Grundlagen der Ethik: Normativität und Objektivität [Reprint 2015 ed.] 3110329638, 9783110329636

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Peter Schaber / Rafael Hüntelmann (Hrsg.) Grundlagen der Ethik Normativität und Objektivität

PRACTICAL PHILOSOPHY Herausgegeben von / Edited by Heinrich Ganthaler • Neil Roughley Peter Schaber • Herlinde Pauer-Studer Band 1 / Volume 1

Peter Schaber Rafael Hüntelmann (Hrsg.)

Grundlagen der Ethik

Normativität und Objektivität

2. unveränderte Auflage

ontos verlag Frankfurt  London

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2. unveränderte Auflage der 1. Auflage, Hänsel-Hohenhausen, Frankfurt 2003 Paperback Edition 2003

 2003 ontos verlag Postfach 61 05 16, D-60347 Frankfurt a.M. Tel. ++(49) 69 40 894 151 Fax ++(49) 69 40 894 169

ISBN 3-937202-26-9 (Germany) ISBN 1-904632-16-5 (U.K.) 2003

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PRACTICAL PHILOSOPHY Edited by Heinrich Ganthaler • Neil Roughley Herlinde Pauer-Studer • Peter Schaber

The aim of the series is to publish high-quality work that deals with questions in practical philosophy from a broadly analytic perspective. These include questions in meta-ethics, normative ethics and "applied" ethics, as well as in political philosophy, philosophy of law and the philosophy of action. Through the publication of work in both German and English the series aims to facilitate discussion between English- and Germanspeaking practical philosophers.

Inhalt Contents Vorwort ......................................................................................... 7 PETER SCHABER Die andere Moral des ethischen Subjektivisten ..................................

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FRIEDRICH DUDDA Mich wählend wähle ich den Menschen ............................................ 25 HALLVARD LILLEHAMMER The Idea of a Normative Reason ...................................................... 41 KIRSTEN B. ENDRES Practical Reasons ............................................................................ 67 TATJANA TARKIAN Wahrheit in der Ethik ..................................................................... 89 ERWIN TEGTMEIER Emotional Acts and Moral Facts ...................................................... 109 PAUL BLOOMFIELD Truth or Power? .............................................................................. 123 THOMAS ZOGLAUER Die Vernunft: Ein Sklave der Affekte? Zur Kritik am moralischen Subjektivismus ..................................... 145 NORBERT P. ANWANDER Zur normativen Kraft praktischer Gründe ...................................... 163 RAFAEL HÜNTELMANN G.E. Moores Unterscheidung zwischen natürlichen und nicht-natürlichen Eigenschaften und der ontologische Status moralischer Urteile ......................................................................... 181

Vorwort

Im August 2002 trafen sich auf Einladung des Verlages Dr. HänselHohenhausen AG Philosophinnen und Philosophen zu einer Tagung in Frankfurt, um über Grundlagenfragen der Ethik zu diskutieren. Dabei ging es um Wahrheit in der Moral, um Ontologie und Moral, um das Verhältnis von Metaethik und normativer Ethik, um die Natur praktischer Gründe und nicht zuletzt auch um Grundelemente einer inhaltlichen Moraltheorie. Aus dieser Diskussion sind die Beiträge dieses Bandes entstanden. Ich danke Herrn Dr. Hänsel-Hohenhausen für die großzügige Finanzierung der Tagung und Herrn Dr. Hüntelmann für die Idee und die gute Zusammenarbeit. Zürich, im Oktober 2002

Peter Schaber

9 PETER SCHABER Die andere Moral des ethischen Subjektivisten1 Leslie Mackie beginnt sein berühmtes und breit diskutiertes Buch John “Ethik. Die Erfindung des Richtigen und Falschen” mit dem Satz: “Es gibt keine objektiven Werte” (Mackie, 1981). Diesen Satz halten viele Philosophen für wahr. Gewisse wie z.B. der Konstanzer Philosoph Peter Stemmer sind dabei gar der Meinung, es sei zudem auch ohne weiteres möglich, unter Philosophen einen Konsens darüber zu erreichen, dass es objektive Werte nicht gebe. (Stemmer, 2000) Für Mackie sprechen zwei Argumente gegen die Annahme objektiver Werte. Da ist zum einen das sogenannte Argument aus der Relativität, wonach man mit der Idee objektiver Werte der Verschiedenheit moralischer Systeme nicht Rechnung tragen könne; und da ist zum anderen das ohne Zweifel gewichtigere sogenannte Argument aus der Absonderlichkeit, demzufolge objektive Werte absonderliche Entitäten seien - eine Einschätzung, die wiederum von vielen Philosophen geteilt wird. Wie absonderlich objektive Werte sind, werde deutlich, so Mackie, wenn wir uns vergegenwärtigten, dass diese so beschaffen sein müsste, dass sie uns nicht nur den Weg zeigen, den wir beschreiten sollten, sondern uns zugleich motivieren, ihn auch wirklich zu beschreiten. “Ein objektiver Wert würde von jedem, der ihn erkennt, angestrebt, und zwar nicht aufgrund irgendeiner kontingenten Tatsache, dass dieser Mensch (oder alle Menschen) gerade so beschaffen ist, dass er eben dies wünscht, sondern aufgrund einer diesem Wert innewohnenden Würdigkeit, realisiert zu werden” (Mackie, 1981). Das Streben nach der Realisation objektiver Werte beruht demnach nicht auf den Interessen und Wünschen von Handelnden, sondern ist auf die Beschaffenheit der objektiven Werte selbst zurückzuführen. Mit anderen Worten: Sobald ein objektiver Wert als solcher erkannt wird, wird er angestrebt. Dieser Gedanke scheint Mackie - und nicht nur ihm - absonderlich, da seiner Ansicht nach etwas, das der Fall ist, nicht schon als solches motivieren kann. Fakten inhärieren keine Forderungen und Überzeugungen, die 1

Für kritische Hinweise möchte ich Susanne Boshammer herzlich danken.

10 sich auf Tatsachen beziehen, können “niemals den Willen motivieren” (Mackie 1981, S. 47). Ich werde mich im folgenden weder mit den von Mackie angeführten noch mit anderen Argumenten gegen die These von der Existenz objektiver Werte auseinandersetzen. Mir geht es nachfolgend vielmehr um die Konsequenzen, die die Leugnung objektiver Werte für unsere moralischen Ansichten erster Ordnung ergeben würden. Die Frage, die ich im folgenden untersuchen werde, lautet also: Was folgt für den Inhalt der Moral, für das, was als moralisch richtig und falsch angesehen werden muss, wenn Mackie mit seiner These Recht hat, dass es keine objektiven Werte gibt? Ich werde zu zeigen versuchen, dass diese Behauptung im wörtlichen Sinne radikale Konsequenzen hat: Wer objektive Werte zurückweist, verpflichtet sich zumindest implizit - so meine These - auf eine Moral, die die Wurzeln unserer common sense-vorstellung von Moral tangiert und die in einem so starken Mass von dieser Vorstellung abweicht, dass die sich ergebenden Normen vom common sense nicht mehr als moralischen Normen anerkannt würden. Mackie schreibt ganz zu Beginn seines Buches, dass man mit “drei sehr verschiedenen Reaktionen” (Mackie 1981, S. 11) auf die These, es gebe keine objektiven Werte zu rechnen habe, denen zufolge diese Behauptung erstens nicht nur falsch, sondern auch verderblich oder zweitens trivial oder drittens sinnlos sei. Ich werde hier im Sinne der ersten Reaktion argumentieren und zeigen, dass es gute Gründe gibt, die These von der Nicht-Existenz objektiver Werte für verderblich zu halten. Wie Peter Stemmer meine auch ich, dass die Konsequenzen der Verneinung objektiver Werte für den Inhalt der Moral nicht zu unterschätzen sind. Stemmer schreibt: “In moralphilosophischen Grundlagendiskussionen unter Philosophen ist es in der Regel nicht schwer, für die These, dass es keine objektiven Werte ... gibt, Zustimmung zu finden. Aber nur selten wird erfasst, was die Bestreitung eines objektiven Ankers für unsere moralischen Vorstellungen bedeutet ... “ (Stemmer 2000, S. 253) Die Verneinung objektiver Werte zieht meines Erachtens eine radikale und in ihren Folgen verderbliche Revision der Moral nach sich - eine Konsequenz, die in der metaethischen Diskussion leider nicht deutlich genug gesehen wird.

11 Mackie hingegen meint, dass unsere metaethischen Ansichten, unsere, wie er sagt, moralischen Ansichten zweiter Ordnung2 für unsere moralischen Ansichten erster Ordnung3 keinerlei Konsequenzen hätten. “Diese Auffassungen erster und zweiter Ordnung sind nicht nur voneinander verschieden, sondern auch voneinander vollkommen unabhängig: Jemand kann ethischer Skeptiker zweiter Ordnung sein, ohne zugleich auch ethischer Skeptiker erster Ordnung sein zu müssen, und umgekehrt. Jemand kann sehr feste Überzeugungen, sogar völlig konventionelle, vertreten und zugleich behaupten, dabei handle es sich nur um von ihm selbst und anderen eingenommene Einstellungen und praktische Verhaltensmuster. Umgekehrt kann jemand alle konventionelle Moral ablehnen und behaupten, ihre Falschheit und Verwerflichkeit sei als objektiv wahr erwiesen” (Mackie, 1981, S. 13). Demnach wäre es etwa möglich, das Quälen von Kleinkindern für abscheulich zu halten und alles dafür zu tun, um solche Abscheulichkeiten zu verhindern, ohne gleichzeitig die objektive Richtigkeit dieser Ansicht behaupten zu müssen. Man könnte etwa sagen:’Unabhängig von der Frage, ob dieses Urteil nun objektiv richtig ist oder nicht, finde ich das Quälen von Kleinkindern abscheulich und werde mich dementsprechend auch verhalten’. So jedenfalls lautet Mackies Ansicht. Ich bin der Meinung, dass Mackie diesbezüglich einem Irrtum unterliegt: Moralische Auffassungen zweiter Ordnung lassen moralische Auffassungen erster Ordnung in keiner Weise unberührt. Zugunsten dieser Behauptung möchte ich argumentieren, indem ich im folgenden zeige, dass Mackies These von der Nicht-Existenz objektiver Werte unsere moralischen Ansichten erster Ordnung radikal verändern würde, wenn sie sich durchsetzen würde - und zwar in einer Weise, die als verderblich bezeichnet werden müsste.

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Dazu gehören unter anderem auch unsere Ansichten über den ontologischen Status von Werten. 3 Wie z.B.: ‘Es ist richtig, Menschen, die in Not sind, zu helfen’ oder ‘Es ist falsch, im 7. Monat abzutreiben’.

12 1. Wie Mackies These zu verstehen ist Dabei sollte man zunächst klären, was es heisst, die Existenz objektiver Werte zu bestreiten. Mackie zufolge bestreitet, wer objektive Werte verneint, zugleich die Existenz kategorischer Forderungen. “Die von mir vertretene These, es gebe keine objektiven Werte, stellt ... für den Bereich der Ethik die genaue Bestreitung der Behauptung dar, irgendeinem kategorischen imperativischen Element komme Geltung zu” (Mackie 1981, S. 13). Mackie knüpft hier an Kants bekannter Unterscheidung zwischen kategorischen und hypothetischen Imperativen an, wonach kategorische Imperative Gebote darstellen, die unabhängig von den Wünschen und Neigungen des Handelnden und hypothetische Imperative Gebote, die bloss in Abhängigkeit von Wünschen und Neigungen Geltung haben. “Ein kategorischer Imperativ”, so Mackie, “würde sich ... auf einen Handlungsgrund stützen, der in dem Sinne nicht bedingt wäre, als er nicht abhinge von einem gegenwärtigen, vom Handelnden gehegten Wunsch, zu dessen Befriedigung die geforderte Verhaltensweise beitragen würde” (Mackie 1981, S. 13). Nach Mackie gibt es solche wunsch- und neigungsunabhängigen Handlungsgründe nicht; und dementsprechend müsse man auch die Idee einer kategorischen Geltung von Forderungen aufgeben. “Ich bestreite also die Existenz objektiver Werte in dem Sinn, dass sie unbedingt, d.h. unabhängig von den Wünschen und Neigungen des Handelnden, handlungsanleitend sein könnten” (Mackie 1981, S. 13). Die Existenz objektiver Werte zu negieren, bedeutet demnach nichts anderes als die Existenz wunschunabhängiger Handlungsgründe zu bestreiten. Man kann Mackies Ausgangsthese, es gebe keine objektiven Werte deshalb folgendermassen reformulieren: ‘Es gibt keine Handlungsgründe, die unabhängig von den Wünschen und Neigungen von Handelnden bestehen’. Wir sollten uns hier an Mackies Verständnis dessen, was es heisst, objektive Werte zu bestreiten, orientieren, denn Werte haben in der Tat etwas mit Gründen zu tun: Wenn x wertvoll ist, dann haben wir allein dadurch schon einen Grund, x hervorbringen oder bewahren zu wollen oder x gegenüber eine positive Einstellung einzunehmen. Und wenn etwas objektiv wertvoll wäre, dann hätten wir Gründe, in den beschriebenen Weisen tätig zu werden, unabhängig davon, ob dies eigenen Wünschen oder Neigungen förderlich ist oder nicht (vgl. dazu Schaber, 1999).

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2. Wunschabhängige Forderungen Nach Ansicht von Mackie und vieler anderer Moralphilosophen sind Gründe zum Handeln notwendig an Wünsche und Neigungen der Handelnden geknüpft. Ich habe dann und nur dann einen Grund, eine Handlung auszuführen, wenn dies der Realisation eines meiner Wünsche förderlich ist4, und dies gilt nun nicht bloß für bestimmte, sondern vielmehr für alle Handlungen, also auch für diejenigen Handlungen, die wir als moralische Handlungen bezeichnen. Demnach habe ich dann und nur dann einen Grund, einer moralischen Forderung nachzukommen, wenn dies meinen Wünschen entspricht. Mit anderen Worten: Eine moralische Forderung ist für mich nur dann verbindlich, wenn ich wunschabhängige Gründe habe, ihr auch nachzukommen. Nur wenn das Tun von X der Realisation meiner Wünsche entspricht, ist es gerechtfertigt, von mir zu fordern, X zu tun. Andernfalls ist die an mich gerichtete Forderung, X zu tun, nicht gerechtfertigt und hat dementsprechend für mich auch keine Verbindlichkeit. Das wiederum bedeutet nichts anderes, als dass sich der Katalog der moralischen Forderungen, genauer der gerechtfertigten moralischen Forderungen nach den jeweils aktuellen Wünschen der Handlenden gestaltet. Welchen Inhalt wird nun eine solche wunschabhängige Moral haben? Da Menschen erfahrungsgemäß unterschiedliche Wünsche haben, hat es den Anschein, dass sich unterschiedliche Inhalte, verschiedene Moralen ergeben werden, eben je nachdem, welche Wünsche, die durch sie verpflichteten Personen haben. Eine wunschabhängige Moral wird sich also aus verschiedenen, individuellen Forderungskatalogen zusammensetzen. Dies jedoch würde sich kaum mit der sehr verbreiteten Vorstellung vertragen, dass moralische Forderungen universale Geltung haben und für alle Handelnden verbindlich sind. Es stellt sich daher die Frage, ob 4

Üblicherweise wird hier von Wünschen, die wir unter idealisierten Bedingungen haben, geredet: sei es von ausreichend informierten Wünschen, oder von rationalen Wünschen, d.i. von Wünschen, die wir nach rationaler Überlegung haben; das ist in unserem Zusammenhang aber nicht von Belang.

14 sich ein Katalog universal geltender Forderungen auf der von Mackie gelieferten Grundlage formulieren lässt. 3. Stemmers universale Minimalmoral Stemmer, der Mackies Ablehnung gegenüber objektiven Werten und kategorisch geltenden Forderungen teilt, macht in diesem Zusammenhang einen meiner Ansicht nach sehr interessanten Vorschlag: Universal geltend sind seiner Meinung nach diejenigen Forderungen, auf die sich die Menschen im Lichte ihrer Wünsche und Interessen einigen können. Es handelt sich dabei um Forderungen, die anzuerkennen sowohl für diejenigen vernünftig ist, die altruistische wie auch für diejenigen, die rein egoistische Wünsche und Neigungen haben. “Diese Moral ist die eine für alle vernünftige Moral mit dem einen vernünftigen Inhalt. Sie ist eine nicht-regionale, nicht-relative allgemeine Moral ...” (Stemmer 2000, S. 209) Es ist zu erwarten, dass diese “für alle vernünftige Moral” eine Minimalmoral darstellt, denn die Verpflichtung auf sie muss selbst für einen Egoisten vernünftig sein, wenn ihr Inhalt universale Geltung haben soll. Und tatsächlich: Auf der Grundlage wunschabhängiger Handlungsgründe schmilzt die Moral - so Stemmer - “auf einen Kernbestand von elementaren Rechten und Pflichten zusammen” (Stemmer 2000, S. 292). Ihre Grundlage hat diese vernünftige Moral nach Stemmer in den basalen menschlichen Wünschen, den Wünschen, die von allen Menschen geteilt werden. So hat jeder von uns, wie Stemmer meint, den Wunsch, nicht getötet, nicht physisch oder psychisch verletzt, nicht erniedrigt, nicht bestohlen zu werden, und dementsprechend teilen alle Menschen - der Egoist in gleicher Weise wie der Altruist - den Wunsch, dass moralische Forderungen wie ‘Du sollst nicht töten’, ‘Du sollst den anderen nicht verletzen’ etc. allgemeine Geltung haben (allgemein verbindlich sind). Der Pflichtenkatalog von Stemmers vernünftiger Minimalmoral umfasst demnach folgende Pflichten: “die Pflicht, nicht zu töten, die Pflicht, dem anderen im Falle einer Lebensgefahr zu helfen, die Pflicht, den anderen körperlich nicht zu verletzen. Weiter die Pflicht, den anderen in der Entfaltung und im Gebrauch seiner geistigen Fähigkeiten nicht zu behindern, die Pflicht, ihn

15 psychisch nicht zu schädigen, und schließlich die Pflicht, ihn nicht zu demütigen und zu erniedrigen” (Stemmer 2000, S. 209) . Darin erschöpft sich die Liste der moralischen Pflichten, zu deren Anerkennung und Befolgung nach Stemmer zufolge alle Menschen gleichermaßen guten Grund haben, und die zudem auch aus der Sicht des common sense als vernünftige Forderungen angesehen werden müssen. Dieser Kernbestand moralischer Pflichten verbietet nun niemandem - so Stemmer -, sich um andere über das Maß hinaus, das durch die genannten Minimalpflichten vorgegeben wird, zu kümmern. Es gibt altruistische Ideale, nach denen zu streben selbstverständlich jedem Menschen freisteht. Ideale können gleichwohl, und das unterscheidet sie von moralischen Pflichten, nicht von allen eingefordert werden. Wer die altruistischen Wünsche, die diesen Idealen zugrunde liegen, nicht teilt, hat auch keinen Grund und damit auch keine Pflicht, so behauptet jedenfalls Stemmer in Übereinstimmung mit Mackie, im Sinne der Verwirklichung dieser Ideale tätig zu werden. Formuliert Stemmer auf der Grundlage wunschabhängiger Handlungsgründe einen Kernbereich universal geltender moralischer Pflichten? einer universal geltenden Minimalmoral? Zunächst zum Begriff der universalen Geltung einer moralischen Forderung. Ich verstehe darunter folgendes: Wenn eine moralische Forderung universale Geltung besitzt, dann handelt es sich um eine Forderung, die für alle Handelnden in allen Situationen verbindlich ist, in denen sie nicht mit anderen, gewichtigeren moralischen Pflichten kollidiert. Sind Stemmers Pflichten in diesem Sinne universal geltende Pflichten? Zunächst dies: Jeder hat den Wunsch, dass die von Stemmer genannten moralischen Forderungen allgemeine Geltung haben; das heisst: jeder hat den Wunsch, dass andere ihm gegenüber die genannten moralischen Forderungen einhalten, dass er mit anderen Worten von ihnen nicht getötet, weder physisch noch psychisch verletzt, in der Entfaltung seiner geistigen und körperlichen Fähigkeiten nicht gehindert, dass er nicht gedemütigt und nicht erniedrigt wird. Umgekehrt kann jedoch nicht davon ausgegangen werden, dass alle Menschen zugleich in jeder Handlungssituation auch den Wunsch haben, die geforderten Handlungen tatsächlich selbst auszuführen oder besser: die untersagten Handlungen

16 auch tatsächlich zu unterlassen. Wenn wir Stemmer und auch Mackie folgen, bedeutet das, dass wir nicht in allen Handlungssituationen verpflichtet sind, in der entsprechenden Weisen tätig zu werden bzw. untätig zu bleiben. Ob ich etwa verpflichtet bin, den anderen psychisch nicht zu verletzen, hängt davon ab, ob eine entsprechende Unterlassung in der entsprechenden Handlungssituation meinen Wünsche und Interessen dienlich ist oder nicht. Und solange dieser Zusammenhang zwischen moralischen Forderungen und individuellen Wünschen behauptet wird, kann von einer universalen Geltung moralischer Pflichten keine Rede sein: Wenn die Wünsche von Personen divergieren, unterscheiden sich der Stemmer-Position zufolge auch ihre Pflichten. Während ich nach Maßgabe meiner Wünsche verpflichtet sein könnte, meinen Nachbarn nicht psychisch zu verletzen, könnte mein Kollege seinem Nachbarn gegenüber keine ähnliche Pflicht haben. Wir unterstehen deshalb nicht notwendigerweise denselben Pflichten. Die Pflicht, den anderen psychisch nicht zu verletzen, hat daher ebenso wenig wie jede andere der von Stemmer genannten “Kernpflichten” in allen Situationen, in der sie nicht mit einer gewichtigeren moralischen Pflicht kollidiert, Geltung. Kurz: Ein Kernbereich universal geltender und allgemein verbindlicher Pflichten scheint auf Mackie/Stemmer-Basis nicht begründbar zu sein. 4. Sanktionen Zur Lösung dieses Problems bieten sich verschiedene Wege an. So könnte man z.B. normverletzendes Verhalten mit Sanktionen belegen. Auf diese Weise wäre jede Normverletzung für den Handelnden mit Konsequenzen verbunden, die er nicht wünschen kann, was wiederum zur Folge hätte, dass er die Normverletzung selbst nicht rationalerweise wünschen könnte. Allerdings bleibt damit normverletzendes Verhalten in sämtlichen Fällen gerechtfertigt, in denen die jeweiligen Akteure mit Sanktionen nicht rechnen oder sie nicht fürchten müssen. Mit der Einführung von Sanktionen allein ist das Problem also noch nicht gelöst. Stemmer erkennt diese Schwierigkeit, meint jedoch, dass der Versuchung, im Verborgenen Unrecht zu tun, nur in wenigen Ausnahmefällen nachgegeben werden wird, da der Handelnde auch in den Fällen mit einem, wie er sagt, “Bündel von Nachteilen” (Stemmer 2000,

17 S. 190) zu rechnen hätte. Es sind im wesentlichen zwei Punkte, die Stemmer hier nennt.5 1) Gegen das Unrechttun im Verborgenen sprechen sogenannte innere Sanktionen, denen sich nach Stemmer auch der unerkannte Missetäter nicht entziehen kann. Es geht dabei im wesentlichen um eine innere Ablehnung des Unrechts, das er tut, denn da Menschen, so Stemmer, “gar nicht anders können, als das, was sie tun oder tun wollen, auch aus der Perspektive der anderen zu betrachten” (Stemmer 2000, S. 173.), stellt sich unvermeidlich ein inneres Unbehagen auch gegenüber dem eigenen unmoralischen Verhalten ein. Dieses Unbehagen ist nicht wünschenswert und liefert insofern auch in den Situationen einen Grund gegen unmoralisches Handeln, in denen mit äusseren Sanktionen nicht gerechnet werden muss. Da sich nach Stemmer nicht einmal der radikale Egoist, der sich in keiner Weise um die Anliegen der anderen kümmert, diesen inneren Sanktionen entziehen kann, haben alle Menschen, unabhängig von ihrer Einstellung gegenüber ihren Mitmenschen und dem spezifischen Inhalt und Design ihrer Wünsche einen Grund, sich auch im Verborgenen moralisch zu verhalten.6 Bei genauerer Betrachtung zeigt sich jedoch schnell, dass der Verweis auf die vermeintliche Unvermeidlichkeit innerer Sanktionen überhaupt nichts zur Lösung des genannten Problems des Unrechttuns im Verborgenen beiträgt, da innere Sanktionen für Egoisten gar keine rationale Basis haben. Ein konsequenter Egoist wird keinen inneren Sanktionen ausgesetzt sein, denn wieso soll sich jemand, der an den Anliegen und dem Wohlergehen seiner Mitmenschen desinteressiert ist, Vorwürfe machen oder unwohl fühlen, wenn er den Wünschen seiner Mitmenschen zuwiderhandelt? Wenn sein Handeln der Realisation seiner Wünsche förderlich ist, ist es aus seiner Perspektive nicht nur rational, sondern geboten. Falls er dennoch ein inneres Unbehagen verspürt, reagiert er auf Verpflichtungsideen, die gerade nicht im 5

Ähnliche Überlegungen finden sich auch bei David Gauthier; vgl. Gauthier (1986), S. 157ff. Ich beschränke mich aber im folgenden auf die Diskussion von Stemmers Vorschlägen. 6 Dabei sind nach Stemmer diese Gründe unterschiedlich stark, für den Egoisten bedeutend schwächer als für einen Altruisten. Deshalb glaubt Stemmer auch, dass sich das Problem des Unrechttuns im Verborgenen durch die inneren Sanktionen allein nicht vollständig lösen lasse; vgl. ebd., S. 174f.

18 Sinne Stemmers Bestandteil einer auf den Wünschen der Handelnden beruhenden Moral sein können. Sich diese Tatsache vor Augen zu führen, wird den Egoisten von jedem inneren Unbehagen, das er sozusagen irrtümlicherweise bei Normverletzungen empfindet, ein für allemal befreien. Jenes innere Unbehagen beruht nämlich auf der Vorstellung, etwas falsch gemacht zu haben. Wie aber die Mackie/Stemmer-Theorie moralischer Verpflichtung lehrt, hat der konsequente Egoist nichts falsch gemacht. Im Gegenteil. Er hat so gehandelt, wie er eben nach Maßgabe seiner Wünsche und Interessen handeln musste. 2) Stemmer zufolge spricht aber noch ein anderer Punkt gegen das Unrechttun im Verborgenen: Seiner Ansicht nach ist es für jeden Menschen innerhalb eines Sozialverbandes vernünftig, eine Disposition auszubilden, moralisch zu handeln. Personen, die nicht zur Moral disponiert sind, müssen - wenn ihre Einstellung offenbar wird - mit externen Sanktionen wie Ausschluss aus der Gemeinschaft, Ächtung, Kooperationsabbruch u.a.m. rechnen. Diese von Stemmer so genannten sekundären Sanktionen werden nun wiederum zugleich als innere Sanktionen wirksam: Das Abweichen von den durch die Moral gebotenen Verhaltensweisen löst in Erwartung oder Befürchtung der externen Sanktionen ein inneres Unbehagen aus, das der Handelnde nicht wünschen kann. Und daraus folgt nach Stemmer, das “(d)ie Mitglieder der moralischen Gemeinschaft ... nicht nur zu Handlungen, sondern auch zu Dispositionen zu Handlungen moralisch verpflichtet” (Stemmer 2000, S. 188) sind. Diese Schlussfolgerung ist natürlich, wie Stemmer selbst eingesteht, bloß in den Kontexten zulässig, für die die von Stemmer vorausgesetzten Prämissen gelten, Kontexte also, in denen wir mit anderen nahe genug zusammenleben, um Kenntnis von deren Disposition zu erlangen. Doch selbst unter diesen Einschränkungen stellt sich die Frage, ob es tatsächlich, wie Stemmer meint, in derartigen Kontexten für jeden Akteur rational ist, eine moralische Disposition auszubilden. Klar dürfte sein, dass die Entwicklung einer solchen Haltung für eine Person bestenfalls dann rational wäre, wenn sie bei allen anderen Akteuren dieselbe Einstellung voraussetzen darf. 7 7

Vgl. ebd., S. 182: “Die Ausbildung der eigenen Disposition ist ... die notwendige Voraussetzung für die Ausbildung der Disposition des anderen, und genauso umgekehrt.”

19 Doch selbst wenn diese Bedingung erfüllt wäre und sich der Handelnde in einer Gemeinschaft von moralisch “Gleichgesinnten” wüsste, wäre es für ihn dennoch nicht rational, ebenfalls eine entsprechende Disposition auszubilden: Wer eine stabile Disposition ausbildet, moralisch zu handeln, um sekundäre Sanktionen zu vermeiden, würde nämlich auch in den Situationen moralisch handeln, in denen dies für ihn nicht vorteilhaft wäre, d.h. seinen Interessen und Wünschen nicht diente. Den rationalen Wünschen des Handelnden würde es vielmehr entsprechen, hinsichtlich seiner Disposition flexibel zu bleiben und jeweils nur in den Situationen moralisch zu handeln, in denen das für ihn und die Befriedigung seiner Wünsche von Vorteil ist. Es wäre daher keineswegs rational, sondern vielmehr unvernünftig, eine allgemeine Disposition zum moralischen Handeln auszubilden. Schon aus diesem Grund trügt die Hoffnung, das Problem des Unrechttuns im Verborgenen sei zu lösen, indem man auf die Rationalität der Ausbildung einer moralischen Disposition verweist. Das Problem bleibt vielmehr ungelöst, was wiederum die These bestätigt, dass sich auf der Basis wunschabhängiger Gründe kein Kernbestand universal geltender Pflichten herleiten lässt. 5. Eine reine Klugheitsmoral Wunschabhängige Handlungsgründe taugen lediglich als Fundament einer reinen Klugheitsmoral, deren oberster Grundsatz lautet: ‘Du sollst jeweils das tun, was deinen (rationalen) Wünschen dienlich ist’. Mithilfe dieses Prinzips lassen sich unter entsprechenden Umständen durchaus Handlungen einfordern, die auch aus der Sicht des common sense als moralisch geboten betrachtet werden müssen. Ob das der Fall ist, hängt allerdings von den jeweiligen Wünschen der Handelnden ab. Die Klugheitsmoral, die wir hier im Blick haben, ist jedenfalls hinsichtlich ihres Pflichtenkatalogs zweifellos weit weniger umfangreich als Stemmers Minimalmoral - von der common sense Moral ganz zu schweigen. Dabei ist zunächst nicht klar, ob der genannte Grundsatz überhaupt eine moralische Verpflichtung formuliert. Kann ich verpflichtet sein, das zu tun, was meine (rationalen) Wünschen realisiert? Tatsächlich spricht einiges dagegen, in diesem Zusammenhang von moralischer Verpflichtung zu reden. Niemand ist empört bzw. berech-

20 tigterweise empört, wenn ich meine Interessen vernachlässige. Man mag zugeben, dass es unklug oder gar dumm ist, sich so zu verhalten, doch man würde wohl kaum so weit gehen, es als eine moralische Verfehlung zu betrachten, durch die jemand womöglich Schuld auf sich lädt. Wie auch immer es sich damit verhält: Niemand wird bestreiten, dass die hier skizzierte Klugheitsmoral von unserer common sense Moralvorstellung in erheblichem Masse abweicht. Derzufolge sind wir nicht selten zu Handlungen verpflichtet, die in keiner Weise in unserem Eigeninteresse liegen. Es gehört zum common sense Verständnis von Moral, dass moralische Normen von uns oft gerade Dinge fordern, die nicht nur den eigenen Wünschen nicht dienlich sind, sondern ihnen mithin zuwiderlaufen. In diesem Sinne schreibt auch Stemmer: “Moralisches Handeln steht häufig, wie jeder weiss, gegen unsere Wünsche und Interessen. Man würde gerne X tun, muss es aber lassen, weil die Moral es so verlangt” (Stemmer, 2000, S. 37). Stemmer meint diesem alltäglichen Verständnis von Moral mit seinem Katalog von Kernpflichten Rechnung tragen zu können. Meiner Argumentation zufolge lassen sich jedoch moralische Normen, die ein Akteur auch gegen eigene Wünsche befolgen sollte, auf der Stemmerschen Basis bloß wunschabhängiger Handlungsgründe gerade nicht rechtfertigen. In diesem Zusammenhang wird nicht selten argumentiert, dass die überwiegende Mehrheit der Menschen nicht ausschließlich egoistisch eingestellt ist, sondern durchaus auch über altruistische Neigungen verfügt, so dass eine rein wunschabhängige Moral im Ergebnis nicht so stark wie oben angedeutet von unserer alltäglichen Moralvorstellung abweichen würde. Mit einem solchen Argument wird man jedoch aus zwei Gründen kaum erfolgreich sein: Erstens ist unklar, ob altruistische Neigungen sich in der praktischen Reflexion überhaupt als rationale Neigungen ausweisen ließen, ohne dass man dafür einen objektiven, externen Maßstab annehmen müsset. Vergegenwärtigt man sich nämlich die Kosten, die mit der Verfolgung altruistischer Interessen für den Handelnden verbunden sein können, muss man sich fragen, ob altruistische Neigungen nicht schon als solche irrational sind. In dem Fall täte man möglicherweise gut daran, sich von ihnen - soweit möglich - zu befreien.

21 Zweitens - und das ist in diesem Zusammenhang der wichtigere Punkt - sind moralische Forderungen im alltäglichen Verständnis gerade nicht von kontingenten altruistischen Neigungen abhängig. Zur common sense Idee moralischer Forderungen gehört ein kategorisches, einstellungs- und neigungsunabhängiges Element, dem der Hinweis auf altruistische Neigungen nicht Rechnung tragen kann. Dieser Vorstellung von Moral zufolge hat eine Norm wie etwa die Forderung ‘Du sollst den anderen nicht physisch verletzen’ für jeden Handelnden, unabhängig von seiner persönlichen Einstellung und seinen Neigungen gegenüber den Mitmenschen Geltung. Es ist nicht zuletzt diese Kategorizität, die derartige Gebote als moralische Normen ausweist. 6. Was moralische Forderungen rechtfertigt Die eigentliche Differenz zwischen unserer alltäglichen Moralvorstellung und der Moral, die bei Mackie und Stemmer entworfen wird, liegt in einer unterschiedlichen Auffassung dessen, was moralische Forderungen rechtfertigt. Der common sense bezieht die Rechtfertigung von moralischen Forderungen auf objektive Gründe, das heisst auf Gründe, die unabhängig von den Wünschen und Interessen der Handelnden bestehen. So gilt etwa die Forderung, Menschen nicht zu foltern, mit dem Verweis darauf als begründet, dass das schlecht für sie wäre, dass das Foltern eine Person schädigen und erniedrigen würde etc. Im alltäglichen Kontext fungieren Tatbestände, die von den Wünschen und Interessen der jeweiligen Akteure unabhängig sind, als Gründe für moralische Forderungen. Moralische Forderungen haben denn auch keine hypothetische, sondern kategorische Geltung. Der Inhalt der Moral konstituiert sich in Abhängigkeit von den Rechtfertigungsgründen moralischer Forderungen. Wenn bloß wunschabhängige Gründe eine im Blick auf moralische Forderungen rechtfertigende Aufgabe übernehmen können, dann schrumpft die Moral auf eine bloße Klugheitsmoral zusammen. Wenn ich dagegen etwa das Hilfegebot gegenüber einem Menschen mit Verweis auf dessen Notlage begründet wird, bin ich auch dann verpflichtet, diesem Gebot entsprechend zu handeln, wenn dies keinem meiner Wünsche förderlich ist und keiner meiner Neigungen entspricht. Die Moral setzt sich daher auch

22 nicht aus individuellen Klugheitsnormen, sondern aus universal geltenden moralischen Normen zusammen, die nicht zuletzt weil sie durch objektive Gründe gerechtfertigt werden können, übersubjektive Geltung beanspruchen können. Die an mich gerichtete Forderung, einem Notleidenden zu helfen, wird eben nicht durch meine ritterlichen Neigungen gerechtfertigt, sondern durch den Umstand seiner Notlage. Das, was wir alltäglich als moralisch verpflichtend betrachten, ist auf eine Idee objektiver Gründe angewiesen. Wer die Rechtfertigungslast moralischer Forderungen auf wunschabhängige Gründe verlagert, verfügt nicht über die argumentativen Ressourcen, die für die Begründung unserer common sense Moral erforderlich sind. Mit anderen Worten: Wer objektive Gründe zurückweist, ersetzt die uns bekannte Moral durch eine in formaler und inhaltlicher Hinsicht grundsätzlich und radikal von ihr verschiedenen. 7. Eine andere Moral Damit ist nun noch keineswegs nachgewiesen, dass die Zurückweisung objektiver Werte falsch ist. In Mackies und Stemmers Sinne ließe sich vielmehr behaupten, dass die Tatsache der Differenz zwischen der common sense Moral und jener ganz anderen Moral aus aufgeklärter Perspektive eher zugunsten letzterer spricht. Ihrer Position zufolge kann die common sense Moral nicht als Bewertungsmaßstab dienen, denn deren Begründung sei auf so mysteriöse, ja absonderliche Größen wie objektive Werte und objektive Gründe angewiesen, Begründungsfiguren, auf die eine aufgeklärte Moral erklärtermaßen verzichten sollte und verzichten muss. Dass die resultierende Moral von der common sense Moral in drastischer Weise abweicht, spricht insofern in keiner Weise gegen sie. Im Gegenteil: “Unsere moralischen Vorstellungen sind zutiefst von der Idee geprägt, dass es eine uns vorgegebene moralische Ordnung gibt ... Dennoch ist es so, dass wir keine Gründe haben, die Existenz objektiver Werte und Normen anzunehmen” (Stemmer 2000, S. 253). Ich habe hier nicht Mackies und Stemmers Position zu objektiven Werten zu widerlegen versucht, sondern bloß eine Konsequenz beschrieben, die sich aus der Zurückweisung objektiver Werte meines Erachtens notwendigerweise ergibt: Es ist dies die Behauptung einer ande-

23 ren Moral, die von der common sense Vorstellung so grundlegend abweicht, dass sie von dieser nicht mehr als Moral identifizierbar ist. Die moralischen Auffassungen erster und zweiter Ordnung sind also - anders als Mackie meint - nicht voneinander unabhängig. Wer die Existenz objektiver Werte bestreitet, wird seine Moralvorstellungen radikal revidieren müssen. Und insofern ist Stemmer durchaus zuzustimmen, wenn er darauf hinweist, dass man sich bisher in den metaethischen Debatten nicht konsequent genug vor Augen geführt habe, was “die Bestreitung eines objektiven Ankers für unsere moralischen Vorstellungen bedeutet und wie Gros die Revision des moralischen Denkens ist, zu der uns die Einsicht zwingt, dass die Moral in Wahrheit eine Hervorbringung der Menschen ist” (Stemmer 2000, S. 253). Aber steht es mir nicht frei - so kann man hier mit Mackie fragen feste moralische Überzeugungen auszubilden und zu pflegen, z.B. die Überzeugung, dass es schlecht ist, Kleinkinder zu quälen und man daher alles dagegen tun sollte? Natürlich kann man solche Überzeugungen auch auf der Basis wunschabhängiger Handlungsgründe haben oder entwickeln. Entscheidend jedoch ist folgendes: Wenn ich das Quälen von Kleinkindern mit Verweis auf meine persönlichen Wünsche und Neigungen verurteile, kann ich nicht gerechtfertigterweise den Anspruch erheben, dass alle anderen dieselbe Position einnehmen müssen. Wer meine Auffassung nicht teilt, sondern aufrichtig, d.h. hier in Übereinstimmung mit seinen Wünschen und Neigungen, die Meinung vertritt, das Quälen von Kleinkindern sei moralisch indifferent oder gar völlig einwandfrei, kann keines Irrtums überführt werden, solange moralische Forderungen mit Verweis auf Wünsche und Neigungen als ausreichend begründet gelten. Und mehr noch: Wenn jemand aufrichtig der Meinung wäre, das Quälen von Kindern sei moralisch in Ordnung, könnte niemand von ihm legitimerweise fordern, derartige Torturen entgegen seinen Wünschen und Interessen zu unterlassen. Man könnte ihn nichtsdestotrotz dazu zwingen. Der in diesem Fall ausgeübte Zwang wäre allerdings nicht legitimiert, da er dem Handelnden gegenüber durch nichts gerechtfertigt werden könnte. Wenn es bloß wunschabhängige Handlungsgründe gibt, hat ein Mensch mit entsprechenden Neigungen keinen Grund und damit auch keine Pflicht, auf das Quälen von Kindern zu verzichten. Mit anderen Worten: Das mit Blick auf derartige Verhaltensweisen für die common sense Moral selbstverständliche Handlungs-

24 verbot ließe sich innerhalb einer reinen Klugheitsmoral nicht rechtfertigen. 8. Schluss Wenn man den Glauben an objektive Werte aufgibt, bestreitet man erstens, dass es objektive Gründe zum Handeln gibt und weist auch zweitens die Überzeugung zurück, dass moralische Forderungen durch objektive Gründe gerechtfertigt werden können. Damit verändert man den Inhalt der Moral, die in der Folge nicht bloß auf eine möglicherweise durchaus akzeptable Minimalmoral, sondern auf eine Art Mikromoral zusammenschrumpft. Würde sich diese Mikromoral im Alltagsbewusstsein durchsetzen, würde sich unser Zusammenleben in einer Weise verändern, die niemand als wünschenswert ansehen kann. Eben darin besteht die Verwerflichkeit der These von der Nicht-Existenz objektiver Werte. Ich denke, dass damit ein guter Grund gegeben ist, Mackies und Stemmers These, objektive Werte seien mysteriöse Größen, ihrerseits einer gründlichen kritischen Überprüfung zu unterziehen. Doch das ist das Thema eines anderen Aufsatzes.

Literatur D. GAUTHIER (1986): Morals by Agreement, Oxford. J.L. MACKIE (1981): Ethik. Die Erfindung des Richtigen und Falschen, Stuttgart. P. SCHABER (1999): Normative Handlungsgründe, in: Analyse & Kritik 2, 25-40. P. STEMMER (2000): Handeln zugunsten anderer, Berlin/New York.

FRIEDRICH DUDDA Mich wählend wähle ich den Menschen Einleitung

D

er Sinn, sich philosophisch mit moralischen Fragen auseinander zu setzen, kann – allgemein und etwas vage ausgedrückt – darin gesehen werden, moralische Fragen besser verstehen zu lernen. Ein erster plausibler Schritt, um zu einem besseren Verständnis moralischer Fragen zu gelangen, kann darin bestehen, zu fragen, was denn genau mit den Ausdrücken der moralischen Sprache in moralischen Urteilen gesagt wird. Ein zweiter plausibler Schritt wäre zu fragen, wie moralisch argumentiert werden kann. Diese beiden Fragen bilden das Zentrum der philosophischen Disziplin „Metaethik“. Die Auseinandersetzung mit den Bedeutungen der Ausdrücke der moralischen Sprache nennt Richard Mervyn Hare „ethische Analyse“, die Auseinandersetzung mit den Spielregeln moralischen Argumentierens „ethische Methodologie“ (Hare, 1973a, 144). Im Folgenden werde ich mich der Logik moralischer Verpflichtungsurteile zuwenden. Ich werde fragen, welche Bedeutung ein Urteil hat, mit dem ein Sprecher ausdrückt, dass nach seinen moralischen Überzeugungen jemand moralisch verpflichtet sei, etwas Bestimmtes zu tun bzw. zu unterlassen. Anschließend werde ich fragen, in welchem Sinne – vom metaethischen Standpunkt aus gesehen – davon gesprochen werden kann, dass moralische Verpflichtungsurteile objektive bzw. subjektive Urteile seien. Zum Schluss werde ich einige Argumente vorbringen, mit denen meines Erachtens die normative Neutralität der Metaethik verteidigt werden kann. Um den Text sprachlich zu vereinfachen, treffe ich die beiden folgenden terminologischen Festsetzungen: 1. Mit dem Terminus „moralisches Verpflichtungsurteil“ sei immer ein singuläres oder partikuläres moralisches Verpflichtungsurteil gemeint. Universelle moralische Verpflichtungsurteile nenne ich auch moralisch-deontische Prinzipien.

26 2. Mit dem Ausdruck „moralische Verpflichtung“ sei immer eine moralische Verpflichtung im Sinne der moralischen Überzeugungen des jeweiligen Sprechers oder eines anonymen Sprechers gemeint. Logische Eigenschaften moralischer Verpflichtungsurteile Was die Frage nach den logischen Eigenschaften moralischer Verpflichtungsurteile betrifft, so scheint heute immer noch Richard Mervyn Hares These aktuell zu sein, dass moralische Verpflichtungsurteile dadurch ausgezeichnet seien, präskriptiv und universalisierbar zu sein (s. Hare, 1972). Präskriptivität Unter der Präskriptivität eines moralischen Verpflichtungsurteils ist zu verstehen, dass ein Sprecher mit einem moralischen Verpflichtungsurteil implizit fordert bzw. implizit dazu auffordert, dass etwas Bestimmtes getan bzw. unterlassen werde. In der deutschen Sprache können Forderungen, Aufforderungen, Anliegen mit Hilfe von Wollenssätzen ausgedrückt werden. Mit dem Wort „wollen“ ist in diesem Zusammenhang kein irreales oder insgeheimes Wünschen gemeint, sondern ein handlungsleitendes oder handlungsbestimmendes Wollen, das in der ersten Person Singular auch mit Hilfe des Modaloperators „ich beabsichtige ...“, in der zweiten Person auch mit Hilfe von Imperativen ausgedrückt werden kann. Ich betrachte das folgende Beispiel: Alfons ist nach Alberts moralischen Überzeugungen moralisch verpflichtet, Aloys im Krankenhaus zu besuchen. Albert weiß, dass diese moralische Verpflichtung besteht, sie ist also nicht nur objektiv gegeben. Es wäre zu erwarten, dass Albert Alfons zu verstehen gibt, dass er wolle, dass Alfons Aloys besucht. Nicht zu erwarten wäre, dass Albert zu Alfons sagt, dass dieser in seinen Augen moralisch verpflichtet sei, Aloys im Krankenhaus zu besuchen, um im gleichen Atemzug zu ergänzen, dass er genau dies nicht wolle. Wenn Albert zu Alfons sagt, dass er im handlungsleitenden Sinn nicht wolle, dass Alfons Aloys im Krankenhaus besucht, welchen Sinn hat dann Alberts Behauptung, dass Alfons zu genau dieser Handlung moralisch verpflichtet sei? Die Kombination aus moralischem Verpflichtungsurteil und

27 Wollensaussage ist in irgendeiner Weise widersprüchlich, absurd. Aus diesem Widerspruch zwischen moralischem Verpflichtungsurteil und Wollensaussage folgt, dass ein moralisches Verpflichtungsurteil wie „α (ο ανθρωπος) ist moralisch verpflichtet, π (το πραγµα) zu tun.“ die Wollensaussage „Ich will, dass α π tut.“ in irgendeiner Weise impliziert (vgl. Hoche, 1992a, 50ff; Dudda, 1999, 127ff.). ’Es wäre möglich, dass Alfons nach Alberts moralischen Überzeugungen moralisch verpflichtet ist, Aloys im Krankenhaus zu besuchen, dass Albert dies jedoch nicht erkennt. In solch einem Fall ist es nicht absurd, wenn Albert sagt, dass er nicht wolle, dass Alfons Aloys im Krankenhaus besucht, obwohl zugleich Alfons nach Alberts moralischen Überzeugungen zu genau dieser Handlung moralisch verpflichtet ist. Dies bedeutet, dass die beiden Propositionen „α ist moralisch verpflichtet, π zu tun.“ und „Ich will nicht, dass α π t ut.“ semantisch widerspruchsfrei sind. Absurd wäre es jedoch, beide Propositionen in ein und demselben Redezusammenhang zu äußern. Es folgt, dass moralische Verpflichtungsurteile Wollensaussagen nicht semantisch, sondern pragmatisch implizieren. Moralische Verpflichtungsurteile sind also in dem Sinne präskriptiv, dass ein Sprecher mit der Äußerung solch eines Urteils sich auf eine handlungsleitende Wollensaussage festlegt. Universalisierbarkeit Unter der Universalisierbarkeit eines moralischen Verpflichtungsurteils ist Folgendes zu verstehen: Wenn alle deskriptiven Aussagen, mit denen ein bestimmtes singuläres oder partikuläres moralisches Verpflichtungsurteil begründet wird, mutatis mutandis und ceteris paribus auf einen anderen Fall zutreffen, dann gilt das moralische Verpflichtungsurteil mutatis mutandis auch in Hinsicht auf diesen anderen Fall. Ich betrachte das folgende Beispiel: Albert behauptet, dass Alfons moralisch verpflichtet sei, sich mehr um seine Schwester zu kümmern. Alle deskriptiven Aussagen, mit denen Albert diese Behauptung begründet, treffen mutatis mutandis auch auf Aloys und dessen Schwester zu. Dennoch verneint Albert die Frage, ob nicht auch Aloys moralisch verpflichtet sei, sich mehr um seine Schwester zu kümmern. Wenn zwei Fälle unter allen relevanten Beschreibungen mutatis mutandis gleich sind, aber nur in einem

28 der beiden Fälle eine bestimmte moralische Verpflichtung bestehen soll – was versteht der Sprecher dann unter einer moralischen Verpflichtung? Auch in diesem Fall ist die Kombination zweier Aussagen widersprüchlich, absurd. Ich muss vermuten, dass der Sprecher entweder den Ausdruck „moralisch verpflichtet“ auf eine mir unbekannte Art und Weise verwendet oder ein falsches Spiel spielt. Wenn es nicht möglich ist, dass zwei Fälle unter allen relevanten Beschreibungen mutatis mutandis gleich sind und nur in einem der beiden Fälle eine moralische Verpflichtung zu einer bestimmten Handlungsweise besteht, dann impliziert ein singuläres oder partikuläres moralisches Verpflichtungsurteil ein moralisch-deontisches Prinzip semantisch. Und zwar besteht eine semantische Implikationsbeziehung zwischen einem moralischen Verpflichtungsurteil wie „In der Situation µ (το πραγµατα) ist α moralisch verpflichtet, π zu tun.“ und dem moralischdeontischen Prinzip „In jeder Situation wie µ ist jede Person wie α zu einer Handlung wie π moralisch verpflichtet.“ (vgl. Hoche, 1992a, 209ff.; Dudda, 1999, 115ff.). Singuläre und partikuläre moralische Verpflichtungsurteile sind in dem Sinne universalisierbar oder implizit universell, dass mit solch einem Urteil ein Sprecher semantisch auf ein universelles moralisches Verpflichtungsurteil festlegt ist. Präskriptivität und Universalisierbarkeit Präskriptivität und Universalisierbarkeit sind nicht als zwei voneinander isolierte Eigenschaften moralischer Verpflichtungsurteile aufzufassen. Moralische Verpflichtungsurteile sind vielmehr zugleich präskriptiv und implizit universell. Dass moralische Verpflichtungsurteile zugleich präskriptiv und universalisierbar sind, bedeutet, dass ein Sprecher mit einem singulären oder partikulären moralischen Verpflichtungsurteil eine bestimmte Handlungsweise nicht nur für eine bestimmte Situation vorschreibt, sondern für jede Situation, die bestimmte Merkmale aufweist. Ein erster Versuch, eine Formel zu finden, die Präskriptivität und Universalisierbarkeit als miteinander verknüpfte Eigenschaften moralischer Verpflichtungsurteile ausdrückt, könnte wie folgt lauten: „Immer dann, wenn eine Situation wie µ gegeben ist, will ich, dass eine Person wie α eine Handlung wie π ausführt.“ Diese Aussage folgt keineswegs aus

29 einem moralischen Verpflichtungsurteil. Denn es ist möglich, dass eine Situation wie µ gegeben ist, ich dies aber nicht erkenne und deshalb keinen Anlass habe zu wollen, dass eine Person wie α eine Handlung wie π ausführt. Ein zweiter Versuch, die gesuchte Formel zu finden, könnte wie folgt lauten: „Ich will, dass immer dann, wenn eine Situation wie µ gegeben ist, jede Person wie α eine Handlung wie π ausführt.“ Eine Aussage dieser Form nenne ich Wollensprinzip. Ist es möglich, dass α nach meinen moralischen Überzeugungen in einer Situation µ moralisch verpflichtet ist, π zu tun, und dass ich zugleich nicht will, dass in jeder Situation wie µ jede Person wie α eine Handlung wie π ausführt? Wenn ich nicht will, dass in irgendeiner Situation wie µ eine Person wie α eine Handlung wie π ausführt, dann ist entweder α in der Situation µ nicht moralisch verpflichtet, π zu tun, oder das moralische Verpflichtungsurteil ist nicht zugleich präskriptiv und universalisierbar. Da moralische Verpflichtungsurteile präskriptiv und universalisierbar sind, muss die in Rede stehende Frage mit „Nein.“ beantwortet werden. Das aber heißt, dass moralische Verpflichtungsurteile Wollensprinzipien semantisch implizieren (vgl. Hoche, 1992a, 219ff., Dudda, 1999, 131ff.). Dass moralische Verpflichtungsurteile Wollensprinzipien semantisch implizieren, ist keine dritte Eigenschaft, die moralische Verpflichtungsurteile zusätzlich zu den Eigenschaften der Präskriptivität und Universalisierbarkeit aufweisen. Vielmehr implizieren moralische Verpflichtungsurteile Wollensprinzipien, weil sie präskriptiv und universalisierbar sind. Die Aussagekraft der semantischen Relation zwischen moralischen Verpflichtungsurteilen und Wollensprinzipien besteht darin, dass ganz deutlich wird, dass ein Sprecher mit einem moralischen Verpflichtungsurteil implizit eine Handlungsvorschrift zum Ausdruck bringt, die nicht nur für die jeweils gegebene besondere Situation gilt, sondern für jede Situation eines bestimmten Typs.

30 Goldene Regel Die Implikationsbeziehung zwischen moralischen Verpflichtungsurteilen und Wollensprinzipien ist ein guter Ausgangspunkt, um die Beziehung zwischen moralischen Verpflichtungsurteilen und der universellen Goldenen Regel zu beschreiben (vgl. Hoche, 1978, 1992b, 1998; Dudda, 1999, 145f.). Die universelle Fassung der Goldenen Regel formuliere ich wie folgt: „Wie du willst, dass jeder andere handele, so handele selbst.“ Wenn ein Sprecher behauptet, dass eine andere Person α moralisch verpflichtet sei, π zu tun, dann kann ein Gesprächspartner die Goldene Regel anwenden, indem er fragt, ob der Sprecher denn bereit wäre, π zu tun, wenn er sich in der Situation von α befände. Verneinte der Sprecher diese Frage, so wäre die Goldene Regel verletzt und das durch das vermeintliche Verpflichtungsurteil implizierte Wollensprinzip negiert. Die Negation des Wollensprinzips wiederum führte zu einer Negation des vermeintlichen moralischen Verpflichtungsurteils. Die Goldene Regel eignet sich also in moralischen Argumentationen zu Konsistenzprüfungen. Wenn in Hinsicht auf einen bestimmten Fall die Goldene Regel verletzt ist, also der Sprecher nicht bereit ist, so zu handeln, wie er will, dass jeder andere handele, dann kann der Sprecher nicht zugleich behaupten, dass für einen anderen eine moralische Verpflichtung zu dieser Handlungsweise bestehe. Positiv gesehen, besteht zwischen einem moralischen Verpflichtungsurteil und der Goldenen Regel die Beziehung, dass ein Sprecher mit einem moralischen Verpflichtungsurteil sich darauf festlegt, in Hinsicht auf einen bestimmten Situationstyp und eine bestimmte Handlungsweise der universellen Goldenen Regel zu folgen. Ein Sprecher gibt mit einem moralischen Verpflichtungsurteil in der zweiten oder dritten Person zu verstehen, dass er beabsichtigt, sollte der Fall je eintreten, so zu handeln, wie er es von einem anderen moralisch fordert. Moral des universellen Wollens Die Untersuchung der Eigenschaften moralischer Verpflichtungsurteile hat zu dem Ergebnis geführt, dass es eine notwendige Bedingung moralischer Verpflichtungsurteile ist, dass für einen Situationstyp eine Hand-

31 lungsweise universell vorgeschrieben wird. Es stellt sich die Frage, ob diese Bedingung nicht nur eine notwendige, sondern auch eine hinreichende Bedingung für moralische Verpflichtungsurteile ist. Sollte diese Frage mit „Ja.“ beantwortet werden können, dann wäre für mich die Frage, ob in einer Situation µ eine Person α moralisch verpflichtet ist, π zu tun, dadurch entscheidbar, dass ich mich frage, ob ich will, dass immer dann, wenn eine Situation wie µ gegeben ist, eine Person wie α eine Handlung wie π ausführt. Die Frage, was unter einer moralischen Verpflichtung zu verstehen ist, wäre einfach und klar zu beantworten. Unter einer moralischen Verpflichtung wäre zu verstehen, dass für einen bestimmten Situationstyp jedem Menschen eine bestimmte Handlungsweise vorgeschrieben ist. Auf den ersten Blick sieht es allerdings so aus, als ob die in Rede stehende Frage nicht mit „Ja.“ beantwortet werden könnte. Angenommen, Albert will, dass niemand rote und grüne Gegenstände nebeneinander legt oder stellt. Er bestreitet jedoch, dass es sich bei diesem Prinzip um ein moralisch-deontisches Prinzip handelt. Um die Frage zu klären, um was für ein Prinzip es sich bei diesem Prinzip handelt, frage ich Albert, ob er wirklich will, dass niemand je so handele. Albert verteidigt die Universalität der Handlungsvorschrift. Um die Universalität der Handlungsvorschrift verteidigen und zugleich bestreiten zu können, dass es sich um eine moralische Handlungsvorschrift handelt, muss Albert die These vertreten, dass es neben moralischen auch außer-moralische Wollensprinzipien gebe. Es stellt sich die Frage, was zu einem universellen Wollen hinzukommen muss, damit von einem moralisch-deontischen Prinzip gesprochen werden kann. Angenommen, Albert vertritt im Anschluss an Hare die These, dass nur wichtigere Prinzipien, d. h. Prinzipien, die andere Prinzipien außer Kraft setzen können, als moralischdeontische Prinzipien anzusehen seien (vgl. Hare, 1981). Die Frage, welches Wollensprinzip welches andere im Konfliktfall außer Kraft setzen soll, ist sicherlich eine moralische Frage. Deshalb scheint es nicht unvernünftig zu sein, von der Annahme auszugehen, dass wichtigere Wollensprinzipien als moralisch-deontische Prinzipien klassifiziert werden können. Da es jedoch wichtigere und unwichtigere moralische Prinzipien gibt, ist unklar, wo die Grenze zwischen unwichtigeren moralischen und wichtigeren außer-moralischen Prinzipien zu ziehen ist. Des Weiteren ist unklar, welchen Nutzen diese Unterscheidung bringt. Mit der zusätzli-

32 chen Unterscheidung scheint keine zusätzliche Erkenntnis, scheinen keine zusätzlichen Ausdrucksmöglichen gewonnen zu sein. Die Vermutung liegt nahe, dass es sich bei der Unterscheidung zwischen moralischen und außer-moralischen universellen Vorschriften um eine konventionelle Unterscheidung handelt, für die es keine rationale Begründung gibt. Solange aber nicht gezeigt werden kann, wozu die zusätzliche Unterscheidung gut sein soll, kann sie unter Berufung auf Ockhams Ökonomieprinzip als unbegründet zurückgewiesen werden. Das aber heißt, dass gute Gründe für die These sprechen, dass jedes Wollensprinzip als ein moralisch-deontisches Prinzip aufzufassen ist. Eine Auffassung der Moral, die in jedem Wollensprinzip ein moralisch-deontisches Prinzip sieht, nenne ich „Moral des universellen Wollens“ (vgl. Dudda, 1999, 146ff.). Objektivität und Subjektivität moralischer Verpflichtungsurteile Objektivität Vom skizzierten metaethischen Standpunkt aus gesehen können moralische Verpflichtungsurteile in wenigstens drei Hinsichten „objektiv“ genannt werden. Die Grundlage der Objektivität ist in allen drei Fällen die Universalisierbarkeit moralischer Verpflichtungsurteile. Moralische Verpflichtungsurteile können erstens in dem Sinne „objektiv“ genannt werden, dass es nicht möglich ist, dass in Hinsicht auf zwei Situationen, die keine relevanten deskriptiven Unterschiede aufweisen, einmal eine moralische Verpflichtung gegeben ist und das andere Mal nicht. Wenn das zu einem moralischen Verpflichtungsurteil notwendig gehörende moralischdeontische Prinzip expliziert worden ist, dann kann allein auf der Grundlage der deskriptiven Merkmale einer Situation entschieden werden, ob eine moralische Verpflichtung im Sinne des moralisch-deontischen Prinzips vorliegt oder nicht. Moralische Verpflichtungsurteile sind zweitens in dem Sinne objektiv, dass sie ohne Ansehen der Person – insbesondere der eigenen – gelten. Wenn in einer Situation eine moralische Verpflichtung bestehen und in einer ähnlichen Situation eine entsprechende moralische Ver-

33 pflichtung nicht bestehen soll, dann muss es zwischen den beiden Situationen moralisch relevante deskriptive Unterschiede geben. Eine Differenz hinsichtlich der moralisch-deontischen Beurteilung einer Situation kann weder grundlos noch auf der Basis moralisch irrelevanter deskriptiver Merkmale behauptet werden. Beispielsweise ist es nicht möglich, eine Situation nur deshalb moralisch anders zu beurteilen, weil solch eine Beurteilung meinen persönlichen Interessen entspricht. Moralische Verpflichtungsurteile sind drittens in dem Sinne objektiv, dass sie aus der Perspektive jeder betroffenen Person gutgeheißen werden müssen. Wenn ich will, dass in einer Situation α eine andere Person α π tut, und wenn ich die Goldene Regel ernst nehme, dann muss ich, um in Bezug auf α, α und π von einer moralischen Verpflichtung sprechen zu können, bereit sein, π zu tun, wenn ich in die Lage von α geraten sollte – das heißt ganz konkret: mit α’s Nöten, Ängsten, Schwächen, Hoffnungen, Wünschen und Abneigungen. Ich muss die Frage beantworten, ob ich hier und jetzt in propria persona in Bezug auf die hypothetische Situation, dass ich α wäre, will, dass α π tu t. Ferner muss ich – wie im Fall von α – der Handlung aus der Perspektive aller anderen von der Handlung betroffenen Personen zustimmen können. Ich muss die Präferenzen aller betroffenen Personen abwägen. Aus der Universalisierbarkeit moralischer Verpflichtungsurteile folgt des Weiteren, dass ich bereit sein muss, eine moralische Verpflichtung aus der Perspektive jeder Person zu akzeptieren, die irgendwann irgendwie betroffen sein könnte. Bevor ich ein moralisches Verpflichtungsurteil fällen kann, muss ich hypothetische Situationen mit hypothetischen Personen in der Phantasie durchspielen. Wenn eine Person, die ein moralisches Verpflichtungsurteil fällen will, die Perspektiven aller betroffenen Personen gleichberechtigt berücksichtigen muss, dann können dieser Person ihre jeweils eigenen Wünsche und Neigungen nicht wichtiger sein als die Wünsche und Neigungen jeder anderen Person. Diese Person kann einen anderen nicht als bloßes Mittel, sondern muss den anderen zugleich als Zweck an sich selbst betrachten (s. a. Kant, 1785, BA 67), als gleichberechtigtes autonomes Subjekt in einer spezifischen Situation (s. a. Schönwälder-Kuntze, 2001, 177). Wenn ich ein moralisches Verpflichtungsurteil so ernst nehme, dass ich es nicht nur aus meiner eigenen Perspektive, sondern auch aus den Perspektiven der anderen verantworte, dann scheint mir in Hinsicht auf

34 moralische Verpflichtungsurteile Sartres Bemerkung vollkommen richtig zu sein, dass ich mit der Wahl einer Lösung für mich eine Wahl für jeden Menschen treffe (s. Sartre, 1994b, 122). Subjektivität Während moralische Verpflichtungsurteile in wenigstens drei Hinsichten also als „objektive Urteile“ anzusehen sind, müssen sie in wenigstens fünf anderen Hinsichten – vom skizzierten metaethischen Standpunkt aus gesehen – als „subjektive Urteile“ bezeichnet werden. Die meisten Menschen fassen, völlig zurecht, nicht jede Handlung als eine moralisch relevante Handlung auf. Ein objektives Kriterium, mit dem in Hinsicht auf eine beliebige Handlung entschieden werden könnte, ob diese unter Gesichtspunkten einer moralischen Verpflichtung betrachtet werden müsse, ist nicht bekannt. Deshalb ist beispielsweise nicht klar, ob es eine moralische Verpflichtung gibt, jedem gegenüber freundlich zu sein oder das eigene Auto sorgfältig zu pflegen. Welche Handlungstypen eine Person als moralisch geboten ansieht und welche nicht, scheint eine Frage ihres subjektiven Verhältnisses zu sich selbst und den anderen zu sein. Die Behauptung, dass eine Person zu einer Handlung moralisch verpflichtet sein könne, die in niemandes wohlverstandenem Interesse liege, scheint absurd zu sein (vgl. Hoche, 1992a, 193ff.; Dudda, 1999, 105ff.). Die Frage aber, was im wohlverstandenen Interesse einer bestimmten Person oder bestimmter Personen liegt, beantwortet sich nicht von selbst. Vielmehr beruht eine Antworten auf diese Frage unmittelbar auf den Wertvorstellungen derjenigen Person, welche die Antwort gibt. Dass eine objektive Entscheidung getroffen werden könnte zwischen widerstreitenden Antworten auf die in Rede stehende Frage ist nicht zu sehen. Wenn eine Situation moralisch beurteilt wird und die Präferenzen der betroffenen Personen gewichtet werden, dann scheint es ebenfalls kein objektives Kriterium zu geben, mit dem zwischen besseren und schlechteren Gewichtungen unterschieden werden könnte. Wenn zwei Personen zu unterschiedlichen Ergebnissen bei der Gewichtung der Präferenzen aller beteiligten Personen gelangen und keine der beiden Personen etwas übersehen hat, dann mag das eine Ergebnis mir plausibler er-

35 scheinen als das andere – objektiv entscheiden lässt sich jedoch nicht, welches Ergebnis dem anderen gegenüber vorzuziehen sei. Um die eigenen Präferenzen und die der anderen gut einschätzen und gewichten zu können, braucht ein Mensch Einfühlungsvermögen, Unvoreingenommenheit und Aufrichtigkeit gegenüber sich selbst. Eigene und fremde Präferenzen gut einschätzen zu können, scheint eher eine Kunst zu sein, die zum Leben gehört, als ein erlernbares objektives Verfahren. Zu der moralischen Beurteilung einer Situation gehört in der Regel nicht nur eine quantitative Gewichtung der Präferenzen der beteiligten Personen, sondern auch eine qualitative Bewertung dieser Präferenzen. Es wird nicht nur zwischen stärkeren und schwächeren Präferenzen unterschieden, sondern auch zwischen edlen und weniger edlen, wünschenswerten und weniger wünschenswerten, legitimen und illegitimen Präferenzen. Beispielsweise würden viele Menschen die Präferenzen eines Vergewaltigers als illegitim ansehen und deshalb nicht bereit sein, diese in der moralischen Beurteilung seiner Handlung gegen die Präferenzen des Opfers abzuwägen. Dass die Frage, wie Präferenzen qualitativ zu beurteilen sind, objektiv entschieden werden könnte, ist ebenfalls nicht zu sehen. Vielmehr scheint die Frage, welche Präferenzen wie beurteilt werden, unauflöslich mit der Subjektivität der jeweils urteilenden Person verknüpft zu sein. Wenn zwei Personen dieselben Prinzipien P1 und P2 als moralischdeontische Prinzipien anerkennen, dann können sie dennoch die relative Bedeutung dieser beiden Prinzipien unterschiedlich einschätzen. Ob im Fall eines Konflikts P1 P2 oder P2 P1 außer Kraft setzt, hängt vom subjektiven Wertesystem der jeweiligen Person ab. Ein objektives Kriterium dafür, dass ein bestimmtes Wertesystem das einzig richtige sei, ist in der langen Geschichte der Suche nach den Prinzipien des richtigen Lebens ebenfalls nicht gefunden worden. Plädoyer für die normative Neutralität der Metaethik Dass einem Menschen evaluative oder Wertentscheidungen durch die Metaethik nicht abgenommen werden können, betrachtet kein mir bekannter Metaethiker als einen Mangel seiner Disziplin. Vielmehr bekennen sich alle mir bekannten Metaethiker explizit zur normativen Neutra-

36 lität der Metaethik, d. h. zu der Regel, dass es in der Metaethik nicht „erlaubt“ ist, „substantielle Annahmen“ einzuführen (Hare, 1989b, 176). In diesem Sinne sind für Metaethiker nur solche Thesen über die Bedeutung moralischer Ausdrücke zulässig, die mit jeder inhaltlich vertretenen moralischen Position vereinbar sind. Und nur solche Regeln sind für Metaethiker gültige Argumentationsregeln, die von jeder in einer moralischen Argumentation vertretenen inhaltlichen Position unabhängig sind. Es folgt, dass in der Metaethik als rein formaler Disziplin auch die Goldene Regel als eine rein formale Regel gesehen wird. Für die Goldene Regel als formale Regel trifft Paul Tillichs Bemerkung zu, dass eine Grenze der Goldenen Regel darin zu sehen sei, dass sie uns nicht sagt, was wir wünschen sollen (s. Tillich, 1955, Kap. 4). Da metaethisch nicht begründet werden kann, dass eine Person den moralischen Standpunkt einnehmen muss, und die Metaethik einer Person keine Wertentscheidung abnehmen kann, ist eine Letztbegründung moralischer Verpflichtungsurteile auf dem Boden der Metaethik nicht möglich. Manche Menschen mögen von dem, was die Metaethik zu bieten hat, nicht sonderlich beeindruckt sein. Sie mögen die wahre Weisheit in einer Philosophie sehen, die ihnen sagt, was recht und was unrecht sei. Ich halte solch eine Einschätzung für unangemessen und möchte die normative Neutralität der Metaethik mit sieben Argumenten verteidigen. 1. Wenn Philosophie als Wissenschaft von den Begriffen verstanden wird, dann ist die Einklammerung aller Intuitionen mit Ausnahme begrifflicher Intuitionen methodologisch notwendig, nämlich konstitutiv für Philosophie als Wissenschaft. Genau zu dieser Einklammerung aller Intuitionen und Überzeugungen mit Ausnahme begrifflicher Intuitionen verpflichten sich Metaethiker. 2. Angesichts der Schwächen, die moralische Argumentationen de facto aufweisen, wäre es eine große Hilfe und ein großer Fortschritt, wenn es der Metaethik gelänge, eine rationalere und solidere Grundlage für moralisches Argumentieren aufzuzeigen (vgl. Hare, 1997, 1). 3. Die Erforschung der logischen Eigenschaften moralischer Urteile sowie der Logik moralischen Argumentierens ist die Grundlage jeder anderen Art der philosophischen Auseinandersetzung mit moralischen Fragen. Es ist z. B. nicht zu sehen, welchen Wert eine methodologisch triviale philosophische Untersuchung möglicher

37 Argumentationslinien hinsichtlich bioethischer Fragen haben könnte. 4. Ein echter Bedarf an metaethischer Aufklärung ohne moralische Belehrung ist durchaus denkbar. Beispielsweise könnte ein Politiker an einer methodologisch sauberen Prüfung moralischer Argumente interessiert sein und es sich zugleich verbitten, moralisch belehrt zu werden. 5. Wenn nicht eskapistisch darauf verzichtet wird, moralische Dispute mit Menschen zu führen, die meine moralischen Überzeugungen nicht teilen, dann bleiben als Grundlage solch eines Disputs nur diejenigen Regeln, die Metaethiker aufzuzeigen sich bemühen. 6. Wenn ein Diskussionsteilnehmer davon ausgeht, im Recht zu sein, gänzlich unabhängig davon, welche Argumente auch immer im Disput vorgebracht werden mögen, dann verwehrt er dem anderen die Anerkennung als ernst zu nehmender Diskussionspartner. Die Argumente eines anderen so ernst zu nehmen wie die eigenen, kann aber durchaus als eine legitime moralische Forderung aufgefasst werden. 7. Wenn ich die moralische Position eines anderen mir zu eigen mache und moralisch fehle, dann werde ich dennoch für mein Handeln und meine Entscheidung die moralische Verantwortung tragen müssen (vgl. Spaemann, 1982, 76). Der moralischen Verantwortung für meine Handlungen und Entscheidungen kann ich jedoch Tag für Tag nur dann gerecht werden, wenn ich bereit bin, meine moralischen Überzeugungen immer wieder einer schonungslosen Prüfung zu unterziehen. Das für solch eine schonungslose Prüfung benötigte methodologische Instrumentarium aber versuchen Metaethiker bereitzustellen. Es wäre nicht verwunderlich, wenn Metaethik heute auf den unvorbelasteten Rezipienten den Eindruck einer sehr technischen, auf formale Einzelheiten versessenen, kopflastigen Disziplin machte. Obwohl die Metaethik das glatte Gegenteil einer ‚Ethik aus dem Bauch’ ist, kann, vom metaethischen Standpunkt aus gesehen, von keiner Person verlangt werden, dass sie ihre moralischen Überzeugungen allein schon deshalb aufgibt, weil sie diese nicht überzeugend zu begründen vermag. Metaethisch können Widersprüche in Argumentationen und unzulängliche Argumente kritisiert werden, nicht aber, dass eine Person falsche morali-

38 sche Ansichten habe. Was vom metaethischen Standpunkt aus gesehen jedoch gefordert werden kann, ist, dass ein Diskussionspartner für die Dauer eines Disputs seine eigenen moralischen Überzeugungen einklammert und sich bemüht, möglichst voraussetzungslos zu diskutieren. Von den eigenen moralischen Überzeugungen abzusehen und voraussetzungslos zu diskutieren, ist sowohl psychisch als auch intellektuell ein sehr schwieriges Unterfangen. Es scheint jedoch eine menschliche Fähigkeit zu sein, die zu entwickeln sich lohnt – insbesondere als Alternative zu Hochmut, geistiger Trägheit, Selbstzufriedenheit, Borniertheit, selbstverliebter oder egoistischer Toleranz sowie zur Ausübung von Macht und Gewalt.

Für ihre tatkräftige Unterstützung und offene Kritik danke ich Hans-Ulrich Hoche, Ulrich Pardey, Tania Eden, Michael Knoop, Armin Tatzel und Georg Verweyen. Literatur DUDDA, FRIEDRICH (1999). Die Logik der Sprache der Moral. Paderborn: Mentis. HARE, RICHARD MERVYN (1972). Die Sprache der Moral. Frankfurt a. M.: Suhrkamp. HARE, RICHARD MERVYN (1973a). Rawls's theory of justice. In Hare (1989a), 145174. HARE, RICHARD MERVYN (1981). Moral Thinking. Oxford: Oxford University Press. HARE, RICHARD MERVYN (1989a). Essays in Ethical Theory. Oxford: Clarendon. HARE, RICHARD MERVYN (1989b). The structure of ethics and morals. In Hare (1989a), 175-190. HARE, RICHARD MERVYN (1997). Sorting out Ethics. Oxford: Clarendon. HOCHE, HANS-ULRICH (1978). Die Goldene Regel. Neue Aspekte eines alten Moralprinzips. Zeitschrift für philosophische Forschung, 32, 355-375. HOCHE, HANS-ULRICH (1992a). Elemente einer Anatomie der Verpflichtung. Pragmatisch-wollenslogische Grundlegung einer Theorie moralischen Argumentierens. Freiburg; München: Alber.

39 HOCHE, HANS-ULRICH (1992b). Regel, goldene II: Die g. R. seit Kant. In J. Ritter & K. Gründer (Hrsg.), Historisches Wörterbuch der Philosophie, Band 8. Basel. HOCHE, HANS-ULRICH (1998). Goldene Regel. In O. Grupe & D. Mieth (Hrsg.), Lexikon der Ethik im Sport, Schriftenreihe des Bundesinstituts für Sportwissenschaft, Bd. 99, Schorndorf. KANT, IMMANUEL (1785). Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. Riga. SARTRE, JEAN-PAUL (1946). L’Existentialisme est un Humanisme. Paris: Nagel. SARTRE, JEAN-PAUL (1994a). Gesammelte Werke. Philosophische Schriften I. Reinbek bei Hamburg: Rowohlt. SARTRE, JEAN-PAUL (1994b). Der Existentialismus ist ein Humanismus. Deutsche Übersetzung von Sartre (1946), in Sartre (1994a), 117-155. SCHÖNWÄLDER-KUNTZE, TATJANA (2001). Authentische Freiheit. Zur Begründung einer Ethik nach Sartre. Frankfurt a. M.; New York: Campus. SPAEMANN, ROBERT (1982). Moralische Grundbegriffe. München: Beck. TILLICH, PAUL (1955). The New Being. Charles Scribner's Sons. On the internet: http://www.religion-online.org

41 HALLVARD LILLEHAMMER The Idea of a Normative Reason

Two Constraints on Normative Reasons

R

ecent work in English speaking moral philosophy has seen the rise to prominence of the idea of a normative reason (see e.g. Darwall 1983, Smith 1994, Korsgaard 1995 Parfit 1997, Dancy 2000). By ‘normative reasons’ I mean the reasons agents appeal to in making rational claims on each other. Normative reasons are good reasons on which agents ought to act, even if they are not actually motivated accordingly (see e.g. Smith 1994). To this extent, normative reasons are distinguishable from the motivating reasons agents appeal to in reason explanations. Even agents who fail to act on their normative reasons can be said to act on reasons insofar as their actions are rationally intelligible. Thus, when it is said that agents may never use violence in self-defence, this is naturally interpreted to mean that there are powerful normative reasons not to use violence even in self-defence, even though some agents would use violence in self-defence. Normative reasons are reasons to pursue ends, where by ends I mean a subset of objects of possible desire, such as taking a stroll or giving all your money to charity. The set of objects of possible desire might include items that are not straightforwardly ends of action. For example, you might want the world to be a better place, or want a secure basis in knowledge of relevant facts to be assigned the highest priority in the assessment of people’s preferences. Objects of possible desire are a subset of objects of possible response, where by ‘response’ I mean the whole range of prepositional attitudes, including desires, preferences, beliefs, commitments and so on. I use the term ‘option’ to refer to objects of possible response in this wider sense. Recent work on normative reasons has divided into two strands. Each strand takes as its starting point what is perceived to be a fundamental constraint embodied in normative reason attributions. The first constraint is that it matters to whether you have a normative reason to

42 pursue some end what that end is1. I call this the realist condition. The realist condition is suggestive of the claim that ends provide normative reasons in virtue of their nature as ends. Thus, one might reasonably think that if Jack has a reason to not torture Jill, this is because of what torturing Jill consists in, and not because he does not want to, does not want to want to, or would not want himself to want to if he thought about it, and so on. According to defenders of the realist condition, denying this condition would be as absurd as to think it never matters to whether a joke is funny what that joke is. I call the metaphysical thesis that options provide normative reasons in virtue of their nature normative realism. According to the normative realist, agents have normative reasons to pursue their desires only on the condition that these desires have appropriate contents. In the recent literature, normative realism has emerged as the main competitor to accounts postulating a different constraint as fundamental to normative reason attributions2. According to this constraint, there is a rationally intelligible link between the existence of normative reasons and sound exercises of practical reasoning. I call this the rational intelligibility condition. The rational intelligibility condition is suggestive of the view that ends provide normative reasons by being favourably responded to in circumstances of rational deliberation3. Thus, one might reasonably think that if no exercise of sound practical reasoning would make Jack want to torture Jill, then he has no normative reasons to do so. To defenders of the rational intelligibility condition, rejecting this condition would be as absurd as to think there could be an undetectably funny joke. I call the metaphysical thesis that options provide normative reasons only in virtue of being responded to in conditions of rational deliberation rational dispositionalism4. According to the rational dispositionalist, agents have normative reasons to pursue desires only on the con1

See e.g. Grice (1967), Parfit (1984), (1997), Dancy (2000). See e.g. Harman (2000), Williams (1981), Korsgaard (1995), Smith (1994). 3 See e.g. Williams (1981), Scanlon (1982), Korsgaard (1995), and Smith (1994). 4 A form of rational dispositionalism has also been defended by appeal to a putative link between normative reasons and motivating reasons. For discussion, see e.g. Williams (1981), Dancy (2000), and Bittner (2001). The debate concerning normative versus motivating reasons is orthogonal to the issues explored in this paper. I therefore make only passing reference to it in what follows. 2

43 dition that these desires would be endorsed in rationally favourable circumstances. On the face of it, the realist and rational intelligibility conditions are mutually inconsistent. If ends provide reasons in virtue of their nature, what is to stop this nature from being such as to outrun the best possible efforts of finite agents to grasp them as reason-giving in rational deliberation? Some ends are very complex, as are the individual and social conditions in which they are contemplated. Contemporary politics presents individuals, states, and other institutions with options of a complexity that is demonstrably beyond the power of most ordinary human beings to understand5. Yet the rational intelligibility condition appears to constrain the extension of normative reasons by facts about what is within the grasp of finite agents who reason soundly. In what follows, I explore the significance of this apparent conflict between the realist and rational intelligibility condition. I argue that the relationship between the two conditions is more complex than some of the recent literature on the subject suggests. In particular, I explore a number of ways in which both conditions can be accommodated on realist terms. Dispositionalism and Response Dependence The standard reading of rational dispositionalist accounts of normative reasons makes these reasons response dependent6. On a response dependent account of some entity (a colour, say), the nature and existence of that entity is constituted by the responses of agents to the world in some non-trivially defined set of favourable circumstances7. Thus, for example, 5

Ends fall under descriptions, some of which are more readily graspable than others. What is to stop the reason giving character of some given end from only being revealed by a description the grasp of which is beyond finite beings like us? For present purposes, I shall assume that divine providence is not an answer. 6 See e.g. Pettit (1990), Wright (1992), Johnston (1989) and (1993), Lillehammer (2000). 7 Non-trivial because it is always possible to define the set of favourable circumstances for the detection of some entity as that set of circumstances in which the entity is detected. See e.g. Pettit (1990). On this definition, all entities become response dependent, and the distinction between response dependence and response independence collapses. I shall take the response dependence of an entity to entail

44 someone might reasonably think that something is red just in case it would be seen as red by normal observers in standard visual conditions8. It is a corollary of claims to response dependence that it makes no sense to say that the world contains the entities in question independently of the possible responses of agents in favourable circumstances. Thus, a response dependent account of the colours entails that the nature and existence of the colours is determined by the nature responses agents have to an independent physical reality that is intrinsically non-coloured. On a natural reading of rational dispositionalism, the nature and existence of normative reasons is determined by which ends would be favoured by agents in conditions of sound rational deliberation. This view has a sound motivation. If normative reasons are to guide agents towards rational action, then it is natural to think that reasons are recognisable as such in practical reasoning. If reasons were not so recognisable, their practical function as guides to improve, correct, and evaluate action would be impossible. One might therefore think there is no intelligible content to the idea of normative reasons obtaining independently of the responses of agents who deliberate soundly, and thus merely in virtue of the nature of ends themselves9. This fact has produced a conflict in the recent literature between response dependent accounts of normative reasons and various forms of normative realism10. The line of thought implicit in this conflict seems to be as follows: the realist condition entails normative realism; the rational intelligibility condition enthat some non-trivial definition of the favourable circumstances in question is available. On this reading, the unavailability of any such definition entails response independence. I remain neutral on the question whether the existence of a non-trivial definition entails response dependence. The issue here is one of explanatory priority, and raises questions beyond the scope of the present paper. 8 See e.g. Jackson (1998). 9 There is logical space for accounts of normative reasons that remain response dependent while rejecting the rational intelligibility condition. Thus, what we might call a full information dispositionalist would define normative reasons in terms of agent responses in conditions of full information. For a critical discussion of this view, see e.g. Gibbard (1990). No purely response dependent account is consistent with the claim that ends provide normative reasons purely in virtue of their nature as ends. 10 For a realist account, see e.g. Parfit (1997). The opposing view is clearly present in Scanlon (1982) and Korsgaard (1995).

45 tails rational dispositionalism; therefore we are forced to choose between the realist condition and normative realism on the one hand, and the rational intelligibility condition and rational dispositionalism on the other. This line of thought is mistaken. For one thing, there is a consistent way for the dispositionalist to accommodate the realist condition on response dependent terms. It is consistent with a response dependent account to claim that agents ought to reason as if ends give rise to normative reasons in virtue of their nature, even if (speaking strictly) they do not. It is at least logically possible that agents in rationally favourable conditions would favour the option of reasoning as if ends provide reasons in virtue of their nature (even if speaking strictly they do not). As I have shown elsewhere, the dispositionalist can accommodate the realist condition by treating it as a substantial, or first order, constraint on practical reasoning11. Nevertheless, I think there are grounds to be worried about any purely response dependent account of normative reasons. These grounds suggest that normative realists have been right to reject dispositionalism insofar as it involves a claim to pure response dependence. Some of these grounds pertain to rational dispositionalism in particular. Others pertain to any purely response dependent account of normative reasons. Two worries arise with respect to rational dispositionalism in particular. The first concerns the conception of sound practical reasoning embodied in the dispositionalist account. The question here is whether we can make sense of the idea of sound practical reasoning without assuming that there are some response independently defined constraints on the result, such as consistency or coherence, by which sound practical reasoning must be guided. After all, sound reasoning is not just reasoning we believe, or hope, or wish to be sound. The second worry concerns the rational dispositionalist commitment to the notion of a capacity for sound practical reasoning. The question here is whether we can account for the existence of such capacities while retaining both the response dependence of normative reasons on the one hand, and the claim that only some kinds of practical reasoning are sound on the other. After all, different agents are disposed to reason differently at different times and places. Yet any account restricting the relevant reasoning capacity to 11

See Lillehammer (2002).

46 those who endorse reason-giving ends would not qualify as purely response dependent, on grounds of triviality12. Even if there are satisfactory answers to these particular questions, there are general grounds to believe that no account of normative reasons can be purely response dependent. As I have argued elsewhere, the problem arises because a response dependent account only seems able to explain the reason giving privilege of ends if some responses to ends are rationally privileged in the sense of having the property of conferring rational privilege on ends. If no such privilege exists at the level of responses, agents will have no reasons to favour some ends over others, because on a purely response dependent account all rational privilege derives from responses to ends. The question then arises of what explains the rational privilege of the responses that generate reason-giving privilege for ends. This question gives rise to a dilemma13. Either the rational privilege of responses is itself response dependent or it is not. If it is, then dispositionalism faces a regress or circularity problem. Regress results if the rational privilege of reason-giving responses is said to derive from a higher order set of responses to responses to ends. The question is then whether the rational privilege of this higher order set of responses is response dependent or not. This question reinstates the dilemma to which the escape to a higher order was meant to be the answer. Circularity results if the rational privilege of responses is said to derive from their endorsement of themselves. The question is then how any set of responses to ends could gain rational privilege merely in virtue of being self-endorsing. On both the regress and circularity opti12

I return to this strategy in the discussion of what I call ‘the relational view’ below. The dilemma may not arise for a response dependent account on which either a) there are unproblematic external (e.g. pragmatic) criteria for the selection of appropriate responses, or on which b) it is not required that the responses in question be normatively privileged in any interestial sense. In Lillehammer (2001), I argued that normative reasons fail to satisfy either condition. Attributions of colour may satisfy both a) and b). The case of humour is less clear. The apparent conceivability of different senses of humour suggests that the normative privilege of the relevant responses is restricted by the social role of humour in a given community of speakers, and thus that humour satisfies at least one of a) or b). Either way, there is an indefinite number of imaginable predicates for which the associated response would obviously not be normatively privileged in any substantial sense. An example: X is a Blip iff next Tuesday I want to sit on X.

13

47 on, pure response dependence makes the rational privilege of both responses and ends inexplicable. If the rational privilege of responses is not response dependent, then it must obtain in virtue of the nature of these responses, such as their being reasoned, coherent, and reflectively stable. The existence of such response independent rational privilege among responses implies the existence of a response independent ground for normative reasons. Its commitment to a response independent ground for normative reasons implies that dispositionalism collapses into a form of normative realism on which the reason-giving force of ends is grounded exclusively in the rationally privileged nature of responses to ends14. On this horn of the dilemma, the dispositionalist succeeds in accounting for the reason giving properties of ends without claiming that ends themselves provide normative reasons in virtue of their nature. However, as a purely response dependent alternative to normative realism, this form of dispositionalism is incoherent. Normative realists may therefore have been right to reject pure response dependence. What is more questionable is the failure of realist writers to account for the thoughts embodied in the rational intelligibility condition. While some realists may wish to reject the condition outright, this would be unfortunate. Merely dismissing the rational intelligibility condition would leave its pre-theoretical appeal unaccounted for. This would provide no answer to those who find the idea of an option generating normative reasons in virtue of its nature alone as mysterious as the idea of an undetectably funny joke. To those of the latter disposition, the admission that normative reasons are necessarily response independent would be an admission that normative reasons necessarily do not exist. We need an account of what role, if any, the rational intelligibility condition can play on realist terms.

14

I discuss this version of normative realism further below under the heading ‘the dispositional view’.

48 Normative Realism and the Rational Intelligibility Condition The normative realist could account for the rational intelligibility condition in more than one way. Here I consider five. A. The Dispositional View As objects of possible response, responses to ends are options on the same basis as the ends we normally have in mind when we reason practically. The argument against pure response dependence therefore suggests that any account of normative reasons must appeal to the nature of options at some point, whether they be responses to ends or ends themselves. An account of normative reasons that explained the existence of reasons merely in terms of the rational privilege of certain responses is therefore a form of normative realism. I call this form of normative realism the dispositional view. According to the dispositional view, ends acquire reason-giving status by being favourably responded to by agents in circumstances that are rationally privileged in virtue of their nature. Thus, if Jack has a reason to join the army, this is ultimately because he would approve of himself doing so in rationally favourable conditions, not because of any intrinsic fact about being a soldier. This is the form of realism we end up with if we give up on the pure response dependence I attributed to rational dispositionalism above. The dispositional view can make some sense of the rational intelligibility condition on realist terms. On this view, ends provide normative reasons only by being intelligibly linked to exercises of sound practical reasoning, and not in virtue of their nature alone. To this extent, the dispositional view retains what is perhaps the most powerful thought behind the rational intelligibility condition, and thereby response dependence with respect to ends15. The dispositional view is not, however, consistent with the response dependence of options as such, given the response independent rational privilege of some responses to ends. The dispositional view therefore cannot claim that the rational intelligibility condition applies to the fundamental grounds of normative reasons. I 15

There is evidence that some writers have been attracted to this view. See e.g. Brower (1993).

49 shall return below to the question whether the rational intelligibility condition is as plausible with respect to responses as it is with respect to ends. The dispositional view is not consistent with the realist condition. On the dispositional view, ends do not provide normative reasons in virtue of their nature, but only in virtue of being favourably responded to in rationally privileged circumstances. To that extent, whatever explanatory advantage the dispositional view gains with respect to the rational intelligibility condition, it loses with respect to the realist condition. True, the dispositional view is logically consistent with the aforementioned dispositionalist claim that agents in rationally privileged circumstances would want agents to reason as if ends provide reasons in virtue of their nature16. Yet adopting this strategy has no obvious explanatory pay-off once the claim to pure response dependence has been abandoned. True, the dispositional view is consistent with the realist condition provided it is restricted to responses to ends. However, adopting this strategy might reasonably be thought to impose an arbitrary restriction on the range of options capable of response independent rational privilege. As a strategy to account for the rational intelligibility condition on realist terms the dispositional view therefore has limited appeal. B. The Mutual Independence View The obvious realist response is to claim that all options can be independently sufficient grounds for the existence of normative reasons. I call this the mutual independence view. On the mutual independence view, the fact that a career involves being a torturer may itself be sufficient to generate a reason for Jack not to pursue it. Equally, the fact that Jack would not want to be a torturer if he was sober and knew what he was doing may be sufficient to generate a reason to not do it. Given the regress or circularity problem faced by any purely response dependent account of the rational privilege of responses, the realist might construe both ends and responses as response-independent sources of normative reasons. It is then a further question whether the reasons generated in these two different ways can be compared or aggregated along a common 16

See Lillehammer (2002).

50 measure, which kinds of reason take priority when they conflict, and how agents can come to know this in practical reasoning17. At first sight, the mutual independence view may seem compatible both with the rational intelligibility and the realist condition. This appearance is misleading. True, the mutual independence view does accommodate the thought behind the rational intelligibility condition to the extent that some normative reasons exist in virtue of responses to ends in rationally favourable conditions. But it does not capture the idea that there can be nothing more to normative reasons than what follows from sound exercises of practical reasoning. The realist condition entails the existence of a source of reasons in the nature of ends themselves. On the mutual independence view, this source of reasons in the nature of ends is irreducibly distinct from the source of reasons in responses. Furthermore, as with the dispositional view, the rational privilege of responses obtains in virtue of the nature of these responses, and not in virtue of anyone’s responses to these responses in rationally favourable conditions. The rational privilege of responses is as response independent as the rational privilege of ends. This opens up the possibility of the rational equivalent of both an undetectably funny joke and an undetectably good sense of humour. If the guiding thought behind the rational intelligibility condition is the mystery of the idea of a normative reason existing independently of responses to options in rationally favourable circumstances, then the mutual independence view cannot accommodate the rational intelligibility condition after all. C. The Epistemic View Both the dispositional and mutual independence views interpret satisfaction of the rational intelligibility condition as sufficient for the existence of normative reasons. The failure of both views is suggestive of a need for a different strategy. A third way to account for the rational intelligibility condition on realist terms is to deny its status as an independent condition of correctness. The normative realist could maintain that responses to ends are rationally privileged only to the extent that they are favourable responses to ends that are response independently reason gi17

For a discussion of this view, see Lillehammer (2000).

51 ving. I call this the epistemic view. The epistemic view is a realist analogue of the indirect dispositionalist strategy of accounting for the realist condition discussed above. Just as the indirect dispositionalist strategy denies the metaphysical status of the realist condition, the epistemic view denies the metaphysical status of the rational intelligibility condition. On the epistemic view, the rational intelligibility condition is construed on the analogy with an epistemic norm in the discovery of response independently reason giving ends. Thus, if Jack knows he would never wish to join the army if he reflected on it, he may have good evidence that there is no normative reason for him to joint the army, although it does not follow that he has no such reason. In this way, the epistemic view denies that there is anything to the rational intelligibility condition when considered at the metaphysical level of what it takes for normative reasons to obtain, although the condition does apply as a genuine epistemic norm of reflection or discovery. The epistemic view succeeds in accounting for one insight embodied in the rational intelligibility condition, namely that there are rationally better and worse conditions in which to endorse ends. It does so by claiming that response dependent versions of dispositionalism turn a legitimate epistemological truth that there are privileged conditions for the discovery of facts into the metaphysical falsehood that privileged conditions for discovery are constitutive of the facts. What the epistemic view fails to produce is an explanation of the attractions of the rational intelligibility condition that removes the apparent mystery of the idea that ends provide reasons in virtue of their nature alone. In fact, by giving a purely epistemic diagnosis of the attractions of the rational intelligibility condition, it merely brings out more strongly the concern that the realist is committed to the rational counterpart of the undetectably funny joke. Merely drawing a conceptual distinction between epistemology and metaphysics is insufficient to resolve this mystery. A convincing realist account should have more to say about the temptation to impose the rational intelligibility condition as a metaphysical constraint on normative reasons. While the option remains to attempt an explanation in terms of

52 some natural conceptual confusion, I share the doubts of those who think this strategy has poor prospects of success18. D. The Mutual Dependence View The realist can treat the rational intelligibility condition as a genuine metaphysical constraint on normative reasons without implying that it functions as a sufficient condition for their existence. While normative reasons could be grounded both in the nature of ends and responses, there could be a mutual dependence between the two. On this view, it is a mistake to think of the reason-giving force of ends and responses in isolation from each other. I call this the mutual dependence view19. According to the mutual dependence view, certain conditions on ends and responses are individually necessary for the existence of normative reasons without being individually sufficient for their existence. On this view, a sufficient condition for the existence of a normative reason consists in the appropriate combination of individually necessary conditions on the nature of ends and responses. Thus, while the fact that Jack’s end is to become a torturer may not itself provide a normative reason to not do so, it may generate a reason given the further fact that he would not favour this end in any circumstances conducive to informed, lucid, and imaginative thought. Conversely, while the fact that Jack decides to take up yoga in a sober state of mind does not itself give him a normative reason to do so, it may generate a reason given the further fact of that his end is innocent. The realist may argue that normative reasons supervene on combinations of ends and responses, neither being individually sufficient to generate normative reasons on their own. 18

Thus, Jonathan Dancy: ‘The only way to understand the notion of meriting a response is to see a merited response as the one that would be elicited in ideal conditions. We can give no good sense to the thought that an object should merit a response which it would never receive, even if in ideal circumstances; that there should be something about a good or a right action which lies beyond the possibility of any recognition’ (Dancy (1986), p.242). That Dancy also seems to think of reasons as given by what he calls ‘features of the situation’ only reinforces the need for an account of the rational intelligibility condition on realist terms. See Dancy (2000). 19 There may be hints of this view in Wiggins (1991).

53 The mutual dependence view captures the core of the realist condition in virtue of entailing the claim that it matters to the reason-giving status of an end what that end is. This deals with the fact that to deny the realist condition would seem as absurd as to deny that it matters to the funniness of a joke what that joke is. The mutual dependence view also captures the core of the rational intelligibility condition in virtue of entailing that it matters to the reason-giving status of an end in which circumstances it would be endorsed. In particular, it is consistent with the mutual dependence view that the reason-giving status of ends is constitutively linked to exercises of sound practical reasoning. This deals with the fact that to deny the rational intelligibility condition would seem as absurd as to claim there could be an undetectably funny joke. We can accept the core insights of both the realist and the rational intelligibility condition by endorsing the mutual dependence view. In its simplest form, the mutual dependence view would be applied to all options equally, i.e. both to ends and responses. The view would then be consistent with the claim that the rational privilege of responses to ends is partly a matter of the nature of these responses, but it would deny that the nature of the responses themselves is sufficient to imbue them with rational privilege with respect to other responses. Only if responses would be favourably responded to in appropriate circumstances will they possess the rational privilege to generate normative reasons to promote the ends they favour. An unrestricted mutual dependence view would apply to options at all levels: ends, responses to ends, responses to responses to ends, and so on. At no stage would normative reasons be purely response dependent. Yet at each stage, facts about responses would be relevant to whether an agent has a normative reason. In this way, the mutual dependence view might be thought to reconcile the realist and rational intelligibility conditions by undermining the claim to mutual independence that gave rise to the apparent conflict between them. I shall return the comparative merits of restricted versus unrestricted versions of mutual dependence below. The mutual dependence view is a form of normative realism on which four separate kinds of property combine to generate normative reasons. The first kind of property deserves the name ‘intrinsic’. The three other kinds are more appropriately labelled ‘extrinsic’. First, options have intrinsic properties. Thus, if Jack desires to torture Jill, it is an

54 intrinsic feature of his end that it is one of torture. Second, options have extrinsic properties in virtue of their relations to other options. Thus, if Jack desires to torture Jill, it may be an extrinsic property of his end in this sense that he desires to perform an act contrary to his underlying life-project. Third, options have extrinsic properties in virtue of the relation of their objects to other facts about the context in which they are to be pursued. Thus, if Jack desires to torture Jill, it may be an extrinsic property of his end in this sense that he desires to torture the girl who would be queen. Fourth, options have extrinsic properties in virtue of their relation to the responses of agents. Thus, if Jack desires to torture Jill, it may be an extrinsic property of his end in this sense that he actually favours it but would not do so if he was thinking clearly, knew the relevant facts, had less violent friends, or whatever. The first three kinds of property (one intrinsic, two extrinsic) are definable independently of the responses of agents to the options they are properties of. They are properties appealed to as normatively relevant by all forms of normative realism, and properties an interest in which naturally lends support to the realist condition. The fourth kind of property is defined in terms of the responses of agents to options in various circumstances. They are the kinds of property appealed to by response dependent theories, and an interest in which naturally lends support to the rational intelligibility condition. According to the mutual dependence view, each kind of property is relevant to the generation of normative reasons. Pre-theoretically, this is as it should be. If we were presented with a list of these four kinds of property as among the ones relevant to the existence of normative reasons and were then told either that a) only one of them (pure response-dependence) or b) only three of them (pure response independence) are genuinely relevant to their existence, we might legitimately experience a sense of surprise. The metaphysical pay-off of endorsing the mutual dependence view suggests that this pre-theoretical response is correct.

55 The Explanatory Burdens of Mutual Dependence A. Supervenience or Entailment? While it may capture much of rationale for the rational intelligibility condition, the mutual dependence view generates explanatory burdens. The main pay-off of the view is its avoidance of the claim that the nature of an option is itself sufficient to generate normative reasons. It secures this pay-off by claiming that it is only if responded to in favourable circumstances that options generate normative reasons. While this ensures compatibility with the rational intelligibility condition, it does raise the further question of what could be meant by the claim that the constitutive elements of a complex of conditions jointly sufficient to generate normative reasons are each themselves normatively significant in virtue of being individually necessary for the generation of normative reasons. What does the normative significance of the nature of an option consist in if not the generation of normative reasons? While normative significance does not entail normative reason-hood on the mutual dependence view, a defender of the rational intelligibility condition might be suspicious about the idea of an option being normatively significant independently of the responses of agents to it. If so, the question arises whether the condition cannot be equally applied with respect to normative significance as with respect to normative reasons. The worry would be that normative significance obtaining independently of the sound exercise of practical reasoning is as mysterious as normative reasons obtaining in this way. This worry might be well founded if the notion of normative significance were understood so as to assign a pro tanto rational weight to options, thus implying the existence of a shadowy normative entity (a normative reason in miniature) existing independently of the relation between the option and the responses of agents to it. The worry might be equally well founded if the notion of normative significance were understood so as to assign prima facie rational weight to options, absent contrary conditions to which the options would generate normative reasons. There is some evidence that this way of thinking about normative significance is embedded in moral discourse. From a pre-theoretical point of view, the idea that we should avoid instigating a universal

56 nuclear holocaust, for example, might seem sufficiently grounded in the nature of the end itself to generate rational weight to the option of avoiding it regardless of any circumstance it might be favoured20. Yet treating the notion of normative significance on the model of pro tanto or prima facie reasons would make normative significance too much like normative reason-hood to avoid inconsistency with the rational intelligibility condition. Fortunately, there are alternative realist models of normative significance. The fact that two elements, A and B, give rise to some property F when found together in a certain context does not entail that either A or B possess any degree of F-ness when they occur on their own, with elements other than A or B, or in contexts where other elements interfere with the characteristic effects of combining A and B. To take one analogous case, mental states may supervene on a subset of non-mental states in determinate contexts without any of those non-mental states possessing any mental properties when occurring outside that context21. By analogy, normative reasons might be thought to supervene on the nature of options and responses without either options or responses possessing rational weight when occurring in isolation22. If so, the normative significance of the nature of options need not consist in their possession of any rational weight in virtue of which they combine with agent responses to generate normative reasons. Rather, the normative significance of the nature of options consists in nothing more than the truth of the counterfactual that if they would be matched by appropriate responses in certain circumstances, normative reasons thereby exist to pursue those options. The normative significance of options would not then be understood in terms of pro tanto or prima facie rational weight, but rather in terms of being a potential subset of a supervenience base for a normative reason. Just as some physical states might be ‘mentally relevant’ because when combined in determinate ways with certain other physical states of the human brain they give rise to mental states, so some options might

20

See e.g. Lillehammer (1999a). For my purposes here, entities of class A are said to supervene on entities of class B where changes in As entail changes in Bs but not vice versa. See Blackburn (1993), (1998), and Jackson (1998). 22 See e.g. Crane (2002). 21

57 be ‘normatively relevant’ because if matched by agent responses in certain circumstances they generate normative reasons. The supervenience of normative reasons on conditions relating to options and responses could be thought to necessarily generate familiar problems about how normative properties can depend on non-normative properties without being entailed by them23. This would be a mistake. First, the mutual dependence view does not entail that normative reasons have a non-normative supervenience base. The supervenience of normative reasons on the nature of options and responses is compatible with the supervenience base being normatively specified. The specification of the nature of ends could appeal to the existence of values, such as sentient justice or happiness. The specification of responses to ends could appeal to standards of good reasoning, such as consistency or coherence. If so, the supervenience of normative reasons on the conditions in question would be a relationship within the domain of normativity. This claim is consistent with (although it does not entail) the further claim that any supervenience of normative properties on natural properties is ‘philosophically uninviting’24. Second, the mutual dependence view is compatible with the claim that the relationship between the nature of options and responses on the one hand, and the existence of normative reasons on the other, is one of entailment. Mutual dependence can obtain if some combinations of options and responses collectively necessitate the existence of normative reasons. In fact, this is the most natural interpretation of the claim that certain ends and responses are collectively sufficient for the existence of normative reasons. If so, the mutual dependence view is immune to worries about supervenience even if the nature of options and responses is non-normatively specified25. The normative realist is clearly committed to some degree of dependence of the normative on the non-normative. Ends classified as va23

The issue of supervenience in ethics receives extensive discussion in Blackburn (1993) and (1998), Smith (1994), and Jackson (1998). 24 Blackburn (1993). Blackburn (1998) contains an argument against response dependence without reduction in ethics. This argument is directed at the account defended in Smith (1994). An analogous argument could be formulated against a supervenience-based mutual dependence view. . 25 This view is consistent with, although it does not entail, the account given in Jackson (1998).

58 luable will fall under at least some non-normative descriptions that distinguish them from other ends. Responses classified as rationally favourable will fall under some non-normative descriptions that distinguish them from other responses. Agents who soundly exercise their capacity for practical reasoning do so in a world where their deliberative context has some normatively neutral description, whatever terms they themselves may use to describe it. Jack desires to torture Jill on some day of the week. He does so either in Barcelona, Madrid, Cambridge, Frankfurt, or somewhere else in the universe. Either he is drunk or he is not, and so on. The normative realist should ultimately have some story to tell about the relationship between normative and non-normative properties, whether or not this is a story about supervenience or entailment. Whatever this story turns out to be, it will not affect the main question of this paper. The question whether normative properties can supervene on non-normative properties is orthogonal to the question whether normative reasons can be response independent. The former question arises for any account of normative reasons, whether it takes a response independent form or not26. B. Restricted and Unrestricted Mutual Dependence The mutual dependence view faces a more serious problem. The application of mutual dependence to all options gives rise to a regress or circularity problem at the level of responses to ends. On an unrestricted mutual dependence view, the rational privilege of responses depends on two factors: their nature as responses and their being favourably responded to in conditions rationally favourable for the endorsement of responses. Both factors are individually necessary for the existence of the rational privilege of responses. The question then arises of what explains the rational privilege of the (second order) responses to responses to ends that are necessary to make the (first order) responses to ends rationally privileged. On an unrestricted mutual dependence view, the rational privilege of these second order responses must be a matter both of their nature as responses and the fact that they would be endorsed in conditions favourab26

This fact seems to be recognised in Jackson (1998), but not in McFarland and Miller (1998).

59 le for the rational endorsement of (second order) responses. For any order of response, part of the answer will be the nature of the responses in question. This part of the answer does not generate a regress or circularity problem. But equally, for any order of response, part of the answer will be the endorsement of the responses in conditions rationally favourable for the endorsement of responses of the relevant order. This part of the answer does generate a regress or circularity problem, just as it did for the purely response dependent views discussed above. As with pure response dependence, the endorsement by responses of themselves is viciously circular. Yet the endorsement of any response of any arbitrary order by some response of a higher order merely postpones the problem by kicking it up one level. The unrestricted mutual dependence view is therefore unable to account for the presence of responses in the set of individually necessary and jointly sufficient conditions for the existence of normative reasons. It follows that the existence of normative reasons is just as inexplicable on an unrestricted mutual dependence view as it is on a purely response dependent view. The regress or circularity problem is avoided if the mutual dependence view is restricted to some proper subset of options. On the simplest version of a restricted mutual dependence view, the rational privilege of ends is mutually dependent on ends and responses, but the rational privilege of responses is purely a function of the nature of those responses. This restricted mutual dependence view should be distinguished from the dispositional view, which it resembles but does not entail. Both the dispositional view and the restricted mutual dependence view entail that responses to ends have response independent rational privilege. There the similarity ends. The dispositional view claims that the response independent rational privilege of responses to ends is sufficient to generate normative reasons to pursue those ends. The restricted mutual dependence view claims that the response independent rational privilege of responses is only sufficient to generate normative reasons to pursue ends given further conditions relating to the nature of ends. In this way, the restricted mutual dependence view might be thought to accommodate both the realist condition and the rational intelligibility condition without running up against the regress or circularity problem facing the unrestricted mutual dependence view.

60 A restricted mutual dependence view might be the most plausible form of normative realism considered so far. Yet this view also has associated costs. First, the restriction on mutual dependence might be considered an arbitrary device to avoid the regress or circularity problem faced by the unrestricted mutual dependence view. To turn things on their head, a defender of the dispositional view might argue that if it is not arbitrary for the mutual dependence view to restrict response independent rational privilege to responses, then surely it is not arbitrary for the dispositional view to make exactly the same restriction. While there may be some truth in this complaint, it does not favour the dispositional view over a mutual dependence view. While the mutual dependence view accounts for the realist condition as applied to ends, the dispositional view is committed to construe the rational privilege of ends merely as a function of the rational privilege of responses. Thus, where the mutual dependence view differs from the dispositional view, this difference favours the mutual dependence view. It follows that regardless of whether the restriction of response independent rational privilege to responses is arbitrary, the mutual dependence view trumps the dispositional view. Yet the restriction on response independent rational privilege could be worse than arbitrary. It is natural to think that just as there is no sense to the idea of an undetectably funny joke, there is no sense to the idea of an undetectably good sense of humour. If what counts as funny is necessarily within our reflective grasp, then surely what counts as good conditions for appreciating what is funny is also necessarily within our reflective grasp. Yet the restricted mutual dependence view seems to deny the analogous inference for normative reasons. On the restricted mutual dependence view, normative reasons are necessarily within the range of practical reasoning in virtue of the response dependence of reason-giving ends. However, given the response independent rational privilege of responses to ends it is consistent to suppose that the rational privilege of responses transcends the scope of practical reasoning. The restricted mutual dependence view therefore saddles the normative realist with a rational analogue of the undetectably good sense of humour27. Given the alternative of regress or circularity, the normative realist may decide to live with this consequence. After all, no pre27

The same consequence was drawn for the mutual independence view above.

61 theoretical consideration is philosophically sacrosanct. Who is to say that the complex nature of our reasoning capacity could not in principle be beyond our reflective grasp, and thus make non-decidable for us the question of what counts as the best conditions for its exercise? What evidence do we have to suggest that we are necessarily capable of fully grasping our rational nature? It would not be the first time in the history of philosophy that a constitutive feature of our moral agency was thought to be beyond our grasp28. While this response verges on the desperate, it might conceivably be considered worth the cost in the absence of a more satisfactory alternative. Response Dependence as a Relational Complex One might suspect that the problems arising for the various versions of normative realism considered so far all have the same explanation. These views all claim that ends and responses bring irreducibly distinct elements to the grounds of normative reason claims. The mutual dependence and mutual independence views both postulate irreducibly distinct sources of normative reasons in responses to ends and ends themselves. The dispositional and epistemic views postulate an irreducibly distinct source of normative reasons in responses only or in ends only, respectively. It might be thought that the problems faced by these four versions of normative realism are avoidable by denying the commitment to irreducibly distinct sources of normative reasons. Instead, the response dependence of reason-giving ends could be construed as a relational complex consisting of ends and responses, where neither element is claimed to possess normative significance apart from its relation to the other. I call this the relational view. The relational view is similar to the mutual dependence view in that certain features of ends and responses to ends constitute individually necessary and jointly sufficient conditions for the existence of normative reasons. Yet the relational view differs from the mutual dependence view in one crucial respect. On a mutual dependence view, an end is reason-giving just in case it is both of a certain nature and appropriately responded to in rationally privileged circumstances, where 28

Kant’s so-called ‘defence’ of morality springs to mind. See e.g. Kant (1956).

62 both conditions are capable of independent specification. Furthermore, on an unrestricted mutual dependence view, a response is rationally privileged just in case it is both of a certain nature and appropriately responded to in rationally privileged circumstances, where both conditions are capable of independent specification. It is this commitment to independent specification that generates the regress and circularity problem for the unrestricted mutual dependence view. On a relational view, by contrast, an end is normatively significant just in case it is appropriately responded to in rationally privileged circumstances. A response is normatively significant just in case it issues in the endorsement of reasongiving ends. On this view, neither condition is capable of independent specification. Thus, Jack may only have a reason to take up yoga if he would want to do so in conditions of calm, rational reflection. But equally, Jack only has a reason to do what he would want in conditions of calm, rational reflection if they would make him favour such reasongiving ends as taking up yoga. Jack’s normative reasons are grounded in a relational complex in which ends and responses are ‘mutually fitted’ to each other29. The metaphor of mutual fittingness directs our attention away from the quasi-mechanical metaphors underlying the accounts of normative reasons considered above. According to these metaphors, response dependence involves a ‘source’ of reasons in responses that somehow ‘generate’ normative privilege and then ‘transfers’ it down to ends as if in a carriage on rails. The mutual dependence view involves two independent ‘sources’ of normative reasons, each functioning as a minigenerator of the raw materials of normative significance. It is partly this quasi-mechanical picture that generates the regress or circularity problem for the rational dispositionalist. The relational view re-conceptualises the mutual dependence of normative reasons on ends and responses in terms of an irreducible relational complex in which the quasi-hydraulic metaphors of ‘generation’ and ‘transfer’ have no place. The relational view avoids the two main problems facing the mutual dependence view. First, there is no need for an independent account of the supervenience base of normative reasons. Given that normative reasons are grounded in a mutually fitted relational complex of ends and 29

The relational view provides a potentially more plausible interpretation of Wiggins (1991).

63 responses, there is no further question of how their normative relevance can be independently specified. Second, the relational view avoids the regress or circularity problem in the form this is faced by the unrestricted mutual dependence view. On the relational view, the rational privilege of responses just consists in their endorsement of reason-giving ends. It is therefore not even partly a matter of these responses themselves being favourably responded to. The regress is blocked before it begins. At the same time, the relational view retains the response dependence of reason-giving ends. Finally, both the realist and the rational intelligibility condition have consistent interpretations on the relational view. On this view, both the nature of ends and the nature of responses to them constrain the extension of normative reasons. It is just that neither constraint can be understood except in relation to the other. In spite of its apparent advantages, the relational view also has associated costs. First, there is an obvious circularity embodied in the allegedly mutual constraining effect of ends and responses. Second, a regress or circularity problem can be raised with respect to the relational complex as a whole. According to the relational view, the existence of normative reasons depends on the contents of some such complexes. Other complexes do not give rise to normative reasons. It follows that some complexes are rationally privileged over others. In virtue of what does this rational privilege obtain? Either the rational privilege of these complexes is response dependent or it is not. If it is, then the relational view is faced with a regress or circularity problem regarding the rational privilege of reason-giving complexes of ends and responses. If it is not, then some complexes of ends and responses are rationally privileged in virtue of their nature. If they are, then the relational view is committed to the rational analogue of an undetectably good sense of humour in the sense of undetectably fitting pairs of ends and responses. If the response independent rational privilege of either ends or responses is reflectively unattractive, there are no grounds to prefer the response independent rational privilege of response-end complexes. There might be independent grounds to think the relational view is a better version of normative realism than the restricted mutual dependence view. In particular, the relational view might be found attractive to the extent that it avoids the problems associated with normative

64 relevance, supervenience, or entailment. Nevertheless, its vulnerability to regress or circularity does not recommend it as an improvement on the restricted mutual dependence view. Conclusion In the end, the normative realist is left with a commitment to the possibility of an undetectably good sense of humour. Given the pretheoretical attractions of the rational intelligibility condition, it is difficult to see this as an attractive view. The alternative is to give up on the concept of a normative reason as jointly defined by the realist and rational intelligibility condition. This would arguably amount to abandoning the pre-theoretical concept of a normative reason. Although I do not wish to recommend this alternative here, it is worth noting the possibility that this is the conclusion we shall have to draw in the end30. References BITTNER, R.: 2001, Doing Things for Reasons, Oxford University Press, Oxford. BLACKBURN, S.: 1993, Essays in Quasi-Realism, Oxford University Press, Oxford. BLACKBURN, S.: 1998, Ruling Passions, Oxford University Press, Oxford. BROWER, B.: 1993, ‘Dispositional Ethical Realism’ Ethics 103, 221-225. CRANE, T.: 2002, The Elements of Mind, Oxford University Press, Oxford. DANCY, J.: 1986, ‘Two Conceptions of Moral Realism’ Proceedings of the Aristotelian Society, Supplementary Volume 60,167-87. DANCY, D.: 2000, Practical Reality, Oxford University Press, Oxford. DARWALL, S.: 1983, Impartial Reason, Cornell University Press, Cornell. GIBBARD, A.: 1990, Wise Choices, Apt Feelings, Oxford University Press, Oxford.

30

For two recent attempts to abandon the normativity of reasons, see Lillehammer (1999b) and Bittner (2001). Lillehammer (1999b) argues that we can consistently conceive of the idea of normative reasons as a confused commitment embodied in moral discourse. Bittner (2001) argues that the confusion does not consist in an erroneous common sense commitment to the existence of normative reasons, but in a philosophically erroneous interpretation of reasons as normative. A third response to inconsistency in metaphysics is to go non-factualist about the relevant discourse. For this strategy, see Blackburn (1993), (1998).

65 GRICE, G. R.: 1976, The Grounds of Moral Judgement, Cambridge University Press, Cambridge. JACKSON, F.: 1998, From Metaphysics to Ethics, Oxford University Press, Oxford. JOHNSTON, M.: 1989, ‘Dispositionalist Theories of Value’ Proceedings of the Aristotelian Society, Supplementary Volume 63, 139-74. JOHNSTON, M.: 1993, ‘Objectivity Refigured’ in Haldane, J. and Wright, C. Eds., Reality, Representation, and Projection, Oxford University Press, Oxford. KANT, I.: 1956, Critique of Practical Reason, Translated by L. White Beck, Macmillan Publishing Company, London. KORSGAARD, C.: 1995, The Sources of Normativity, Cambridge University Press, Cambridge. LILLEHAMMER, H.: 1999a, ‘Analytical Dispositionalism and Practical Reason’ Ethical Theory and Moral Practice 2,117-133. LILLEHAMMER, H.: 1999b, ‘Normative Antirealism’ Southern Journal of Philosophy 37, 201-225. LILLEHAMMER, H.: 2000, 'Revisionary Dispositionalism and Practical Reason'. Journal of Ethics. 4, 173-190. LILLEHAMMER, H.: 2002, ‘Moral Realism, Normative Reasons, and Rational Intelligibility’ Erkenntnis, 57. MCFARLAND, D. and MILLER, A.: 1998, ‘Response-Dependence without Reduction?’ Australasian Journal of Philosophy, 76, 407-425. PARFIT, D.: 1997, ‘Reasons and Motivation’ Proceedings of the Aristotelian Society, Supplementary Volume 71, 99-130. PETTIT, P.: 1990, ‘Realism and Response Dependence’, Mind 100, 587-626. SCANLON, T.: 1982, ‘Contractualism and Utilitarianism’ in A. Sen and B. Williams (Eds.) Utilitarianism and Beyond, Cambridge University Press, Cambridge, 103-28. Scanlon, T.: 1998, What We Owe to Each Other, Harvard University Press, Cambridge. SMITH, M.: 1994, The Moral Problem, Basil Blackwell, Oxford. WIGGINS, D.: 1991, ‘Truth, Invention, and the Meaning of Life’, in Wiggins, D., Needs, Values, Truth 2nd Ed., Basil Blackwell, Oxford, 87-137. WRIGHT, C.: 1992, Truth and Objectivity, Harvard University Press, Cambridge.

67 Kirsten B. Endres Practical Reasons

O

ne main topic in practical philosophy is the question of when someone has a reason for a certain action. Most philosophers agree on the necessity of a motivational and a justificatory condition, but they still disagree about how these conditions can be fulfilled. Though these conditions are important in forming convincing concepts of practical reasons, the current debate overlooks -at least- one further condition, which is, I believe, necessary for something to be a reason. I call this condition the accessibility condition. A reason for a certain action is accessible to a person, if she can see that something, namely the reason, favours her acting in the specific way.1 Which arguments favour what I call the accessibility condition? To put it in a nutshell: first, for reasons to be motivating and justifying at the same time, they must be accessible. Second, the accessibility condition does justice to a widely held opinion of reasons. As Bernard Williams emphasises: “[...] from both an ethical and a psychological point of view it is important that [A has a reason to φ] [...] should say something special about A, and not merely invoke in connection with him some general normative judgement.” (Williams (1995), p. 192) Statements of the form “A has a reason to φ” are always statements about a certain person, namely about A. Internalists, in particular, claim that only their thesis acknowledges the opinion that reason statements are always statements about a certain person.2 It is this view about reasons 1

See for the accessibility of reasons: Petzold (1999). See Williams (1995), p. 194. According to internalism a person has a reason for a certain action if this action serves one of her motives. See, for instance, Williams (1980). In contrast externalists deny that the presence of a suitable motive is necessary for ascribing reasons. For example, see Nagel (1986), esp. chapters 3.2 and 9.1. 2

68 which forms the starting point of my argument. I do not deny the appropriateness of this view about reasons –on the contrary, I believe that it is not only widely held but is also correct. Rather, I will argue that first of all, this opinion does not support internalist accounts of practical reasons. Because on the one hand even externalist accounts can do justice to it,3 and on the other not every statement about A’s internal reasons is a statement about A in particular.4 Secondly, the view about reasons draws our attention to a further dimension of reasons. Besides being normative and motivating, reasons must be accessible to persons. Starting from the assumption that reasons are normative and motivating at the same time, I will concentrate on the notion of accessibility of reasons and why accessibility is necessary in order to ascribe a reason for a certain action to a certain person. I will then show why the arguments given by representatives of different concepts of practical reasons, which refer to the mentioned opinion about reasons, are of no help in deciding between internalist and externalist accounts of practical reasons. Finally I will argue that the accessibility condition allows the handling of questions concerning the morality or rightness of acts separate from questions concerning the correct conditions under which persons have reasons to act. 1. The normative and the motivational dimension of reasons Though it is controversial, most philosophers agree that reasons for actions always have a motivational as well as a normative dimension.5 I believe that they are correct. For something to count as A’s reason for φing, it must be possible that it both motivates A to φ and that it justifies her φ-ing. The normativity of practical reasons results from the connec3

See Audi (1997), p. 154f, and Petzold (1999), § 2. In a different context Jean E. Hampton points to the same problem. See Hampton (1998), chapters 2 and 3. 5 That reasons are always (potentially) motivating as well as justifying is claimed, for example, by Williams (1989); Korsgaard (1986); and Dancy (1995). The opposing view, for instance, is claimed by Michael Smith and Derek Parfit, who differentiate between motivating reasons on the one hand and normative reasons on the other. See Smith (1994), esp. chapter 4.2; and Parfit (1997). 4

69 tion of reason statements and ought statements (a reason to φ is a reason why someone ought to φ). That reasons are motivating means that they can explain why someone has carried out a certain action for which that reason is a reason. This dimension of practical reasons results from the fact that reasons point out certain actions and hence, the need to explain how or through what the motivation to act in the way the reason proposes is generated. What has been overlooked so far is that reasons can only have these two dimensions if a third condition is fulfilled, namely the accessibility condition. According to this condition, A has a reason to φ if it is accessible to A that something favours her φ-ing. That reasons must be accessible to a person in order to be normative and motivating becomes clear when we focus on the consequences or claims one must accept, if one maintains that inaccessible reasons have a normative and motivational dimension. As we will see these consequences and claims are both unattractive and unconvincing. I begin with the normative dimension of practical reasons: that is, with their ability to justify actions. Practical reasons which are inaccessible can only have a normative dimension when it is assumed that what justifies an action can be external to the perspective of the agent. That is, someone who argues against the necessity of the accessibility condition of practical reasons is committed to the claim that actions can be justified by their rightness, cleverness, or moral goodness alone. Furthermore such a person must assume that in order to be justified in acting, whether the agent can see that her action is right, clever or morally good is insignificant. In my view, such an externalist account of justification is as unconvincing for practical issues as it is for epistemic ones.6 Imagine that I am reasoning which numbers on a lottery ticked I should designate. My result is that I should choose the date of my birth, the number of my house and the three last numbers of my telephone number. As things turn out, I am right and the jackpot is mine. Although the action (designating the numbers on the ticket) or the result of my deliberation (to 6

For an externalist conception of epistemic justification and the problems which arise from this conception compare: Bonjour (1980); Foley (1985); and Alston (1986).

70 choose the date of my birth, etc.) is in my interest, even I myself would deny that my action or result of my deliberation is justified in a relevant normative sense. I am just lucky. But luck does not justify actions or lines of reasoning. As one can reasonably deny that there are reasons to gamble in the first place, let us turn to situations more likely to claim that a person has a reason to act in a specific way. Many people believe that everyone has a reason to keep a given promise. Let me introduce Amy. She does not see that something supports keeping a given promise. If we tell her that to keep a given promise is good she may very well believe us. She then does keep a given promise. I would call neither Amy’s action nor Amy’s acting justified. Because, for what reasons someone does something is as important for the justification and value of an action as it is for the justification and value of the acting. The action itself or the result of the acting alone cannot determine whether the action or acting is justified or morally valuable.7 The second dimension of practical reasons, the motivational, supports the accessibility condition, too. As opposed to the normative dimension a reason’s inaccessibility does not result in a loss of its motivational dimension, rather it commits to an understanding of the motivational dimension which leaves no room for the influence of rationality on the generation of motivation. This can be seen if we concentrate on the following question: how could a reason which is not accessible to A motivate her to act? The obvious answer is that a suitable motive causally triggered her to φ. If the person φs, the reason has caused her to φ. Let me illustrate this with an example from Michael Smith. “Suppose each day on his way to work John buys a newspaper at a certain newspaper stand. However, he has to go out of his way to do so, and for no apparently good reason. The newspaper he buys is on sale at other newspaper stands on his direct route to work; there is no difference in price or condition 7

I am proposing a deontological moral theory. Teleological theories such as consequentialism or utilitarianism measure the value of an action according to the result of that action and not according to the intentions of the agent. See for the differentiation between teleological and deontological: Rawls (1971), p. 22 – 33; and Tugendhat (1993), p. 126 – 128.

71 of the newspapers bought at the two stands, and so on. There is, however, the following difference. Behind the counter of the stand where John buys his newspaper, there are mirrors so placed that anyone who buys a newspaper there cannot help but look at himself. Let’s suppose, however, that if it were suggested to John that the reason he buys his newspaper at that stand is that he wants to look at his own reflection, he would vehemently deny it. And it wouldn’t seem to John as if he were concealing anything in doing so.” (Smith (1994), p. 106) One could claim that John has a reason to buy his newspaper at the stand because that serves his motive of looking at his own reflection. Although John cannot see this reason because he neither believes that this is his motive nor thinks that there is any other motive for buying the newspaper at this stand, he nevertheless still buys his newspaper at the stand with the mirrors. The motive causes him to act. But this interpretation of the motivational dimension of reasons is unattractive because it leads to a conception of rational agency, which I believe one should reject. Although I cannot argue the case properly here, accounts of reasons, according to which the motivation to act is entirely explained by the motivational set of the person, face at least one serious problem: they cannot do justice to the way the agent perceives the situation. As it looks to the agent it is not the presence of a motive that generates the motivation but the fact that (a) the action serves one of his motives; (b) is prudent; or (c) is morally good. To account for this phenomenology it seems much more appropriate to claim that the agent’s insight that the action is prudent or otherwise attractive motivates her to act. But if -in line with the account I believe we should reject- we explain the motivational dimension of reasons purely by the presence of desires or motives, there will be no room left for the influence of insight, recognition or deliberation on motivation.8 Without assuming that agents have at least some control over the generation of their motivation to act, we cannot explain actions carried out for rea8

For a more full-blooded argument see Wallace (1999) and Korsgaard (1997), esp. § 2.

72 sons, or a person being motivated to act for reasons, in a way which does justice to the way we, as agents, perceive what brought us to act. For concepts of practical reasons which seem able to acknowledge this phenomenology and therefore leave room for the influence of insight, deliberation or acknowledgement on the generation of the motivation to act, a reason’s inaccessibility seems to exclude that the reason can rationally motivate the person to act. How could we sensibly claim that a person ought to take her reasons into account while deliberating about what to do and that the person ought to be motivated by her reasons, if she cannot see that something (that is the reason) favours her acting in a certain way? I cannot think of any answer. I therefore assume that whoever rejects the idea that someone is rational as long as she acts in a way which serves her motives but maintains that acting for reasons and the (practical) rationality of agents are just two sides of the same coin should vote for the accessibility of practical reasons. For the above mentioned reasons I believe that convincing interpretations of both the normative and the motivational dimension of practical reasons are only possible by acknowledging the accessibility condition. 2. When are reasons inaccessible? A reason for an action is inaccessible to a person, if she cannot come to see through introspection, perception or by way of deliberation that something, namely the reason, favours a certain action. But, and this is the crucial point, what does “can” mean in this context? When can a person see that there is something favouring a certain action and when can she not see it? To avoid misunderstandings and to make the question more precise, I should mention some related topics in order to point out that they do not touch the accessibility of reasons. If I ask, “when can A see her reasons?” I am not asking: “What facts must A know or what pieces of information must A have, in order to see her reasons?” There might be several explanations available as to why A cannot know certain facts or cannot acquire the relevant information. For instance, A cannot know that there is a message on her answering machine, if she is not at home.

73 Generally speaking distance in time or place, the level and know-how or scientific development in a society or simply living in an isolated place may result in a person not being able to know certain facts. And if A cannot know that a certain fact is present which would give her a reason to φ (for example to call back the person who left a message on the answering machine), than A cannot know that these facts give her reason to φ either. Though it is an interesting question as to whether we say that in these cases A has a reason to φ or whether we deny it, the point is that answering it does not help to clarify the term of accessibility and does not contribute anything to the claim that reasons must be accessible to people. To learn more about accessibility and when it pertains, we must concentrate on the following question: assuming that A has all the relevant factual information, can she see that the relevant factual information gives her (or is) a reason for acting in a certain way? Once again, I ask you to be patient. Before giving an answer, I will again list those questions I am not trying to answer. Can A see that the factual information is the best reason for φ-ing? Can A see that this factual information stronger supports φ-ing than certain other pieces of information? Can A, in the light of overwhelming factual information which supports not to φ, nevertheless see that a certain piece of information favours φ-ing? Be it as it may, we can only give an answer to these questions after having answered the more fundamental one: under which circumstances can a person realise that a fact gives her a reason to φ? The accessibility condition says nothing about the goodness or strength of reasons. Furthermore, the accessibility condition is silent about whether a reason which is accessible to A is actually able to motivate A to act in the required way. Let me give an example. Mark is depressed. Nevertheless he recognises that he has a lot to do, that he has a deadline for an article and that his career plans necessitate going to his desk immediately. However, Mark is not at all motivated to get out of his bed. That the reason for working does not motivate Mark is not a sign that it is inaccessible to him; rather is it an expression of his depression.9 9

This does not contradict the claim concerning the connection between the accessibility condition and the motivational dimension of reasons. I am only arguing that

74 After having said which questions I am not concerned with by asking when a person can see her reasons and the answers to which therefore do not help to clarify the notion of accessibility, I will now try to answer the question as to when reasons are inaccessible. When can A not see that something supports her φ-ing? At least two particularities of an agent can prevent her seeing a reason. Either the agent reasons, or she evaluates in a way which is foreign to us. Notice that these particularities often go hand in hand. However, people with different evaluative or deliberative capacities make inferences where we would not and do not draw conclusions where we would. Because the particularities in their way to deliberate are not due to diverging factual information, these people look irrational to us. For example, imagine that Anna acknowledges both that taking the gift from Klaus is in her interest and that there are no considerations speaking against taking the gift. However, she cannot see that she has a reason for taking it. It is likely that for most of us it is not possible to understand Anna and to follow her particular line of reasoning. As Anna cannot see that she has reason to do what is in her interest, we cannot understand Anna. However, in other situations we can follow her thinking. Anna is not crazy and lives a normal life. What differentiates her from us is that she cannot see that self-interested actions are based on reasons. Self-interested reasons are inaccessible to her. I would like to emphasise that my understanding of “can” is broad. I cannot name all conditions which must be fulfilled when a reason counts as inaccessible to a person. (I definitely exclude the possibility of other worlds.) However, by discussing the following examples the modality of can should become clearer. Let us first turn to Lilly, a child of four. Lilly is clever for her age. Although she can acknowledge some things adults claim to be important, she has her own view on the world. According to Lilly there is nothing which favours teeth brushing after having sweets. In particular she does not understand why her mother forbids having chocolate before sleeping. Can Lilly see that something favours dental hygiene? If we understand “can” in a narrow sense we are committed to claim that she the accessibility of a reason is a necessary condition for a reason being able to motivate people. The example of the depressed Mark stresses that it is not a sufficient condition for a reason having motivational force.

75 has no reason to brush her teeth. Her deliberative faculties are those of a four year old. Regardless what further information we give to her, Lilly cannot understand that something speaks for brushing her teeth. However, some years later she will. The broad understanding of “can” allows acknowledging this change. Given a normal development of a child, we can claim that the reason is accessible to her in future. The same holds for cases of learning. Imagine that I am using a certain technique for cleaning my room. The result is good but the method is exhausting. Some day a friend comes by and sees me doing housework. He laughs and describes a method of cleaning which he believes is better. I do not understand him. Therefore he takes my cleaning utensils to show me his trick. I am astonished. I would have never been able to improve my technique without his help. The difference to the example with the little child is that I only need some help to see that a certain action is favoured. It is important that my explanation why in both cases the reasons are accessible does not come down to the claim that for Lilly and I it would be better, if we change our behaviour. The explanation is that Lilly in her future and I after being helped can acknowledge that something speaks for the actions. Let us now turn to two cases of inaccessibility. The first case is about religious or spiritual conversions. As an example, take Charles Dickens famous Christmas story of the stingy businessman Scrooge. It meant nothing to Scrooge that his devoted employee has a child which is seriously ill. He did not give any extra money for Christmas. After having a dream which took Scrooge back to his childhood he changed fundamentally: he became charitable. The relevant question is whether he had reasons to give extra money to his faithfully employee before his conversion. According to the accessibility condition he had not. The reason why this case is evaluated differently is that conversion is neither a rational phenomenon nor a change of values which normally occurs in human growing-up. In difference, we are justified in claiming that in some years Lilly can see that there is a reason to brush her teeth. Before Scrooge had his conversion there was nothing which could have given us a hint that he could change in such a dramatic way. Therefore before his conversion we are not justified in claiming that he can see that something favours him giving extra money to his employee.

76 For similar reasons I claim that reasons are inaccessible in the following example. To spare you a further story, remember Anna who cannot see that self-interested actions are based on reasons. Imagine that her particularity in thinking is due to a trauma. Unconscious to her, experiences in her early childhood influence her current deliberating in a way which hinders her seeing that she has reason to take the gift from Klaus. Some years of psychoanalysis could make her see that selfinterested actions are favoured by reasons. On the one hand the outcome of a psychoanalysis is unclear (there is no guarantee that the method works) and on the other hand psychoanalysis is a non rational way of changing ways of deliberation and evaluation. Therefore it is unjustified to claim that Anna can see that she has reason to take Klaus’ gift. To sum up: reasons are in the relevant sense inaccessible to a certain person if no further factual information could make A see that she has a reason to act in a certain way. Particularities in her capacities to deliberate or to evaluate can prevent her from seeing that certain considerations favour her acting in a specific way. 3. The internalism-externalism debate Let us now look at the opinion according to which reason statements are always statements about a certain person. It will then become clear, that on the one hand the opinion advocates the accessibility condition, and on the other that what divides internalists from externalists has nothing to do with the opinion that reason statements are always statements about a certain person. Therefore many arguments in the literature which refer to that view about reasons do not help us to decide between internalist and externalist concepts of practical reasons. The claim that reason statements are always statements about a certain person normally enters the debate when it comes down to deciding whether someone has a reason to act morally. Externalists invoke moral norms, duties or rights and give a positive answer to the question, while internalists refer to the mentioned opinion and assume that only someone who has a motive which could be served by moral actions has a reason to act morally. We can understand these two ways of trying to answer the question by differentiating between subjective and objective

77 conditions for the truth of reason statements. Objective conditions that reason statements are supposed to meet are, for example, facts, normative rules, moral laws or states of affairs. Proposed subjective conditions of reason statements are features, which are relative to people, such as their tastes, interests, plans or intellectual background.10 According to this interpretation of the debate, externalists refer to objective conditions of reason statements in order to argue that someone has a reason to act morally while internalists emphasise that statements about someone’s moral reasons also have subjective conditions. Why does it appear prima facie as if the debate between internalists and externalists can be settled by the mentioned opinion concerning reason statements? What characterises an internalist concept of practical reasons is that the ascription of reasons to a person depends on the motives that person has. Motives are mental attitudes of individual persons. Therefore the claim that a suitable motive has to be present can be understood as invoking a subjective condition for the truth of reason statements. This explains why internalists can refer to the abovementioned opinion that reason statements are always statements about a certain person. An externalist concept of practical reasons is characterised by the claim that normative rules or moral values of actions give reasons for actions. Normative rules and moral values of actions are not subjective, but objective, conditions for the truth of reason statements. Hence internalists argue that externalist concepts of practical reasons cannot do justice to the opinion in question. In my view this conclusion is rash and overlooks two important points. First of all, even if the dispute between internalists and externalists can be described as a different attitude towards objective and subjective conditions for the truth of reason statements, this characterisation is misleading. Secondly, the conclusion internalists draw does not take into account that it is possible that for a reason statement to be true both objective as well as subjective conditions have to be fulfilled. The description of the dispute is misleading because it hides the fact that the practical reason debate is about the possibility of there being 10

For a discussion about objective and subjective conditions of reason statements see Scanlon (1998), p. 41 – 49, 370, 372 and Smith (1994), p. 164 – 174. Joseph Raz goes for the same difference by assuming that there are personal reasons on the one side and impersonal reasons on the other. See Raz (1986), chapter 12.

78 different kinds of practical reasoning. Externalists claim that there is something like pure practical reasoning. That means that insight into the rationality of a rule, norm or action alone can generate the motivation to act accordingly. Internalists assume that only motives can generate the motivation to act. According to this interpretation of the debate, the opponents do not quarrel about whether reason statements have objective or subjective conditions. That both internalist and externalist accounts of practical reasons can take the above mentioned opinion, that reason statements are always statements about a certain person, into account can be shown with the accessibility condition. According to the accessibility condition, A has a reason to φ only if it is accessible to A that something, namely the reason, favours her φ-ing. Internalists and externalists can accept this condition. What is essential for their position is not whether reasons must be accessible but what kind of mental attitude or other entity must be accessible. Therefore we can formulate an internal and an external variant of the accessibility condition. External variant: A has reason to φ only if the rightness or rationality of a norm or rule which favours her φ-ing is accessible to A. Internal variant: A has reason to φ only if the conclusion that her φ-ing would serve one of her motives is accessible to A. Turning to the second point I made above, that not only internalists can refer to the opinion that reason statements are always statements about a certain person. That we can formulate an external variant as well as an internal variant of the accessibility condition indicates that externalists are not restricted to the claim that reason statements need not only meet objective conditions in order to be true and it shows that several subjective conditions for the truth of reason statements are possible. Subjective conditions are not necessarily determined by actual or hypothetical motivational sets. Sets of convictions, emotional arrangements, abilities of people to deliberate, practical identities, live stories or other individual features could just as well determine them. Therefore the internalist assumption that the state of motivational sets or the presence of suitable motives gives the relevant subjective condition comes out of the blue and requires justification. The internalist explanation that otherwise the motivational dimension of reasons cannot be taken into account is not satisfactory for two reasons. First, internalists do not put forward arguments which exclude other concepts of mo-

79 tivation being less plausible than the Humean story. Secondly, this explanation overlooks the fact that other individual features of people could also serve as subjective conditions for the truth of reason statements. As I see it, the question as to whether reason statements must fulfil subjective conditions in order to be true and if so, what these conditions are, cannot be answered by concepts of motivation alone. Of course, I do not deny that the question of where the motivation to act comes from is important for an account of practical reasons. Its importance is obvious, since reasons have a motivational dimension. In this line of thought one of my arguments for the accessibility condition emphasises that accessibility is necessary in order to take properly into account that reasons are motivating. But, furthermore, I went on to say that we could not do justice to the normative dimension of reasons without claiming that reasons must be accessible. From my point of view the question concerning subjective conditions of reason statements touches both dimensions of reasons. Therefore it cannot be answered if we concentrate entirely on concepts of motivation. I have argued that the opinion about reasons points out that there is at least one subjective condition for the truth of reason statements. That X favours φ-ing must be accessible to a person “A” in order to make it true, that X is a reason for A to φ. I wish to emphasise that the accessibility condition is silent about the question as to whether there are further subjective conditions for the truth of reason statements and it says nothing about whether there are also objective conditions and if so, what they are. This is the reason why the accessibility condition does not determine whether facts, state of affairs, desires, propositions or convictions are reasons as a whole or constituents of them. Hence the accessibility condition, as I have already stated, could -and I believe should- be maintained in externalist and internalist accounts of practical reasons. 4. Accessibility and famous examples The accessibility condition shows that (and explains why) many wellknown examples that internalists and externalists give, in order to argue

80 against the opposing view, are beside the point. These are examples about people who do not share our system of values, who are irrational, stubborn, cold or furious.11 Internalists assume that people who cannot see that there are reasons to φ do not have reasons to φ. In contrast, externalists claim that these people nevertheless have reasons to φ. I do not believe that these examples speak for or against either of these positions but point to the relevance of the accessibility condition. Out of the many examples on hand, I choose the following one from Bernard Williams to illustrate my point. “Suppose for instance, I think someone [...] ought to be nicer to his wife. I say, ‘You have a reason to be nicer to her’. He says, ‘What reason?’ I say, ‘Because she is your wife.’ He says and he is a very hard case - ‘I don’t care. Don’t you understand? I really do not care.’ I try various things on him, and try to involve him in this business; and I find that he really is a hard case: there is nothing in his [motivational set] that gives him a reason to be nicer to his wife as things are. There are many things I can say about or to this man: that he is ungrateful, inconsiderate, hard, sexist, nasty, selfish, brutal, and many other disadvantageous things. I shall presumably say, whatever else I say that it would be better if he were nicer to her. There is one specific thing the external reasons theorist wants me to say, that the man has a reason to be nicer.” (Williams (1989), p. 39) Williams’ explanation of why this man -let us call him Jim- has no reason to be nicer to his wife is that which would support a change in his behaviour is not capable of motivating him. And in turn, according to Williams, this is due to a lack of a suitable motive. Jim has no motive that could be served or furthered by a change in behaviour. Thomas M. Scanlon however has already pointed out that the explanation according to which Jim has no reason to change his behaviour because he lacks a

11

For instance see Williams (1989), p. 39; Scanlon (1998), p. 366ff.; McDowell (1995b), p. 73f.; and Millgram (1996).

81 suitable motive is ad hoc.12 Let us suppose that Jim has a twin brother Henry. Henry treats his wife in the same unfriendly manner. As opposed to Jim, Henry has a motive which could be served by a change in his behaviour. Henry’s inability to see that he should be nicer to his wife is not due to a lack of a suitable motive, but to insensitivity. Following the internalist approach, not Jim but Henry has a reason to change his behaviour. Internalists ascribe to Henry a reason for being nicer to his wife although Henry can neither see that something favours a change in his behaviour nor will he ever be motivated to treat his wife better. I agree with Scanlon, that on the basis of the internalist claim alone (that is, that the presence of a suitable motive is a necessary condition for someone having a reason) one cannot understand that Jim, in contrast to Henry, has not got a reason to behave more nicely to his wife. Generally speaking, on the basis of the internalist claim alone, one cannot support the claim that A does not have a reason to φ, if A cannot see that there is something which favours her φ-ing. But as opposed to Scanlon, I refuse to believe that we should therefore ascribe a reason to Jim. On the contrary, I believe the lesson we should draw is to ascribe no reason to Henry, simply because Henry, as well as Jim, cannot see that there is a reason for treating his wife better. Internalist arguments which stress that the presence of a suitable motive is decisive for the ascription of reasons are not relevant to the claim that A does not have a reason to φ, if A cannot see that there is something which favours her φ-ing. The dispute between internalists and externalists cannot be solved with the help of this (or other similar) examples, because the dispute is not about the question as to whether we can ascribe reasons to people if they cannot see them. As I indicated in the last paragraph, internalists and externalists quarrel about different accounts of practical reasoning. These different concepts of practical reasoning leave open whether we should or should not ascribe reasons to people they cannot see. Some might state that the accessibility condition flies in the face of other opinions about reasons and related topics in practical philosophy. In order to understand this statement let us go back to Williams’ exam12

See Scanlon (1998), p. 369f. The following example is a modification of one of Scanlon’s examples.

82 ple of the unfriendly husband. We can say a whole range of unfriendly and disadvantageous things about, and, what is more important to, Jim: for instance that he is ungrateful, inconsiderate, hard, sexist, nasty, selfish and brutal. Here Williams’ example ends. But how could it continue? I see two possibilities. First, Jim nods in agreement when we tell him that his behaviour is nasty and brutal. But after indicating his agreement, he just adds that he does not care about these negative judgements. He does not understand why they should refer to reasons to behave differently. He cannot see that these negative evaluations support that he should be nicer to his wife. Or secondly, Jim himself judges his behaviour differently. He does not nod in agreement, rather he protests loudly and denies being nasty and brutal. What we can say about both possibilities is that if neither deliberation, explanation, nor the proposal that he put himself in his wife’s position, can make Jim understand either that the brutality of his behaviour speaks for treating his wife differently, or that his behaviour is brutal, than we really are at a loss. We cannot point out to Jim that he has a reason to change his behaviour. Either Jim cannot see that the brutality of his behaviour gives him a reason to change it or he cannot see that his behaviour is brutal in the first place and that means that he cannot see that there is a reason to change his behaviour. I know that in both cases many philosophers would say that Jim has a reason to change his behaviour. They hold that regardless of whether his inability to see reasons is due to his incapacity to judge his behaviour correctly or due to his incorrect judgement of what things favour of a change in his behaviour, Jim has a reason to be nicer to his wife.13 I confess that the accessibility condition contradicts this move. According to the accessibility condition a person has not got a reason to φ if she cannot come to see something, namely the reason, which favours her φ-ing. Because Jim cannot see that something favours him being nicer to his wife, he has no reason to be nicer to her. Why do representatives of different accounts of practical reason resist the notion that A has no reason to φ if she cannot see a reason to φ? As I see it, the claim that people (in the given example, Jim) have a rea13

This is claimed for instance by McDowell, Scanlon and Millgram. See McDowell (1995a), p. 75ff; Scanlon (1998), p. 363 – 373; and Millgram (1996), p. 207f.

83 son to φ even if they cannot see their reasons is motivated by the following fear. Those philosophers believe that we cannot blame people and cannot judge their behaviour as brutal or wrong if we admit that they do not have reasons to change their behaviour. But I believe that the sceptical attitude towards it, largely rests on a mistake. In the next paragraph I will explain why some people would oppose the accessibility condition and why I believe they are wrong. 5. The relation between the rightness of acts and the ascription of reasons In the previous paragraph I asked when can a person see that there is a reason for a certain action and I argued that a person has a reason to φ if it is accessible to her that something, namely the reason, favours her φing. This terminology seems to point to a differentiation between two kinds of reason statements. (i) “In circumstance, C, there is a reason to φ” and (ii) “Person, A, has in C a reason to φ”. However, I will claim that the first statement is not a proper reason statement. It rather is an elliptical formulation of the following: in circumstances, C, it is right to φ. To explain this thesis I turn to McDowell’s significant account of reasons. He argues on the basis of the following argument that everyone has (at least) an external moral reason to be virtuous.14 If this argument should be valid, it would also reject the accessibility condition. (1) In circumstances, C, it is right to φ. => (2) There is in C a reason to φ. => (3) Every person who is in C has this reason to φ. Following McDowell (2) can be inferred from (1) and properly understood is just an elliptical formulation of (3). What could motivate McDowell to believe that this inference is valid for moral reasons? I suppose that he would refer to the following two assumptions: (a) There are moral values. 14

By arguing against internalism Parfit and Scanlon refer to this argument, too. See Parfit (1997), p. 107; and Scanlon (1998), esp. chapter 4.

84 (b) Moral requirements are categorical.15 That moral requirements are categorical means, according to McDowell, that they are well-founded and that it is rational to follow them, whatever motives or interests one has. And he could go on to claim that just as moral requirements can be reasonable without people understanding their foundations, so values can exist without people acknowledging or seeing them. From an ideally virtuous perspective that means for an ideally virtuous person both the foundations are understandable and the values can be seen. I would agree with McDowell. From the fact that some people cannot understand the foundations of moral requirements, or cannot see moral values, it does not follow that those foundations are not appropriate, or that there are no moral values. But I disagree completely that from the fact that values and foundations can exist or be valid entirely independently from A’s ability to see, understand, or acknowledge them, it is possible to infer that A has reasons to act virtuously. Therefore I disagree that (2) is an elliptical formulation of (3). In my opinion, the two assumptions McDowell refers to point to a different direction. They do not emphasise the relationship between (2) and (3) rather they draw attention to (1). It is possible to argue with these assumptions according to which (a) there are moral values and (b) that moral imperatives are categorical that (1) it is right in circumstance, C, to φ. In order to emphasise the relationship between the rightness of φ-ing and having a reason to φ, one could use statements such as (2): there is in C a reason to φ. Properly understood (2) is not a statement about reasons but about the rightness of certain acts. It is impossible to argue on the basis of the two mentioned assumptions, that (3) every person who is in C has a reason to φ, because these assumptions do not refer to certain people or to any subjective conditions of reasons. One might question the point of having an elliptical formulation of (1) which looks like a reason statement. Besides the disadvantage which I do not deny- of confusing (2) with proper reason statements, I see at least two pros for having an elliptical formulation of (1). First, it 15

Consider for McDowell’s interpretation of a categorical imperative: McDowell (1978), esp. 13 and (1995b) esp. 178f. See for McDowell’s argument for his second assumption his (1985).

85 allows us to handle the question as to whether rights, obligations or moral norms can give reasons for actions separately from questions concerning whether the ability of insight (for example that someone has a right to φ, that there is the obligation to φ or that a certain moral norm recommends to φ) can motivate people to act accordingly. To put it in other words, the question whether rights, obligations etc. can give reasons to people can be discussed independently from the theory of motivation one wishes to support. Secondly, by having, besides reason statements, an elliptical formulation of (1) coming in the guise of a reason statement, it is better to take different opinions about the relativity and universality of reasons into account. It is a widely held opinion that at least moral reasons are univer16 sal. This supports the claim that statements about moral reasons do not have subjective conditions but objective conditions. What constitutes moral reasons therefore should not refer to the motivational set of a person, her abilities to judge situations properly or any other individual features of that person. But according to the intuition I mentioned at the beginning of this paper, reason statements are statements about a certain person and therefore their truth has subjective conditions.17 Following the proposal to interpret (2) as an elliptical formulation of (1) on the one hand, we can explain why at least moral reasons are thought to be universal. Their universality results from the relationship between reasons and the rightness of acts. This relationship is expressed by (2). On the other hand, we can take the second opinion into account, because we only ascribe (moral) reasons to a person, if these reasons are accessible to that person. 6. Final remarks If my considerations are correct, they imply the following: to argue convincingly that a person in C has no reason to φ does not settle the question as to whether it is right, wrong, morally required or permitted to φ in C. I must emphasise that from my point of view internalist or externalist accounts of reasons contribute nothing to the dispute concerning 16 17

See, for example, Scanlon (1998), p. 41f; and Parfit (1987), p. 102f. See Harman (1975); and Foot (1972).

86 the existence of moral values, requirements or the rightness of certain acts. The decision between moral realism, objectivism or relativism is not a preliminary decision about which concept of practical reasons one should favour. It is not a preliminary decision because the answer to the questions concerning the rightness of moral acts and the ontological status of moral values does not say anything about which kinds of practical reasoning are possible and where the motivation to act comes from. But it is the question as to which kinds of practical reasoning are possible, that differentiates internalism from externalism. Therefore even internalists can assume that there are moral values. What they do not admit is that everyone, however her motivational set might be designed, has a reason to act in a way which merits moral values. Because the debate between internalists and externalists is about different forms of practical reasoning, even an externalist like McDowell can relax. The objectivity of moral judgements and values are important for his account. And these topics are not under attack in the debate concerning internalist and externalist accounts of practical reasons.18

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Thanks to Jan Bransen, Rüdiger Bittner, Ulrike Heuer, Thomas Schmidt, Maureen Sie, Jay Wallace and Theo van Willigenburg for their helpful comments on earlier drafts. I would like to thank the participants of the conference in Frankfurt for their reactions. I greatly profited from the opportunity to present my idea to different audiences at the universities of Munich, Göttingen and Rotterdam.

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TATJANA TARKIAN Wahrheit in der Ethik

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er moralische Diskurs trägt Kennzeichen der Objektivität. Sind wir in moralischen Fragen mit widerstreitenden Positionen konfrontiert, so glauben wir, dass nicht alle Diskursteilnehmer gleichermaßen im Recht sein können. Wir interpretieren den Widerstreit als Ausdruck einer Kontroverse über einen gemeinsamen Diskursgegenstand. Besteht die Gelegenheit, so versuchen wir, der Spannung auf den Grund zu gehen und sie, wenn möglich, argumentativ aufzulösen. Dabei suchen wir unser moralisches Urteil zu rechtfertigen, indem wir es durch Gründe abstützen. Wir fordern von unseren Gesprächspartnern Gründe für ihr Urteil ein und kritisieren sie gegebenenfalls mit dem Hinweis darauf, dass ihre Auffassungen nicht wohlbegründet oder vielleicht gar inkonsistent sind. Merken wir andererseits, dass wir unser moralisches Urteil nicht zureichend begründen können, so wird unser Vertrauen in unser Urteil gemindert. Auch wenn manch eine hitzige Debatte um moralische Fragen den Eindruck nähren kann, dort kämen eher Überredungsmanöver als echte Argumente zum Einsatz, so scheint eine radikale skeptische Haltung hinsichtlich der Begründungsfähigkeit moralischer Urteile überzogen. Schließlich setzt unsere Kritik persuasiver Manöver in moralischen Debatten eine Vorstellung dessen voraus, was als gutes moralisches Argument gelten dürfte. Mit unserer Diskussionspraxis setzen wir, so scheint es zumindest, voraus, dass moralische Urteile begründungsfähige, rational debattierbare Urteile sind. Es liegt somit nahe, moralischen Urteilen propositionalen Gehalt und damit die Eigenschaft der Wahrheitswertfähigkeit zuzusprechen und sie als Ausdruck von kognitiven mentalen Zuständen, also als Ausdruck von Überzeugungen zu begreifen.1 Gleichzeitig verstehen wir moralische Urteile als normative Urteile: als Urteile, mit denen wir ausdrücken, dass wir bestimmte Handlun1

Der Ausdruck ‚Überzeugung‘ sei hier durchweg im Sinne eines kognitiven mentalen Zustands verstanden.

90 gen wählen sollten oder bestimmte Gegenstände unsere Wertschätzung verdienen oder es gerechtfertigt oder angemessen ist, angesichts bestimmter (realer oder imaginierter) Situationen bestimmte moralische Gefühle zu haben. Fraglos haben moralische Urteile oft aufgrund ihres Gehalts etwas mit Handlungen zu tun: etwa dann, wenn ihr Gegenstand die Frage ist, was zu tun ist. Darüber hinaus weist das moralische Urteilen häufig in einem anderen Sinne einen engen Zusammenhang zum Handeln auf. Insbesondere deontische moralische Urteile – Urteile darüber, was zu tun ist – zeichnen sich durch ihren praktischen Charakter aus. Etwas scheint im argen zu liegen, wenn jemand aufrichtig ein solches moralisches Urteil äußert, er diesem Urteil aber keinerlei praktische Relevanz zubilligt. Aufrichtiges moralisches Urteilen führt hier nicht immer, aber immerhin im günstigen Fall zum Handeln. Es scheint entweder mit einer Motivation zum Handeln einhergehen oder diese unter bestimmten Bedingungen erzeugen zu können. Unter geeigneten Bedingungen lassen sich Handlungen durch moralische Auffassungen rechtfertigen und erklären. Durch ihren normativen und praktischen Charakter unterscheiden sich moralische Urteile von gewöhnlichen empirischen Urteilen. Stimmt man dieser Diagnose zu, so liegt die Herausforderung einer Grundlagentheorie der Moral zunächst einmal darin, dem objektiven und normativen Charakter des moralischen Diskurses gleichermaßen Rechnung zu tragen. Will man der Objektivität und der Normativität moralischer Urteile gerecht werden, so bietet es sich an, moralische Urteile als Ausdruck von Überzeugungen aufzufassen, die normative Propositionen zum Gegenstand haben. Moralische Urteile könnten als wahrheitswertfähige (und möglicherweise wahre) normative Urteile begriffen werden. Naheliegend wäre der folgende Vorschlag. Fällen wir moralische Urteile, so behaupten wir die Wahrheit von Propositionen darüber, dass es gute Gründe gibt, in bestimmter Weise zu handeln, oder dass es Gründe gibt, bestimmte Dinge zu schätzen oder mit bestimmten moralischen Gefühlen auf die jeweiligen Gegenstände moralischer Beurteilung zu reagieren (so etwa mit dem Gefühl der Empörung oder der Bewunderung). Der normative assertorische Gehalt moralischer Urteile müsste durch eine überzeugende Konzeption normativer Gründe weiter expliziert werden.

91 Obwohl es attraktiv scheint, moralische Urteile als genuin normative Behauptungen – als Urteile mit irreduzibel normativem assertorischen Gehalt – zu begreifen, ziehen es Anhänger zweier bedeutender Lager der zeitgenössischen Debatte um Grundlagenfragen der Moral vor, diesen Weg nicht einzuschlagen. Dies sind Nonkognitivisten auf der einen und externalistische moralische Realisten auf der anderen Seite. Im Folgenden sollen in Kürze einige Defizite dieser beiden Theorietypen aufgezeigt werden. Dabei wird auch von Überlegungen zu reden sein, die aus der Sicht von Nonkognitivisten und Naturalisten dagegen sprechen mögen, die Rede von (möglicherweise wahren) genuin normativen Behauptungen zu akzeptieren. Anwälte einer weiteren Variante des moralischen Realismus hingegen – normative Realisten – verstehen moralische Urteile als genuin normative Behauptungen und bestimmen ihre Wahrheitsbedingungen in der Repräsentation metaphysisch robuster normativer Tatsachen. Allerdings darf dem Postulat einer Klasse irreduzibler und metaphysisch robuster normativer Tatsachen mit guten Gründen mit Skepsis begegnet werden. Jenseits des normativen Realismus bietet sich jedoch die Option einer antirealistischen, aber kognitivistischen Grundlagentheorie der Moral an. Diese erlaubt es, von (möglicherweise wahren) genuin normativen Behauptungen zu sprechen, ohne dabei gehaltvolle ontologische Annahmen über die Existenz normativer moralischer Tatsachen zu machen. Nonkognitivismus und moralischer Realismus Sofern die These vom kognitiven Charakter moralischer Urteile eine ebenso hohe Anfangsplausibilität besitzt wie die These vom normativen Charakter moralischer Urteile, so liegt es nahe, moralische Urteile als normative Behauptungen zu verstehen. Doch Nonkognitivisten oder Expressivisten geben die kognitivistische These zugunsten der These vom normativen Charakter moralischer Urteile auf. Umgekehrt verabschieden naturalistische externalistische moralische Realisten die These vom normativen Charakter moralischer Urteile und halten an der kognitivistischen These fest. Man sollte daher vermuten, dass es grundsätzliche Bedenken gibt, die gegen die Vereinbarkeit der beiden Thesen sprechen. Diese Bedenken gibt es, wie wir sehen werden, in der Tat, und wer mo-

92 ralische Urteile als normative Behauptungen verstehen will, muss sich ihnen widmen. Lässt sich die These vom kognitiven Charakter moralischer Urteile überhaupt mit der These von ihrem normativen Charakter vereinbaren? Im Folgenden soll ausgeführt werden, welche Überlegungen gegen die Vereinbarkeit der beiden Thesen sprechen. Nonkognitivismus Nonkognitivisten bestreiten, dass moralische Urteile ausschließlich propositionalen Gehalt haben. Sie verstehen sie daher nicht als assertorische und wahrheitswertfähige Urteile. Moralische Urteile seien kein Ausdruck kognitiver psychischer Zustände, sondern Ausdruck von nonkognitiven, konativen Einstellungen wie Emotionen, Wünschen, Präferenzen, Intentionen, vorschreibenden Haltungen oder Ausdruck der Akzeptanz von Normen.2 Die Diskussion der letzten drei Jahrzehnte ist durch die Blüte kognitivistischer Theorien gekennzeichnet. Der Nonkognitivismus scheint mittlerweile eher zur Position einer Minderheit geworden zu sein. Dennoch sind die skeptischen Einwände hinsichtlich der These von der Wahrheitswertfähigkeit moralischer Urteile, die bereits von den frühen positivistischen Anhängern des Nonkognitivismus vorgebracht wurden, beileibe nicht ausgeräumt. Was bewegt Nonkognitivisten zur Preisgabe der These vom propositionalen Charakter moralischer Urteile? Der zentrale Einwand, der nonkognitivistische Positionen motiviert, lautet im Kern wie folgt. Eine kognitive Theorie der Moral könne dem normativen Charakter moralischer Auffassungen nicht gerecht werden. Moralische Urteile seien normative (oder, wie Hare sie nennt, „präskriptive“) Urteile. Der normative Charakter des moralischen Diskurses lasse sich auf angemessene Weise durch seine essentiell praktische Funktion explizieren. Eine essentiell praktische Funktion habe der moralische Diskurs, insofern es zu den Äußerungsbedingungen moralischer Verpflichtungsurteile gehöre, dass 2

Klassische nonkognitivistische Konzeptionen finden sich bei A.J. Ayer (1981) Kapitel 6; Charles L. Stevenson (1937), sowie (1944) und Richard M. Hare (1952). Eine Revitalisierung des nonkognitivistischen Programms bieten Simon Blackburn (1984), Kapitel 6, (1993) und (1998) sowie Allan Gibbard (1990).

93 der Sprecher motiviert ist, die jeweils ins Auge gefassten Handlungen zu wählen. Wer aufrichtig ein moralisches Verpflichtungsurteil äußert, der sei notwendigerweise motiviert, die als richtig, geboten oder gesollt bezeichnete Handlung auszuführen. Die These, dass aufrichtiges moralisches Urteilen notwendigerweise mit einer Motivation oder Intention zum Handeln einhergeht, sei hier als motivationaler Internalismus bezeichnet.3 Alle Nonkognitivisten bekennen sich zum motivationalen Internalismus und charakterisieren den normativen Charakter des moralischen Diskurses durch seine praktische Funktion.4 Nun weisen Überzeugungen jedenfalls gemäß der gewöhnlichen Sicht der Dinge in der philosophischen Psychologie keinen solchen inneren und notwendigen Zusammenhang mit einer Motivation zum Handeln auf, wie er durch den motivationalen Internalismus behauptet wird. Daher spreche, so die Überlegung von Nonkognitivisten, der normative und praktische Charakter des moralischen Urteilens dagegen, moralische Urteile als kognitive Urteile zu begreifen. Der Normativität des moralischen Diskurses könne hingegen angemessen Rechnung getragen werden, indem moralische Urteile als Ausdruck konativer mentaler Zustände verstanden werden, wie es Intentionen, Wünsche oder Wünschen ähnliche Zustände

3

Stephen Darwall spricht hier in Abgrenzung von anderen Varianten des Internalismus vom „morality/motives ‚judgement internalism‘“ (vgl. 1996, 509). Die Bezeichnung „judgment internalism“ etablierte Darwall bereits in (1983), 54. 4 Die Explikation der Normativität des moralischen Diskurses mit Rückgriff auf den motivationalen Internalismus wird etwa bei Richard M. Hare deutlich, der im Sinne einer Definition des präskriptiven Sprachgebrauchs schreibt (Hare 1981, 21): „We say something prescriptive if and only if, for some act A, some situation S and some person P, if P were to assent (orally) to what we say, and not, in S, do A, he logically must be assenting insincerely“. Vgl. ähnlich auch Richard M. Hare (1991), 458: „A speech act is prescriptive if to subscribe to it is to be committed, on pain of being accused of insincerity, to doing the action specified in the speech act, or, if it requires someone else to do it, to willing that he do it“. Zeugnis für das Votum zugunsten des motivationalen Internalismus geben ferner etwa Charles L. Stevenson, (1937, 13); Simon Blackburn, (1984, 188) und Allan Gibbard, (1990, 56, 76).

94 sind. Auf diese Weise werde der enge Zusammenhang zwischen dem moralischem Urteilen und dem Handeln erklärlich. Nonkognitivisten konstatieren also ein unauflösliches Spannungsverhältnis zwischen der kognitivistischen These und der These vom normativen Charakter moralischer Urteile. Dabei ist es (neben einer weit verbreiteten Auffassung über die Natur von Überzeugungen einerseits und konativen mentalen Zuständen andererseits) die spezielle subjektivistische, an nonkognitive Einstellungen gebundene Konzeption der Normativität, auf der die Überzeugungskraft des geschilderten Arguments beruht. Diese Konzeption assoziiert Normativität mit motivationalen mentalen Zuständen von Urteilenden. Stützte sich der Einwand gegen die kognitivistische These allein auf die Plausibilität der nonkognitivistischen Konzeption der Normativität, so käme er einer petitio gefährlich nahe. Es ist also zu fragen, ob es unabhängige Argumente zugunsten der an motivationale Einstellungen gebundenen Konzeption der Normativität gibt oder Argumente, die gegen rivalisierende Konzeptionen sprechen. Auf welche argumentativen Ressourcen könnten Nonkognitivisten zurückgreifen, um ihre Behauptung zu stützen, dass die nonkognitivistische Konzeption der Normativität adäquat ist? Warum sollten wir nicht annehmen, dass moralische Urteile normative Urteile sind, welche Propositionen mit genuin normativem Gehalt ausdrücken? Eine mögliche Ressource liegt hier sicherlich in der Verteidigung einer radikalen empiristischen Theorie der kognitiven Bedeutung. Ein Satz könne nur dann eine sinnvolle synthetische Proposition ausdrükken, wenn er sich empirisch verifizieren lasse. Das Verifikationskriterium spricht gegen eine kognitive Interpretation der Moral, insofern sich moralische Urteile kaum auf diejenige unmittelbare Weise empirisch verifizieren lassen, welche die logischen Positivisten für theoretische Urteile ins Auge gefasst hatten. Jedoch findet das empiristische Sinnkriterium mittlerweile ganz grundsätzlich mit guten Gründen kaum noch Anhänger. Aus der Sicht zeitgenössischer Expressivisten spricht vielmehr, so lässt sich vermuten, eine andere Überlegung gegen die Rede von (möglicherweise wahren) normativen Behauptungen und Propositionen. Wahrheitswertfähige Sätze dienten der Übermittlung von Informationen darüber, was der Fall und was nicht der Fall ist. Wahr seien sie, wenn die Dinge so liegen, wie sie durch die Sätze repräsentiert werden; wahr seien

95 sie also, wenn die Wirklichkeit ihrer sprachlichen Repräsentation entspricht.5 Die moralische Sprache sollte jedoch nicht als repräsentationaler Diskursbereich angesehen werden, denn es gebe nichts, was sie repräsentieren könnte. Es gebe nichts jenseits dessen, was potentieller Gegenstand empirischer Untersuchungen ist, und mithin keine irreduziblen evaluativen oder normativen Eigenschaften und Tatsachen. Entsprechend sei die Rede von möglicherweise wahren normativen Behauptungen und Propositionen irregeleitet. „Normative talk is part of nature, but it does not describe nature“6 – in dieser Behauptung Allan Gibbards findet sowohl die repräsentationalistische Charakterisierung wahrheitswertfähiger Sätze als auch die naturalistische metaphysische Grundüberzeugung vieler Nonkognitivisten treffend ihren Ausdruck. Für metaphysisch robuste normative Tatsachen – seien dies moralische Tatsachen, Tatsachen darüber, welche Handlungen vernünftigerweise zu tun sind oder auch Tatsachen darüber, welchen empirischen Urteilen vernünftigerweise zuzustimmen ist – ist kein Platz in der naturalistischen Konzeption des Wirklichen. Aus der Sicht naturalistisch motivierter Nonkognitivisten gilt es, eine „dünne Realität“7 zu erhalten, unsere Ontologie mithin nicht mit verdächtigen Entitäten zu bevölkern, wie es irreduzible normative Tatsachen sein müssten. Blackburn und Gibbard folgen konsequent dem Programm, normative Phänomene auf einer naturalistischen Grundlage zu erklären. Eine Ressource für das Votum zugunsten der nonkognitivistischen Konzeption der Normativität liegt offenbar in deren Vereinbarkeit mit dem metaphysischen Naturalismus. Unabhängig vom nonkognitivistischen Argument gegen die These von der Wahrheitswertfähigkeit moralischer Urteile, welches auf der notwendigen motivationalen Kapazität moralischer Auffassungen beruht, ist es somit die Kombination zweier Thesen, die gegen den Vorschlag spricht, moralische Urteile als genuin normative und möglicherweise wahre Behauptungen zu bezeichnen. Einerseits habe ein Diskursbereich gewisse starke substantielle Anforderungen zu erfüllen, um als solcher gelten zu dürfen, der kognitiven Gehalt hat. Wahrheitswertfähige Sätze seien durch ihre repräsentationale Funktion cha5

Die repräsentationalistische Charakterisierung wahrheitswertfähiger Sätze verteidigt ebenfalls Frank Jackson, vgl.(1998, 114). 6 Allan Gibbard, (1990, 7). 7 Vgl. Simon Blackburn (1984, 169).

96 rakterisiert. Propositionaler Gehalt sei als metaphysisch robuster faktischer Gehalt zu begreifen. Andererseits erzwinge jedoch die naturalistische metaphysische Sichtweise die Diagnose, dass es keine robusten und irreduziblen normativen Tatsachen gibt. Die Schlussfolgerung darf dann lauten, dass die These verabschiedet werden sollte, dass moralische Urteile ausschließlich propositionalen Gehalt haben. Doch muss ein Diskursbereich tatsächlich gehaltvolle Bedingungen erfüllen, um als Anwärter auf das Wahrheitsprädikat betrachtet werden zu dürfen? Diese Frage wird abschließend noch zur Sprache kommen. Zunächst ist zu fragen, wo die Probleme oder Defizite nonkognitivistischer Ansätze liegen. Zwei knappe Bemerkungen sollen hier verständlich machen, warum es angezeigt sein mag, nach Optionen jenseits des Nonkognitivismus Ausschau zu halten. Erstens bietet die nonkognitivistische Konzeption der Normativität Anlass zur Kritik. Nonkognitivisten explizieren die Normativität des moralischen Diskurses durch dessen essentiell praktische Funktion und bestimmen diese im Sinne des motivationalen Internalismus. Aufrichtiges moralisches Urteilen ginge notwendigerweise mit einer Motivation zum Handeln einher. Jedoch scheint der motivationale Internalismus bereits als solcher keine plausible These zu sein. Der motivationale Internalist behauptet, dass ein begrifflicher Zusammenhang zwischen dem moralischen Urteilen und einer Motivation zum Handeln besteht. Es sei durch die Bedeutung moralischer Ausdrücke garantiert, dass derjenige, der ein aufrichtiges moralisches Verpflichtungsurteil fällt, zum entsprechenden Handeln motiviert ist. Diese These impliziert, dass jemand, der ein Urteil wie ‚Es ist richtig, Zivilcourage an den Tag zu legen‘ äußert, aber nicht zum entsprechenden Handeln motiviert ist, kein moralisches Urteil fällt. Doch es scheint sehr wohl möglich zu sein, im Zustand einer lähmenden Depression etwa ein aufrichtiges moralisches Verpflichtungsurteil zu fällen, ohne zum Handeln motiviert zu sein. Haben motivationale Internalisten Recht, so wäre dies nicht etwa nur aus psychologischen Gründen wenig wahrscheinlich, sondern vielmehr begrifflich unmöglich. Anders, als es motivationale Internalisten behaupten, haben wir wenig Anlass zu glauben, dass der antriebslose Depressive nicht zum aufrichtigen moralischen Urteilen fähig ist. Der motivationale Internalismus ist eine zu starke These. Die Verbindung zwischen dem moralischen Urteilen und Handeln ist störungs-

97 anfällig. Moralisches Urteilen geht sicherlich normalerweise – also in Abwesenheit störender psychologischer Faktoren – mit einer Motivation zum Handeln einher, jedoch nicht notwendigerweise. Wichtiger ist hier aber, dass der Hinweis auf motivationale Einstellungen von Urteilenden prinzipiell nicht geeignet scheint, den Begriff der Normativität auf erhellende Weise zu explizieren. Zwischen moralischen Verpflichtungsurteilen und einer Motivation zum Handeln besteht kein notwendiger, sondern ein normativer Zusammenhang. Wenn es ein moralisches Erfordernis gibt, welches gebietet, eine bestimmte Handlung auszuführen, dann sollte jemand, der dies einsieht, motiviert sein, diese Handlung zu wählen. Wenn es ein moralisches Erfordernis gibt, eine Handlung zu wählen, dann gibt es Überlegungen, die es gebieten, dass wir motiviert sind, dies auch zu tun. Etwas kann ein normatives Erfordernis für uns darstellen, ohne dass wir motiviert sind, entsprechend zu handeln. Umgekehrt können wir motiviert sein, etwas zu tun, ohne dass dazu ein normatives Erfordernis besteht. Anders, als es Nonkognitivisten suggerieren, ist es offenbar nicht der Umstand, dass ein Sprecher motiviert ist, in bestimmter Weise zu handeln, oder dass er will, dass andere dies tun, der seinem Urteil normativen Status verleiht. Es drängt sich die Vermutung auf, dass eine vernünftige Konzeption von Normativität darauf angewiesen ist, über die rein subjektive Sphäre der motivationalen Einstellungen individueller Urteilender hinauszugehen. Mir scheint, dass entscheidende Momente hier in der Praxis der intersubjektiven Rechtfertigung moralischer Urteile zu suchen sind, als deren Ziel gelten sollte, dass sich moralische Urteile gegenüber umfassender vernünftiger Kritik bewähren.8 Zweitens legen die Phänomenologie und Pragmatik des moralischen Diskurses eine kognitivistische Interpretation nahe.9 Die Moralsprache zeichnet sich durch einen propositionalen Oberflächencharakter aus. Moralische Sätze gehorchen den gewohnten syntaktischen Regularitäten kognitiver Diskursbereiche. Sie können negiert, durch binäre logische Junktoren verbunden und in Argumentformen und komplexe syntaktische Strukturen eingebettet werden. Anders als Anweisungen 8 9

Vgl. für eine Ausarbeitung dieser Grundidee T.M. Scanlon, (1998). Vgl. in diesem Sinne stellvertretend für viele Julian Nida-Rümelin (2002, insbes. 14-15, 16-17); Stephen Darwall, Allan Gibbard und Peter Railton, (1997, 5); Stephen Darwall, (1998, 75-76); Peter Railton, (1989, 163) sowie Crispin Wright (1994, 10-11, 193).

98 oder Imperative können sie den Gegenstand propositionaler Einstellungen ausdrücken (‚Ich glaube, dass das reproduktive Klonen zu ächten ist‘), als Gegenstand von Berichten fungieren (‚Die katholische Kirche meint, dass die verbrauchende Forschung an humanen Embryonen gegen die Menschenwürde verstößt‘), eine Rolle in Alltagserklärungen spielen (‚Wäre Eichmann nicht so ein pervertiertes Subjekt gewesen, so hätte er nie getan, was er tatsächlich getan hat‘) und in hypothetischen Überlegungen auftreten (‚Wenn wir als Liberale niemandem verbieten sollten, Alkohol zu trinken, dann sollten wir wenigstens Aufklärungskampagnen starten, um über die Gefahren zu informieren‘). Die Anwendung des Wahrheitsprädikats auf moralische Urteile ist aus sprachlicher Sicht unauffällig. Auch die Praxis der moralischen Argumentation und die Tendenz zur Konvergenz in den Urteilen wohlinformierter moralisch Urteilender sprechen für die kognitivistische These. Auf diesem Hintergrund präsentiert sich der Nonkognitivismus als revisionäre Position. Es ist fraglich, ob es von einer expressivistischen Warte aus gelingen kann, der propositionalen Oberfläche des moralischen Diskurses erklärend und rechtfertigend Rechnung zu tragen.10 Gelingt dies jedoch nicht, so wird unser Vertrauen in die Praxis der moralischen Rede und Argumentation in Mitleidenschaft gezogen.

10

Auf einen paradigmatischen Fall des Problems der expressivistischen Interpretation moralischer Ausdrücke in eingebetteten Kontexten machte Peter T. Geach aufmerksam (vgl. P.T. Geach 1965, insbes. 461-464). Geach stellte dabei einen Bezug zu Überlegungen her, die Frege (1918/19) angestellt hatte. Daher wird das Problem der expressivistischen Interpretation moralischer Ausdrücke in eingebetteten Kontexten meist als „Frege-Geach-Problem“ diskutiert. Simon Blackburn (1984, 189-196; 1988, sowie 1998, 68-74) und Allan Gibbard (vgl. 1990, 92-102) haben verschiedene Antworten auf Geachs Herausforderung vorgelegt. Mir scheint, dass das Frege-Geach-Problem bislang von expressivistischer Seite nicht zufriedenstellend gelöst wurde. Für kritische Einwände gegen Blackburns Vorschläge vgl. etwa Bob Hale, (1986) und (1993) sowie Crispin Wright, (1988).

99 Naturalistischer externalistischer moralischer Realismus Nonkognitivisten geben die These vom propositionalen Charakter moralischer Urteile auf. In diesem Sinne bestreiten sie den Anspruch des moralischen Diskurses auf Objektivität. Moralische Realisten behaupten hingegen, dass wir mit moralischen Urteilen assertorische Urteile fällen, die genau wie gewöhnliche empirische Urteile mit einem Wahrheitsanspruch verbunden sind. Moralische Prädikate bezeichneten reale Eigenschaften. Wahr sei ein moralisches Urteil genau dann, wenn es moralische Tatsachen korrekt beschreibt, deren Bestehen unabhängig von jeglichen Gründen des Fürwahrhaltens ist. Moralische Realisten verstehen die normative Ethik also als eine Disziplin, die mit der Erkenntnis von Wahrheiten über einen metaphysisch robusten Gegenstandsbereich befasst ist. Dabei nehmen sie an, dass wir gute Gründe haben zu glauben, dass zumindest einige unserer moralischen Urteile wahr sind. Eine Variante des moralischen Realismus wird von ethischen Naturalisten der zeitgenössischen „Cornell-Schule“ verteidigt: von Richard Boyd, Nicholas Sturgeon und David Brink.11 Im deutschen Sprachraum hat Peter Schaber für eine ähnliche Position argumentiert.12 Bei den Vertretern der Cornell-Schule handelt es sich um externalistische moralische Realisten. Externalistische moralische Realisten bestreiten, dass moralische Überzeugungen notwendigerweise mit guten Gründen und mit Motiven zum Handeln verknüpft sind. Die Normativität der Moral und der praktische Charakter moralischer Auffassungen verdanke sich Faktoren, die außerhalb des kognitiven Gehalts moralischer Überzeugungen liegen, nämlich kontingenten psychologischen Tatsachen: also etwa Fakten über die individuellen Motive moralisch Urteilender. Naturalistische externalistische Realisten begreifen moralische Tatsachen als empirische und nichtnormative Tatsachen. Moralische Urteile seien objektive, aber keine normativen Urteile; die Propositionen, die moralische Überzeugungen zum Gegenstand haben, seien empirische und nichtnormative Propositionen. Die Anhänger dieser Position sind metaphysische Naturalisten, die den moralischen Realismus in auffälliger Analogie zum wissenschaftli11

Vgl. Richard N. Boyd, (1988), Nicholas L. Sturgeon, (1985) und David O. Brink, (1989). 12 Vgl. Peter Schaber (1997).

100 chen Realismus modellieren. Sie teilen die Skepsis der Nonkognitivisten hinsichtlich metaphysisch robuster normativer Tatsachen, ziehen es aber vor, statt der These vom kognitiven Charakter moralischer Urteile die These vom normativen Charakter moralischer Urteile aufzugeben. Es ist nicht zuletzt die repräsentationalistische Charakterisierung wahrheitswertfähiger Sätze und das Bekenntnis zum metaphysischen Naturalismus, welches diese Theoretiker Abstand von der Rede von möglicherweise wahren genuin normativen Propositionen nehmen lässt. Ein zentraler Einwand gegen die externalistische Variante des ethischen Naturalismus lässt sich kurz wie folgt fassen. Moralische Urteile als empirische und nichtnormative Urteile zu begreifen, scheint dem Alltagsverständnis moralischer Begriffe zuwiderzulaufen. Bezeichnet etwa jemand eine Handlung als moralisch richtig, so will er mehr sagen, als dass dieser Handlung bestimmte empirische Eigenschaften zukommen. Er will sagen, dass wir so und nicht anders handeln sollten; er weist seinem Urteil normative Signifikanz zu. Es gehört, so meine ich jedenfalls, zum gewöhnlichen Verständnis der Semantik moralischer Begriffe wie ‚moralisch richtig‘, ‚moralisch geboten‘ und ‚moralische Verpflichtung‘, dass diese Begriffe eine normative Dimension haben. Dies äussert sich darin, dass wir glauben, dass etwas grundsätzlich „schief läuft“, wenn jemand vorgibt zu wissen, was zu tun moralisch richtig ist, er sich aber dennoch unbeeindruckt zeigt und etwa weiter nach guten Gründen fragt, das zu tun, was er als ‚moralisch richtig‘ bezeichnet. Mir scheint, dass wir eine solche Person nicht nur als Person mit einem seltsamen psychologischen Haushalt betrachten würden. Vielmehr haben wir, so denke ich, Anlass, an der Aufrichtigkeit ihres Urteils zu zweifeln oder Anlass zu der Annahme, dass sie die moralische Sprache auf unorthodoxe Weise benutzt. Externalistische moralische Realisten halten es allerdings für begrifflich möglich, aufrichtig und wahrheitsgemäß zu behaupten, dass es moralisch richtig ist, Notleidenden beizustehen, ohne dass es gute Gründe gibt, dies auch zu tun. Mein Verständnis moralischer Begriffe spricht gegen einen solchen Gebrauch moralischer Prädikate.

101 Normativer Realismus Wir haben bislang gesehen, dass die repräsentationalistische Charakterisierung wahrheitswertfähiger Sätze in Verbindung mit dem metaphysischen Naturalismus dagegen spricht, moralische Urteile als möglicherweise wahre Urteile mit genuin normativem propositionalen Gehalt zu verstehen. Wer der Idee wahrheitswertfähiger normativer Urteile weiterhin gewogen ist, könnte daher erwägen, den metaphysischen Naturalismus zu verabschieden und sich dem normativen Realismus zuzuwenden. Normative Realisten suchen moralische Tatsachen als irreduzible metaphysisch robuste normative Tatsachen zu begreifen. Gäbe es solche Tatsachen, auf die wir uns in unseren moralischen Urteilen beziehen könnten, so könnte dies der Rede von wahrheitswertfähigen und möglicherweise wahren normativen Urteilen Berechtigung verschaffen. Gegen diese Option spricht allerdings nicht nur, dass eine Skepsis hinsichtlich der Annahme metaphysisch robuster normativer Tatsachen wegen der ontologischen Merkwürdigkeit13 solcher Tatsachen durchaus angebracht scheint.14 Gegen den normativen Realismus spricht ebenfalls, dass er inakzeptable erkenntnistheoretische Implikationen mit sich bringt. Der Realist spricht metaphysisch robusten normativen Tatsachen das Primat im Erkenntnisprozess zu. Moralische Erkenntnis habe sich an diesen Tatsachen zu orientieren, nicht etwa die Tatsachen an den Bedingungen und Charakteristika unseres Erkenntnisvermögens. Dem korrekt moralisch Urteilenden wird vom Realisten eine perzeptive Rolle zugewiesen. Jedoch scheint das perzeptive Modell des moralischen Erkenntnisprozesses der Phänomenologie moralischen Urteilens und Argumentierens nicht angemessen. Es liegt nicht nahe, Gründe zum Handeln sowie Gründe zur Wertschätzung als metaphysisch objektives Material für 13

Vgl. John L. Mackie, Ethics: Inventing Right and Wrong, Kapitel 1. Mackies Einwand von der ontologischen Merkwürdigkeit metaphysisch robuster normativer Tatsachen hat seine Berechtigung auch unabhängig von Mackies These, dass die Erkenntnis solcher Tatsachen – sofern es sie gäbe – uns notwendigerweise zum Handeln motivieren müsste. Auch wenn wir dem normativen Realisten nicht die Last aufbürden, den motivationalen Internalismus zu verteidigen, bleibt das Postulat metaphysisch robuster gebietender Tatsachen fragwürdig. 14 John McDowell (1985) beansprucht freilich zeigen zu können, dass moralischen Tatsachen keine ontologische Merkwürdigkeit zukommt, wenn man moralische Eigenschaften nach dem Muster sekundärer Qualitäten zu begreifen sucht.

102 unsere Entdeckungen zu begreifen. Gründe sind treffender als Produkte eines Prozesses vernünftiger Überlegung im Licht von Erfahrungen und intersubjektiver Kritik charakterisiert. Sie konstituieren sich im Prozess der Überlegung, sofern diese der kritischen Prüfung standhalten kann, statt dem Erkenntnisprozess als objektive Sachverhalte vorauszugehen. Gründe zum Handeln als objektive Sachverhalte zu verstehen – wie es etwa Jonathan Dancy15 tut – heißt, die produktive Dimension der praktischen Vernunft zu verkennen. Antirealistischer Kognitivismus Sind die vorangegangenen knappen kritischen Ausführungen in ihren Grundzügen überzeugend, so wären sowohl nonkognitivistische als auch prominente realistische Positionen unbefriedigend. Die Frage, ob sich die skizzierten Defizite möglicherweise innerhalb der Grenzen des nonkognitivistischen oder realistischen Programms beheben ließen, muss hier offen bleiben.16 Stattdessen soll nach Ressourcen für die Verteidigung einer antirealistischen Position jenseits des Nonkognitivismus gefragt werden, die Raum für die Rede von wahrheitswertfähigen und möglicherweise wahren genuin normativen Urteilen schafft. Wie die Dinge liegen, ist es eine bestimmte These über die Natur wahrheitswertfähiger Sätze, welche – in Verbindung mit dem Bekenntnis zum metaphysischen Naturalismus – dagegen spricht, moralische Urteile als möglicherweise wahre Urteile mit normativem Gehalt zu verstehen. Die entsprechende Charakterisierung wahrheitswertfähiger Sätze wurde zuvor die „repräsentationalistische“ Charakterisierung genannt. Nach dieser Konzeption hat ein Diskursbereich substantiellen Anforderungen zu genügen, um als Anwärter auf das Wahrheitsprädikat betrachtet zu werden. Wahrheitswertfähige Sätze dienten dazu auszusagen, was der Fall und was nicht der Fall ist. Der informative Gehalt von Sätzen ist 15 16

Vgl. Jonathan Dancy, (2000). Beachtung verdient etwa der Versuch David Copps (2001), eine realistische Theorie zu entwickeln, die wichtige Einsichten nonkognitivistischer Positionen zu akkommodieren vermag. Ob es sich bei diesem Entwurf wirklich um eine Position handelt, die realistisch genannt zu werden verdient, wäre ein Gegenstand einer eigenen Betrachtung.

103 dabei als metaphysisch robuster faktischer Gehalt zu verstehen. Folgen wir dieser Konzeption, so muss ein Gegenstandsbereich eine gewisse „metaphysische Tiefe“ aufweisen, damit der ihm zugehörige Diskurs Wahrheitswerte tragen kann – eine Tiefe, die der Gegenstand des Moralischen nach Ansicht vieler Skeptiker nicht aufweist. Ich teile diese Skepsis. Wären wir an diese gehaltvolle Konzeption der Wahrheitswertfähigkeit gekettet – wäre es nicht möglich oder wünschenswert, Abschied zu nehmen von der Konzeption eines jeden kognitiven Gehalts als metaphysisch robustem faktischen Gehalt – so gäbe es offenbar keinen Raum für eine Position jenseits des moralischen Realismus und des Nonkognitivismus.17 Wir müssten uns in Grundlagenfragen der Ethik für irgendeine Variante des Nonkognitivismus oder Realismus entscheiden. Ein Votum für eine antirealistische, aber kognitivistische Theorie der Moral muss daher darauf bauen, dass es Alternativen zur gehaltvollen Konzeption der Wahrheitswertfähigkeit und des assertorischen Gehalts gibt. Solche Alternativen gibt es zweifellos. So bietet es sich etwa an, Überlegungen zu nutzen, die Crispin Wright in den letzten Jahren verteidigt hat.18 Wright argumentiert zugunsten einer minimalistischen Konzeption der Wahrheitswertfähigkeit. Die Sätze eines Diskursbereichs dürften als Anwärter auf das Wahrheitsprädikat begriffen werden, wenn zwei Bedingungen erfüllt sind. Erstens müssten sie durch bestimmte syntaktische Charakteristika ausgezeichnet sein. Sie müssten der Einbettung in komplexe Kontexte fähig sein: logische Satzoperatoren müssten auf sie angewandt werden können, und sie müssten etwa in Zuschreibungen von propositionalen Einstellungen eingebettet werden können. Zweitens müsse es Standards geben, an denen sich die Korrektheit des Gebrauchs der Sätze in der Gemeinschaft der Sprecher messen lässt. Der Diskursbereich müsse hinreichend „diszipliniert“ sein, um von der gerechtfertigten Behauptbarkeit von Sätzen sprechen zu können. Wrights minimalistische Konzeption der Wahrheitswertfähigkeit wird als „disziplinierter Syntaktizismus“ bezeichnet. Der moralische Diskurs erfüllt offensichtlich die genannten minimalen Anforderungen. Die Konvergenz 17 18

Vgl. auch John Skorupski (1999, 438). Vgl. Crispin Wright, (1994).

104 in den Urteilen wohlinformierter Diskursteilnehmer ist ein Indiz für die Disziplin des moralischen Diskurses. Der moralische Diskurs erfüllt eine Reihe von „Plattitüden“ über wahrheitswertfähige Diskursbereiche. So halten wir etwa Irrtümer und Fehler in moralischen Fragen für möglich und die Korrektur moralischer Sichtweisen im Licht relevanter neuer Überlegungen für geboten. Je vollständiger und umfassender das einem Urteilenden zugängliche Faktenwissen und je größer seine Sensibilität im Gebrauch subtiler Differenzen innerhalb des moralischen Vokabulars ist, desto eher werden wir seinem Urteil Vertrauen schenken. Moralische Auffassungen unterliegen der intersubjektiven Bewertung und Kritik, die in der alltäglichen Praxis komplexen Standards folgt. All dies unterscheidet den moralischen Diskurs kaum von gewöhnlichen empirischen Diskursen. Wollte man behaupten, dass diese „assertorischen Phänomene“ nicht hinreichen, um moralischen Urteilen assertorischen Charakter zu verleihen, so liefe man Gefahr, unserer moralischen Diskurspraxis ihre Berechtigung zu abzusprechen – jedenfalls solange es einem nicht gelingt, die Vertrauenswürdigkeit dieser Praxis auch ohne die Rede von der Wahrheit und Falschheit moralischer Urteile zu erweisen. Es scheint wenig dagegen zu sprechen, die assertorischen Phänomene des moralischen Diskurses für bare Münze zu nehmen und sich mit der minimalistischen Konzeption der Wahrheitswertfähigkeit zu begnügen, solange man einen Weg findet, der Rede von wahren moralischen Urteilen auch ohne die Verpflichtung auf eine Metaphysik moralischer Tatsachen einen Sinn zu verleihen. Wright argumentiert, dass der Begriff der Wahrheit nicht bereits von sich aus ein Begriff der „metaphysischen Schwergewichtsklasse“19 ist. Er plädiert für einen minimalistischen Wahrheitsbegriff (der nicht mit der deflationären Konzeption von Wahrheit zusammenfällt). Machen wir uns die minimalistische Sicht zu eigen, so verpflichtet uns die Rede von wahren moralischen Urteilen nicht auf die Behauptung, es gebe metaphysisch robuste moralische Tatsachen in rerum natura. Der minimalistische Wahrheitsbegriff lässt es zu, von der Wahrheit normativer Urteile zu sprechen, ohne eine Korrespondenzbeziehung zu robusten normativen Tatsachen anzunehmen. Sobald der Begriff des propositionalen Gehalts von metaphysischen Implikationen entkleidet ist, eröffnet sich die 19

Vgl. Crispin Wright, (1994, 72).

105 Möglichkeit der unproblematischen Rede von genuin normativen Propositionen und Tatsachen. Mit der Hinwendung zu einem minimalistischen Wahrheitsbegriff sind noch keine Entscheidungen darüber getroffen, wann wir ein moralisches Urteil als wahres Urteil zu verstehen hätten. Jedoch verbietet sich für eine antirealistische Theorie die Behauptung, dass die Wahrheit eines moralischen Urteils von den möglichen Gründen seines Fürwahrhaltens prinzipiell unabhängig ist. Dem Begriff erkenntnistranszendenter Wahrheit der Sätze eines Diskursbereichs lässt sich nur dann ein guter Sinn abgewinnen, wenn etwas für die Vorstellung spricht, dass es etwas geben kann, was diese Sätze unabhängig von unseren Möglichkeiten ihrer Rechtfertigung wahr oder falsch machte.20 Die Dinge, um die es im moralischen Urteilen geht – Gründe zum Handeln, Gründe zur Wertschätzung und Gründe, moralische Gefühle zu haben – lassen sich aber nicht als Dinge verstehen, die unseren Möglichkeiten der Rechtfertigung normativer Urteile prinzipiell entzogen sein könnten. Die Standards, an denen unsere moralischen Urteile zu messen sind, sind rechtfertigungsimmanent. Unter einer antirealistischen Interpretation bleibt Wahrheit das Ziel des moralischen Diskurses. Doch der Weg zur Wahrheit ist hier kein an der Realität zu messender Fortschritt der Überzeugungen, sondern die beständige Überprüfung moralischer Überzeugungen im Licht vernünftiger kritischer Einwände. Literatur AYER, ALFRED J. Language, Truth and Logic [1936]. 2. Aufl. London: Gollancz, 1946. [Sprache, Wahrheit und Logik. Stuttgart: Reclam, 1981.] BLACKBURN, SIMON. Spreading the Word: Groundings in the Philosophy of Language. Oxford: Oxford University Press, 1984. „Attitudes and Contents“. In: Ethics 98 (1988). 501-507. Wieder abgedruckt in: Simon Blackburn. Essays in Quasi-Realism. 182-197. Essays in Quasi-Realism. Oxford: Oxford University Press, 1993. Ruling Passions: A Theory of Practical Reasoning. Oxford: Clarendon, 1998. BOYD, RICHARD N. „How to Be a Moral Realist“. In: Essays on Moral Realism. Hg. 20

Vgl. Crispin Wright, Truth and Objectivity, 4.

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109 Erwin Tegtmeier Emotional Acts and Moral Facts 1. Three ways of grounding morality

W

e live on maxims inculcated by our teachers. But philosophers have the task to examine all basic maxims, particularly those followed by philosophers. However, inculcation makes it difficult to examine maxims critically, even to become aware of them. This frequently leads to the innocent attempt of imposing the maxims of one’s own philosophical party on the whole community. If it is executed skilfully it is done so by the use of a pejorative term such as „ontologisation“. Ontologisation sounds bad, indeed, and not only for moral philosophy. Literally, „ontologisation“ means making ontological what is not ontological, i.e., it means some kind of distortion. The question is not whether ontologisation in moral philosophy, e.g. the assumption of moral facts, is good or bad, but whether it is tenable or not. That is no moral question at all. Nor, of course, is the question whether there are facts. Consider an example: c is thirsty and b gives c a glass of water. There is more here than the two persons and the glass of water, more than the collection of them together with the state of thirst and the three-place relation of giving. It has to be determined who is in the state of thirst and who gives the glass to whom. That is what is specified by the conjunctive fact that c is thirsty and that b gives a glass of water to c. The moral fact that this fact is good, if there is one, has that fact as a constituent and in addition the property of being good. The alternative to assuming a simple property of being good and specific moral facts is to reduce goodness to normal, non-moral properties or relations, e.g. the relation of being in the interests of. In our example this relation is to hold between the giving of the glass of water by b to c (i.e. a fact) and c. The relation ‘is in the interest of’ somehow absorbs c’s being thirsty which indicates that is not simple. Thus, we have a relational fact connecting a fact and a person included in that fact. The

110 difference is ontologically not very great. Specific moral facts are simpler than interest facts. To understand the difference, one has to realise that the latter view is reductive and does not allow for lawful connections between moral and interest facts. The former view can conceive of such a connection because it has both kinds of facts. The latter view implies that there is no goodness, no morality sui generis, since it holds that morality is nothing but the holding of a certain interest relation. Nevertheless, it implies that there are certain facts, which is an ontological implication. Hence, we have no opposition between ontologisation and a nonontological analysis. Many, who attack ontologisation want to turn against an objective ground of moral phenomena and prefer a subjective ground. However, even a subjectivist analysis founds morality on some existents and is thus also ontological. Ontologically, one can characterise the subjective view of morality (emotivism) by noting that it does found goodness not in what is good but in the person who takes it to be good. To reduce the goodness of an action to a relation involving the interests of the target person is according to this explication obviously not subjectivist. Thus we have three ontological analyses of goodness, call them the specific objective, the non-specific objective and the subjective. To represent the three ways symbolically, let the fact that b gives a glass of water to c be called α. Then we have 1. Gα, where „G“ stands for the simple property good 2. INTαc, where INT is the relation ‘is in the interest of’ and c is included in α 3. POSoα, where „POS“ stands for the relation ‘has positive emotions to’ and o is an observer not included in α. How to decide between the three? What arguments are sound? Moral arguments are not, e.g., the argument that an objective view is good and a subjective view bad for moral education and for the acceptance and force of moral prescriptions. I would claim that moral arguments are not relevant since the arguments are about the truth, not about the morality of a moral theory. That a moral theory draws upon known concepts is an argument in its favour though it is related only indirectly to truth. The non-specific objective and the subjective view have the advantage

111 over the specific objective view of making use of well-embedded psychological terms, while the specific objective view stays with common sense. However, there are two arguments for the specific objective view which weigh more heavily. One is a well-known argument advanced by G.E.Moore which will be discussed in section 5. The other argument relates to what may be called the correspondence theory of emotional correctness. The term has been chosen, of course, because of the analogy to the correspondence theory of truth. It is the specific objective view which is advocated and discussed mainly in the following. 2. Emotional Acts and their Correctness To be an emotional act1 is to belong to a species of act, or, more precisely, to belong to one of two species of related acts, namely to be either a liking or a disliking. Other species of acts are perceptions, remembrances, beliefs. Each act belongs to one and only one of the species. Also, each act has a content. By this content it is connected to one and only one fact. This connection is the intentional relation. Therefore, it can be said that an act intends a fact and the fact intended can be termed „the intention of the act“. Acts of whatever species do intend facts not things or, to put it differently, all intentions of acts are facts. This is not something, which reveals itself if only one inspects the act as closely as possible. For example, most perceptions seem to have things as intentions. I see a tree or a dog or a pencil, so we like to say. It is not correct for a philosopher to follow either first impressions or everyday convictions, as ordinary language philosophers do. However, if one argues that on closer inspection it turns out that what we perceive in those cases is a certain fact, e.g., that the tree is an oak-tree, all we can claim is that those cases are not incompatible with the ontological theory according to which each intention is a fact, though they may be compatible with alternative theories, too. The decisive argument for the contention that all intentions are facts has to be theoretical and not phenomenological (i.e. with respect to what is given). My main theoretical argument for the contention is that acts without facts as intentions would neither be true 1

I use Brentano’s term, but I would not object to using also „emotional mental state“ or „emotional reaction“. On has to note that mental acts momentary. Acts are not actions.

112 nor false, in which I presuppose that the correspondence theory is the only tenable theory of truth. If some perceptions intended facts while others intended things, some perception would be true or false and other would have no truth value. I did not mean to say that all kinds of acts must have a truth value, but only that acts of the same kind must either all have a truth value or lack a truth value. It is all right if all acts of a species have no truth value, there are species of acts without truth value, a case in point is that of emotional acts. A liking of the giving by a person b of a glass of water to a person c (which would be analysed ontologically as a fact) is not made true by the obtainment of it (by it actually taking place), while a perception or a remembrance of the interaction or the belief that it took place are made true by this obtainment. The correspondence theory of truth has been associated with picturing and similarity. However, the explication of truth as correspondence implied by what was said is untainted by such associations. Correspondence between mental acts and facts is so explicated that a mental act is true if and only if the fact intended by the act obtains. The intentional relation which holds between an act and exactly one fact is simple and primitive and has nothing to do with similarity. This relation also relates each emotional act to a fact. It is not a peculiarity of emotional acts that they have their directedness irrespective of whether or not the facts intended obtain or not. What is peculiar to both kinds of emotional acts is that it does not make much difference for the act whether the facts they intend obtain or not. 3. The Intentions and Causes of Emotional Acts To bring together emotional acts and moral facts suggests itself. Emotivism even identifies them. What is the connection between emotional acts and moral facts if not identity? Are the intentions of emotional acts moral facts? Do emotional acts intend other kinds of facts as well? Consider again the giving of the glass of water: we have to distinguish the fact that b gives the glass of water to c (call it „the brute fact“) and the moral fact built on that fact, namely the fact that the fact that b gives the glass of water to c is good. Clearly, it is the brute fact to which we react with positive emotion. Is the respective moral fact also the intention of

113 an emotional act? It seems rather that the brute fact elicits a positive emotional reaction because of the moral fact that the brute fact is good. A moral fact can be the reason for and the cause of an emotional act. This presupposes that the moral fact is apprehended somehow by another mental act which occurred before the emotional act. As suggested, that other act is of a different kind; it is not an emotional act. It seems to me that moral facts are intended and apprehended by acts of believing and only by acts of believing. A moral fact, such as that the giving of the glass by b to c is good, seems neither to be remembered nor perceived, while the brute facts obviously are perceived and remembered. An emotional act needs no reason. It does not presuppose the apprehension of a moral fact. Most emotional acts are not caused by the apprehension of the respective moral fact. Nevertheless, they are correct or incorrect by virtue of the latter. There are phenomenological as well as theoretical arguments for the assumption that emotional acts do not intend moral facts. My phenomenological argument is that in the examples considered the positive emotion is not directed to the moral fact but to the brute fact contained in it. A theoretical argument derives from the correspondence view of emotional correctness. Since according to this view an emotional act is correct if and only if its intention is good, an emotional act having a moral fact as intention would have to be made correct by a moral fact containing a moral fact. Such a fact is out of question. It would require an iteration of goodness which does not make sense. That the giving of the glass of water is good is not able to be good itself, the goodness of an action is neither good nor bad. 4) The Apprehension of Moral Facts The advocates of complex and derived moral properties have a point. The apprehension of the goodness of an action (that is the goodness which concerns us in moral philosophy) is rather complex because human actions are rather complex. Human actions are embedded in meaning structures including means-ends relationships. If the offer of a glass of water would, in the respective cultural context and the respective situation, be a gesture of contempt it would, of course, not be good. Nor would that action be good if the person who was offered the glass was ill

114 and drinking water would have damaged his health, even if the person who offered it did not know this: meant to be good is not the same as actually good. One has to know the relevant meaning structure, the situation and the state of the target person to arrive at a true belief concerning the goodness of the action. However, this knowledge is merely a presupposition. Its objects are not included in what is believed. If the relevant meaning structure facts would be part of the intention of the moral belief, besides the specific moral fact, that would throw doubt on the existence of a simple property good and suggest that this purported property of goodness is reducible by means of meaning structure facts. That would tend to support the non-specific objective grounding of morality. Therefore, it is important for an advocate of a specific objective grounding to hold that those presupposed facts are not part of the intention of the moral belief. But then a question would arise as to how those facts can function as presuppositions of the belief. The answer is that they are intended by acts which occur before and cause the belief act. In our example of the giving of a glass of water by b to c, the perception that c is thirsty and the belief that a human needs to drink enough water to stay comfortable and healthy may precede and cause the belief that that giving of the glass of water was a good action. A critic of goodness as a simple property might see a difficulty here and ask how knowledge of the relevant meaning structure facts can be a cause and reason of the attribution of the property of goodness if goodness is simple and not reducible and definable. The answer: on the basis of moral and other principles, i.e., certain laws (general facts), which connect those facts with the simple property of goodness, e.g., that actions of x towards another person y which satisfy the needs of y are (normally) good. 5. Moral Principles and the Simplicity of Moral Properties The moral principle used as an example relating goodness to the interests of the target person may be taken by an advocate of the non-specific objective view as an indication that he is right, that goodness is reducible to being in the interest of the target person of an action and that moral properties are not simple. Against this suggestion I would emphasise that

115 a close connection between two entities is compatible with their diversity and even requires their diversity. This holds for a lawful connection as well as for the connection between a criterion and what it is a criterion of. In support of the simplicity and irreducibility of the moral properties I would fall back, in addition to the argument from the correspondence theory of emotional correctness, on Moore’s argument from the open question (see Moore1903, p.10ff.) which points out that after establishing that a certain action is in the interest of the target person one could still ask whether it is good or not. Peter Schaber is convinced that Moore’s argument has been superseded by recent identity theories of Kripke and Putnam (Schaber1997, p. 92f.) which allegedly show that there is identity without analyticity of the identity statements, e.g. between water and H2O or between temperature and mean kinetic energy. However, Kripke’s and Putnam’s theories are not relevant because they depend on a nominalist ontology while Moore defended an ontology with universals. One cannot claim that Kripke and Putnam defend Nominalism. They just take it for granted and may not even be aware of it in this context. Their nominalism is implicit. It has to be gathered from their semantically relating predicate expressions to sets rather than to universals. The universals (properties) of having the appearance of water and consisting of molecules with H2O-structure are clearly different even though they are nomologically connected and hence exemplified by the same stuff. The same holds for the properties being hot and having mean kinetic energy of so and so many Joule. Actually, Moore thought his argument to be ontologically neutral. He holds us to be acquainted with goodness as well as with the properties offered as explications and hence to know immediately that they are different, as we know that sunflower yellow is different from Texas yellow as well as from the property of sunflower yellow surfaces to reflect light of a certain wavelength. That entails also that Kripke’s and Putnam’s theories are not relevant even if transformed into universal realist terms. The claim that the universal which causes certain heat perception is nothing but a certain mean kinetic energy is possible only on the assumption that we are not acquainted in perception with the heat universal but only with some of its effects and that we designate with the term „hot“ a hidden universal.

116 The hidden universal is taken to be nothing but mean kinetic energy2. However, Moore takes goodness to be given and not to be hidden at all. And goodness is as obviously different from being in the interest of the target person as manifest hotness is obviously different from underlying mean kinetic energy. 6. The Imperceptibility of Moral Facts It was noted that moral facts are not perceived. Naturally, this is a reason for empiricist philosophers to deny the existence of moral facts. The claim I made referred to moral facts with a simple property of goodness. The moral facts of the non-specific objective and the subjective view would also be taken not to be perceptible. However, that is felt to be unproblematic, presumably, because they take goodness to be complex and make the implicit assumption that it may somehow be derived from perceptual attributes. Such an assumption is excluded by the specific objective view because of the simplicity of goodness. Now, the later investigations of Logical Empiricists have shown that even in physics most entities are not perceived, which does not prevent the respective theories from being empirically tested. The Logical Empiricists preferred to confine themselves to language, the ontologist has to talk about entities (existents). The ontological point to be made is then that many entities are not perceived but apprehended by other kinds of acts such as beliefs. Each entity which is not restricted to the present cannot be perceived, but can nevertheless be known. The lesson to be learnt for the theory of knowledge is that the empiricist principle of acquaintance is too narrow. The primary access to the world is furnished by perception but other kinds of acts (including emotion) also acquaint us with entities. We are acquainted by the intentional relation with various intentions (e.g. also with natural laws which, while imperceptible, are inferable from perception). The intentional relation is the relation of acquaintance. Those are two words for one and the same entity.

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which however would not be a simple universal and there are strong arguments against any complex universals.

117 Thus I claim that we are acquainted with the simple property of goodness through acts of belief although we do not perceive it. More precisely, we are acquainted with certain facts (the moral facts) which have goodness as a constituent. We do not intend goodness separately, we intend facts and only facts. Facts are complexes and to intend a complex is to intend its constituents and their connection, or, less misleadingly rendered, to intend its constituents in a certain connection. The term „and“ is misleading since it suggests a collection of the constituents and the connection. I make the claim that we are acquainted with the simple property of goodness on the basis of my ontology in general and my analysis of morality which I take to be more tenable than the alternatives offered. 7. An Argument for Specific and Simple Moral Facts I introduced the correspondence view of emotional correctness and its analogy to the correspondence view of truth already. The latter relates, in the version I advocated, the truth of a mental act to the obtaining of the fact which is intended by that act. A mental act is true only if the fact intended by it obtains. Analogously, a liking (which is a kind of mental act though one which has no truth value) is correct if and only if the fact intended by it has the property of goodness and a disliking is correct if and only if the intended fact has the property of badness. I think one easily agrees that obtainment is simple and not derived from other determinations. However, I want to argue that obtainment not only is actually simple but has to be simple. It has to be simple to serve as ontological ground for such a pivotal matter as truth. Similarly, I argue that goodness and badness have to be simple in order to able to ground the correctness of emotional acts which may not be as epistemologically central as truth is but still rather central in the area of emotions.

118 8. The Classification and the Intentionality of Emotions I did distinguish only two kinds of emotional acts. Customarily, we distinguish many different kinds of emotions: anger, rage, fear, anxiety, rancour, nostalgia, sympathy, joy, euphoria, satisfaction etc. There are, surely, real differences between what the numerous words mean. However, these are mostly not differences in the nature of the mental acts, but in their contexts, i. e., in the causes, the effects to be expected, etc. Only the two kinds of emotional acts are involved here. Each of the words refers either to a liking or to a disliking. The words occurring before „sympathy“ refer to a disliking and those after it and the word itself to a liking. Nostalgia e.g. is a liking of a certain past situation and anger e.g. is a disliking with a strong tendency to act aggressively. Laird Addis (Addis 1995) denies that emotions are intentional, that they have intentions and hence that there are emotional acts at all. His point is that some states which are customarily classified as emotions do not seem to be directed to something. A happiness and a sadness, e.g., may not be about anything. Addis holds that all emotions have no intentional directedness and are objects and not acts. The appearance of aboutness in many emotions Addis explains by the intentionality of an accompanying mental state, a perception, e.g.. He sees as an advantage of his theory that emotions are treated as very similar to sensations insofar as the distinction between emotions and sensations is hard to make. I concede that some states, such as a happiness, do not have intentions. My solutions is not to classify those as emotions. Sometimes nonintentional emotions in the customary sense are collected under the term „moods“. 9. Why Two Kinds of Emotional Acts and Two Moral Properties? The term „disliking“ suggests a negation of liking, i.e., a negation of the other kind of emotional act. Since negation is available (either as an entity or as a „logical“ relation in no need of ontological grounding) one might want to manage without a second kind of emotional act deriving it from the first kind and negation. Now, there are many concrete mental acts which are neither likings nor dislikings and if dislikings would be defined as non-likings (or likings as non-dislikings, though this sounds

119 odd), belonging to the other kind of emotional acts and being no emotional act at all could not be distinguished ontologically (a disliking, e.g., would be a non-liking and non-emotional act as well). An analogous argument can be used for two moral properties, good and bad. I think one can contend that there are facts which are neither good nor bad. Thus, the decisive argument could be advanced in this case, too. 10. On Emotivism Emotivism is the view that moral predicates serve to express emotions of the user of the predicate and that these expressive terms are disguised as descriptive terms to persuade a target group. It is therefore a version of the non-specific subjective approach. Insofar as both connect morality and emotions there is a similarity between emotivism and the view advocated in this paper. Sociologically and psychologically the connection is obvious: morality has to do with the control of behaviour and emotions are a pivotal medium of social control. Nevertheless, the difference between emotivism and my view is philosophically great. In the former emotions make up the whole of morality while in my view they are not even half of the matter. According to it, the proper ground of morality is found in the moral facts and their obtaining is independent of emotions. Correctness is a demand. Emotions are required to correspond to morality, but in fact they not always do so. That is the normative dependence of emotions on moral facts. 11. Ref(v)erence to Brentano The ontological analysis offered here owes little or nothing to emotivism but much to Brentano. Brentano also distinguished only two kinds of emotional acts, love and hate. And he had a theory of the correctness of emotions which brought together the correctness of emotions and judgements, not only in the sense of a parallelism (as was done above) but in the sense of a unified theory. He takes emotions to be correct in the same sense in which judgements are and he grounds it ontologically on a property of the emotional or judgmental mental act which he calls „evidence“. „It is evident“ in Brentano does not mean „being convinced

120 of it“ but rather that it is something that is sound or correct to assume. The truth of a judgmental act is thus grounded in a property of that act, not on a relation to its object. Brentano dropped the correspondence theory of truth in favour of his evidence theory of truth. This move allowed him to treat emotional and judgmental acts by the same theory of correctness. While Brentano rejects correspondence, since he also rejects facts, the present analysis extends correspondence analogously from acts capable of truth to acts incapable of truth. This achieves, as was mentioned already, a specific objective theory of morality, whereas Brentano’s position has to be classified as non-specific subjective. Thus, he comes in the same class as emotivism, since he not only grounds the correctness of the emotional act in the evidence property, but also the goodness of its object. Nevertheless, he tries to safeguard in his way the intersubjective validity of morality. He upholds the Aristotelian distinction between „good for someone“ or „useful“ and „good in itself“. (Brentano 1955, p.155) A selective ontological inventory of both analyses of morality may serve as a summary of this paper: according to Brentano there is an emotional act with its property of evidence and there is the object of this act. These three entities are to ground the correctness of the emotional act as well as the goodness of the object. The analysis advocated in this paper needs four entities: the property of goodness, the emotional act, the fact which is its intention and the moral fact that the fact intended is good. The obtaining of the moral fact grounds the goodness of the fact intended by the emotional act and the correctness of the latter. In Brentano the goodness of the object and the correctness of the respective emotional act is based only on the emotional act and its properties, while according to this paper the basis of both (the moral fact) is independent of the emotional act or any other act. The ontological analysis advocated here assumes a ground of goodness and correctness which is independent of mind, just as it does in the case of truth.3 3

I want to thank Herbert Hochberg for many valuable comments and suggestions. In earlier paper (Hochberg 1958) he also offered an specific objective foundation of morals which, however, is not easily compared with the view of the present paper because of it’s phenomenalist framework.

121

References LAIRD ADDIS: ‘The Ontology of Emotion’. in: The Southern Journal of Philosophy XXXIII (1995) FRANZ BRENTANO: Vom Ursprung sittlicher Erkenntnis. Hamburg 1955 HERBERT HOCHBERG: ‘Phenomena, Value, and Objectivity’. The Philosophical Quarterly 8 (1958) GEORGE EDWARD MOORE: Principia Ethica. Cambridge 1903 PETER SCHABER: Moralischer Realismus. Freiburg/München 1997

123 Paul Bloomfield TRUTH OR POWER?

The pathos of nobility and distance,… the protracted and domineering fundamental total feeling on the part of a higher ruling order in relation to a lower order, to a "below"—that is the origin of the antithesis "good" and "bad." (The lordly right of giving names extends so far that one should allow oneself to conceive the origin of language itself as an expression of power on the part of the rulers: they say "this is this and this," they seal every thing and event with a sound and, as it were, take possession of it.) Friedrich Nietzsche

T

he main thesis for which I intend to argue is that there is an exclusive disjunction between two options for the foundations of morality: there is truth or there is the exercise of power.1 In other words, the denial of moral truth, understood as the moral realist understands moral truth, amounts to accepting power as being at the foundation of morality. If I were to sloganize this thesis it would amount to something like the following: denying moral realism entails that “might makes right”. Yet neither the idea of “moral truth” nor of “the exercise of power” are explainable by a slogan, and the problem is compounded by the fact that there is a prominent theory of all forms of truth which defines it in terms of power; this is the theory of post-modernism which claims that what counts as “true” is determined by those in power. Such a theory of truth is perhaps least plausible when it comes to scientific truth, as it seems as if the truth of everyday scientific claims, like claiming that the shape of the world is round, is not something made true by any human’s power. Nevertheless, there are now a variety of critiques of the objectivity of science which make even scientific truths, in some way, suspect. Leaving aside scientific truth for the moment, the claim that moral 1

I would like to thank Michael P. Lynch for comments on a draft of this paper, and especially for discussion regarding Simon Blackburn’s employment of minimalism about truth.

124 truths are determined by exercises of power has historically been seen as much more plausible, at least insofar as morality bears some similarity to action guiding practices like etiquette which very well may be determined by the judgements of a social elite or the exercise of a power play. At least in explaining my thesis, I will leave aside theories of truth, and/or moral truth, which define it in terms of the exercise of power though such theories will in large part be the focus of subsequent discussion. For the moment, let us understand truth as old fashioned correspondence with reality, such that a claim is true if and only if it represents the world correctly or accurately. So, for the scientific case, the claim that “the world is round” will be true if and only if the shape of Earth is roughly spherical. And in the moral case, we can take a claim such as “it is bad to kick friendly dogs” to be true if and only if there is a mind-independent or judgment independent property of badness which is instantiated by some actions, and the kicking of friendly dogs instantiate badness. Such a theory of moral truth can be considered the backbone of good, old fashioned, robust moral realism. Such a theory of moral realism is one which makes the ontological claim that there are empirical moral properties out there in the world and that when we make moral claims they can be true or false in the same way that scientific claims can be true or false. Furthermore, in such a theory, what we are arguing about when we are engaged in a moral disagreement is which moral properties are actually instantiated and which are not. The moral realist holds that from an epistemic point of view, moral properties are out there in the world to be discovered, as the shape of the world is to be discovered, and they are not, as one might say, “invented” by any personal or social judgment or decision. From a semantic point of view, the meaning of the terms “good” and “bad” are given by the properties to which these words refer in a way that is roughly similar to the way that the word “gold” gets its meaning by referring to the element with the atomic number 57. Moral realism of this sort makes clear sense of a moral mistake: of course, we can think that the Earth is flat or that iron pyrites, or fool’s gold, is gold, just as we can think that it is good to treat people of different races as inferior to us, but these mistakes have little bearing what the shape of the world is, what gold is, or what goodness is. If empirical science provides us with a readily graspable model of what it might mean to think that truth lies at the foundation of morali-

125 ty, there is no single model of the alternative. And this is because exercises of power come in so many shapes and forms. There is the out and out power of physical force; there is psychological coercion or intimidation; there is the more subtle and perhaps insidious power of rhetorical persuasion. Moreover, not all exercises of power seem to have negative connotations built into them as force, coercion, and rhetoric do: the kind and gentle guidance of parents over their children and the sage advice of a trusted friend also may count as exercises of power. Still, we may appeal to certain prominent theories of metaethics which have emerged in the last century as giving us guidance here on how to understand what it would be like for morality to not be founded upon truth, but upon something more like the sorts of psychological (or in the last case physical) pressures that have just been hinted at. Before directly attending to these metaethical theories, it might help to at least gesture towards the mechanism by which morality would ultimately work if it were founded upon power, be it either psychological or physical. Undoubtedly, there area many ways in which this could be done. For our purposes, however, it serves best to make the point in terms of semantics. We begin by adverting to the quote from Nietzsche with which we began. Here, the mechanism by which power is exercised is through semantics: those in power have the ability to define or fix the extension of moral terms like “good” and “bad” and this is done presumably through the psychological or physical uses of power just mentioned. Thus, for more modern metaethical theories, what counts as “good” or “bad” will be determined in a similar fashion. In this way, the kicking of friendly dogs, if bad, would be bad because those in power have determined that such acts are within the extension of the predicate “bad”. The import for us at the moment is that this allows us to see why morality’s being founded upon power is differentiated from its being founded upon truth, in a realist’s sense of “truth”. If the meanings of moral terms are fixed by power plays, then it will be irrelevant which theory of truth a modern moral non-realist adopts. One may be a deflationist, a pragmatist, a minimalist, a post-modernist, or perhaps a very unusual sort of correspondence theorist holding that the truth conditions for moral claims are determined by acts of power, and moral claims are thus true when these truth conditions obtain. In any case, moral nonrealists of various stripes may very well be committed to thinking that it

126 is this sort of semantic power play which is at the foundation of morality: it is the sentiments or attitudes of those in power which determine the meanings of moral terms. While one might try to appeal to Hume and his conventionally driven “common point of view” at this point for insight into the sort of moral non-realism which places sentiments, attitudes, or emotions at the foundations of morality. Unfortunately, it has always been my impression that Hume’s metaethic is a very difficult one to understand – at least insofar as the so-called “natural virtues”, as opposed to the “artificial virtues”, seem to be derived from empirically respectable facts of human nature. These would be facts about us as psycho-biological organisms that put the proper workings of the sentimental faculties in the same category as the proper workings of physical organs like hearts and livers. It is therefore my sense that we really must begin with philosophers like Ayer and Stevenson, who are clear that morality is founded upon sentiments, attitudes, or emotions and that there are no facts about how these ought to be: there are no facts about whether I ought to say “Yeah Germany!” or “Boo Germany!” in the World Cup soccer tournament, and no facts about whether we should go to the symphony or the cinema if I prefer the symphony and you prefer the cinema. Thus, from a semantic point of view, the meaning of moral terms, like “good” and “bad”, are given by our feelings of approval or disapproval toward things or actions in the world, and social pressures to feel some emotions when presented with some things in the world amount to, in the end – or so I will argue – exercises of power. On these views, what counts as “good” or “bad” is fixed by, again adverting to Nietzsche, “the protracted and domineering fundamental total feeling on the part of a higher ruling order” to direct our sentiments in certain ways. The most persuasive or commanding view determines what is “good” and “bad” even though, from the point of view of common sense and moral realism, the most persuasive view is no more likely to avoid error than a less persuasive one. At this point my thesis begins to be dimly graspable: denying moral realism entails that might makes right. Moral non-realists have come quite far since the days of Ayer and Stevenson, for now we have – as a non-exhaustive sampling – error theorists like John Mackie, norm expressivists like Allan Gibbard, quasirealists like Simon Blackburn, and, of course, it would be impossible to

127 treat anyone with perfect thoroughness here. The situation is also further compounded by the fact that many of these modern moral nonrealists would argue strenuously that they have just as much right to appeal to a notion of “moral truth” as moral realists and that they believe in moral objectivity just like the fellow on the street. Even though morality may be founded upon attitudes, say, still I can have the attitude that it is wrong to kick friendly dogs and that it would be wrong to kick friendly dogs even in the counterfactual situation in which I, and perhaps the entire world as well, thought it was perfectly acceptable to kick friendly dogs. What more could moral objectivity amount to?, such theorists ask. We get objectivity without being ontologically committed to moral properties out there in the world, and what more could a good parsimonious metaphysician hope for? Well, of course the moral realist has an answer, though the nonrealists are so clever at employing the words of the realist that it is often hard to discern what this answer amounts to. I will try to do so here, and while I will begin with some very brief comments on Mackie and Gibbard, I will take the work of Blackburn as my basic stalking horse. Why Blackburn? There are two basic reasons: first off, because I think that the metaethic he calls “quasi-realism” is as sophisticated and subtle and ingenious and respectable as any version of moral non-realism which has been articulated, and secondly because in his article “Attitudes and Contents” (1993) he quotes approvingly the sentences of Nietzsche with which I began this paper and which, I think, show his true colors. But we’ll begin to show how power is behind the morality of a moral non-realist with the odd, perhaps we may say “queer”, case of John Mackie’s normative ethical views (1977). Famously, Mackie holds an “error theory” of morality claiming that there are no objective moral facts and that all moral claims are strictly speaking false. The odd bit comes when Mackie goes on from arguing that the claims of all moral views are false to defending the claims of his own moral view. What is one to say? Well, without getting into the details of Mackie’s views regarding universalization, utilitarianism, or deontology, we can begin with the most general claims that he makes about the object of morality (p. 105-11). Mackie claims that the point of morality is to counteract people’s limited sympathies with others and he references Protagoras, Hobbes, Hume, and Warnock as fellow-travelers on this path. Now, this

128 might seem to be a metaethical claim and so not within the purview of Mackie’s error theory, but we must be careful. Upon reflection, it seems clear that Mackie’s claim about the object of morality must be driven by his normative ethical views. This can be seen by noting that, for example, a eudaimonistic virtue ethicist would disagree with Mackie about the point of morality; for a eudaimonist, the object of morality is to teach us how to live well, where counteracting the limited sympathies of others is given far less priority than learning to be virtuous. Now, if an uncompromising eudaimonist were to engage in a disagreement with Mackie over the object of morality, and Mackie were similarly uncompromising, then what, we must ask, is left to adjudicate the dispute? If both parties are stubborn enough and are forced to engage with each other until some sort of resolution is obtained, then the only eventual recourse is through an exercise of power. This conclusion still perhaps comes a bit quickly here, but after more examination, I think it will be seen as the only option. That power is the only other option might be made more clear by noting that one of the arguments which Mackie deploys against the moral realist is the “argument from relativity” which goes from a premise noting the differences in morality from place to place and culture to culture, to a conclusion that there are no “objective” moral facts. Now, imagine that we are faced with an intransigent cross-cultural moral dispute, one on which neither side is willing to compromise in the least. As an example, we can take the current situation between America and the Talibhan. Let us assume that the Talibhan are just as committed, just as thoroughly wedded to their views as Americans are toward their own views and compromise is out of the question on the part of either party. What could possibly determine what is right? The only answer is an exercise of power. Now, obviously the suggestion here is not that the existence of objective moral facts or the truth of moral realism will prevent or offer an alternative to war. This would be absurd. The suggestion is that we typically think that there is one set of rules for settling a dispute in which there are objective facts in the world making one side right and one side wrong, and there is a different set of rules – or at least there ought to be different rules – for settling disputes in which the stronger party is, perhaps by definition, right. At the very least, if there are moral facts in the

129 world independent of our judgments about them and we meet with others who vehemently disagree with us about what those facts are, we should be more willing to accept the possibility of our own error and therefore more reticent to call those with whom we disagree “evil”. This does not mean that we will never be justified in calling them “evil”, but that when we do so, we do not do so based on what we have to acknowledge, in all honesty, is the dogmatism we are taking toward our views. If there are objective moral facts, and we happen to have knowledge of them, then it is these which provide the grounds of our moral condemnation of others and not merely our own subjective point of view. One might frame the problem with moral non-realism in terms of dogmatism as an alternate to thinking of the foundations of ethics as the exercise of power. If there are no objective moral facts, then at bottom, there can be nothing more to ground claims to moral knowledge than a stubborn attitude toward those very claims to moral knowledge. If moral realism is false, then our moral commitments are founded on nothing more than our capacity for stubborn dogmatism. The more dogmatic we are, the more committed we will be, and the more we will be willing to stand by our views “come what may”. Now, we might try to ground even dogmatic claims to moral objectivity by saying that these claims apply universally or that they would apply to us, even if we did not subscribe to them. This is the basic sort of move which is made by Allan Gibbard (1990). He casts much of his discussion in terms of a disagreement with an anorexic, and claims that moral objectivity comes via a person’s commitment to thinking that it would be wrong to “starve oneself to death for the sake of a trim figure” even if that person, counterfactually, were anorexic. Leaving aside the case of anorexia, let us instead go back to our disagreement between America and the Talibhan and let us focus it on the claim that Americans think it is good to educate women and the Talibhan disagree. On Gibbard’s view, a particular American’s claim that it is good to educate women is objective because that American may think something like the following: “Even if I had been born as a Godless Talibhan heathen, and therefore thought it was bad to educate women, I would be wrong in that situation because my actual views apply universally.” Does this really yield anything worthy of the name of “moral objectivity”? One might think not for the following reason: what we really

130 get here is not moral objectivity, but rather a measure of the strength of moral commitment which one actually has toward one’s moral views. This can be seen by noting that the Talibhan are just as committed to thinking it is bad to educate women as we are to thinking it is good. A member of the Talibhan may think to himself something like the following: “Even if I had been born as a Godless American heathen, and therefore thought that it was good to educate women, I would wrong in that situation because my actual views apply universally.” If Gibbard is right about what moral objectivity is, then two moral views regarding the education of women which logically contradict one another can be equally objective, and this is absurd if we understand “moral objectivity” as a notion indicative of moral truth, correctness, rightness, or rectitude. “Moral objectivity”, on Gibbard’s view, is really a matter of how much confidence one has in one’s point of view. We are left with moral objectivity as something which emerges from dogmatic commitment. There is the American point of view and the Talibhan point of view and no truly objective fact as to who is right and who is wrong. If there is no “position-independent” fact about who is right and who is wrong, if moral realism is denied, then the determination of rightness and wrongness will be made by an act of power, for there is no other alternative. Gibbard himself recognizes the dogmatic nature of morality which his view implies, but does not seem to be aware of the problems this raises, especially in relation to actual moral disagreements with people either whom we may end up having to kill or who may kill us. He writes the following in regard to his dispute with the anorexic: I say it doesn’t make sense for her to starve herself to death for sake of a trim figure. She says it does. We each make our conversational demands. Is there anything left to say? …Now that we have arrived at the point simply of pitting my normative authority against hers, she can ask me what makes me think that I am the better judge. I of course can issue the same challenge to her, and the mutual challenges may do nothing at all to advance the conversation. They may be met with mutual dogmatism. Or instead they may undermine the confidence of both of us leaving us normative skeptics (p. 192-3).

Our only options are either to be dogmatic about our views or to leave them vulnerable by being open to compromise or skepticism (p.

131 202). The only problem with dogmatism, according to Gibbard, is that it has a price which is that if we are dogmatic then we will exclude those who disagree with us. The problem arises, however, when we are forced to interact with those people whom we have excluded – after all, Earth is only so big and in some ways is already a “global village”. Once again, if those whom we have excluded are equally willing to be dogmatic about their own views, and are equally willing to exclude us, then, in situations in which we are all forced to interact, all that is left is a power struggle between us. American morality defines “right” according to its moral theory and claims that it is objectively correct, and Talibhan morality goes through an identical procedure. Once we realize that, at bottom, everyone is only being dogmatic about their views, there is nothing to say but that “might”, once again, will be all that is left to “make right”. An objection deserves to be recognized at this point. An American non-realist might say, “Look, even if the Talibhan had beaten us in the war, it doesn’t mean that they were right. Sometimes people who are right lose wars and this doesn’t mean that they were fighting for the wrong position.” There are two different responses here. First, if the power struggle does not determine who is in the right, then what does? Surely, we cannot simply assume that our side is always in the right, just because it is our side. Common sense recognizes moral fallibility and philosophers ought to as well. “Rightness” cannot be defined as “what we believe” or even as “what we believe if our moral sensibilities were improved and made perfectly coherent”. The reason for this is, once again, that people who disagree with us can be equally justified in claiming the same thing as we are and there cannot be contradictory views which are both equally objective and right. We must always remember to acknowledge that the people who disagree with us on the normative level have exactly the same metaethical resources on their side that we do on our side. Our position cannot be justifiably favored simply because it is ours. The second response to the objection is that it seems to disregard the pragmatic aspects of what it means to be in the position of expressing the attitude that “we were the good guys and we lost the war despite the fact that we were in the right”. Imagine, for example, in the future of our actual world, that some Orwellian Big Brother gains control over the population of the entire planet by a combination of rhetoric and warfare, such that 500 years later everyone on Earth thinks that Big Brother is

132 the greatest human being ever to have lived. Imagine as well that all dissenters have long since been systematically hunted down and killed. So, we are assuming that in this epistemically possible future, everyone alive would actually love Big Brother. If moral non-realists are correct, if morality is constituted by the moral sensibilities which humans have and moral realism is false, then in this case it would be just as wrong to condemn Big Brother as it is for us to condemn slavery today. If everyone who disagrees is dead, if there are no actual dissenting sentiments or attitudes or emotions, and everyone in the actual world agrees, then there is nothing to exist in virtue of which everyone may be wrong. The exercise of power has settled the issue and everyone agrees. In this way, might has made right. While my treatment of elements of Mackie and Gibbard has been cursory at best, I hope that what I have said will serve at least as a good introduction to the views of Simon Blackburn. As noted, I focus on Blackburn out of respect for his nuanced position. For all its nuance, however, I still believe it faces the same problems that the other nonrealist’s positions face. Blackburn defends a metaethical position which he calls “quasi-realism”. I take it that this position has two important and distinct elements that give it its theoretical power. The first is its metaphysical or ontological aspect; on this score, Blackburn (who is, I take it, our chief quasi-realist) is a projectivist of Humean descent. He sees moral sentiments or attitudes as the output of what could be called a “morality function”: inputs to this function are given by environmental stimuli or other moral or non-moral mental states and these are processed by our moral sensibility which is the function itself. As an example, for an input, we may see punks kicking a friendly dog and this is processed by our moral sensibility which yields the moral attitude of condemnation of the punks and their action. We project our moral sentiments onto the world, much in the way that Hume thought we projected necessary causal connection onto the world. The second aspect of quasi-realism is its commitment to a minimalist theory of truth. Obviously, a full discussion of minimalism is out of place here, but the quasi-realists are able to help themselves to talk of moral truth by claiming that it is true, for example, to say that kicking friendly dogs is wrong if and only if kicking friendly dogs is wrong. There is no need here for a mind-independent property of wrongness to be instantiated by acts of kicking friendly

133 dogs, rather we may note that friendly-dog-kicking is wrong if our moral sensibility (or some idealized improvement of our moral sensibility) tells us that it is wrong. We can sharpen up our understanding of quasi-realist moral truth and quasi-realism in general by discussing what Blackburn calls “Ramsey’s ladder” (1998), which is named in honor of Frank Ramsey’s deflationism about truth. According the quasi-realist, making the claim that “It is wrong to kick friendly dogs” says no more nor less than making the claim that “It is true that it is wrong to kick friendly dogs”, and this says no more nor less than “It is really, objectively, true that it is wrong to kick friendly dogs”; the semantic content of all these claims is identical. On this view, claims which appear to be metaethical claims, claims about objectivity or moral truth, are still in fact object level or normative ethical claims which are stained and sustained by our moral sensibilities. There is no way to speak neutrally about morality for, according to the quasi-realist, it is “attitudes all the way down”. Blackburn calls this aspect of his view “metaethical minimalism”: propositions which appear to be philosophical or theoretical propositions about moral discourse are actually a part of moral discourse (1996).2 So, while it appears as if there is a ladder upon which one can climb from a purely normative point of view to a metaethical point of view, where each rung can be taken as a move toward greater and greater strengths of objectivity (“It is wrong”, “It is true that it is wrong”, “It is objectively true that it is wrong”, etc.) Blackburn explicitly says that Ramsey’s ladder is actually horizontal (1998, pp. 78, 297). It climbs no where and in effect moves the would-be 2

Here is a quote from Blackburn’s discussion of Dworkin’s paper, “Objectivity: You’d Better Believe It”: “Dworkin's central technique—that of insisting that what appear to be 'external' or philosophical questions, about the mind-dependency of values are heard only in an 'internal' sense, demanding answers to be given from within the enterprise of judging values—is a claim I have often made, and indeed I rather thought I had pioneered, back in 1980. And as Dworkin now says, and like Ramsey I have said for many years, the theoretical temperature should remain the same whether we say 'slavery is bad', or 'it is true that slavery is bad', or 'it is really true and corresponds to the world that slavery is bad', or the like. Call this metaethical minimalism. There is not a self-extracting ladder of philosophical ascent here. So people cannot rely on their ordinary (moral) reactions to propositions couched in these terms to make allegedly theoretical, philosophical capital.”

134 climber no closer toward a realist’s sense of objectivity or truth. And, according to the quasi-realist, this is just as it should be because there is no sort of objectivity or truth out there in the world which could support the realist’s position. Now despite the horizontal nature of Ramsey’s ladder, there is one sort of vertical ascent which Blackburn does recognize and he calls this a “staircase of practical and emotional ascent” (1998, p. 9). At the bottom of this staircase we have basic preferences or tastes to which we are not very strongly attached and, as we ascend, we engage sentiments toward which we have increasingly strong commitments, such that, at the top, we are considering those commitments that we would not be willing to compromise or give up under any circumstances. The staircase is not only sentimental, but practical insofar as we are increasingly willing to act on our sentimental commitments as we make our ascent. Importantly, however, since Ramsey’s ladder is horizontal, there is no qualitative difference between the sentiments at the bottom of the staircase and those at the top, all the differences are a matter of degree. We treat some commitments as being more important than others, but this is just a fact about what we decide to treat as important: we take our moral commitments very seriously and our commitments to taste less seriously, but there is nothing intrinsically different about these commitments other than how seriously we take them. Give this brief canvassing of Blackburn’s quasi-realist position, we are now equipped to begin to understand what accepting quasi-realism really, truly amounts to. First, we should note that Blackburn is, in a sense, in the same sort of fix that was ascribed to Mackie above. There we noted the oddity in Mackie’s holding his error theory of morality while at the same time propounding a particular normative ethical view which includes a view about the point and purpose of morality. Blackburn is not, of course, in the same position as Mackie, since Blackburn does not think that all moral claims are false and so is not placed in any direct inconsistency by claiming that quasi-realism is true. Still, it must be remembered that, because of the horizontal nature of Ramsey’s ladder and the lack of distinction between normative ethics and metaethics, claiming that quasi-realism is true is no more than restating its claims. And while this, by itself, seems to induce some sort of dialectical discom-

135 fort, the real problems do not begin here either (though they may perhaps end here). The real problems begin with the sorts of things Blackburn says with regard to topics which have rightly made him a leading figure in metaethics. It is the meta-analysis of his treatment of these topics which is the start of true discomfort. Take, as an example, what Blackburn has said about supervenience in morality, where for our purposes we can flatfootedly understand supervenience as “treating like cases alike”. While by no means the first philosopher to discuss supervenience in morality, Blackburn has famously brought forward its importance to metaethical debate and has given a powerful argument against the viability of moral realism based on the role which supervenience supposedly plays in moral thinking. A discussion of this argument per se, or even of the technicalities involved in supervenience, are not necessary here; rather, our attention is best focused on how Blackburn conceives the role of supervenience in morality. He has written the following: It seems to be a conceptual matter that moral claims supervene upon natural ones. Anyone failing to realize this, or to obey the constraint would indeed lack something constitutive of competence in the moral practice. And there is good reason for this: it would betray the whole purpose for which we moralise, which is to choose, commend, rank, approve, forbid, things on the basis of their natural properties (1993, p. 137).

There are two elements of this quote which demand attention. First is the bit about the constraint supervenience places on moral thought, and second is what Blackburn here says about the purpose for which we moralize. We begin with what Blackburn calls the “conceptual matter” of obeying the supervenience constraint. How seriously should this be taken? Well, in one sense, it seems as if Blackburn is as serious about this as one could possibly be: according to him, obeying the constraint is “constitutive of competence” in morality. If one’s moral thinking does not obey this constraint, then one is not, so to speak, even in the moral game, just as people are not playing chess if they move their rooks diagonally. Making this a “conceptual” claim, makes this about as strong a statement as one could make. The first thing to remember, however, is that Blackburn does not recognize a distinction between normative and

136 metaethics. So, while this “conceptual claim” appears to be a constraint on moralizing in the first place, and as such appears to be a metaethical constraint par excelance, for Blackburn we must recognize this as simply being a part of his normative ethical theory. Blackburn here is doing ethics, not metaethics, insofar as for him all claims having to do with morality are shot through sentimentally all the way down. And “all the way down” here must include any supposed “conceptual claims” which may be made. In fact, it seems as if the quasi-realist is prevented from making exactly the sort of “conceptual claim” needed in order to establish the position. This point can be made more clearly by invoking the horizontal nature of Ramsey’s ladder. Clearly, in making what he calls a “conceptual claim”, Blackburn is treating the content of the claim with as much seriousness as can be mustered. He is committed so strongly to this claim about supervenience that he is willing to say that any dissent from it removes one from the sphere of morality. But all this means, from Blackburn’s own point of view, is that he takes the supervenience constraint as seriously as he takes any moral claim at all. In fact, however, given a horizontal Ramsey’s ladder, there is really no difference in content between Blackburn’s sentiment that supervenience must be obeyed by anyone wishing to participate in the moral game and his sentiment that it is a conceptual constraint upon moralizing that one must obey the constraint of supervenience. Saying, “If you do not obey the supervenience constraint you are out of the moral game” says no more nor less than, “It is a conceptual constraint upon moralizing that you obey the supervenience constraint”. Adding that the claim is a “conceptual matter” does no more nor less than adding words like “really”, “objectively”, or “truly”. Making the claim about supervenience a conceptual matter gives it no objective verticality, but rather just places it very far out toward the end of a horizontal Ramsey’s ladder. To switch metaphors, we can see that Blackburn’s claims about supervenience are ones about which we have climbed to the top of the “practical and emotional staircase” as discussed above. There is no in principle difference, no difference in qualitative kind between a commitment to the conceptual necessity of supervenience for thinking morally and a preference for one flavor of ice cream over another. Blackburn happens to take these matters about supervenience very, very se-

137 riously, but these are features of his moral sensibility and it is only dogmatism which leads him to claim that a moral sensibility which does not obey the constraint of supervenience is not really a moral sensibility at all. I think it is important to drive these thoughts home, and an example should, I think suffice. Imagine a character, call him “Bloggs”, who has been influenced by his reading of the forerunners of American pragmatism, Walt Whitman and Ralph Waldo Emerson. As a result, Bloggs gets it into his head that a “foolish consistency is the hobgoblin of little minds”, and when someone points out to him an inconsistency in his own thinking, judging or moralizing, he gets into the habit of saying, “Do I contradict myself? Very well, then I contradict myself” and then he thinks no more about it. Bloggs flouts supervenience as he wishes, perhaps based on his mood or upon his fickle whim without rhyme or reason. Why he does so does not matter, the point is that his moral thinking does not obey the “conceptual constraint” of treating like cases alike. Obviously, by almost anyone’s lights, our fellow Bloggs is a bad character indeed, weak of mind and weak of moral character as well. But Bloggs, nevertheless, is not lacking in a moral sensibility, Bloggs is a moral agent and we can see that by the fact that we would be very willing to hold Bloggs accountable for the immoral actions which he may perform as a result of his debilitated moral sensibility. Blackburn, on the other hand, seems committed to thinking that Bloggs is not even in the moral game; he has been dogmatically ruled out by Blackburn’s own very strong commitment to obeying supervenience. This is nothing but a power play on Blackburn’s own part, a bit of moral hegemony to get people to comply with Blackburn’s own normative ethical theory. Of course, the realist will want Bloggs to change his ways as much as Blackburn does. This will not, however, be because Bloggs does not agree with realist’s normative theory, but because the realist will say that it is a fact that good moral thinking obeys supervenience, just like it is a fact that good scientific research does not fabricate positive experimental results. It should be obvious that all the preceding points just made regarding supervenience apply equally to Blackburn’s claims about the “whole purpose for which we moralise”. Blackburn thinks that we moralize to choose, commend, and rank things based on their natural properties and,

138 of course, from a normative standpoint any decent person would have to agree. But we can easily imagine bad moral characters who choose and commend based on their unthinking habits, their upbringings about which they have not reflected, or their prejudices and all of these may or may not take into account natural properties of what is chosen or commended. Bigots and racists come quickly to mind as exactly this sort of person: explain to a racist why members of a different race have no natural properties which could justify thinking that they are inferior to the members of the racist’s race and the racist may not care in the least. The reason racists may continue to think that those people are inferior is because it makes the racists feel good about themselves to think in this way, it gives false succor to their own insecurities.3 Whatever natural properties happen to exist need not have anything at all nothing to do with it. Do racists have a moral sensibility? Well, of course they do. Warped and twisted as it might by being in the habit of making moral judgements based on what makes them feel good rather than on what natural properties happen to obtain, nevertheless, racists are moral agents and we blame them as such for the wrong, bad, or evil actions which they perform. On Blackburn’s own view, his statements regarding the whole purpose of moralizing are not metaethical claims which all possible normative ethical theories must acknowledge, but are rather parts of his own normative ethical theory. And these points about what Blackburn says regarding supervenience and the purpose of moralizing are generalizable to all of what he says about metaethics. By his own admission, we should not be treating quasi-realism as a metaethical theory, for by its own lights it is shot all 3

Here is a quote from Steven McPherson’s Ordeal By Fire (New York: Alfred A. Knopf, 1982), a book about the United States Civil War and the following Reconstruction period. An Alabama farmer named Frederick Law Olmstead "perceptively concluded that [quoting Olmstead] 'from childhood, the one thing in their condition which has made life valuable to the mass of whites has been that the niggers are yet their inferiors.' The South's leading proslavery political spokesman, John C. Calhoun of South Carolina also grasped this truth. 'With us,' said Calhoun in 1848, 'the two great divisions of society are not the rich and the poor, but white and black; and all the former, the poor as well as the rich belong to the upper class, and are respected and treated as equals...and hence have a position and pride of character of which neither poverty nor misfortune can deprive them.' "

139 the way through with normative ethical sentiments. And this presents quasi-realism with a deep conceptual problem.4 Presumably, the goal of metaethical debate is to find out the truth about the metaphysics regarding whatever entities are needed to explain the content of normative ethical discourse. Perhaps there are other ways of formulating the goal of metaethics, but in any case there does seem to be an open question regarding which metaethical theory is the true one. What could this question mean to a quasi-realist? Well, presumably not very much at all since Ramsey’s ladder is horizontal. For someone like Blackburn, saying that “The claims C1… .Cn, which constitute quasi-realism, are the truth about metaethics” amounts to no more than a restatement of the claims of C1… Cn. Remember that asserting “X is true” says no more nor less than merely asserting “X”. If we apply Blackburn’s theory to itself, it all falls in on itself, so to speak. The problem may be seen more clearly as follows: the very content of Blackburn’s theory prevents him from establishing any substantial and theory neutral criteria by which to determine which metaethical theory is the true one and explain why the false ones are false. If one tried to establish such a criteria, say that the truth about metaethics depends upon whether or not there are mind-independent moral properties in the world, the very content of the test would have to be considered by a quasi-realist as normatively non-neutral. Take the following statement, which presumably may be asserted by any quasi-realist: (1) There are no mind independent moral properties in the world.

From the point of view of quasi-realism, (1) is not a normatively neutral metaethical claim, for the simple reason that, on the quasi-realists view, there are no normatively neutral metaethical claims. (1) is as shot through with sentiments as the claim made above about the badness of 4

I suspect that it is quasi-realism’s global commitment to minimalism about truth that is what is at the bottom of the trouble here, so this problem may be had by as many as all the minimalists, deflationists, and pragmatists about truth. Exploring these issues fully is obviously suited for another paper entirely. The problem posed to quasi-realism here is, in some ways, similar to problems discussed by Paul Boghossian in his “The Status of Content”, The Philosophical Review, vol. XCIX, no. 2 (1990) p. 157-84.

140 kicking friendly dogs. For quasi-realists, the semantic content of any statement which is supposed to be a test for the truth of a metaethical theory is shot through with attitudes, sentiments, and/or emotions. Quasi-realism cannot even state its own content without presupposing the sentiments upon which it is founded. Moreover, if truth and falsity stand or fall together from a metaphysical point of view, then quasi-realism leaves nothing at all substantial to say about what it is that makes all the false metaethical theories false, just as they have nothing to say about what it is that makes quasi-realism true. Falsity will have to be treated just as minimally as truth is. So, saying that “moral realism is false” is not a metaethical claim, based on some fact like the non-existence of mind-independent moral properties in the world, but is instead the expression of an attitude or sentiment. The claim that “moral realism is false”, when stated by a quasi-realist, must have content of saying something like “I don’t believe in moral realism” or “Boo! moral realism” or something roughly to this effect. If quasirealism is correct, then metaethical debate goes out the window. But this is all metaethical in-fighting. Let us turn away from the actual debate between a quasi-realist and a moral realist and return to what difference the debate makes in how we conceive of serious, and perhaps life threatening, moral disagreement. What happens when good and moral people meet a nation full of intransigent racists or sexists? Well, if after trying to persuade these bad people to see the wrongness of their ways, and if they continue to perpetrate violence on people different from themselves, or perhaps violence against women, we will move to interfere. If the stakes are high enough, war will follow. And there are two possible analyses of the foundations of such a war. I conclude here with a brief discussion of these foundations still cast in terms of Blackburn’s quasi-realism vs. moral realism, though these remarks, I think, apply mutatis mutandis to any version of a debate between a moral nonrealist and a moral realist. Blackburn’s analysis of moral disagreement is cashed out in terms of a clash of moral sensibilities. My moral sensibility (and I assume our moral sensibilities) leads me to claim that no human is inferior to another simply by virtue of being of a certain race or gender. The moral sensibility of another group, like the Talibhan, may disagree. Assume the situation has become dire and I, and those who agree with me, find no

141 way to stop these people from acting on their racist or sexist beliefs. We may then be willing to go to war with this group of people and they may feel the same way toward me and those with whom I agree. War ensues. The foundations of the war may be based on the sort of clash of sensibilities which Blackburn suggests, and if this is the case then no single party is in fact in the right. Both parties have their sensibilities and both are fully committed to them: the practical and emotional staircase has been climbed to the top and no one takes these issues any more seriously than anyone else. Both parties claim that their side is “truly” or “objectively” in the right, but since Ramsey’s ladder is horizontal, then these claims to being in the right amount to no more than a reiteration of the original claims. There is no moral high ground for either party to occupy; at bottom, no one party is any more justified in holding their position than anyone else. At bottom, both stories are on par due to the fact that they are both based on sensibilities which are not in the business of trying to discern what the facts are in the world and, in any case, there are no such facts. Nevertheless, the commitments having the content that they do, and the strength of the commitments being what they are, war is engaged and whoever wins will determine what is right and this is most especially true if the losers are all dead in the end. You say “toe-may-to” and I say “toe-mah-to” and if we take this difference of pronunciation as seriously as we do slavery or genocide and decide to go to war over how to say the name of that fruit, then the foundations of this “Tomato War” will be no different in any way than those for a war to prevent slavery or genocide. On the other hand, if the realist is right the situation is different. Instead of a clash of sensibilities, a war over slavery or genocide will allow one party to have the moral high ground, namely the party fighting against slavery or for the prevention of genocide. I do realize that from a metaethical standpoint, my making claims about who has the moral high ground in a war over slavery is the result of my having the normative view that I do. The strictly metaethical claim which the moral realist is making is that there is a moral high ground, that one party is in fact in the right and the other party is not, even though those in the right cannot change the minds of those in the wrong. On the one hand, we may understand a war in terms of an overblown disagreement over how to

142 pronounce a word, or, to use Stevenson’s example, a clash of attitudes over whether to go hear a symphony or see a movie. On the other hand, the realist understands the metaphysical foundations of war as being of the same sort as those which underlie the disagreement that actually exists between people who believe that life came to Earth as the result of evolution through natural selection and those who believe that there is life on Earth because God created it in a single moment. In the debate between evolutionists and creationists, there will be no success at convincing the members of the other party of the errors of their ways, no changing of their minds will occur. And war may follow the eruption of the disagreement, as there have been innumerable wars due to religious belief throughout history. Still, there are facts about how life came to Earth. Both stories cannot be equally objective or true, both are not on par, because life came to Earth in one way and not in another. The party which is defending the truth has the high ground, even if its members cannot convince those of the other party of the errors of their ways. Who wins such a war will, of course, be settled by acts of power, but these acts of power do not have the ability to determine who was in the right all along. Only the moral realist can make such claims. Moral realists believe that there is a moral truth at the metaphysical bottom of a moral disagreement, just as there is a truth at the metaphysical bottom of a scientific disagreement. Moral non-realists, whether or not they will admit it, are committed to the idea that, at bottom, morality is a power struggle to be determined as such. If moral non-realists speak the truth about morality, then to the victor will go the spoils. In this case, the spoils will be that might makes right. There is simply nothing else left to do the job.

143 References BLACKBURN, SIMON Ruling Passions. Oxford: Clarendon Press, 1998. -----. Essays in Quasi-Realism. New York: Oxford University Press, 1993. -----. Commentary on Ronald Dworkin’s “Objectivity: You’d Better Believe It”, at http://www.brown.edu/Department/Philosophy/bears/9611blac.html, posted on 11/11/96. BLOOMFIELD, PAUL Moral Reality. New York: Oxford University Press, 2001. GIBBARD, ALLAN Wise Choices, Apt Feelings. Cambridge: Harvard University Press, 1990. MACKIE, JOHN Ethics: Inventing Right and Wrong. London: Penguin, 1977.

145 Thomas Zoglauer Die Vernunft: ein Sklave der Affekte? Zur Kritik am moralischen Subjektivismus

D

as Humesche Modell praktischer Rationalität hat einen großen Einfluss auf die zeitgenössische Ethik ausgeübt und erfreut sich auch heute noch, besonders in der Entscheidungstheorie und neoliberalistischen Wirtschaftstheorie, großer Beliebtheit. Gerade die sog. Internalismus-Debatte, die Frage, ob Handlungsgründe subjektiven oder objektiven Ursprungs sind, führte zu einer neuen Auseinandersetzung um den moralischen Subjektivismus. Neo-Humeaner wie Bernard Williams, Allan Gibbard, David Owens, Stephen Darwall und Michael Smith haben die Kernpunkte des Humeschen Ansatzes gegen kritische Einwände verteidigt. Dagegen haben Thomas Nagel und Christine Korsgaard alternative Theorien praktischer Rationalität entwickelt, die nicht die Schwächen des Humeschen Ansatzes teilen. In jüngster Zeit hat John Searle mit seinem neuen Buch „Rationality in Action“ (2001) einen Frontalangriff gegen das klassische (Humesche) Modell praktischer Rationalität gestartet und damit die Kritik daran bekräftigt. Ich möchte im folgenden die Grundzüge und Konsequenzen der Humeschen Theorie kurz vorstellen und kritisch diskutieren. Dabei wird sich zeigen, dass der moralische Subjektivismus unüberwindliche Probleme aufwirft, die innerhalb des Humeschen Ansatzes nicht gelöst werden können. Meine Kritik kann in drei Thesen zusammengefasst werden: 1. Die Vernunft ist kein Sklave der Affekte, sondern hat eine motivierende Kraft, die unser Handeln direkt oder indirekt beeinflusst. 2. Moralische Normen können nicht psychologisch oder soziobiologisch begründet werden, sondern allein durch gute Gründe innerhalb eines Systems von Überzeugungen. Motivierende Gründe sind per se keine rechtfertigende Gründe. Als Folgerung ergibt sich aus dieser These:

146 3. Der Altruismus kann nicht naturalistisch durch Eigeninteresse, Mitgefühl oder Wohlwollen begründet werden, sondern kann nur normativ begründet werden. Eine adäquate Theorie praktischer Rationalität wird daher das Humesche Modell aufgeben und nach einer geeigneten Alternative Ausschau halten müssen. Allerdings kann ich keinen solchen Gegenentwurf vorlegen, sondern werde „ex negativo“ argumentieren und einige Grundbedingungen skizzieren, die eine Ethik erfüllen muss, um den vorgestellten Einwänden nicht zum Opfer zu fallen. Die Macht der Affekte und die Ohnmacht der Vernunft Nach der Humeschen Theorie hat die Vernunft keinen unmittelbaren Einfluss auf unser Handeln. Sie ist gänzlich passiv, besitzt keine kausale Kraft und kann den Willen nicht bewegen. David Hume brachte diese These durch den berühmten, oft zitierten Satz zum Ausdruck: „Reason is, and ought only to be the slave of the passions, and can never pretend to any other office than to serve and obey them.“ (Treatise, S. 415) Kausal wirksam sind nur Wünsche, Triebe und Affekte. Handlungen werden durch Affekte (passions) verursacht; sie sind der treibende Impuls willentlicher Körperbewegungen. Die Vernunft hat keinen Einfluss auf die Affekte. Sie kann Affekte nicht bekämpfen oder ihnen entgegenwirken. In einem physikalischen Bild gesprochen stellt die Vernunft keine bewegende Kraft dar, sie übt keinen Impuls auf unser Handeln aus. Die Affekte sind die Motoren und Triebkräfte unseres Handelns. Die Vernunft kann nur steuernd eingreifen. Sie lenkt den Affekt, aber nicht wie ein Tennisschläger die Bahn des Balls beeinflusst, sondern wie das Lenkrad ein Auto steuert. Eine Handlung kann nur zustande kommen, wenn ein affektives Begehren (desire) vorliegt. Eine Überzeugung (belief) allein kann den Willen nicht bewegen. Nach Hume wäre es sinnlos, jemanden zu einer Handlung X aufzufordern, wenn er absolut keine Neigung verspürt oder kein Verlangen hat, diese auch wirklich zu tun. Jeder noch so gut gemeinte rationale Grund, X zu tun, wäre angesichts der fehlenden Motivation vollkommen wirkungslos. Der Mensch ist in den Augen Humes daher kein Überzeugungstäter, sondern ein Triebtäter.

147 Wenn Hume sagt: „[m]orals excite passions, and produce or prevent actions“ (Treatise, S. 457), so darf die Hervorbringung eines Affektes nicht so verstanden werden, dass die Vernunft den Affekt ex nihilo erzeugt. Affekte können durch äußere Gegenstände oder Reize wachgerufen werden, so wie z.B. der Anblick einer leckeren Mahlzeit den Appetit hervorruft. Die Vernunft belehrt mich darüber, welche Speisen am lekkersten schmecken und wie ich den Hunger am besten befriedigen kann. Die Funktion des Denkens beschränkt sich auf die Auswahl der Mittel zur Erreichung eines Zweckes und eine Folgenabschätzung des Handelns. Die Vernunft zeigt uns, wie wir Lustbefriedigung erreichen und Unlust vermeiden können. „It has been observed, that reason, in a strict and philosophical sense, can have an influence on our conduct only after two ways: Either when it excites a passion by informing us of the existence of something which is a proper object of it; or when it discovers the connexion of causes and effects, so as to afford us means of exerting any passion. These are the only kinds of judgment, which can accompany our actions, or can be said to produce them in any manner; and it must be allowed, that these judgments may often be false and erroneous.” (Treatise, S. 459) Praktische Vernunft ist nach Hume somit ausschließlich als instrumentelle Vernunft, als Zweck-Mittel-Rationalität zu verstehen. James Baillie (2000, S. 94 f.) vergleicht das Handlungssubjekt mit einer Firma, die von den Affekten geleitet wird und bei der die Vernunft lediglich eine beratende Funktion hat. Die Affekte bestimmen die Planungsziele und führen die Pläne aus. Aber die Affekte sind dumm; sie wissen nicht, was gut für die Firma ist und sind daher auf den Rat eines Experten angewiesen, der ihnen zeigt, wie sie die Ziele am besten erreichen können. Der Experte kann die Firmenleitung auch umstimmen und erklären, dass die gesteckten Ziele nicht oder nur unter unverhältnismäßig hohem Aufwand erreicht werden können, weil unvollständige oder falsche Informationen vorliegen. Damit kann der Experte einen gewissen Einfluss auf die Geschäftspolitik ausüben. Die Vernunft kann sich den Affekten entgegenstellen, aber nicht in Form einer Kraft, die den Affekten entgegenwirkt, sondern indem sie neue Informationen und Ziele präsentiert, die neue

148 Affekte wecken. Die Vernunft nimmt im Handeln und Entscheiden keine führende Rolle ein, sie ist den Affekten untergeordnet. Sie hat keine Entscheidungskompetenz, sondern lediglich eine beratende Funktion. Ich möchte den Zusammenhang zwischen Vernunft und Affekten an einem anderen Beispiel erläutern: Kettenraucher haben den starken Wunsch, mehrmals am Tag Zigaretten zu rauchen. Die Vernunft sagt dagegen, dass Rauchen der Gesundheit schadet. Diese Überlegung kann, allein für sich genommen, den Drang zu rauchen weder schwächen noch stoppen. Vernunftgründe können sich den Trieben und Affekten nicht entgegenstemmen. Aber der Wunsch, die Gesundheit zu schützen kann ein starkes Motiv sein, das Rauchen aufzugeben. Durch diese Überlegung kann die Vernunft neue erstrebenswerte Ziele aufzeigen, die dem ursprünglichen Ziel entgegenstehen. Daraus resultiert ein Kampf der Affekte. Ob man das Rauchen aufgibt, hängt davon ab, welcher Wunsch schließlich die Oberhand gewinnt. Unser Denken kann also keine Wünsche erzeugen. Wünsche sind als Dispositionen immer schon vorhanden. Vernunftüberlegungen können aber Vorstellungen erzeugen, die diese Dispositionen aktivieren. Wenn gesagt wird, dass die Affekte die eigentlichen Triebkräfte unseres Handelns darstellen, so ist dies näher zu präzisieren. Die beiden grundlegenden Affekte, sozusagen die Beschleunigungs- und Bremskräfte des Handelns, sind Lust und Unlust. Der Antrieb zu einer Handlung entspringt einer Aussicht auf Lustgewinn, eine Abneigung resultiert aus der Erwartung von Unlust. Moritz Schlick beschreibt die Mechanik der Willensentscheidungen wie folgt: „Alle Willenshandlungen kommen so zustande, dass von verschiedenen einander widerstreitenden Zielvorstellungen schließlich eine in den Vordergrund des Bewusstseins tritt und die übrigen verdrängt, und zwar geschieht das, sobald die positive Differenz zwischen ihrem Gefühlston und den Gefühlstönen der andern einen gewissen Schwellenwert überschreitet, so dass also die maximal lustvolle oder minimal unlustvolle Zweckvorstellung den Sieg davonträgt.” (Schlick 1984, S. 177) Die Willensentscheidungen folgen stets der angenehmsten Zielvorstellung. Das Motivationsgesetz, das allen Handlungen zugrunde liegt, lautet

149 nach Schlick: „[V]on den als Motive wirkenden Vorstellungen setzt sich die schließlich am meisten lustbetonte oder die am wenigsten unlustbetonte durch und verdrängt die übrigen, und damit ist die Handlung eindeutig bestimmt.” (Schlick 1984, S. 80) Das Humesche Modell wird häufig als Belief-Desire-Modell bezeichnet. Dabei darf aber nicht übersehen werden, dass das Ziel des Handelns jeweils die Befriedigung (satisfaction) eines vorhandenen Wunsches ist. Die Vernunft hat eine kalkulierende Funktion: Sie zeigt uns, welche Mittel die optimale Zweckerfüllung, d.h. Lustbefriedigung, versprechen. Man sollte daher besser von einem Belief-Desire-Satisfaction-Modell sprechen. Eine rationale Handlungserklärung sieht in diesem Modell so aus: Wir tun x, weil wir glauben (belief), durch x einen Wunsch oder ein Bedürfnis (desire) befriedigen zu können (satisfaction). Dieses BDS-Modell ist ein Kernstück der Humeschen Motivationstheorie und liegt auch den meisten neo-Humeschen Ansätzen zur Handlungserklärung zugrunde. Der moralische Subjektivismus David Hume vertritt einen moralischen Subjektivismus, weil die Gründe einer Handlung stets im Handelnden selbst, in seiner „subjektiven motivationalen Verfassung“ (Williams 1984, S. 113), liegen. Die Objektivität moralischer Normen, ihre überpersonale Dimension, wird geleugnet. Denn es ist nicht die Vernunft, die uns sagt, was gut und richtig ist; moralische Normen können nicht aus der Vernunft deduziert werden, vielmehr beruht das Gute und Richtige auf einem moralischen Gefühl: „[M]orality is determined by sentiment. It defines virtue to be whatever mental action or quality gives to a spectator the pleasing sentiment of approbation; and vice the contrary.” (Enquiry, S. 289) Eine Handlung ist demnach genau dann gut, wenn sie Gefühle der Billigung hervorruft. Humes Moralphilosophie scheint aber nicht nur subjektivistisch, sondern auch relativistisch zu sein, da jeder Mensch je nach den Umständen andere Gefühle und Einstellungen hat und damit auch jeweils andere Werte vertritt. Um diesem Relativismusvorwurf zu begegnen, nimmt Hume an, dass Werturteile in allen Menschen gleich sind („which nature has made universal in the whole species“, Enquiry, S. 173). Affekte sind universelle Dispositionen unserer Organe „according to the

150 nature of the object“ (Enquiry, S. 291), die von äußeren Reizen oder Vorstellungen aktiviert werden. Das heißt, alle Menschen, die denselben Sachverhalt betrachten, stimmen auch in ihrer Bewertung überein. „The notion of morals implies some sentiment common to all mankind, which recommends the same object to general approbation, and makes every man, or most men, agree in the same opinion or decision concerning it.” (Enquiry, S. 272) Dies ist allerdings eine sehr starke Behauptung, die von Hume nicht weiter begründet wird. Denn man kann sich fragen, ob moralische Einstellungen und Dispositionen wirklich so universell sind, wie dies Hume behauptet. Ist es nicht vielmehr so, dass unterschiedliche Kulturen und Gesellschaften unterschiedliche Wertauffassungen haben? Eine Schwäche des Humeschen Ansatzes liegt sicherlich darin, dass er seine ganze Moralphilosophie auf eine empirische These stützt, die leicht bezweifelt werden kann. Eine andere Schwäche ist in dem Umstand zu sehen, dass sich Hume lediglich auf die Beschreibung und Erklärung eines psychologischen Motivationsmechanismus beschränkt, ohne zu erklären, wodurch sich moralisches von unmoralischem Verhalten auszeichnet. Wenn nur dasjenige gut und wertvoll ist, das zur Befriedigung unserer Wünsche beiträgt, läuft dies augenscheinlich auf einen hedonistischen Egoismus hinaus. Wie sind wir zu altruistischem Verhalten fähig, wenn wir nur von der Befriedigung egoistischer Interessen geleitet werden? Um moralisches von unmoralischem Verhalten unterscheiden zu können, bedarf es eines Moralkriteriums. David Hume postuliert eine Fähigkeit des Menschen zum Mitgefühl (sympathy): Wann immer jemand etwas als angenehm oder lustvoll empfindet, erfreuen sich auch andere daran aufgrund ihres Mitgefühls. Adam Smith beschreibt das Mitgefühl als eine Art Einfühlungsvermögen, durch das wir uns in die Lage anderer Menschen hineinversetzen und uns eine Vorstellung von ihren Empfindungen und Gefühlen machen können. Sehen wir beispielsweise eine Person, die sich vor Schmerzen windet, dann werden auch wir von den Qualen berührt „und wir werden zittern und erschauern bei dem Gedanken an das, was er jetzt fühlen mag“ (A.

151 Smith 1994, S. 2). Durch unser Mitgefühl nehmen wir Anteil am Wohl anderer Menschen und der Gesellschaft. Altruistisches Verhalten lässt sich nach Meinung Humes – und darin unterscheidet er sich von Thomas Hobbes – nicht auf egoistisches Verhalten reduzieren. Moralität und soziale Solidarität ergeben sich nicht automatisch aus der Summe der Einzelinteressen der Individuen, sondern sind das Resultat des Mitgefühls, das als eine Naturanlage des Menschen betrachtet wird. Hinzu kommt ein zweiter Umstand, der den Altruismus befördert: Altruistisches Verhalten hat eine „natürliche Tendenz“, Glück und Befriedigung hervorzurufen. Soziale Tugenden sind gemeinnützig, sie haben einen Nutzen für die ganze Gesellschaft. Und dasjenige Verhalten, das allen Menschen nützt, wird im allgemeinen gelobt. Das allgemeine Lob und die Billigung stellen wiederum eine starke Motivation für altruistisches Verhalten dar. Insofern ist moralisches Verhalten nicht ganz uneigennützig, trägt es doch zur persönlichen Bestätigung bei, wenn man von anderen gelobt wird. Dennoch steht der eigene Nutzen nicht im Vordergrund. Denn nach Hume ist der Mensch kein selbstsüchtiger Egoist, sondern ein soziales Wesen, das aufgrund seiner Fähigkeit zum Mitgefühl sich altruistisch verhält. Die moralische Qualität einer Handlung bemisst sich an ihrer Nützlichkeit (utility) für die Gesellschaft: „its tendency to promote the interests of our species, and bestow happiness on human society“ (Enquiry, S. 181). Moritz Schlick vertritt einen ähnlichen subjektivistischen Ansatz wie Hume. Auch für Schlick gibt es keine objektiven Werte, sondern nur subjektive Einstellungen, die auf Lust- und Unlustgefühlen beruhen. Ein Problem solcher naturalistischen Ansätze ist die Frage nach der Quelle der Normativität: Wenn moralisches Verhalten durch einen motivationalen Mechanismus erklärt wird, stellt sich die Frage, woraus der normative Gehalt moralischer Normen entspringt. Hume kann Handlungen zwar psychologisch erklären, aber nicht rational rechtfertigen. Ein anderes Problem ist die Frage, ob die anthropologischen Voraussetzungen, die Hume seinem Ansatz zugrundelegt, richtig sind, ob es z.B. die von Hume postulierte Fähigkeit zum Mitgefühl und Altruismus wirklich gibt oder ob die Menschen doch nur Egoisten sind. Unsere Erfahrung zeigt, dass viele Menschen nur an ihrem eigenen Wohl interessiert sind und keine Neigung zu altruistischem Verhalten zeigen. Ein drittes Problem ist möglicherweise noch gravierender, weil es direkt an

152 der Basis des Humeschen Ansatzes angreift: Wie können unsere Handlungen rational genannt werden, wenn sie nur durch Leidenschaften und Affekte verursacht werden und die Vernunft zur Ohnmacht verdammt ist? Es sind diese drei Probleme, das Rationalitätsproblem, das Normativitätsproblem und das Altruismusproblem, mit denen ich mich im folgenden eingehender beschäftigen will. Das Rationalitätsproblem Humes Rationalitätsbegriff beschränkt sich auf die optimale Wahl der Mittel zur Erreichung eines gegebenen Ziels, sagt aber nichts darüber aus, ob die Ziele selbst vernünftig sind. Die Frage nach der Rationalität der Ziele kann gar nicht gestellt werden, da die Ziele von unserer animalischen Natur, den Affekten, bestimmt werden. Das Ziel jeder Handlung ist die Befriedigung eines Affektes. Affekte können aber nicht vernünftig oder unvernünftig genannt werden: „It appears evident that the ultimate ends of human actions can never, in any case, be accounted for by reason, but recommend themselves entirely to the sentiments and affections of mankind, without any dependance on the intellectual faculties.” (Enquiry, S. 293) In letzter Konsequenz heißt dies: Selbst jemand, der unmoralisch handelt, handelt nach Hume rational, wenn er sein unmoralisches Ziel auf optimale Weise, nämlich durch eine im instrumentellen Sinn „vernünftige“ Zweck-Mittel-Abwägung, erreicht. Hume ist sich dieser paradoxen Konsequenz durchaus bewusst, wenn er schreibt: „’Tis not contrary to reason to prefer the destruction of the whole world to the scratching of my finger.“ (Treatise, S. 416) Nach Hume folgen die Handlungen der Menschen einer Mechanik der Wünsche und Begierden. Die Affekte agieren blind und treiben den Menschen zu Handlungen an, über deren Triebkraft er keine Kontrolle hat. Für Handlungen, zu denen wir aufgrund unserer Desires getrieben werden, stellt sich nicht mehr die Frage, ob sie richtig oder falsch, gerechtfertigt oder ungerechtfertigt sind. Ein

153 solches Handeln ist genauso wenig moralisch oder unmoralisch wie das Ticken einer Uhr oder das Klingeln eines Weckers. Die Freiheit der Vernunft beschränkt sich darauf, geeignete Mittel zur Erreichung des von den Affekten vorgegebenen Ziels zu wählen. Über die Wahl der Mittel hinaus besitzt die Vernunft nicht die Macht, Handlungen zu initiieren, zu kontrollieren oder zu stoppen. Das Humesche Subjekt folgt lediglich den Befehlen seiner Leidenschaften und Begierden ohne sich zu fragen, ob diese Befehle sinnvoll oder richtig sind, sondern kümmert sich allein darum, diese Befehle möglichst effizient auszuführen. Die Humesche Moral ist die Moral von Soldaten, die blind ihren Befehlen gehorchen. Wirkliche Moralität und Rationalität setzt aber die Fähigkeit voraus, die Handlungsziele kritisch zu hinterfragen und sich im Zweifelsfall einem Befehl zu widersetzen. Handlungsgründe, die als rational gelten sollen, müssen selbstbestimmt sein und setzen eine Kontrolle über die Antriebe unserer Handlungen voraus. Desires sind aber fremdbestimmt; wir haben keine Kontrolle über sie. Daher sagt John Searle, dass rationale Handlungen „desire-independent“ sein müssen (Searle 2001, S. 167 ff.). Kontrolle setzt die Möglichkeit einer Wahl voraus. Rationalität und Willensfreiheit hängen daher eng zusammen. Searle schreibt: „I have already argued that rationality and the presupposition of freedom are coextensive. They are not the same thing, but actions are rationally assessable if and only if the actions are free. The reason for the connection is this: rationality must be able to make a difference. Rationality is possible only where there is a genuine choice between various rational and irrational courses of action. If the act is completely determined then rationality can make no difference. It doesn’t even come into play. The person whose act is entirely caused by beliefs and desires, à la the Classical Model, is acting compulsively outside the scope of rationality altogether. But the person who freely acts on the same beliefs and desires, who freely makes them into effective reasons, acts within the realm of rationality.” (Searle 2001, S. 201 f.) Sollte Hume Recht haben und der Mensch tatsächlich ein von seinen Affekten gesteuerter Triebtäter sein, müssten wir uns von einigen Illusio-

154 nen verabschieden. Die Rationalität unserer Handlungen wäre erheblich eingeschränkt und hätte nur eine instrumentelle Funktion. Für gewöhnlich sehen wir uns als freie und rationale Wesen, die unabhängig von Neigung und Gefühl allein nach Vernunftmaßstäben urteilen und handeln. Verwirft man dieses Bild, hat dies Konsequenzen für unser philosophisches Selbstverständnis. Denn auch das philosophische Denken wäre dann kein emotionsloses, allein dem guten Argument verpflichtetes Urteilen mehr, sondern von Trieben und Affekten getrübt. Letztlich schlägt dieser Psychologismus auf Hume zurück, denn auch seine Philosophie wird von Desires geleitet und ist somit das Resultat einer Affekthandlung. Man kann es den Wissenschaftspsychologen und -soziologen überlassen herauszufinden, von welchen Motiven Hume geleitet wurde: dem Streben nach wissenschaftlicher Anerkennung, der Steigerung des Selbstwertgefühls oder ganz hedonistisch der Aussicht auf Lustbefriedigung? Eine solche Analyse ist sehr ernüchternd und desillusionierend: Es sind nicht die hehren philosophischen Ideale, die uns leiten, sondern die niederen Affekte. Im Grunde genommen unterminiert und schwächt Hume damit seine eigene Position: In der Ethik geht es dann nicht mehr um Wahrheits- oder Geltungsansprüche oder die Frage, welche Ethik die „richtige“ ist, es werden keine Gründe oder Argumente abgewogen, stattdessen findet ein Kampf der Affekte statt, der, wie Nietzsche behauptet, allein vom „Willen zur Macht“ getrieben wird. Um die Rationalität von Humes Moralphilosophie wäre es schlecht bestellt, wenn sie in Wirklichkeit nicht auf guten Gründen, sondern auf schlechten Motiven beruhte. Das Normativitätsproblem Die Humesche Ethik ist eine deskriptive Ethik. Die moralische Qualität einer Handlung wird durch die Qualität der motivierenden Gefühle erklärt, normative Begriffe werden durch deskriptive Begriffe definiert. So definiert Hume eine Handlung als tugendhaft, wenn sie im Beobachter ein „pleasing sentiment of approbation“ hervorruft (Enquiry, S. 289). Ähnlich wie Hume definiert Moritz Schlick moralisches Verhalten als solches, das von der Gesellschaft gebilligt, d.h. von der überwiegenden Zahl der Menschen gewünscht wird (Schlick 1984, S. 112).

155 Wenn alle moralischen Begriffe auf diese Weise auf psychologische Begriffe zurückgeführt werden, wird Normativität eliminierbar. Reduziert man ethische Normativität auf psychologische Faktizität, so liegt der Verdacht eines naturalistischen Fehlschlusses nahe. G.E. Moore hält solche definitorische Reduktionen für fehlerhaft und begründet seine Kritik mit dem „Argument der offenen Frage“. Denn durch die Definitionen Humes und Schlicks wird die Frage nicht beantwortet, warum nur solches Verhalten gut sein soll, das von der Mehrzahl der Menschen gebilligt wird. Wäre nach Schlick die Widerstandsbewegung im 3.Reich unmoralisch, weil sie „nicht von der überwiegenden Mehrzahl der Menschen gewünscht“ wird? Oder: Wenn ein Großteil der amerikanischen Bevölkerung die Todesstrafe befürwortet, ist sie damit bereits ethisch gerechtfertigt? Warum sollen wir uns so verhalten, dass unser Verhalten von anderen gebilligt wird? Ein solches Verhalten führt zu einem Konformismus. Ein Mensch sollte sich doch auch dann tugendhaft verhalten, wenn er nicht den Beifall seiner Mitmenschen findet. Die Beziehung zwischen tugendhaftem Verhalten und Lustgefühlen kann nur ein kontingenter, keinesfalls ein notwendiger Zusammenhang sein: Nicht jede Handlung, die Lustgefühle weckt, ist moralisch und manche moralische Taten, die heroisch genannt werden, wecken keine Lustgefühle und werden von der Mehrzahl der Menschen nicht gelobt. Die moralische Qualität einer Handlung kann nicht auf natürliche Eigenschaften reduziert, durch sie definiert oder aus ihnen hergeleitet werden. Das Altruismusproblem Altruistische Normen können bei Hume nicht aus der Vernunft deduziert werden. Selbst wenn eine solche Normenbegründung möglich wäre, könnten altruistische Normen nicht motivierend oder handlungsleitend wirken. Für Hume gibt es nur zwei Möglichkeiten, den Altruismus zu begründen: Entweder durch Reduktion auf egoistisches Verhalten oder durch die Annahme, dass das altruistische Verhalten in irgendeiner Weise natürlich oder angeboren ist. Wir wollen beide Möglichkeiten untersuchen.

156 Wenden wir uns zunächst der ersten Alternative zu, der Reduktion altruistischen auf egoistisches Verhalten: Wie kann das Verhalten lauter Egoisten, die nur auf die Befriedigung der eigenen Interessen aus sind, in der Summe ein altruistisches Verhalten ergeben? Moritz Schlick erklärt das dem Egoismus anscheinend zuwiderlaufende Sozialverhalten der Menschen als Wirkung von Erziehung und Konditionierung. So wählt ein wohlerzogenes Kind bei einer Geburtstagsfeier das kleinste Stück Kuchen, obwohl es eigentlich ein größeres Stück lieber hätte (Schlick 1984, S. 83). Dieses altruistische Verhalten wird von Schlick durch die gute Erziehung erklärt. Denn das Kind verbindet mit dem Anblick des größten Stücks Kuchen nicht nur eine lustbetonte Vorstellung, sondern weiß auch, dass seine Eltern und Geschwister eine solche egoistische Handlung tadeln oder durch Liebesentzug bestrafen würden und nur ein soziales Wohlverhalten den Gefallen und den Applaus der Mitmenschen finden würde. Auch wenn man selbst ein Opfer bringen muss, ist der Altruismus durch die Aussicht auf soziale Bestätigung mit positiven Gefühlen besetzt. Der Altruist schöpft aus dem allgemeinen Lob einen Lustgewinn und gewinnt daraus eine gewisse Befriedigung. Was aber, wenn keine Aussicht auf Belohnung besteht, wenn eine heroische Tat die Selbstaufgabe bis zur Opferung des eigenen Lebens verlangt? Man denke etwa an die Selbstmordattentate der Al-Kaida-Terroristen: Die Tat verspricht keinen Lustgewinn. Wohl aber könnte man die Tat durch die Aussicht auf einen Lohn im Jenseits erklären. Schlick erklärt die Selbstopferung von Märtyrern durch ihren religiösen Fanatismus: „ein Fanatiker neigt oft zur Perversität, körperliche Schmerzen können dann für ihn lustvoll sein“ (Schlick 1984, S. 88). Wenn man aber selbst Schmerzen einen Lustwert zuspricht, läuft die hedonistische Erklärung Gefahr, willkürlich zu werden, weil dann jede beliebige Handlung, egal ob sie nun Lust oder Schmerz verspricht, automatisch das Motivationsgesetz erfüllt. Eine solche Erklärungsstrategie kann nicht überzeugen. Moralität wäre dann nur noch eine Frage der passenden Konditionierung. Moralische Argumente und gute Gründe wären kausal wirkungslos. Einzig wirksam, weil zwingend, wären Lustanreize oder die Androhung eines Übels. Wenn selbst die besten philosophischen Argumente nutzlos sind, bliebe nur noch der Ausweg, eine Ethik mit der Peitsche zu betreiben oder wie Nietzsche mit dem Hammer zu philoso-

157 phieren. Ethik wäre dann nicht mehr als eine Art Sozialtechnologie zur Kontrolle menschlicher Funktionseinheiten. Wie bereits bemerkt lehnt David Hume den psychologischen Egoismus ab und vertritt eine wesentlich optimistischere Anthropologie, nach der jedem Menschen die Fähigkeit zum Mitgefühl und altruistischem Verhalten angeboren ist. Die Humesche Moraltheorie hängt entscheidend davon ab, dass es angeborene altruistische Affekte wie Mitgefühl gibt und der Mensch seiner Natur nach ein soziales Wesen ist. Was aber, wenn diese Annahme auf einer Illusion beruht und bloßes Wunschdenken ist, wenn Hobbes recht hat und der Mensch seinen Mitmenschen ein Wolf ist? Dann kann die Mechanik der Affekte kein soziales Verhalten erzeugen und das Untier Mensch muss gezähmt und gebändigt werden. Aber auch der Wille zur Konditionierung und Dressur beruht letztlich auf sozialen Motiven. Ein Imperativ der Vernunft wäre nach Hume machtlos. Jede Moral muss für ihn eine Basis in der Psychologie des Menschen haben. Leugnet man diese psychologischen Voraussetzungen, gibt es nur zwei mögliche Konsequenzen: Entweder gibt man die These von der Passivität der Vernunft auf und räumt ihr eine kausale Macht über unser Handeln ein oder man gibt das Projekt einer Moralisierung des Menschen auf und gesteht, dass normative Gründe keine motivierende Kraft haben. Aufgrund dieser offensichtlichen Schwächen wurde das Humesche Modell praktischer Rationalität in vielerlei Hinsicht modifiziert ohne die zentrale These der Humeschen Motivationstheorie aufzugeben, nach der alle Handlungsgründe auf Wünschen oder Affekten basieren. Stephen Darwall nennt dies „the Thesis of Desire-Based-Reasons“: „a consideration can be a reason for a person to act only if it is based in his desires“ (Darwall 1983, S. 36). Zwei dieser Modifikationen innerhalb der neohumeschen Theorie, die Theorien von Harry G. Frankfurt und Michael Smith, möchte ich im folgenden kurz vorstellen. Wünsche zweiter Ordnung Eine neue Konzeption zur Erklärung des Zusammenhangs zwischen Handlungsgründen und Wünschen wurde von Harry G. Frankfurt vorgeschlagen. Frankfurt sieht in Handlungsgründen „Wünsche 2.Ordnung“.

158 Wünsche 1.Ordnung beziehen sich auf Handlungen und haben die Form: „Ich will X“, wobei X für eine Handlung steht. Wünsche 2.Ordnung sind so etwas wie „Metawünsche“ und beziehen sich auf Wünsche 1.Ordnung. Sie haben die Form: „Ich will, dass ich X will“. Entscheidet man sich, einen Wunsch 2.Ordnung effektiv werden zu lassen, wird aus dem Wunsch ein Wille. Wünsche 2.Ordnung treten besonders dann auf, wenn Wünsche 1.Ordnung in Konflikt geraten, wenn ich z.B. den Wunsch habe, ins Kino zu gehen und gleichzeitig den gleich starken Wunsch verspüre, ins Freibad zu gehen. In solchen Fällen wäge ich rational zwischen beiden Wünschen ab, überlege mir Gründe, die für die eine oder die andere Alternative sprechen, gewichte diese Gründe, bilde eine Präferenz und mache mir schließlich einen der beiden Wünsche zu meinem Willen. Präferenzen sind typische Beispiele für Wünsche 2.Ordnung. Durch die Fähigkeit, Wünsche 2.Ordnung zu bilden schafft der Mensch eine reflektive Distanz zwischen sich und seinen Wünschen. Er kann frei zwischen verschiedenen Wünschen 1.Ordnung entscheiden und sich überlegen, welche Wünsche er haben will. Diese Distanz kann auch so zustandekommen: Obwohl ich einen Wunsch 1.Ordnung habe, X zu tun, habe ich gleichzeitig einen Wunsch 2.Ordnung, dem Wunsch 1.Ordnung nicht nachzugeben. Ein Raucher kann z.B. den starken Drang haben, eine Zigarette zu rauchen, aber gleichzeitig den Wunsch 2.Ordnung haben, das Rauchen aufzugeben. Auf der Metaebene kommen Vernunftüberlegungen ins Spiel, z.B. die Überlegung, ob es wirklich gut ist, zu rauchen oder ob man aus Gesundheitsgründen das Rauchen nicht besser aufgeben sollte. Willensfreiheit ist nach Frankfurt daher eine Freiheit 2.Ordnung, nämlich die Freiheit, sich entscheiden zu können, welche Wünsche 1.Ordnung man wirksam werden lässt. Eine Person ist frei, wenn sie wollen kann, was sie will. Diese Arten der Freiheit und Unfreiheit kann man am Beispiel des nikotinsüchtigen Rauchers gut demonstrieren: Die Sucht manifestiert sich in einem Wunsch 1.Ordnung, die ihn zum Rauchen zwingt. Insofern ist er auf der Ebene der Wünsche 1.Ordnung nicht frei. Die Vernunft sagt ihm aber, dass Rauchen der Gesundheit schadet. Daraus ergibt sich ein Wunsch 2.Ordnung, mit dem Rauchen aufzuhören. An diesem Beispiel sieht man, dass das Problem nicht gelöst, sondern einfach nur auf eine höhere Ebene verlagert wird. Denn nach wie

159 vor ist nicht geklärt, erstens wie Wünsche 2.Ordnung entstehen und zweitens wie Wünsche 2.Ordnung eine motivierende Kraft entfalten und handlungsleitend wirken können. Können Wünsche 2.Ordnung Handlungen direkt initiieren oder nur vermittelst Wünsche 1.Ordnung? Wenn sie dies nur indirekt über Wünsche 1.Ordnung tun können: Wie kann ein Wunsch 2.Ordnung einen Wunsch 1.Ordnung hervorrufen? Auch Wünsche 2.Ordnung können in Konfliktbeziehungen stehen. Rekurriert man zur Lösung dieses Konflikts auf Wünsche höherer Ordnung, begäbe man sich in einen infiniten Regress. Insofern ist durch die Annahme höherstufiger Wünsche nichts gewonnen. Aber auch die Frankfurtsche Definition von Willensfreiheit lässt viele Fragen offen. Die Erfahrung lehrt uns, dass wir in unseren Wünschen 1.Ordnung oft nicht frei sind. In der Regel werden wir durch unsere Triebe und Affekte zu bestimmten Handlungen getrieben. Es ist jedoch fraglich, ob wir in unseren Wünschen 2.Ordnung wirklich frei sind. Denn auch unsere Präferenzen sind in gewisser Weise durch unseren Charakter festgelegt. Woher die Freiheit höherer Ordnung herkommen soll, bleibt ein Rätsel. Auch ein Wille 2.Ordnung kann prädisponiert oder erzwungen sein oder manipuliert werden. Motivierende und normative Gründe Einer der Hauptkritikpunkte am Humeschen Modell war, dass man damit zwar Handlungen psychologisch erklären, aber nicht normativ rechtfertigen kann. Eine Handlung rechtfertigen heißt, Gründe für die Handlung anzugeben, die intersubjektiv gelten und eine motivationale Kraft haben. Gründe haben daher eine Doppelnatur: sie müssen eine Handlung sowohl motivieren als auch rechtfertigen. Um dieser Doppelnatur gerecht zu werden unterscheidet Michael Smith zwischen motivierenden und normativen Gründen. Motivierende Gründe sind erklärende Gründe, normative Gründe sind rechtfertigende Gründe. Hume betrachtet nur motivierende Gründe, berücksichtigt aber nicht ihre normative Dimension. Motivierende Gründe sollen erklären, warum jemand etwas getan hat. Sie tun dies, indem sie einen psychologischen Mechanismus angeben, der zu der Handlung führt. Solche motivierenden Gründe sind belief-desire-Paare. Normative Gründe gehören dagegen einer anderen

160 Kategorie an: Eine Handlung rechtfertigen heißt, die entsprechende Handlungsnorm aus einem Normensystem abzuleiten. Normative Gründe gelten intersubjektiv: Ein überzeugender Handlungsgrund soll nicht nur für mich, sondern auch für jeden anderen Menschen in der gleichen Situation gelten. Darüber hinaus sollen normative Gründe eine Handlung nicht nur als Mittel relativ zu einem Ziel rechtfertigen, sondern kategorisch gelten: Normative Gründe sind kategorische Imperative. Hypothetische Imperative gelten nur bedingt und rechtfertigen die Handlung nur relativ zu dem gegebenen Ziel. Sie geben aber keine Antwort auf die Frage, ob das Ziel vernünftig oder gut ist, sondern geben nur an, was man tun muss, um dieses Ziel zu erreichen. Kategorische Imperative dagegen gelten allgemein und unbedingt. Sie hängen nicht von den subjektiven Wünschen und Absichten des Handelnden ab, sondern verpflichten ihn bedingungslos, die Handlung auszuführen. Nach Kant soll der Mensch aus Pflicht, nicht aus Neigung handeln. Michael Smith hält an der Humeschen Motivationstheorie fest, nach der nur Wünsche (desires) Handlungen hervorbringen können. Aber im Gegensatz zu Hume können auch propositionale Überzeugungen (beliefs) kausal wirksam werden, indem sie Wünsche hervorrufen und auf diese Weise indirekt zu der entsprechenden Handlung führen. Wenn der Handelnde überzeugt ist, dass er aufgrund einer moralischen Verpflichtung die Handlung H tun soll, hat er auch den Wunsch, moralisch zu handeln, weil er die normativen Gründe, die ihn zu der Handlung H verpflichten, akzeptiert. Auf diese Weise kann sich die Vernunft aus der Sklaverei der Affekte befreien und selbst aktiv werden, indem sie Gefühle evoziert und Kontrolle über die Triebkräfte des Handelns ausübt. „The crucial idea, to repeat, is that given the content of an agent’s evaluative beliefs – that is, given the internalism requirement – the desires that the Humean rightly supposes play a causal role in the genesis of intentional actions will themselves be caused by the agent’s evaluative beliefs to the extent that she is a rational deliberator. The Humean’s account has thus been supplemented, not replaced.” (M. Smith 1995, S. 129) Es ist weitgehend unbestritten, dass die Vernunft eine motivierende Kraft hat. Die Frage ist nur, ob unsere moralischen Überzeugungen, wie Searle behauptet, den Willen direkt, ohne die Vermittlung von Desires,

161 beeinflussen, oder dies nur indirekt durch die Aktivierung von Wünschen tun, wie dies Michael Smith behauptet. Die Frage ist also, ob Vernunftgründe stets „desire-based“ sein müssen oder auch „desire-independent“ sein können. Ich denke, dass dieser Streit unentscheidbar ist und uns in der Sache nicht weiter bringt. Wenn wir aus Vernunftgründen eine Handlung tun, z.B. weil wir ein Versprechen gegeben haben und dies einhalten wollen, so ist es für uns nicht entscheidend, ob wir dies gerne oder nur widerstrebend tun. Unsere Wünsche und Gefühle sind dabei irrelevant. Wenn wir aus voller Überzeugung handeln, ist es uns egal, ob unser Handeln die Billigung oder Missbilligung anderer Menschen erfährt. Insofern ist unser Handeln und Entscheiden unabhängig von unseren Affekten und den Gefühlen anderer Menschen. Andererseits haben wir aber eine gewisse intentionale Einstellung gegenüber der Handlung, die Davidson eine „pro attitude“ nennt (Davidson 1980, S. 3 ff.) und sich als „Achtung fürs moralische Gesetz“ (Kant, KpV, A 130) oder als Wille, sich normgerecht zu verhalten, ausdrückt. Aber der Zusammenhang zwischen dieser Pro-Einstellung und der daraus folgenden Handlung ist keineswegs ein mechanischer, wie dies Hume suggeriert. Zwischen dem Wollen und der Handlung klafft, wie Searle zeigt, in der Tat eine Lücke, die den Freiraum für freie Entscheidungen ausmacht. Gründe, auch wenn sie noch so überzeugend sein mögen, zwingen nicht. Gründe determinieren eine Handlung nicht, weil es keinen naturgesetzlichen Zusammenhang zwischen den Handlungsgründen und den physikalischen Körperbewegungen gibt. Wohl aber muss eine „intellektuelle Kausalität“ angenommen werden, die dem Handlungssubjekt Macht über seinen Körper verleiht. Die Lücke, die zwischen den Handlungsgründen und den Handlungen steht, markiert zugleich eine Lücke zwischen Theorie und Praxis: Denn schließlich nützt die beste Ethik nichts, wenn die Menschen die moralischen Normen und Regeln nicht befolgen. Wir können nicht erwarten, dass die Menschen sich moralisch verhalten, wir können durch überzeugende Argumente nur an sie appellieren, die Normen zu befolgen. Damit die Ethik erfolgreich sein soll, müssen Vernunftgründe auch motivieren können und die Menschen zu normgerechtem Handeln veranlassen. Die Vernunft muss also mehr sein als bloß ein willfähriger Sklave der Affekte. Die Vernunft muss eine aktive Rolle spielen.

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Literatur BAILLIE, JAMES Hume on Morality, London – New York: Routledge 2000 DARWALL, STEPHEN Impartial Reason, Ithaca – London: Cornell University Press 1983 DAVIDSON, DONALD Essays on Actions and Events, Oxford: Clarendon Press 1980 FRANKFURT, HARRY G. Freedom of the Will and the Concept of a Person, in: Gary Watson (Ed.): Free Will, Oxford: Oxford University Press 1982, S. 81-95 HUME, DAVID A Treatise of Human Nature (ed. L.A. Selby-Bigge), Oxford: Clarendon Press 1992 HUME, DAVID Enquiries Concerning Human Understanding and Concerning the Principles of Morals (ed. L.A. Selby-Bigge), Oxford: Clarendon Press 1975 KANT, IMMANUEL Kritik der praktischen Vernunft (KpV), hrsg. von W. Weischedel, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft 1983 SCHLICK, MORITZ Fragen der Ethik, Frankfurt a.M.: Suhrkamp 1984 SEARLE, JOHN Rationality in Action, Cambridge (Mass.) – London: MIT-Press 2001 SMITH, ADAM Theorie der ethischen Gefühle (Theory of Moral Sentiments), Hamburg: Meiner 1994 SMITH, MICHAEL The Moral Problem, Oxford: Blackwell 1994 SMITH, MICHAEL Internal Reasons, Philosophy and Phenomenological Research 55 (1995) 109-131 WILLIAMS, BERNARD Moralischer Zufall (Moral Luck), Meisenheim: Anton Hain 1984

163 NORBERT ANWANDER Zur normativen Kraft praktischer Gründe denies that the notion of a reason is central to that of „Nobody normativity“, schreibt Jonathan Dancy in der Einleitung zu dem

von ihm herausgegebenen Band Normativity.1 Wer nun aber genauer wissen möchte, in welcher Weise das Konzept des Grundes für das Verständnis von Normativität eine zentrale Rolle spielt, wird in der mittlerweile sehr umfangreichen philosophischen Diskussion zu praktischen Gründen erstaunlich wenig finden. Diese Diskussion wurde dominiert von der Auseinandersetzung darüber, unter welchen Bedingungen von jemandem gesagt werden kann, er habe Grund etwas Bestimmtes zu tun. Die Frage hingegen, was es in normativer Hinsicht heisst, dass jemand Grund hat, etwas Bestimmtes zu tun, ist bislang eher vernachlässigt worden.2 Dieser Aufsatz zielt auf die Klärung dieser Frage, die wir als die Frage nach der normativen Kraft praktischer Gründe bezeichnen können. Im ersten Abschnitt gebe ich zu Beginn eine grobe Bestimmung der Begriffe Gründe und Normativität, antworte dann auf einen Einwand gegen die hier angenommene Normativität von Gründen und formuliere schließlich eine, wie mir scheint, zentrale Bedingung für eine adäquate Konzeption von Gründen. Im zweiten Abschnitt diskutiere ich die wohl am weitesten verbreitete Konzeption von Gründen und argumentiere dafür, dass sie nicht hinreichend erfasst, was Gründe tun. Im dritten Abschnitt weise ich einige Schwächen einer kürzlich in die Diskussion eingebrachten zusätzlichen Art von Gründen auf. Anschließend entwickle ich im vierten Abschnitt einen alternativen Vorschlag, wie Gründe funktionieren. Wie schließlich im fünften Abschnitt gezeigt werden soll, spricht dieser Vorschlag gegen die weitverbreitete Vorstellung, dass wir das tun sollen, wozu wir am meisten Grund haben.

1

Dancy (2000: viii). Bittner (2001: 136) bemerkt zu Recht: „Authors often do not take the time to spell out what exactly they mean by saying that reasons are normative.“ 2

164 1. Gründe, Normativität und Optionen Es scheint mir hilfreich, Gründe als eine Relation zu verstehen: G ist ein Grund für S zu φ-en. Weil hier allein interessiert, wie diese Relation zu fassen ist, brauchen wir uns nicht lange mit der Frage aufzuhalten, wofür die Variablen stehen. S bezeichnet offensichtlich einen Akteur. Mit Blick auf praktische Gründe denken wir bei φ in erster Linie an Handlungen, womöglich aber auch an Intentionen, Gefühle oder Wünsche. Für unsere Zwecke können wir es zudem offen lassen, ob für G eine Tatsache, eine Proposition oder ein mentaler Zustand wie Meinungen und Wünsche einzusetzen ist. Wichtig ist allein, dass zwischen der linken Seite mit G und der rechten Seite mit φ die Relation des Begründens besteht. Die allgemeinste Charakterisierung dieser Relation des Begründens findet sich in der Formulierung, dass Gründe Erwägungen sind, die für etwas sprechen. Thomas M. Scanlon schreibt: „Any attempt to explain what it is to be a reason for something seems to me to lead back to the same idea: a consideration that counts in favour of it.“3 Im Folgenden soll es darum gehen, dieser Relation des Zugunsten-von-etwas-Zählens schärfere Konturen zu geben. Was ist nun mit Normativität gemeint? Handlungen (aber auch Wünsche und Intentionen sowie im theoretischen Bereich Überzeugungen) haben einen normativen Status. Diesen Status drücken wir aus, wenn wir sagen, dass jemand φ-en soll oder dass es angebracht ist zu φ-en oder dass zu φ-en dasjenige ist, was am meisten Sinn macht. Ähnlich können wir sagen, es sei rational zu φ-en, wobei dann näher zu bestimmen ist, ob φ-en rational gefordert oder rational erlaubt ist.4 All diesen Formulierungen liegt die Vorstellung zugrunde, dass es bezüglich φ-en Richtig und Falsch gibt: Jemand, der φ-en soll, macht etwas falsch, wenn er nicht φ-t. Den Begriff der Normativität können wir so verstehen, dass damit die Unterscheidung von Richtig und Falsch eingeführt wird. Normativität liegt vor, wo die Möglichkeit von Kritik besteht: Wir können jemanden, der es unterlässt zu φ-en, nur kritisieren, wenn es wahr 3

Scanlon (1998: 17). So schon Raz (1990: 186). Für diese und weitere Vorschläge zur Bestimmung des normativen Status, vgl. Broome (2002), Gibbard (1990), Parfit (2002), Raz (1990).

4

165 ist, dass diese Person φ-en soll und diese Person etwas falsch macht, wenn sie nicht φ-t. Dass wir es hier mit einem entspannten Verständnis von Normativität zu tun haben, lässt sich am Beispiel eines kürzlich gegen die Normativität von Gründen vorgebrachten Einwandes deutlich machen: Die eingangs zitierte Beobachtung von Dancy, niemand bestreite, dass die Idee eines Grundes für die Idee von Normativität zentral sei, ist nämlich nicht richtig. Mindestens ein Philosoph, ich denke an Rüdiger Bittner, ist der Auffassung, dass Gründe für Handlungen nicht normativ sind, oder was für ihn dasselbe besagt, dass Gründe und Sollen zwei getrennte Dinge sind, zwischen denen es keinen Zusammenhang gibt.5 Als Argument gegen ein normatives Verständnis von Gründen führt Bittner an, dass jemand, der nicht tut, wozu er Grund hat, sich nicht schuldig macht: Wer im Schach nicht den besten Zug macht, so Bittner, der verfehlt sich nicht; wer an einem freien Abend nicht in jenes Kino geht, wo der beste Film läuft, der, so Bittner, vergeht sich nicht. Dies und der Befund, dass wir uns über jemanden, der nicht tut, wozu er Grund hat, nicht unbedingt empören, soll als Beleg dafür dienen, dass Gründe nicht normativ sind und kein Sollen vorliegt. Offensichtlich operiert hier Bittner mit einem sehr engen Begriff von Normativität, der nur moralische Gebotenheit oder allenfalls die Forderungen sozialer Normen umfasst. Gehen wir dagegen von unserem entspannten Verständnis von Normativität aus, genügt es, dass wir vom Schachspieler und der Person, die nicht ins Kino mit dem besten Film geht, sagen können, dass sie einen Fehler machen. Und dies räumt Bittner sogar explizit ein.6 Nach dem bisher Gesagten ist die zentrale Rolle des Begriffs des Grundes für das Verständnis von Normativität so zu verstehen: Gründe sind relevant für die Frage von Richtig und Falsch. Dass G dafür spricht, dass S φ-t, ist bedeutsam dafür, ob S etwas falsch macht, wenn S (nicht) φ-t. Eine Bedingung für eine adäquate Konzeption von Gründen ergibt sich meines Erachtens daraus, dass sie dem folgenden Phänomen gerecht werden muss: Viele Wahlsituationen zeichnen sich dadurch aus, dass es nicht eine einzige richtige Option gibt, sondern vielmehr eine Reihe von 5 6

Vgl. Bittner (2000) und Bittner (2001). Vgl. Bittner (2000: 17).

166 Alternativen, die man wählen kann, ohne etwas falsch zu machen. Joseph Raz nennt dies den basic belief: “that most of the time people have a variety of options such that it would accord with reason for them to choose any one of them and it would not be against reason to avoid any of them.“7 Man kann dies in einer schwachen oder in einer starken Version lesen. Die schwache Lesart besagt: Ob wir ein Menü auswählen, den nächsten Urlaub planen oder ein Thema für einen Aufsatz suchen – es wäre zwar falsch, nichts zu essen, nicht in den Urlaub zu fahren, keinen Aufsatz zu schreiben, aber es gibt mehrere Varianten, solches zu tun, ohne etwas falsch zu machen. Die starke Lesart dagegen besagt, dass es in vielen Situationen nicht nur mehrere zulässige Realisierungsmöglichkeiten gibt, sondern dass es uns überhaupt frei steht, ob wir eine bestimmte wertvolle Handlungsoption ergreifen oder sie ignorieren. Wir können zum Beispiel am Sonntagnachmittag ins Kunsthaus gehen, aber wir machen auch dann nichts falsch, wenn wir, statt in ein anderes Museum zu gehen, einfach zu Hause bleiben. Die erste Lesart – sie ist diejenige, die Raz im Blick hat – dürfte wenig umstritten sein. Weniger klar ist, ob Optionen in einem starken Sinn optional sein können, so dass es uns überlassen ist, ob wir sie ergreifen wollen oder nicht. Was aber beide Lesarten teilen, ist die Vorstellung, dass daraus, dass es nicht falsch ist zu φ-en, nicht folgt, dass es falsch ist nicht zu φ-en.

2. Gründe als Forderungen Betrachten wir nun die gängige Konzeption der normativen Kraft von Gründen. Eine eindrückliche Formulierung findet sich in einem Vergleich, den Christine Korsgaard zwischen Gründen und Ursachen anstellt und bei dem sie das tertium comparationis darin sieht, dass es jeweils Formen der Erzwingung sind: „What the normativity of reasons and the power of causes seem to have in common is that they are forms of necessitation: a cause makes its effect happen, and so necessitates it (all else equal); a reason for action or belief necessitates that for which it is a reason in another way, namely it necessitates a person to act or believe as it 7

Raz (1999: 100).

167 directs (again all else equal).“8 Korsgaard behauptet natürlich nicht, dass es uns unmöglich ist, anders zu handeln als wir zu handeln Grund haben, sondern dass wir zwingend so handeln, sofern wir durch Vernunft geleitet werden. Für eine rationale Person gilt, dass sie, wenn sie einen Grund hat zu φ-en, dies ceteris paribus tun wird. Nach dieser Vorstellung besteht zwischen Gründen und Sollen ein sehr enges Verhältnis; ich nenne dies deshalb die Konzeption von Gründen als Forderungen. Stephen Darwall geht gar so weit, keinen Unterschied zwischen Gründen und Sollen zu machen: „It does not matter whether we talk of oughts or reasons, since what one ought to do, to take the case of action, just is what there is reason to do and vice versa; similarly for other oughts and reasons.”9 In dieser Formulierung ist die enge Verbindung von Gründen und Sollen freilich unhaltbar. Zum einen irrt Darwall, wenn er meint, dass es keinen Unterschied macht, ob wir von Gründen oder Sollen sprechen. Denn Gründe bezeichnen eine Relation zwischen G und φ, während Sollen sich auf den normativen Status von φ bezieht. Selbst wenn wir die substantielle Annahme machen, dass es kein Sollen ohne Gründe gibt, ist es nicht dasselbe, ob wir sagen, dass S φ-en soll, oder ob wir sagen, dass S aufgrund von G φ-en soll. Eine der natürlichsten Reaktionen darauf, dass uns jemand sagt, wir sollten etwas Bestimmtes tun, ist die, dass wir nach dem Grund fragen, weshalb wir denn so handeln sollen. Wer Grund-Aussagen und Soll-Aussagen für gleichbedeutend hält, behauptet, dass solche Fragen nicht sinnvoll sind. Das ist aber schwer zu glauben.10 Zum anderen, und dies ist hier der wichtigere Punkt, gibt es gewöhnlich sowohl Gründe, die für, als auch Gründe, die gegen eine bestimmte Handlung sprechen: Dass ich einen Song nochmals hören möchte, ist einerseits ein Grund, eine Münze in den Musikautomaten zu werfen; dass ich das Kleingeld für den Fahrkartenautomaten brauche, ist andererseits ein Grund, auf die Musik zu verzichten. Es wäre jedoch seltsam, zu sagen, dass ich sowohl das eine als auch das andere tun soll und daher etwas falsch mache, was auch immer ich tue. Eine bessere Formulierung greift deshalb die auch von Korsgaard ins Spiel gebrachte Ein8

Korsgaard (1996: 226). Darwall (2001: ohne Seitennummerierung). 10 Vgl. Broome (2002: 6f.). 9

168 schränkung all else equal auf. Diese Einschränkung besteht darin, dass ein Grund nur dann zu einem Sollen führt, wenn es keine stärkeren konfligierende Gründe gibt.11 Hätte ich nur den einen Grund, die Münze in den Musikautomaten zu werfen, sollte ich dies tun. Da ich aber einen stärkeren Grund habe, dies nicht zu tun, gilt nicht, dass ich eine Münze in den Musikautomaten werfen soll. Umgekehrt habe ich einen Grund, das Kleingeld für die Fahrkarte aufzuheben. Da es keinen stärkeren Grund gibt, dies nicht zu tun, soll ich das Kleingeld für die Fahrkarte aufheben. Metaphorisch gesprochen, tun Gründe in diesem Modell zweierlei: Primär lösen Gründe ein Sollen aus, sie machen Handlungen gefordert. Sekundär heben sie gegenläufige Forderungen auf, sofern und indem sie stärkere (oder zumindest gleich starke) Forderungen ergeben. Gegen diese weit verbreitete Konzeption, was praktische Gründe tun, möchte ich nun drei Einwände erheben, die alle damit zu tun haben, dass sie dem basic belief nicht Rechnung trägt. Erstens ist fraglich, inwiefern als Forderungen verstandene Gründe dem basic belief selbst in der schwachen Lesart gerecht werden können. Optionalität, dass es also mehrere Alternativen gibt, die ohne etwas falsch zu machen, gewählt werden können, sieht Raz dadurch gewährleistet, dass die Gründe, die für verschiedene Handlungsalternativen sprechen, zwar nur selten genau gleich stark, aber häufig inkommensurabel seien. Mit Inkommensurabilität ist gemeint, dass weder einer der Gründe stärker ist als die anderen noch die Gründe gleich stark sind.12 Das ist relevant, weil gilt: „Reasons which are incommensurate do not defeat 11

Die all else equal-Einschränkung nur auf das Fehlen von stärkeren konfligierenden Gründen zu beziehen, könnte als problematisch betrachtet werden, wenn man an die Möglichkeiten von silencing reasons (McDowell), cancelling (Raz) sowie fehlenden enabling conditions (Dancy) denkt. Dem ist aber entgegenzuhalten, dass in all diesen Fällen nicht erst der direkte Schluss von Gründen auf Sollen unterbunden wird. Vielmehr erweist es sich, dass ein Umstand, der im Normalfall einen Grund darstellt, in einem bestimmten Kontext kein Grund ist, so dass – wider Erwarten – gar kein Grund vorliegt. Anders sieht es allerdings bei exlusionary reasons (Raz) aus: Hier liegt tatsächlich ein Grund vor, doch kann/muss dieser aus höherstufigen Gründen ignoriert werden und trägt nicht zur Bestimmung des normativen Status bei. Wenn es solche exclusionary reasons gibt, muss die obige Einschränkung entsprechend erweitert werden. 12 Vgl. Raz (1999: 102ff.)

169 each other.“13 Und wer nach ‘unbesiegten’ Gründen handelt, so Raz weiter, ist vernünftig und macht nichts falsch. Da dies ein attraktives Bild zu sein scheint, richtet sich die Skepsis nicht darauf, ob Raz’ Sichtweise plausibel ist, sondern ob sie mit seiner eigenen Konzeption von Gründen als Forderungen kompatibel ist. Raz’ Formulierung dieser Konzeption lautet: „What then is ‘a reason’? [… ] It is a fact which by itself is sufficient to necessitate a certain course of action, provided no other factors defeat it. Hence if we know no more, that fact is sufficient to determine what we should do.” 14 Wenn Gleichheit und Inkommensurabilität ‘unbesiegte’ Gründe produzieren, so gelangen wir nach dieser Bestimmung aber keineswegs zum basic belief, sondern zu einer Vielzahl von Handlungen, die notwendig sind. Denn jeder dieser ‘unbesiegten’ Gründe generiert ein Sollen. Statt weitverbreitete Optionalität, wie Raz meint, ergibt sich aus seiner Definition vielmehr die Allgegenwart von Dilemmata. Dies scheint nun aber in der Tat unplausibel. Es mag sein, dass sich diese Probleme durch eine sorgfältigere Formulierung vermeiden lassen; meine Vermutung geht aber eher dahin, dass wir die Vorstellung, (‘unbesiegte’) Gründe würden Handlungen zwingend machen, überhaupt aufgeben sollten. Dafür sprechen auch die beiden nächsten Einwände, die nun an der starken Lesart des basic belief anknüpfen. Zweitens führt dieses Modell nämlich zu einem wenig plausiblen Bild, wie wir deliberieren: Wenn ich mir überlege, welchen Film ich heute Abend im Kino ansehen will, wird es eine Reihe von Filmen geben, bei denen ich Grund habe, sie zu wählen. Gemäß dem Verständnis von Gründen als Forderungen müsste ich von jedem Film annehmen, dass ich ihn ansehen soll, solange ich mich nicht versichert habe, dass es eine inkompatible Alternative gibt, für die mindestens gleich starke Gründe sprechen. Wir sind jedoch in unseren praktischen Überlegungen sehr viel unbekümmerter, als wir es nach diesem Modell sein dürften. Drittens lösen nach diesem Modell noch so schwache Gründe, wenn sie nur isoliert auftreten, ein Sollen aus.15 Wenn ich abends erschöpft mit der Straßenbahn unterwegs und kaum zu etwas anderem in der Lage bin, als die herumliegende Pendlerzeitung durchzublättern, soll 13

Raz (1999: 102). Dies gilt natürlich auch für Gründe, die genau gleich stark sind. Raz (1978: 12). 15 Vgl. (Broome 2000: 80): „If you have a reason to q and no reason not to q, then you ought to q.“ 14

170 ich dann die Comics-Seite lesen, die mich für ein paar Sekunden erheitern würde? Würde ich etwas falsch machen, wenn ich es nicht täte? Dies scheint mir zumindest seltsam. Nun könnte man allerdings bestreiten, dass hier überhaupt ein Grund vorliegt. Dem lässt sich jedoch entgegnen, dass ich es unter Umständen durchaus auf mich nehmen würde, die neben mir sitzende Person zu bitten, mir die Zeitung zu reichen. Dass ich zum einen bereit bin, eine zugegeben kleine Anstrengung auf mich zu nehmen und es zum anderen für gerechtfertigt halte, jemanden um einen Gefallen zu bitten, zeigt aber, dass die mögliche Erheiterung für mich durchaus einen Wert darstellt, den ich als normativ relevant betrachte. 3. Gründe als Einladungen Dies bringt uns zu einer alternativen Konzeption von praktischen Gründen. Die Relation des Zugunsten-von-etwas-Zählens wird hier in einer Weise spezifiziert, die uns zu einem entspannten Verständnis dessen führt, was Gründe tun. Zu sagen, dass G ein Grund für S ist zu φ-en, meint demnach etwa soviel wie, dass es eine ‘gute Idee’ ist zu φ-en: Dass die Ausstellung interessant ist, macht es zu einer guten Idee, den Sonntagnachmittag im Kunsthaus zu verbringen. Oder warum nicht im Tram die Comics-Seite lesen, wenn mich dies erheitern würde? Wenn wir jemanden darauf aufmerksam machen, dass etwas dafür spricht, zu φ-en, geben wir ihm einen Ratschlag, was er tun könnte, laden ihn ein, zu φen; wir legen uns aber nicht darauf fest, dass er φ-en soll. Nennen wir dies die Konzeption von Gründen als Einladungen. Was ist von dieser Konzeption zu halten? Zunächst ist klar, dass nicht alle Gründe bloß als Einladungen verstanden werden können. Das wird an Beispielen wie dem folgenden deutlich: Das Gebäude, in dem ich mich befinde, wird in einer Minute zusammenstürzen. Gewiss habe ich einen Grund, das Haus so schnell wie möglich zu verlassen. Es wäre jedoch – dies ein erstes Problem – absurd, wenn wir diese Aussage über das Vorliegen eines Grundes so interpretieren müssten, dass es (nicht mehr als) eine ‘gute Idee’ wäre, das Haus zu verlassen. Vielmehr meinen wir: Ich soll das Haus so schnell wie möglich verlassen. Es wäre ceteris paribus falsch, länger im zusammenstürzenden Gebäude zu bleiben. Es gibt Situationen, in denen wir sagen können wollen, dass jemand etwas tun

171 soll, und zwar wollen wir dies aufgrund der Tatsache sagen, dass es gewisse Gründe dafür gibt. Es genügt nicht, dass jemand etwas tun soll und obendrein Gründe hat dies zu tun, sondern wir wollen sagen, dass er es tun soll, weil er Gründe hat. Daraus ergibt sich das zweite Problem: Wie lässt sich die Kluft zwischen Sollen und Gründen schließen, wenn letztere bloß als Einladungen verstanden werden? Wie kommen wir von einem entspannten Verständnis von Gründen zum Sollen? Nun hat, soweit ich sehe, niemand ernsthaft vorgeschlagen, sämtliche Gründe bloß als Einladungen zu verstehen. Zur Diskussion gestellt worden ist vielmehr, dass es neben den Gründen als Forderungen eine weitere Art von Gründen gibt, die nicht zu einem Sollen führen, sondern nur bewirken, dass zu φ-en eine gute Idee wäre.16 Ob es solche Gründe gibt, soll hier nicht entschieden werden; ich möchte im Folgenden aber auf ein zentrales Problem hinweisen und dafür argumentieren, dass Gründe als Einladungen nicht geeignet sind, den basic belief zu erfüllen. Das angedeutete Problem besteht darin, wie Gründe als Einladungen normativ sein können. Wenn wir akzeptieren, dass es neben Gründen als Forderungen eine zweite Art von Gründen gibt, die nicht zu einem Sollen führen, stellt sich die Frage, wie diese für den normativen Status einer Handlung relevant sein sollen. (Ich werde im 4. Abschnitt jene Lösung skizzieren, die mir am aussichtsreichsten scheint; sie geht jedoch über die Konzeption von Gründen als Einladungen hinaus.) Betrachten wir zwei Situationen: Erstens, es ist attraktiv für S zu φ-en, aber zugleich hat S einen fordernden Grund nicht zu φ-en; so wäre es zum Beispiel nett, am Sonntagnachmittag ins Kunsthaus zu gehen, aber zugleich gilt es einen Aufsatz abzuschließen. In solchen Situationen hat die Tatsache, dass zu φ-en eine gute Idee wäre (womöglich wäre es allerdings gar keine so gute Idee!) keinerlei normative Kraft. Da es nämlich zu Gründen als Einladungen gehört, dass ihnen nicht zu folgen, nie falsch ist, können sie im Konflikt mit der anderen Art von Gründen nie entscheidend sein: Wenn es falsch ist, zu φ-en (der Grund als Forderung), aber nicht falsch ist, nicht zu φ-en (der ignorierte Grund als Einladung), 16

Solche Gründe werden u.a. diskutiert von Baier (1995), Dancy (2002), Hampton (1998), Raz (1999). Baier und Hampton sprechen von permissive reasons, Dancy und Raz von enticing reasons.

172 dann ist offensichtlich das einzig Richtige, nicht zu φ-en. Wann immer Gründe als Forderungen vorliegen, greifen Gründe als Einladungen, wie stark sie auch sein mögen, in die Bestimmung des normativen Status gar nicht ein. Wie sieht es aber zweitens in Situationen aus, in denen keine Gründe als Forderungen vorliegen bzw. diese in einem Gleichgewicht stehen, so dass es mehrere zulässige Optionen gibt? Jemand wird auf die Ausstellung im Kunsthaus aufmerksam gemacht und stimmt zu, dass es eine gute Idee wäre, am Sonntagnachmittag da hinzugehen, tut es aber nicht. Er anerkennt, dass sich eine gute Gelegenheit bietet, aber er nutzt sie nicht. Für die Anhänger von Gründen als Einladungen stellt sich nun ein Dilemma: Entweder sie finden ein solches Verhalten völlig in Ordnung und sehen keinen Anlass zu Kritik. Dann schulden sie uns jedoch eine Erklärung, wie diese Gründe normativ sein sollen. Oder aber sie räumen ein, dass jemand, dem es völlig egal ist, was zu tun eine gute Idee wäre, etwas falsch macht. Dann ist allerdings eine Erklärung fällig, worin der Unterschied zu Gründen als Forderungen bestehen könnte. Eine Variante dieses Dilemmas ergibt sich, wenn man auch bei Gründen als Einladungen von stärkeren und schwächeren Gründen sprechen will.17 Was anderes soll es in dieser Konzeption heißen, dass ein Grund stärker ist, als dass es im Konfliktfall richtig ist, die von ihm favorisierte Alternative zu wählen, und falsch ist, die von dem schwächeren Grund unterstützte Alternative zu ergreifen? Allein für das zweite Horn des Dilemmas sehe ich eine mögliche Lösung. Sie besteht darin, neben dem von den fordernden Gründen erzeugten Sollen einen weiteren normativen Status einzuführen, der sich aus den in der Situation vorliegenden Gründen als Einladungen ergibt.18 Gründe als Einladungen machen eine Alternative attraktiv, und wer eine attraktive Gelegenheit nicht ergreift, verstößt zwar nicht gegen ein Sollen, aber er setzt sich der Kritik aus, schlicht dumm gehandelt zu haben oder etwa ein Langweiler zu sein. Obwohl S kein Sollen missachtet, wenn S in einer Situation, in der zu φ-en eine gute Idee wäre, nicht φ-t, so ist dieses Verhalten doch als unangemessen zu tadeln. Die Lösung besteht also darin, der mit dem Sollen angeblich verbundenen harten Kritik eine 17 18

Dies tun sowohl Dancy (2002) als auch Hampton (1998). Dancy (2002) wählt diesen Weg.

173 milde Form der Kritik gegenüber zu stellen, die angebracht ist, wenn jemand Gründe als Einladungen missachtet. Dieser Lösungsversuch vermag indes nicht zu überzeugen. Er läuft auf ein Spiel mit Worten hinaus, bei dem Sollen willkürlich mit harter Kritik verbunden wird, um diesem dann eine angeblich ohne Sollen funktionierende milde Kritik gegenüberzustellen. Nun ist aber keineswegs ausgemacht, dass Sollen etwas mit der Angemessenheit harter Kritik zu tun hat. Ob wir ein Verhalten als hochgradig irrational, unvernünftig, unklug, schlicht dumm bezeichnen oder es einfach bedauern, dass jemand so gehandelt hat, entscheidet sich nicht am Vorliegen eines Sollens. Wie unsere Kritik ausfällt, hat neben der Berücksichtigung entschuldigender Umstände vielmehr damit zu tun, wie gewichtig die Gründe sind, um die es geht, und vor allem wie Gros die Diskrepanz zwischen der besten Alternative und der tatsächlich gewählten ist. Dass es sich hier um graduelle Phänomene handelt – und dem entsprechen ja auch die uns zur Verfügung stehenden Abstufungen von Kritik –, spricht gegen eine klare Dichotomie von Gründen, die zu einem Sollen führen, und solchen, die es nicht tun. Sollen ist vielmehr ein formaler Begriff, der Voraussetzung dafür ist, dass man überhaupt etwas falsch machen kann und deshalb Kritik, in welcher Härte oder Milde auch immer, möglich ist. Selbst wenn wir ein Verhalten bloß als eher dumm verurteilen, müssen wir davon ausgehen, dass es falsch war, so zu handeln und der Betreffende anders hätte handeln sollen. Damit wird auch klar, dass Gründe als Einladungen nicht geeignet sind, die konzeptuelle Fundierung des basic beliefs zu bilden. Dieser besagt, dass es in vielen Situationen mehrere Optionen gibt, die zu wählen nicht falsch ist. Zwei Überlegungen sind relevant: Erstens ändert das Hinzufügen von Gründen als Einladungen nichts an der durch Gründe als Forderungen bestimmten Wahlsituation, denn allein durch letztere Gründe wird festgelegt, was zu tun richtig und was falsch ist. Zweitens ergibt sich durch Gründe als Einladungen nicht, dass es weder falsch ist, die eine Option zu wählen, noch falsch ist, die andere Option zu wählen, sondern lediglich, dass es nicht so schlimm ist, wenn jemand sich für die schlechtere statt für die bessere Option entscheidet. Milde Kritik ist aber nicht dasselbe wie gar keine Kritik.

174 4. Gründe als Rechtfertigungen und/oder Forderungen Beide Konzeptionen von Gründen – Gründe sind Forderungen, Gründe sind Einladungen – stehen vor schwierigen Problemen, von denen offen ist, wie sie zu lösen sind. Im Zentrum steht die Herausforderung, wie Gründe einerseits normativ sein können, ohne andererseits zwingend dazu beizutragen, dass die begründete Handlung gesollt ist und sämtliche Alternativen falsch sind. Bei der Suche nach einem besseren Verständnis von praktischen Gründen scheint es mir nun hilfreich, eine Funktion von Gründen hervorheben, die bisher nicht angesprochen worden ist. Diese Funktion stellt zugleich die oben angekündigte Antwort auf die Frage dar, wie Gründe, die nicht als Forderungen verstanden werden, den normativen Status von Handlungen bestimmen können. Wenn wir von jemandem Gründe für sein Handeln einfordern, dann geht es uns meist nicht darum, zu wissen, warum er so und so hat handeln sollen, sondern warum es nicht der Fall ist, dass er in einer anderen von uns erwarteten Weise hat handeln sollen. Das heisst, wir verlangen eine Rechtfertigung für sein Tun.19 Jemand der auf die Frage, warum er immer noch in dieser hässlichen Vorortgemeinde wohne, antwortet, dass er da eine günstige Wohnung gefunden habe und jetzt über keine Zeit verfüge, eine neue Wohnung in der City zu suchen, begründet, warum es nicht falsch ist, an seinem jetzigen Wohnort zu bleiben. Er meint nicht, dass er dort bleiben soll. Und wenn sich einer am Sonntag einen Kinoabend gönnt, weil er das ganze Wochenende am Computer gesessen hat und mit seiner Arbeit gut vorangekommen ist, meint er nicht, dass er ins Kino gehen soll, sondern vielmehr, dass es gerechtfertigt ist, sich einen lockeren Abend zu machen. Besonders deutlich wird die rechtfertigende Funktion von Gründen bei negativen Gefühlen: Wenn wir jemandem vorhalten, er habe keinen Grund, zornig zu sein, so meinen wir, dass es ungerechtfertigt ist, zornig zu sein; dass er, wenn er einen Grund dazu hätte, zornig sein sollte, ist damit nicht gesagt. 19

Der Begriff Rechtfertigung führt leicht zu Missverständnissen: Anders als die angeführten Beispiele suggerieren mögen, geht es nicht darum, dass sich jemand vor anderen zu rechtfertigen hat. Noch interessiert, ob jemandes Verhalten, gegeben die ihm verfügbaren Informationen, gerechtfertigt ist. Rechtfertigung meint hier vielmehr eine Begründung, weshalb es (in einem so objektiv wie nur immer möglichen Sinn) nicht falsch ist, in einer bestimmten Weise zu handeln.

175 Gründe können also für den normativen Status einer Handlung relevant sein, ohne selbst zu einem Sollen zu führen, indem sie ein – durch andere Gründe etabliertes – Sollen aufheben.20 Solche Gründe als Rechtfertigungen sind normativ, weil ihr Vorliegen für die Frage, ob zu φ-en richtig oder falsch ist, von Bedeutung ist. Dies unterscheidet sie von Gründen als Einladungen, die gegenüber Gründen als Forderungen wirkungslos sind. Im Gegensatz zu letzteren führen die rechtfertigenden Gründe aber nie dazu, dass nicht zu φ-en falsch ist, sondern nur dazu, dass zu φ-en allenfalls nicht falsch ist. Ein angemessenes Verständnis der normativen Kraft praktischer Gründe sollte nun zumindest diese beiden Funktionen abdecken, nämlich einerseits dass Gründe zu Sollen führen können und andererseits dass Gründe Sollen aufheben können, ohne ihrerseits ein Sollen zu bewirken. Bisher habe ich jeweils von unterschiedlichen Arten von Gründen gesprochen: Demnach gibt es zum einen fordernde Gründe, die ceteris paribus zu einem Sollen führen, und zum anderen rechtfertigende Gründe, die selbst nicht zu einem Sollen führen, aber ein solches aufheben können. Eine andere Möglichkeit ist die, dass es nicht zwei Arten von Gründen gibt, sondern dass alle Gründe zwei Funktionen haben, nämlich die zu fordern und die zu rechtfertigen, wobei zumindest bei einigen Gründen die Kraft zu rechtfertigen größer ist als die Kraft zu fordern. (Eine solche Differenz zwischen der Kraft, Handlungen zu rechtfertigen, und der, sie gefordert zu machen, ist nötig, weil dieses Modell sonst mit der ersten Konzeption von Gründen als Forderungen zusammenzufallen droht.) Welche von diesen Möglichkeiten sollen wir vorziehen? Die bessere Strategie scheint mir zu sein, nicht zwei Arten von Gründen anzunehmen, sondern davon auszugehen, dass alle Gründe prinzipiell zwei Funktionen haben, in denen sie unterschiedlich stark sein können. Zum einen ist nicht zu sehen, welches Prinzip hinter der Einteilung in zwei Arten von Gründen stehen sollte: Sind Gründe, die mit persönlichem Vergnügen zu tun haben, solche, die lediglich rechtfertigen? Oder sind es 20

Vgl. dagegen die Position von Bernard Gert (1998: 56), der Gründe nur als Rechtfertigungen versteht: „Reasons for acting are conscious rational beliefs that can make some otherwise irrational actions, rational.“ Das durch Gründe aufgehobene Sollen ist in Gerts Konzeption also nicht selbst durch Gründe etabliert. Es wird einfach unterstellt, dass bestimmte Handlungen ceteris paribus irrational sind.

176 im Gegenteil die Gründe, die für heroische moralische Taten sprechen, die zwar große persönliche Opfer rechtfertigen, aber nicht fordern? Zweitens, und dies ist ein rein formaler Punkt, lässt sich die erste Variante als jener Spezialfall der zweiten beschreiben, in dem die fordernde Kraft eines Grundes gleich Null ist. 5. Am meisten Grund zu tun Es ist eine Konsequenz dieser Konzeption der normativen Kraft praktischer Gründe – Gründe haben zwei Funktionen, in denen sie unterschiedlich stark sein können –, dass wir uns von einer sehr weit verbreiteten Vorstellung, was es heisst, rational zu handeln, verabschieden müssen. Es ist dies die Vorstellung, dass wir das tun sollen, wozu wir am meisten Grund haben. Während viele die Forderung des Konsequentialismus, jene Handlung zu wählen, die am meisten Wert produziert, zurückweisen, wird eine analoge Forderung, formuliert in Gründen statt in Werten, praktisch ausnahmslos akzeptiert.21 Der Abschied von der Vorstellung, wir sollten tun, wozu wir am meisten Grund haben, ergibt sich daraus, dass nach der hier vorgeschlagenen Konzeption die relative Stärke eines Grundes nicht mehr einfach dadurch bestimmt werden kann, ob im Konfliktfall die von ihm favorisierte Handlung diejenige ist, die ausgeführt werden soll. Man kann die Stärke eines Grundes nun nämlich auch so verstehen: Gegenüber wie starken fordernden Gründen für alternative Handlungen vermag er die von ihm favorisierte Handlung zu rechtfertigen? Mit der Annahme, dass Gründe zwei Funktionen haben, in denen sie unterschiedlich stark sein können, verliert die Rede von ‘am meisten Grund’ ihre Eindeutigkeit: Sollen wir jene Handlung ausführen, für die Gründe mit der meisten fordernden Kraft sprechen? Nicht unbedingt, denn es könnte eine alternative Handlung geben, für die Gründe mit größerer rechtfertigender Kraft sprechen. Daraus folgt aber nicht, dass wir diese Handlung wählen sollen, denn die Gründe sind womöglich nur bezüglich der rechtfertigenden Kraft die stärksten; aus dieser ergibt sich aber kein Sollen.

21

Vgl. etwa Thomson (2001: 74ff.)

177 Ich will diese Struktur an einem von Frances Kamm übernommenen Beispiel verdeutlichen.22 Dass der Fall aus dem engeren moralischen Bereich stammt, sollte zumindest so lange kein Problem darstellen, als wir keine Anhaltspunkte dafür haben, dass moralische Gründe anders funktionieren als praktische Gründe generell. Jemand lässt eine Verabredung zum Mittagessen platzen, weil er auf dem Weg dorthin an einen Autounfall gerät und einem der Opfer eine dringend benötigte Niere spendet. Einerseits ist es sicher gerechtfertigt, eine Essensverabredung nicht einzuhalten, um eine dringend benötigte Niere zu spenden. Das heisst, dass der Grund, jemandem das Leben zu retten, mindestens so stark ist wie der Grund, die Verabredung einzuhalten. Andererseits sind aber viele von uns der Meinung, dass es zwar gefordert ist, eine Verabredung einzuhalten, dass es aber über unsere Pflicht hinausgeht, einer fremden Person eine Niere zu spenden. Ebenso sind die persönlichen Opfer, die von uns gefordert sind, um die Verabredung einzuhalten, größer als jene, um ein Leben zu retten. Oder wie Kamm sagt: „In general, we seem to feel obliged to go to a great deal more trouble to keep our professional commitments or other comparable obligations than to aid people in need.“23 Dies wiederum heisst aber nichts anderes, als dass die Gründe, welche für die Einhaltung der Essensverabredung sprechen, viel stärker sind als jene, die eigene Niere zu spenden. Der Widerspruch, der sich zu ergeben scheint, kann nun so aufgelöst werden: Die Gründe, das Leben zu retten, haben eine sehr starke rechtfertigende Kraft, wohl viel stärker als dies bei den Gründen, die Verabredung einzuhalten der Fall ist. Umgekehrt ist aber die fordernde Kraft der Gründe, die Verabredung einzuhalten, stärker als jene der Gründe, das Leben zu retten. Was kann es in einem solchen Fall heissen, dass wir tun sollen, wozu wir am meisten Grund haben? Wenn die fordernde Kraft und die rechtfertigende Kraft von Gründen nicht zusammenfallen, macht diese Anweisung keinen Sinn. Vielmehr ist jede Handlung zulässig, die von Gründen gestützt wird, deren rechtfertigende Kraft nicht geringer ist als die fordernde Kraft der Gründe, die gegen sie sprechen.

22 23

Kamm (1996: 313ff.). Kamm (1996: 320).

178 Schluss Die Rede von der normativen Kraft praktischer Gründe bezieht sich auf die Frage, wie Gründe den normativen Status einer Handlung festlegen. Damit ist gemeint, wie Gründe bestimmen, ob φ-en richtig oder falsch ist. Eine Bedingung für eine adäquate Konzeption dessen, was praktische Gründe tun, ist, dass es in vielen Situation weder falsch ist, die eine Option zu wählen noch falsch ist, sich für eine andere Option zu entscheiden. Anders als oft angenommen wird, ist nicht klar, dass diese Bedingung mit der üblichen Konzeption von Gründen als Forderungen zu erfüllen ist. Vielmehr generieren so verstandene Gründe bei Gleichheit oder Inkommensurabilität im Gegenteil unplausible Dilemmata. Auch die Einführung einer weiteren Art von Gründen als Einladungen garantiert die gewünschte Optionalität nicht; sie führt – wenn denn auch für diese Gründe Normativität beansprucht werden soll – lediglich zu einer Verdoppelung des normativen Status und einer zusätzlichen abgemilderten Form der Kritik. Diese Verdoppelung ist einerseits überflüssig, denn insofern Kritik primär die Falschheit des Kritisierten voraussetzt, reicht die eine Unterscheidung von Richtig und Falsch. Sie ist andererseits ungenügend, denn insofern die Härte der Kritik eine graduelle Sache ist, ist die Unterteilung in lediglich zwei Stufen zu wenig differenziert. Ich habe dafür argumentiert, die gewünschte Optionalität alternativ dadurch zu erreichen, dass erstens Gründen zwei Funktionen zugeschrieben werden, nämlich zum einen dazu beizutragen, dass Handlungen gesollt sind, und zum anderen dazu beizutragen, dass solches Sollen aufgehoben wird und alternative Handlungen gerechtfertigt sind. Zweitens, die Stärke von Gründen kann für die beiden Funktionen – Fordern und Rechtfertigen – unterschiedlich ausfallen. Ein Grund kann eine grössere rechtfertigende Kraft als ein anderer Grund haben und dennoch eine geringere fordernde Kraft aufweisen. Die Tatsache, dass in vielen Fällen die rechtfertigende Kraft von Gründen größer ist als die fordernde Kraft von konfligierenden Gründen, erklärt, weshalb wir oft das eine oder auch das andere tun können, ohne etwas falsch zu machen.

179 Literatur BAIER, KURT (1995): The Rational and the Moral Order.The Social Roots of Reason and Morality, Chicago and LaSalle (Open Court). BITTNER, RÜDIGER (2000): Sind Gründe für Handlungen normativ?, Ms. --- (2001): Doing Things for Reasons, Oxford (Oxford University Press). BROOME, JOHN (2000): Normative Requirements, in: Jonathan Dancy, ed.: Normativity, Oxford (Oxford University Press), pp. 78-99. BROOME, JOHN (2002): Reasons, Ms. DANCY, JONATHAN (2000): Editor’s Introduction, in: Dancy, ed.: Normativity, Oxford (Blackwell), pp. vii-xv. --- (2002): Enticing Reasons, Ms. DARWALL, STEPHEN (2001): Normativity, in: Routledge Encyclopedia of Philosophy Online. GERT, BERNARD (1998): Morality. Its Nature and Justification, Oxford (Oxford University Press). GERT, JOSHUA (2000), Practical Rationality, Morality, and Purely Justificatory Reasons, in: APQ (37) 3, p. 227-243. GIBBARD, ALLAN (1990): Wise Choices, Apt Feelings, Cambridge MA (Harvard University Press). HAMPTON, JEAN (1998): The Authority of Reason, Cambridge (Cambridge University Press). KAMM, FRANCES (1996): Morality, Mortality. Vol II. Rights, Duties, and Status, New York/Oxford (Oxford University Press). KORSGAARD, CHRISTINE (1996), The Sources of Normativity, Cambridge (Cambridge University Press). PARFIT, DEREK (2002): Rationality and Reasons, in: Dan Egonsson et al., eds.: Exploring Practical Philosophy: From Action to Values, Aldershot (Ashgate), pp. 17-39. RAZ, JOSEPH (1978): Introduction, in: Raz, ed.: Practical Reasoning. Oxford Readings in Philosophy, Oxford (Oxford University Press), pp. 3-17. --- (1990): Practical Reason and Norms, Oxford (Oxford University Press). --- (1999): Engaging Reason. On the Theory of Value and Action, Oxford (Oxford University Press). SCANLON, THOMAS M. (1998): What We Owe to Each Other, Cambridge MA (Harvard University Press). THOMSON, JUDITH JARVIS (2001): Goodness and Advice, Princeton (Princeton University Press).

181 RAFAEL HÜNTELMANN G. E. Moores Unterscheidung zwischen natürlichen und nichtnatürlichen Eigenschaften und der ontologische Status moralischer Urteile

E

thik im Sinne einer Wissenschaft steht in engen Beziehungen zu anderen philosophischen Gebieten, insbesondere zur Ontologie und Erkenntnistheorie. Die Beantwortung bestimmter ontologischer Fragen hinsichtlich ethischer Problemfelder scheint mir deshalb von nicht unerheblicher Bedeutung für die Klärung ethischer Grundsatzfragen. Die Metaethik ist ein Teilgebiet der Ontologie. Eine der meines Erachtens wichtigsten metaethischen Frage ist die nach dem ontologischen Status moralischer Urteile, bzw. der darin geäußerten moralischen Qualitäten. Ich stimme mit George Edward Moore darin überein, daß es die Ethik vor allem mit zwei Eigenschaften zu tun hat, den Eigenschaften ‘gut’ und ‘schlecht’. Die ontologische Analyse dieser beiden Eigenschaften hat zumindest indirekte Folgen für ethische Theorien. In der Principia Ethica bezeichnet Moore die moralischen Eigenschaften als nicht-natürlichen Eigenschaften. Damit unterscheidet er sie z.B. von Eigenschaften wie gelb oder der Eigenschaft, ein Quadrat zu sein. Letztere Eigenschaften sind natürliche Eigenschaften. Moores sogenannter ‚naturalistischer Fehlschluß‘ beruht zum Teil auf dieser Differenzierung der Eigenschaften in natürliche und nicht-natürliche Eigenschaften. Was ist eine natürliche Eigenschaft und wodurch unterscheidet sie sich von einer nicht-natürlichen Eigenschaft? Alle ‚gewöhnlichen Eigenschaften‘ wie Farben, Formen, Töne usw. werden als natürliche Eigenschaften beschrieben. Aber auch Eigenschaften wie ‚hier‘, ‚dort‘ ‚jetzt‘, ‚später‘, die man als ‚Ordnungseigenschaften‘ bezeichnen könnte, sind nach Moore natürlich. Raumzeitliche Bestimmungen sind für Moore keine Relationen, sondern einstellige Universalien. Die in ontologischer Hinsicht wohl erstaunlichste ‚natürliche Eigenschaft‘ ist bei Moore ‚Existenz‘. Da alle Eigenschaften Moore zufolge Universalien sind, ist auch

182 ‚Existenz‘ eine Universalie, die mit anderen Entitäten verbunden ist. Mit dieser Auffassung steht Moore übrigens in der Tradition Thomas von Aquins und eines großen Teils der mittelalterlichen Scholastik (vgl. R. Hüntelmann, 2002, S. 76 ff.). Nicht nur die moralische Eigenschaften ‘gut’ und ‘schlecht’ gehören zu den nicht-natürlichen Eigenschaften. Auch Attribute wie ‚links von‘ oder ‚größer als‘ werden von Moore als nicht-natürliche Universalien bezeichnet. Bei diesen Beispielen handelt es sich um zweistellige nicht-natürliche Universalien. Aber nach Moore sind nicht alle Relationen nicht-natürliche Universalien. Deshalb stellt sich die Frage, worauf die Unterscheidung der Universalien in natürliche und nicht-natürliche beruht? Zur Beantwortung dieser Frage muß man kurz einige Grundzüge von Moores früher Ontologie darlegen. Die Ontologie, die der Principia Ethica zugrunde liegt, findet sich in einem Aufsatz, der im gleichen Jahr veröffentlicht wurde wie Moores Ethik. Es handelt sich um den Aufsatz The Refutation of Idealism in dem sich Moore um eine Verteidigung des Realismus bemühte. Zur Analyse der in diesem Aufsatz vorgestellten frühen Ontologie Moores beziehe ich mich auf einen Aufsatz von Gustav Bergmann, der 1962 unter dem Titel Meaning and Ontology veröffentlicht wurde. Bergmann nimmt bei seiner Analyse Bezug auf einen Aufsatz von Herbert Hochberg, seinem damaligen Schüler, mit dem Titel Moore’s Ontology and Non-natural Properties, der im gleichen Jahr, einige Monate später als Bergmanns Beitrag, veröffentlicht wurde. Bestimmte Dinge werden von uns als ‘gut’ charakterisiert. Moore vertritt die Auffassung, daß diese Qualität nicht analysierbar ist, daß ‚gut‘ eine einfache Eigenschaft ist. Die gewöhnlichen Dinge unserer Welt sind nicht einfach, sondern komplex, sie sind als komplexe Entitäten aber aus einfachen Entitäten zusammengesetzt. Ein Beispiel für ein komplexes Ding ist ein grünes Quadrat. Der Fleck wird durch die beiden Eigenschaften grün und quadratisch konstituiert. Doch dies reicht zur Konstitution nicht aus. Es ist irgendeine weitere Entität erforderlich, durch die der Zusammenhang, die Verbindung von grün und quadratisch gestiftet wird. Was verbindet die Bestandteile miteinander? Der Idealist macht sich die Beantwortung der Frage leicht, indem er die Beziehung, die zwischen den Eigenschaften grün und quadratisch besteht, als etwas Gedachtes behauptet. Man denke nur an Kants sogenannter ‚transzendentaler Einheit der Apperzeption‘. Man kann die Beziehung der Be-

183 standteile eines Dinges auch in das Ding selbst verlegen. Diese Lösung erfreut sich bis heute allgemeiner Beliebtheit. Doch droht bei dieser Lösung, die auch vom frühen Moore bevorzugt wird, ein infiniter Regress. Es entsteht nämlich die Frage: Was verbindet den Verbinder mit dem, was er verbindet? Eine mögliche Lösung für dieses Problem besteht in der Anerkennung einer eigenständigen ontologischen Kategorie besonders abhängiger Entitäten, die wegen dieser Abhängigkeit verbinden, ohne selbst eines Verbinders zu bedürfen. Das Problem der Beziehung zwischen unterschiedlichen Entitäten taucht auch in anderen Zusammenhängen auf. Wir haben zwei grüne Flecken. Es besteht zwischen Ihnen sowohl Gleichheit als auch Verschiedenheit. Gleich sind sie hinsichtlich der Farbe. Es ist, sofern man Farben oder Eigenschaften allgemein als Universalien analysiert, ein und dieselbe Farbe, nämlich grün, die beiden Flecken ‚zukommt‘. Die Flecken sind nicht identisch, es sind ja zwei Flecken. Worauf beruht ihre Verschiedenheit? Dies ist die Frage der Individuation. Grundsätzlich gibt es für die Ontologie zwei Lösungsansätze für das Problem der Individuation, die ich mit Gustav Bergmann als A- und B-Ontologien bezeichnen will. Der erste Ansatz, also A-Ontologien, gehen von sogenannten bare particulars aus. Am Beispiel erläutert bedeutet dies, daß der Unterschied zwischen den beiden grünen Flecken darauf beruht, daß jeder Fleck, außer der Farbe, noch ein solches bare particular enthält, also ein Komplex aus beiden Bestandteilen ist. Bare particulars sind nicht Separat wahrnehmbar. Ihre einzige Bestimmung ist die, zu individuieren. Der mittlere Bergmann vertritt diese Auffassung. Er ist ein A-Ontologe. Die Verbindung eines bare particulars mit einer Universalie beruht entsprechend dieses Ansatzes auf der Exemplifikation. Der zweite Ansatz, die B-Ontologien, und dies ist der Ansatz, der vom frühen Moore vertreten wird, sieht folgendermaßen aus. Alle einfachen Entitäten sind Universalien. Der grundlegende Verbinder ist die Inklusion. Eine einfache Entität, wie eine Farbe, kann in einer komplexen Entität enthalten sein. „Zwei“ komplexe Entitäten sind identisch genau dann, wenn sie die gleichen Bestandteile enthalten. Individuation kommt durch eine besondere Klasse nicht-relationaler, räumlicher und zeitlicher Universalien zustande. Beispiele für solche Universalien wurden schon genannt: hier, dort, jetzt, dann usw. Am Beispiel der beiden grünen

184 Flecken erläutert, bedeutet dies: der eine grüne Fleck besteht aus der Farbe grün und hier, der andere aus grün und dort. Raum und Zeit werden diesem Ansatz zufolge als nicht-relational und als Universalien analysiert. Einfache Entitäten und Komplexe sind in diesem Ansatz von derselben Art. Historisch betrachtet hat dieser Ansatz des frühen Moore eine gewisse Nähe zu Duns Scutus‘ haecceitates, und durch die Auffassung, daß sowohl Eigenschaften, als auch die individuierenden Bestimmungen von Raum und Zeit Universalien sind, vertritt Moore eine platonische Ontologie. Doch Moore meint, im Unterschied zum Platonismus, daß nur solche Dinge wirklich sind, die in Raum und/oder Zeit existieren, und das sind Komplexe aus Eigenschaften mit raumzeitlichen Qualitäten, so daß man in dieser Hinsicht Moore als Nominalisten bezeichnen könnte, wie Hochberg (1962) es auch tut. Wie analysiert Moore nun aber Relationen wie die, daß der eine Fleck links vom anderen ist? Relationen sind Universalien. Diese relationalen Universalien müssen mit den beiden Eigenschaftskomplexen, den beiden grünen Flecken, die Hier und Dort beinhalten, verbunden werden. Nun kann aber diese relationale Universalie ‚links von‘ nicht in einem der beiden Flecken enthalten sein, so wie die Eigenschaften ‚Grün’ und ‚Hier’ in dem Komplex enthalten sind. Die Beziehung beruht somit nicht auf der bislang einzig bekannten Relation, nämlich der Inklusion. Wie löst Moore dieses Problem? Moore führt hier einen weiteren fundamentalen Verbinder, nämlich die Exemplifikation ein. Dieser Verbinder verbindet jedoch nicht, wie bei Bergmann, bare particulars mit Universalien, bildet also keine Komplexe aus einfache Entitäten, sondern verbindet Komplexe miteinander. Im Unterschied zur A-Ontologie benötigt die B-Ontologie zwei fundamentale Verbinder, nämlich die Inklusion und die Exemplifikation. Aus diesen kurzen Bemerkungen wird nun verständlich, worauf letztlich die Unterscheidung zwischen natürlichen und nicht-natürlichen Eigenschaften, die in der Principia Ethica eine wichtige Rolle spielt, beruht. Kurz gesagt sind natürliche Eigenschaften, bzw. allgemeiner gesagt, natürliche Universalien solche Universalien, die in einem Komplex vorhanden sind, während nicht-natürliche Universalien einem Komplex äußerlich zukommen, von einem Komplex als ganzem exemplifiziert werden. Zuvor wurden nur relationale Universalien wie ‚links von‘ als Beispiel für nicht-natürliche Universalien genannt. Es wäre aber auch denk-

185 bar, daß es auch nicht-relationale Bestimmungen gibt, die von Komplexen exemplifiziert werden. Eine solche Bestimmung ist die Eigenschaft ‘gut’. Moore benötigt also zwei fundamentale Verbinder, die Inklusion für Verbindungen in einem Komplex, und die Exemplifikation für Verbindungen mit einem Komplex, um die Beziehungen zwischen Eigenschaften und Komplexen ontologisch zu begründen. Im Zusammenhang mit Moores Unterscheidung natürlicher und nicht-natürlicher Eigenschaften steht seine Auffassung, daß die moralischen Eigenschaften ‚gut‘ und ‚schlecht‘ einfache Eigenschaften sind. Trifft es zu, daß moralische Eigenschaften einfach sind, dann können sie nicht durch andere Eigenschaften ersetzt werden. Hierauf beruht Moores „Argument der offenen Frage“: wenn man die Eigenschaft ‚gut‘ durch andere Eigenschaften definiert, kann man noch immer sinnvoll fragen, ob diese andere Eigenschaft gut ist. Damit weist Moore alle Versuche einer Naturalisierung moralischer Eigenschaften entschieden zurück. Ich halte Moores Argument für stark. Allerdings setzt es voraus, daß es nicht nur möglich, sondern ontologisch gefordert ist, komplexe Eigenschaften auf einfache Eigenschaften zu reduzieren. Die Auffassung, daß die komplexen Entitäten unserer Welt auf einfache Entitäten reduzierbar sind, daß komplexe Entitäten solche Entitäten sind, die aus einfachen Entitäten bestehen, geht v.a. auf den logischen Atomismus Bertrand Russells zurück: „I confess it seems obvious to me (as it did to Leibniz) that what is complex must be composed of simples, though the number of constituents may be infinite“ (Russell 1985, 3). Russell selbst glaubt, daß man in der Analyse komplexer Entitäten auf einfache Bestandteile kommt, er schließt jedoch nicht aus, daß letztlich auch die einfachen Bestandteile weiter analysierbar sind, was dann zur Folge hätte, daß die Zahl der Konstituenten eines Komplexes unendlich wäre. Meines Erachtens würde diese Auffassung aber zur Folge haben, daß wissenschaftliche Forschung praktisch unmöglich ist. Jede Wissenschaft sucht nach den letzten Bestandteilen, aus denen ihr Gegenstandsgebiet zusammengesetzt ist und erforscht dann die Gesetze, die die Verbindung dieser Bestandteile beherrschen. Dies gilt auch für die Philosophie. Ohne die Einsicht, daß das Universum aus etwa 114 chemischen Elementen zusammengesetzt ist, wäre die Chemie als Wissenschaft unmöglich. Selbst dort, wo man in der Philosophie nicht explizit einfache Entitäten einführt, arbeitet man gleichwohl mit einfachen Entitäten, was z.B. sichtbar wird, wenn man

186 darauf achtet, welche primitiven, nicht definierten Elemente ein Philosoph in seiner Argumentation annimmt. Wenn man den Begriff ‚gut‘ definiert, verwendet man für diese Definition Elemente, von denen man, wenn auch zumeist nicht explizit, annimmt, daß sie einfach sind. Daher scheint es mir keine Frage zu sein, ob es in der Philosophie einfache Entitäten gibt, sondern vielmehr, ob eine bestimmte Entität, wie z.B. die Eigenschaft ‚gut‘ einfach ist. Meines Erachtens hat Moore mit seinem Argument der offenen Frage deutlich gemacht, daß ‚gut‘ eine einfache, nicht weiter analysierbare Eigenschaft ist. Man kann vermutlich jede als einfach betrachtete Eigenschaft auf einer anderen Ebene weiter analysieren. So ist die Farbe gelb (eine bestimmte Gelbschattierung) physikalisch durch eine bestimmte Wellenlänge definierbar. Doch die Definition einer einfachen Entität führt bestenfalls zu einer Äquivalenz und nicht zu einer Identität. Dies ist es m.E., was Moore mit seinem Argument der offenen Frage deutlich machen will. Um die Bestimmung des Guten durch Peter Schaber (1997) aufzugreifen: wenn man ‚moralisch gut‘ definiert durch „den Interessen von Personen dienend“, dann besagt dies bestenfalls folgendes: Eine Handlung ist moralisch gut genau dann, wenn die Handlung den Interessen von Personen dient. Das zwei Entitäten zueinander äquivalent sind setzt aber voraus, daß es zwei Entitäten sind und nicht eine. Deshalb ist es auch sinnvoll zu fragen, ob es gut ist, den Interessen von Personen zu dienen.1 Im Unterschied zu Moore, aber auch im Unterschied zum mittleren Bergmann, gehe ich davon aus, daß sich moralische Urteile auf Sachverhalte beziehen. Unter einem Sachverhalt verstehe ich einen Komplex aus Individuen, Eigenschaften, Relationen, Modi und Formen. Der Sachverhalt, daß der Fleck grün ist, besteht aus einem Individuum, dem Fleck, der Eigenschaft grün, dem Modus der Aktualität und er hat die Form der Exemplifikation. Individuen, Eigenschaften, Relationen, Modi und Formen sind einfach, d.h. sie haben keine Bestandteile. Wenn etwas nicht einfach ist, dann ist es ein Komplex, nämlich ein Sachverhalt. Ein moralisches Urteil wie ‚Es ist gut, daß Hugo sein Versprechen hält‘, bezieht sich auf den Sachverhalt, daß Hugo sein Versprechen hält. Doch wie ist die Eigenschaft ‘gut’ mit dem Sachverhalt verbunden? Ist sie über1

Mehr zum Problem der einfachen Eigenschaften und zur Verteidigung derselben siehe in Gustav Bergmann (1964, 9, 140f., 169) und in Reinhardt Grossmann (1983, S. 144 ff.).

187 haupt mit dem ganzen Sachverhalt verbunden, oder nur mit der Qualität, ein Versprechen zu halten? Von der äußeren Form hat das genannte moralische Urteil Ähnlichkeit mit einem Urteil wie ‚Es ist wahr, daß p‘, wobei p für einen beliebigen aktualen Sachverhalt steht, oder mit einem Urteil wie, ‚Es ist möglich, daß p‘. Allerdings können diese beiden Urteile weiter analysiert werden: ein Urteil ist wahr, wenn der Sachverhalt auf den sich das Urteil bezieht, besteht, d.h. aktual ist. Ein Sachverhalt ist möglich, wenn er mit einem generellen Sachverhalt logisch konsistent ist (vgl. R. Hüntelmann, 2002). Die Eigenschaft ‘gut’ kann aber nicht weiter analysiert werden. Mir scheint, daß die starke Neigung zum Antirealismus in der Ethik in erster Linie daher rührt, daß die Beziehung zwischen einem bestimmten Handlungssachverhalt und der moralischen Eigenschaft ‘gut’ alles andere als offensichtlich ist. Moore hat dieses Problem gekannt. Handlungen sind Bestandteil unserer Welt. Die bewertenden Urteile, die sich auf Handlungen beziehen und ihnen die Qualitäten ‘gut’ und ‘schlecht’ zusprechen, werden aber oft als konventionell, subjektiv, bzw. emotional bezeichnet und dies selbst von Philosophen, die im übrigen als ontologische und erkenntnistheoretische Realisten bekannt sind. Man kann der Auffassung sein, daß die Qualität ‘gut’ sich ähnlich verhält wie die Wahrheit im Urteil. Wahrheit ist keine Eigenschaft des Sachverhalts, sondern des Urteils, das sich auf einen aktualen Sachverhalt bezieht und von diesem behauptet, daß er besteht. Insofern ist Wahrheit etwas intentionales, oder anders gesagt, gehört sie zum mentalen. Aber die Definition der Wahrheit ersetzt nicht deren ontologische Analyse. So wird auch von der Qualität ‘gut’ oder von anderen Wertqualitäten angenommen, daß sie nicht Bestandteil der nicht-mentalen Welt sind. Zur Verteidigung eines moralischen Realismus muß folglich deutlich gemacht werden, wie moralische Qualitäten mit bestimmten Sachverhalten verbunden sind und worauf diese Verbindung beruht. Im weiteren muß dann gezeigt werden, worauf sich moralische Urteile beziehen, bzw. wie moralische Qualitäten und Sachverhalte intentional erfaßt werden. Wenn es eine objektive Beziehung zwischen einem Handlungssachverhalt und den moralischen Eigenschaften gibt, dann hat man eine wichtige Voraussetzung zur Verteidigung eines moralischen Realismus geschaffen. Im anderen Fall muß man zugestehen, daß moralische Eigenschaften kein Bestandteil der nicht-mentalen Welt sind. Zur Lösung dieses Problems kann ich bislang nicht mehr als einige Hinweise geben.

188 Auf der Grundlage einer Sachverhaltsontologie sind nach meiner Auffassung mehrere Lösungsansätze des genannten Problems möglich. Für meinen eigenen Vorschlag sind verschiedene Kriterien ausschlaggebend, nämlich außer der Einfachheit der Analyse, die Voraussetzung, daß nicht Personen, sondern Handlungen Träger moralischer Qualitäten sind und im Hintergrund steht immer die Frage, wie die Qualitäten ‘gut’ und ‘schlecht’ intentional erfaßt werden. Wenn man von einer konkreten, partikulären moralischen Handlung ausgeht wie der Handlung, daß a gegenüber b ein Versprechen hält und dieser Handlung die Eigenschaft ‘gut’ zuschreibt, dann ergibt die ontologische Analyse dieses Handlungssachverhalts zunächst folgende Bestandteile des Sachverhalts: Das Halten eines Versprechens, sofern es eine Eigenschaft, bzw. eine Relation ist, wäre vermutlich komplex. Ich glaube, daß es starke Argumente gegen die Annahme von komplexen Universalien gibt. Daher muß m.E. das Halten eines Versprechens als konjunktiver Sachverhalt analysiert werden, der aus mehreren einfachen zweistelligen Universalien und mindestens zwei Personen besteht. Hinzu kommt die Eigenschaft ‘gut’, die diesem Komplex als ganzem zukommt. Formalisiert würde ich dies dann folgendermaßen ausdrücken: (1)

G [H(a,b) & K(a,b) & L(a,b)]

Aus Gründen der Vereinfachung und der besseren Übersicht kann man aber den Sachverhalt verkürzt auch so ausdrücken (1‘)

G (V(a,b))

Es handelt sich hier um eine partikuläre moralische Handlung, bei der a gegenüber b ein Versprechen hält und dieser Sachverhalt ist als ganzer ‘gut’. Es muß bei der vereinfachten Ausdrucksweise von (1‘) beachtet werden, daß es sich bei dieser, wie wahrscheinlich bei jeder anderen Handlung, nicht um einen atomaren, sondern um eine molekularen Sachverhalt handelt. Wie steht die Eigenschaft ‘gut’ zum Sachverhalt, d.h. wie sind der Sachverhalt und die Eigenschaft ‘gut’ verbunden? Die Formalisierung macht schon deutlich, daß ich mit Moore der Auffassung bin, daß die Eigenschaft ‘gut’ von dem ganzen Sachverhalt, also einem Komplex, exemplifiziert wird, also weder von einer bestimmten Hand-

189 lungsrelation, wie dem Halten eines Versprechens, noch von einer Person. Eine Schwierigkeit für diesen Ansatz bildet unsere gewöhnliche Überzeugung, daß nicht nur Handlungen, sondern auch Personen und bestimmte Eigenschaften moralisch gut sind. Personen werden in der Sachverhaltsontologie als Individuen kategorisiert, die keinerlei Bestimmungen haben und deshalb auch nicht die Eigenschaft ‘gut’ exemplifizieren können. Individuen sind bestimmungslos und etwas, das keinerlei Bestimmung hat, kann weder gut noch schlecht sein. Was kann es aber dann bedeuten, wenn man von einer bestimmten Person sagt, sie sei moralisch ‘gut’ oder ‘schlecht’? Moralische Eigenschaften werden Personen aufgrund von bestimmten Handlungen zugesprochen. Personen sind Konstituenten dieser Handlungen und insofern kann man ihnen die Handlungen zugeschreiben. Man könnte hier die Frage stellen, ob dann nicht auch der zweiten Person, die im Sachverhalt beteiligt ist, und die damit auch eine Konstituente der Handlung bildet, die Handlung zugesprochen werden muß. Selbstverständlich ist auch die Person, der z.B. geholfen wird, Bestandteil der Sachverhalts. Wenn aber eine Person a einer behinderten Person b über die Straße hilft, dann handelt es sich bei der Beziehung zwischen a und b um eine asymmetrische Relation und die Handelnde in diesem Sachverhalt ist die Person a; Person b ist die Person, auf die sich die Handlung bezieht. Und die Eigenschaft ‘gut’ kommt hier weder der Person a noch der Person b als solcher zu, sondern der Handlung, an der beide Personen beteiligt sind. Die Handlung, daß a b über die Straße hilft, ist ‘gut’ und nicht irgendein Bestandteil der Handlung für sich. Wenn man bestimmte Eigenschaften oder Relationen, wie das Helfen, oder das Halten eines Versprechens als ‘gut’ charakterisiert, dann kann es sich bei diesen Bestimmungen nur um komplexe Eigenschaften handeln. Komplexe Eigenschaften sind aber analysierbar, wie mehrfach gezeigt wurde (vgl. z.B. Reinhardt Grossmann 1983, 144 ff.). Allein der Nachweis ihrer Analysierbarkeit genügt aber, um zu begründen, daß komplexe Eigenschaften keinen selbständigen ontologischen Status besitzen. Komplexe Eigenschaften müssen auf Sachverhalte zurückgeführt werden und damit kommt die Eigenschaft ‘gut’, die man beispielsweise dem Halten eines Versprechens zuspricht, einem bestimmten Sachverhalt zu.

190 Umgangssprachlich wird die moralische Qualität ‚gut’ auch bestimmten Charaktereigenschaften, sogenannten Tugenden zugesprochen. Nach Aristoteles und der ihm folgenden Tradition der Tugendethik sind Tugenden so etwas wie erlernte, dauerhafte Haltungen, die von Personen eingenommen werden. Ich glaube, daß man berechtigt ist, solche Haltungen als Dispositionen zu bezeichnen. Auf Grund der Argumente, die gegen Dispositionen vorgebracht wurden und der Möglichkeit, Dispositionen ebenfalls auf generelle Sachverhalte zu reduzieren (vgl. Erwin Tegtmeier 1996, Rafael Hüntelmann, 2002a), wird meine Überzeugung, daß moralische Eigenschaften ausschließlich Sachverhalten zukommen, bekräftigt. Daß eine moralische Eigenschaft nicht von einem Individuum oder einer anderen Eigenschaft exemplifiziert wird, sondern von einem Komplex, bedarf einer eigenen ontologischen Begründung. Außer den Eigenschaften von Individuen und Eigenschaften von Eigenschaften, also Eigenschaften zweiter und höherer Stufen, ist es erforderlich, eine Klasse von Sachverhaltseigenschaften einführen. Dies sind Eigenschaften, die im Unterschied von allen anderen Eigenschaften, nicht von einfachen Entitäten, sondern von Komplexen exemplifiziert werden. Außer den moralischen Eigenschaften gehören zu den Sachverhaltseigenschaften, oder kurz S-Eigenschaften, auch z.B. ästhetische Eigenschaften. Während die in einem Handlungssachverhalt beteiligten Universalien solche 1. Stufe sind, die von Individuen exemplifiziert werden, wird die Eigenschaft ‘gut’ oder die Eigenschaft ‘schlecht’ von Sachverhalten exemplifiziert. Es ist eine Besonderheit moralischer Eigenschaften, daß es sich bei ihnen um Universalien von Sachverhalten handelt. Dies wird in der Formalisierung dadurch deutlich, daß die Eigenschaftsvariable vor einem Sachverhalt steht, der als ganzer die Eigenschaft exemplifiziert: (1‘‘) G [J (a,b) & K (a,b) & L (a,b)] Nach dieser Analyse läßt sich zusammengefaßt sagen, daß die moralische Eigenschaft ‚gut‘ eine Sachverhaltseigenschaft ist. Die Verbindung zwischen einer konkreten Handlung und der Eigenschaft ‘gut’ wird durch die Sachverhaltsform der Exemplifikation fundiert. Weiterhin bin ich der Auffassung, daß das Gutsein von Sachverhalten primär ist, und nicht auf Gesetzen beruht. Daß also eine be-

191 stimmte Handlung wie die, daß a gegenüber b ein Versprechen hält, gut ist, beruht nicht auf einem Gesetz wie dem: (2)

Für alle Personen x und y, wenn J(x,y) & K(x,y) & L(x,y) das Halten eines Versprechens (V) ist, dann ist das Halten eines Versprechens (V) gut (G).

Oder verkürzt: Immer wenn eine Handlung das Halten eines Versprechens ist, dann ist diese Handlung gut (exemplifiziert die moralische Eigenschaft ‘gut’). Ich gestehe zu, daß induktiv partikuläre moralische Sachverhalte eine gewisse Generalisierung zulassen, doch sind die partikulären moralischen Sachverhalte das Primäre. Durch die Bekanntschaft mit partikulären Handlungssachverhalten werden wir mit den moralischen Qualitäten ‚gut‘ und ‚’schlecht’‘ bekannt und welche Handlungen diese Qualitäten haben, wissen wir allein aufgrund der empirische Bekanntschaft mit diesen, von Handlungen exemplifizierten Eigenschaften. Was die moralische Eigenschaft ‘schlecht’ betrifft, unterscheidet sich die Analyse dieser Eigenschaft formal nicht von der Qualität ‘gut’. Die Eigenschaft ‘schlecht’ wird ebenso von einem Handlungssachverhalt als ganzem exemplifiziert. Wenn eine Person c eine andere Person d in einer bestimmten Situation S belügt, dann exemplifiziert dieser Sachverhalt die Eigenschaft ‘schlecht’. Ich gehe hinsichtlich erkenntnistheoretischer Überlegungen davon aus, daß beim Erfassen einer moralischen Handlung nicht nur der Handlungssachverhalt allein, sondern in eins mit diesem zugleich die von diesem Sachverhalt exemplifizierte moralische Eigenschaft erfaßt wird. Dies ist aber keineswegs notwendigerweise so, denn man kann eine Handlung wahrnehmen, ohne daß man gleichzeitig mit der moralischen Eigenschaft bekannt wird. Umgekehrt kann aber die moralische Eigenschaft ‘gut’ ohne eine konkrete moralische Handlung nicht erfaßt werden. Dies hängt unter anderem damit zusammen, daß Handlungssachverhalte wahrgenommen werden, während die Bekanntschaft mit moralischen Eigenschaften nicht in Wahrnehmungsakten, sondern in emotionalen Akten gründet.2 Um eine Handlung als moralisch ‘gut’ oder ‘schlecht’ zu erfassen, muß zu dem Wahrnehmungsakt ein emotionaler Akt hinzu2

Vgl. hierzu den Beitrag von Erwin Tegtmeier: Emotional Acts and Moral Facts, in diesem Band.

192 kommen, um die Handlung als moralisch ‚gute‘ oder ‘schlecht’ Handlung zu erfassen. Vermutlich werden zahlreiche Wahrnehmungsakte von bestimmten emotionalen Akten, wie auch von Stimmungen begleitet. Ob es einen reinen Akt z.B. des Sehens oder Hörens gibt, halte ich zumindest für fragwürdig. So sieht man, wenn man an einer steilen Klippe steht, nicht nur den Abgrund, sondern man erfaßt auch die Gefahr. Die erkenntnistheoretischen Aspekte dieser Fragestellung bedürfen jedoch einer ganz eigenen Untersuchung. Für die Ethik hat diese kurze Analyse einige offensichtliche Konsequenzen. Moralische Eigenschaften sind Sachverhaltseigenschaften die bestimmten Handlungen zukommen. Sie sind aber deshalb keine nichtnatürlichen Eigenschaften. Welche Handlungen moralisch gut sind, kann nach diesem Ansatz nur an konkreten Einzelhandlungen festgestellt werden. Zwar ergeben sich aus den erkannten Zusammenhängen zwischen zwei- und mehrstelligen Handlungsuniversalien erster Stufe und den moralischen Qualitäten zweiter Stufe durch Induktion moralische Gesetze, wie das Gesetz, daß für alle Hilfehandlungen gilt, daß sie gut sind, (3)

(∀g) Hi(g) ⊃ G(g)

es gibt aber keine universellen moralischen Gesetze. Die sich aus induktiven Generalisierungen ergebenden moralischen Gesetze haben nicht den Charakter von echten Generalisierungen, da jede derartige Verallgemeinerung zahlreiche Ausnahmen zuläßt. Die Generalisierungen sind gleichwohl sinnvoll, da sie als Prüfinstanz für die Erkenntnis moralischer Sachverhalte dienen können. Aus meinem Ansatz ergibt sich somit ein moralischer Partikularismus, ein Ansatz, der z.B. auch von David Ross (1930, 1939) oder gegenwärtig von David McNaughton (1988) verteidigt wird. Im Unterschied zu McNaughton lehne ich jedoch Generalisierungen nicht grundsätzlich ab. Abschließend fasse ich meine vorläufige Antwort auf die Frage nach dem ontologischen Status moralischer Urteile kurz zusammen. Nach meiner Analyse bezieht sich ein moralisches Urteil primär auf einen Handlungssachverhalt, der eine moralische Eigenschaft, d.i. eine

193 Sachverhaltseigenschaft exemplifiziert. Moralische Qualitäten sind Teil unserer realen Welt, sie werden aber nicht durch Wahrnehmung, sondern durch emotionale Akte erfaßt. Da ich Eigenschaften grundsätzlich als Universalien kategorisiere, sind auch moralische Eigenschaften Universalien. Es gibt demnach genau zwei verschiedene moralische Eigenschaften, die Eigenschaften ‘gut’ und ‘schlecht’, und diese werden von einer großen Zahl von Handlungssachverhalten exemplifiziert. Welche Handlungen moralische Eigenschaften exemplifizieren, kann nicht aus Prinzipien, Gesetzen oder Regeln deduziert werden, sondern kann nur durch Bekanntschaft mit konkreten moralischen Handlungen von Fall zu Fall entschieden werden.

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Einführungen / Introductions

Eine Einführung in die Ethik

Studien zur Logik, Sprachphilosophie & Metaphysik Hrsg. von Volker Halbach • Alexander Hieke Hannes Leitgeb • Holger Sturm

lo/goj

Diese Einführung in die Ontologie zeigt die Geschichte der abendländischen Philosophie als einen dauernden Kampf zwischen den Riesen und Göttern von Platons Sophistes. Auf der einen Seite gibt es Philosophen, die die Auffassung vertreten, daß das physikalische Universum existiert und auf der anderen Seite gibt es solche Philosophen, die darauf bestehen, daß es eine weit ‚größere‘ Welt gibt, die auch zeitlose und nicht-räumliche Dinge enthält. Der Autor diskutiert detailliert die wichtige metaphysische Debatte, die diesem Kampf zugrunde liegt, nämlich die Auseinandersetzung zwischen Naturalisten und Ontologen. Diese Einführung in die Ontologie dient zugleich als Einführung in die Philosophie insgesamt und zeichnet sich durch Klarheit, gute Verständlichkeit und einen lebendigen Stil aus. ISBN 3-937202-12-9, 187 Seiten Pb € 15,00

Herbert Hochberg

Introducing Analytic Philosophy Its Sense and its Nonsense 1879 – 2002

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Moralisches Sehen

In den vergangenen 50 Jahren war die vorherrschende Auffassung, dass Bemerkungen über richtig und falsch möglichst nicht als der Versuch verstanden werden sollten, die Welt zu beschreiben, da es keine moralischen Fakten gibt. Statt dessen glaubte man, dass moralische Urteile andere Funktionen haben, wie etwa die Haltungen oder Vorlieben des Sprechers auszudrücken. In den letzten Jahren wurde diese non-kognitivistische Position mehr und mehr von moralischen Realisten angegriffen, die darauf beharren, dass es moralische Tatsachen gibt, die von unseren Meinungen unabhängig sind und die wir zu entdecken versuchen. David McNaughton ist Professor der Philosophie an der Universität Keele, Großbritannien. ISBN 3-937202-16-1 Hardcover € 30,00

Studien zur Logik, Sprachphilosophie & Metaphysik Hrsg. von Volker Halbach • Alexander Hieke Hannes Leitgeb • Holger Sturm

Hrsg. von / Edited by Heinrich Ganthaler • Neil Roughley Peter Schaber • Herlinde Pauer-Studer

PRACTICAL PHILOSOPHY

David McNaughton

Reinhardt Grossmann

Die Existenz der Welt Eine Einführung in die Ontologie

Starting with the roots of the analytic tradition in Frege, Meinong and Bradley, this book follows its development in Russell and Wittgenstein and the writings of major philosophers of the analytic tradition and of various lesser, but well known and widely discussed, contemporary figures. In dealing with basic issues that have preoccupied analytic philosophers in the past century, the author notes how analytic philosophy is sometimes transformed from its original concern with careful and precise formulations of classical issues into the dismissal of such issues. The book thus examines the change that came to dominate the analytic tradition by a shift of focus from the world, as what words are about, to a preoccupation with language itself. Herbert Hochberg is Professor for Philosophy at the University of Texas at Austin. He “has emerged as one of the most distinctive and throroughgoing of contemporary ontologists” (Grazer Philosophische Studien). ISBN 3-937202-21-8 280 Seiten, Pb. € 22,00

Eine Einführung in die Ethik

Für die Moralphilosophie ist eine Theorie praktischer Gründe von zentraler Bedeutung. Ein zentraler Streitpunkt ist dabei die Verbindung zwischen Normativität und Motivation. Endres rekonstruiert kritisch die bedeutenden Positionen von B. Williams, J. McDowell und C. Korsgaard. Die Positionen lassen sich als humesch, aristotelisch und kantisch kennzeichnen, so dass ihre Behandlung zugleich auch als eine Auseinandersetzung mit exemplarischen Beispielen der wichtigsten Ansätze der Philosophiegeschichte zu verstehen ist. Kernthese ist, dass es einen signifikanten Aspekt praktischer Gründe gibt, der in der gegenwärtigen Debatte übersehen worden ist: praktische Gründe müssen Personen zugänglich sein. Nur in McDowells Ansatz stellt dies einen endgültigen Einwand dar, da sich die beiden anderen Positionen so umformulieren lassen, dass sie der Zugänglichkeit Rechnung tragen können. ISBN 3-937202-22-6 219 Seiten • Pb € 21,00

Hrsg. von / Edited by Heinrich Ganthaler • Neil Roughley Peter Schaber • Herlinde Pauer-Studer

Practical Philosophy

Dunja Jaber

Über den mehrfachen Sinn von MenschenwürdeGarantien Mit besonderer Berücksichtigung von Art. 1, Abs. 1 Grundgesetz

ontos verlag Postfach 61 05 16 D-60347 Frankfurt/Main www.ontos-verlag.de

Kirsten B. Endres Hrsg. von / Edited by Heinrich Ganthaler • Neil Roughley Peter Schaber • Herlinde Pauer-Studer

Moralisches Sehen

PRACTICAL PHILOSOPHY

Hrsg. von / Edited by Heinrich Ganthaler • Neil Roughley Peter Schaber • Herlinde Pauer-Studer

PRACTICAL PHILOSOPHY

David McNaughton

In den vergangenen 50 Jahren war die vorherrschende Auffassung, dass Bemerkungen über richtig und falsch möglichst nicht als der Versuch verstanden werden sollten, die Welt zu beschreiben, da es keine moralischen Fakten gibt. Statt dessen glaubte man, dass moralische Urteile andere Funktionen haben, wie etwa die Haltungen oder Vorlieben des Sprechers auszudrücken. In den letzten Jahren wurde diese non-kognitivistische Position mehr und mehr von moralischen Realisten angegriffen, die darauf beharren, dass es moralische Tatsachen gibt, die von unseren Meinungen unabhängig sind und die wir zu entdecken versuchen. Leider ist der Großteil dieser interessanten und wichtigen Debatte für Studierende nicht leicht zugänglich. McNaughton stellt beide Seiten des Streits klar und verständlich dar, so dass kein philosophisches Vorwissen nötig ist. Während er diese entgegengesetzten Perspektiven entwickelt, geht er auf viele zentrale Themen der Ethik ein. Das Buch argumentiert abschließend für eine radikale Form des moralischen Realismus, in dem moralische Tugend gefunden werden kann – nicht als Folge korrekter moralischer Prinzipien, sondern eher durch die Entwicklung moralischer Sensibilität. Moralisches Sehen ist eine klare und engagierte Einführung in eine wichtige und oftmals beunruhigende Debatte. David McNaughton ist Professor der Philosophie an der Universität Keele, Großbritannien. ISBN 3-937202-16-1, Hardcover € 30,00

Praktische Gründe Ein Vergleich dreier paradigmatischer Theorien

Dass die Würde des Menschen unantastbar sei, stellt eine der populärsten, aber auch eine der umstrittensten Aussagen des Grundgesetzes dar. Dabei wird eine sachorientierte Diskussion oft durch mehr oder minder unausgewiesene semantische und historische Annahmen blockiert. Aus dieser Beobachtung heraus wird zum einen überlegt, wie sich unterschiedliche Bedeutungen des Ausdrucks „Menschenwürde“ unterscheiden und ethischen Fragestellungen resp. Positionen zuordnen ließen. Zum anderen wird die Einführung des Ausdrucks in das Verfassungsrecht nachgezeichnet. Das Hauptaugenmerk gilt dabei Art.1 Abs. 1 Grundgesetz, dessen Gehalt in Auseinandersetzung mit der bisherigen Rechtsprechung rekonstruiert wird. ISBN 3-937202-20-X ca. 300 Seiten • Pb € 24,00

Metaphysics and Logic

Dass die Würde des Menschen unantastbar sei, stellt eine der populärsten, aber auch eine der umstrittensten Aussagen des Grundgesetzes dar. Dabei wird eine sachorientierte Diskussion oft durch mehr oder minder unausgewiesene semantische und historische Annahmen blockiert. Aus dieser Beobachtung heraus wird zum einen überlegt, wie sich unterschiedliche Bedeutungen des Ausdrucks „Menschenwürde“ unterscheiden und ethischen Fragestellungen resp. Positionen zuordnen ließen. Zum anderen wird die Einführung des Ausdrucks in das Verfassungsrecht nachgezeichnet. Das Hauptaugenmerk gilt dabei Art.1 Abs. 1 Grundgesetz, dessen Gehalt in Auseinandersetzung mit der bisherigen Rechtsprechung rekonstruiert wird. ISBN 3-937202-20-X ca. 300 Seiten • € 24,00

ontos verlag Postfach 61 05 16 60347 Frankfurt a. M. www.ontos-verlag.de

Dunja Jaber Hrsg. von / Ed. by Heinrich Ganthaler • Neil Roughley Peter Schaber • Herlinde Pauer-Studer

Possibility and Reality

Die Philosophie wurde von so unterschiedlichen Philosophen wie Wolff und Russell als Möglichkeitswissenschaft bezeichnet. Doch erwiesen sich die modalen Konzepte von Möglichkeit und Notwendigkeit als sperrig und vieldeutig, und ihr Verhältnis zum Wirklichkeitsbegriff bleibt problematisch. Die vorliegende Sammlung beleuchtet die Metaphysik und Logik von Möglichkeit und Wirklichkeit aufs Neue und betrachtet sie aus unterschiedlichsten Perspektiven jenseits der Dichotomie von analytischer und kontinentaler Philosophie. Die Philosophiegeschichte (von der griechischen Antike bis zu David Lewis) kommt ebenso zu Wort wie die Semantik möglicher Welten; Logik, Mathematik und Computerwissenschaft ebenso wie Literatur und Neue Medien; Formen des wissenschaftlichen ebenso wie des fiktionalen Diskurses. ISBN 3-937202-24-2 ca. 310 Seiten • Pb. € 32,00

PRACTICAL PHILOSOPHY

Hrsg. von Volker Halbach • Alexander Hieke Hannes Leitgeb • Holger Sturm

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Studien zur Logik, Sprachphilosophie & Metaphysik

Hans Rott Vitezslav Horak

Über den mehrfachen Sinn von MenschenwürdeGarantien Mit besonderer Berücksichtigung von Art. 1, Abs. 1 Grundgesetz