI SAN VITTORE, De Sacramentis, 377D, ed. Berndt cit. (cap. 3, alla nota 2), pp. 290, 4-5: «Verum cum dicimus tres personas unam essentiam, neque ut genus de speciebus, neque ut speciem de individuis praedicamus». 77 Cf. ABELARDO, Commentaria in Epistolam Pauli ad Romanos, I (1, 20), 803AB, p. 68, 721-734: «Et attende diligenter dictum ‘quod notum est Dei’ (Rm 1, 19), illis revelatum fuisse, hoc est eos credidisse ea quae nunc credimus de his quae ad divinitatem quidem pertinent potius quam ad divinae incarnationis mysterium. Mysterium quippe incarnationis ex visibilibus Dei operibus nequaquam concipi humana poterat ratione, sicut potentia Dei et sapientia eius et benignitas ex his quae videbant liquide percipiebantur. In quibus quidem tribus totam Trinitatis distinctionem consistere credo. Id quippe Deus Pater sonare mihi videtur quod sonat divina potentia, divinam generans potentiam, id est Filium; et Deus quidem Filius tantumdem quantum divina sapientia ex Deo Patre genita, et Deus Spiritus Sanctus quantum amor Dei sive benignitas ex Deo Patre procedens et Filio». – Cf. WEINGART, The logic of divine love cit. (Introd., alla nota 3), p. 100; secondo Weingart, Abelardo ha gradualmente affermato la mutua relazione delle persone trinitarie. La divina sostanza che ha assunto l’umanità era l’indivisa sostanza trinitaria. Siccome le tre persone sono identiche nell’essenza e nella volontà, ma anche discrete nelle proprietà, il Logos si considera incarnato quando nella sua persona le due nature sono unite.

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b) L’Apologia contra Bernardum Sollecitato dalle accuse di Bernardo, nell’Apologia Abelardo chiarisce la definizione del Figlio come quaedam potentia, punto nevralgico di intersezione tra teologia trinitaria e cristologia. La sapientia è la «facultas discernendi omnia scilicet vel dignoscendi ne in aliquo per ignorantiam errare possit» (la facoltà di discernere tutto cioè anche di distinguere in modo tale da non poter commettere un errore per ignoranza nei confronti di qualcosa) e, in quanto è tale capacità, è una potentia quaedam. Ora, anche se un soggetto volente avesse anche la capacità di potere, non ne conseguirebbe che la voluntas sia la potestas, né che volere qualcosa voglia dire potere quella stessa cosa. Allo stesso modo, anche se uno stesso soggetto può essere sia animato che corporeo, non si può sostenere che l’animazione equivalga alla corporeità. Passando dal piano antropologico a quello cristologico, si può analogamente sostenere che, anche se Cristo è contemporaneamente sia eterno che incarnato, l’aeternitas non sia l’incarnatio. Questa explicatio termini proposta alla stregua della distinzione materia - materiatum chiarisce ancora una volta che altro è il sensus assoluto di una qualitas altro è la sua applicazione quando si predichi di una sostanza. Proprio per questo Bernardo ha formulato un paralogismo: da due premesse entrambe vere (il Figlio è sapienza di Dio; la sapienza è una qualche potenza) ha tratto una conclusione indebita (il Figlio è una qualche potenza, dunque non è onnipotente). Ma, a detta di Abelardo, Bernardo ignora la vis verborum e la dialettica, ars disserendi. Le voces, infatti, diversificano il loro significato se in constructione positae. Il ragionamento di Bernardo non è corretto, perché rimane nell’orizzonte statico del verbum isolato, nel quale la coincidenza tra significante e significato è direttamente data. Per Abelardo, invece, il verbum possiede una vis che lo rende strutturalmente aperto a cambiare la propria valenza in relazione al contesto. La dialettica insegna ad attraversare con il ragionamento le verità intuite e dunque implica giocoforza l’apertura all’alterità, il superamento dell’isolata purezza dell’atto intellettivo. Per comprendere il significato che Abelardo attribuisce a tali proposizioni, bisogna sempre porle in relazione con le premesse ontologiche. Egli sostiene che solo nella persona di Cristo è possibile la compresenza dell’eternità e dell’Incarnazione, proprietà fra di loro assolutamente incompatibili. La contrapposizione ugoniana tra eternità e tempo è sostituita da quella tra eternità e Incarnazione. Ciò che è eterno, in quan-

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to spirituale, non può essere predicato di ciò che è corporeo. Abelardo non nega soltanto la coincidenza ontologica degli opposti in Cristo, ma segnatamente anche il dinamismo ontologico del divino: si è detto che l’Incarnazione non è una qualità, ma un atto; non è possibile passare dal livello dell’unione personale al livello della differenza tra le due sostanze. In altri termini, il Dio-uomo non è una realtà che ridetermina in se stesse le proprietà divine e umane, ma le tiene unite, nella loro assoluta incomunicabilità, soltanto nell’attualità dell’Incarnazione. Anche se, dunque, la sapienza di Dio è il Figlio di Dio, non è lecito dire che il Figlio sia una qualche potenza di Dio. In questo caso, alla luce della distinzione dei significati relativa al contesto proposizionale, Bernardo compie un passaggio indebito dall’esse al dicere. Il Figlio di Dio è realmente identico alla sapienza di Dio, perché le predicazioni relative alle relazioni trinitarie esprimono un’identità reale; quando la realtà divina si deve confrontare con quella umana è inevitabile passare a un livello del dicere diversamente connotato. Le due proposizioni teologiche ‘il Figlio è sapienza di Dio’ e ‘il Figlio è una qualche potenza di Dio’ sono collegate da un termine medio che esprime una verità filosofica (la sapienza è una qualche potenza), caratterizzata dalla polisemia dei significanti in relazione al contesto : Come dunque la sapienza di Dio, che capiamo essere il Figlio di Dio, è una certa potenza di Dio o la facoltà di discernere tutto, cioè di conoscere in modo tale che non sia possibile errare in qualcosa per ignoranza, così l’amore di Dio o la benevolenza, che chiamiamo Spirito Santo, è la sua volontà che realizza il bene sommo, piuttosto che la sua potenza, come abbiamo stabilito. Anche se colui che vuole può anche, tuttavia la volontà non può essere detta potenza, dal momento che volere qualcosa non può mai significare potere quella cosa. E, per ritornare a Dio, anche se l’eterno si è incarnato, non per questo l’eternità è l’Incarnazione. Poiché pertanto ho detto che la sapienza di Dio è una qualche sua potenza, e cioè la potenza di conoscere e discernere tutto, e nuovamente il suo amore non è una qualche potenza o volontà, reputo, fratello, che tu ti sia formato una tale opinione riguardo alle mie parole, da credere che io voglia provare che il Figlio di Dio, che è detto sapienza di Dio, sia una certa potenza. Sei proprio in errore, fratello, poiché ignori la forza delle parole e non sei esperto di quella disciplina che è maestra della discussione, e che non insegna soltanto a capire le parole, ma anche a inserire le parole, di cui si è compreso il senso, nell’adeguato contesto discorsivo. Allora apprendi ciò che ignori e impara ciò che non hai studiato: per quanto la sapienza di Dio sia la medesima realtà del Figlio di Dio, tuttavia le proposizioni ‘il Figlio di Dio è una certa potenza di Dio’ e ‘la sapienza di Dio è una certa potenza di Dio’ non

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sono le medesime, così come varia il loro significato. Accade spesso, infatti, che alcune voci, quando sono considerate di per se stesse, abbiano proprio lo stesso significato, quando sono poste in un contesto e aggregate alle medesime voci del contesto cambiano così di significato, che il senso della costruzione è, a seconda del significato, vero o falso78.

Dunque anche il significato della proposizione «Filium Dei esse quandam potentiam», in ambito teologico, non implica una limitazione dell’onnipotenza del Figlio, bensì chiarifica che questa potenza di Dio è la facultas discernendi omnia ed equivale a dire che il Figlio è Dio ed è sapiente. Lo stesso ragionamento vale per lo Spirito Santo, amore di Dio. Se amare significa non esercitare un potere, ma volere il bene, ciò non implica che lo Spirito Santo non abbia alcun potere79. La denuncia di Bernardo con-

78 ABELARDO, Fragmenta, 7-8, p. 363, 115-146: «Sicut ergo sapientia Dei, quam Filium eius intelligimus, quaedam Dei potentia est vel facultas, discernendi omnia scilicet vel dignoscendi ne in aliquo per ignorantiam errare possit, sic amor eius sive benignitas, quam Spiritum Sanctum dicimus, optima est eius voluntas potius quam potestas, ut determinavimus. Etsi enim is qui velit etiam possit, non ideo tamen ‘voluntas’ est dicenda potestas cum videlicet ‘velle aliquid’ nequaquam sit ‘posse illud’. Quippe qui animatus est corporeus est, nec tamen ‘animatio’ ‘corporeitas’ est. Et, ut ad Deum revertamur, qui aeternus est incarnatus est, nec tamen ‘aeternitas’ ‘incarnatio’ est. Cum itaque dixerim sapientiam Dei esse potentiam quamdam ipsius, hoc est potentia omnia cognoscendi et discernendi, et rursus eius amorem non aliquam esse potentiam vel voluntatem, arbitror, frater, ideo in illam opinionem venisse, ut ob hoc adstruere me crederes Filium Dei, qui sapientia eius dicitur, esse potentiam quamdam (...). Erras plane, frater, tamquam vim verborum nequaquam intelligens, et illius expers disciplinae quae disserendi magistra est, nec solum verba intelligere docet, verum disserere intellecta valet. Scito itaque quae nescisti et disce quae non didicisti, quod quamvis idem sit ‘sapientia Dei’ quod ‘Filius Dei’ (...) non tamen idem est dicere vel intelligere ‘Filium Dei esse quandam eius potentiam’ et ‘sapientiam Dei esse quandam eius potentiam’. Saepe namque contingit, ut, cum voces aliquae per se acceptae sint eiusdem penitus significationis, in constructione tamen positae et eisdem vocibus aggregatae constructionis ita sententiam variant, ut ille verus sit constructionis sensus, ille falsus». 79 Cf. ibid., 13-15, pp. 365, 208 - 366, 232: «Sin autem dicatur Filius Dei esse quandam potentiam, tamquam hinc innuatur ipse quaedam posse et non omnia, falsus est sensus omnino. Aeque etenim potentia Filii sicut et potentia Patris omnia potest, et aeque Pater sicut et Filius scit omnia (...). Ideo quippe nec in Deo nec in nobis amor dicendus est potentia, sed voluntas, quoniam numquam est dicendum ‘amare’ est ‘posse aliquid’, sed magis ‘bonam voluntatem circa aliquid habere’».

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ferma la difficoltà, del resto inevitabile e coerente, alla luce della deontologizzazione dell’universale, della cristologia di Abelardo di conciliare le due realtà di Cristo, da un doppio punto di vista ontologico e logicoepistemologico80.

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A partire dalla cristologia dell’unione ipostatica, anche la trattazione dell’umanità di Cristo deve assumere come punto fermo la distanza delle due nature nel considerare le peculiarità dell’uomo assunto.

a) I Commentaria in Epistulam Pauli ad Romanos Nell’esegesi all’epistolario paolino, Abelardo si sofferma ad analizzare, in connessione con la dottrina soteriologica, le questioni inerenti la figliolanza umana di Cristo e il suo rapporto con il peccato. L’uomo Gesù è figlio di Dio per grazia, mentre il Verbo è Figlio di Dio per natura. Tuttavia, questa diversità non implica che gli altri uomini godano della figliolanza di Dio in pari grado rispetto all’uomo assunto. Questi, infatti, è immune al peccato, per cui la sua figliolanza divina, per quanto frutto della grazia,

80 Cf. ibid., 10, p. 364, 155-175: «Sic et [de] Deo nonnulla sunt eiusdem significationis verba quae sensum variant eisdem verbis apposita. Nihil quippe ‘Deus’ est aliud quam ipsa ‘divinitas’ et nihil aliud hoc nomen ‘Deus’ quam hoc nomen ‘divinitas’ significat. Si tamen dicam ‘Deus est homo’ et ‘divinitas est homo’, ‘Deus est passus’ et ‘divinitas est passa’, longe diversa est sententia, quarum altera recipit et altera reprobatur (…). Aut cum ‘Deus’ nihil aliud sit quam ‘substantia Dei’, non tamen idem [est] ‘ex Deo esse’ vel ‘in Deo esse’ quod ‘ex substantia Dei’ vel ‘in substantia Dei’ esse (…). Ipse quoque Deus cum sit spiritus, hoc [est] substantia spiritualis et simplex, homo vere res corporea et composita, numquid sicut dicimus ‘Deum esse hominem’, ita concedimus ‘Spiritum Sanctum esse hominem’ (…)?». Abelardo ammette la liceità dell’espressione Deus est passus, pur rifiutando di ammettere che la divinitas sia passa. Ordinariamente, il nome Deus è e significa la divinitas. Ma, come detto, tale identità onto-logica non può essere mantenuta qualora si sostenga che Dio ha sofferto, perché ciò avviene solo nella persona di Cristo. Ma, anche in quel caso, la predicazione non sarà formalmente corretta.

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è effettiva fin dal concepimento. Tutti gli altri uomini, invece, sono diventati figli di adozione: successivamente, cioè, all’intervento della grazia che ha rimesso il peccato d’origine81. L’impostazione abelardiana si discosta dal principio pseudo-ambrosiano della piena comunicabilità dell’esse attraverso l’habere. La differenza nel grado di figliolanza tra Gesù e gli altri uomini consiste fondamentalmente nell’immediata assistenza della grazia preveniente nei confronti dell’uomo assunto fin dall’istante del suo concepimento, più che nel dinamismo di grazia comunicato dal Verbo in virtù dell’unione ipostatica. Abelardo sottolinea che il carattere di irripetibilità della figliolanza di Gesù è dato da una preventiva liberazione dal peccato originale, principio che sarà fatto proprio dalla mariologia posteriore e che porterà, com’è noto, in tempi ben più recenti alla formulazione del dogma dell’Immacolata Concezione82. Ma l’immunità di Cristo dal peccato necessita di ulteriori chiarimenti. La Scrittura afferma che ogni uomo è mendace (cf. Sal 115, 11). Cristo è vero uomo e se, per sua natura, questa umanità non potesse né mentire né peccare, si potrebbe sostenere che Cristo sia stato privato del libero arbitrio. Per dissipare questo dubbio, Abelardo distingue il significato dei termini possibile e necessario, a seconda che siano utilizzati in senso relativo o assoluto. In senso assoluto, era possibile che Cristo, come ogni uomo, peccasse. Ma non appena tale assoluta possibilità venne determinata, ne conseguì l’impossibilità che Cristo peccasse. Infatti, proprium dell’umanità di Cristo è la congiunzione alla divinità. Cristo non è soltanto uomo,

81

Cf. ID., Commentaria in Epistolam Pauli ad Romanos, I (1,4), 795C, pp. 57, 361 - 58, 366: «Si vero quaeratur utrum homo ille in Christo, a Verbo assumptus, sit adoptivus Dei Filius sicut caeteri electi, cum hoc quoque bonum per gratiam habeat, non puto concedendum. Qui enim adoptantur et sic filii efficiuntur, utique prius erat non eo modo filii quo facti sunt. At vero homo ille a Verbo assumptus, omnino sine peccato et natus et conceptus, statim ex quo existit, Filius Dei per gratiam fuit». 82 Cf. DETZINGER - SCHÖNMETZER, Enchiridion Symbolorum cit. (alla nota 17), 2803, Ineffabilis Deus (8 dicembre 1854), Definitio immaculatae conceptionis B. V. Mariae, pp. 561-562: «Declaramus, pronuntiamus et definimus doctrinam, quae tenet, beatissimam Virginem Mariam in primo istanti suae conceptionis fuisse singulari omnipotentia Dei gratia et privilegio, intuitu meritorum Christi Iesu Salvatoris humani generis, ab omni originalis culpae labe preservatam immunem, esse a Deo revelatam atque idcirco ab omnibus fidelibus firmiter constanterque credendam».

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ma unione di uomo e Dio, per cui non può peccare. Quando una possibilità si determina o si è determinata compiendosi, esce dalla sua assoluta indeterminatezza per legarsi alla necessità della non-contraddittorietà delle proprie determinazioni83. Cristo ha ricevuto in sé il peccato come vittima di espiazione per i peccati. In un triplice senso, infatti, qualcuno può habere peccatum: nel caso in cui si rende responsabile di una colpa, nel caso in cui espia la pena conseguente a un’altra, oppure quando, come hostia, prende su di sé il peccato84. Cristo non è venuto per fare la sua volontà, nel senso che l’uomo assunto in nulla ha operato per compiacere se stesso, ma in tutto ha agito per eseguire la volontà del Padre. Tutti gli

83

Cf. ABELARDO, Commentaria in Epistolam Pauli ad Romanos, I (3, 4), 823B824C, pp. 98, 60 - 99, 118: «Forte quaeritur si homo in Christo, unitus divinitati, mentiri aut peccare potuerit (...). Si (...) penitus peccare non potest aut male facere, quod meritum habet cavendo peccatum (…)? (...) Et hoc quidem liberum hominis arbitrium pertinet ut in eius sit potestate et bene agere et male. Quod si Christus non habuit, libero videtur privatus arbitrio (...). Videtur itaque nobis ut in hac quoque sicut in ceteris rebus vires propositionum diligenter attendamus, quando videlicet cum determinatione ‘possibile’ aut ‘necesse’ ponitur, et quando simpliciter praedicatur, id est sine apposita determinatione. Verum quippe est, si simpliciter dicatur, quod eum qui praedestinatus est et qui salvandus est possibile est damnari, cum omnino possibile sit eum non fuisse non praedestinatum nec salvandum. Non tamen cum determinatione verum est dicere quod eum possibile est damnari, cum sit praedestinatus vel cum sit salvandus (…). Alioquin possibile esset regressionem de privatione ad habitum fieri, quod penitus falsum est. Sic et fortasse non est absurdum nos concedere simpliciter quod eum hominem, qui Deo unitus est, possibile sit peccare, non tamen postquam unitus vel dum unitus est. Christum vero, id est Deum simul et hominem, modis omnibus impossibile est peccare, cum videlicet ipsum Christi nomen Dei et hominis exprimit unionem. Ac sic quod dictum est ‘omnis homo mendax’, modis omnibus vera videtur esse enuntiatio». 84 Cf. ibid., II (5, 19), 866BC, p. 164, 354-367: «Pluribus autem modis peccati nomen Scriptura sacra accipit: uno quidem modo et proprie pro ipsa animi culpa et contemptu Dei, id est prava voluntate nostra qua rei apud Deum statuimur; altero autem modo peccatum dicitur ipsa peccati poena quam per ipsum incurrimus, vel qui propter ipsum obnoxii tenemur. Secundum quam quidem significationem dicuntur peccata dimitti, id est poenae peccatorum condonari, et Dominus peccata nostra portasse, id est poenas peccatorum nostrorum sustinuisse. Et cum aliquis dicitur habere peccatum, vel cum peccato adhuc esse, qui tamen per voluntatem malam non peccat sicut est aliquis iniquus dormiens, tale est ac si adhuc eum obnoxium poenae proprii peccati pateamur. Tertio autem modo ipse Christus ab Apostolo peccatum, id est hostia pro peccato».

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La cristologia di Abelardo

altri uomini in qualche modo agiscono anche per compiacere se stessi, non fosse altro che per limitare l’imperfezione che è connaturata alla loro creaturalità85. Si conferma anche in questo caso la tendenza a un certo estrinsecismo dell’unione: Abelardo riprende la soluzione ugoniana per la quale Gesù non poteva peccare perché era unito a Dio e non perché la sua umanità non lo consentisse; ma la visione attuale dell’Incarnazione lascia aperto il problema di come si comporterebbe l’uomo assunto se non fosse unito al Verbo. La questione, puramente accademica per Ugo, per Abelardo si propone in tutta la sua problematicità quando si tratta di considerare, come visto, l’uomo assunto in Trinitate : la determinazione attuale dell’impossibilità di peccare da parte dell’uomo assunto («postquam unitus vel dum unitus est») poggia, in ultima analisi, su una necessità cogens di sapore anselmiano.

b) I Sermones Nei Sermones Abelardo insiste sulla reale umanità di Cristo. Con la sua ineguagliabile pedagogia, Dio ha fatto in modo che la Vergine venisse obumbrata dallo Spirito Santo, perché in Cristo il Verbo potesse nascere obumbratus e la Luce fosse resa accessibile agli occhi degli uomini86.

85 Cf. ibid., IV (15, 3), 962D-963A, pp. 312, 26 - 313, 37: «At, inquies, quomodo ‘Christus non sibi placuit’ (Rm 15, 3), si placuit Deo Patri? (…). An voluntas Patris est alia quam voluntas Christi? Quid itaque? ‘Christus non sibi placuit’, vel non venit facere voluntatem suam, nisi quod numquam homo ille assumptus aliquid facere appetivit quia hoc sibi suave esse speravit, sed quia hoc Deo placere credidit? Omnes vero alii, quantumcumque sint sancti, quia omnino expertes peccati non sunt, nonnulla ex infirmitate vel passibilitate carnis appetunt, non alia de causa nisi ut ipsi infirmitati satisfaciant et praesentem passionem vel afflictionem evitent». 86 Cf. ID., Sermones, sermo II, In Natali Domini, 396AB, ed. De Santis cit. (alla nota 3), pp. 186, 358 - 187, 379: «Sic sibi divina et humana coniunctae sunt naturae, ut ille incomprehensibilis divinitatis fulgor, carnis velamine obumbratus, humanis se oculis temperaret et suscepta humanitas ad claritatem proficeret (...) et longe puriorem et intelligentia potiorem, quam in paradiso creata esset, nostram repararet naturam. Ut autem Verbum Dei carnem de Virgine sumens, hoc se velamine obumbraret, ipsam quoque Virginem prius obumbrasse dicitur, ut postmodum ex illa sic obumbratum nasceretur». Si tratta dell’unica citazione dei Sermones di Abelardo secondo l’edizione di de Santis.

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L’umanità di Cristo

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Vero uomo, Cristo ha subito una vera passione. Quando ha chiesto la possibilità di allontanare il calice del dolore, ha inteso chiedere se fosse conveniente un’altra modalità di redenzione. Non esiste contraddizione tra l’atto di offerta della propria anima e il turbamento della stessa anima: l’anima di Cristo, attraverso l’unione al Verbo di Dio, conosce tutto, e dunque sapeva anche quanto terrore potesse ispirare alla sua umanità la morte di croce a cui stava per andare incontro. Senza una vera comprensione dell’umanità di Gesù e del profondo legame tra Dio e uomo non si può professare un atto di fede reale nel santo mistero dell’Incarnazione87. Ma il legame con il Padre viene eternamente suggellato dall’evento pasquale. La Pasqua è un passaggio che riguarda anche lo statuto ontologico di Cristo: Gesù passa dalla mortalità e dalla corruzione, proprie di ogni uomo, all’immortalità. Ritornando dal mondo al Padre, il Figlio torna a esercitare la sua divina maestà, deificando la sua umanità. Senza alcuna difficoltà Abelardo descrive la divinizzazione dell’uomo assunto, perché questi, essendo nella sua dimensione pre-pasquale soggetto al mutamento, può assurgere all’immutabilità del divino, mentre il movimento inverso è impossibile88. L’analisi della risurrezione segna dunque 87 Cf. ibid., sermo XI, In passione Domini sermo, 468B, p. 443: «Orans itaque dicit: ‘Pater si possibile est’ (Mt 26, 39) etc. Et rursum: ‘Pater, si non potest hic calix transire’, etc. (Mt 26, 42). Si possibile est, inquit, hoc est conveniens, ut alio modo redemptionis quam per mortem meam possit humanum genus salvari». – Abelardo approfondisce l’esegesi del passo avvalendosi del contributo di Ambrogio; cf. ibid., 469B, p. 445: «[scil. Beatus Ambrosius] sic quippe ait de fide ad Gratianum scribens, in libro II: ‘Petrus dicit: Animam meam pono pro te (Gv 13, 37). Christus dicit: Anima mea turbatur (Gv 12, 27). Utrumque verum est, et plenum utrumque rationis, quod inferior non timet, et superior gerit timentis affectum. Ille enim quasi homo vim mortis ignorat, iste quasi Deus in corpore constitutus, fragilitatem carnis exponit, ut eorum qui sacramentum incarnationis abhorrent, excluderetur impietas’. Ex quibus patenter verbis ostenditur, re vera eius animam, quae per unionem Verbi omnia scientis tam bene summum mortis cruciatum tamquam esset experta, noverat magis eum horruisse, quam ceterae possent animae». 88 Cf. ibid., sermo XIII, In die Paschae, 485C-486B, pp. 461-462: «In veteri quippe Pascha, Dominus per Aegyptum transiens (...) de nome transitus hanc solemnitatem insignivit. Praesens quoque dominicae resurrectionis dies non incongrue Pascha dicitur. Ipsa quippe immutatio humanae naturae de mortalitate ad immortalitatem, de corruptione ad incorruptionem, quidam in Christo transitus et motus fuit (…). In resurrectionem (...) infirmitatem deponens, ad Patrem ascendere vel transire dicitur, ut quasi iam totus in Deum transit, qui iam non, ut ceteri homines, homo proprie, id est animal rationale mortale dicendus est (...).

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La cristologia di Abelardo

un punto di svolta per la cristologia abelardiana: il maestro Palatino con una qualche titubanza («ut ita dicam») ammette la deificazione dell’uomo assunto dopo la vittoria riportata sulla morte. Ma l’uomo assunto, risorto e asceso al cielo, vive per sempre in comunione con la Trinità. Dunque, per salvare il dogma senza tradire i principi speculativi, non resta che affermare la deificazione dell’uomo, in modo che la sua natura non costituisca un’alterità nella Trinità. Non è possibile definire con nitidezza lo statuto ontologico di Gesù risorto: Egli è quasi totus in Deum, è ormai vivente magis divinitus quam humanitus. Si tratta della versione abelardiana della teoria dell’identità sostenuta da Ugo: perché un uomo possa essere propriamente detto Dio, la sua stessa umanità deve diventare divinità, e ciò non può che avvenire dopo la risurrezione di Cristo, in modalità comunque inattingibili al pensare e al dicere.

4. La questione eucaristica Non esistono opere direttamente attribuibili ad Abelardo concernenti l’eucaristia. Guglielmo di Saint-Thierry gli contesta la dottrina in base alla quale gli accidenti del pane e del vino sussisterebbero nell’aria dopo che la loro sostanza sia stata mutata nel corpo e nel sangue di Cristo89. Ma quest’insegnamento non compare nelle sue opere90. L’accusa di Guglielmo, qualora avesse un fondamento, confermerebbe come la cristologia abelardiana costituisce un problematico punto d’incontro tra teologia e filosofia. Abelardo non può negare che le sostanze del pane e del vino subiscano una trasformazione nel corpo e nel sangue di Cristo, anche perché non è l’immutabile realtà divina a mutare, ma è piuttosto la realtà mutevole a trasformarsi in immutabile sostanza divina. Tuttavia, il

Hic vero postmodum Christo iam quasi toto Deo facto, id est iam divinitus magis quam humanitus in perpetuum vivente, singularem sortitus est electionem (...) ut ita dicam, deificationem». 89 GUGLIELMO DI SAINT-THIERRY, Disputatio adversum Petrum Abaelardum, 9, PL 180, [249-282], 280C: «Dicit etiam magister Petrus de sacramento altaris, substantia pani et vini mutata in substantiam corporis et sanguinis Domini ad peragendum sacramenti mysterium, accidentia prioris substantiae remanere in aere». 90 Cf. MACY, The theologies cit. (Introd., alla nota 2), p. 144.

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Soteriologia

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miracolo resta sottratto a ogni legge ontologica, perché il divino non può incominciare a esistere. Se il miracolo accade, però, gli accidenti del pane e del vino non possono rimanere a contatto con la sostanza divina, perché ne comprometterebbero la semplicità: Abelardo rimarrebbe fortemente legato, in questo caso, al suo rigidismo ontologico.

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5. Soteriologia Nel commento alla lettera ai Romani Abelardo espone quella soteriologia che, interpretata in senso soggettivistico e moralistico, gli attira numerose critiche da parte dei contemporanei. Con procedimento tipicamente anselmiano, egli elenca una serie di obiezioni possibili all’Incarnazione, che fanno capo a tre questioni nodali: per quale necessità Dio si è incarnato; da chi ci ha redenti; perché ha pagato un riscatto. Quindi il maestro Palatino parte dall’ultimo interrogativo per enumerare le possibili obiezioni alla ragionevolezza dell’Incarnazione91. Colui che non crede in Cristo potrebbe osservare che l’elezione dei salvati da parte di Dio risulta in contraddizione con la liberazione del genere umano a iugo diaboli: se infatti si afferma che Dio dall’eternità che gli compete ha liberato gli eletti, non si può sostenere che essi fossero sottomessi alla schiavitù di Satana92. Inoltre è logico pensare che Dio possa del tutto legittimamente riprendere sotto la sua servitù, senza alcun riscatto, l’uomo che il diavolo gli aveva sottratto, perché l’uomo appartiene a Dio;

91 Cf. ABELARDO, Commentaria in Epistolam Pauli ad Romanos, II (3, 26), 833D834A, pp. 113, 124 - 114, 138: «Maxima (...) quaestio se ingerit, quae sit videlicet ista nostra redemptio per mortem Christi? Aut quomodo nos in eius sanguine iustificari Apostolus dicat, qui maiori supplicio digni videmur, quia id commisimus iniqui servi propter quod innocens Dominus occisus sit? Primo itaque quaerendum videtur qua necessitate Deus hominem assumpserit ut nos secundum carnem moriendo redimeret, vel a quo nos redemerit qui nos vel iustitia vel potestate captos teneret, et qua iustitia nos ab eius potestate liberaverit, quodve pretium dederit quod ille suscipere vellet ut nos dimitteret? Et dicitur quod a potestate diaboli nos redemerit qui per transgressionem primi hominis, qui se ei sponte oboediendo subiecerat, iure quodam omnem quoque eius potestatem possidebat ac semper possideret nisi liberator veniret». 92 Cf. ibid., 834A, p. 114, 139-140: «Sed cum solos electos liberaverit, quomodo eos diabolus possidebat sive in hoc saeculo sive in futuro magis quam modo?».

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il diavolo, in qualità di usurpatore malizioso dei diritti di Dio, non può accampare diritti. L’uomo è stato ingannato, non il diavolo, quindi sarebbe toccato all’uomo ribellarsi a Satana, suo nuovo padrone. Per queste motivazioni, Abelardo conclude che l’unica ragione per cui il diavolo detiene il suo potere sull’uomo risiede nella volontà di Dio, che ha stabilito un carcerarius che tenesse in custodia il suo servo infedele perché fosse espiato il peccato; la potestas diabolica è solo de facto e non de iure93. Non si può neppure sostenere che Cristo si sia sacrificato per placare l’ira divina, perché Egli era il solo innocente94. Non si vede dunque la necessità, da parte di Dio, di assumere l’umanità e morire in croce, per ottenere una salvezza che non richiedeva alcun riscatto95. Solo nella logica dell’amore

93 Cf. ibid., 834BD, pp. 114, 151 - 115, 178: «Quod etiam ius in possidendo hominem diabolus habere poterat, nisi forte quia eum, Domino permittente aut etiam tradente, ad torquendum ipsum susceperat? (...) Quis etiam dubitet quod si servuus alicuius domini persuasionibus suis conservuum suum seducat et ab oboedientia proprii domini declinare faciat, quanto amplius apud dominum suum reus constituator seductor quam seductus? Et quam iniustum sit ut, is qui alium seduxerit, aliquod unde privilegium vel potestatem in eum quem seduxit habere meruerit (...)? (...) His itaque rationibus convinci videtur quod diabolus in hominem quem seduxit nullum ius seducendo acquisierit, nisi forte, ut diximus, quantum ad permissionem Domini pertinebat, qui eum illi quasi carcerario vel tortori suo ad puniendum tradiderat». Cf. WEINGART, The logic of divine love cit. (Introd., alla nota 3), p. 87. 94 Cf. ABELARDO, ibid., 838D-839A, p. 117, 234-238: «Quam vero crudele et iniquum videtur, ut sanguinem innocentis in pretium aliquod quis requiserit, aut ullo modo ei placuerit innocentem interdici, nedum Deus tam acceptam Filii sui mortem habuerit, ut per ipsam universo reconciliatus sit mundo?». 95 Cf. ibid., 834D-835B, p. 116, 202-209: «Quae itaque necessitas aut quae ratio vel quid opus fuit, cum sola iussione sua divina miseratio liberare hominem a diabolo potuisset? Quid, inquam, opus fuit propter redemptionem nostram Filium Dei, carne suscepta, tot et tantas inedias, opprobria, flagella, sputa, denique ipsam crucis asperrimam et ignominiosam mortem sustinere ut etiam cum iniquis patibulum sustinuerit?». La crocifissione di Cristo avrebbe dovuto attirare sugli uomini l’ira divina, anziché il perdono, per la crocifissione del solo giusto. Così si esprime ABELARDO, ibid., p. 116, 210-214: «Quomodo etiam nos iustificari vel reconciliari Deo per mortem Filii sui dicit Apostolus, qui tanto amplius adversus hominem irasci debuit quanto amplius homines in crucifigendo Filium suum deliquerunt, quam in transgrediendo primum eius in paradiso praeceptum unius pomi gustu?». Guglielmo di Saint-Thierry riprende letteralmente il testo abelardiano: cf. GUGLIELMO DI SAINT-THIERRY, Disputatio adversum Petrum Abaelardum, 7, 270AB.

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si può comprendere l’agire divino: «redemptio est summa per passionem Christi dilectio». Dio ha fornito una prova del suo amore infinito perché l’uomo, acceso d’amore, si unisse a Lui. Abelardo sembra voler andare oltre una lettura estrinsecista dell’evento salvifico: Cristo è venuto non soltanto per liberarci dalla servitù del peccato, ma anche per donarci la vera libertà dei figli, che non obbediscono, come i servi, per timore, ma per amore96. L’Incarnazione del Figlio è la concreta manifestazione del summum bonum: l’insegnamento e il sacrificio di Cristo ci inducono alla ricerca di Dio, mentre la risurrezione rappresenta il ritorno al principio97. Cristo, dunque, non si è incarnato né per redimere l’umanità dallo iugum diaboli, come sostiene la teoria drammatica, né per offrire satisfactio all’ira divina98. La Scrittura afferma che Dio liberamente redime i peccatori perché li ama99. L’amore esercita un tale primato sulle altre virtù teologali, che alla fede e alla speranza, in questo contesto dell’opera abelardiana, è riservato soltanto un accenno: solo sull’amore si basa ogni remissione dei peccati. Queste considerazioni e altre simili sembra che ci introducano in una questione di grande importanza, cioè quella relativa alla nostra redenzione e giustificazione per mezzo della morte del nostro Signore Gesù Cristo. Ma a noi sembra che in questo siamo stati giustificati nel sangue di Cristo e riconciliati con Dio, nel fatto che tramite questa grazia singolare a noi donata il Figlio di Dio, avendo assunto la nostra natura e in questa stessa avendo vissuto fino alla morte, edificandoci con le parole e con l’esempio, ci strinse a sé in modo così profondo con l’amore, che, infervorati dalla benevolenza così grande della grazia divina, la vera carità non teme ormai di tollerare più nulla per il Signore. Pertanto la nostra redenzione è quell’amore sommo di Gesù per noi, manifestatosi nella passione, che non solo ci libera dalla schiavitù del peccato, ma ci procura la vera libertà dei figli di Dio, in modo tale che compiamo tutto spinti più dall’amore che dal timore nei confronti di colui che ci manifestò

96

Cf. WEINGART, The logic of divine love cit. (Introd., alla nota 3), pp. 69-75; l’amore di Cristo circa nos è così forte, che non solo morì pro nobis, ma fece ogni cosa per noi e non per sé. Cristo inaugura dunque col suo amore l’era della grazia e della perfezione, che sostituisce quella della legge, della schiavitù e del timore. Ora nel Figlio tutti sono figli di adozione. Dal momento che l’Incarnazione è gratuità d’amore nella motivazione, la natura umana non ha avuto alcun merito in questo. 97 Cf. ibid., p. 68. 98 Cf. ibid., p. 82. 99 Cf. ibidem.

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una grazia così grande che non è possibile trovarne una più grande, come lo stesso Signore testimonia. Egli disse che nessuno ha un amore più grande di chi dona la vita per i propri amici100.

Il Vangelo insegna che il culmine dell’amore consiste nel donare la propria vita per coloro che si amano (cf. Gv 15, 13). E Dio è l’Amore, dunque è sommamente coerente alla natura divina donare la vita per amore. Abelardo invita a vedere nel sacrificio della croce non soltanto l’atto supremo dell’amore che salva, ma soprattutto la manifestazione di un amore volto a suscitare in noi lo stesso amore. Il versetto giovanneo esprime dunque quella verità a partire dalla quale Anselmo ha cercato arditamente di rinvenire rationes necessariae del dogma dell’Incarnazione: Cristo ha donato all’uomo tanta grazia qua maior inveniri non potest. Ma Dio ha anche donato un contenuto a questo Amore che nella sua pienezza è limite non oltrepassabile di ogni amore: dare la vita per gli amici. E come ogni realtà e ogni pensiero trovano le condizioni onto-noetiche di possibilità della propria esistenza solo all’interno dell’orizzonte-limite, umanamente indefinibile e invalicabile, di quell’aliquid quo maius cogitari nequit, così ogni amore è attuabile soltanto nell’orizzonte e a imitazione di quell’amore quo maior inveniri non potest. Se Abelardo è discepolo originale di Anselmo, quest’implicazione della sua soteriologia non può essere sottovalutata: l’esemplarismo cristologico sostiene che Dio salva l’uomo perché, dopo avergli donato il fondamento metafisico dell’esistere, gli apre l’orizzonte meta-etico entro cui la creatura si realizza come essere amante. 100

ABELARDO, Commentaria in Epistolam Pauli ad Romanos, II (III, 26), 836AC, pp. 117, 239 - 118, 263: «Haec et similia non mediocrem movere quaestionem nobis videntur, de redemptione scilicet vel iustificatione nostra per mortem Domini nostri Iesu Christi. Nobis autem videtur quod in hoc iustificati sumus in sanguine Christi et Deo reconciliati, quod per hanc singularem gratiam nobis exhibitam quod Filius suus nostram susceperit naturam et in ipsa nos tam verbo quam exemplo instituendo usque ad mortem perstitit, nos sibi amplius per amorem adstrixit, ut tanto divinae gratiae accensi beneficio, nihil iam tolerare propter ipsum vera reformidet caritas (...). Redemptio itaque nostra est illa summa in nobis per passionem Christi dilectio quae nos non solum a servitute peccati liberat, sed veram nobis filiorum Dei libertatem acquirit, ut amore eius potius quam timore cuncta impleamus, qui nobis tantam exhibuit gratiam qua maior inveniri ipso attestante non potest. ‘Maiorem hac, inquit, dilectionem nemo habet quam ut animam suam ponat quis pro amicis suis’ (Gv 15, 13)». Cf. WEINGART, The logic of divine love cit. (Introd., alla nota 3), pp. 94-95.

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Soteriologia

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La soteriologia del commento all’Epistola ai Romani contiene dunque una profonda istanza antropologica, in quanto la promozione dell’uomo da servo a figlio accentua il motivo pedagogico-dinamico a discapito di una lettura legata a una visione statica e passiva della redenzione101. Abelardo non svuota, d’altro canto, la redenzione del suo valore oggettivo: Cristo è il sacrificio supremo e definitivo, che assomma in sé l’offerta sacerdotale nel pane e nel vino; è l’oblazione che, ponendosi come vittima carnale, porta a definitivo compimento, superandola, la dimensione legalistica del sacrificio102. La teologia dell’espiazione, non dimenticata, si lega a un profondo dinamismo antropologico che riscatta l’uomo dalla servitù della legge. La soteriologia si integra con la dottrina dell’unione ipostatica: l’amore di Dio è l’unica ragione, più profonda della soluzione drammatica o satisfattoria, che può percorrere l’infinita distanza che intercorre tra Dio e l’uomo. Agli occhi di Bernardo, si tratta di una grave relativizzazione in senso etico della redenzione: Cristo è morto, in ultima analisi, per rendere gli uomini migliori103. Ma solo questa radicale solu-

101 Abelardo esprime l’intenzione, in seguito non realizzata, di approfondire la tematica soteriologica; cf. ABELARDO, ibid., II, (III, 26), 836CD, p. 118, 270-274: «Quae quidem plenius suo loco exponemus. Nunc autem succincte, quantum ad expositionis brevitatem pertinet, de modo nostrae redemptionis quid videtur nobis sufficiat. Si qua vero desunt perfectioni, Tropologiae (PL Theologiae) nostrae tractatui reservamus».Tuttavia, alcuni testi della Tropologia possono essere stati riportati negli anonimi Capitula haeresum Petri Abaelardi, IV, 1-5. 102 Cf. ABELARDO, Sermones, Sermo X, In eadem die [scil. In ramis psalmarum], 452BD, p. 427: «‘Filiae Ierusalem, nolite flere super me, sed super vos ipsas flete, et super filios vestros’ (Lc 22, 28) (...). Qui de ipso laetamur tanquam de Salvatore nostro, cuius morte redempti sumus, super nos defleamus, qui quod ille tam graviter plexus est commisimus». E cf. ibid.,VII, In ramis psalmarum, 434CD, p. 408: «Mystice autem cornu altaris dicitur sacrificium Christi. Per altare quippe sacrificium, per cornu altaris extremitas eius intelligitur, sacrificium itaque Christi (...) per cornu altaris figuratur, cum extremum sit hoc sacrificium, et suprema hostia complens ceteras. In cornu quoque altaris (...) duo altaris latera sibi iunguntur (...) ita etiam dicamus ad sacrificium Christi duos ritus sacrificii convenire, sacrificii sancti Melchisedech in pane et vino, et sacrificii legis in carnalibus hostiis». 103 Cf. BERNARDO DI CHIARAVALLE, Epistolae, 190, IX, 23-24, 1071A-1072A, edd. Leclercq - Rochais cit. (alla nota 5), pp. 36, 15 - 37, 21: «Si omne quod profuit Christus in sola fuit ostensione virtutum, restat ut dicatur, quod Adam quoque ex sola peccati ostensione nocuerit. (…) Si christianae fidei, et non haeresi Pelagianae acquiescentes, generatione, non institutione traductum in nos confitemur Adae peccatum, et per peccatum mortem; fateamur necesse est, et a Cristo

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La cristologia di Abelardo

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zione può, agli occhi di Abelardo, rendere credibile l’unione, l’assunzione e la comunicazione degli idiomi. L’amore possiede la forza dinamica capace di muovere la realtà senza contraddire il postulato fondamentale dell’immutabilità del divino: solo assumendo questa prospettiva è possibile procedere oltre una lettura moralistica della soteriologia abelardiana.

nobis, non institutione, sed regeneratione restitutam iustitiam, et per iustitiam vitam (…). ‘Redemptio itaque’, ait, ‘nostra est illa summa in nobis per Christi passionem dilectio’. Ergo parvuli non habent redemptionem, quia non habent summam illam dilectionem. An sicut non habent unde diligant, ita nec unde pereant, ut non sit eis in Christo necessaria regeneratio, utpote quibus generatio ex Adam nihil nocuerit? Si hoc sapit, cum Pelagio desipit (…) qui nostrae gloria redemptionis, et summam salutis, non in virtute crucis, non in pretio sanguinis, sed in nostrae constituit conversationis profectibus». Per la citazione cf. il testo cit. supra, alla nota 100. Bernardo mette dunque in luce i pericoli e i limiti di questo riduzionismo etico, che rischia di svuotare di significato anche la dottrina del peccato originale, tendendo al pelagianesimo.

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Capitolo 5

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La cristologia di Gilberto Porreta

Gilberto Porreta espone la sua cristologia nel commento, redatto negli anni 1135-1142, al Contra Eutychen et Nestorium di Boezio, opera fortemente improntata alla convinzione, desunta dallo stesso filosofo romano, secondo la quale un trattato di dogmatica cristologica non è «un ulteriore approfondimento delle Scritture, ma un adeguato sviluppo speculativo delle definizioni dogmatiche conciliari»1. Un libro di Sententiae, che riunisce i frutti dell’insegnamento di Gilberto precedenti la sua elezione a vescovo di Poitiers, fornisce spunti sulla dottrina eucaristica2. In un commento all’Epistola ai Romani si possono rinvenire i tratti essenziali della soteriologia di Gilberto3.

1 C. MICAELLI, Natura e Persona nel Contra Eutychen et Nestorium di Boezio: osservazioni su alcuni problemi filosofici e linguistici, in Atti del convegno internazionali di studi boeziani (Pavia, 5-8 ottobre 1980), Roma 1981, [pp. 327-336], p. 336. Il rigore metodologico dell’opera di Boezio viene pienamente condiviso da Gilberto. Cf. anche M. GIBSON, The Opuscula Sacra in the Middle Ages in Boethius. His Life, Thought, Influence, a c. di M. Gibson, Oxford 1981, pp. 419424. 2 GILBERTO PORRETA (in seguito: GILBERTO), Sententiae, ed. N. M. Häring, in ID., Die Sententiae magistri Gisleberti Pictavensis episcopi, in «Archives d’histoire doctrinale et littéraire du moyen Âge», 53 (1978), [pp. 83-180], pp. 108180. 3 Il testo è edito nello studio di M. SIMON, La glose de l’Épître aux Romains de Gilbert de la Porrée, in «Revue d’histoire ecclésiastique», 52 (1957), pp. 51-80. Lo studioso utilizza il ms. London, British Museum, Add. 11853, f 3r-50r, che contiene il commento di Gilberto, disponendo ai due lati di ciascun foglio, rispettivamente, il testo biblico e le annotazioni del commentatore.

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1. L’unione ipostatica

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a) Premesse metafisiche e terminologiche Prima di analizzare il rapporto tra la persona e le nature in Cristo, Gilberto, sulla scia di Boezio, si sofferma a lungo sui termini natura e persona, fornendo un ampio preambolo ontologico alla disquisizione sul mistero di Cristo. Natura è un concetto omnicomprensivo: in quanto tale, la sua estensione è ipso facto maggiore di quella cui corrisponde il termine persona4. Ogni res, infatti, può essere definita natura. Tuttavia questo termine non può essere predicato delle diverse realtà in modo univoco, in quanto nella realtà si trovano sostanti, sussistenze e accidenti. Si può definire sostante o sussistente qualunque realtà dotata di forma e materia e che dunque sia una sostanza che regge una serie di accidenti. La sussistenza, invece, è il principio puramente formale del sostante, la sua essenza considerata astrattamente in quanto priva di accidenti, ma in realtà non separabile dal concreto sostante. Le sussistenze sono modellate sugli archetipi della realtà, che sono le forme pure assolutamente trascendenti, che sussistono come idee del Verbo di Dio. Anche la materia primordiale è principio originario anteriore alle sussistenze e ai sostanti, seppur creata da Dio5.

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Cf. GILBERTO, Expositio in Boethii librum contra Eutychen et Nestorium (d’ora in avanti: Contra Eutychen et Nestorium senza indicazione esplicita dell’edizione), I, 1, PL 64, [1353-1412], 1359A, ed. in N. M. HÄRING, The Commentaries on Boethius by Gilbert of Poitiers, Toronto 1966 (Studies and Text, 13), [pp. 233-364], p. 242, 2-6: «Prius naturam deinde personam ipso tamquam noto nomine naturae diffinit. Recte utique quia naturalium omnium – ideoque omnium personarum quae ex naturis aliquid sunt – secundum philosophos naturae sunt esse. Omne vero esse eo, quod est, naturaliter prius est». Le parole di Boezio, all’interno del commento gilbertino, saranno segnalate tra apici (‘’). 5 Cf. ibid., 3-5, 1359BC, p. 243, 16-30: «‘Natura igitur aut de solis corporibus dici potest aut de solis substantiis id est corporeis aut incorporeis aut de omnibus rebus quae quocumque modo esse dicuntur’. Substantias hic vult intelligi ea quae subsistunt: non subsistentias quibus subsistunt. Res autem – quae quocumque modo esse dicuntur – et subsistentes et subsistentias et eis accidentes, Deum quoque et ylen intelligit (...). Hic diligenter est attendendum quod subsistens cum subsistentia vel accidentibus nullo prorsus genere seu ratione convenit (…). Multo magis ergo Dei et primordialis materiae cum subsistentibus et subsistentiis et accidentibus nulla est generis aut rationis communio». Un’accurata esposizione della metafisica gilbertina esula dalle finalità del presente studio. A tal riguardo

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Boezio fornisce altre definizioni del termine natura: in quanto riferito alle sole sostanze, indica ciò «quod facere vel quod pati possit»; in riferimento alle sole sostanze corporee, è il «motus principium per se non per accidens»6. L’ulteriore definizione, peculiarmente boeziana, per cui natura «est unamquamque rem informans specifica differentia», individua nella natura il principio formale che dona a una qualunque realtà la propria differenza specifica. Gilberto ne deduce che in questo determinato senso la natura non possa essere principio, né sostante, né genere o specie di un sostante, né accidente. Il sostante, infatti, non è un principio formale, ma è piuttosto ogni sostanza che, in quanto tale, è dotata di forme che la costituiscono nella sua essenza. I generi e le specie dei sostanti sono invece le loro stesse forme, o, in termini gilbertini, le sussistenze dei sostanti. Tuttavia, generi e specie, pur essendo principi formali, non informano i sostanti secondo la peculiare differenza specifica: la natura umana, per esempio, poiché unisce la caratterizzazione generica dell’animalità alla differenza specifica della razionalità, non può individuare la differenza specifica in quanto tale. Bisogna poi escludere che la natura, intesa secondo quest’ultima definizione, sia principio. Infatti, se inten-

resta un imprescindibile punto di riferimento l’opera di C. MAIOLI, Dalla grammatica speculativa alla metafisica del concreto, Roma 1979, oltre agli studi di: N. M. HÄRING, The case of Gilbert de la Porrée Bishop of Poitiers, in «Mediaeval Studies», 13 (1951), pp. 7-40; M. COLISH, Gilbert, the Early Porretans, and Peter Lombard Semantics and Theology, in Gilbert de Poitiers et ses contemporains. Aux origines de la logica modernorum, Actes du septième symposium européen d’histoire de la logique et de la semantique médiévales (Poitiers, 17-22 juin 1985), a c. di J. Jolivet - A. de Libera, Napoli 1987, pp. 229-250; H. C. VAN ELSWIJK, Gilbert Porreta. Sa vie, son oeuvre, sa pensée, Louvain 1966 (Spicilegium Sacrum Lovaniense. Études et documents, 33). Micaelli fa notare, nel suo studio sui termini natura e persona, che i concetti di subsistentia e substantia dell’opera boeziana si trovano presenti già in Mario Vittorino, che distingue l’existentia o subsistentia come ciò che è sine accidentibus dalla substantia come ciò che è cum accidentibus; cf. MICAELLI, Natura e Persona cit., p. 333. 6 Cf. GILBERTO, ibid., 44, p. 251, 49-50 e I, 63, p. 255, 68-69. Cf. MICAELLI, Natura e Persona cit. (alla nota 1), p. 330. Boezio dedica molto spazio alla determinazione filosofica del concetto di natura perché conscio delle difficoltà terminologiche in cui si imbatte la teologia nella convergenza tra linguaggio filosofico e linguaggio ecclesiastico, oltre che nel confronto tra il lessico greco e il lessico latino. Inoltre, a livello metodologico, l’elaborazione di una pluralità di definizioni di natura indirizza in modo analogo la susseguente ricerca del significato di persona.

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diamo per principio la materia primordiale, i filosofi affermano che la materia primordiale è ricettacolo di ogni forma, ma non informa nulla7. Anche Dio, primo principio, non può in quest’ottica essere definito natura, almeno dal punto di vista filosofico. Per la teologia, infatti, Dio è la natura di tutte le cose create, nel senso che costituisce il principio formale, la forma formans della realtà. I filosofi, ovvero i logici, però, quando parlano delle forme intendono le sussistenze, i principi immanenti delle sostanze, che si riferiscono sia a forme generiche e specifiche, come, per l’appunto, l’umanità, sia a forme differenziali e accidentali, che sono proprie di una realtà nella sua mera individualità, come, per esempio, l’essere filosofo per Platone8. Traendo le conclusioni dall’excursus sul concetto di natura, Gilberto determina le condizioni per utilizzarlo in ambito cristologico. Con tale 7 Cf. ibid., 90-92, 1367B, p. 261, 27-35 : «Haec igitur est propria ‘naturae significatio quae diffinietur’ id est secundum quam significationem natura diffinietur ‘hoc modo: natura est unamquamque rem informans specifica differentia’. Secundum hanc diffinitionem nullum principium, nullum subsistens corporeum vel incorporeum, nullum genus vel species subsistentis, nullum omnino accidens appellatur natura. Nam secundum philosophos yle quae silva dicitur- primordialis scilicet materia- omnium quidem secundum illos formarum receptaculum est. Nichil vero ipsa informat». 8 Cf. ibid., 93, 1367BC, pp. 261, 36 - 262, 42: «Auctor quoque omnium Deus etsi a theologicis secundum aliam rationem universorum a se creatorum natura et recte degentis creaturae rationalis forma dicatur, nequaquam tamen secundum illam rationem qua subsistentium formas logici vocant ipsas eorum, quibus aliquid sunt, generales aut speciales aut differentiales subsistentias aut – secundum quartum genus qualitatis – etiam quasdam accidentales ipsa est forma». Notevole è l’inclusione degli accidenti tra le forme, ma comprensibile nell’orizzonte di un pensatore come Gilberto, per il quale la stessa individualità di un sostante con tutti i suoi accidenti (la platonitas) costruisce l’estrema immanentizzazione della forma. Cf. MAIOLI, Dalla grammatica speculativa cit., (alla nota 5), p. 336. Si tratta di una linea di pensiero che porterà a interessanti soluzioni metafisiche del rapporto tra l’universale e il concreto; basti pensare alla dottrina dell’ecceità di Duns Scoto. L’idealismo moderno, culminante nella dottrina hegeliana dell’universale concreto, riterrà opportuno risolvere l’individuo nell’universale, ma la metafisica della forma del platonismo medievale aveva fornito una soluzione coerente e ordinata a questa tematica, capace di valorizzare contemporaneamente il primato di Dio quale forma non formata, l’importanza della dimensione universale della realtà a livello fondativo e archetipo, la dignità dell’individuo e in particolare della persona, contemporaneamente assimilata alle realtà universali ed esaltata nella sua libertà e irripetibilità.

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termine, adoperato in una ristretta accezione qualitativa, si possono indicare i principi formali dei sostanti, cioè le sussistenze specifiche e generiche. Laddove si privilegi, invece, una modalità di definizione riconducibile a un criterio estensivo, il termine natura può abbracciare tutta la realtà, o riferirsi soltanto ai corpi, secondo l’accezione degli aristotelici, o, in modo ancora più ristretto, alle sole differenze specifiche, nell’accezione peculiarmente boeziana. Quando, nel linguaggio di Calcedonia, si attribuisce una dualità di nature alla persona di Cristo, il termine deve essere inteso in quest’ultimo significato. Tuttavia, bisogna ricordare che la natura, in quanto riconosciuta come determinante una realtà nella sua differenza specifica, non può essere semplice, perché una differenza specifica non può sussistere se non in unione a un genere. Dunque anche tale impiego del termine natura, in riferimento al mistero dell’unione ipostatica, non risulterebbe corretto se non venisse limitato alla sola umanità di Cristo: Dio infatti è semplice, privo di determinazioni generiche e specifiche. Si può anzi affermare che la diversità metafisica più rilevante tra la natura umana e quella divina consista proprio nella semplicità della seconda, che determina, rispetto alla prima, la mancanza di una differenza specifica9. Viene così aperta la strada a una disquisizione sul concetto di persona che pone le premesse metafisiche indispensabili per una corretta confessione di fede. Per Gilberto l’errore di Nestorio deriva proprio da una

9 Cf. ibid., 98-101, 1367D-1368B, pp. 262, 65 - 263, 89: «Nomen naturae aut de rebus omnibus aut de solis subsistentibus aut de solis corporibus aut de solis specificis differentiis dicitur. ‘Cum igitur natura tot modis vel’ diversorum usu diverso ‘dicatur vel’ etiam ‘diffiniatur tam catholici quam Nestorius’ recte ‘constituunt’ id est sine aliqua sua perceptionis haesitatione dicunt ‘duas naturas esse in Christo’ non secundum aliquam trium premissarum diffinitionum quibus vel res omnes vel tantum subsistentes vel tantum corporeae diffiniuntur esse naturae sed ‘secundum ultimam diffinitionem’ qua solis specificis differentiis naturae convenit nomen. Diligenter tamen attendendum est quod, quoniam specifica differentia cum genere constituit speciem, cuiuslibet specialis subsistentia simplex esse non potest. Dei vero essentia omnino simplex est (…). Ideoque etsi Dei ab homine altera dicitur esse natura, nullo modo tamen intelligenda est generis forma et – quae ipsi generi in constitutione speciei iuncta sint – specifica differentia (…). Quamvis non sit altera Dei altera hominis specifica differentia, secundum hoc tamen dicitur altera quod quae est hominis specifica, non est Dei: et quae est Dei non specifica, non est hominis».

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confusa e incerta acquisizione del significato dei termini natura e persona. Certamente la persona è una sostanza, in quanto non può essere assimilata ad accidente o proprietà della sostanza, come la bianchezza o la grandezza. Ma siccome non tutte le sostanze sono persone, non avrebbe senso identificare i due concetti10. La persona non può essere un universale, in quanto non può essere predicata che di se stessa: dunque è una sostanza singolare individuale. I concetti ‘singolare’ e ‘individuale’ non sono equivalenti. Tutto ciò che esiste, per Gilberto, è singolare: il contrario dell’universale è appunto l’individuale, ciò che non può essere diviso. Mentre l’universale possiede la caratteristica della conformità, in quanto forma comune a più individui, l’individuale è ciò che, nella sua irripetibile peculiarità, è non-conforme11: «Le realtà singolari risultano poter essere o dividua o individua, e questi ultimi (...) potranno essere o individui irrazionali oppure personae, ossia individui razionali. La sola peculiarità che consente logicamente di distinguere le res che sono individuae è la totale negazione della loro conformità con qualcosa d’altro»12. La persona è, secondo Boezio, la sostanza individuale di una natura razionale. Gilberto, sviluppando le conseguenze di tale definizione, sostiene che la persona è un principio di concrezione e aggregazione, che

10 Cf. ibid., II, 10-11, 1369C, pp. 266, 58 - 267, 71: «‘Et videmus personam in accidentibus non posse constitui’ (…). Quis enim dicat esse ullam personam albedinis vel nigredinis vel magnitudinis?’ (...) Quicquid enim est sive pars sine natura sive in quocumque genere vel ratione proprietas alicuius personae, numquam potest esse persona (...). Quod quoniam ita est ‘relinquitur ergo ut personam in substantiis dici conveniat’ hoc est solas substantias esse personas. Sed non omnes». 11 Cf. ibid., 27-29, 1371AB, pp. 271, 62 - 272, 75: «Substantiarum aliae sunt universales aliae particulares. ‘Sed in his omnibus’ universalibus scilicet et particularibus – supple: si quis quaerat, quibus nomen personae conveniat, dico quod – ‘nusquam in universalibus’ hoc est in nullo universalium ‘persona dici potest sed in singularibus tantum atque’ in his non nisi actu et natura ‘individuis’. Diligenter attende quod cum dixerit personam in singularibus dici adiecit: ‘atque individuis’, innuens utique non omne singulare individuum esse. Sicut enim omnis quidem persona individuum est, non vero omne individuum est persona: ita quoque omne individuum est singulare, non autem omne singulare est individuum. Quicquid enim est, singulare est. Sed non: quicquid est, individuum est. Singularium namque alia aliis sunt tota proprietate sua inter se similia». 12 D’ONOFRIO, L’età boeziana della teologia in Storia della Teologia cit. (Introd., alla nota 2), II, p. 338.

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accoglie nella sua unità forme e accidenti di diversi generi13. Per questo può essere definita anche come una sostanza che è per se una, in quanto l’insieme delle sue proprietà presenta la caratteristica della non-conformità: le proprietà personali di Platone e Cicerone non si possono predicare di un medesimo individuo14. Nessuna persona, dunque, può essere parte della persona stessa15. I nomi appellativi esprimono l’universalità della natura, mentre i nomi propri l’individualità della persona; spesso però, per estensione, si attribuisce il nome di individui anche a quelle proprietà singolari che vanno a costituire un individuo16. In quanto individualità di una natura, la persona rimane una non-conformità intrinsecamente legata a un principio di conformità: Platone, in quanto uomo, è conforme agli altri uomini, e in quanto tale la sua esistenza è singolare ma non individuale. Ne deriva come importante conseguenza che l’anima di una per-

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Cf. GILBERTO, ibid., III, 3, 1371D, pp. 271, 14 - 272, 18: «‘Persona est naturae rationalis individua substantia’. Secundum hanc diffinitionem humana anima videtur esse persona. Non enim, sicut quidam dixerunt, est endilichia – hoc est forma – sed potius substantia id est subsistens habens in se formas et diversorum generum accidentia. Et est naturae rationalis». 14 Cf. K. JACOBI, Einzelnes - Individuum - Person. Gilbert von Poitiers’ Philosophie des Individuellen, in Individuum und Individualität in Mittelalter, ed. by J. A. Aertsen - A. Speer, Berlin - New York 1996 (Miscellanea Mediaevalia, 24), [pp. 1-21], p. 16. 15 Cf. GILBERTO, ibid., 5, 1371D-1372A, p. 272, 27-33: «Hoc tamen impossibile esse per hoc intelligitur quod nulla persona pars potest esse personae. Omnis enim persona adeo est per se una quod cuiuslibet plena et ex omnibus, quae illi conveniunt, collecta proprietas cum alterius personae similiter plena et ex omnibus collecta proprietate de uno vere individuo praedicari non potest: ut Platonis et Ciceronis personales proprietates de uno individuo dici non possunt». 16 Cf. ibid., 8-12, 1372BD, pp. 273, 50 - 274, 80: «Homo et sol a gramaticis appellativa nomina: a dialecticis vero dividua vocantur (...). Unde Platonis ex omnibus, quae illi conveniunt, collecta proprietas nulli neque actu neque natura conformis est: nec Plato per illam. Albedo vero ipsius et quaecumque pars proprietatis eius aut natura et actu aut saltem natura intelligitur esse conformis. Ideoque nulla pars proprietatis cuiuslibet creaturae naturaliter est individua quamvis ratione singularitatis individua saepe vocetur». – Cf. J. JOLIVET, Trois variations médiévales sur l’universel et l’individue. Roscellin, Abelard, Gilbert de la Porrée, in «Révue de métaphisique et de morale», 97 (1992), [pp. 111-169], p. 147. L’eminente studioso di Abelardo precisa che per Gilberto il nome appellativo non si fonda sulla proprietà totale dell’uomo, ma su alcune sussistenze determinate, quelle che ne determinano la natura e l’attualità.

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sona è parte di un individuo, ma non può da sola costituire un individuo. L’anima, quantunque sia sostanza di una natura razionale, non possiede in questo senso l’attributo della individualità e della non-conformità, e, dunque, non può essere definita persona17. Ugo, invece, sostiene che l’anima razionale è persona, in quanto dotata di autocoscienza e di unità intrinseca. La distanza tra le due accezioni del significato del termine persona lascia intravedere i diversi esiti cristologici. Se i due teologi concordano nel ritenere tratto distintivo della personalità l’autocoscienza o capacità razionale, Ugo insiste sulla caratteristica dell’unità presupposta e non conseguente, mentre Gilberto sul principio di non-conformità. Il Vittorino imbastisce, dunque, una cristologia retta dall’intrinseco dinamismo della persona che, in quanto unità presupposta, può senza difficoltà unire a sé l’umanità, fino all’identificazione che pur mantiene la distinzione; Gilberto, distinguendo la persona non-conforme dalla natura conforme, dovrà rispettare le leggi della conformità nell’illustrare l’unione ipostatica e l’assunzione dell’umanità da parte del Verbo. Tra Ugo e Gilberto si colloca Abelardo, che ha mostrato tutta la problematicità di una radicale interazione delle due nature. A fronte della complessa analisi metafisica del vescovo di Poitiers, la penuria linguistica latina causa pericolosi vuoti o distonie semantiche nella trasposizione dei termini dal greco. Come avverte Boezio, l’ipostasi è infatti, per i Greci, la sostanza individuale, sia razionale che non razionale18. All’ipostasi corrisponde la gilbertina forma quae, la sussistenza particolare che funge da sostanza, sottostando a degli accidenti. Si tratta dell’estrema immanentizzazione della forma che viene a coincidere con la stessa sostanza, la quale altro non è che concrezione di forme19. L’ipostasi,

17 Cf. GILBERTO, ibid., 15, 1372D-1373A, p. 274, 89-95: «Hac igitur ratione Platonis tota forma – nulli neque actu neque natura conformis – vere est individua. Omnis vero pars eius singularis quidem est: non autem vere individua quoniam multis est saltem natura conformis. Itaque anima eius, cuius tota forma pars est formae Platonis, non vero nomine dicitur individua. Ideoque quamvis ipsa sit rationalis naturae substantia, nequaquam tamen potest esse persona». 18 Cf. ibid., 29, 1374B, pp. 277, 76 - 278, 80: «Quam nos supra diffinivimus personam naturae rationalis individuam esse substantiam quidam Graecorum vocant ypostasim. ‘Sed’ illa quae est ‘sermonum peritior Grecia vocat ypostasim’ non modo rationalem verum etiam non- rationalem quamlibet ‘individuam substantiam’». 19 Cf. A. FOREST, Le réalisme de Gilbert de la Porrée dans le commentaire du De Hebdomadibus, in «Revue Néoscolastique de philosophie», 36 (1934), [pp.

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però, non corrisponde ancora alla persona, in quanto comprende anche gli individui non razionali20. Boezio tenta di riepilogare le principali trasposizioni linguistiche dal greco al latino di termini speculativi particolarmente significativi in ambito cristologico: al greco usia corrisponde il latino essentia; al greco usiosis il latino subsistentia; al greco ypostasis il latino substantia; al greco prosopon il latino persona21. L’arbitrio linguistico in cui sono caduti gli esponenti della cultura ecclesiastica latina ha fatto in modo che ciò che i Greci chiamano usia venga detto ora essenza ora sussistenza ora natura; similmente il termine greco ypostasis viene reso con sostante o sostanza o persona22. Ora, l’errore di Nestorio si basa sulla confusione tra natura e persona23. Gilberto ha buon gioco nel mostrare il carattere estrinseco della cristologia nestoriana: se l’unione delle due nature in Cristo fosse anche unione tra due persone, bisognerebbe ammettere la non-conformità tra le due persone, e quindi la non trasmutabilità delle qualità dell’una in quelle dell’altra. Questa modalità di unione sarebbe estrinseca e locale, di mera giustapposizione delle due nature-persone24.

101-110], p. 102. L’essere concreto si distingue dall’astratto perché l’insieme delle parti che costituiscono l’individuo non può essere comunicabile né in potenza né in atto a nessun altro. 20 Cf. GILBERTO, ibid., III, 36, 1375A, p. 279, 24-25: «‘Iure (...) subsistentias particulariter substantes ypostaseis appellaverunt’». 21 Cf. MICAELLI, Natura e Persona cit. (alla nota 1), p. 334. Boezio usa in senso innovatore il termine greco usiosis nel senso di subsistentia, per distinguerlo da ciò che, in quanto sostrato di accidenti, è substantia. Di conseguenza, avendo tradotto con substantia il greco ypostasis, per evitare confusioni, rende il greco usia con il latino essentia. 22 Cf. GILBERTO, ibid., IV, 1, 1378D-1379A, p. 288, 6-14: «De essentia subsistentia substantia multa dicta sunt. ‘Sed haec omnia idcirco dicta sint’ id est volo hac intentione dicta putari ‘ut monstraremus differentias naturae atque personae: id est oysias atque ypostaseos. Quo vero nomine unumquodque’ id est usiam vel ypostasim ‘oporteat’ apud Latinos ‘appellari’ videlicet an, quod Graece usia dicitur, Latine dicatur essentia sive subsistentia sive natura: et quod Graece dicitur ypostasis, Latine appelletur subsistens sive substantia sive persona, ‘sit arbitrium ecclesiasticae locutionis’». 23 Cf. ibid., 6-7, 1379B, pp. 288, 32 - 289, 42: «Huc usque naturam atque personam propriis differentiis diversas esse ostendit. Nunc Nestorii et Eutycis errores ponere et summovere ingreditur. Et primo Nestorii errorem ostendit et destruit (...) quia putavit quod omnis natura dicatur etiam persona». 24 Cf. ibid., 12-13, 1380A, p. 290, 71-80: «Si (…) Christus est duae personae, ‘quae est igitur hominis Deique facta coniunctio? Num’ scilicet ‘ita’ facta est ‘qua-

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Un’adeguata illustrazione del dogma cristologico necessita invece di una corretta esposizione del concetto metafisico di unità. Si possono definire unae quelle realtà le cui proprietà sono vicendevolmente e ontologicamente congiunte, sia a livello di sussistenze che di sostanze. Così accade per l’uomo, che è unus in quanto composto di tutte le sussistenze dell’anima e del corpo25. Gilberto opera dunque una fenomenologia dell’unione: bisogna distinguere tra unità di genus e unità secondo la medesima ratio. L’unità di genus è più forte, in quanto implica una condivisione di sussistenze, mentre una ratio comune indica soltanto una medesima modalità di costituzione metafisica. L’unione tra il braccio e la mano è secondo il genus, perché entrambi gli elementi appartengono al genere delle realtà corporee. L’unione tra il corpo e l’anima compone due realtà eterogenee, poiché il corpo è sostanza materiale e l’anima è sostanza spirituale; tuttavia, anima e corpo hanno la medesima ratio, cioè sono entrambe sostanze composte da forme generiche e specifiche. Per esempio, esistono corpi di animali e di uomini; tra i corpi umani, alcuni sono bianchi e altri neri; e così via. Analogamente, per riprendere una celebre convinzione della psicologia platonica, esiste una diversità di anime determinate dal prevalere della razionalità o dell’irrazionalità, che causano distinzioni tra gli individui, dal filosofo al tiranno. La congiunzione tra elementi aventi la stessa ratio e non necessariamente lo stesso genus è una composizione. L’anima e il corpo appartengono a due generi di realtà distinti, ma hanno la stessa ratio, proprio perché sono entrambi concrezioni di forme. Se gli elementi della composizione, nell’unirsi, perdono la propria identità originaria, si tratta di una composizione per commistione: l’unione tra anima e corpo deve essere propriamente definita una composizione, non una commistione, perché nell’unità dell’essere umano le due realtà sono si’ id est sicut fit ‘cum duo corpora’ (…) ‘sibimet apponuntur ut’ videlicet ‘tantum locis’ illa corpora ‘iuncta sint’ id est ‘et ex alterius qualitate nichil, perveniat in alterum? Quem coniunctionis modum Graeci vocant kata parathesin’ hoc est: secundum appositionem». 25 Cf. ibid., 22, 1380CD, p. 292, 20-26: «Manifestum est unum esse aliquid in quo diversa sibi invicem coniuncta dicuntur. Cui uni sunt esse omnes speciales et hae, ex quibus speciales constant, subsistentiae illorum quae in ipso sibi invicem coniunguntur; et praeter has ille etiam quae in eodem creantur ex habitu coniunctorum: ut homini, qui ex corpore et spiritu sibi coniunctis unus est, sunt esse omnes corporis atque spiritus subsistentiae et aliae quaedam quae in ipso ex eorum fiunt concursu».

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metafisicamente e logicamente distinguibili26. Quando, poi, elementi diversi sia per ratio che per genus formano un’unità, tale unione si chiama congiunzione. L’esse e l’id quod est, vale a dire la sussistenza e la sostanza, sono realtà soltanto congiunte, in quanto non hanno neppure la ratio in comune, perché mentre la sostanza è concrezione di forme, la sussistenza è proprio il principio formale che rimane nella sua conformità irriducibile al concreto id quod est non-conforme: Anche le sussistenze prive di accidenti sono di diversi generi: si pensi alla razionalità e all’animazione. Tuttavia una sola di quelle sussistenze costituisce la ragione per la quale anche le altre si dicono essere forme delle concrete sostanze che esistono. E pertanto, le sussistenze compongono la sostanza nella sua totalità. Ma l’essenza, o sussistenza, e la sostanza non sono né del medesimo genere né della medesima costituzione metafisica. E pertanto la loro congiunzione, il loro mero unirsi, non può essere una composizione di parti che abbiano qualcosa in comune. Diverse pertanto tra sé sono le realtà che si congiungono vicendevolmente. Ma se consideriamo la diversità in ogni genere e in ogni modalità di costituzione metafisica, anche qualora diverse realtà si congiungano in una sola, tuttavia non si mescolano realmente tra loro in quell’unità né si possono comporre. Da queste premesse appare chiaro, pertanto, che diversi sono i modi con cui realtà diverse si uniscono tra sé. A volte, realtà diverse si congiungono tra sé e sono unite in quella realtà; ma a volte non costituiscono un’unità. E bisogna ancora considerare che anche l’unità, nella quale diverse realtà si congiungono, a volte è semplice e a volte è composta: nelle realtà composte, poi, a volte uno solo dei componenti, a volte entrambi, a volte nessuno dei due, componendosi per commistione, si fonde in unità. Ma quelle realtà che sia secondo il genere che secondo la modalità di costituzione metafisica, sono diverse tra sé, non possono assolutamente comporsi tra loro: il composto non può mai essere diverso dai suoi componenti sia secondo il genere che secondo la costituzione metafisica: pertanto se c’è una

26 Cf. ibid., 24-27, 1380D-1381A, pp. 292, 33 - 293, 48: «Haec enim spiritus corporisque coniunctio compositio est, non commixtio. Non enim omnis compositio commixtio est: sicut non omnis coniunctio est compositio. Omnis vero commixtio compositio est (...). Quae vero sine commixtione fit, compositio ipsis componentibus suas quascumque naturas retinet et, ut eaedem dicantur de composito, facit: sicut corporis et spiritus naturae non modo de corpore et spiritu verum etiam de homine vere dicuntur, et aliae quaedam quae in ipso, sicut dictum est, ex eorum fiunt ad compositionem concursu. In quo diligenter est attendendum quod, etsi quandoque non eiusdem sint generis quae sibi in compositionibus coniunguntur, semper tamen in aliquo sunt eiusdem rationis».

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composizione senza commistione, è composta da quei medesimi generi che fungono da suoi componenti27.

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b) La confutazione del nestorianesimo La fenomenologia dell’unione rende più agevole anche l’individuazione degli errori metafisici che sono alla base delle eresie cristologiche. Bisogna negare, contro Eutiche, che l’unione delle due nature di Cristo sia per commistione e contro Nestorio, il quale pur accetta la definizione boeziana di natura, che tale unione sia per apposizione. Eutiche, infatti, sostiene che dall’unione di Dio e uomo in Cristo derivi un composto che ha perso le caratteristiche originarie della divinità e dell’umanità; Nestorio rifiuta una tale composizione delle due nature. Quando poi si parla di unione di nature, bisogna ricordare che le nature sono delle sussistenze, quindi è più corretto adoperare i termini humanitas e divinitas al posto di uomo e Dio28. Non è concepibile un’unione metafisica tra due individui, per il

27

Ibid., 29-35, 1381BD, pp. 293, 54 - 294, 87: «Simplices quoque subsistentiae diversorum sunt generum: ut rationalitas animatio. Una tamen earum est ratio qua eorum, quae sunt, esse dicuntur. Ideoque id, quod est totum esse, componunt. Esse vero et id, quod est, nec eiusdem generis nec eiusdem sunt rationis. Et idcirco illorum coniunctio compositio esse non potest (...). Diversa igitur inter se sunt quae sibi invicem coniunguntur. Sed si omni genere omnique ratione – etsi in uno coniunguntur – minime tamen vel in eo commisceri vel illud componere possunt. Ex his igitur apparet diversos esse modos diversa sibi invicem coniungendi: et quandoque unum esse in quo diversa sibi coniunguntur, quandoque vero non esse unum; unum quoque, in quo diversa coniunguntur, quandoque simplex esse quandoque compositum: in eo autem, quod compositum est, quandoque alterum quandoque utrumque quandoque neutrum componens commixtione confundi. Quae autem omni genere omnique ratione a se diversa sunt, nequaquam sibi componi: compositum quoque a componentibus numquam omni genere nedum omni ratione posse esse diversum; immo si sine commixtione est compositio, quorum sunt naturaliter generum componentia, eorundem quoque esse compositum». 28 Cf. ibid., 37-38, 1381D-1382A, pp. 294, 97 - 295, 13: «Dicimus quod (…) illam coniunctionem, quae est naturarum duarum, divinae scilicet et humanae, in Christo inferius contra Eutycen non esse per commixtionem, hic vero contra Nestorium non esse per appositionem ostendit (...). Diligenter attendendum est quod cum dixerit ‘quae est facta hominis Deique coniunctio’? Nunc non dicit ‘homo Deo’ sed ‘humanitas divinitati coniuncta est’. Per quod innuit quoniam

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principio di non-conformità che vige tra gli individui. Inoltre Cristo, pur essendo vero Dio e vero uomo, è un unico individuo, e non è possibile operare metafisicamente una distinzione tra le sue proprietà, in quanto la sua unità personale è tale che non può distinguersi da se stesso. Se l’unione è possibile solo tra le due sussistenze dell’humanitas e della divinitas, si potrebbe pensare di adoperare, per illustrare l’unione ipostatica, la categoria della congiunzione, perché Gilberto ha chiarito che tale categoria riguarda proprietà diverse di realtà diverse che vanno a unirsi tra loro. Ora, però, Cristo è Dio in virtù dell’essenza divina e uomo in virtù della sussistenza umana29. Questa diversità così accentuata tra la struttura metafisica umana e quella divina rende innanzitutto non assimilabile l’unione tra l’anima e il corpo di Cristo a quella tra l’umanità e la divinità. L’anima e il corpo, in quanto principi singolari conformi, possono unirsi tra loro non soltanto a livello di sussistenze (esse) ma anche di concreti sostanti (id quod est): è possibile affermare che in Gesù si siano unite non solo le sussistenze dell’animalità razionale e della corporeità, ma anche due sostanze concrete, un’anima e un corpo. L’umanità e la divinità, invece, individuano due essere concreti, uomo e Dio, che, come detto, costituiscono due principi personali non conformi, tra cui non è possibile alcuna unione30. Ma è anche vero che un’unione concepita a livello meramente estrinseco, per apposizione, disgrega la profonda unità di Cristo: in tal caso, non si può avere vera unità, per cui la dottrina di Nestorio non può

cum dicebat ‘hominis Deique’ volebat intelligi humanitatis divinitatisque. Recte utique quoniam et catholicos et Nestorium secundum illam naturae significationem, qua diffinitur ‘natura unamquamque rem informans specifica differentia’, duas in Christo naturas constituere superius dixerat». 29 Cf. ibid., 41-42, 1382AB, pp. 295, 20 - 296, 30: «Non igitur illi, qui Deus est, ille, qui homo est, in Christo potest esse coniunctus. Non enim est in Christo qui homo sit. Sed ipse sicut est Deus essentia ita est homo subsistentia. Ipse vero sibi coniunctus esse non potest quoniam non est a se sui proprietate diversus. Cum ergo dicitur ‘hominis Deique in Christo facta coniunctio’ ab eo, qui est homo, ad id quo homo est – id est ad hominis naturam et subsistentiam quae vocatur ‘humanitas’ quam et mathematica speculatio ab eo, qui homo est, abstrahit – concedere debet et dicentis et audientis intelligentia, et illam credere in Christo, qui solus est Deus et homo, divinitati esse coniunctam». 30 Cf. NIELSEN, Theology and Philosophy cit. (Introd., alla nota 1), pp. 175-176. Da questo rifiuto del nestorianesimo si evince che per Gilberto Cristo è veramente uomo, concreto id quod est. Se infatti non lo fosse, Gilberto non avrebbe nessun problema a concepire l’unione a livello sussistente come legittima.

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professare l’unità di Cristo31. Se Cristo non è uno, non è nulla: il nestorianesimo, in quest’ottica, può aprire le porte a una forma di nichilismo cristologico. Cristo è unus in ragione dell’unione delle molte proprietà in virtù delle quali è quello che è. Lo dimostra chiaramente la singolarità del vocabolo con cui viene chiamato32. Non è possibile poi un’unione per apposizione a livello di sussistenze, perché tra le sussistenze vige il principio di conformità e dunque un’unione tra sussistenze ingenera un’unità la cui profondità metafisica non è affatto assimilabile al carattere estrinseco dell’unione per apposizione33. L’unione per apposizione non consente dunque, in nessun caso, di costituire una persona nella sua proprietas, vale a dire in quel principio che la rende metafisicamente una. In altri termini, se l’unione delle due nature in Cristo fosse meramente estrinseca, Cristo

31

Cf. ibid., pp. 174-175. Nielsen trova una conferma dell’impossibilità metafisica del nestorianesimo nel collegamento tra teologia trinitaria e cristologia. Se infatti si volesse, per deroga concessa al linguaggio umano, concepire la Trinità come unione di tre sussistenti in una sussistenza, non sarebbe possibile sostenere che sia avvenuta una composizione tra uno dei tre sussistenti e il corpo e l’anima dell’uomo assunto. Ciò implicherebbe infatti che il corpo e l’anima siano entrati in composizione con la persona del Figlio. Ma in quel caso o la persona del Figlio sarebbe unita con se stessa, oppure bisognerebbe negare in Cristo l’unione delle nature. Dunque quando si parla di Dio come sussistente si parla dell’unità della natura e non della trinità delle persone. 32 Cf. GILBERTO, ibid., IV, 56-57, 1383BC, pp. 298, 11 - 299, 20: «Si (…) per appositionem humanitas divinitati coniuncta est, ‘nichil’ – supple: unum, nam et ipse in sequentibus addet – nichil, inquam, naturaliter unum ‘ex horum utrisque confectum est’: videlicet non ex his alicuius unius constat proprietas. Quocirca nec Christi. ‘Ac per hoc Christus nichil est’: scilicet non est aliquid naturaliter unum. Quod tamen est. ‘Nomen quippe ipsum’ quod est Christus ‘unum quiddam significat’ id est ipsum, qui dicitur Christus, et ex multis collectam proprietatem qua dicitur Christus. Et hoc intelligitur ex ‘singularitate’ huius ‘vocabuli’ quod est Christus». Cf. NIELSEN, ibid., pp. 303-304. Sul nichilismo cristologico cf. SANTIAGO OTERO, Oltre el «nihilianismo» cristologico cit. (cap. 2, alla nota 17). Il nichilismo cristologico è una posizione dottrinale eterodossa sviluppatasi nel corso del secolo XII, in particolare dal 1148 al 1186, per la quale l’uomo Gesù non è un aliquid, una sostanza reale, ma soltanto un rivestimento estrinseco del Verbo. 33 Cf. GILBERTO, ibid., 58-60, 1383D-1384A, pp. 299, 26-39: «Persona vero personae nisi secundum appositionem coniungi non potest (...). Quae Deo et homine manentibus personis aliter fieri non potest, ‘nichil unum ex duobus effici potuit’ (...). In quo manifeste demonstrat quod nulla est naturarum secundum appositionem coniunctio nisi earum subiecta, in quibus ipsae sunt vel de quibus praedicantur, sibi invicem secundum appositionem coniuncta sint».

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non solo non sarebbe uno perché non sarebbe una sola persona, ma la negazione di tale unità si ripercuoterebbe sulla sua costituzione ontologica in quanto ne negherebbe la singolarità, che è la proprietà intrinseca dell’unità degli esseri considerati sia nella loro individualità che nella loro universalità. Gilberto giunge a dimostrare l’impossibilità metafisica del nestorianesimo e il suo paradossale esito nichilistico34. Certamente la natura umana e la natura divina sono di diverso genere, e dunque il nome Christus, che riassume nell’unità della persona la dualità delle nature, non può essere predicato in modo univoco di Dio e dell’uomo. Ma se un’interpretazione univoca del nome di Cristo in riferimento alle due nature potrebbe sviluppare un’indebita propensione verso l’eutichianesimo, l’opposta asserzione di una sua equivocità si avvicinerebbe pericolosamente al nestorianesimo35. La problematicità della questione diviene per Gilberto occasione per ricordare, pur nella complessa profondità della sua analisi cristologica, il limite della razionalità umana di fronte al mistero dell’Incarnazione. L’unione fra Dio e uomo è assolutamente unica ed eccezionale: Gilberto tenta di esprimerla adoperando la categoria boeziana di copulatio. In effetti, la funzione logica della copula consiste nell’esprimere a livello predicativo l’assimilazione di una sostanza o di una qualità alla sostanza posta quale soggetto di predicazione; in termini cristologici, la copulatio può dunque essere letta come assimilazione della natura umana nell’unità della persona divina. Ma la persona di Cristo non è frutto di tale copulatio: il Verbo di Dio

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Cf. ibid., 65-70, 1384B-1385A, pp. 300, 65 - 302, 10: «Quoniam nichil nisi proprietatis suae singularitate unum est, consequitur quod ‘secundum Nestorium’ (…) ‘nichil unum est Christus. Ac per hoc omnino nichil’. Vere (...). Si Christus qui est et Deus et homo (…) unus est, non sunt in ipso Deus et homo duae personae. ‘Nam si’ Deus et homo ‘essent’ in ipso ‘duae personae’, ipse ‘non posset esse unus Christus’». 35 Cf. ibid., 75, 1385C, p. 303, 40-49: «‘Etenim si Dei atque hominis diversa’ secundum genus ‘substantia est’ ut utique est ‘unumque nomen Christi in utrisque’ id est uterque appellatur hoc nomine quod est Christus ‘nec coniunctio diversarum substantiarum’ id est divinae essentiae et humanae subsistentiae ‘unam’ quod sine principio erat ‘personam creditur fecisse’ quod non erat id est gigantem geminae substantiae ‘equivocum est nomen Christi’ id est nomen quod est Christus ‘et nulla’ una ‘diffinitione potest concludi’. Quasi: quod non est verum. Sensus: neque univoca neque aequivoca appellatione duarum in Christo personarum nomen est Christus».

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fin dall’eternità è persona unica senza la copulatio di diverse nature. Tale unità, semplice prima dell’Incarnazione, è diventata da allora composta. Gilberto riprende la distinzione ugoniana tra unitas presupposta e unio conseguente, ma in un’ottica diversa: l’accento è posto sull’alternativa tra semplicità e composizione della persona di Cristo, senza l’ipostatizzazione della differenza tra unitas e unio. La distinzione diventa rilevante per la sua ricaduta sulla concezione dell’unione ipostatica: Gilberto esplicita, utilizzando il binomio semplicecomposto, la sua opzione per una teoria della distinzione delle due nature nell’unità della persona di Cristo, negando implicitamente che si possa parlare dell’uomo assunto come di una persona identica alla persona del Verbo; Ugo invece, sulla base della distinzione tra unio e unitas, giunge a sostenere tale identità come non contraddittoria rispetto all’unicità della persona divina e alla distinzione delle nature, perché essa non ribadisce altro che l’uomo possiede per grazia ciò che il Verbo stesso è nella sua definizione ontologica. L’estrinsecità dell’unione dell’uomo assunto alla presupposta unità del Verbo è in Ugo già ragion sufficiente della distinzione tra uomo e Dio che Gilberto esprime a livello più ontologico che relazionale, tramite il binomio semplice-composto. Per questo l’unus personale del Verbo diventa dopo l’Incarnazione, per Gilberto, unum totum, unum compositum da una duplicità di sostanze. Ancora una volta si avverte l’eco della posizione di Abelardo e l’originalità del tentativo gilbertino di operare una sintesi, tramite una rivisitazione in termini ontologici del personalismo ugoniano, che cerchi la giusta equidistanza tra l’assolutismo della persona e l’irrigidimento ontologico delle nature. Ma l’Incarnazione rimane comunque una «mirabilis novitas»36. La differenza tra divinità e umanità va considerata anche alla luce delle modalità della congiunzione tra sussistenze e non solo sul piano del rapporto

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Cf. ibid., 80, 1386A, p. 304, 73-82: «Diligenter attende quod ait: ‘fieret copulatione una persona’. Et non intelligas quod naturarum copulatione fieret persona sed quod ‘fieret copulatione una’. Non enim, quod erat, factus est Christus sed quod non erat. Erat autem Deus et Filius Dei et persona et unus: sed sine diversarum naturarum copulatione. Si quis ergo quaerat: Christus quid factus est? Nemo respondebit quod ipse sit factus Deus vel quod sit factus Filius Dei vel quod sit factus persona vel quod sit factus unus sed quod sit factus diversarum naturarum copulatione unus. Quid unus? Unum totum, unum compositum. Et huiusmodi. Et haec est mirabilis novitas».

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tra Dio e uomo in Cristo. Bisogna cioè sempre considerare che non soltanto, in Cristo, Dio è semplice mentre l’uomo Gesù è composto di anima e carne, ma anche che la natura divina, essendo semplice, non ha né genus né ratio in comune con la natura umana, che è composta. Nelle altre tipologie di congiunzione, una qualche ratio in comune è sempre presente, almeno a livello di sussistenze specifiche o accidentali. Ma la divinità è l’essenza semplice, principio creatore della realtà, che non ammette in sé alcuna differenziazione di tipo generico o specifico; dunque non può avere punti di contatto con l’umanità, sussistenza composta e creata: Alcuni sono soliti, secondo l’uso naturale, congiungere in una sola persona moltissime realtà di diversa specie, come carne, ossa, sangue, bile e altre realtà siffatte, e con tutte queste l’anima; tuttavia, queste realtà convengono tra sé per qualche genere e qualche ratio: forme generiche e differenze specifiche che sono parti di sussistenze specifiche37 e accidenti che sono anche individuati in parti di proprietà personali che convengono tra sé a volte per qualche genere, sempre per qualche ratio38. Ma non è stato mai ammesso, nell’umana consuetudine, che realtà diverse sia secondo il genere che secondo la ratio componessero una qualche unità. E questo appunto è accaduto in quella persona, che è chiamata Cristo, nella quale la sussistenza umana è stata congiunta all’essenza divina: si comprende che sono due realtà diverse sia secondo il genere che secondo la ratio. La divinità, infatti, è essenza, l’umanità è sussistenza, la prima senza principio, la seconda derivante da un principio, la prima è Dio creatore, la seconda è la creatura. Per cui la congiunzione che è stata fatta di queste due realtà in Cristo è una novità39.

37

Come, per esempio, la forma generica dell’animalità, la differenza specifica della razionalità, la sussistenza specifica dell’umanità. 38 Come, per esempio, l’accidente dell’essere africano che si integra nelle proprietà personali sia di Apuleio che di Agostino. 39 GILBERTO, ibid., 81-82, 1386AB, pp. 304, 83 - 305, 98: «Solent quidem usu nascentium, qui vocatur natura, in una persona plurima diversarum specierum coniungi – ut carnes ossa sanguis colera et huiusmodi – et cum his omnibus anima quae tamen inter se aliquo genere et aliqua ratione conveniunt: item subsistentiae generales et differentiales quae partes sunt specialium subsistentiarum: et accidentia quae etiam numerantur in partibus personalium proprietatum quae inter se quandoque aliquo genere, semper aliqua ratione conveniunt. Sed quod omni genere omnique ratione diversa aliquod unum componerent, nulla unquam consuetudo nascentium habuit. Quod tamen in ea persona, quae Christus vocatur, factum est in qua divinae essentiae coniuncta est humana subsistentia quae ab ea non modo omni genere verum etiam omni ratione intelligitur esse diversa. Illa

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La differenza è talmente netta che l’essenza divina non può neppure essere chiamata sussistenza, dal momento che non è principio formale di alcuna sostanza distinta dalla stessa essenza.

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c) La confutazione dell’eutichianesimo Se la ragione umana, pur considerando i suoi limiti, può ricorrere alla categoria dell’unione copulativa per illustrare il dogma dell’Incarnazione, non può adoperare con una medesima liceità il concetto di assunzione, riferendolo alle nature. Quando si parla di assunzione, i termini Deus e divinitas devono essere, infatti, intesi nell’accezione personale; i termini homo e humanitas, invece, vanno intesi in senso naturale. L’assunzione è operata dalla persona divina nei confronti della natura umana. Ma si può assumere solo qualcosa che sia altro da sé: colui che era Dio non ha potuto assumere colui che era uomo, perché si tratta della stessa persona. Gilberto giunge dunque a capovolgere il discorso ugoniano: l’assunzione dell’uomo nella persona del Verbo esclude, piuttosto che implicare, che l’uomo assunto sia quella stessa persona. Ma non è possibile neppure l’assunzione del totalmente altro, quindi la natura divina non può assumere la natura umana. Gilberto, mentre ammette l’unione tra le due nature, rifiuta l’assunzione della seconda da parte della prima. La natura, come sussistenza generica, comprende in sé sussistenze specifiche e accidentali; ora, assumere un’altra natura, implicherebbe una mescolanza di nature da cui risulterebbe un tertium quod in cui entrambe le nature sarebbero ormai alterate. Ma questa è la posizione di Eutiche e infatti l’analisi cristologica del vescovo di Poitiers, nel rifiutare la categoria dell’assunzione, assume come punto di riferimento critico la dottrina monofisita simmetricamente opposta al nestorianesimo. L’unione non comporta tale cambiamento, perché compone le due nature, senza alterarle, nell’unità della persona: Quando diciamo che Dio ha assunto un uomo e che la divinità ha assunto l’umanità, intendiamo dare a queste due affermazioni un medesimo significato, sia quando diciamo Dio e divinità per intendere la persona, sia quando

enim est essentia, ista est subsistentia: illa sine principio, haec ex principio. Illa Creator est, ista creatura aliquid est. Unde harum in Christo facta coniunctio novitas est».

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diciamo uomo e umanità per intendere la natura. Infatti una persona divina non assunse una persona umana né la natura divina assunse quella umana né la natura divina una persona umana, ma una persona divina assunse la natura umana. Infatti solo Cristo40 assunse la natura di servo. Ma Nestorio, quando ascolta l’espressione ‘Dio ha assunto un uomo’ ritiene che il suo significato sia che colui che da sempre è Dio abbia assunto colui che era un uomo. Ma questo è impossibile. Infatti Cristo è uno solo ed è sempre lo stesso, cioè colui che, da sempre Dio, ora è anche uomo. Ed Egli in nessun modo ha potuto assumere se stesso, dal momento che la realtà assunta è sempre diversa dalla realtà assumente. Se Nestorio ritiene che in Cristo una persona sia colui che da sempre è Dio, e un’altra persona l’uomo assunto, e che la persona divina abbia assunto la persona umana, afferma qualcosa di assurdo. Infatti non è possibile né che l’assumente coincida completamente con l’assunto né che l’assumente e l’assunto siano due realtà completamente estranee l’una all’altra41.

40

Ovviamente all’interno della Trinità. Ibid., 107-109, 1388D-1389A, pp. 310, 48 - 311, 63: «Cum dicimus ‘Deus assumpsit hominem’ et ‘divinitas assumpsit humanitatem’, ex eodem haec dicimus sensu: et ibi ‘Deus’ et hic ‘divinitas’ ad intelligendam personam: ‘hominem’ vero et ‘humanitatem’ ad intelligendam naturam his orationibus proferuntur. Non enim assumpsit persona personam neque natura naturam neque natura personam sed tantummodo persona naturam. Formam enim servi nichil nisi Christus accepit. Sed Nestorius audiens ‘Deus assumpsit hominem’ putat intelligendum quod qui Deus erat eum qui homo est assumpserit. Quod esse non potest. Nam unus et idem est Christus: videlicet qui et Deus erat et homo est. Qui se ipsum nulla ratione assumere potuit non nisi diversorum ulla potest esse assumptio. Quod si in Christo unam putat esse personam illum qui Deus erat, alteram vero esse personam illum qui homo est, atque illum, qui Deus erat, eum qui homo est assumpsisse, hoc quoque impossibile est. Nam sicut omnino idem ita omnino diversum assumi non potest». Cf. NIELSEN, Theology and Philosophy cit. (Introd., alla nota 1), pp. 182-183. La natura umana è passibile di assunzione solo perché diventa parte di una forma totale, che è la persona del Verbo. Marcia Colish, nel suo Peter Lombard, ritiene che Gilberto non distingua chiaramente la natura umana dalla persona umana e adoperi il termine natura in senso equivoco. Infatti, da una parte Gilberto nega che la natura divina abbia assunto una natura umana, perché fu assunto solo Gesù e non l’intera umanità; dall’altra, invece, la persona del Verbo assunse la natura umana, che dunque in questo secondo caso verrebbe a significare l’individuo; cf. COLISH, Peter Lombard cit. (cap. 3, alla nota 2), pp. 405-406. Ma anche la Colish sembra ignorare la distinzione tra assunzione e unione, e il carattere super-eminente della persona nei confronti delle sue componenti. Gilberto sostiene che nichil nisi Christus assunse formam servi: in altri termini, soltanto una persona, e non la natura assunse la forma di servo, perché tale assunzione pertineva alla persona, mentre l’unione alle nature. 41

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Gilberto non dimentica i problemi posti dalla cristologia abelardiana, e tenta di superarli alla luce della distinzione tra unione e assunzione. La negazione dell’assunzione a livello naturale testimonia ormai il definitivo superamento della radicalità della prospettiva personalistica ugoniana. Alcune difficoltà evidenti della dottrina della comunicazione degli idiomi di Ugo, in particolare la relazione tra eternità e temporalità in Cristo, accentuate dalle Theologiae di Abelardo, spingono Gilberto a cercare una nuova calibratura del rapporto tra nature e persona, rinnovando la prospettiva boeziana ma facendo tesoro degli esiti cristologici dei due illustri pensatori. Cristo non può assumere né se stesso né una persona diversa da sé. L’assunzione dell’uomo ha significato la salvezza: ma Gilberto, escludendo che la natura divina abbia assunto la natura umana, ribadisce in altri termini che è stata la persona divina del Figlio ad assumere la natura umana. Cristo per natura era Dio, per relazione Figlio di Dio e per proprietà individuale persona. Non fu dunque in quanto Dio che assunse la natura umana, ma in quanto Figlio di Dio, Verbo eterno, seconda persona della Trinità. In quanto persona divina assunse «ea quae sunt hominis», l’anima e il corpo o, in altri termini, un concreto id quod est umano42. Gilberto non nega l’assunzione di un uomo concreto da parte del Verbo. La distinzione tra unità e assunzione è la coerente conseguenza della metafisica cristologica gilbertina: le due nature possono unirsi, ma l’una non può assumere l’altra; la persona del Figlio non può unirsi a un uomo concreto, ma può assumerlo43. Mentre l’unione delle due nature di Cristo

42 Cf. GILBERTO, ibid., 123-124, 1390AB, pp. 313, 35-44: «Non intelligas quod eum, qui est homo, Christus – qui est Deus et Filius Dei – assumpserit. Hoc enim auctor huius sui tractatus exputat disputatione quoniam nulla ratione vel se ipsum vel aliam a se ipso personam assumere potuit. Sed ut ipse, qui et natura Deus erat et relatione Dei Patris Filius et individuali proprietate persona, esset etiam homo, assumpsit ea quae sunt hominis id est humanum corpus et humanam animam et etiam usque ad similitudinem servi formam humanam». 43 Questa interpretazione dei testi è sollecitata dagli stessi cardini del sistema gilbertino: le sussistenze, infatti, non sono subsistentiae sincerae, forme trascendenti. Esse esistono solo come forme di sussistenti, per cui non può esistere una humanitas che non informi un uomo concreto, constans ex corpore et anima. Nel caso di Cristo, inoltre, il sussistente può essere solo umano, perché la divinitas non è una sussistenza, che informi un divino sussistente. Se, infine, Cristo fosse privo, oltre che del sussistente divino, anche del sussistente umano, il suo corpo e la

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avviene come copulatio di due principi formali, la persona divina assume non solo l’esse umano, ma anche il suo concreto sussistere come sostante. Infatti essa, da semplice che era prima dell’Incarnazione, diviene composta. Il maestro di Chartres riesce dunque a conciliare i principi della sua metafisica con l’esigenza di non cadere nel nichilismo cristologico, in quanto la concreta realtà dell’uomo assunto, proprio in quanto assunto, non viene messa in discussione. L’assunzione, infatti, implica un atto di assimilazione alla luce di un principio ultra-estensivo: la natura umana può essere assunta dalla persona del Verbo di Dio, mentre, a livello di unione copulativa, ciò non è possibile, perché le due persone del Verbo e dell’uomo assunto sarebbero ontologicamente coestensive e chiuse reciprocamente dal principio di non-conformità. Cristo è uno e medesimo per proprietà personale: la persona si rivela quel sostrato comune che consente in modo indiretto la connessione tra le proprietà delle due nature assolutamente eterogenee. Solo la persona del Verbo è la ratio in comune tra Dio e l’uomo: per questo Gilberto rifiuta l’assunzione della natura umana da parte della natura divina. Il Figlio di Dio, in quanto Figlio, consente l’unione tra la sua divinità e l’umanità assunta. La persona è un principio che in Cristo trascende la concrezione delle forme, proprio perché consente la convivenza di forme contraddittoriamente eterogenee44. Siccome la persona di Cristo è divina

sua anima sarebbero solo un habitus. Ma non esiste id quod senza id quo, per cui, non è possibile, nella metafisica gilbertina, dividere realmente l’anima e il corpo di Cristo dall’humanitas. Diversi studiosi moderni non concordano con questa tesi. Cf. gli studi di: B. GEYER, Die Sententiae Divinitatis, ein Sentenzenbuch der Gilbertischen Schule, Münster 1909 (Beiträge zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters, VII/2-3), p. 25; HÄRING, The case of Gilbert cit. (alla nota 5), p. 33; e SANTIAGO-OTERO, Oltre el ‘nihilianismo’ cristologico cit. (cap. 2, alla nota 17), pp. 436-437. Bernhard Geyer, basandosi particolarmente sulle Sententiae divinitatis, opera della scuola porretana, sostiene che la dottrina di Gilberto ha fornito la base al nichilismo cristologico, perché, per Gilberto e i suoi allievi, tutte le forme sono mere astrazioni. Anche Häring sostiene che l’umanità di Cristo è un id quo che non ha come corrispondente un id quod, una humanitas quae; analogamente Santiago-Otero nega che per Gilberto Cristo in quanto uomo sia una concreta sostanza. Ma lo studio di Nielsen illustra in modo maggiormente convincente l’autentico rapporto tra sussistenze e sostanze all’interno del pensiero di Gilberto. 44 Cf. GILBERTO, ibid., VII, 30-33, 1405AB, pp. 347, 89 - 348, 13: «Ideoque conexio qua dicitur Deus passus est, quamvis accidentalis sit, vera tamen est: ‘non quo ipsa deitas’ aliqua conversione sui ‘facta sit humanitas’ – inconvertibilis enim

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e Dio è perfetta semplicità, non ha senso distinguere, in Dio, l’individuo dalla persona. Ma nel mondo creato tale distinzione è necessaria. L’individualità è una relazione numerica, nel senso che l’individuale è ogni id quod est determinato in modo tale da non poter essere assimilabile a nessun altro. Per esempio, una casa è un individuum, perché dall’insieme delle sue parti scaturisce un composto, che è diverso da qualunque altra casa45. Anche la persona è una relazione numerica, ma con la fondamentale differenza che la sua unità è sempre superiore all’insieme delle forme sostanziali che la costituiscono. Platone è ontologicamente superiore alle forme che ne costituiscono la platonitas, nel senso che questa non può essere identificata ipso facto con una sostanza individuale, in cui l’individuo sia la semplice somma delle parti: Si dicono individui poiché ognuno di essi consiste di tali proprietà, nell’analizzare le quali la considerazione complessiva e unitaria delle proprietà non sarà mai la medesima in qualsiasi altro individuo numericamente distinto per la naturale conformità delle realtà particolari. Per questa ragione la forma di Platone considerata nella sua totalità, non conforme a nessun’altra né per l’atto né per la natura46, è veramente una forma individuale. Ma ogni parte di quella sostanza singolare non è un individuo, poiché è una natura conforme a molti individui. Dunque l’anima di colui, del quale la forma totale è parte della forma di Platone, non si può chiamare con il nome di individuo. Pertanto, quantunque la stessa anima sia sostanza di natura razionale, non può certo

et omnino incommutabilis est ‘sed quod a deitate’ hoc est a Deo ‘fuerit assumpta’ ac per hoc in Filio Dei, Christo videlicet, vere coniuncta. Cuius coniunctionis ratione recte fit non modo in naturalibus verum etiam in theologicis accidentalis et tamen vera dictionum conexio. Quam quia Nestorius vere fieri posse non putat, cum iam hoc exemplaverit hac accidentali et vera conexione quae est ‘Deus est passus’ (…), ‘item’ exemplat idem alia - accidentali et tamen vera conexione in qua eadem Christi persona (…) praedicatur esse Filium Dei: quod non est secundum humanam generationem sed secundum divinam (…). ‘Et cum’ (…) divinitas et humanitas ‘discernantur permisceanturque intelligentia’ cuius potestas est et coniuncta dividere et divisa coniungere, ‘tamen unus idemque’ personali proprietate ‘et homo sit’ sine humanae naturae corruptione ‘perfectus et’ sine divinae naturae aliqua transformatione ‘Deus’ verus». 45 Cf. supra cap. 3, p. 166, e cap. 4, pp. 212-213, dove si può notare come l’immagine della casa venga particolarmente utilizzata dagli autori coevi per esprimere il rapporto tra le parti e il tutto. 46 Nel senso che, nell’esempio, nessuno si può dire identico a Platone né può compiere le sue stesse azioni.

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essere una persona. E in generale, come detto, nessuna parte di qualunque persona è una persona, poiché la proprietà risultante dall’insieme di tutte le caratteristiche di quella parte, che si comprende convenire a una persona, è per natura comune. Dunque da queste premesse si comprende che così la persona è per se una, perché la proprietà che la caratterizza nella sua totalità non può mai rendere completamente simile quella persona a qualcun altro in ciò che riguarda la sua individualità, così come a nessun altro tale proprietà può essere congiunta, nel momento in cui costituisce una proprietà personale47.

Nel caso di Cristo l’uomo, composto di anima e carne, è un sussistente, senza essere una persona, perché riceve il principio personale dal Verbo, andando a inglobarsi nella sua unità. Questo principio della superiorità dell’intero nei confronti delle parti si traduce in ambito personale anche nella regola secondo la quale l’intero è identico con ognuna delle sue parti, mentre nessuna delle parti è identica all’intero. Il vescovo di Poitiers non è sostenitore della teoria delle parti, per la quale Dio e l’uomo sarebbero parti di Cristo, perché essa implicherebbe che Cristo sia composto di due sussistenti. Ciò non toglie, però, che Cristo sia composto di realtà ontologicamente diverse, riunite nell’unità della persona. La persona di Cristo (principio unificante) è vero Dio in virtù dell’essenza divina e vero uomo assunto (concreto sostante) in virtù della sua umanità (sussistenza prodigiosamente unita all’essenza divina)48. Dopo aver mostrato l’impos-

47

GILBERTO, ibid., III, 14-17, 1372D-1373A, pp. 274, 85-2: «Nam individua dicuntur huiusmodi quoniam unumquodque eorum ex talibus consistit proprietatibus, quarum omnium cogitatione facta collectio numquam in alio quolibet alterutrius numero particularium naturali conformitate eadem erit. Hac igitur ratione Platonis tota forma – nulli neque actu neque natura conformis – vere est individua. Omnis vero pars eius singularis quidem est: non autem vere individua, quoniam multis et saltem natura conformis. Itaque anima eius, cuius tota forma pars est formae Platonis, non vero nomine dicitur individua. Ideoque quamvis ipsa sit rationalis naturae substantia, nequaquam tamen potest esse persona. Et generaliter, sicut dictum est, nulla cuiuslibet personae pars est persona quoniam partis eius ex omnibus, quae ipsi convenire intelliguntur, collecta proprietas naturaliter est dividua. Ex his ergo intelligitur, quia persona adeo est per se una quod eius tota proprietas nulli prorsus secundum se totam similitudinem conferri potest: nulli ad constituendam personalem proprietatem coniungi». 48 Cf. ibid., IV, 127, 1390BC, pp. 313, 54 - 314, 56: «Ex his igitur manifestum est quod in Christo non sunt duae personae Deus et homo. Sed ipse Christus una persona est: divina essentia vere Deus et humana subsistentia vere homo».

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sibilità metafisica del nestorianesimo con una fenomenologia dell’unione finalizzata soprattutto alla descrizione dei processi unitivi dei concreti sostanti, Gilberto approfondisce l’analisi dell’unione a livello di sussistenze, maggiormente funzionale a mostrare l’errore di Eutiche, caratterizzato da una scorretta comprensione non dell’unità della persona, ma della dualità delle nature in Cristo. L’eutichianesimo sostiene che le due nature di Cristo, nel momento dell’assunzione, perdano le loro caratteristiche originarie per costituire un tertium quoddam. A livello di sussistenze, questa unione si chiama confusione, fondersi insieme (confundi). Ma se dall’assunzione di un corpo umano si fosse costituita una nuova realtà, allora bisognerebbe negare che Gesù abbia assunto il proprio corpo dalla Vergine, perché il corpo di Gesù non sarebbe stato umano, ma sarebbe divenuto una realtà umano-divina. Ora, un’unione ipostatica per confusione delle due nature rimane metafisicamente, oltre che dogmaticamente, insostenibile, sia che si ammetta l’inizio di tale indebita mescolanza al momento del concepimento, sia che lo si sposti al momento della risurrezione49. La fusione delle nature di Cristo sarebbe dovuta avvenire secondo tre modalità: o la divinità avrebbe dovuto mutarsi nell’umanità, o l’umanità nella divinità, o entrambe si sarebbero temperate in modo da formare una sostanza neutra. Ma in Cristo non è avvenuta nessuna di queste tre modalità di fusione, perché la natura divina e quella umana sono sempre rimaste uguali a se stesse. Bisogna inoltre precisare che la mixtio è propria soltanto dei sostanti, mentre il confundi è proprio delle sussistenze. Non

49 Cf. ibid., V, 11-1, 1391CD, pp. 316, 69 - 317, 88: «‘Cum’ Christus ‘ex virgine natus est’ ita ‘adunatam esse Deo’ id est divinae naturae ‘ut’ utraque natura – videlicet divina et humana – ‘videretur esse facta una’ tantum ‘natura’. Vel si haec eius non est sententia’ de carne Christi quod scilicet non a Maria sumpta sit ‘illa poterit esse dicentis duas’ naturas esse ‘Christi ante adunationem, unam post adunationem si’, sicut dictum est, ‘adunatio generatione facta est ut’ videlicet ‘corpus quidem sumpserit a Maria’ – quod tenet catholica fides – ‘sed antequam’ illud ‘sumeret, diversam fuisse’ ab invicem ‘deitatis humanitatisque naturam: sumptam vero’ humanam naturam esse ‘factam unam’ cum deitate ‘atque’ omnino illam ‘cessisse in substantiam divinitatis’ hoc est in ipsam divinitatem.’ Quod’ si ‘hanc adunationem non putat’ esse ‘factam generatione sed resurrectione, rursus’ (…) arbitramur eius ‘naturas’ (…) ‘duas quidem fuisse usque dum resurgeret: post resurrectionem’ vero ‘unam’ ex duabus ‘factam’ ita (…) ut scilicet humana natura non manserit».

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vi può essere dunque neanche alcuna forma di commistione tra la divinità e l’umanità, perché non sono sostanti, non hanno alcun sostrato su cui possa avvenire la mescolanza: La commistione è un fondersi insieme tramite composizione che si può ottenere solo in tre modi. Se pertanto in Cristo la natura divina e la natura umana sono state congiunte per commistione, questo poté accadere in soli tre modi. E Boezio li distingue così: ‘o la divinità si è mutata nell’umanità o la divinità nell’umanità o entrambe si sono in tal modo temperate e congiunte che nessuna delle due sostanze mantiene la propria forma’. Sembra che occorra dire che le nature dei corpi di quelle realtà, che si mescolano realmente, si dice soltanto per metonimia che vengono mescolate50: tuttavia, attraverso la mistura di suddetti corpi, le loro nature rettamente e non secondo la figura retorica della metonimia si dicono ‘fondersi insieme’: si pensi alla bianchezza e alla negrezza, che giammai sono mescolate perché sono incorporee e tuttavia si fondono per la mescolanza del bianco e del nero. Pertanto solo le sostanze si mescolano, mentre le sussistenze si fondono insieme. Per cui è manifesto che la divinità e l’umanità, che si predicano realmente di Cristo, in lui non si possono dire mescolate tra sé, non solo nella realtà, ma neanche utilizzando l’astratto per il concreto, né nel medesimo Cristo per qualche mistione di Dio e di uomo si possono dire ‘fuse insieme’, poiché la stessa persona è sia Dio che uomo e non può mescolarsi a se stesso, anche se fosse in se stesso completamente corporeo. Infatti ogni mistione è tra diversi. Ma Cristo non può essere una sola persona se colui che è Dio e colui che è uomo sono due persone diverse, ammesso e non concesso che, a proposito della sua divinità e della sua umanità, si dicesse che si mescolano per metonimia e si fondono nella realtà51.

50 Perché i corpi concreti si mescolano, contrariamente alle sussistenze astrattamente separabili, per cui solo assumendo l’astratto per il concreto è lecito parlare di mescolanza. 51 Ibid., VI, 5-9, 1396BD, pp. 327, 20 - 328, 43: «Commixtio namque est per compositionem confusio quae non nisi tribus modis fit. Si igitur in Christo divina humanaque natura per commixtionem coniunctae sunt, ‘id’ nonnisi ‘tribus effici potuit modis’. Et quibus, divisione declarat dicens: ‘aut enim divinitas translata est in humanitatem aut humanitas in divinitatem aut utraque ita in se temperatae sunt atque commixtae ut neutra substantia teneret propriam formam’. Hic dicendum videtur quod eorum, quae vere miscentur, corporum naturae non nisi per denominationem dicuntur misceri: per subiectorum tamen corporum mixturam recte et absque denominationis tropo dicuntur ‘confundi’: ut albedo et nigredo nequaquam miscentur quoniam incorporales sunt, albi tamen atque nigri permixtione confunduntur. Igitur sola illa, quae sunt, misceri: illa vero, quibus sunt,

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L’eutichianesimo comporta come conseguenza insostenibile la negazione dell’immutabilità ontologica di Dio52. Anche l’umanità, in una corretta visione dell’unione ipostatica, non può divinizzarsi in Cristo, smarrendo la propria identità. Quantunque le parole di alcuni Padri, erroneamente intese, possano suggerire tale interpretazione, bisogna ricordare che l’assunzione dell’uomo da parte della divinità non ne comporta la conversione nella stessa divinità. L’assunzione, infatti, rende glorioso ciò che era vile, senza mutare la sostanza assunta53. Gilberto insiste sull’impossibilità di tale conversione dell’umanità nella divinità. Ciò che è corporeo non può mutarsi nell’incorporeo e viceversa; inoltre, l’incorporeo non può mutare le sussistenze che lo costituiscono, sia quelle sostanziali sia

confundi contigit. Unde manifestum est quod divinitas et humanitas, quae de Christo vere praedicantur, in ipso non dico non recte sed nec etiam denominative dici possunt ‘in se permixtae’ neque vero Dei atque hominis in eodem aliqua permixtione ‘confusae’ quoniam ipse quidem Deus et homo est qui sibi ipsi, etiamsi secundum se totum corporeus esset, permisceri non posset. Omnis enim permixtio diversorum est. Sed neque in illo sunt unus qui Deus sit et alter qui homo sit quorum – etiamsi fieri posset – permixtione divinitas et humanitas dicerentur denominative permisceri et recte confundi». Cf. NIELSEN, Theology and Philosophy cit. (Introd., alla nota 1), p. 167. Nella lettura di Nielsen, la commixtio è equivalente alla permixtio. Ogni forma di commistione presuppone infatti una pluralità di sostanze e un susseguente scambio tra le loro proprietà: perché ciò sia possibile è comunque necessario esplicitare la distinzione tra la commistione dei sussistenti e la fusione delle forme. 52 Cf. GILBERTO, ibid., 12, 1397A, p. 329, 65-67: «‘Credi nefas est ut’ videlicet ‘humanitate’ hoc est humana natura ‘permanente in substantia immutabili divinitas’ hoc est divina essentia ‘verteretur’». 53 Cf. ibid., 15, 1397D, p. 329, 15-17: «Christus ante passionem partim homo partim Deus: in passione totus homo: post resurrectionem totus Deus». Cf. ILARIO DI POITIERS, De Trinitate, IX, 6, PL 10, 285A, ed. P. Smulders, Turnhout 1979 (CCSL, 62A), p. 376, 2-5: «Sed si Iesus Christus et homo et Deus, et neque cum homo tum non etiam et Deus, neque post hominem in Deo non totus homo totus Deus: unum adque idem necesse est dictorum eius sacramentum esse, quod generis». In realtà da questo passo si evince che espressioni come totus Deus e post hominem in Deo non possono essere intese in senso eutichiano: Ilario vuole piuttosto dire che Gesù, prima della sua passione, compiva azioni sia in virtù della sua natura umana (si stancava passeggiando, provava la fame e la sete) sia in virtù della natura divina (guariva gli ammalati, rimetteva i peccati); invece, a partire dalla risurrezione, egli ha agito soltanto in virtù della natura divina, pur rimanendo anche vero uomo; cf., a tal proposito, anche GILBERTO, ibid., VII, 1820, 1397D-1398A, pp. 330, 3 - 331, 4.

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quelle accidentali, perché soltanto la materia è soggetta al mutamento e due sostanze possono mutarsi l’una nell’altra soltanto se esiste un sostrato materiale in comune54. Per questi motivi neanche il corpo di Cristo può trasformarsi in qualcosa di incorporeo. E siccome sia Dio che l’anima sono sostanze incorporee, e dunque non possono avere alcuna materia in comune, bisogna necessariamente concludere che anche per l’anima è impossibile mutarsi in Dio. Se tale mutamento è impossibile sia all’anima che al corpo, viene ulteriormente dimostrato il fatto che l’umanità di Cristo non si è mutata nella divinità55. Gilberto, sulla scia di Boezio, ha dunque dimostrato impossibile che la divinità si muti nell’umanità e viceversa. Ma, posta tale impossibilità, rimane dimostrata anche l’impossibilità del terzo tipo di mutazione, che contemplerebbe il reciproco e simultaneo concorso di entrambe le mutazioni56.

d) Similitudines e dottrina cattolica Anche il genio metafisico di Gilberto non rinuncia ad adoperare lo strumento delle similitudini che illustrano analogicamente, con efficacia a volte superiore alla speculazione razionale, la verità dell’Incarnazione. Gli stessi eresiarchi e i loro seguaci, nei confronti dei quali il vescovo di Poitiers imbastisce la polemica cristologica, ricorrono a similitudini che trasferiscono sul piano immaginifico la fallacia della propria teologia dogmatica. Gli eutichiani, per esempio, ritengono appropriata a

54 Cf. ibid., VI, 48, 1400B, pp. 336, 68 - 337, 2: «‘Quod cum ita sit cumque ne ea quidem, quae naturaliter habent communem materiam in se transeant nisi illis adsit potestas in se et a se faciendi et patiendi, multo magis in se non permutabuntur’ illa ‘quibus non modo communis materia non est sed’ etiam, quare non possit esse communis, manifestum est quoniam scilicet ‘cum alia res nititur fundamento materiae, ut corpus, alia omnino non egeat’ id est nec potest etiam egere ‘subiecto materiae ut incorporeum’». 55 Cf. ibid., 54-55, 1400D-1401A, p. 336, 4-16: «Assumit: ‘sed anima et Deus sunt incorporeae substantiae’(...). Hic tandem totam ratiocinationem in id quod proposuerat, videlicet quod humana natura non est in divinitatem conversa, concludit (…): ‘quod si neque corpus neque anima’ Christi ‘potuit verti in divinitatem’ ut utique (…) non potuit, ‘nullo modo fieri potuit ut humanitas’ id est humana natura (…) ‘converteretur in Deum’». 56 Cf. ibid., 56-57, 1401AB, pp. 336, 18 - 337, 31.

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esprimere l’unione ipostatica la similitudine del composto di acqua e miele, che non può più propriamente definirsi né acqua né miele, ma è un tertium quoddam risultato ibrido dell’unione. In modo simile Cristo sarebbe stato originariamente composto di due nature (ex duabus naturis), ma le due nature, a partire dalla loro unione, sarebbero state alterate in modo essenziale, per cui bisognerebbe negare che Cristo sia esistito in duabus naturis57. Le due nature, nel composto cristologico, avrebbero dissolto la loro originaria identità, perché tra le reciproche proprietà sarebbe intervenuta una transfusio, uno scambio implicante una inevitabile mutatio58. Gilberto ritiene però opportuno, prendendo lo spunto dall’inadeguatezza della similitudine, chiarire ulteriormente la distinzione tra due specie di unione per compositionem. La compositio per confusionem si produce per unione confusa (per confusionem) di due elementi, come nel caso dell’acqua e del miele59. La compositio sine confusione, invece, non provoca l’alterazione delle due nature di cui è formato il composto. Una similitudine adeguata a questo tipo di unione è costituita dalla composizione dell’oro e delle gemme in una corona. Le sostanze dell’oro e delle 57 Cf. ibid., 59-60, 1401BC, p. 339, 41-51: «At ‘hii’ id est eutyiciani ‘aiunt ita: ex duabus quidem naturis Christum consistere, in duabus vero minime’. Et ex quo sensu hoc dicant, aperit dicens: ‘hoc scilicet intendentes quoniam, quod consistit ex’ naturis ante coniunctionem ‘duabus, ita potest’ coniunctione ‘fieri unum ut illa ex quibus dicitur constare, non maneant’. Et exemplum quo id ostendere volunt supponit: ‘veluti cum mel aquae’ iunctum ‘confunditur neutrum manet’ id est neque mel retinet esse mel neque aqua esse aqua. ‘Sed alterum, alterius copulatione corruptum, quiddam’ - quasi: nescio cuius nominis - ‘tercium fecit’ quod, ac si dicat, neque est mel neque aqua sed ex his quiddam unum». 58 Cf. ibid., 63, 1401D, p. 340, 62-68: «Dicit igitur: ‘In utrisque vero’, aiunt, naturis ‘huiusmodi’ unum ‘constare non poterit quoniam ea, quae in se transfusa sunt, non manent’. Ac cum non maneant, ‘non sunt’ – ideoque, ab hoc nomine aliena, non recte dici possunt – ‘utraque in quibus constare videatur cum’ tamen non constet sed ‘ex utrisque’ vere ‘constet’, tamen illis utrisque ‘transfusis in se invicem mutatione qualitatum’ immo mutatis qualitatibus utrorumque eorundem in se invicem transfusione». 59 Cf. ibid., VII, 3-4, 1402B, p. 339, 96-2: «Ait ita: ‘ex utrisque naturis aliquid consistere, duo significat: unum quidem cum dicimus aliquid iungi ex duabus naturis’ per confusionem quod est ‘ita sicut ex melle atque aqua’ aliquid iungitur. ‘Id autem’ coniunctum tale ‘est ut’ in eo ‘ex quolibet modo confusis’ composito scilicet: ‘vel si una’ natura ‘vertatur in alteram vel si utraeque in se invicem misceantur, nullo modo tamen utraeque permaneant’».

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gemme rimangono inalterate, senza mescolarsi, e ciò vale anche per le loro forme, quantunque abbiano dato vita a una nuova unità60. In questo caso non soltanto il composto deriva ex utrisque naturis, ma permane in utrisque. La Chiesa confessa questo tipo di unione a proposito del Cristo. Il Verbo di Dio, dunque, che era persona sine compositione dall’eternità, è diventato anche ciò che non era nel senso che ha adunato in sé un’altra natura senza corruzione né mutazione di entrambe le nature. Quando dunque la Chiesa confessa che Cristo consiste ex duabus naturis, non intende quest’espressione in senso eutichiano, in quanto Cristo «in utrisque consistit» e «utrasque manet»: Si dice che le sostanze non solo constano degli elementi che le compongono, ma che sussistono anche in quegli elementi dai quali diciamo che sono composte. Se nella stessa composizione gli elementi non si corrompono ma rimangono ciò che erano, la realtà composta sussiste anche in quegli stessi elementi; così possiamo dire che una corona di gemme sussiste nelle gemme e nell’oro. Infatti le gemme e l’oro continuano a essere tali, e si capisce che ciò implica, per Boezio, che la corona sussista in questi elementi che continuano a essere quelli che erano. Ma questo non potremmo dirlo se o uno degli elementi o entrambi si corrompessero nella composizione. Infatti nella forma di composizione in cui i componenti si alterano, come nell’unione di acqua e miele, il miele e l’acqua non sussistono più in ciò che da entrambi si congiunge per composizione (…). Quando entrambi i componenti rimangono anche in queste realtà, di cui consta la composizione, ciò che consiste come risultato della composizione si chiama composto. Pertanto poiché la fede cattolica confessa che entrambe le nature, cioè la divina e l’umana, rimangono in Cristo e persistono proprio come lo sarebbero separatamente considerate, senza alcuna corruzione, cioè nessuna delle due si muta nell’altra, giustamente dice che Cristo consiste sia in entrambe sia da entrambe le nature61.

60 Cf. ibid., 6-7, 1402BC, p. 342, 33-40: «In corona, ‘neque aurum in gemmas translatum est neque gemma in aurum conversa. sed utraque permanent’ quod erant, antequam fieret ex eis corona, quod intelligitur ex eo quod subiungit: ‘nec derelinquunt propriam formam’: vel aurum illum, qua erat aurum, vel gemma illam qua erat gemma, sic et in omnibus – non modo humano ministerio verum etiam naturaliter Deo operante – sine componentis alicuius confusione compositis componentia sunt quod erant». 61 Ibid., 10-12, 1403AB, p. 343, 58-75: «‘Talia ergo ex aliquibus constantia’ non solum ex illis sed ‘et in’ illis ‘constare dicimus ex quibus consistere praedicantur. Tunc enim’ – hoc est: si in ipsa compositione non corrumpuntur sed reti-

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L’espressione ex duabus naturis risulta dunque equivoca, perché può essere intesa sia in senso eutichiano che in senso cattolico. La fede della Chiesa ribadisce che la medesima persona è sia Dio che uomo, intrinsecamente uno e Figlio di Dio per proprietà personale62. Con Gilberto, dal piano ugoniano di una metafisica dell’unità e dell’unione si passa a una fenomenologia dell’unione non più incentrata sulla distinzione tra unità presupposta e unione conseguente, bensì sui binomi semplice/composto ed essenza-sussistenza e sulle loro caratteristiche assemblative che danno luogo alle diverse tipologie della congiunzione. Operate le opportune distinzioni in ambito metafisico, ne consegue che a livello di dictio il termine Christus diviene soggetto di predicazione sia a livello personale che naturale. Ogni dictio, infatti, può significare realtà diverse. Per esempio, la parola corpus si può intendere sia come id quod est che come quo est, corporeità. Analogamente si afferma che in Cristo l’uomo e Dio sono la medesima persona, il che equivale a dire che, come quella medesima persona è uomo per la sua umanità, è Dio per la sua divinità63. A conclusione della sua polemica contro Eutiche e Nestorio Gilberto può ribadire con Boezio che in medio stat virtus: contro la dualità delle persone e delle nature professata dai nestoriani e l’unità con-

nent esse quod erant, ‘possumus dicere coronam’ in ‘gemmis auroque consistere’. Gemmae ‘enim sunt gemmae atque aurum est’ aurum, ‘in quibus’ – quasi dicat: in sua substantia permanentibus – ‘corona consistat’. Quod non ita dicere possemus si vel alterum vel utrumque in compositione corrumperetur. ‘Nam in priore’ compositionis ‘modo non est mel atque aqua in quibus constet illud quod ex utrisque’ compositione ‘iungitur’ (...). Quasi: cum utraque componentia manent tunc et in his, ex quibus constat, compositum consistere dicitur. ‘Igitur cum fides catholica confiteatur utrasque naturas’ divinam scilicet et humanam ‘manere in Christo easdemque persistere’ sine aliqua corruptione ‘perfectas’ quod est ‘nec alteram transmutari in alteram, iure dicit Christum consistere et in utrisque naturis et ex utrisque’». E cf. ibid., VII, 14-16, 1403BC, pp. 343, 80-93. 62 Cf. ibid., 18-20, 1403CD, pp. 344, 97 - 345, 19. 63 Cf. ibid., 41-43, 1406AB, p. 350, 54-62: «In quo etiam, quia omnis dictio diversa significat, quid est et de quo diligens auditor attendit. Verbi gratia: cum hoc nomen, quod est corpus, subiicimus – quia et id quod est et id quo est corpus designat – supponimus eo sive subsistentiam sive quod ea subsistit et vel alicuius partem, quae corpus est, vel id cuius ipsum est pars. Itaque de Christo aliquid praedicaturi, aliquod nominum eius quo ipsum supponamus prius eligimus: ut – cogitantes eum hominem – hoc nomine, quod est homo, illum supponimus et divinitatem – quae eiusdem est essentia – de illo praedicamus».

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fusa delle nature nella persona sostenuta dagli eutichiani, la Chiesa cattolica confessa la dualità inconfusa delle nature nell’unità della persona64.

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e) La comunicazione degli idiomi Anche la questione della mutua predicabilità delle proprietà della natura umana e di quella divina sul fondamento dell’unità e unicità della persona di Cristo viene affrontata da Gilberto a partire dalla propria fenomenologia dell’unione, che non ammette scambi di proprietà, cioè di sussistenze specifiche o accidentali, se non sulla base di un sostrato comune. Quando, però, l’unione tra due elementi è effettuata sulla base di cause conseguenti ma non congrue alla predicabilità dei soggetti in questione, la connessione rimane vera, per quanto accidentale. Per esempio, la razionalità non è causa dei colori, per cui è improprio dire che un essere razionale sia bianco. La verità di questa affermazione consegue dal fatto che l’essere razionale può possedere un corpo, e una causa conseguente la corporeità è il possedere un colore65. Gilberto ammette dunque la transitività mediata della connessione, quantunque essa possa implicare, a livello linguistico, una distonia tra la predicazione nominale e l’effettiva consequenzialità dei rapporti reali. Quando i due elementi della connessione sono Dio e l’uomo, la medesima appellatio nominis, il nome di Cristo, è comune a due res talmente diverse, che non esiste alcuna qualitas in comune, per cui non si configura alcuna possibilità di appellatio univoca66. La comunicazione degli idiomi

64

Cf. ibid., 48, 1406C, p. 351, 90-91: «‘Igitur virtus tenet medietatem’. Et ad eius similitudinem praedicta catholicorum fides praedictarum heresum media est». 65 Cf. ibid., I, 78, 1366AB, p. 258, 51-57: «Non vero semper rerum consequentia verbis exponitur ut scilicet in propositionibus suis causis praedicamenta reddantur. Immo saepe fit verborum ea quae a dialecticis dicitur ‘accidentalis’ et tamen vera conexio cum scilicet causarum consequentibus praedicandis fit suppositio rerum: sive earundem aliis consequentibus – ut ‘durum est album’ – sive alienis e contrario causis ab his quae praedicantur – ut ‘quoddam rationale est album’». 66 Cf. ibid., IV, 74, 1385BC, p. 303, 34-39: «Quae communio inter Deum et hominem neque secundum aliquam subsistentiam neque secundum aliquod accidens esse potest quoniam Deus et homo nullo genere nullo accidente possunt esse conformes. Et ita nomen hoc quod est ‘Christus’ de Deo et homine – perso-

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in Cristo può essere, però, dialetticamente illustrata sulla base del fatto che la veridicità di una connessione non è contraddittoria con la sua accidentalità: bisogna distinguere tra connessioni conseguenti (per esempio: ciò che è corporeo è colorato) e accidentali (per esempio: ciò che è corporeo è razionale). La connessione accidentale è vera, purché vi sia una medesima ratio tra il termine soggetto di predicazione accidentale e il termine che viene supposto, soggetto della predicazione conseguente67. Non è consentito, infatti, premesso che il bianco è corpo e che il bianco è contrario al nero, inferire che il corpo è contrario al nero e dunque, nel caso di un corpo nero, concludere paradossalmente che il corpo è contrario al corpo: Bisogna sapere dunque che tra le connessioni predicative alcune sono conseguenti, altre accidentali. Conseguente è, per esempio, la connessione: ‘ciò che è corporeo è colorato’. Accidentale è invece la connessione: ‘ciò che è corporeo è razionale’ (…). In nessun modo la predetta accidentalità potrà impedire la verità della connessione se sia ciò che viene predicato sia ciò per cui avviene la supposizione convengano a quell’unica realtà secondo una medesima ratio. Diciamo ‘secondo una medesima ratio’ affinché qualcuno ascoltando in qualche modo che, a proposito del corpo, si dice ‘il bianco è corpo, il bianco è contrario al nero’, non pensi che si possa dire ‘il corpo è contrario al corpo’. Quantunque infatti sia ‘corpo’ sia ‘bianco’ sia ‘contrario’ siano nomi di una medesima realtà, non lo sono tuttavia secondo una medesima ratio, poiché designano un medesimo oggetto ‘corpo’ e ‘bianco’, che sono tratti dalle realtà naturali, e ‘contrario’, tratto invece da una ratio discorsiva. E pertanto, a proposito di quel termine ‘contrario’, non si può in verità predicare se non con quel nome che gli è stato imposto in ragione della contrarietà; si supponga per esempio l’espressione: ‘il bianco è contrario’ o con altro nome di questo genere imposto a qualunque cosa dalla causa della sua contrarietà. La bianchezza e la nerezza non si dicono pertanto ‘a sé contrarie’ (…), ma a causa della contrarietà al bianco e al nero sono in verità reciprocamente

nis videlicet tam genere quam individuali proprietate inter se diversis – univoca appellatione praedicari non potest». 67 Cf. L. M. DE RIJK, De quelques difficultés de nature linguistique dans le vocabolaire de Gilbert de la Porrée, in Terminologie de la vie intellectuelle au MoyenAge, Actes du colloque (Leyde-La Haye 20-21 settembre 1985), a c. di O. Weijers, Turnhout 1988, [pp. 19-25], p. 25. La conexio riguarda l’esprimersi umano, più che la struttura del reale. In particolare, però, la conexio consequens ricalca la struttura del reale, contrariamente a quella accidentale.

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contrarie. Diligentemente tuttavia bisogna considerare che quando si dice ‘il bianco è accidente’, giammai il bianco viene dalla causa della bianchezza ma la stessa bianchezza è chiamata accidente. Per cui è manifesto che non possiamo predicare in verità le ragioni discorsive di qualcosa se non venga connesso al soggetto delle predette realtà significate con una certa qual conseguenza68.

La comunicazione degli idiomi in Cristo rientra in questo genere di connessioni: la proposizione «Deus passus est» esprime una predicazione accidentale ma vera. Si può dire che Dio ha sofferto se nel termine Dio si suppone Cristo, e in Cristo si suppone l’umanità assunta, cui pertiene in modo conseguente la sofferenza. Anche in questa dottrina si avverte l’eco della posizione abelardiana, che sottolinea l’improprietà logica dell’espressione «Deus homo factus est». Non a caso, una conseguenza del nestorianesimo, l’eresia che deriva dalla radicalizzazione del rigidismo ontologico delle nature nella dualità della persone, è la negazione della comunicazione degli idiomi: tra due persone il cui modo di essere è l’incomunicabilità non è possibile predicare dell’una le proprietà dell’altra. Infatti i Nestoriani affermano che espressioni quali «Deus est passus» oppure «homo est Filius Dei», sono false69. In ultima analisi, anche la liceità

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Cf. GILBERTO, ibid., VII, 25-29, 1404C-1405A, pp. 346, 61 - 347, 88: «Sciendum namque conexionum praedicativarum alias quidem consequentes, alias vero accidentales esse. Consequentes sunt: Ut ‘corporeum est coloratum’. Accidentales: Ut ‘corporeum est rationale’ (...). Nec ullo modo conexionis veritatem praedicta accidentalitas poterit impedire si et quod praedicatur et quo suppositio fit illi uni secundum eandem rationem conveniant. ‘Secundum eandem rationem’ dicimus ne forte quis audiens de eo, quod corpus est, dici ‘album est corpus, album est contrarium nigro’, putet posse dici ‘corpus est contrarium corpori’. Quamvis enim et ‘corpus’ et ‘album’ et ‘contrarium’ eiusdem rei sint nomina, non tamen secundum eandem rationem quoniam ‘corpus’ et ‘album’ a naturis: ‘contrarium’ vero a disserendi ratione idem appellant. Ideoque de illo ‘contrarium’ non vere poterit praedicari nisi eo nomine quod illi a causa contrarietatis impositum est supponatur ita: ‘album est contrarium’ vel huiusmodi alio nomine cuilibet rei a causa suae contrarietatis impositio. Non enim ‘sibi contrariae’ (…) albedo et nigredo dicuntur sed causa contrarietatis albi et nigri quae vere sibi invicem contraria sunt. Diligenter tamen est attendendum quod cum dicitur ‘album est accidens’, nequaquam album ex albedinis causa sed albedo ipsa ‘accidens’ appellatur. Unde manifestum est quod disserendi rationes vere de aliquo praedicare non possumus nisi subiecto praedicatum quadam rerum significatarum consequentia connectatur». 69 Cf. ibid., 31-32, 1405AB, p. 347, 96-100: «Nestorius vere fieri posse non putat, cum iam hoc exemplaverit hac accidentali et vera conexione, quae est Deus

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della comunicazione degli idiomi, per Gilberto, riposa sulla convinzione che l’unità della persona sia superiore alle forme sostanziali che in essa si convogliano. La persona è data in anticipo, è unità superiore rispetto all’insieme delle forme sostanziali che la costituiscono70. In questo senso, la metafisica dell’unità gilbertina finirebbe per convergere con il percorso ugoniano. Ma per Gilberto l’unione si distingue dall’assunzione, per cui la natura divina può unirsi a quella umana, ma non la può assumere. Il semplice può diventare composto non perché ciò che è semplice diventa composto, ma perché Colui che è semplice associa a sé il composto umano. L’unione invece lascia inalterate le due forme, la divina e l’umana: essa rimarrebbe impossibile senza l’assunzione da parte della persona, perché le due nature non hanno né ratio né genus in comune; il dato è confermato appunto dalla negazione dell’assunzione della natura umana da parte della natura divina.

f) Originalità della prospettiva gilbertina Se, da un lato, fondare la dottrina dell’unione ipostatica esclusivamente sulla superiorità della persona come datità presupposta avvicinerebbe troppo la prospettiva gilbertina a quella ugoniana, dall’altro non si può escludere dall’orizzonte della cristologia gilbertina il personalismo dinamico, che coesiste però con una forte impostazione ontologico-formale, da cui deriva la differenza tra unione e assunzione su cui si basa poi il rifiuto della posizione ugoniana dell’assunzione nella persona come assunzione della persona umana. Per Ugo, invece, l’unione viene a coincidere con l’assunzione, perché l’unità presupposta del Verbo di Dio dona all’uomo assunto, tramite l’unione conseguente e dinamica, tutte le caratteristiche del Figlio di Dio. Ugo mantiene la prospettiva della semplicità del Verbo di Dio prima dell’assunzione e della successiva composizione con l’uomo assunto, ma la difficoltà ontologica viene superata dalla prospettiva totalizzante del dono totale di sé del Verbo all’uomo assunto. Il

est passus – in qua scilicet Christi persona hoc suo a divinitatis essentia nomine, quod est Deus, supposita praedicatur passio, quae non divinitatis sed animalis sensibilitatis est propria». 70 Cf. NIELSEN, Theology and Philosophy cit. (Introd., alla nota 1), pp. 179-184.

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dono, dando vita al dinamismo intrinseco del rapporto tra le due nature di Cristo, rivela efficacemente la portata della misericordia divina, più grande di qualsiasi amore possa essere concepito. Questo totalitarismo personalistico-dinamico costituisce il tratto tipicamente monastico di Ugo: annullamento della persona umana nel suo stesso identificarsi in quella divina; luce della divinità che trabocca nell’umanità. In altri termini, solo abitando l’inaccessibile luce di Cristo l’anima può superare l’impasse davanti a cui si trova la sua razionalità, nel considerare alcuni aspetti problematici del rapporto tra Dio e uomo nell’unione ipostatica. In opposizione a questa prospettiva, il razionalismo cristologico abelardiano sottolinea la distanza tra le due nature, attenuando la possibilità di una loro mutua predicabilità, soprattutto in base al postulato dell’immutabilità del divino. Gilberto propone invece una soluzione moderata: l’umanità convive accanto alla divinità senza confondersi in essa, perché l’umanità non è la divinità, per quanto la persona divina sia in grado di assicurare tale convivenza. La soluzione gilbertina, in questo vicina alla prospettiva abelardiana, presenta da una parte il vantaggio di eliminare le spinose problematiche relative alla comunicazione degli idiomi, affrontate sia da Ruperto che da Ugo, ma dall’altra ripropone il rischio, evidente già nel maestro Palatino, di sottoporre in modo eccessivo l’agire divino alle leggi metafisiche, giungendo a negare che la natura divina abbia potuto assumere la natura umana. Il percorso speculativo di Ugo è intrapreso alla luce della metafisica dell’unità e dell’unione; quello di Abelardo in base alla metafisica della sostanza. Gilberto ‘corregge’ Ugo con Abelardo e Abelardo con Ugo, con una metafisica delle forme in base alla quale la super-eminenza della persona attenua il rigidismo ontologico, mentre la distinzione tra unione e assunzione evita la radicalizzazione della relazione tra le nature, tendente a sconfinare nella mutua identificazione. L’eterna verità del dogma cristologico, la distinzione nell’unione, affermata da Ruperto ma non supportata da un impianto metafisico particolarmente elaborato, ritorna in Gilberto arricchita di un notevole bagaglio speculativo, testimoniando ancora una volta l’inesauribile capacità del dato rivelato di liberare, anziché imprigionare, la vitalità del pensiero. Questo confronto chiarisce anche definitivamente come l’esito mistico di Ugo non dipenda da una semplicistica sospensione del giudizio umano di fronte al mistero divino, ma dalla ricerca della via speculativa ritenuta maggiormente adeguata a esaltare l’amore di Cristo. Se, dunque, si vuole leggere il confronto tra

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le cristologie di Ruperto, Ugo, Abelardo e Gilberto quale esempio della contrapposizione di mondi culturali, non si dovrà individuarne la differenza nell’alternativa tra liceità o illiceità di un utilizzo delle arti liberali in attinenza al dogma di fede, né in una diversa disposizione mentale o affettiva, ma nell’utilizzo di diversi modelli metafisici, in virtù dei quali queste differenze, pur ammissibili, vengono sublimate nella rigorosa tensione dell’argomentare dialettico, cui fa da sfondo una comune consapevolezza dell’inarrivabile profondità dei piani divini.

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2. La divinità di Cristo La distinzione tra l’accezione filosofica e quella teologica del termine divinitas è preliminare all’illustrazione metafisica dello statuto ontologico di Cristo in quanto Verbo di Dio. Per i filosofi, l’esse coincide con le sussistenze formali, mentre l’id quod est coincide con i sussistenti da esse informati. Secondo i teologi, invece, l’esse è il principio, mentre il quod est è ciò che deriva ex principio. L’affermazione «diversum est esse et id quod est» vale anche in teologia, ma in quel caso concerne il rapporto tra Dio e le creature, non certo una distinzione reale in Dio stesso71. Anche la teologia trinitaria, tuttavia, deve confrontarsi con le leggi del pensiero umano: le tre persone divine possono chiamarsi sussistenti, perché realmente distinte a causa delle loro reciproche relazioni, mentre l’unica natura divina è un’essenza, l’unica essenza semplice esistente. Tale distinzione è soltanto logica, perché ovviamente le tre persone non sono metafisicamente distinguibili dall’unica essenza. Seguendo la logica, la persona divina del Figlio verrebbe dunque identificata con un sussistente divino72. Ma, nel

71 GILBERTO, Expositio in Boethii librum De bonorum ebdomade, I, 32-33, PL 64, [1313-1332], 1318B, ed. Häring cit. (alla nota 4) [pp. 183-220], p. 194, 7885: «Ergo cum dicitur: ‘diversum est esse et id quod est’, secundum theologicos quidem intelligitur ‘esse’ id quod est principium: ‘id quod est’ vero illud quod est ex principio. Sed secundum alios philosophos ‘esse’ subsistentium solae illorum, quae praedicantur, subsistentiae: ‘quae vero sunt’ ea tantum quae illas in se habendo subsistunt. Sic ergo et secundum theologicos et secundum alios philosophos recte potest dici: ‘diversum est esse et id quod est’». 72 Cf. ID., Expositio in Boethii librum primum De Trinitate, II, 2, PL 64, [12551300], 1275B, ed. Häring cit., [pp. 23-88], pp. 78, 13 - 79, 18.

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contesto dell’unione ipostatica, in nessun modo il Figlio può essere considerato un sussistente: Gilberto rifiuta l’unione tra la seconda persona della Trinità e un sussistente umano, perché in tal caso si verificherebbe un’unione tra due sussistenti. Si tratta di due errori concatenati: ammettere l’unione tra due sussistenti e identificare il concetto di sussistente con quello di persona. Non sono errori in senso assoluto: in ambito naturale è possibile concepire un’unione tra due sussistenti non personali, come l’anima e il corpo e, in ambito trinitario, è logicamente coerente ai canoni della mente umana applicare la distinzione tra i tre sussistenti e l’essenza divina. Ma le due nozioni divengono erronee se applicate all’Incarnazione: se infatti si concepisce l’unione ipostatica come unione tra due sussistenti, e si identifica il sussistente con la persona, è inevitabile la conclusione che Cristo consti di due persone. Bisogna inoltre considerare che per la teologia trinitaria il concetto di persona è strettamente legato a quello di relazione. Le tre persone hanno la stessa essenza, ma ognuna di essa possiede proprietà personali. La proprietà personale è alla base della relazione che individua una persona73. In virtù della proprietà personale dell’essere generato, il Figlio è uno, numericamente singolare e distinto da Padre e da Spirito Santo; questa distinzione lo introduce simultaneamente in una relazione che lo identifica come una persona74.

73 Cf. ID., Contra Eutychen et Nestorium, IV, 124, 1390B, p. 313, 40-42: «Sed ut ipse, qui et natura Deus erat et relatione Dei Patris Filius et individuali proprietate persona, esset etiam homo, assumpsit ea quae sunt hominis». Gilberto propone come necessaria l’operazione della transumptio / translatio verborum quando si passa dal discorso naturale al discorso teologico. Cf. L. VALENTE, Talia sunt subiecta qualia predicata permittunt. Le principe de l’approche contextuelle et sa genèse, in La tradition médiévale des catégories (XIIe-XVe siècles), Actes du XIIIe Symposium européen de logique et de sémantique médiévales (Avignon, 6-10 juin 2000), a c. di J. Biard - I. Rosier-Catach, Louvain-Paris 2003, [pp. 289-311], p. 297; e L. CATALANI, I Porretani. Una scuola di pensiero tra alto e basso Medioevo, Turnhout 2008 (Nutrix, 2), in partic. pp. 287-295. 74 Cf. GILBERTO, ibid., 69, 1384D-1385A, p. 301, 3 - 302, 7: «‘Unum igitur esse’ proprietatis suae singularitate ‘dicimus Christum. Quod si ita est’, ut utique est, non sunt in Christo Deus et homo duae personae. Sed sicut ipse proprietatis suae singularitate unus est ita ‘quoque’ eiusdem proprietatis naturali dissimilitudine ‘unam’ eiusdem ‘Christi sine dubitatione personam esse necesse est’». Cf. M. H. VICAIRE, Les porretains et l’avicennisme avant 1215, in «Révue des sciences philosophiques et théologiques», 26 (1937), [pp. 449-482], p. 453. L’unità su cui si

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La cristologia di Gilberto Porreta

Anche se è il Figlio a essersi incarnato, non si può pensare che la Trinità, presente ovunque, non sia nell’uomo assunto dal Figlio. Ciò implica che anche il Padre e lo Spirito Santo siano in Cristo; le parti, però, sono diverse dall’intero, e infatti il Padre e lo Spirito, pur essendo in Cristo, differiscono da Lui in virtù delle proprietà personali che li distinguono da sempre dal Figlio75. La teologia trinitaria conferma in tal senso la correttezza della metodologia cristologica che assume come base dell’unione ipostatica non l’unione tra i sussistenti ma l’assunzione dell’uomo da parte della persona del Verbo di Dio: nell’eternità della sua relazione, tale persona non subisce alcuna alterazione della sua unità, per il fatto che, a certo initio, assume un composto umano. Lo stesso Boezio sostiene che intercorre una grande differenza tra l’affermare che una persona della Trinità è stata crocifissa e che uno della Trinità è stato crocifisso. Con quest’ultima espressione si intende infatti il Figlio in senso naturale e non personale, con il rischio di rendere anche il Padre e lo Spirito partecipi della passione76. Gilberto afferma l’identità tra la persona del Verbo semplice e la persona del Verbo incarnato, mantenendo la distinzione tra le due nature di Cristo, proprio utilizzando il potenziale speculativo del concetto di relazione. In virtù di una relazione il Figlio è diverso dal Padre e dallo Spirito Santo e questa relazione è causativa per la persona. Detto in altri termini, la peculiarità del Figlio all’interno della Trinità è quella di essere generato; questa proprietà garantisce al Figlio la sua identità e la sua relazione con le altre due persone. La relazione identifica il Figlio come persona, e siccome la relazione con il Padre e lo Spirito non può mai venire meno, la persona del Figlio può rimanere identica a se stessa anche quando assume la natura umana. Diversamente dal mondo naturale, in cui non sono le proprietà personali basate sulla relazione a definire la persona, l’eterna proprietà del

fonda la divina personalità del Verbo non è in contrasto con l’unitas presupposta della natura divina, fortemente sottolineata da Gilberto. 75 Cf. GILBERTO, ibid., 87, 1387A, p. 306, 31-34: «Spiritus quoque Patris et suus, ad quoscumque usus idem Iesus vult, in ipso est. Pater quoque in ipso est personali proprietate alius ab ipso, sicut et Spiritus sanctus in ipso personali proprietate alius est ab ipso». 76 Cf. A. QUACQUARELLI, La cristologia di Boezio, in La cristologia nei Padri della Chiesa. Le due culture, Roma 1981 (Academia Cardinalis Bessarionis. Quaderni, 2), [pp. 5-24], p. 17.

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Figlio è qualcosa che lo caratterizza come persona, pur senza avere di per se stessa la caratteristica dell’incomunicabilità, perché né l’essere generato né la sapienza sono proprietà di per sé incomunicabili. L’umana natura si unisce dunque alla divina essenza nel segno dell’eterna relazione o proprietà del Figlio. La stabilità della proprietà personale garantisce la stabilità della persona. La persona è innanzitutto relazione numerica, che si distingue da altre relazioni numeriche quali l’individualità, dato che implica lo status di essere un’unità stabile: essere persona divina significa esistere in un’eterna e immutabile unità77. In questo modo Gilberto supera l’eterodossa distinzione che Abelardo introduce tra Verbum in Trinitate e Verbum incarnatum: l’uomo assunto non è unito alla natura del Verbo, ma assunto dalla persona del Verbo, dunque il rapporto tra il Verbo trinitario e il Verbo incarnato va analizzato sul piano personale. E la persona del Verbo, sussistendo nella relazione immutabile del Figlio con le altre due persone, può assumere senza alcuna variazione un sussistente umano.

77 Cf. NIELSEN, Theology and Philosophy cit. (Introd., alla nota 1), p. 152. Alcuni studiosi hanno interpretato in modo diverso la dottrina della persona in Gilberto; cf. VAN ELSWIJK, Gilbert Porreta cit. (alla nota 5), p. 446, per il quale Gilberto identifica il concetto di persona con quello di sostanza. Questa indebita confusione genererebbe un duplice errore: Gilberto sosterrebbe che la proprietà personale di Cristo è identica a quella del Verbo e che l’umana natura partecipa della proprietà personale di Cristo. In entrambi i casi la sostanza umana sarebbe resa uguale a quella divina, in virtù della suddetta identità tra persona e natura. - Anche Häring afferma che Gilberto, unitamente ai sostenitori della seconda teoria cristologica (cf. cap. 2, alla nota 17), non è in grado di separare il concetto di persona da quello di sostanza individuale razionale. Effettivamente Gilberto pone la proprietà personale a fondamento della relazione che sostiene la persona: il Figlio è una persona, in ultima analisi, per la proprietà di essere generato. Ma da questa premessa non deriva che la natura umana partecipi della proprietà personale del Verbo in senso eutichiano, come se la natura umana diventasse quella divina. In primo luogo, infatti, Gilberto sostiene che la comunicazione degli idiomi, anche se è vera, è accidentale e impropria, riconoscendo implicitamente la grande distanza ontologica tra le due nature di Cristo; in secondo luogo, la distinzione tra unione e assunzione è operata proprio perché, nel rispetto delle leggi metafisiche, la natura divina non può assumere la natura umana e la persona divina non può unirsi al sussistente umano assunto. Nielsen rileva giustamente che non sussiste contraddizione nella posizione gilbertina e che l’interpretazione di Van Elswijk non riesce a esaminare la persona nella sua relazione con la sostanza. Cf. HÄRING, in The case of Gilbert cit. (alla nota 5), p. 33.

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La cristologia di Gilberto Porreta

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3. L’umanità di Cristo Gilberto sottolinea con convinzione che Cristo ha assunto una carne autenticamente umana. Ma se si crede che in Cristo Dio e l’uomo permangano nella loro doppia personalità, si annulla ogni possibilità che l’umanità sia stata assunta dalla divinità. Gilberto, infatti, individua soltanto nella persona quel principio che può permettere la transitività di proprietà contraddittorie ponendosi come sostrato attivo di questa stessa transitività. Non esiste dunque altra via per affermare l’assunzione della carne da parte del Verbo di Dio, che mantenere l’unicità del principio personale. La metafisica cede il passo alla soteriologia: la novitas dell’unione ipostatica, consistente, in ultima analisi, nell’eccezionale capacità unificante della persona del Verbo, trova la sua motivazione fondante nella redenzione del genere umano. Se estendiamo il grado di similitudine alla comparazione delle realtà create, tutte quelle sussistenze si dicono un unico universale, un’unica realtà divisibile tra molti, un’unica realtà comune, una e medesima natura. Pertanto per questa comune natura gli uomini e i buoi, come è stato detto, si congiungono. Ma, se confrontiamo Dio e l’uomo, cosa potremo trovare che non sia disgiunto tra loro se, vista la diversità di ratio, cioè sotto una diversità di natura che li distingue e che è certa perché nessuna sussistenza della realtà creata può essere conforme all’essenza del Creatore per similitudine di sostanze, si creda che sia rimasta anche la separazione delle persone in Cristo? Ma se Dio e l’uomo in Cristo rimangono persone, in nessun modo si deve credere che l’umanità sia stata assunta dalla divinità. E dunque non è stato salvato il genere umano. E parimenti con altre parole dice il medesimo Boezio che nessuna salvezza è venuta a noi dalla nascita di Cristo se l’umanità non è stata assunta dalla sua divinità [i. e. dal Verbo]78.

78

GILBERTO, Contra Eutychen et Nestorium, IV, 119-121, 1389D-1390A, pp. 312, 10 - 313, 24: «Qua similitudinis comparatione omnes illae subsistentiae dicuntur unum universale unum dividuum unum commune unum genus una eademque natura. Hac itaque communi natura homines (…) bovesque iunguntur. ‘Deo vero atque homini quid non erit disiunctum diversa ratione si’ scilicet ‘sub diversitate naturae’ illorum quae certa est quoniam essentiae Creatoris nulla rei creatae subsistentia potest substantiali similitudine esse conformis, ‘personarum quoque discretio’ in Christo ‘mansisse credatur?’ (...) Quasi: Deo et homine in Christo personis manentibus, nullo modo creditur a divinitate assumpta humanitas. ‘Non est igitur salvatum genus humanum’. Et item aliis verbis idem dicit: ‘nulla in nos salus processit Christi generatione’ qua a divinitate non est assumpta humanitas».

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L’umanità di Cristo

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«Non est igitur salvatum genus humanum»: nelle forme della consequenzialità sillogistica e nell’assoluta impermeabilità del suo linguaggio a ogni excitatio mentis, il vescovo di Poitiers eredita il motivo anselmiano del quo maius dell’amore. Contro i Valentiniani, Gilberto osserva che soltanto tramite Maria Cristo ha potuto assumere la carne umana. Gesù discende infatti dal seme di Abramo, come era stato promesso dai profeti, e deriva da quello di Adamo79. Dio avrebbe mentito e ingannato gli uomini, se avesse non realmente, ma soltanto apparentemente, assunto la carne di Adamo. Gilberto dunque respinge ogni forma di nichilismo cristologico, che negherebbe la realtà dell’umanità di Cristo80. Nell’esprimere la modalità dell’assunzione di una carne umana, il vescovo di Poitiers ripropone il noto quadrato logico generazionale81. Più originale risulta, invece, l’applicazione cristologica della similitudine pseudo-atanasiana: quando si afferma che Dio e l’uomo sono unus Christus come l’anima e la carne sono unus homo, si intende dire che Cristo accoglie nella propria unità singolare e individuale l’unione di due nature, e che in virtù di tale unità e in tale unità è possibile la predicazione reciproca delle proprietà di entrambe le nature. Da notare però che, mentre l’anima e il corpo concorrono a determinare l’appellatio del termine homo, in Cristo è l’unica e presupposta persona del Verbo a coincidere con la personalità di Cristo82.

79 Cf. ibid., V, 17, 1392AB, pp. 317, 8 - 318, 17: «‘Si non ex semine Abrahe atque David et postremo Mariae’ (…) ‘fuit caro illa’ qua Christus de Maria ‘natus est, ostendat ex cuius hominis carne sit derivatus’. Et proprie loquor dicendo ‘derivatus ‘quoniam post primum hominem’ Adam videlicet ‘omnis caro humana ex humana carne’ quadam propagatione ‘diducitur’». 80 Cf. ibid., 51, 1395AB, p. 324, 100-105: «Haec noviter secundum aliquos formata caro Christi aut – visa est quod non fuit – videlicet esse per originalem assumptionem ab homine corpus hominis – aut sicut non fuit ita nec visa est fuisse ab homine. Sed ‘si’ visa est quod non fuit: immo si quod visa est ‘non fuit’ scilicet per assumptionem factam ab homine ‘verum hominis corpus, divinitas aperte arguitur mentita’». 81 Cf. ibid., 48, 1394D, p. 323, 77-80: «Quoniam tamen divina dispositione omnis humana caro aut ex mare et femina aut ex mare sine femina aut sine mare ex femina aut sine mare et femina, oportuit ut Christus aut non fieret aut aliquo istorum quatuor modorum fieret caro». 82 Cf. ibid., VII, 21, 1404AB, p. 345, 30-41: «Sed quoniam teste sacra scriptura ‘sicut anima rationalis et caro unus est homo ita Deus et homo unus est Christus’ hoc est: quoniam de uno singulariter et individualiter Christo divina et humana

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La cristologia di Gilberto Porreta

Affinché la vera umanità di Cristo appaia in tutta la sua pienezza, è necessario esaminarne la posizione nei confronti del peccato. Gilberto individua tre stati antropologici in connessione con il peccato, distinguendo preliminarmente natura e status: la natura è l’id quo formale di un sostante, mentre lo status è determinato dalle condizioni estrinseche. Era stato stabilito che l’uomo non morisse, ma poiché peccò, egli soggiace alla morte. Si può dunque dire che nel suo primo status la natura umana non è mortale, bensì più precisamente ha in sé la potestas moriendi 83. Nel secondo status, l’uomo avrebbe potuto mutare la sua condizione rispetto a questa volontà di peccato e possibilità di morire se non avesse vacillato di fronte alla tentazione e si fosse saldamente ancorato ai precetti divini84. Il terzo stato è successivo al peccato: necessariamente da allora l’uomo porta con sé il peccato e la volontà di peccare85. Cristo ha assunto quel

natura his, quae ab eisdem sunt indita Christo, nominibus – videlicet: ‘Deus et homo’ – ita vere et sine translationis alicuius scemate praedicantur sicut de quolibet homine natura animae et carnis his, quibus ab eisdem naturis homo appellationem habet, nominibus – scilicet: ‘anima et caro’ – dicuntur, supposito eodem Christo, quovis istorum praedicatorum nominum alterum et quicquid naturae per illud alterum significatae causam naturaliter comitatur poterit praedicari». Cf. NIELSEN, Theology and Philosophy cit. (Introd., alla nota 1), p. 168; a detta di Nielsen, la similitudine pseudo-atanasiana esprime l’unione, per mezzo di composizione, nella forma totale dell’uomo individuale, da cui risulta una unità superiore. 83 Cf. GILBERTO, ibid., X, 15-21, 1409BD, pp. 357, 17 - 358, 50: «‘Tres’ (…) humanae naturae ‘status intelligi posse’ (…). Cuiuslibet subsistentis aliud est natura, aliud status: et quod natura sit id, quod ipsum subsistens est aliquid. Cetera vero, quae de ipso extrinsecus illi affixa dicuntur, eiusdem ‘status’ vocantur (...). Homo (…) divina potestate atque voluntate ita statutus est ut primo posse deinde non posse dissolvi et non dissolvi recte dicatur (...). ‘In quo’ statu ‘tametsi ab eo’ Adam ‘aberat mors’ id est corporis et animae dissolutio ‘nec adhuc polluerat se ullo delicto’ quo meruisset puniri, ‘poterat tamen in eo esse voluntas peccandi’. Ac per hoc – quasi dicat – erat in ipso potestas moriendi». 84 Cf. ibid., 22-24, 1409D-1410A, p. 359, 51-64: «‘Alter’ vero status est, ‘in quo’ ab hac peccandi voluntate et moriendi potestate ‘mutari potuisset, si voluisset in praeceptis Dei manere firmiter’ (...). Quod tamen sane intelligendum est: non quod scilicet Deus – cuius est potestas aeterna (…) – desinat umquam posse quod potuit sed quod, ut sic esset si non peccaret homo, divina voluntas constituit. Nam potestati delinquendi, quam etiam qui assistunt ei non sunt stabiles, praesto est potestas puniendi qua et in angelis suis repperit pravitatem». 85 Cf. ibid., 25, 1410A, p. 359, 65-68: «‘Tertius status est post delictum, in quo mors illum subsecuta est’ et ex divinae voluntatis constitutione ‘necessario’ et

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La questione eucaristica

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tipo di umanità che, quantunque potenzialmente sottomessa al peccato e alla morte, fu priva del peccato e della volontà di peccare. Cristo volle non peccare, in virtù della sua divinità ma anche della grazia accordata alla sua umanità; per questo egli è realmente uomo della stirpe di Adamo, ma senza peccato86.

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4. La questione eucaristica Nelle Sententiae Gilberto espone la propria teologia eucaristica, caratterizzata da un’accentuata sensibilità ecclesiologica: la res sacramenti non consiste soltanto in un legame personale di fede e di amore con Cristo, ma anche in un legame tra tutti i salvati, che costituiscono la Chiesa87. L’importanza della dimensione comunitaria si evince dalle quattro possibili modalità di ricezione dell’eucaristia: sacramentale, spirituale, sacramentale e spirituale, né sacramentale né spirituale. Ovviamente il quadrato logico prevede una modalità di ricezione, la quarta, che è piuttosto la negazione di ogni ricezione. La comunione spirituale consente al fedele di rimanere in Cristo tramite la fede e le buone opere; la comunione sacramentale, priva della comunione spirituale, è il frutto di una manducazione materiale che non realizza l’unità con Cristo e con la Chiesa. Il compito dei fedeli è realizzare entrambe le modalità di ricezione, mentre chi non è cristiano è escluso da qualsiasi forma di comunione88. È dun-

similiter ‘peccatum ipsum voluntasque peccati’. Hii sunt igitur tres secundum ea, quae dicta sunt, hominum status». 86 Cf. ibid., 33, 1410CD, p. 360, 9-14: «‘Non fuit in eo’ Christo (...) ‘voluntas ulla peccati’ – quantum quidem ad hoc, quod ipse est Deus, ab illo huiusmodi voluntas naturaliter aberat sed quantum ad gratiam qua factus est homo – ‘ex eo sumptum est statu’ id est secundum illum hoc ei datum est statum ‘qui esse potuisset nisi voluntatem suam’ Adam ‘insidiantis sibi’ id est diaboli ‘fraudibus applicasset’». 87 Cf. MACY, The theologies cit. (Introd., alla nota 2), pp. 107-108. 88 GILBERTO, Sententiae, IV, 11-15, ed. Häring cit. (alla nota 2), pp. 134-135: «Quatuor modi hoc sacramentum comedendi attenduntur. Quidam sacramentaliter tantum accipiunt, quidam spiritualiter, quidam utroque modo, quidam neutro modo. Quid sit spiritualiter comedere ipse dominus exponit in evangelio dicens: ‘Qui manducat carnem meam’ (Gv 6, 54) et cetera. Ac si diceret: fideles in me manere per fidem et bona opera et me manere in eis per gratiam est carnem meam et sanguinem spiritualiter comedere (…). Sacramentaliter comedere est comedere

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La cristologia di Gilberto Porreta

que evidente che l’efficacia del sacramento secundum modum recipientis è misurata dall’incorporazione nella Chiesa, corpo vivo di Cristo-capo: la ricezione spirituale è salvifica qualora si sia impediti nella ricezione sacramentale, ma la corretta ricezione richiede una fede ortodossa, l’assenza di peccati e l’appartenenza alla comunità ecclesiale89. Descrivendo il sacrificio dell’altare, Gilberto sottolinea come le apparenze del pane e del vino rimangono tali: se il corpo di Cristo sembra spezzarsi quando sull’altare viene spezzato il pane, si tratta di una mera illusione, paragonabile a quella di un bastone che immerso nell’acqua sembra spezzarsi90. La presenza del Cristo sulla mensa eucaristica non può essere spiegata con criteri di evidenza sensibili, ma deve essere illustrata con categorie razionali rispettose della trascendenza del mistero. Gilberto utilizza la categoria ormai definita della trans-substantiatio. A partire dalla fede nel reale cambiamento di sostanza del pane e del vino nel corpo e nel sangue di Gesù, si può comprendere come le leggi della mutazione non vengano completamente eluse dal miracolo eucaristico: il pane può diventare corpo di Cristo, sostanza corporea e dunque dotata di un genere comune al pane, ma non una sostanza spirituale, come l’anima di Cristo, né tantomeno può diventare il Verbo di Dio, sostanza spirituale e semplice. E tuttavia, poiché è impossibile che una parte di Cristo sussista senza la presenza della stessa persona di Cristo, si può senza ombra di dubbio affermare che Cristo è realmente presente sull’altare in corpo, sangue, anima e divinità e come tale viene recepito dai fedeli che partecipano al banchetto eucaristico91.

secundum visibilem speciem tantum et non manere in unitate capitis et membrorum (…). Comedere utroque modo est sacramentotenus manducare et manere in unitate capitis Christi et membrorum (…). Neutro modo comedere est nec sacramentaliter nec spiritualiter comedere. Hoc faciunt Iudei et pagani et multi alii. Illi, qui comedunt spiritualiter vel utroque modo, salvantur, in unitate Christi et ecclesiae manentes, alii vero non». 89 Cf. ibid., 61, p. 144: «Provecti enim et recte credentes nec criminalibus irriti sanctorumque spiritu confirmati debent communicare». 90 Cf. ibid., 25, p. 137: «Sicut baculus positus in aqua videtur esse fractus nec tamen est, sic et corpus Christi, cum videtur frangi, non frangitur». 91 Cf. ibid., 21-22, p. 136: «Quaeritur autem de pane illo ante consecrationem si possit dici de illo: ‘Hic panis erit corpus Christi’ vel post consecrationem: ‘Hoc corpus fuit panis’. Ad quod dicimus nullo modo posse dici quia ut quidam dixit, transsubstantiatio fit id est penitus et ex toto mutantur omnia, remanente tamen

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Soteriologia

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La posizione di Gilberto si rivela alternativa a quella di Ugo e Ruperto. Il modello ecclesiale vede la salvezza dell’individuo nella Chiesa; il modello mistico, pur non misconoscendo questa prospettiva, esalta il rapporto dell’individuo con Cristo, anche a prescindere dalla ricezione materiale sacramentale. Ruperto basa il suo realismo eucaristico sulla concretezza storica dell’Incarnazione e afferma l’inscindibilità tra sacramentum e res sacramenti. La cristologia ugoniana, alla luce del personalismo cristico assoluto basato sul dono di sé, trova un suo coerente esito nell’intensità del rapporto del fedele con Dio. Cristo si dona nel sacrificio dell’altare, ma il suo amore rimane costantemente pronto a donarsi in ogni istante all’atto di fede e di amore del credente. Cristo è una persona umana, perché l’uomo assunto è stato talmente amato che il Verbo, assumendolo, gli ha donato tutto ciò che costituisce la sua divina personalità; per questo Cristo si dona completamente e con la massima comunione consentita all’uomo, sia spiritualmente che materialmente. Nell’ottica di Gilberto, il personalismo assoluto cede il passo alla distinzione tra unione e assunzione, per la quale la persona assume l’assolutamente altro da sé in un processo unitivo in cui la distinzione delle proprietà resta fondamentalmente sottomessa alle leggi della metafisica. Come il memoriale salvifico si compie, nella celebrazione eucaristica, senza che la trascendenza del mistero implichi una totale infrazione delle leggi che presiedono all’ordine del creato, così il fedele può aspirare all’unione profonda con il Cristo, ma non a prescindere dalle condizioni poste spiritualmente e canonicamente dal corpo vivente di Cristo: l’eucaristia è il segno della Chiesa92.

5. Soteriologia Anche se la prospettiva cristologica gilbertina è incentrata prevalentemente sull’analisi delle problematiche relative all’unione ipostatica, la

visibili specie panis et vini. Modo quaeritur quid in quid mutatur. Nos vero dicimus quod panis mutatur in carnem et vinum mutatur in sanguinem nec tamen mutantur panis et vinum in divinitatem nec in animam Christi nec in ipsum Christum sed in carnem et sanguinem ipsius. Et sciendum est quod neutrum illorum sine altero quia neque caro sine sanguine nec sanguis sine caro potest esse. Et cum caro vel sanguis Christi accipitur, ipse Christus accipitur». 92 Cf. MACY, The theologies cit., (Introd., alla nota 2), pp. 129-132.

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La cristologia di Gilberto Porreta

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questione soteriologica viene direttamente affrontata da Gilberto nel commento all’Epistola ai Romani. L’opera, fortemente influenzata dal pensiero di Agostino, presenta la redenzione come la vittoria della giustizia di Dio sulla potenza del demonio. Gilberto, pur sottolineando che la misericordia divina non viene mai meno «inter poenalia mala», riafferma la dottrina dello ius diaboli e del conseguente riscatto divino, opponendosi in questo ad Anselmo: Ma ciò può sollevare dubbi maggiori, il chiederci, dal momento che Dio avrebbe potuto giustificarci e riconciliarli in un altro modo, e non attraverso la morte e il sangue del Figlio suo, perché si sia comportato in questo modo anziché in un altro. Vi sarebbe stato un altro modo per Dio, ma nessuno più conveniente per sanare la nostra miseria. Infatti che cosa ci ha elevato così in alto e ci libera anche dalla perdita della speranza dell’immortalità se non il fatto che Dio ci ha tanto amato da fare in modo che suo Figlio, fatto uomo, elargisse i suoi doni ai credenti con la sovrabbondanza della sua grazia? È certo che per la giustizia di Dio, a causa del peccato del primo uomo, il genere umano fu consegnato nel potere del diavolo, non perché Dio avesse fatto questo o avesse comandato che accadesse, ma soltanto perché lo permise; ma Satana, autore del peccato, subito si impossessò dell’uomo peccatore, non appena Dio abbandonò giustamente l’uomo. Tuttavia Dio non costrinse la sua misericordia nei limiti della sua ira, ma tra i mali che inflisse per punire gli uomini, donò molti rimedi ai mali e alla fine strappò l’uomo dal diavolo. Ma, come è stato detto, come per la giustizia di Dio l’uomo era stato consegnato al diavolo, e il diavolo invece, amante della potenza, era disertore della giustizia, cosa in cui gli uomini lo imitano maggiormente, così piacque a Dio non sconfiggere il diavolo con la potenza, ma con la giustizia, e così liberare gli uomini affinché gli uomini, imitando Dio soprattutto nella giustizia, cercassero di sconfiggere il demonio non con la potenza, ma con la giustizia. Il diavolo, traditore della giustizia, amante della potenza, uccise Cristo, nel quale non trovò nulla per cui meritasse la morte, per cui è giusto che i debitori, che il diavolo teneva in suo potere, venissero liberati con il condono del debito. Fu necessario che Cristo fosse Dio e uomo: se infatti non fosse stato uomo, non avrebbe potuto essere ucciso, ma se non fosse stato Dio, non si crederebbe che non avesse voluto compiere ciò che avrebbe potuto compiere, ma si crederebbe che non avesse potuto compiere ciò che avrebbe voluto compiere93.

93

GILBERTO, In epistolam Pauli ad Romanos, ed. in SIMON, La glose cit. (alla nota 3), p. 76: «Sed hoc magis movere potest quod, cum nos iustificare et reconciliare alio modo quam per mortem et sanguinem Filii sui Deus potuerit, cur magis

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Soteriologia

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Tale conservatorismo soteriologico va letto alla luce di un’originale ma speculativamente coerente rilettura del presunto estrinsecismo giuridico anselmiano. Anselmo, in realtà, ha rifiutato il giustizialismo determinista della dottrina patristica dello ius diaboli, nello stesso momento in cui, fondando la libertà amante di Dio sul patto di alleanza costituito con l’uomo, ha determinato un equilibrio tra antropocentrismo e teocentrismo cristologico. L’inesausta fecondità della cristologia anselmiana risiede in questa continua convergenza tra esaltazione della libertà dell’agire divino, che rifiuta ogni necessitarismo redentivo, e valorizzazione della responsabilità umana, su cui si fonda la teologia dell’espiazione. Nella solida architettura concettuale del sistema anselmiano la duplice esigenza viene tenuta senza contraddizione. Coerentemente al proprio pensiero, Ugo e Ruperto accettano la negazione dello ius diaboli. In Ugo, l’esaltazione della libertà divina diventa un elemento determinante, in chiave soteriologica, per ribadire l’assolutismo personalistico della divinità del Verbo; Ruperto spinge alle estreme conseguenze il dato dell’eterna predestinazione di Cristo quale salvatore degli uomini. Abelardo, nell’accettare la posizione anselmiana ripropone, dal suo punto di vista, la compresenza dell’aspetto esemplaristico-antropologico e di quello espiativo-redentivo. La negazione dello ius diaboli diventa per il maestro Palatino il presupposto per individuare il motivo della redemptio nella summa dilectio divina,

hoc modo quam alio fecerit (...) fuit alius modus Deo (...) sed nullus miseriae nostrae sanandae convenientior. Quid enim tantum nos erigit et ab immortalitatis liberat desperatione quam quod tanti nos fecit ut Dei Filius, homo factus (...) credentibus dona sua (…) indebita largitate conferret? (...) Certum est quod iustitia Dei, propter peccatum primi hominis (...) genus humanum in potestate diaboli traditum est, non quod Deus hoc fecerit aut fieri iusserit, sed quod tantum permiserit; quo tamen iuste deserente peccantem, illico peccati auctor invasit. Non tamen Deus in ira sua continuit misericordias suas (...) unde inter paenalia mala, malis multa bona praestitit et tandem a diabolo eruit. Sed, quoniam dictum est, sicut iustitia Dei traditus erat homo diabolo, diabolus autem amator potentiae, desertor erat iustitiae, in quo magis eum homines imitantur, placuit Deo ut non potentia, sed iustitia diabolum vinceret, et sic homines liberaret ut eum et in hoc homines imitantes, iustitia diabolum vincere quaererent, non potentia (...). Diabolus, desertor iustitiae, amator potentiae, Christum in quo nihil morte dignum invenit occidit; unde iustum est ut debitores, quos tenebat, liberi dimittantur, credentes in eum quem sine debito ullo occidit (...). Illum [scil. Christum] Deum esse et hominem opus fuit: nisi enim homo esset, non posset occidi, nisi vero esset Deus, non crederetur noluisse quod potuit, sed non potuisse quod voluit».

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La cristologia di Gilberto Porreta

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tanto da indurre Guglielmo e Bernardo ad accusarlo di aver eliminato l’aspetto oggettivo della redenzione di Cristo. Gilberto, invece, riproponendo la tradizionale posizione agostiniana, conferma la sua moderata posizione di apertura al personalismo del Verbo rispettosa della distanza ontologica tra le due nature di Cristo. In ambito soteriologico, questa posizione si può tradurre nell’onnipresenza dell’amore divino, che non può tuttavia essere disgiunta dall’esigenza di giustizia che strumentalizza, legittimandolo a parte Dei, il potere del diavolo sull’uomo, in attesa che lo stesso amore divino porti a definitiva maturazione i frutti della redenzione operata da Cristo.

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Conclusione

L’analisi comparata della cristologia di cinque teologi della prima metà del secolo XII sin qui condotta può soltanto valere come l’avvio della complessiva ricostruzione storico-teoretica di un percorso i cui esiti vorrebbero portare ad una generale storia della cristologia di quest’epoca, che ricerchi ed espliciti il fondamento unitario del rapporto tra ontologia e soteriologia all’interno dei singoli autori, e che sia dunque in grado di rinvenire il significato speculativamente più profondo delle rinnovate polemiche cristologiche in un quadro maggiormente dotato di omogeneità ed unità. Anselmo d’Aosta, informato delle dottrine eterodosse di Roscellino, compone agli inizi degli anni ’90 del secolo XI l’Epistola de Incarnatione Verbi, evidenziando come gli errori trinitari e cristologici del maestro di Compiègne abbiano una comune radice nell’incapacità di determinare la distinzione tra la natura e la persona. Un uso improprio del termine res, come può determinare un triteismo trinitario, così può indurre al nestorianesimo cristologico, in quanto il nominalismo filosofico, riducendo l’universale al particolare, riduce l’universalità della natura alla particolarità della persona. Questo comporta, in campo teologico, la triplicazione delle persone divine in altrettante naturae, e la duplicazione delle nature di Cristo in altrettante personae. Occorre dunque ribadire, in ambito cristologico, la dualità delle nature nell’unità della persona, tenendo fronte alle esigenze dei dialettici, che nel corso del secolo XI hanno cercato di applicare i procedimenti logici ai dati di fede: Anselmo coglie quest’esigenza, ma si rende conto che l’ortodossia cristologica deve essere riaffermata al di là di un’occasione di contingente polemica, fornendo nuova solidità argomentativa al patrimonio dell’eredità patristica. Già il Monologion e il Proslogion avevano risposto con genialità speculativa all’audace domanda di una dimostrazione dell’esistenza di Dio

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priva del sostegno argomentativo delle Scritture. Anselmo si convince dell’opportunità di riproporre questa istanza metodologica in ambito cristologico, mostrando come l’esistenza di un Dio-uomo sia necessaria alla salvezza dell’umanità, in un’epoca di stretti contatti dell’Occidente cristiano con civiltà monoteiste e non credenti in Cristo. Nel Cur Deus homo, dunque, la componente soteriologica prende il sopravvento: il Dio-uomo è colui che porta coerentemente a compimento il progetto di beatitudine pensato da Dio per gli uomini, tramite un sacrificio che attesta la perenne fedeltà di Dio a un patto di amore fondato sulla libera necessità di aderire intimamente alla propria essenza amante, e sostenuto teoreticamente da una metafisica dell’obbedienza in omaggio alla quale il vero uomo aderisce alla giusta misericordia del vero Dio. Dunque il vero Dio e il vero uomo, due nature distinte, non possono sussistere se non nell’unità di una persona, perché unica sia la volontà che divinamente può e umanamente deve restaurare l’originario movimento creatore di instaurazione dell’ordine. Lo statuto ontologico di Cristo riceve la sua legittimazione dalla stessa soteriologia. Ciò che rimane estraneo al piano della dimostrazione razionale è l’evento storico-salvifico, logicamente indeducibile. Si può dimostrare la necessità di un Dio-uomo, ma non si può dimostrare la sua identità storica: Gesù di Nazareth, il figlio di Maria, della stirpe di Davide. E tuttavia, fondando l’Incarnazione in ultima analisi sull’eterna libertà divina, che si pone come supplemento d’amore rispetto alla giustizia che esige l’espiazione, Anselmo sottrae la sua cristologia sia all’eccessivo giuridicismo fondato sulla relazione tra onore divino violato e conseguente necessità della pena per l’uomo, sia ad una unilaterale comprensione del rapporto tra Dio e uomo alla luce di un platonismo del rapporto ordo Dei / ordo rerum / ordo verborum che non tenga in debito conto l’indeducibile dinamicità del movimento salvifico. Nel definire questa dottrina bisogna tenere nella giusta considerazione anche il distacco operato da Anselmo nei confronti della dottrina dello ius diaboli: il diavolo non aveva alcun diritto nei confronti dell’uomo peccatore, dunque Dio non era costretto ad alcun atto di giustizia riparatrice nei suoi confronti. Entrambi i campi rimangono dunque aperti al pensiero dei posteri: la riflessione sul rapporto tra natura e persona; l’esplicitazione delle finalità e dei motivi della redenzione. Ruperto, abate di Deutz, ispirato da una particolare vocazione esegetica, rivisita tutta la storia della salvezza alla luce del duello tra il Verbo

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e Satana. Il Verbo, dunque, diventa il centro dell’economia salvifica dispiegata: Ruperto riporta la soteriologia sul terreno della teologia della storia, dopo il ripensamento in chiave deduttivo-razionale di Anselmo. È preferibile sfumare l’immagine di Ruperto quale primo sostenitore della teoria dell’Incarnazione incondizionale, in base alla quale il Verbo si sarebbe incarnato anche se non fosse intervenuto il peccato dell’uomo. La questione, tipicamente scolastica, non appare ancora all’orizzonte monastico di Ruperto, quantunque il suo pensiero, come quello anselmiano in un altro senso, abbia potuto preparare la strada al quesito cristologico. Ma, anche in questo caso, giova sottolineare come la linea di continuità tra soteriologia e ontologia possa esplicitare la coerenza più profonda della cristologia rupertiana. Caratteristica personale del Figlio, che lo contraddistingue rispetto alle altre due persone della Trinità, è il procedere dal Padre producendo la remissio peccatorum. Fin dall’eternità il Figlio dell’uomo è destinato a rimettere il peccato dell’uomo, affinché questi possa contemplare la sua gloria. Non esiste, dunque, una reale alternativa tra Incarnazione in vista del peccato e associazione eterna dell’uomo alla preordinata e predestinata regalità del Cristo. Colui che rimette il peccato non può che manifestare nella storia ciò che è fin dal principio: per questo il tratto unitario della cristologia rupertiana si esplicita nella costante riconduzione dell’ontologia cristologia al piano storico-salvifico, come testimonia anche la sua teologia eucaristica, che nella tendenza all’impanatio, cioè alla dottrina in base alla quale il Verbo assume le specie eucaristiche in modo analogo a come assume l’umanità, evidenzia la forte propensione a ricondurre immediatamente la ri-attualizzazione sacramentale del sacrificio del Golgota sul piano della dinamicità storica dell’Amore. La dottrina dell’unione ipostatica in Ruperto si attesta sulle tesi anselmiane della distinzione delle nature nell’unità della persona: l’alterità delle nature è la condizione del rapporto, l’unità è l’esito dell’amore. Questa impostazione subisce un profondo ripensamento da parte di Abelardo di Le Pallet e Ugo di San Vittore. Ugo concepisce una dottrina dell’unione ipostatica improntata sul binomio unitas / unio: l’unitas è il principio di unità intrinseco e presupposto che rende una sostanza una; l’unio è invece l’unità conseguente all’unione di parti. Il Verbo di Dio ha assunto l’uomo, nel senso che la natura umana dell’uomo assunto, priva di unitas, è stata assunta nell’unità eternamente presupposta della persona del Verbo. La modalità di attuazione dell’assunzione è quella del dono totale del Verbo all’uomo assunto: tutto ciò che il Verbo è per natura, è stato

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donato all’uomo per grazia. Questo rende la comunicazione degli idiomi, vale a dire la mutua predicabilità delle caratteristiche delle due nature, virtualmente infinita, aprendo complessi problemi speculativi, come quello relativo all’insostenibile eternità dell’uomo assunto congiunta alla temporalità del Verbo. Ma il tratto di maggior rilevanza dell’ontologia cristologica ugoniana concerne il rapporto tra Dio e l’uomo, descritto in termini di distinzione nell’identificazione: il Verbo ha assunto una persona, eppure non si può dire che Cristo abbia una doppia personalità, perché la persona assumente coincide con l’assunta. La distanza ontologica tra la persona divina e la natura umana, priva di personalità e costituita persona dalla totale donazione del Verbo, è assicurata proprio dalla distinzione tra unitas e unio, in quanto la natura umana, non possedendo unità presupposta, non è persona. La dottrina ugoniana è dunque segnata da un assolutismo personalistico che sviluppa fino alle estreme conseguenze il tema soteriologico della totale coincidenza tra Verbum in se e Verbum pro nobis della prospettiva rupertiana. Ma la cristologia dell’assimilazione nell’Amore non può dimenticare la componente umana legata alla giustizia, perché altrimenti rischierebbe di imbattersi in difficoltà analoghe, dal punto di vista soteriologico, a quelle relative alla comunicazione degli idiomi in ambito ontologico: Ugo mantiene una posizione equilibrata tra dimensione caritativa e dimensione equitativa della soteriologia. Il Vittorino porta altresì a compimento l’elaborazione di una teologia della storia che riconosce nella fede autentica nell’Incarnazione il principio d’individuazione di una linea di demarcazione tra theologia mundana razionalistica, spesso tronfia ed insidiosa, e theologia divina, che rifiuta la dialettica abelardiana. Nell’opera del Maestro Palatino, infatti, si riscontra una forte impostazione logica del problema cristologico, che però si pone alla problematica confluenza di teologia e filosofia, caratterizzate rispettivamente dalla fedeltà all’orizzonte agostiniano-anselmiano, nel quale l’univocità linguistica è assicurata dal modello ideale della realtà sussistente nel Verbo creatore, e dalla rottura di questa univocità nel mondo terreno, nel quale non è dato rinvenire un realismo degli universali, ma soltanto un fondamento dell’universale logico nelle realtà dotate di una comunanza di status, cui corrisponde, in ambito logico, un’estensione del sensus di una vox dal piano di un’immanenza semantica a quello del contesto proposizionale. Se metodologicamente, dunque, si può condividere un’interpretazione razionalistica della cristologia abelardiana, non è possibile

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parlare di continuità tra filosofia e teologia, perché, al contrario, Cristo è anche in questo senso la pietra d’inciampo, il tertium non datur che invece propone la logica dell’amore come unica modalità di superamento dell’impercorribile distanza tra Dio e uomo. La dottrina dell’unione ipostatica di Abelardo, metodologicamente razionalistica, ‘dogmatizza’ il dato speculativo dell’immutabilità del divino, da cui discende un’impostazione fortemente segnata da un dualismo delle nature molto più marcato rispetto ai tentativi, non molto convinti soprattutto nelle opere di teologia sistematica, di sottolineare l’unità della persona. Quando però questa impostazione deve armonizzarsi con il dogma di fede realmente immutabile, Abelardo si trova costretto, dalla coerenza della sua cristologia a due piani, problematicamente sospesa tra cielo e terra, a ipostatizzare la differenza tra Verbum in se e Verbum pro nobis, distinguendo il Verbo trinitario dal Verbo incarnato, in una prospettiva opposta a quella ugoniana. Pur accettando parzialmente la definizione boeziana di persona, Abelardo non distingue tra natura e sostanza, e pone le premesse per una dottrina dell’unione ipostatica che rifiuti l’assunzione della natura umana da parte della natura divina, negando che l’uomo assunto possa essere considerato partecipe della Trinità. La soteriologia, allora, costituisce l’unica possibilità di colmare il divario: Abelardo ripone il fine della redenzione nel sommo amore di Cristo che suscita nell’uomo un medesimo movimento di carità che lo salva dal peccato. Bernardo accusa non senza motivo questa teoria che, andando oltre l’impostazione drammatica e satisfattoria, sembra ridurre l’Incarnazione su un piano etico ed annullarne l’aspetto redentivo-oggettivo; ma, nell’ottica abelardiana, solo l’amore può innescare quella dinamicità discensionale-ascensionale che è fortemente problematica sul piano ontologico. Gilberto Porreta adopera il suo genio metafisico nell’imbastire una dottrina cristologica che, dopo i divergenti contributi di Ugo e Abelardo, ritorna ad una moderata posizione di distinzione nell’unità e rinsalda così le posizioni di Anselmo e Ruperto con rinnovate argomentazioni di profondo valore speculativo, attingendo alla riflessione boeziana sui concetti di natura e persona, confrontata con le eresie di Eutiche e Nestorio. Gilberto confronta fruttuosamente le due definizioni di persona come naturae rationalis individua substantia e come res per se una. La persona diventa così il principio super-eminente, capace di assumere nella propria unità anche l’altro-da-sé. Il movimento dinamico ugoniano dell’unitas viene dunque riproposto; ma, tenendo conto delle difficoltà cui

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va incontro una cristologia dell’identità teandrica, il vescovo di Poitiers conserva la distinzione come alterità e ammette così una distinzione tra Verbo semplice e Verbo composto che, proprio in virtù della demarcata alterità ontologica, non comporta problematiche fratture tra cristologia e teologia trinitaria. Gilberto compie questa operazione alla luce della metafisica del sostante e del sussistente, mostrando l’impossibilità tanto del nestorianesimo, che vorrebbe unire due persone in Cristo, violando il principio ontologico della non-conformità dei sussistenti, quanto dell’eutichianesimo, che identificando la natura di Cristo in un tertium quod tra le due precedenti nature, pretende di operare una confusio inammissibile tra principi formali. La distinzione tra assunzione e unione, rinforzata con il rifiuto, concepito sulla scia abelardiana, di ammettere l’assunzione della natura umana da parte della natura divina, permette altresì di non confondere il piano dell’assimilazione dell’uomo Gesù alla persona del Verbo con quello del prodigioso incontro tra l’essenza divina e la sussistenza umana. La dottrina dell’unione ipostatica trova il suo adeguato riscontro in ambito soteriologico. In effetti, l’amor quo maior inveniri nequit, eredità patristica e anselmiana pienamente recepita dagli autori del secolo XII, ha indubbiamente favorito una cristologia dell’assimilazione dell’umano al divino. Gilberto ricorda però che la giustizia è un’esigenza che non può essere sottovalutata, perché, anselmianamente, discende essa stessa dalla carità divina, dal suo patto di amore con gli uomini. Il motivo dell’onnipresenza dell’amore divino si compone così con l’esigenza di giustizia: il vescovo di Poitiers rispolvera la dottrina agostiniana del potere del diavolo sull’uomo, giustificabile come strumento di giustizia predisposto da Dio fino all’avvento dell’Atteso da tutte le genti. Sulla scia della polemica di Bernardo di Chiaravalle nei confronti prima di Abelardo e poi di Gilberto, gli epigoni di Ugo, Abelardo e Gilberto continueranno ad alimentare il dibattito cristologico. La cristologia ugoniana diventerà il punto di riferimento per la cosiddetta teoria dell’assumptus homo, tipica degli ambienti vittorino e cistercense e, in generale, di quella che con felice formula Étienne Gilson ha chiamato mistica speculativa. Secondo questa teoria, l’uomo assunto è una persona, la medesima persona del Verbo assumente, perché per amore dell’umanità il Figlio di Dio si è totalmente identificato con la natura umana assunta di Gesù di Nazareth. Abelardo e Gilberto, il primo con una radicalità la cui problematicità è apparsa in misura evidente dall’analisi dei suoi scrit-

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ti, il secondo con maggiore equilibrio metafisico e dogmatico, forniranno gli spunti speculativi più significativi all’elaborazione di una seconda teoria cristologica, che tenderà a evidenziare in misura molto più decisa la distinzione tra le due nature, pur nell’unità della persona, sostenendo che la divina persona del Verbo, da semplice che era, dopo l’Incarnazione è diventata composta, non perché soggetta a un mutamento, ma per l’assunzione della natura umana. Una terza teoria, influenzata da un’applicazione rigida della definizione boeziana della persona, sosterrà che l’umanità di Cristo è soltanto un rivestimento accidentale del Verbo, per evitare che l’affermazione di una doppia natura in Cristo comporti anche il riconoscimento di una doppia persona. La valenza speculativa del dogma risulta evidente, nel pensiero di quattro autori della prima metà del secolo XII, dalla sua capacità di delimitare un orizzonte di ricerca che non disperda l’attività razionale nei percorsi labirintici dei propri ‘cattivi infiniti’ e, all’interno di tale orizzonte, permetta ad essa di attualizzare in modo esaustivo e sempre perfettibile le proprie potenzialità. A testimonianza storica di tale efficacia speculativa, dalla cristologia di Ruperto, Ugo, Abelardo e Gilberto verranno elaborate tre teorie, che stabilizzeranno in opzioni, definite ma suscettibili di ulteriore sviluppo, quel complesso movimento di idee cui aveva dato vita, sul finire del secolo precedente, il grande ripensamento anselmiano della tradizione cristologica dei Padri.

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Bibliografia

Fonti patristiche e medievali ABELARDO, PIETRO, Apologia contra Bernardum, ed. E. M. Buytaert, Turnhout 1969 (CCCM, 11), pp. 359-368. — Commentaria in Epistolam Pauli ad Romanos, PL 178, 783-978, ibid., pp. 3-340. — Dialectica, ed. L. M. De Rijk, Assen 1956. — Expositio symboli, PL 178, 617-630, in ID., Opera, ed. V. Cousin, 2 voll., Paris 1849-1859 (repr. Hildesheim - New York 1970), I, pp. 607-615. — Sermones per annum legendi, PL 178, 379-632, ibid., I, pp. 349-595; Sermones II, IV, XIV, XXVI, XXXII, XXXIV, ed. in P. DE SANTIS, I sermoni di Abelardo per le monache del Paracleto, Leuven 2002 (Mediaevalia Lovaniensia, Series I / Studia, 31), pp. 169-246. — Theologia Christiana, PL 178, 1123-1330, ed. E. M. Buytaert, Turnhout 1969 (CCCM, 12), pp. 7-372. — Theologia Scholarium, PL 178, 979-1114, ed. E. M. Buytaert, Turnhout 1987 (CCCM, 13), pp. 203-549. AGOSTINO DI IPPONA, Confessiones, PL 32, 659-868, ed. L. Verheijen, Turnhout 1981 (CCSL, 27). — Contra Maximinum Arianum libri duo, PL 42, 743-814. — De civitate Dei, PL 41, 13-803, edd. B. Dombart - A. Kalb, Turnhout 1955 (CCSL, 47 [ll. I-X] e 48 [ll. XI-XXII]). — De Trinitate, PL 42, 815-1099, ed. W. J. Mountain, 2 voll., Turnhout 1968 (CCSL, 50-50A). — In Iohannis evangelium tractatus CXXIV, PL 35, 1379-1976, ed. R. Willelms, Turnhout 1954 (CCSL, 36). — Tractatus adversus Judaeos, PL 42, 51-64.

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Bibliografia

ALGHERO DI LIEGI, De sacramentis corporis et sanguinis dominici libri III, PL 180, 749-856.

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ANSELMO D’AOSTA, Cur Deus homo, PL 158, 359-432, ed. F. S. Schmitt, in ID., Opera omnia, Seckau - Roma - Edinburgh 1938-1961, II, Roma 1940, pp. 39-133. — Epistola de Incarnatione Verbi, PL 158, 259-284, ibid., II, Roma 1940, pp. 3-35. — Meditatio humanae redemptionis, PL 158, 762-769, ibid., III, Edinburgh 1946, pp. 84-91. — Proslogion, PL 158, 223A-242C, ed. F. S. Schmitt, ibid., I, Seckau 1938, pp. 89-139. ANSELMO DI LAON, De voluntate Dei, PL 170, 437-454. — Epistola ad Heribrandum abbatem sancti Laurentii Leodiensis, PL 162, 1587A1591C, ed. in O. LOTTIN, Psychologie et morale aux XIIe et XIIIe siècle (cit. in Lett. sec.), pp. 175-178. ANSELMO DI LAON (SCUOLA), Fragmenta, ed. in O. LOTTIN, Nouveaux fragments théologiques de l’École d’Anselme de Laon, in «Recherches de théologie ancienne et médiévale», 11-14 (1939-1947), in partic. 11 (1939) [pp. 242-259, 305-323], 12 (1940) [pp. 49-77], 13(1946) [pp. 202-221, 261-281], 14 (1947) [pp. 8-31, 157-185]. — Fragmenta, ed. in O. LOTTIN, Psychologie et morale aux XIIe et XIIIe siècle (cit. in Lett. sec.). ATANASIO DI ALESSANDRIA (PSEUDO), Symbolum Quicunque, ed. in BURN, The Athanasian creed and its early commentaries (cit. in Lett. sec.), pp. 5-6. BERENGARIO DI TOURS, Rescriptum contra Lanfrancum, ed. R. B. C. Huygens, Turnhout 1988 (CCCM, 84). BERNARDO DI CHIARAVALLE, Epistola ad Innocentium pontificem [seu Tractatus de erroribus Abaelardi], in ID., Epistolae, 190, PL 182, 1053-1072, in ID., Opera, edd. J. Leclercq - H. Rochais, 10 voll., Roma 1957-1998, VIII/1, pp. 17-40. BOEZIO [ANICIO MANLIO SEVERINO BOEZIO], De Trinitate, PL 64, 1247-1256, ed. C. Moreschini (De consolatione philosophiae, Opuscula theologica), München - Leipzig 2000, pp. 165-182. — In Isagogen Porphyrii commenta, editio prima, PL 64, 9-70, ed. S. Brandt, Wien - Leipzig 1906 (CSEL, 48), pp. 3-132. CICERONE MARCO TULLIO, De Inventione, ed. H. M. Hubbell (De Inventione - De Optimo Genere Oratorum - Topica), London 1993, pp. 1-346.

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Fonti patristiche e medievali

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GILBERTO PORRETA, Expositio in Boethii librum contra Eutychen et Nestorium, PL 64, 1353-1412, ed. in N. M. HÄRING, The Commentaries on Boethius by Gilbert of Poitiers, Toronto 1966 (Studies and Text, 13), pp. 233-364. — Expositio in Boethii librum De bonorum ebdomade, PL 64, 1313-1332, ibid., pp. 183-230. — Expositio in Boethii librum primum De Trinitate, PL 64, 1255-1300, ibid., pp. 53-157. — In epistolam Pauli ad Romanos, ed. in M. SIMON, La glose de l’Épître aux Romains de Gilbert de la Porrée, in «Revue d’histoire ecclésiastique», 52 (1957), pp. 51-55 e 76-80. — Sententiae, ed. in N. M. HÄRING, Die Sententiae magistri Gisleberti Pictavensis episcopi, in «Archives d’histoire doctrinale et littéraire du moyen âge», 53 (1978), [pp. 83-180], pp. 108-180. GUALTIERO DI MORTAGNE, Epistola ad Ugonem, PL 186, 1052-1054 (tra i Sententiarum libri octo di Roberto Pullo). GUGLIELMO DI CHAMPEAUX, De sacramento altaris (fragmenta), PL 163, 1039. GUGLIELMO DI SAINT-THIERRY, Disputatio adversum Petrum Abaelardum, PL 180, 249-282. — Epistola ad quendam qui de corpore et sanguine Domini scripserat, PL 180, 341344. — Epistula ad Rupertum, PL 180, 343-346. GUITMONDO DI AVERSA, La ‘verità’ dell’eucaristia, a c. di L. Orabona, Napoli 1995. ILARIO DI POITIERS, De Trinitate, PL 10, 25-472, ed. P. Smulders, Turnhout 1979 (CCSL, 62A). ISIDORO DI SIVIGLIA, Etymologiarum sive Originum libri XX, PL 82, 73-729, ed. W. M. Lindsay, Oxford 1911. QUODVULTDEUS DI CARTAGINE, Adversus quinque hereses tractatus, PL 42, 1101-1116. PIETRO LOMBARDO, Sententiarum libri quatuor, PL 192, 519-964, ed. I. Brady, 2 voll., Grottaferrata 1971-1981 (Spicilegium Bonaventurianum, cura PP. Collegii S. Bonaventurae Ad Claras Aquas, 4-5). RUPERTO DI DEUTZ, Commentaria in Canticum canticorum, PL 168, 839-962, ed. H. Haacke, Turnhout 1974 (CCCM, 26). — Commentaria in duodecim prophetas minores, PL 168, 9-836.

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Bibliografia

— Commentaria in Evangelium sancti Iohannis, PL 169, 201-826, ed. H. Haacke, Turnhout 1969 (CCCM, 9). — De divinis officiis, PL 170, 9-332, ed. H. Haacke, Turnhout 1967 (CCCM, 7). — De gloria et honore Filii hominis super Mattheum, PL 168, 1307-1634, ed. H. Haacke, Turnhout 1979 (CCCM, 29). — De glorificatione Trinitatis et processione Spiritus sancti, PL 169, 13-202. — De omnipotentia Dei, PL 170, 453-478. — De sancta Trinitate et operibus eius, PL 167, 197-1828, ed. H. Haacke, Turnhout 1971-1972 (CCCM, 21-24). — De victoria Verbi Dei, PL 169, 1217-1502. — De voluntate Dei, PL 170, 437-454. — Epistola Ruperti ad Cunonem, ed. H. Haacke, in ID., Commentaria in Evangelium sancti Iohannis, ed. cit., pp. 1-4. Summa sententiarum, PL 176, 41C-174A (tra le opere di Ugo di San Vittore). TICONIO AFRO, Liber de septem regulis, PL 18, 15-66. TOMMASO DI MORIGNY, Disputatio catholicorum patrum contra dogmata Petri Abailardi, PL 180, 283-328, ed. in N. M. HÄRING, Thomas von Morigny, Disputatio catholicorum patrum contra dogmata Petri Abailardi, in «Studi Medievali», 22 (1981), [pp. 299-376], pp. 326-376. UGO DI SAN VITTORE , Commentarius in Hierarchiam coelestem, PL 175, 923-1154. — De arca Noe morali, PL 176, 617-680, in ID., Opera, ed. P. Sicard, I, Turnhout 2001 (CCCM, 176), pp. 1-117. — De arca Noe mystica, PL 176, 681-704. — De quatuor voluntatibus in Christo libellus, PL 176, 841-846. — De Sacramentis christianae fidei, PL 176, 173-618, ed. R. Berndt, Aschendorff 2008 (Corpus Victorinum. Textus historici, 1). — De sapientia animae Christi, PL 176, 845-856. — De tribus diebus, PL 176, 811-838 (come settimo libro del Didascalicon), ed. D. Poirel, Turnhout 2002 (CCCM, 177). — De unione spiritus et corporis, PL 177, 285-289, ed. in PIAZZONI, Il De unione spiritus et corporis di Ugo di San Vittore (cit. in Lett. sec.), pp. 883-888. — De Verbo incarnato collectiones seu disputationes tres, PL 177, 315-324. — Explanatio in Canticum Beatae Mariae, PL 175, 413-432. — Quaestiones, ed. in LOTTIN, Questions inédits de Hugues de Saint-Victor (cit. in Lett. Sec.), pp. 177-213. — Sententiae de divinitate, ed. in PIAZZONI, Ugo di San Vittore auctor delle Sententiae de divinitate (cit. in Lett. sec.), pp. 912-955.

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Introduzione J. RIVIÈRE, Le dogme de la Rédemption, in «Revue des sciences religieuses», 13 (1933), pp. 1-24 e 186-218. — Réveil de la théorie du «rachat» au cours du Moyen-Âge, in «Revue des sciences religieuses», 13 (1933), pp. 353-392. J. PEREZ, La Cristologia en los Simbolos Toledanos IV, VI y XI, Roma 1939. M. MAGRASSI, Teologia e storia nel pensiero di Ruperto di Deutz, Roma 1960. R. WEINGART, The logic of divine love. A critical analysis of the soteriology of Peter Abelard, Oxford 1970. H. HAACKE, Rupert von Deutz zur Frage: Cur Deus homo?, in Corona Gratiarum. Miscellanea patristica, historica et liturgica Eligio Dekkers OSB… oblata, 2 voll., Brugge -’s Gravenhage 1975 (Instrumenta patristica, 10). L. O. NIELSEN, Theology and Philosophy in the Twelfth Century. A Study of Gilbert Porreta’s Thinking and the Theological Exposition of the Doctrine of the Incarnation during the Period 1130-1180, Leiden 1982 (Acta Theologica Danica, 20). G. MACY, The theologies of the Eucarist in the early scholastic period. A Study of the Salvific Function of the Sacrament according to the Theologians c.1080c.1220, Oxford 1984. G. BIFFI, Approccio al cristocentrismo. Note storiche per un tema eterno, Milano 1994. G. D’ONOFRIO, Discussioni teologiche nel regno di Carlo il Calvo, in Storia della Teologia nel Medioevo, dir. di G. d’Onofrio, 3 voll., Casale Monferrato 1996, I, pp. 197-242. — La crisi dell’equilibrio teologico altomedievale (1030-1095), ibid., pp. 435-480. I. BIFFI, Cristo desiderio del monaco, Milano 1998 (La Costruzione della Teologia, 5). K.-H. OHLIG, Christologie, Graz - Wien - Köln 1989. C. GIRAUDO, In unum corpus. Trattato mistagogico sull’Eucaristia, Roma 2000. A. G. IBÁÑEZ, L’eucaristia, dono e mistero. Trattato storico-dogmatico sul mistero eucaristico, Roma 2006.

Capitolo primo D. WATERLAND, A Critical History of the Athanasian Creed, Oxford 1870. J. R. LUMBY, History of the Creeds, Deighton 1887. A. E. BURN, The Athanasian creed and its early commentaries, Cambridge 1896.

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Bibliografia

A. D’ALÈS, De Verbo incarnato, Paris 1930. F. S. SCHMITT, Cinq recensions de l’Epistola de incarnatione Verbi de s. Anselme de Cantorbéry, in «Revue bénédictine», 51 (1939), pp. 275-287. P. SÉJOURNÉ, Les trois aspects du péché dans le Cur Deus homo, in «Revue des sciences religieuses», 24 (1950), pp. 5-27. P. PARENTE, s. v. Unione ipostatica, in Enciclopedia cattolica, 12 voll., Roma 19481954, XII (Roma 1954), coll. 817-826. F. S. SCHMITT, La Meditatio redemptionis humanae di S. Anselmo in relazione al Cur Deus homo, in «Benedictina», 9 (1955), pp. 197-213. H. CLOES, La systématisation théologique pendant la première moitié du XIIe siècle, in «Ephemerides Theologicae Lovanienses», 34 (1958), pp. 277-320. P. GLORIEUX, Quelques aspect de la christologie de Saint Anselme, in Spicilegium Beccense, I, Paris 1959, pp. 337-347. R. ROQUES, Saint Anselme. Pourquoi Dieu s’est fait homme, Paris 1963 (Sources Chrétiennes, 91). D. CUMER, Perché un Dio-uomo, Ancona 1965. H. SANTIAGO-OTERO, La libertad de Cristo segun la doctrina de San Anselmo de Canterbury, in «Salmaticenses», 14 (1967), pp. 209-215. M.-D. CHENU, La théologie au douzième siècle, Paris 1976. W. KASPER, Jésus le Christ, Paris 1977. H. STEINDL, Genügtuung. Bibliches Versöhnungdenken – eine Quelle für Anselms Satisfaktionstheorie?, Fribourg 1989. J. LECLERCQ, Regards monastiques sur le Christ au Moyen Âge, Paris 1993. A. ORAZZO, L’icona di Cristo, exemplum per l’uomo, nel Cur Deus homo di S. Anselmo, in Cristologia e antropologia, a c. di C. Greco, Roma 1994, pp. 123129. G. D’ONOFRIO, Anselmo d’Aosta, in Storia della Teologia nel Medioevo cit., I, pp. 481-553. — La crisi dell’equilibrio teologico altomedievale (1030-1095), ibid., I, pp. 435480. — Sapientia terrena e philosophia coelestis tra decadenza e renovatio dell’impero (875-1030 ca.), ibid., I, pp. 339-405. H. DECLÈVE, Christologie et philosophie: le Cur Deus homo de Saint-Anselme, in Cur Deus homo, Atti del Congresso Anselmiano Internazionale (Roma, 21-23 maggio 1998), a c. di P. Gilbert - H. Kohlenberger - E. Salmann, Roma 1999 (Studia Anselmiana, 128), pp. 491-502. P. GILBERT, Violence et liberté dans le Cur Deus homo, ibid., pp. 673-695. M. L. LAMAS DE OLIVEIRA XAVIER, Christologie et théodicée dans le Cur Deus homo de Saint Anselme, ibid., pp. 503-514. L. PETERSON, St. Anselm on Justice, Retribution and the Divine Will, ibid., pp. 659-672. O. ROSSI, L’aliquid maius e la riparazione, ibid., pp. 641-657.

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A. VANDERJAGT, Propter utilitatem et rationis pulchritudinem amabilis: the aesthetics of Anselm’s Cur Deus homo, ibid., pp. 717-730. N. VARISCO, Dal Cur homo al Cur Deus homo: un percorso sulla via della consapevolezza, ibid., pp. 561-572. C. VIOLA, Le Sitz im Leben du Cur Deus homo, ibid., pp. 515-559. H. YAMAZAKI, Ordinis pulchritudo and Evil in St. Anselm’s Cur Deus homo, ibid., pp. 709-715. C. J. MEWS, St. Anselm and Roscelin: some new text and their implications. The De incarnatione Verbi and the Disputatio inter christianum et gentilem, in ID., Reason and Belief in the Age of Roscelin and Abelard, Aldershot 2002, pp. 55-85. R. NARDIN, Il Cur Deus homo di Anselmo d’Aosta, Roma 2002.

Capitolo 2 J. LEFÈVRE, De Anselmo Laudanense Scholastico (1050-1117), Milano 1895. U. BERLIÈRE, s. v. Alger, in Dictionnaire de théologie catholique, 30 voll., Paris 19091951, I/1 (Paris 1907), coll. 827-828. G. AULEN, Der Kristna forsonningstanken, Stoccolma 1930. G. MORIN, Bérenger contre Bérenger. Un document inédit des luttes théologiques du XIe siècle, in «Recherches de théologie ancienne et médiévale», 4 (1932), pp. 109-133. J. RIVIÈRE, Le dogme de la Rédemption au début du Moyen-âge, Paris 1934. P. SEJOURNÉ, s. v. Rupert von Deutz, in Dictionnaire de théologie catholique cit., XIV/1 (Paris 1939), coll. 169-203. H. WITTLER, Die Erlösung und ihre Zuwendung nach der Lehre des Abtes Rupert von Deutz, Düsseldorf 1940. E. DORONZO, De Eucharistia, Milwaukee 1947. N. M. HÄRING, Berengar’s Definitions of Sacramentum and Their Influence on Medieval Sacramentology, in «Mediaeval Studies», 10 (1948), pp. 109-146. G. BARDY, s. v. Vincent de Lérins, in Dictionnaire de Théologie Catholique cit., XV/2, Paris 1950, coll. 3045-3055. A. GABOARDI, s. v. Idiomi (comunicazione degli), in Enciclopedia cattolica cit., VI, (Roma 1952), coll. 1575-1577. R. JAVELET, Psychologie des auteurs spirituels du XIIe siècle, in «Revue des sciences religieuses», 33 (1959), pp. 18-64, 97-164 e 209-268. O. LOTTIN, Psychologie et morale aux XIIe et XIIIe siècle, 6 voll., V, Problèmes d’histoire littéraire. L’école d’Anselme de Laon et de Guillaume de Champeaux, Gembloux 1959. H. SILVESTRE, À propos de la lettre d’Anselme de Laon à Heribrand de Saint-Laurent, in «Recherches de théologie ancienne et médiévale», 28 (1961), pp. 5-25.

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Bibliografia

G. BISCHOFF, The Eucharistic Controversy between Rupert of Deutz and His Anonymous Adversary: Studies in the Theology and Chronology of Rupert of Deutz (c. 1076-c.1129) and His Earlier Literary Work, Princeton Theological Seminary 1965. H. HAACKE, Zur Eucharistielehre des Rupert von Deutz, in «Recherches de théologie ancienne et médiévale», 32 (1965), pp. 20-42. H. SANTIAGO OTERO, Oltre el «nihilianismo» cristologico y las tres opiniones, in «Burgense», 10 (1969), pp. 431-443. MONASTERIO LA DEHESA LAS CONDES, Aspectos de la Eucaristia en Guillermo de Saint-Thierry, in «Cuadernos monasticos», 11 (1976), pp. 77-82. J. CHÂTILLON, Latran III et l’enseignement christologique de Pierre Lombard, in Le troisième concile de Latran (1179). Sa place dans l’histoire, Table ronde du CNRS (Paris, 26 avril 1980), Paris 1982, pp. 79-90. J. VAN ENGEN, Rupert of Deutz and William of Saint-Thierry, in «Revue bénédictine», 93 (1983), pp. 327-336. — Rupert of Deutz, Berkeley 1983. J. CHÂTILLON, Guillaume de Saint-Thierry, le monachisme et les écoles, in ID., D’Isidore de Séville à Saint Thomas d’Aquin, Études d’histoire et de théologie, London 1985, pp. 375-394. G. D’ONOFRIO, Fons scientiae. La dialettica nell’Occidente tardo-antico, Napoli 1986 (Nuovo Medioevo, 31). — Inoperans gratia. Problemi del neoplatonismo cristiano ed ermeneutica trinitaria di atto e potenza in Giovanni Scoto Eriugena, in L’atto aristotelico e le sue ermeneutiche, Atti del Colloquio internazionale (Roma-Laterano, 17-19 gennaio 1989), a c. di M. S. Sorondo, Roma 1990 (Dialogo di filosofia, 7), pp. 337-366. —Oltre la teologia. Per una lettura dell’Omelia di Giovanni Scoto Eriugena sul Prologo del Quarto Vangelo, in «Studi Medievali», 31.1 (1990), pp. 285-386. A. CANTIN, La position prise par Lanfranc sur le traitement des mystères de la foi par les raisons dialectiques, in Lanfranco di Pavia e l’Europa del secolo XI nel IX centenario della morte (1089-1989), Atti del Convegno internazionale di studi (Pavia, 21-24 settembre 1989), a c. di G. d’Onofrio, Roma 1993, pp. 361-380. J. DE MONTCLOS, Lanfranc et Bérenger: les origines de la doctrine de la Transsubstantiation, ibid., pp. 297-326. M. CRISTIANI, Le ragioni di Berengario di Tours, ibid., pp. 327-360. G. R. EVANS, Solummodo sacramentum et non verum. Issues of Logic and Language in the Berengarian Controversy, ibid., pp. 381-408. A. BOTTINO, Il sangue di Cristo nel commento al Vangelo di Giovanni di Ruperto di Deutz, in Sangue e antropologia nel Medioevo, Atti della VII settimana (Roma, 25-30 novembre 1991), a c. di F. Vattioni, Roma 1993, pp. 585-598. G. D’ONOFRIO, Gli studi teologici e il progresso culturale dell’Occidente, in Storia della Teologia nel Medioevo cit., II, pp. 9-72. A. M. PIAZZONI, Monaci teologi, ibid., II, pp. 119-177.

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T. J. OLOPAINEN, Dialectic and Theology in the Eleventh Century, New York 1996. C. MARTELLO, Sapientia Dei come filosofia prima in Berengario di Tours, in «Quaestio», 5 (2005), pp. 201-215. A. MAGOGA, Alcuni aspetti della cristologia di Ruperto di Deutz nel De gloria et honore Filii hominis. Super Mattheum, in Rupert von Deutz. Ein Denker zwischen den Zeiten?, Internationales Symposion der Erbzischöflichen Diözesanund Dombibliothek Köln und des Instituts für Christliche Philosophie der Leopold-Franzens-Universität Innsbruck (20-22 settembre 2007), hrsg. von H. Finger, Köln 2009 (Libelli Rhenani, 31), pp. 163-184. S. A. SONDERMAN, Die Eucharistietheologie Ruperts von Deutz, ibid., pp. 111-130. M. GAGLIARDI, La liturgia fonte di vita. Prospettive teologiche, Verona 2009.

Capitolo 3 A. HUGON, Si l’ame séparée est une personne, in «Revue thomiste», 17 (1909), pp. 590-596. E. PORTALIÉ, s. v. Adoptianisme au XIIe siècle, in Dictionnaire de Théologie Catholique cit., I, coll. 403-421. E. POPPENBERG, Die Christologie des Hugo von St. Viktor, Hiltrup 1937. A. GAUDEL, La théologie de l’Assumptus homo. Histoire et valeur doctrinale, in «Révue des sciences religieuses», 18 (1938), pp. 45-71 e 201-217. R. BARON, Science et Sagesse chez Hugues de Saint-Victor, Paris 1957. R. BLOMME, La doctrine du peché dans les écoles théologiques de la première moitié du XIIe siècle, Louvain 1958. O. LOTTIN, Questions inédites de Hugues de Saint Victor, in «Recherches de théologie ancienne et médiévale», 26 (1959), pp. 177-213. D. VAN DEN EYNDE, Essai sur la succession et la date des écrits de Hugues de SaintVictor, Roma 1960. R. BARON, Études sur Hugues de Saint-Victor, Paris 1963. H. SANTIAGO-OTERO, El conoscimiento de Cristo en cuanto ombre en la teologia de la primera mitad del siglo XII, Pamplona 1970. A. M. PIAZZONI, II De unione spiritus et corporis di Ugo di San Vittore, in «Studi medievali», 21 (1980), pp. 861-888. — Ugo di San Vittore auctor delle Sententiae de divinitate, in «Studi medievali», 23 (1982), pp. 861-955. J. CHÂTILLON, Quidquid convenit Filio Dei per naturam convenit filio hominis per gratiam. À propos de Jean de Ripa, Determinationes, I, 4, 4, in ID., D’Isidore de Séville à Saint Thomas d’Aquin cit., pp. 319-331. M. COLISH, Peter Lombard, 2 voll., Leiden - New York - Köln 1994. B. MCGINN, The presence of God. A history of Western Christian Mysticism, 4 voll., New York 1994.

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A. M. PIAZZONI, I Vittorini, in Storia della teologia nel Medioevo cit., II, pp. 179-208. D. POIREL, Ugo di San Vittore. Storia, scienza, contemplazione, Milano 1997. — Livre de la nature et débat trinitaire au XIIe siècle. Le De tribus diebus de Hugues de Saint-Victor, Turnhout 2002 (Biblioteca Victorina, 14). Ugo di San Vittore, Atti del XLVII Convegno storico internazionale del Centro Italiano di Studi sul Basso medioevo - Accademia Tudertina (Todi, 10-12 ottobre 2010), Spoleto 2011.

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Capitolo 4 J. COTTIAUX, La conception de la théologie chez Abélard, in «Revue d’histoire ecclésiastique», 28 (1932), pp. 247-295, 533-551 e 788-828. J. RIVIÈRE, Les capitula d’Abélard condamnés au concile de Sens, in «Recherches de théologie ancienne et médiévale», 5 (1933), pp. 5-22. J.-M. DECHANET, L’amitié d’Abélard et de Guillaume de Saint-Thierry, in «Revue d’histoire ecclésiastique», 35 (1939), pp. 761-773. A. PERETTI, La Sibilla babilonese nella propaganda ellenistica, Firenze 1942. E. DE CLERCQ, Droit du démon et nécessité de la rédemption. Les écoles d’Abélard et de Pierre Lombard, in «Recherches de théologie ancienne et médiévale», 14 (1947), pp. 32-64. J. JOLIVET, Sur quelques critiques de la théologie d’Abélard, in «Archives d’histoire doctrinale et littéraire du moyen âge», 30 (1963), pp. 7-51. H. DETZINGER - A. SCHÖNMETZER, Enchiridion Symbolorum, Barcellona - Freiburg im Br. - Roma 1976. J. JOLIVET, Abélard entre chien et loup, in «Cahiers de civilisation médiévale», 20 (1977), pp. 307-322. J. VERGER - J. JOLIVET, Bernard et Abélard, ou le cloître et l’école, Paris 1982. G. ALLEGRO, La teologia di Pietro Abelardo fra letture e pregiudizi, Palermo 1990 (Quaderni ed estratti di «Schede Medievali», 9). P. LUCENTINI, L’Asclepius ermetico nel secolo XII, in From Athens to Chartres. Neoplatonism and Medieval Thought. Studies in Honour of Edouard Jeauneau, Leiden - New York - Köln 1992. J. JOLIVET, Abélard ou la philosophie dans le langage, Fribourg 1994. G. C. ANAWATI, La teologia islamica medievale, in Storia della Teologia nel Medioevo cit., I, pp. 591-668. P. BONANNI, Pietro Abelardo, ibid., II, pp. 73-117. G. D’ ONOFRIO, Tavole cronologiche, ibid, II, pp. 941-948. — L’età boeziana della teologia, ibid., II, pp. 283-391. R. QUINTO, Trivium e teologia: l’organizzazione scolastica nella seconda metà del secolo dodicesimo e i maestri della sacra pagina, ibid., II, pp. 435-468. C. MORESCHINI, Storia dell’ermetismo cristiano, Brescia 2000.

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Capitolo 5 B. GEYER, Die Sententiae Divinitatis, ein Sentenzenbuch der Gilbertischen Schule, in Beiträge zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters, Münster 1909 (Beiträge zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters, VII/2-3). A. FOREST, Le réalisme de Gilbert de la Porrée dans le commentaire du De Hebdomadibus, in «Revue Néoscolastique de philosophie», 36 (1934), pp. 101-110. M. H. VICAIRE, Les Porrétains et l’avicennisme avant 1215, in «Révue des sciences philosophiques et théologiques», 26 (1937), pp. 449-482. N. M. HÄRING, The case of Gilbert de la Porrée Bishop of Poitiers, in «Mediaeval Studies», 13 (1951), pp. 7-40. M. SIMON, La glose de l’Épître aux Romains de Gilbert de la Porrée, in «Revue d’histoire ecclésiastique», 52 (1957), pp. 51-80. H. C. VAN ELSWIJK, Gilbert Porreta. Sa vie, son oeuvre, sa pensée, Louvain 1966 (Spicilegium Sacrum Lovaniense. Études et documents, 33). L. CIONI, Il concilio di Reims nelle fonti contemporanee, in «Aevum», 53 (1979), pp. 273-300. C. MAIOLI, Dalla grammatica speculativa alla metafisica del concreto, Roma 1979. C. MICAELI, Natura e Persona nel Contra Eutychen et Nestorium di Boezio: osservazioni su alcuni problemi filosofici e linguistici, Atti del Congresso internazionale di studi boeziani (Pavia, 5-8 ottobre 1980), Roma 1981, pp. 327-336. M. GIBSON, The Opuscula Sacra in the Middle Ages, in Boethius. His Life, Thought, Influence, a c. di M. Gibson, Oxford 1981, pp. 419-424. A. QUACQUARELLI, La cristologia di Boezio, in La cristologia nei Padri della Chiesa. Le due culture, Roma 1981 (Academia Cardinalis Bessarionis. Quaderni, 2), pp. 5-24. M. BEUCHOT, La distinción entre esencia y existencia en la alta Edad Media: Mario Victorino, Severino Boecio, Gilberto Porretano y Hugo de San Victor, in «Revista de filosofia (Mexico)», 18 (1985), pp. 203-218. M. COLISH, Gilbert, the Early Porretans, and Peter Lombard Semantics and Theology, in Gilbert de Poitiers et ses contemporains. Aux origines de la logica modernorum, Actes du septième symposium européen d’histoire de la logique et de la semantique médiévales, Centre d’Études Supérieures de Civilisation Médiévales de Poitiers (Poitiers, 17-22 juin 1985), a c. di J. Jolivet - A. de Libera, Napoli 1987, pp. 229-250. L. M. DE RIJK, De quelques difficultés de nature linguistique dans le vocabolaire de Gilbert de la Porrée, in Terminologie de la vie intellectuelle au Moyen-Âge, Actes du colloque (Leyde - La Haye, 20-21 settembre 1985), a c. di O. Weijers, Turnhout 1988, pp. 19-25. J. JOLIVET, Trois variations médiévales sur l’universel et l’individue. Roscellin, Abelard, Gilbert de la Porrée, in «Révue de métaphisique et de morale», 97 (1992), pp. 111-169.

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Bibliografia

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K. JACOBI, Einzelnes – Individuum – Person. Gilbert von Poitiers’ Philosophie des Individuellen, in Individuum und Individualität in Mittelalter, a c. di J. A. Aertsen - A. Speer, Berlin - New York 1996 (Miscellanea Mediaevalia, 24), pp. 1-21. L. VALENTE, Talia sunt subiecta qualia predicata permittunt. Le principe de l’approche contextuelle et sa genèse, in La tradition médiévale des catégories (XIIeXVe siècles), Actes du XIIIe Symposium européen de logique et de sémantique médiévales (Avignon, 6-10 juin 2000), a c. di J. Biard - I. Rosier-Catach, Louvain - Paris 2003, pp. 289-311. L. CATALANI, I Porretani. Una scuola di pensiero tra alto e basso Medioevo, Turnhout 2008 (Nutrix, 2).

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Indice dei nomi*

Abelardo, Pietro (di Le Pallet) 7, 16, 17, 18, 25, 26, 27, 28, 82n, 118, 151n, 161n, 170n, 193, 207-258, 265n, 266, 274, 278, 293, 294, 297, 305, 309, 311, 312, 313; Apologia contra Bernardum (e Fragmenta) 208, 208n, 222, 222n, 223n, 244, 246n, 247n; Commentaria in Epistolam Pauli ad Romanos 7, 208, 208n, 243n, 248n, 249n, 250n, 253n, 254n, 256n; Dialectica 211, 211n; Ethica 17; Expositio symboli 207, 207n, 208, 213, 216, 216n, 217n, 218n, 219n; Sermones per annum legendi 207, 207n, 208, 210, 213, 213n, 214n, 215n, 250, 250n, 251n, 257n; Theologia Christiana 16, 207, 207n, 208, 213n, 225n, 226n, 227n, 228n, 229n, 230n, 232n, 235n, 236n, 237n, 238n, 239n, 240n, 241n; Theologia Scholarium 17, 207, 207n, 208, 208n, 210n, 211n, 212n, 214, 220n, 228n, 230n, 231n, 232n, 233n, 234n; Theologia Summi boni 16, 207, 207n

Abramo, patriarca (bib.) 67, 299, 299n Acardo di San Vittore 151n, 172n Adalberone di Laon 68n Adamo (bib.) 7, 67, 67n, 68, 68n, 80, 80n, 92, 131, 131n, 133, 136, 137, 137n, 139, 144, 181, 186n, 194n, 195n, 204, 257n, 258n, 299, 299n, 300n, 301, 301n Aertsen, J. A. 265n Agostino di Ippona 43, 85, 88n, 102, 110, 113n, 114, 114n, 115, 115n, 119, 120, 120n, 121n, 124n, 125n, 126, 127n, 130n, 139, 151, 151n, 176n, 181, 191, 229n, 231, 231n, 232n, 233, 233n, 235, 235n, 236, 275n, 304; Confessiones 88, 232n; Contra Maximinum Arianum 176n; De civitate Dei 233, 233n; De Trinitate 43n, 151n, 234, 235n; In Iohannis evangelium tractatus 102n; Tractatus adversus Iudaeos 181n Alcuino di York 44 Alghero, canonico di Liegi 116, 119, 120n, 121, 121n, 122n

* I numeri rinviano alle pagine; quelli in corsivo rinviano a una trattazione specifica del lemma. Una ‘n’ dopo il numero di pagina rinvia a una o più note. I numeri uniti da un trattino indicano la presenza del lemma in tutte le pagine (o le note) comprese in quell’intervallo.

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Ambrogio di Milano 20, 130n, 151, 151n, 152n, 251n; De fide ad Gratianum 251n Anawati, G. C. 228n Anselmo d’Aosta (o del Bec, o di Canterbury) 15, 16, 18, 19, 23, 24, 27, 28, 31-71, 104n, 118, 119, 137, 141n, 142n, 144, 145, 194, 195, 199, 201, 204, 205, 225, 235, 236, 236n, 256, 304, 305, 307-309, 311; Cur Deus homo 7, 16, 23, 24, 27, 28, 31, 32, 33, 34n, 35n, 36n, 37n, 38n, 39n, 40n, 41n, 42n, 45n, 46n, 47n, 48n, 49n, 50n, 51n, 52n, 55n, 57n, 58n, 59n, 61n, 62n, 63n, 67n, 68n, 69n, 70n, 136, 141n, 205, 308; Epistola de Incarnatione Verbi 15, 32, 32n, 64, 65n, 66n, 236n, 307; Monologion 53, 307; Orationes sive Meditationes 16, 32, 32n, 45, 46n, 70, 70n; Proslogion 32, 52, 52n, 53, 53n, 54, 56, 307 Anselmo di Laon 45n, 100n, 124n, 125n, 133, 133n, 134n; Epistola ad Heribrandum abbatem sancti Laurenti Leodiensis, 109n Anselmo di Laon (scuola) 134; Fragmenta 134n Apollinaristi, eretici 60n, 75, 75n Apostoli 91, 101, 127, 196n Apuleio di Madaura 275n Ario di Alessandria, arianesimo 60n, 77, 78n, 84, 86, 86n Aristotele 78, 79, 79n, 242n Aronne (bib.) 78, 78n, 181n Atanasio di Alessandria 20, 60, 130n, 212n Aulen, G. 140n Avito di Vienne 60n Bardy, G. 125n Baron, R. 147n, 149n, 192n, 193n, 194n

Bellarmino, Roberto, De scriptoribus ecclesiasticis 117n Berengario di Tours 102, 103, 103n, 104n, 108, 108n, 111, 111n, 113, 113n, 114n, 116, 117, 118, 121n, 122n, 126, 191; Rescriptum contra Lanfrancum 107n Berlière, U. 121n Bernardo di Chiaravalle 16, 17, 25, 110, 207, 208, 222, 224, 225, 236, 242, 243n, 244, 245, 246, 257, 258n, 306, 311, 312; Tractatus de erroribus Petri Abaelardi 17, 208, 208n, 242n, 257n Berndt, R. 147n, 243n Biard, J. 295n Biffi, G. 27, 27n Biffi, I. 27, 27n Bissen, J. M. 130n Blomme, R. 183n Boezio, Anicio Manlio Severino 17, 19, 28, 79, 80, 81n, 219n, 220n, 259, 259n, 260, 261, 261n, 264, 266, 267, 267n, 283, 285, 287, 288, 296, 296n, 298; Consolatio philosophiae 19; Contra Eutychen et Nestorium 19, 259n; De Trinitate 80, 81n; In Isagogen Porphyrii commenta 79n; Opuscula theologica (gener.) 18, 259n Bonanni, S. P. 209n, 225n Bonaventura da Bagnoregio 130n Bosone, monaco e abate del Bec 31, 34, 34n, 35, 40, 40n, 45n, 50, 50n, 63, 63n, 69n Bottino, A. 128n Bouyer, L. 140n Burn, A. E. 60n Buytaert, E. M. 207n, 208n, 222n Caifa, sommo sacerdote (bib.) 90, 234n Cantin, A. 103n, 104n Capitula haeresum Petri Abaelardi 257n

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Carpocraziani, eretici 75n Catalani, L. 295n Cesario di Arles 60n Chatillon, J. 82n, 110n, 113n, 116n, 117n, 151n Chenu, M. D. 36n, 100n Cicerone, Marco Tullio 95, 265, De inventione 95n, 96n Cirillo di Alessandria 20, 130n Clemente III, antipapa 15 Clemente di Alessandria 130n Colish, M. 148n, 156n, 161n, 178n, 184n, 214n, 217n, 261n, 277n Cristiani, M. 103n, 104n Cumer, D. 31n, 33n Cunone, abate di Siesburg 113, 114

114n,

265n;

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Eriugena, v. Giovanni Scoto Eriugena Ermete Trismegisto 230, 230n, 231, 231n, 232n; Asclepius 232n Eusebio di Cesarea 130n Eutiche di Costantinopoli 19, 60, 212n, 270, 267n, 270n, 276, 282, 288, 311 Eutichiani, eretici 285n, 289 Eva (bib.) 67n, 68, 68n, 128, 195n Evans, G. 103n, 122n Ezechiele, profeta (bib.) 214n

167n, 219n,

Feiss, H. 199n Flaviano di Costantinopoli 212n Folco di Beauvais 15 Forest, A. 266n

113n,

Gaboardi, A. 74n Galeno, Claudio Elio 184n Gabriele, arcangelo 213 Gagliardi, M. 101n Geyer, B. 279n Gibson, M. 259n Gilbert, P. 35n,57n Gilberto di Poitiers (Gilberto Porreta) 17, 18, 19, 25, 28, 82n, 118, 156n, 158n, 167n, 170n, 224, 242n, 259-306, 311, 312, 313; Expositio in Boethii librum contra Eutychen et Nestorium 7, 13, 28, 79n, 259, 260n, 261n, 262n, 263n, 264n, 265n, 266n, 267n, 268n, 269n, 270n, 271n, 272n, 273n, 274n, 275n, 277n, 278n, 279n, 281n, 282n, 283n, 284n, 285n, 286n, 287n, 288n, 289n, 291n, 295n, 296n, 298n, 299n, 300n, 301n; Expositio in Boethii librum De bonorum ebdomade 294n; Expositio in Boethii librum primum de Trinitate 294n; In epistulam Pauli ad Romanos 259, 304, 304n; Sententiae 259, 259n, 301, 301n, 302n Gilson, E. 312

D’Alès, A. 31n, 129, 130n Daniele, profeta (bib.) 130, 137 Davide, re d’Israele (bib.) 299n, 308 De Clerck, P. 130n Declève, H 47n De Libera, A. 261n De Rijk, L. M. 211n, 290n De Santis, P. 207n, 250n Detzinger, H. 212n, 248n Dionigi Areopagita (pseudo-) 85, 147n, 149, 191, 192 Dombart, B. 229n, 233n d’Onofrio, G. 26, 26n, 31n, 32n, 51n, 68n, 79n, 85n, 90n, 103n, 104n, 118n, 122n, 125n, 208n, 210n, 264n Doronzo, E. 117n Duns Scoto, Giovanni 130n, 262n Ebrei, Giudei 31, 85n, 86, 87n, 88n, 89, 90n, 92, 108, 109, 109n, 228, 228n Eloisa 16, 207 Enrico V, imperatore 16

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Giobbe (bib.) 138 Giovanni, evangelista 75, 232n Giovanni, monaco 15 Giovanni da Ripa (o di Ripatransone) 151n Giovanni Scoto Eriugena 85 Giovianisti, eretici 75n Giraudo, C. 26, 26n, 101n, 117n, 122n Giustino Martire 130n, 232 Glorieux, P. 65n Gregorio I Magno, papa 36 Gregorio VII, papa 103n Gregorio di Nazianzo 130n Gualtiero di Mortagne, vescovo di Laon 150, 151, 151n, 152; Epistula ad Hugonem 150n, 151n Guglielmo II il Rosso (Rufo), re d’Inghilterra 15, 48 Guglielmo di Champeaux, vescovo di Châlons-sur-Marne 16, 100n, 118, 119, 133; De sacramento altaris 119n Guglielmo di Saint-Thierry 17, 105, 110, 112, 112n, 113, 114n, 116n, 118n, 122n, 207, 252, 254n, 306; Disputatio adversum Petrum Abaelardum 17, 252n, 254n; Epistola ad quendam qui de corpore et sanguine Domini scripserat 110, 110n, 111n, 112n, 113n; De corpore et sanguine Domini 110, 110n Guitmondo di Aversa 116, 118n, 121n Haacke, H. 27, 27n, 73n, 74n, 83n, 105n, 113n, 126n, 136n, 138n, 139n, 141n, 142n Häring, N. M. 104n, 259n, 260n, 261n, 279n, 294n, 297n, 301 Ibañez, A. G. 26, 26n, 123n, 124 Ignazio di Antiochia 130n Ilario di Lérins (o di Arles), Expositio fidei (Symbolum Quicumque) 60n, 212n Ilario di Poitiers, De Trinitate 284n

Innocenzo II, papa 17 Ippolito di Roma 130n Ireneo di Lione 130n Isidoro di Siviglia 95; Etymologiae 96n, 99n Islam e islamismo, Musulmani 31, 228 Jacobi, K. 265n Javelet, R. 82n, 149n, 170n, 178n, 192n Jeauneau, É. 232n Jolivet, J. 238n, 261n, 265n Kalb, A. 229n, 233n Kasper, W. 49n Kohlenberg, H. 35n Lamas De Oliveira Xavier, M. L. 51n Landgraf, A. 142n Lanfranco di Pavia (o di Canterbury) 102, 103, 103n 104, 104n, 116, 118n, 121n, 122n; De corpore et sanguine Domini 104n Leclercq, J. 49n, 208n, 242n, 257n Lefèvre, J. 133n Leone I Magno, papa 130n, 212n Levi (bib.) 181 Lottin, O. 45n, 87n, 124n, 133n, 134n, 147n, 176, 185n, 203n Lucentini, P. 232n Lumby, J. R. 60n Macy, G. 26, 26n, 122n, 125n, 191n, 252n, 301, 303n Magoga, A. 90n Magrassi, M. 27, 27n, 130n, 131n, 132n, 133n, 134n, 136n, 138n, 140n, 141n, 142n Maioli, C. 261n, 262n Manichei, manicheismo 92 Maria Vergine 55, 55n, 63, 64n, 65, 65n, 75, 89, 89n, 91n, 92, 92n, 99, 99n, 105, 106n, 120, 183, 184, 184n,

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200, 208, 208n, 209n, 213, 213n, 214n, 215n, 216, 216n, 217n, 248n, 250, 250n, 282n, 299, 299n, 308 Mario Vittorino (Africano) 261n Martello, C. 104n Massimo il Confessore 85 McGinn, B. 150n, 172n Melchisedec (bib.) 181, 181n, 257n Mews, C. J. 32n, 207n Micaelli, C. 259n, 261n, 267n Migne, J.-P. 34n, 126n Montclos de, J. 103n, 104n Moreschini, C. 79n, 81n, 232n Morin, G. 108n Mosè (bib.) 78, 78n, 89, 90n, 194n, 123n, 214, 215n, 230n Mountain, W. J. 43n, 151n, 235n Nardin, R. 41n Nestorio di Costantinopoli e nestorianesimo, Nestoriani, eretici 19, 60, 64, 78, 263, 263n, 267, 267n, 270, 270n, 271, 271n, 273n, 277, 277n, 280n, 288, 291, 291n, 311 Nielsen, L. O. 25, 25n, 26, 148n, 151n, 153n, 156n, 158n, 160n, 167n, 169n, 170n, 219n, 220n, 221n, 271n, 272n, 277n, 279n, 284n, 292n, 297n, 300n Ohlig, K. H. 27, 27n, 164n Olopainen, T. J. 104n Onorio Augustodunense 36n Orabona, L. 152n Oracula Sibyllina 233n Orazzo, A. 42n Origene di Alessandria 43, 130n Ott, L. 152n Paolo di Tarso, apostolo 92n, 94, 102, 188, 213n, 218, 218, 232n, 249n, 253n, 254n

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Parente, P. 60n Pascasio Radberto di Corbie 116, 122 Pasquale II, papa 16 Patripassiani, eretici 77, 77n Pauliani, eretici 75n Pelagio (Pelagio Britannico) 258n Peterson, L. 52n Piazzoni, A. M. 100n, 129n, 147n, 172n, 177n, 195n, 196n, 197n, 198n Pier Damiani 51n Pietro, apostolo 34, 219, 219n Pietro Abelardo, v. Abelardo Pietro il Venerabile di Cluny 17, 118n Pietro Lombardo 20, 25, 81n, 170n, 277n Platone, platonismo 231n, 232n, 262, 265, 265n, 266n, 280, 280n, 281n Poirel, D. 147n, 148n, 149n, 154n, 174n, 177n, 193n, 199n Policarpo di Smirne 130n Poppenberg, E. 130n, 148n, 153n, 186n Porfirio di Tiro 78 Portalié, E. 170n Prospero di Aquitania 119 Quacquarelli, A. 296n Quinto, R. 242n Quodvultdeus di Cartagine 230, 231n, 233; Adversus quinque hereses tractatus 231n Ratramno di Corbie 116, 121, 122, 191 Riccardo di San Vittore, De Trinitate 173n Rivière, J. 26, 27n, 44n, 71n, 141n Roberto Pullo, Sententiarum libri octo 150n Rodolfo di Laon 45n Roscellino di Compiègne 15, 32, 67, 307 Rochais, H. 199n, 208n, 242n, 257n Roques, R. 149n Rosier-Catach, I. 295n

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Indice dei nomi

Rossi, O. 54n Ruperto di Deutz 16, 17, 18, 24, 28, 32n, 73-145, 148, 203, 214, 224, 225, 293, 294, 303, 305, 308, 309, 311, 313; Commentaria in Canticum canticorum 74, 74n, 75, 75n; Commentaria in duodecim prophetas minores 83, 83n, 91n; Commentaria in Evangelium sancti Iohannis 73, 73n, 75n, 77n, 78n, 83n, 84n, 92n, 99n, 113n, 115n, 123n, 125n, 128n, 140n; De gloria et honore Filii hominis super Mattheum 83, 83n, 90n, 128n, De glorificatione Trinitatis et processione Spiritus sancti 83, 83n, 87n, 89n, 90n, 91n, 132n; De omnipotentia Dei 100, 135n; De sancta Trinitate et operibus eius 7, 16, 73, 73n, 74n, 76n, 80n, 85n, 86n, 88n, 93n, 94n, 95n, 96n, 97n, 98n, 100n, 126, 127n, 131, 131n, 137n, 138n, 139n, 140n; De victoria Verbi Dei 75n, 78n, 99n, 131n, 132, 132n, 139n, 140n, 141, 141n; De voluntate Dei, 133n; Liber de divinis officiis 105, 106n, 107n, 109n, 110, 113, 113n, Sabellio, eretico 77, 77n Salmann, E. 35n Santiago-Otero, H. 82n, 151n, 272n, 279n Satana 24, 43, 45, 136, 139, 140, 141, 142, 143, 203, 253, 254, 304, 309 Schmitt, F. S. 32n, 34n, 46n, 52n Schönmetzer, A. 212n, 248n Séjourné, P. 39n, 117n, 130n Sententiae Divinitatis (anonimo porretano) 279n Sibilla 233, 233n, 234n Sicard, P. 147n, 199n Simon, M. 259n Simone, fariseo (bib.) 95, 98, 98n

Smulders, P. 284n Socrate (Socrate di Atene) 239, 240, 240n Sonderman, S. A. 126n Sorondo, M. S. 85n Speer, A. 265n Teodorico, re dei Goti 19 Tertulliano, Quinto Settimio Florente 130n Ticonio (Ticonio Afro) 139n Tommaso d’Aquino 130n Tommaso di Morigny 222, 222n Ugo di San Vittore 16, 17, 18, 25, 26, 28, 82n, 118, 147-205, 211, 221, 224, 225, 230, 243n, 250, 252, 266, 274, 278, 292, 293, 294, 303, 305, 309-313; Commentarius in Hierarchiam coelestem 147n, 149n, 172n, 174, 193n ; De arca Noe morali 147n, 149, 150n, 171, 171n, 172n, 186, 186n; De arca Noe mystica 147n, 150, 150n; De laude caritatis 199n; De quatuor voluntatibus in Christo libellus 147n, 176, 185, 186n; De Sacramentis christianae fidei 7, 17, 147n, 149n, 152, 152n, 155n, 156, 156n, 157n, 158n, 159n, 160n, 161n, 162n, 163n, 164n, 165n, 166n, 167n, 168n, 169n, 170n, 171n, 172n, 173n, 175n, 176, 176n, 177n, 178, 178n, 179n, 180n, 181n, 182n, 183n, 184n, 185n, 187, 187n, 188n, 189n, 190n, 191n, 192, 192n, 194, 194n, 195, 196n, 198, 198n, 199n, 200n, 201n, 202n, 203n, 243n; De sapientia animae Christi 147n 151n, 152, 152n, 153n, 154n, 158; De tribus diebus 147n, 148n, 168, 175n, 188193n; De Verbo incarnato collectiones seu disputationes tres 147n, 154, 155n, 194, 195n; De unione spiri-

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Indice dei nomi

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tus et corporis 177, 177n; Didascalicon 17, 148n, 174; Explanatio in canticum Beatae Mariae 177, 177n; Eulogium Sponsi et sponsae 174; Quaestiones 147n, 176, 176n, 184, 185n, 194, 203203n, 204n; Sententiae de divinitate 147n, 194, 195, 195n, 196n, 197n, 198n; Urbano II, papa 15,16 Valdesi 121n Valente, L. 295n Valentiniani, eretici 75n, 299 Vanderjagt, A 35n Van Den Eynde, D. 148n, 152n Van Elswijk, H. C. 261n, 297n Van Engen, J. H. 73n

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Varisco, N. 36n Vattioni, F. 128n Verheijen, L. 88 Vicaire, M. H. 295n Vincenzo di Lérins 60n, 125n Viola, C. 47n, 56n Virgilio Marone, Publio 233; Bucoliche, 233 Waterland, D. 60n Weijers, O. 290n Weingart, R. 27, 27n, 209n, 243n, 254n, 255n, 256n Wilmart, A. 32n Wittler, H. H. 130n, 138n Yamazaki, H. 39n

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Indice biblico

Scrittura (Parola di Dio scritta, Sacra Scrittura, Scritture, Sacre Scritture, testo sacro) 16, 19, 22, 28, 33, 73, 76, 77, 79, 82, 86, 88, 88n, 89, 89n, 91n, 94, 95, 95n, 98, 98n, 99, 100, 100n, 104, 112, 125, 126, 143, 163n, 172, 173, 173n, 183, 184, 185n, 188n, 192n, 197, 229, 229n, 241n, 248, 249n, 255, 259, 299n, 308 Antico Testamento 90n, 123 Nuovo Testamento 123, 232n, 233n Pentateuco (legge scritta) 23, 194, 194n, 198 Libri sapienziali 24 Genesi 89, 139 Giobbe 138 Salmi 79, 83, 160, 228 Cantico dei Cantici 75 Daniele 130, 137 Vangelo 256 Vangelo di Luca 97, 214 Vangelo di Giovanni 24, 62, 83, 84, 88, 89, 89n, 110, 113, 113n, 114, 123, 215n, 301n Lettera ai Romani 232n, 253, 257, 259, 304 Lettera ai Colossesi 94n Lettera agli Ebrei 181

Gen 1, 1 88n Gen 1, 3 228n Gen 1, 6 230n Gen 1, 7 230n Gen 1, 28 129, 130n Gen 2, 18 91n Es 3, 14 215n Sal 11, 2 229n Sal 13, 1 111, 112n Sal 32, 6 228n Sal 32, 9 228n Sal 44, 2 76n, 99n Sal 44, 3 35n, 81n Sal 56, 9 92n Sal 84, 11 109, 109n Sal 103, 24 88n Sal 109, 1 92n Sal 109, 4 181n Sal 115, 11 248 Sal 135, 5 229n, 230n Pv 8, 30 228n Pv 8, 31 130n Is 6, 3 88n Is 9, 6 233n Is 53, 4 188n Ag 2, 8 137n Ag 2, 10 137n Mt 1, 20 226n Mt 15, 19 229n Mt 24, 36 93

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Mt 26, 27-28 Mt 26, 28 Mt 26, 39 Mt 26, 42 Mt 27, 46 Mc 14, 24 Lc 1, 28 Lc 1, 34-35 Lc 1, 35 Lc 7, 39 Lc 7, 40-42 Lc 7, 44-45 Lc 7, 50 Lc 22, 19 Lc 22, 28 Lc 23, 45 Gv 1, 1 Gv 1, 3 Gv 1, 14 Gv 1, 18 Gv 4, 24 Gv 5, 19 Gv 5, 20 Gv 6, 52 Gv 6, 54 Gv 6, 57 Gv 6, 64 Gv 8, 25 Gv 8, 26

Indice biblico

114n 116n 251n 251n 160 127, 128n 213n 216n 214, 213n, 215n 98 97n 98n 98n 116n, 127, 127n 257n 223 89n, 215n 88n 62, 145n 145n 111n, 210 84, 84n 99n 123 301n 125n 108, 109n, 186n 7 88n

Gv 8, 28 Gv 8, 42 Gv 15, 13 Gv 10, 30 Gv 11, 50 Gv 11, 51 Gv 12, 27 Gv 12, 49 Gv 13, 37 Gv 14, 10 Gv 15, 13 Gv 20, 22-23 Rm 1, 19 Rm 15, 3 1 Cor 1, 23 1 Cor 2, 8 1 Cor 3, 1-2 1 Cor 11, 24 1 Cor 11, 27 1 Cor 15, 42 Ef 1, 3-10 Fil 2, 8 Col 2, 8 Col 2, 9 Eb 5, 8 Eb 9, 1 Eb 10, 1 1 Pt 3, 15 1 Gv 1, 1

227n 87n 7 78n 234n 234n 251n 227n 251n 227n 256, 256n 92n 243 250n 214n 218n 195n 116n 106, 106n 42n 144n 48 95n 153n 179 492n 258, 258n 34n 77

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Pierfrancesco De Feo

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The Christ of the Schools The Christological debate in the first half of the twelfth century

Summary The encounter between classical philosophy and incarnate Wisdom in the person of Christ produced great spiritual and intellectual energy. Modern thought has often drawn on this energy even when it has sought to emancipate itself from its Christian roots. Christology, rooted in the data of faith in the Son of God, has inspired many attempts either to understand the relationship between the human and the divine. Likewise, soteriology, the branch of theology that deals with Christ as saviour, has influenced various theories of human liberation. The present work seeks to re-establish a unity between Christology and soteriology through studying key medieval figures. At the end of the 11th century Anselm of Canterbury broke new ground in Christological thinking. In the first half of the 12th, thinkers of monastic inclination sought to develop Christology by way of a new historical-biblical sensitivity. Rupert of Deutz and Hugh of St Victor are outstanding examples in the fields, respectively, of biblical exegesis and of the theology of history. Abelard and Gilbert of Poitiers developed their thought in the area of logic and dialectic. The different starting points gave rise to different Christologies, that would be drawn together in the three Christologies presented in the most widely diffused theological manual of the late Medieval period, the Liber sententiarum of Peter Lombard.

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