Gottesbild und Gottesdienst: Gedanken zur Gottesfrage in der Versammlung des Leibes Christi 9783666571206, 3525571208, 9783525571200

Citation preview

Friedemann Oettinger Gottesbild und Gottesdienst

Arbeiten zur Pastoraltheologie Herausgegeben von Martin Fischer und Robert Frick

BAND 17

VANDENHOECK & RUPRECHT IN G Ö T T I N G E N

Gottesbild und Gottesdienst Gedanken zur Gottesfrage in der Versammlung des Leibes Christi

Von FRIEDEMANN

OETTINGER

VANDENHOECK & RUPRECHT IN G Ö T T I N G E N

CIP-Kurztitelaufnahme Oettinger,

der Deutschen

Bibliothek

Friedemann:

Gottesbild und Gottesdienst : Gedanken zur Gottesfrage in d.

Versammlung

d.

Leibes

Christi

/

von

Friedemann

Oettinger. - Göttingen : Vandenhoeck und Ruprecht, 1979. (Arbeiten zur Pastoraltheologie ; Bd. 17) ISBN 3-525-57120-8

© Vandenhoeck 6c Ruprecht, Göttingen 1979 - Printed in Germany. — Ohne ausdrückliche Genehmigung des Verlages ist es nicht gestattet, das Buch oder Teile daraus auf foto- oder akustomechanischem Wege zu vervielfältigen. Druck und Bindearbeiten: Hubert Sc Co., Göttingen

Vorwort Den vorliegenden Überlegungen ist die Erfahrung eigener Gottesdienstpraxis als Vikar und Pastor vorausgegangen. Die Arbeit versucht, die vom V e r f a s s e r geplante Wiederaufnahme praktischer Gemeindearbeit als P f a r r e r durch theologische Sensibilisierung eines zentralen Unternehmens in der Gemeinde fruchtbar zu machen. Ein Rückgriff auf biblische Texte und Traditionen erschien unumgänglich, konnte gleichwohl die zugehörigen Exegetica nicht in der erforderlichen Breite zu Worte kommen lassen. Daß wertvolle systematisch-theologische Traditionen der neueren Geschichte (etwa Bonhoeffer, Tillich) unberücksichtigt geblieben sind, hat nicht unbedingt in der theologisch anderswo gelegenen Heimat des Verf a s s e r s , sondern allererst in Problemen des Umfangs der Arbeit seine Ursache. Es wird in der Regel auch verzichtet auf eine systematische Analyse agendarischer Modelle. Denn erst wenn es gelungen ist, theologische Kardinalprobleme um "Gottesfrage" , "Gottesbild und Gottesdienst" disziplinübergreifend voranzutreiben, wird solche Analyse über den Zugewinn empirischer Einzelerkenntnisse hinausreichen und gottesdiensttheologisches Neuland eröffnen. F ü r die in jeder Phase sinnvolle und überaus hilfreiche Begleitung des Entstehens dieser Arbeit gebührt Herrn Prof. Dr. Peter C.Bloth ganz herzlicher Dank. Für manchen wertvollen Ratschlag und weiterführenden Hinweis gilt besonderer Dank Herrn Prof. D. Martin Fischer. Dank schuldet der V e r f a s s e r ebenso dem Verlag Vandenhoeck & Ruprecht für seine Bereitschaft zur Drucklegung. Die Arbeit wurde im Frühsommer 1977 abgeschlossen und Anfang 1978 von der Kirchlichen Hochschule Berlin als Dissertation angenommen. Die volle Wiederaufnahme der Tätigkeit als Gemeindepfarrer durch den Verf a s s e r seit Herbst 1977 hat die Drucklegung der Arbeit leider verzögert, so daß wichtige Neuerscheinungen zum Thema, etwa Eberhard Jüngel: Gott als Geheimnis der Welt (Tübingen 1977) oder Werner Jetter: Symbol und Ritual (Göttingen 1978), keine Berücksichtigung mehr erfahren konnten. Wiesbaden, im Januar 1979

Friedemann Oettinger

Inhalt

Vorwort I. Problemstellung - eine Meditation zu E x 2 0 , 4 f f Π. Gottesfrage und Gottesbild

5 11 16

Zum Standort

16

1. Die Gottesfrage im vertikalen Aspekt Vorüberlegung: Reden von Gott ? Gott als Funktion ? Der Ort der " W e r " - F r a g e Das " W i e " in der Offenbarung als die " W e r " - F r a g e . . . . E x k u r s I: Zur Gottesfrage bei Braun-Gollwitzer (am Beispiel von l J o h 4 , 1 6 ) Vorläufige Thesen zur Gottesfrage im vertikalen Aspekt für die Gottesdienstproblematik

18 18 22 24 25

2. Das Gottesbild im horizontalen Aspekt Vorüber legung: Gott und Geschichte ? Gott als Geschichtstatsache? Der Ort der " W o " - F r a g e Das " W i e " in der Offenbarung als die " W o " - F r a g e E x k u r s Π: Zum Gottesbild bei Bloch-Moltmann Vorläufige Thesen zum Gottesbild im horizontalen Aspekt für die Gottesdienstproblematik

33 33 36 38 42 44

3. Der Gottesdienst im "kairologischen" Aspekt Vorüberlegung: Exegetisches zu κηρύσσβιν, δώάσκειν: und καιρός Gott im Gottesdienst ? Der Ort der " W a s " - F r a g e Das " W i e " im Gottesdienst als die " W a s " - F r a g e E x k u r s III: Zum Gottesdienst als pneumatologischem καιρός (am Beispiel von Texten aus Rom 10, 2 Kor 5 f und Rom 8) Zusammenfassende Thesen zum Gottesdienst im k a i r o logischen Aspekt

54

28 31

52

54 57 60 63

67 70

-

8

-

ΠΙ. Gottesdienst

73

1. Zu Theologie und Stellenwert gottesdienstlicher Elementaria

73

a) Das Gebet

73

Die intercessio des Geistes Grundelemente? Gebet als Antwort ? Gebet und Gottesfrage Gebet als Dialog? Gebet und Gottesdienst

73 75 76 77 78 81

b) Schrift und Predigt

83

Die intercessio des Geistes Schrift "und" Predigt ? Predigt als Antwort? Predigt und Gottesbild Predigt als Dialog? Predigt und Gottesdienst

83 85 87 88 91 93

c) Das Abendmahl

.

Die intercessio des Geistes Abendmahl als Sakrament ? Abendmahl als Antwort? Abendmahl und Gottesdienst Abendmahl als Dialog? E x k u r s IV: Taufe und Gottesdienst

95 97 100 102 105 107

2. Der gottesdienstliche Prozeß

109

a) Liturgie und Gestalt

109

Liturgie Gestalt Liturgie und Gestalt: zu Ernst Lange

110 111 112

b) Kultus und Ritus Kultus . Ritus Kultus und Ritus 3. Die Gemeinde im Gottesdienst Vorbemerkung

95

115 .

115 117 120 122 122

- 9

-

a) Meditation Meditation in Gebet m® im Gottesdienst Schweigende Kommunikation Gottesfrage - Gott lieben (Mk 12,29ff) b) Information Information in Predigt Lernen im Gottesdienst Hörende Kommunikation Gottesbild - Gott hören (Lk 10, 38 ff) c) Aktion Aktion in Abendmahl Handeln im Gottesdienst Feiernde Kommunikation Gottesdienst - Gott im Opfer feiern (Mkl4, 3 ff)

124 124 128 131 133 136 137 142 145 149 152 152 155 159 162

IV. Conclusio - eine Meditation zu Lk24,13ff

166

Literatur

235

Namenregister

247

I. Problemstellung — eine Meditation zu Ex 20,4ff.

Im Vollzug von Gottesdienst macht sich Gemeinde ein Bild von Gott. Der umgehende Einwand unter Hinweis auf das Bilderverbot (Ex 20,4-6) w ä r e gegen diese Ausgangsthese allenfalls unter Vernachlässigung i h r e r theologischen P r ä m i s s e n geltend zu machen. Gottesdienst, der sich ein Bild von Gott macht, ist a n t w o r t e n d e r Dienst 1 , - kann darin ein verantwortetes Bild von Gott, kann gewiß auch dessen v e r z e r r t e s Spiegelbild hervorbringen, kann Gottesdienst, kann Götzendienst sein und so die theologische Gewichtigkeit des Bilderverbots auf den Plan rufen. In jedem Falle aber wird menschlicher - vergötzender wie gottgemäßer Dienst an Gott den Dienst Gottes am Menschen zur Voraussetzung haben, so wie jedes Reden von Gott nur als die Bezeugung s e i n e r Voraussetzung denkbar ist: Gott hat zuerst geredet, Gott hat zuerst gedient.2 So geht jedem Gottesdienst, d e r sich ein Bild von Gott zu machen sucht, d e r Gott voraus, d e r als Dienender i m Menschen ein Bild s e i n e r selbst s c h a f f t 3 und ihn ermächtigt, im Gottesdienst diesem Bild nachzudenken, nachzureden, nachzuhandeln, - sich selbst also ein gottgemäßes Bild von Gott zu machen, Gemeinde d e r "Heiligen", d . h . d e r "Gottgemäßen" zu werden. 4 E r s t die Wahrnehmung d i e s e r Verantwortung in Beschränkung und Freigabe - Beschränkung, weil im Reden und Dienen Gottes die conditio sine qua non, Freigabe, weil darin die Ermächtigung zu e i g e n e m Reden und Dienen liegt - macht das Bilderverbot theologisch virulent, dies nun aber mit seiner ganzen Wucht, insofern jene freisetzende E r mächtigung das von Gott h e r Unmögliche in den Bereich des menschlich Möglichen rückt: den Dienst an Gott als Dienst am 'JOB (EX 20,4). In d e r Tat ist es "kein Zufall, daß d e r V e r f a s s e r [ des Dekalogs ] den Zusammenstoß zwischen dem Heilsplan Gottes und d e r Abtrünnigkeit d e r Menschen mit allen seinen Folgen gerade an d e r S ü n d e g e g e n d a s z w e i t e G e b o t schildert. Dadurch wird zunächst dies eine vorangestellt, daß nirgendwo d e r Zwiespalt e r n s t h a f t e r , gefährlicher, bedrohlic h e r wird als eben dann, wenn sich der wahre Gott und unsere falschen G o t t e s b i l d e r gegenüberstehen. Es geht theologisch nicht vorrangig oder gar ausschließlich um ein Antasten von "Jahwes Freiheit"®, auch wenn die redaktionellen (deuterono-

-

12

-

mistischen) Erweiterungen des Bilderverbots (Ex 20,4b-6) dies nahelegen; "Jahwes Freiheit" ist schlechterdings unantastbar. Wohl aber macht Ex 32 eindringlich klar, wie der Mensch im VOB -Dienst, in der Mißachtung des Bilderverbotes, seine e i g e n e Freiheit antastet, ja ihrer und seines Lebens verlustig gehen kann. Die vieldiskutierte Frage, ob das Bilderverbot im Dekalog Bilder Jahwes meint, irgendein Substrat Jahwes oder lediglich Fremdgötter betrifft, ist also von sekundärem theologischem Gewicht?. bos т^-пюап kb , der vermutliche überlieferungsgeschichtliche Grundbestand des Gebotes^: dies bietet dem Menschen Schutz vor seiner eigenen ohnmächtigen Funktion als creator Dei im Vos -Dienst, wo e r ein Bild Gottes (im handgreiflichen Sinne) konstruiert anstatt in antwortendem Bild dem vorgängig dienenden Gott nachzudienen und nachzuhandeln. Freilich stand und steht Israel in dieser Anforderung seiner Umwelt einsam gegenüber. Es gab kein Bilderverbot außerhalb Israels^, und noch in späterer Zeit hat man sich mit seiner Begründung s c h w e r g e t a n 1 D a ß es daneben sehr wohl S y m b o l e gegeben hat (die Bundeslade!) oder heilige O r t e 1 1 , bedeutet keinerlei Einschränkung. Heilige Orte hat Jahwe selbst benannt (Ex 3,5), und die Bundeslade ist stets bildlos gewesen 1 ^. Umso stärker und profilierender fallen die Ausschließlichkeit und die ausführliche paränetische, ja heilsgeschichtliche Einbettung (Ex 20,5 f) ausgerechnet d i e s e s Gebotes ins Gewicht 13 . Dabei liegt seine theologische Bedeutsamkeit keinesfalls nur in seiner Warnung, Jahwe nicht den verächtlichen kanaanäischen Gottheiten in Abbildung und Anbetung zur Seite zu stellen, nicht nur in der Abwehr des Bestrebens, durch Abbildung (ähnlich wie durch Aussprechen des Namens 1 ^) eine illegitime Dingfestmachung Jahwes oder seine kultische Manipulierbarke it zu gewinnen; gewiß ist Jahwe als "Geschichtsgott" nicht lokalisierbar 1 5 , so gewiß e r nur nahe ist "im anredenden Wort und in der geschichtlichen Tat" 1 ®. Aber so wenig die Nichtachtung des Bilderverbotes lediglich einen Raub an der Ehre Gottes in sich trüge und das Gebot allein darin seinen Grund hätte, so sehr ist seine B e a c h t u n g eine Beachtung um des Menschen, nicht (primär) um Gottes willen. Wie stellt sich der Mensch dar, der das zweite (und damit zumindest auch das erste) Gebot übertritt? Gleicht das Volk von Ex 32 nicht der kollektiven Inkarnation jenes mächtig-ohnmächtigen homo religiosus, der sich in die selbstinstallierte Abhängigkeit von kultischen Institutionen (Aaron!) begibt, um darin nicht so sehr Gott als vielmehr sich s e l b s t , s e i n e r Freiheit, s e i n e m Leben zu nahe zu treten? Wer Gott sieht, kommt um (Ex 33,20), - auch wenn es nur ein vermeintlicher Gott, ein Götze ist, der gesehen wird, als ob er Gott wäre. Es ist theologisch nicht ohne Reiz (wenngleich exegetisch nicht zu verifizieren), einen Vorgang wie den in Ex 32 unter dem Stichwort "Religion"

- 13 im Barth'sehen Sinne zu betrachten. Barth sieht Ex 32 Israel " i m vollen Vollzug seiner R e l i g i o n " 1 ^ _ einem Vollzug, der allen Erfordernissen IQ kultischer Gepflogenheit und hierarchischer Legitimation Genüge tut worin ja gerade d i e Tragik des Abfallens von Gott liegt: Der Bruch seines Gebotes ist ein r e l i g i ö s e r Bruch. Er kann erfolgen unter der lapidaren Zuversicht der gläubigen Gemeinde: " A l l e s , was der H e r r g e r e det hat, das wollen w i r tun" (Ex 19, 8). Es ist deutlich: Weder dieser Wille noch priesterliche Präsenz gewährleisten oder garantieren gar rechten Gottesdienst. Im Gegenteil: Nach den ältesten Berichten im Alten Testament über Gottesdienst (den Mitteilungen des Jahwisten über Pesach, Ex 12) ist dem Unternehmen in Ex 32 sozusagen "liturgisch" kaum am Zeug zu flicken. Der Dienst des Volkes, der Gemeinde, ist echte min» , die rettende Präsenz Jahwes im Opfer wird einhellig akklamiert: die Schmuckstücke w a r e n Opfer, im Kalb w u r d e die geschichtsmächtige Anwesenheit Jahwes gefeiert: "Das ist dein Gott, Israel, der dich aus Ägyptenland geführt hat" (Ex 32,4; vgl. 1 Reg 12,28)! Geht es nun unserer Ausgangsthese gemäß im Gottesdienst dennoch legitimerweise darum, sich " e i n Bild von Gott zu machen", so müssen die Unterscheidungsmerkmale dem Vos -Dienst gegenüber anderswo liegen. Wenn es richtig ist, daß jedem Gottesdienst der Gott voranfgeht, der im Menschen ein Bild seiner selbst s c h a f f t ^ , wenn es weiterhin theologisch legitim ist, in diesem Vorgang einen "Dienst Gottes" am Menschen zu s e hen, dann k a n n menschlicher Gottesdienst gar nichts anderes sein als Freisetzung jenes Gottesbildes im Menschen in menschliche, gemeindliche, weltliche Öffentlichkeit hinein. Gottesdienst bestünde dann im V o l l zug dieses Aktes in der Vergewisserung, daß " d e r Herr mit Mose redete von Angesicht zu Angesicht, wie ein Mann mit seinem Freunde redet" (Ex 3 3 , I I ) 2 0 . Gottesdienst, der es sich versagte, von d a her " e i n Bild von Gott zu machen", bliebe ein beziehungsloses, vielleicht je und dann sinnvolles, aber eben kein g o tt e s dienstliches Unternehmen. Mehr noch: gerade die Vernachlässigung oder gar Bestreitung dieses B e z i e hungsgefüges würde den Gottesdienst in die Nähe des "jde-Dienstes rükken. Es entsteht ja an der Stelle des vernachlässigten oder bestrittenen Bildes, das Gott von sich selbst im Menschen schafft, kein Vakuum, - sondern es entsteht genau da jener Vos , vielgestaltig, doch nicht als Bild, das die antwortende Gemeinde von Gott, sondern als eines, das sie von sich s e l b s t macht^l, vielleicht wider Willen, vielleicht innerhalb eines "korrekten" gottesdienstlichen Gepräges wie in Ex 32, vielleicht als " F e s t für Jahwe" (Ex 32,5). Das Postulat also, Gottesdienst solle sich " e i n Bild von Gott machen", e r hebt sich gegen einen Gottesdienst, in dessen Vollzug die Gemeinde sich 99 selbst abbildet, sich selbst f e i e r t .

- 14 Solche Intention entbehrt nicht einer gewissen Aktualität. T r a d i t i o n a l i s t i sche L i t u r g i e e i f e r e r sind zu befragen, ob s i e nicht bisweilen an einem Vos modellieren. R e f o r m b e f l i s s e n e L i t u r g i e s t ü r m e r müssen sich f r a g e n lassen, ob ein Gottesdienst v o l l Informations-, L e r n - u n d Aktionsüberschwang noch ein auf G o t t antwortender Dienst ist; beide, w i r alle sind g e f r a g t , w o und wie w i r in unseren Gottesdiensten d e r Gefahr b e gegnen, nur uns s e l b s t zu reproduzieren. Hierin lag d e r A b f a l l d e r Sinaigemeinde von Gott23 : Man hatte mittels r e l i g i ö s e r Kunst unter p r i e s t e r l i c h e r Vermittlung aus e i n e r vox populi die vox Dei gemacht und sich darin gerechtfertigt gesehen. Rechter Gottesdienst w ä r e umgekehrt d e r V e r s u c h , die vox Dei als v i v a vox D e i zu ihrem gottesdienstlichen und damit zu ihrem gemeindlichen Bild hin Gestalt gewinnen zu lassen. Die strikte Unterscheidung d e r Wirklichkeit Gottes von d e r des M e n s c h e n 2 4 bleibt dabei ebenso A u f gabe w i e die V e r g e w i s s e r u n g d e r dienenden Nähe Gottes zum Menschen (vgl. P s 8 , 6 ) , die zum Gottes-Dienst nach dem Bilde Gottes e r m ä c h t i g t ^ 5 . Dazu ein l e t z t e r Gedankengang. Fast einhellig w i r d von d e r neueren E x e g e s e d e r Gedanke abgewehrt, das B i l d e r v e r b o t könne mit einer w i e i m m e r verstandenen " G e i s t i g k e i t Jahw e s " zusammenhängen. Hatte noch D r i v e r in seinem Exoduskommentar f e s t g e s t e l l t , d aß Gott, " . . . as a spiritual Being, cannot be represented by any m a t e r i a l l i k e n e s s " ^ 6 , so w i r d demgegenüber heute auf das g r e i f b a r e Erscheinen und Handeln Jahwes in d e r Geschichte, auf die bewußten und krassen Anthropomorphismen im alttestamentlichen Gottesbild v e r o7 wiesen" . Das geschieht nicht zu unrecht; aber dennoch bleibt zu f r a g e n , ob - zumindest in unserem Zusammenhang - diese Alternative aufrechtzuerhalten ist. Jener V o r g a n g , bei d e m , w i e w i r es nannten, Gott im Menschen ein Bild seiner selbst schafft und zur gottesdienstlichen Freisetzung e r mächtigt, w i r d jedenfalls nicht unter Absehung von d e r nin4 rrn , im christlichen Gottesdienst kaum unter Absehung v o m πνεύμα ά-γιov zu b e schreiben sein^®. Schon das A l t e Testament sieht nicht unbedingt eine Widersprüchlichkeit zwischen anthropomorphen und pneumatologischen Aussagen in bezug auf Gott (vgl. z . B . Jes 63, 7-10). Wenn nun Gott i m ОQ

Menschen ein Bild von sich v e r m i t t e l t , so beschreibt schon das A l t e Testament den Motor jenes Vorgangs, ja das Bild selbst als πη , die im (im Alten Testament noch partiell erwählten, v g l . Num 11,17; 1 Sm 16,13 f ) Menschen bzw. Volk die Anwesenheit Gottes kennzeichnet. Sie w i r d entweder bekannt (Hi 33,4; P s 104,30) oder erbeten (Ps 51,12 f f ) . Was ders und ner

also jenes Bild Gottes im Menschen s c h a f f t , ist Gott nicht andenn als " k r e a t i v e " rm , was sodann Gottesdienst k o n s t i t u i e r t l e g i t i m i e r t , ist F r e i g a b e und verantwortliche F r e i s e t z u n g j e ιτη in Nach-Bildung und Nach-Erzählung des gesamten V o r g a n g e s

- 15 für Einzelnen, Gemeinde und Öffentlichkeit. Ihn als geistigen, ja g e i s t lichen Prozeß sozusagen per spontanen Beschluß ( " . . . morgen ist des Herrn Fest!") dingfest und punktuell greifbar, verfügbar und auf Abruf manipulierbar machen zu wollen, das allerdings untersagt das B i l d e r verbot, - nicht, w e i l das alles nicht machbar wäre (Ex 32 beweist e s ! ) , sondern w e i l ein VOD, ein Kalb dabei herauskommt, ein vom Menschen im Nachhinein und in autonomer Eigenregie zum Gott proklamiertes Abbild s e i n e r s e l b s t , - wo es doch nur "der Geist ist in den Menschen und der Odem des Allmächtigen, der s i e verständig macht" (Hi 32,8) und s o könnte man ergänzen - zum Gottesdienst ermächtigt und befähigt. Darum wird die gottesdienstliche Präsenz der rvn zum Ende aller gottesdienstlichen Neutralität: rrn ist nicht aus Distanz zu prüfen, ist nicht einfach "da" - s i e bleibt Gegenstand nicht von Abruf, sondern von Bitte und Gebet. Insofern hat das zweite Gebot durchaus etwas zu tun mit jener so d e z i diert bestrittenen "Geistigkeit" Gottes, auch im Alten Testament 3 ®. Georg B e e r hat in seinem angefochtenen Exoduskommentar so unrecht nicht, wenn er den Gedankengang zuspitzt: "Durch das Bilderverbot wird Gott als Geist erklärt und gleichzeitig der Mensch zur Verehrung Gottes im Geist und in der Wahrheit (Joh 4 , 2 4 ) oder zu einem "vernünftigen Gottesdienst" (Rom 1 2 , 1 ) a n g e l e i t e t . " 3 1 Es ist deutlich, daß d i e s e r Gottesdienst über sich selbst als "kultische" Veranstaltung hinausweist: Es geht darum, Gott i n der Welt f ü r die Welt nachzubilden, dadurch s e l b s t ein Bild von ihm zu werden und zu bezeugen, als Gemeinde, als αώμαΧρωτοΰ. Gottesdienst schafft und wird selbst ein lebendiges Bild von Gott.

II. Gottesfrage und Gottesbild

Zum Standort E s gilt, nach dem Gottesdienst zu fragen, genauer: nach jenem Geschehen des σώμα Χρωτοϋ, in dem die versammelte Gemeinde dem empfangenen Bild ihres Gottes nachhört, -denkt, -betet und -singt. Soll das Bild, das die Gemeinde sich macht und das sie selbst zeugnishaft abgibt, nicht doch und immer neu eine Wiedergeburt jenes bos von E x 32 sein, dann wird sie selbst und in ihrem Dienst die Theologie aufs genaueste zu f r a gen haben, w e r denn der Gott ist, dessen Bild der Gottesdienst sich machen darf, w i e von dem Gott zu reden sein könnte, zu dessen Bild die gottesdienstliche Gemeinde werden darf, und w o überhaupt der " O r t " seiner Offenbarung zu erkennen sein könnte. Wir werden danach unter verschiedenen, doch eng aufeinander bezogenen Aspekten zu fragen haben. Nach Gott zu fragen, ist möglich einmal unter dem Gesichtspunkt des V e r t i k a l e n , zum andern unter dem des H o r i z o n t a l e n ^ . Das eine betrifft die Gottesfrage im engeren, "eigentlichen" Sinn, das andere betrifft das Gottesbild im weiteren, "geschichtlichen" Sinn. So unbestritten die Einsicht ist, daß dies nicht ohne jenes gedacht werden, daß hier nicht ein "Gottesbegriff' mit einem anderen, zweiten in Konkurrenz treten kann, so sehr liegt doch am Tage, wie manche theologische Desolatheit unserer Gegenwart auf eine zwanghafte Polarisierung jener beiden Aspekte zurückzuführen ist. An der "Vertikalen" interessierte Fragestellungen trifft der Verdacht einer verbotenen Ontologie, während die "horizontale" Fragestellung unter das Verdikt gerät, der Geschichte Offenbarungsqualität zuzubilligen. F ü r unsere auf den Gottesdienst zuzuspitzenden Überlegungen ist dieser Sachverhalt nicht unwesentlich. Würden wir uns auf den ersten Aspekt, die "Vertikale", beschränken, ohne den gemeinten Menschen in seiner Geschichtlichkeit miteinzubeziehen, würde in letzter Konsequenz die F r a ge nach einem Gottesdienst gegenstandslos. Ein Gott "senkrecht von oben"^, wäre e r allein so umschrieben, bedürfte keines Gottesdienstes, und der Mensch, der sich von diesem Gott noch nicht getroffen wüßte, würde aufgrund der vorgegebenen "Einbahnstraße"^ nurmehr Götzendienste ableisten^ können.

- 17 Doch enthebt diese indirekte Anfrage an die Gottesvorstellung d e r dialektischen Theologie nicht von d e r Notwendigkeit einer "vertikalen" Besinnung, auch und gerade in Sachen Gottesdienst. Denn es ist keine F r a g e , daß christlicher Gottesdienst seinem Wesen nach noch etwas anderes ist und sein will als die immer neue Auflage einer heilsgeschichtlichen Nachempfindung unter liturgischer "Zeitraffung*. Weiterhin fällt auf, daß die systematisch-theologische Fragestellung, w e r d e r Gott ist, dessen Bild die Gemeinde nachbildet und wird, w i e d i e s e r Gott d e r (auch gottesdienstlichen) Sprachlichkeit erschließbar sein könnte, bislang nur ungenügend in die praktisch-theologischen Disziplinen und in die Gottesdienstdebatte hineingewirkt hat. Und empirisch gesehen, ist es aus einer Predigt schwer, aus einem liturgischen Ablauf insgesamt fast gar nicht zu e r s e h e n , ob etwa ein P f a r r e r in s e i n e r Gottesvorstellung (um zwei Extreme zu nennen) eher bei Karl Barth oder eher bei Dorothee Solle beheimatet i s t 5 . Die gewisse Schizophrenie, unt e r d e r so viele P f a r r e r und Gemeinden an d i e s e r Stelle leiden, ist d e r Ausdruck eines systematisch-theologischen Defizits in d e r praktischtheologischen Gottesdienstdebatte u n s e r e r Tage®. Daher werden unsere Überlegungen zum Gottesdienst nur fruchtbar sein können, wenn es gelingen sollte, jene beiden Aspekte des "Vertikalen" und des "Horizontalen" in i h r e r inneren Zuordnung zueinander und in ihr e r Bedeutung f ü r den Gottesdienst sichtbar werden zu lassen. Wir gehen dabei aus von d e r T h e s e , daß christlicher Gottesdienst sich ein Bild von Gott nur machen kann und d a r f , weil Gott als ein menschliches Bild s e i n e r selbst " p r o nobis" unter uns offenbar geworden ist, in dem M e n s c h e n J e s u s von Nazareth 7 . In ihm, in ihm allein, so wird sich zeigen, liegen die Legitimation u n d die Grenze jedes gottesdienstlichen "Bild-Machens". Gerade mit d i e s e r Feststellung aber wird deutlich, daß sich unsere v e r tikale Fragestellung nicht irgendwohin, eben auch nicht auf Jesus hin, verflüchtigen d a r f . " J e s u s " scheint in d e r Tat den Gottesgedanken oftmals entbehrlich werden, also eine traditionelle Zumutung als nicht unabdingbar erscheinen zu lassen. Im " J e s u s " aller Schattierungen, vom Wunderarzt über den wahren Mitmenschen bis zum politischen Revolutionär, feiert diese - theologiegeschichtlich gar nicht neue - Tendenz fröhlich Urständ, in den Curricula d e r Religionspädagogen, im Konfirmandenunterricht, im Gottesdienst. Man ist froh, das Unbehagen gegenüber d e r Gottesfrage mit umso intensiverem Rekurs auf den "Menschen" Jesus kompensieren zu können. Doch d e r Widerspruch des biblischen Befundes muß an d i e s e r Stelle unter Inkaufnahme des Vorwurfs, " k o n s e r vativ" zu sein, präsent bleiben. Die "Gott-ist-tot-Theologie", trotz i h r e r unbestreitbaren theologiegeschichtlichen Bedeutsamkeit, hat hier manchen "Holzweg" eröffnet. Es kann keine Abkehr vom "toten Gott" zugun-

-

18

-

sten eines "lebendigen Jesus" geben. "Wenn Gott tot ist, ist J e s u s erst recht tot." 8 Jesu Geöffnetsein zum Menschen hin ist von vornherein undenkbar ohne sein Geöffnetsein zum Vater, zu Gott hin. Zu wem betet Jesus Dies ist keine Spezialf rage johanneischer Theologie! Es bleibt also die Fragestellung des vertikalen Aspekts eine unabdingbare theologische Aufgabe. Im Blick auf unsere gottesdienstliche Ausrichtung bewegt uns dabei der schon angedeutete Befund, daß in der D o g m a t i k die Gottesfrage eine breite, der Gottesdienst eine relativ geringe, daß hingegen in der p r a k t i s c h e n Theologie der Gottesdienst eine zentrale, die Gottesfrage hingegen eine relativ bescheidene Rolle spielen. Wir hoffen, mit unseren Überlegungen dieses Problem ein Stück vorantreiben zu können. Die alte Anschauung, "Gott" sei von der V e r e h r u n g Gottes, also vom Gottesdienst her, bestimmbar1®, das erste Gebot ziele also weniger auf Monotheismus als vielmehr auf Monolatrie^l, könnte dabei hilfreich sein, ja sich vielleicht sogar als umkehrbar erweisen: Was (rechter) Gottesdienst ist, wird von dem her bestimmbar, wie Gott sich "pro nobis" erwiesen hat und erweist.

1. Die Gottesfrage im vertikalen Aspekt

Vorüberlegung: Reden von Gott? Reden von Gott, so sagten wir anfangs, sei nur möglich als die Bezeugung seiner Voraussetzung: Gott hat geredet. Mit dieser Einsicht ist freilich die Problematik allen Redens von Gott zu allererst gestellt und noch in keiner Weise gelöst·1. Wir können allenfalls sagen, daß jene Voraussetzung zum Reden von Gott ermächtigt; sie befähigt noch nicht zum Reden, schon gar nicht zum rechten Reden von Gott. Karl Barth hat diese Aporie schon früh beim Namen genannt, als er 1922 in seinem Vortrag "Das Wort Gottes als Aufgabe der Theologie" jene drei, später berühmt gewordenen Sätze formulierte: "Wir sollen als Theologen von Gott reden. Wir sind aber Menschen und können als solche nicht von Gott reden. Wir sollen Beides, unser Sollen und unser Nicht-Können, wissen und eben damit Gott die Ehre geben." Auch Barth war sich bewußt, der Aporie damit lediglich Ausdruck verliehen und sie nicht schon überwunden zu haben. Er fügt hinzu: "Das ist unsere Bedrängnis. Alles Andre ist daneben Kinderspiel." 2 Rudolf Bultmann hat drei Jahre später versucht, in dieser Frage voranzukommen. In seinem Aufsatz "Welchen Sinn hat es, von Gott zu reden?" kommt er zu dem Schluß: "wenn gefragt wird, wie ein Reden von Gott

- 19 möglich sein kann, so muß geantwortet werden: nur als ein Reden von uns" 3 , also vom Menschen. Es wäre (und war oft) ein Mißverständnis zu glauben, Bultmann habe das Problem des Redens von Gott gleichsam im Handstreich lösen wollen zugunsten eines nunmehr exklusiven Redens vom M e n s c h e n . Bultmann war nie der Meinung, man müsse angesichts der Unmöglichkeit des Redens von Gott nun eben s t a t t d e s s e n vom Menschen reden. Vielmehr ging es ihm um die Erkenntnis, daß j e des rechte Reden von Gott Aussagen über den Menschen impliziert. Das hat Gerhard Ebeling schön heraus gearbeitet^. Eben weil es Bultmann gelingt, im Reden vom Menschen als dem Modus des Redens von Gott diesen als den "Ganz Anderen" festzuhalten 5 , kann sein Verständnis in dieser Sache als legitime existentialontologische Interpretation des r e formatorischen Rechtfertigungsgedankens gelten 6 . Nun aber fragt Bultmann nicht, w i e von Gott zu reden sei, sondern welchen S i n n dieses (wie immer erfolgende) Reden von Gott haben könne. Diese Formulierung könnte an das Problem des Zusammenhangs von Sinnfrage und Gottesfrage erinnern. Die Erfahrung der jüngsten Geschichte, die Arbeiten der Existenzphilosophie und die durch sie neu aufgebrochene Nihilismusproblematik haben die Sinnfrage auf einen alles andere relativierenden Rang erhoben. Es scheint, als könne die Gottesfrage allenfalls noch als Funktion der Sinnfrage Relevanz besitzen, j a sogar jene nurmehr in der vollen I d e n t i t ä t mit dieser legitim gestellt werden. Es ist im Augenblick schwer abzusehen, ob damit nur ein Durchgangsstadium oder der Endpunkt einer geistesgeschichtlichen Entwicklung erreicht ist. Allerdings sollte es die "Aufgabe der Theologie" bleiben, die Karl Barth als das "Wort Gottes" bestimmt hat, abseits aller theologisch-profilneurotischen Hysterie die vorläufige N i с ht-Identität von Sinn- und Gottesfrage offenzuhalten. Denn daß von Gott " d e r ganze Sinn unseres Lebens" abhängt 7 , berechtigt den Theologen noch nicht zu der Behauptung, es s e i en "die Sinnfrage und die Gottesfrage identisch" 8 . Nur das Umgekehrte läßt sich mit einiger Sicherheit aussprechen: Die Gottesfrage impliziert unabdingbar die Sinnfrage®. Der weltanschauliche Materialist, der ernsthafte Atheist werden nach dem Sinn ihres Lebens fragen können, sich aber mit Recht gegen die Unterstellung wehren, mit d i e s e r Frage die G o t t e s frage gestellt zu haben. Auf ähnlicher Ebene liegt das Problem einer Ineinssetzung von "Heil" mit "Sinn", auch wenn sie in "christlichem Sprachzusammenhang" e r f o l g t 1 0 . Un-heil kann sinnträchtig und muß nicht a priori eine Manifestation des Sinnlosen bedeuten, während umgekehrt das Heil Gottes nicht unbedingt das gewesen ist und sein wird, was dem Menschen als sinnvoll erscheint. Gollwitzer macht freilich die Einschränkung, es könne sein, "daß die Sinnfrage selbst eine Veränderung erfährt, wenn sie mit der christlichen Botschaft zusammentrifft."H

-

20

-

Hier konsequent weiterzudenken könnte wiederum bedeuten, daß christlicher Anspruch die Sinnfrage zu einer Funktion der Gottesfrage werden läßt. Karl Barth ging sogar noch weiter und meinte die Sinnfrage im Rahmen jenes allgemeinmenschlichen Fragens nach Sinn und Grund, Gott und Höchstem als das zu entdecken, "was außerhalb des christlichen Glaubens 'Gott* zu heißen pflegt". Des Menschen Gottesfrage als Frage "nach einem Sinn seines Daseins und dem Sinn der W e l t " 1 ^ - das ist für Barth allemal die Frage nach dem Gott der Religions- und Philosophiegeschichte und nicht die nach Gott als dem Vater Jesu Christi. Barth urteilt so dezidiert, daß e r überhaupt und beneidenswert souverän reden kann "von der auf Irrtum beruhenden Frage: Gibt es einen Gott?" I 1 ^ Auch wenn w i r uns die Kompromißlosigkeit Barths nicht ganz zu eigen machen können, so halten w i r doch dies für unausweichlich: Gottesfrage und Sinnfrage als zwei zusammengehörende, aber nicht identische P r o blemfragen festzuhalten. Denn die Sinnfrage wird in letzter Konsequenz ebenso stets eine " W a s " - oder " W o " - F r a g e bleiben wie sich die Gottesfrage in der Theologie immer neu als " W e r " - F r a g e stellen und voraussichtlich durchhalten wird. " W e r " also ist der Gott, der für den christlichen Gottesdienst konstitutiv werden will, " w e r " ist er als der, der uns sein Bild in Jesus Christus offenbart hat? " W e r " ist der Gott, der die horizontale Geschichtlichkeit von seiner vertikalen Offenbarung her bestimmt sein läßt? Mit der Frageformulierung " W e r " ist bereits eine wichtige Vorentscheidung getroffen, die allerdings in der Theologie nicht mehr einem allseitigen Konsens entspricht. Auf der einen Seite wird die personale Gottesvorstellung mit Emphase aufrechterhalten 1 ^, andererseits wird gegen eben diese Gottesvorstellung der Vorwurf erhoben, sie stütze jenes überholte, als mythologisch entlarvte theistische Gottesbild vom allmächtigen Weltenlenker außerhalb unserer Wirklichkeit 1 ^. Noch 1963 schien es, als ließe sich zumindest die Aufgabe der Theologie an dieser Stelle unumstritten formulieren: Es muß " f ü r die christliche Theologie darauf ankommen, das Wort 'Gott' wieder eindeutig zu machen, d.h. genau zu bestimmen, in welchem Sinne es in der christlichen Verkündigung gebraucht wird. Man kann dies als Zentrum der Aufgabe der Theologie angeben: das Wort 'Gott' aus der Vieldeutigkeit in die Eindeutigkeit zu bringen." 1 ® Mußte freilich schon damals Gollwitzer diese Forderung nach "Eindeutigkeit" umgehend und merklich relativieren 1 7 , so kam noch jenes Dilemma hinzu, an dem die Theologie bis heute und wohl für alle Zeiten arbeitet bzw. arbeiten wird, das Dilemma nämlich, daß die Bibel "einerseits jedes Bild von Gott verbietet, andererseits den persönlichen Gott verkündigt. Dieses Dilemma ist ein Hauptthema der heutigen T h e o l o g i e " . 1 8

- 21

-

Die F r a g e lautet: Verbietet das Bilderverbot von Ex 20 Rede und Vorstellung von einem p e r s ö n l i c h e n Gott? Wenn w i r nach Gott als einem "Wer" fragten, dann haben w i r die F r a g e offensichtlich bereits v e r neint. Doch nicht nur dies: Wir meinen sogar, daß gerade die personale Gottesvorstellung es ist, die dem Übertreten des zweiten Gebotes Einhalt gebietet, ja f ü r dessen Einhaltung geradezu hilfreich ist. Wäre das kalbumtanzende Israel sich seines persönlichen Gottes gewiß gewesen, es hätte unter keinen Umständen zu seinem höchsteigenen Produkt je sagen können: "Das ist dein Gott, Israel . . . " (Ex 32,4). Es ist doch gerade die rechtverstandene personale Gottesvorstellung, die es ermöglicht, ja die dazu nötigt, jenem theistischen Weltengott den Abschied zu geben, jenem Überwesen, das - wie die Religionskritik zu recht herausfand - nur dank d e r Projektion unbefriedigter, traumhafter menschlicher Bedürfnisse bzw. Wünsche sein mythisches Dasein f r i s t e t . Bot doch gerade jenes Kalb das Grundmuster einer solchen Projektion, w a r es doch das scheußlich p e r v e r t i e r t e Abbild s e i n e r , I s r a e l s , selbst! Hat nicht gerade d e r Verlust des persönlichen, lebendigen Gottes als eines G e g e n ü b e r Israels dieses Volk in diesen Götzendienst - und damit in so etwas wie den Theismus getrieben? Ex 32, verfolgt man die Geschichte I s r a e l s weiter, blieb ja nicht d e r einzige "theistische Ausrutscher" des Volkes Gottes. Waren es nicht die P r o pheten, die i m m e r wieder I s r a e l in den Anspruch seines persönlichen Gottes zurückzurufen hatten, weil d e r Abfall von ihm so häufig in den jeweiligen "theistischen" Projektionen kanaanäischer und anderer Provenienz bestand? Ist nicht die Personalität Gottes geradezu die Voraussetzung f ü r den Sinn eines Bilderverbotes und ein Kriterium f ü r dessen Einhaltung? Wir meinen in d e r Tat, daß die persönliche Gottesvorstellung ein h i l f r e i ches Moment gegen das sein kann, was jeder theistischen Gottesvorstellung wesenhaft eigen ist: eine Projektion zu sein, in d e r Gott eine F u n k t i o n des Menschen wird, so wie das Kalb eine Funktion Israels gewesen ist. Hieraus ergeben sich f ü r uns zwei Thesen: 1) Das Festhalten an d e r Personalität Gottes, wie sie die Geschichte I s raels begleitet und im Menschen Jesus von Nazareth konkret sichtbar wurde, wendet sich gegen die Herausbildung einer bedürfnisorientierten, funktional-theistischen Gottesvorstellung und erlaubt e s , nach Gott als einem "Wer" zu f r a g e n . 2) Das Festhalten an d e r Personalität Gottes darf nicht zu einer onto logischen Bestimmung des Wesens Gottes mißbraucht werden, um so erneut dem Theismus-Vorwurf Raum zu geben. Die Rede von d e r Personalität Gottes ist unentbehrlich, aber nicht umfassend: Gott ist "auch" Person^®. Ging es uns bis h i e r h e r um das Problem d e r L e g i t i m i t ä t d e r " W e r " F r a g e , so wird es im folgenden um eine Bestimmung des O r t e s gehen, von dem h e r die " W e r " - F r a g e nach Gott legitim gestellt werden kann.

-

22

-

Zuvor jedoch wollen w i r versuchen, zu einigen konkreten Ausprägungen jener funktionalen Gottesvorstellung ein paar Anmerkungen zu machen.

Gott als Funktion? In Brechts "Geschichten vom Herrn Keuner" findet sich das oft zitierte Zwiegespräch: " E i n e r fragte Herrn Keuner, ob es einen Gott gäbe. Herr Keuner sagte: 'Ich rate dir, nachzudenken, ob dein Verhalten je nach der Antwort auf diese Frage sich ändern würde. Würde es sich nicht ändern, dann können w i r die Frage fallenlassen. Würde es sich ändern, dann kann ich dir w e nigstens noch so weit behilflich sein, daß ich dir sage, du hast dich schon entschieden: Du brauchst einen Gott. ' " 2 ° Die Argumentation Herrn Keuners ist in sich bekanntlich schlüssig. Ändert sich das Verhalten des Fragestellers, so hat er die Frage nach Existenz oder Nicht-Existenz im Grund entschieden: Den Gott, den er "braucht", den gibt es auch. Freilich: Hier ist eine Gottesvorstellung impliziert, die genau derjenigen entspricht, die w i r als "funktional" bezeichnet haben. Der Fragesteller -vorausgesetzt, erdächte daran, sein Verhalten gegebenenfalls ändern zu lassen - hätte einen Gott, fast wäre zu sagen: hätte s e i n e n Gott, einen m ö g l i c h e n , einen "brauchbaren" im exakten Sinne, in jedem Falle aber einen Gott, dessen Existenz als eine Funktion des Verhaltens des Fragestellers zu beschreiben wäre: ein Bedürfnisgott, ein"theistisches" Wesen. Brecht konnte offenbar nicht die Möglichkeit im Blickfeld haben, daß es einen Gott "geben" könne, dessen "Wesen" s o ist, daß dem Menschen zu raten wäre, ihn ganz und gar und lieber n i c h t zu "brauchen". Allerdings geht die Stoßrichtung Brechts in dieser Geschichte gegen diejenigen, die einen (wie immer zu bestimmenden) "Gott" als Voraussetzung für eine Verhaltensänderung tatsächlich "brauchen" - und unter diesem Gesichtspunkt hat Brechts Pointe nach wie vor Aktualität und Recht. Für unsere Fragestellung ist jedoch dies von Bedeutung, daß es t h e o l o g i s c h e Ansätze gibt, die unter bewußter Negation einer personalen Gottesvorstellung - wie uns scheint: zwangsläufig - bei einem funktionalen und somit in gewisser Weise wieder bei einem "the is tischen" Gott landen, also bei d e r species "Gott", den zu bekämpfen sie mit Recht zumeist angetreten sind. In dem Diskussionsband zu seinem Buch "Honest to God" beispielsweise macht John A.T.Robinson folgende Aussage: "Unser Gott ist der Gott, der uns verläßt - aber nur, um uns auf der Straße nach Em-

- 23 -

maus wieder zu begegnen, wenn w i r wirklich bereit sind, ihn nicht mehr als den Hintermann zu sehen und ihn nicht an den Grenzen unseres Lebens zu suchen, dort wo die menschlichen Kräfte versagen, sondern im Zentrum, im Säkularen, als ' d a s Jenseits in u n s e r e r M i t t e ' . " 2 1 Hier hängt die Krisis d e r Gottesvorstellung (so theologisch "richtig" diese zu sein scheint) an dem Nebensatz: "wenn w i r wirklich bereit sind": Wie in Brechts Geschichte bedarf Gott hier offenbar d e r V o r a u s s e t z u n g einer spezifischen menschlichen Verhaltensdisposition. Wo " i m Säkularen" menschliche Kräfte sich zu verwirklichen suchen, d a wird Gott sozusagen "lokalisiert"; e r wird (in einer u . E . schiefen Bonhoefferinterpretation) zu einer menschlichen Funktion, zu einem Erfolgs motivator, unter d e r Hand also wieder zu einer theistischen Projektion. "Wenn w i r wirklich bereit sind": Die Emmausjünger e r f a h r e n eine Begegnung mit dem Auferstandenen, mit dem lebendigen Gott in einer Situation, in d e r sie nach dem lukanischen Bericht gerade nur zu allem a n d e r e n " b e r e i t " waren als zu einer solchen Begegnung; sie e r f a h r e n sie t r o t z i h r e r , ja g e g e n ihre fehlende Disposition. Nicht s i e oder irgendeine Bereitschaft von i h r e r Seite, sondern d e r Auferstandene selbst schafft die Voraussetzung d a f ü r , daß " i h r e Augen geöffnet" wurden und sie ihn ρρ "erkannten" (Lk 24, 30 f ) " . Sie wären andernfalls einer Projektion i h r e r selbst begegnet und damit strukturell auf d e r Stufe des sich selbst abbildenden Volkes in Ex 32 gestanden. Es scheint, daß auch Dorothee Solle und die V e r t r e t e r d e r " G o t t - i s t - t o t Theologie" an d i e s e r Stelle ihrem eigenen a-theistischen Ansatz untreu werden müssen. Das Vakuum an d e r Stelle des totgesagten Gottes k a n n nur ausgefüllt werden mit einer theistischen Projektion - einer Projektion, die zwar nicht mehr personale Züge trägt nach dem Vorbild jenes über dem Universum thronenden Vatergottes, aber einer Projektion, die lediglich verlagert worden ist in den Bereich eines "zwischenmenschlichen Geschehens", dem (etwabei H.Braun) Gott"inne" ist, oder auf das Postulat einer "Stellvertretung Gottes" (etwa bei Solle) - in jedem Falle aber einer Projektion, die gegenüber d e r herkömmlichen theistischen P r o j e k tion, etwa nach d e r F e u e r b a c h ' s e h e n Religionskritik, lediglich ihre S t r u k t u r , nicht aber sich selbst so verändert hätte, daß sie etwas anderes geworden w ä r e als das, was sie schon i m m e r war: Funktion eines menschlichen B e d ü r f n i s s e s . Die theologischen Folgen dieses Ansatzes schließen mit Notwendigkeit eine scharfe Kritik des Gottesbegriffes d e r dialektischen Theologie ein an gerade d e r Stelle, wo e r Gültigkeit behalten sollte. Karl Barths Verständnis etwa d e r "Stellvertretung" C h r i s t i 2 3 k a n n von Solle nur so verstanden werden, daß "die Vertretenen s e l b e r aber zu puren Nullen werden, nach deren Identität nicht mehr gefragt werden d a r f ' 2 4 . In d e r Tat werden sie insofern zu "Nullen" , als sie jene Projektion und Vorausgabe, die uns als theistisch erschien, eben n i c h t und z u r e c h t nicht

- 24 -

zu leisten haben, während unter der Voraussetzung der Stellvertretung Christi (gen. subj. !) bei Barth gerade mit aller Schärfe und Radikalität nach der "Identität?' dessen gefragt wird, den es zu vertreten galt und gilt. D a s wiederum kann Solle nicht, wenn sie an ihrer Voraussetzung festhält, daß Christus "den abwesenden Gott" vertritt, "solange dieser sich nicht bei uns sehen läßt" 2 5 . Denn hier ist nunmehr G o t t zur "puren Null" gemacht, die eine Rede von dessen "Identität" (nämlich Christus) legitimerweise ausschlösse, - und damit auch die einer Stellvertretung Gottes (gen. obj. !) durch Christus bei Solle. "Vertritt" Christus Gott bei uns, so hieße das allenfalls - wenn theologische Rede noch einen Sinn haben soll daß Gott gerade s o "sich bei uns sehen läßt". 2 ® Möglicherweise liegen u . a . hier Gründe dafür, daß es um die "Gott-isttot-Theologie" so relativ rasch wieder ruhig geworden ist. Schon 1973 konnte Sigurd Daecke feststellen: "Im Jahre 1961 entstand die Tod-Gottes-Theologie, und sie hat das Jahrzehnt, die sechziger Jahre, nicht überlebt."27

Der Ort der "Wer"-Frage Nach Gott als einem "Wer" zu fragen, schließt nicht nur die Annahme der Personalität, sondern auch dies notwendig mit ein, daß Gott sich als ein "Wer" irgendwie sichtbar, theologisch gesprochen: als personaler Gott o f f e n b a r gemacht hat. Mehr noch: Die "Wer"-Frage, abhängig vom sich offenbarenden "Wer", kann ohne Zweifel nur von dieser Offenbarung her als "Wer"-Frage überhaupt gestellt werden. Würde es sich handeln um die Offenbarung irgendeiner religiösen Allmacht, eines naturhaften Phänomens, einer mythischen Allgewalt, so dürfte legitimerweise diese "Offenbarung?1 nicht auf ein "Wer" hin befragt werden. Doch gilt es, zuvor noch ein weiteres zu bedenken. Die Offenbarung des personalen "Wer" könnte es auch geradezu verbieten, theologisch nach ihm rückzufragen und so zwangsläufig zu dogmatischen Näherbest immunО Q gen zu kommen . Martin Buber hat konsequent in dieser Richtung gedacht: "Die Gottesbegegnung widerfährt dem Menschen nicht, auf daß er sich mit Gott befasse, sondern auf daß er den Sinn an der Welt bewähre. Alle Offenbarung ist Berufung und Sendung. Aber wieder und wieder vollzieht der Mensch statt der Verwirklichung eine Rückbiegung auf den Offenbarenden; er will sich statt mit der Welt mit Gott befassen. Nur steht ihm nun, dem Rückgebogenen, kein Du mehr gegenüber, er kann nichts anderes als ein Gottes-Es in die Dinglichkeit einstellen, von Gott als von einem Es zu wissen glauben und von ihm r e d e n . " 2 9

- 25 -

Zumindest wird christliche Theologie sich davor gewarnt sein lassen, mit einem offenbarungstheologischen Ansatz konsequent chris to logischer Orientierung zu vorschnell dieses Gebot dogmatischer Zurückhaltung ausz u m a n ö v r i e r e n 3 0 . Nur wo offenbarungstheologische Besinnung sich b e wußt bleibt, daß sie im D i e n s t e jener "Berufung und Sendung'und nicht f ü r sich selbst arbeitet - und diese Einschränkung ist dogmengeschichtlich gesehen nicht ohne Belang - , darf sie (nun g e g e n Buber) a u c h rückfragen nach dem offenbarenden " W e r " . Läßt sich dabei d e r Ort d e r " W e r " - F r a g e gebunden sein an das Zeugnis d e r Offenbarung durchaus in chris to logischem Bezugsrahmen - , dann kann dagegen kein Allotria-Vorwurf erhoben werden, insofern ja d e r christologische Bezugsrahmen gerade die Ausrichtung auf "Berufung und Sendung" garantieren h i l f t 3 1 . Sind somit die Legitimität u n d d e r Ort d e r " W e r " - F r a g e angedeutet, dann braucht auch nicht mehr d e r Schritt gescheut zu werden, in d i e s e m Rahmen (nicht anderswo) zu Aussagen über Gottes Offenbarwerden bzw. Sein zu gelangen. Das Postulat, solche Aussagen müßten sofort " t r i n i t a r i s c h p r ä z i s i e r t " werden, sollte dabei nicht zu früh erhoben w e r den 3 ^. Gerade wenn es in d e r Trinität um D r e i e i n i g k e i t geht, muß es erlaubt sein, auch ohne explizit trinitarische Redeweise Aussagen zum Sein Gottes zu m a c h e n 3 3 . W i e also könnte innerhalb des offenbarungstheologischen Bezugsfeldes von Gott geredet werden?

Das "Wie" in d e r Offenbarung als die " W e r " - F r a g e Innerhalb des vertikalen Aspekts d e r Gottesfrage d e r " W i e " - F r a g e nachzugehen, kann nur im Bezug zur Offenbarung selbst erfolgen; in dem h e r auszuarbeitenden "Wie" wird dann auch die " W e r " - F r a g e selbst betroffen sein. Wollten w i r hingegen von außerhalb d e r Offenbarung an das Problem herangehen, wären w i r von d e r theologischen auf die religionsgeschichtliche Ebene hinübergewechselt, und die Warnung Bubers würde uns voll treffen34. Eine f ü r unsere Gottesfrage wichtige Erkenntnis sei vorweg genannt: Der Gedanke d e r Offenbarung als eines kontingenten Ereignisses muß mit e i n e r Rede von d e r Anwesenheit Gottes eine Rede von s e i n e r A b w e s e n heit notwendig miteinschließen - und u m g e k e h r t 3 5 . Ebenso wird eine Rede von d e r Allmacht Gottes, konsequent zuende gedacht, eine Rede von d e r O h n m a c h t Gottes nicht a u s - , sondern mit Notwendigkeit einschließen. Die Bedeutung d i e s e r Erkenntnis muß im übrigen f ü r jedes gottesdienstliche Reden von Gott wesentlich s e i n 3 6 .

- 26

-

" W i e " also ist Gott in seiner Offenbarung 37 ? Es ließe sich (mit Karl Barth) einfach sagen: Er ist e r s e lb e r , er ist nicht über die Offenbarung hinaus noch etwas anderes, und umgekehrt offenbart er nichts, was er nicht auch " i n sich selber" w ä r e 3 8 . Seine Offenbarung offenbart ihn nicht (wie etwa in antikem Verständnis) p a r t i e l l , sondern in seiner G a n z h e i t , ohne einen sozusagen für sich "gottbleibenden Rest".39 Damit ist unterstrichen, daß außerhalb der Offenbarung eine Rede von Gott allenfalls die unmögliche Möglichkeit der Gottlosigkeit wäre, und daß strenggenommen umgekehrt von Gott nur im Bezugsfeld seiner Offenbarung die Rede sein kann. Der Zweifel, ob damit Gott in seiner Offenbarung aufgehe, muß, so besehen, aus gehalten werden. So kompromißlos und konsequent dieser Ansatz erscheinen mag, so bedenkenswert ist doch gerade für unsere Fragestellung der Einwand Mildenbergers, daß, " w o diese Einsicht durchgehalten wird, . . . sich das Ereignis von Predigt und Glauben zu erübrigen" scheint 4 0 . Kann sich so wäre weiterführend zu fragen - der theologische Stellenwert von Gottesdienst in der Bezeugung dessen erschöpfen, daß Gott mit sich selbst eins ist? W i r werden beachten müssen, daß dieses "Eins mit sich selbst", soll daran festgehalten werden, gottesdienstlich wie systematisch-theologisch dahingehend zur präzisieren ist, daß ein "Eins mit sich s e lb s t " nur und gerade in einem " e r g a n o s " bestehen kann und der Gottesdienst eben d i e s in Verkündigung und Zeugnis zu artikulieren hätte. Bei Barth ist es tatsächlich so, daß der offenbarungstheologische Satz "Gott entspricht sich" seiner ganzen Dogmatik zugrundeliegt, sie gewissermaßen "eine ausführliche Exegese dieses Satzes" darstellt 4 *. Nun ist aber jenes "Ich sich s e l b e r " , abgesehen von einer Anfrage vom Gottesdienst her, gerade auch das, was Barth letztendlich von Bultmann trennt. Dieser nämlich läßt sich die Frage nach einem " i n nergöttlichen Vorgang?' von vorneherein verboten sein. Für Bultmann würde sie ja nicht nur die Ebene des Ontisch-Existentiellen, sondern auch die des Ontologisch-Existentialen gedanklich transzendieren und damit (theologisch) nicht mehr Sagbares aussagen wollen - und darin theologisch illegitim werden 4 ^. Zugunsten Barths ließe sich immerhin einwenden, daß dieser seine dogmatischen Aussagen nie im Sinne einer "Ontologie" verstanden wissen wollte, und w e r nach Gott in seiner Offenbarung fragt (und w i r behaupten die theologische Legitimität dieser Frage), der müßte sehen, wie er völlig außerhalb des Barth'sehen Gedankenganges theologisch Verantwortbares aussagen kann ohne 1. den Offenbarungsbegriff überhaupt aufzulösen, 2. ihn zu tabuisieren oder 3. sich wieder den Vorwurf der Projektion und damit den des Theismus einzuhandeln. Barth hingegen gelingt es, den alten Theismus-Atheismus-Gegensatz erfolgreich zu unterlaufen 43 .

- 27 Die Kritiker Barths haben an d i e s e r Stelle u . E . bislang nicht ü b e r zeugen können, auch nicht etwa mit dem Argument (z.B. Sölles), Barths Gottesbegriff insgesamt sei " a u t o r i t ä r " . Heißt Offenbarung, daß Gott " s i c h entspricht", sogar dergestalt, daß e r sich selbst " g e h o r s a m " , e r selbst "demütig" sein k a n n 4 4 , so enthält d i e s e r Gottesbegriff nicht mehr als eine Definition von "Gehorsam" etc. im Sinne von "Übereinstimmung mit sich selbst" - im Blick auf Gott wie d a n n auch im Blick auf den Menschen - , also gerade die Vermeidung jedweden autoritären Anscheins. "Keine Menschenlosigkeit G o t t e s " 4 5 eine Theologie unter d i e s e r P r ä m i s s e kann den Vorwurf des Autoritären zurückweisen. Wenn w i r vorhin vermuteten, daß von dem "Wie" in d e r Offenbarung h e r auch die " W e r " - F r a g e betroffen sein würde, so gilt e s , unser Postulat aufzunehmen 4 6 , daß jener "in sich selber" einige Gott gerade darin als Gott " e r g a nos" gedacht werden muß. Die F r a g e nach Gott kann im Grunde nur die F r a g e nach u n s e r e r B e z i e h u n g zu ihm, genauer: die F r a g e nach s e i n e r Beziehung zu u n s stellen 4 ^. Der mit sich einige Gott i s t d e r "Deus i n c a r n a t u s " 4 8 u n d zwar " erga nos"; die " W e r " - F r a g e nach Gott wird verwiesen auf die Antwort Gottes als "incarnatus" . Die Unterscheidung etwa d e r altprotestantischen Orthodoxie zwischen " a t t r i buta relativa" und "attributa absoluta' ' G o t t e s 4 9 bewegt sich auf einer anderen Ebene als d e r des Gottes " e r g a n o s " 5 0 und bleibt f ü r eine theologisch sinnvolle " W e r " - F r a g e zuletzt unergiebig 5 ^. Allenfalls gegen d e n Gottesbegriff, der "absolute", also vom Menschen gelöste, mithin "menschenlose" Attribute auf Gottes Sein anwenden will, kann d e r V o r wurf des Autoritären erhoben werden. >

Daß die Identität des mit sich selbst einigen Gottes mit dem Gott " e r g a nos" gerade f ü r die Gottesdienstproblematik von Belang ist, zeigt auch folgende Überlegung: Würde im Gottesdienst konsequent Ernst gemacht mit dem Gebot, von Gott nun wirklich n i c h t a n d e r s als von ihm " e r g a nos" zu reden (und dies nicht nur bezogen auf die Predigt), so ließe sich überraschend leicht jener i m m e r neuen Gefahr d e r Projizierung eines bestimmten kulturoder gesellschaftsgebundenen anthropologischen Ideals auf Jesus hin b e gegnen. Der Deus " e r g a nos" läßt J e s u s kaum auf ein sozialrevolutionär e s P r o g r a m m und noch weniger auf einen Ordnungs- oder status-quoHüter hin festlegen; dies nämlich würde ein illegitimes "nos e r g a Deum" bedeuten: Hätte Gott in seinem " e r g a nos" gekennzeichnet, wer w i r sind, so würde in diesem Fall durch u n s " e r g a Deum" gekennzeichnet, w e r G o t t ist. Umgekehrt könnte auch die biblische Rede von Jesus im gottesdienstlichen Reden von d e r schwierigen Gottesbegriffsproblematik entlastet werden durch die Erkenntnis, daß Reden von Jesus im Sinne d e r Bibel gerade a l s Reden vom "Deus erga nos" zutiefst bei der Sache ist,

-

28

-

ohne daß dabei ständig und explizit von der "Offenbarung" her geredet werden müßte. Ein Exkurs zur Gottesfrage bei Herbert Braun und Helmut Gollwitzer soll uns helfen, den vorläufigen Ertrag unserer "Gottesfrage im vertikalen Aspekt" für die Gottesdienstproblematik festzuhalten.

EXKURS I: Zur Gottesfrage bei Braun-Gollwitzer (am Beispiel von 1 Joh 4 , 1 6 ) 5 2 Es kann hier nicht unsere Aufgabe sein, die (mittlerweile nahezu totgelaufene) Diskussion zwischen Gollwitzer und Braun neu zu beleben. Scheinbar oder wirklich veränderte Fronten und Fragestellungen haben sie ohnehin fast schon in den Bereich der Theologiegeschichte verwiesen. Wir wollen lediglich versuchen, einen Punkt der verhandelten Problematik für unsere Fragestellung fruchtbar zu machen. Ist "Gott" nach Braun "Chiffre" zur Benennung eines zwischenmenschlichen Geschehens, nach Gollwitzer dagegen unverzichtbar das S u b j e k t , das jenes Geschehen erst ermöglicht, so legt sich uns eine Zuspitzung der Problematik auf den Satz aus 1 Joh 4: "Gott ist Liebe" nahe. Für Braun ist der Satz umkehrbar: "Gott ist der, der in Liebe handelt" und "die Liebe ist Gott" - das ist für ihn ein und dieselbe Aussage 5 3 . Die Liebe, das Prädikat, ist die alleinige Größe, aus der ein Subjekt (von dem Braun auch redet!) erschlossen werden kann. Gollwitzer dagegen möchte klar unterscheiden "zwischen dem Satz: Dieses Geschehen ist selbst Gott - und dem Satze: Gott ist e s , der so selbst liebt und der dieses Geschehen, wo es geschieht, g i b t " . 5 4 F ü r Gollwitzer bleibt "Gott" unbedingt das Subjekt des Prädikates " L i e b e " . Es ist ihm die Benennung dieses Subjektes im Gegensatz zu Braun keinesfalls gleichgültig 5 5 . Denn gerade sie, die Benennung "Gott", verbietet jede Nivellierung in ein zwischenmenschliches Geschehen, insofern "Ho Theos im Neuen Testament . . . sicher den [ m e i n t ] , der im Alten Testament mit I s r a e l gehandelt und zu Israel geredet hat". 5 ® Braun wiederum setzt dies e r "ganz willkürliche(n) Definition" 5 ^ eben jene Definition Gottes als der " L i e b e " entgegen, - d.h. es geht ihm um die Aufdeckung der Unmöglichkeit, von Gott als einem an sich existierenden und handelnden Subjekt zu reden. Nicht dieses, sondern das Prädikat ist die Konstante, die mit "Gott" zu benennen Braun sich allerdings nicht verbieten lassen will. Gollwitzer besteht hingegen darauf, daß nur die Benennung des Subjektes mit "Gott" es verhindern kann, daß aus dem Satz "Gott ist Liebe" eine

- 29 -

"bloße Tautologie" werde: " ' D e m Liebes geschehen ist Liebe inne', mehr ist mit ihm [ b e i B r a u n ] nicht gesagt. Ob man die Liebe ' G o t t ' nennen will, ist dann beliebig. Wer an dem Wort hängt, mag es tun. Es kommt mit d i e s e r Benennung . . , 'erkenntnismäßig nichts Neues h i n z u ' , weil die Vokabel hier nur 'Ausdruck f ü r ein Phänomen, das sich auch ohne sie ausdrücken l ä ß t ' , ist, Ausdruck f ü r einen auch ohne sie ' s a c h gemäß zu beschreibenden, innerweltlichen, humanen S a c h v e r h a l t . ' " 5 8 Am Gebot etwa d e r Liebe zu Gott (vgl. Mk 12,28 ff p a r r ) - f ü r den Gottesdienst, wie sich zeigen wird, von besonderer Bedeutung! - wird Brauns Verständnis von 1 Joh 4,16 schlagend brisant: nur "dem Liebenden kann ich f ü r seine Liebe danken und ihn um seine Liebe bitten, die Liebe n i c h t " , s t e l l t Gollwitzer fest unter Hinweis auf das Gebet als besonderes Indiz des Gottesverhältnisses. Brauns Entgegnung wirkt ausweichend: "Wo gibt es eine Gemeinschaft mit der P e r s o n Gottes, eine fruitio dei, die rangmäßig derjenigen Liebe zu Gott, welche im Halten s e i n e r Gebote besteht (1 Joh 5,3), über w ä r e ? " 6 0 Der exegetische Befund hingegen, daß die Liebe zu Gott selbst schon als Gebot festgehalten und von dem d e r Nächstenliebe zwar nicht getrennt, aber doch keinesfalls mit ihm identifiziert wird, ist nicht zu übergehen und schärft die Unumkehrbarkeit des Satzes "Gott ist Liebe" in jeder Hinsicht e i n ^ . E r s t wo es nicht mehr verboten ist, Liebe "Gott" zu nennen, sind die Voraussetzung (und die Nötigung!) geschaffen, allerlei definitorische Sätze zur Umschreibung Gottes zu formulieren, - wie es Braun in d e r bekannten Weise getan hat: "Gott w ä r e dann dort, wo d e r Augenblick in s e i n e r Gefülltheit genommen und gelebt wird" 6 ^ - ein g r a u s a m e r Gott! Als ob nicht zu hoffen w ä r e , daß Gott auch und gerade da ist, wo dies n i c h t gelingt! Als ob nicht gerade diese Erfahrung - "gefüllte Augenblicke" verpaßt zu haben - ein vornehmes Thema von Gottesdienst sein dürfte und müßte! Oder: Gott heißt "das Woher meines Umgetriebenseins" - dabei wird das "Woher" dadurch definiert, daß gesagt wird: " d e r Mensch als Mensch, der Mensch in s e i n e r Mitmenschlichkeit impliziert G o t t " 6 3 - so w ä r e das "Woher" im Menschen, "in s e i n e r Mitmenschlichkeit" zu lokalisieren? Weist diese entpersonalisierte, "entdialogisierte" Gottesvorstellung nicht zurück zur radikalen Gesetzesethik Kants, dieses konsequentesten P r a g m a tikers in Sachen Gottesfrage, hin zu "Gott" als einem Postulat d e r p r a k tischen Vernunft? Es gilt allerdings zu bedenken: Die Abwehr der B r a u n ' s e h e n Redeweise kann sich leicht (gewiß nicht bei Gollwitzer, aber bei anderen) in die Zwänge einer konservativen Furcht verlieren, f ü r die Begriffe wie " M i t menschlichkeit", "Humanismus" etc. innerhalb theologischer Rede a p r i o r i als suspekt gelten. Das entsprechende Vokabular ("Auflösung", "Einebnung" usw.) erscheint häufig mehr angstdiktiert als argumentativ. Ist doch die (bei Braun virulente) Gefahr einer Überführung von Theologie in Anthropologie wohl geringer einzuschätzen als die umgekehrte Tendenz,

- 30 -

anthropologische Sachverhalte a l s theologische gelten zu lassen, etwa in Sölles "Stellvertretungs"-Begriff oder auch in d e r Inflation von "Theologien des Genetivattributs". Die f ü r unsere Überlegung entscheidende Anfrage an Braun lautet einfach: Läßt sich das Wesentliche d e r Botschaft Alten und Neuen Testaments aussprechen ohne Sätze, in denen Gott das grammatikalische Subjekt von Worten und Taten ist? Ist irgendeine Rede von Offenbarung, von Inkarnation denkbar ohne die Rede von Gott als handelndem Subjekt, dessen P r ä dikat die Liebe ist, die wiederum f ü r eine Bestimmung des Wesens Gottes die Legitimation hergibt? Anders als Braun, aber auch in deutlicher Modifizierung zu dem von Barth herkommenden Gollwitzer hat (neben Jüngel) C . H . Ratschow v e r sucht, dem Problem näher zukommen**5. Gollwitzers Beharren auf d e r Subjektivität Gottes, "die reine Existenzbehauptung" 6 6 werden k r i t i s i e r t und sollen überwunden werden dadurch, daß Gottes Wesen u n d dessen Attribute "in d e r größten Nähe zur Existenz Gottes . . . gehalten werden", es also um ein "Denkpostulat" " i n d e r absoluten Einheit von Essenz und Existenz in Gott" geht 6 ''. Die F r a g e , woher nun Kriterien f ü r Aussagen zur " E s s e n z " genommen, "Attribute" abgeleitet werden, stellt sich Ratschow nicht: "Nähe zur Existenz Gottes" ! Ratschow weiß: "Das . . . Wesen Gottes bleibt unseren Prädikationen . . . verschlossen", aber i m m e r hin nimmt e r an, daß deren "Was" dem Wesen Gottes wirklich zukomm e 6 8 . Ratschow w ä r e lediglich zu fragen, wie e r es vermeiden will, als Theologe "Attribute" gerade dort setzen zu müssen, wo e r einem offenbarungstheologischen Ansatz ä la Barth aus dem Weg gegangen ist. In d e r Tat geht Gollwitzer aus von dem "unendlichen qualitativen Abstände" von Gott und Welt, aber Ratschows (gegen Kierkegaard orientiertes) Urteil, dies s e i "bekanntlich eine philosophische Hypothese und kein bibl i s c h e r Satz" 6 9 , ist nicht ohne weiteres einsichtig. Wie sollte außerhalb d i e s e r "philosophischen Hypothese" theologisch von Gott etwa in seinem Gegenüber zur Schöpfung geredet werden können? Ist nicht eher Ratschows These "Gottes Existenz ist sein Wesen" eine massive philosophische Vorgabe? Daß z . B . Existenz d e r Essenz vorausgehe, ist ein Satz aus der Existenzphilosophie! Es ist zweifelhaft, inwiefern b e r e i t s das Postulat nach deren Einheit iauch als "Denkpostulat") aus einem philosophischen einen theologischen Satz gemacht haben sollte. Gerade a u ß e r h a l b eines offenbarungstheologischen Ansatzes bleibt die Behauptung d e r Einheit von Essenz und Existenz in Gott ein philosophisches Postulat 7 *. Ratschow weiß zwar, daß es "zu unserem intellektuellen Auffassen gehört", beides (Essenz und Existenz) voneinander zu unterscheiden. Aber wie w ä r e es dann außerhalb des Offenbarungsgeschehens, also außerhalb d e s sen, daß Gott gerade s o , nämlich mit sich eins seiend, offenbar wird, zu explizieren, daß diese Unterscheidung in Gott "nicht angenommen werden d a r f ' ? 7 2 Ratschows mehrfach geäußerte Annahme, Gollwitzers

- 31 Beharrlichkeit an dieser Stelle ließe sich darauf zurückführen, daß dies e r bei Braun atheistische Konsequenzen "wittere" trifft nicht. Denn Gollwitzer "wittert" bei Braun eher (und wohl zu recht) einen naiv-harmlosen und unernsten Atheismus-Begriff 7 4 . Immerhin bietet Ratschow den bemerkenswerten Versuch, über das in der Gollwitzer-Braun-Diskussion bisweilen starr wirkende Alternativdenken hinauszukommen, - ein allein darin schon begrüßenswertes Unternehmen.

Vorläufige Thesen zur Gottesfrage im vertikalen Aspekt für die Gottesdienstproblematik In unseren bisherigen Überlegungen haben wir mehrfach versucht, unsere Frage nach dem Gottesdienst wachzuhalten. Nun sollen in aller Vorläufigkeit und Unvollständigkeit erste Ergebnisse resümiert und die Voraussetzung für unsere anschließende Frage nach dem "Gottesbild im horizontalen Aspekt" geschaffen werden. Der in seiner Offenbarung mit sich selbst einige Gott wäre zu erkennen 1. als die Voraussetzung des Gottesdienstes und 2. als die Kris is des Gottesdienstes. ad 1): a) Ist der sich offenbarende Gott die Voraussetzung für jede, also auch gottesdienstliche Rede von ihm und ist dieser Gott nirgendwo anders offenbar als im Menschen Jesus von Nazareth, dann wird der so in Jesus offenbare Gott die unveräußerliche Mitte des christlichen Gottesdienstes sein und bleiben müssen. Diese theologische Implikation hat im Gottesdienst einen Ort ihrer Explikation zu suchen. Negativ ausgedrückt: kein Gottesdienst wird daher humane bzw. zwischenmenschliche Sachverhalte mit der Benennung "Gott" prädizieren dürfen, - was in keiner Weise bedeuten kann, daß solche Sachverhalte nicht i m Gottesdienst zu thematisieren wären. Nur so wird, unserer Ausgangsthese gemäß, der Gottesdienst sich ein Bild von G o t t und nicht ein Bild seiner selbst machen. b) "Ein Bild von Gott machen" heißt in diesem Sinne weiterhin, daß gottesdienstliches Reden an der Personalität Gottes als eines G e g e n ü b e r s zur Gemeinde festhalten, dem Gottesdienst also ein wesenhaft d i a l o g i s c h e s Moment zukommen lassen wird. Nur in diesem Kontext (nicht als allgemein-menschliche, nicht als philosophische, nicht als Frage aufgrund einer besonderen inneren Disposition oder Bereit-

- 32 schaft''' 5 , die in den Gottesdienst als "Vorgabe" einzubringen wäre), hat auch die S i n n f r a g e im Gottesdienst ihren Ort. c) Die Sinnfrage erfährt ihre gottesdienstliche Explikation in der Rede und Auslegung von dem Gott " e r g a nos". In dieser ihrer Funktion v e r bietet sie e s , einen "absoluten", vom Menschen losgelösten "Gott" zum Gegenstand gottesdienstlicher Rede werden zu lassen. Die gottesdienstliche "Sendung' verweist auf die A p p l i k a t i o n der Sinnfrage in den "Chancen des Alltags". d) Die versammelte Gemeinde wird als a n t w o r t e n d e Gemeinde im Gottesdienst d e n Ort erkennen dürfen, wo das Gebot der Liebe zu G o t t (Mk 12, 30) die Chance seiner Erfüllung erhält und damit die Aufgabe gestellt bekommen, den inneren Zusammenhang zum Gebot der Nächstenliebe (Mk 1 2 , 3 0 ) im gottesdienstlichen Vollzug deutlich zu machen. Nun ist aber der in seiner Offenbarung mit sich selbst einige Gott auch zu erkennen ad 2):als die Krisis des Gottesdienstes. a) Wir haben darauf hingewiesen, daß die Rede von Gottes Anwesenheit auch die von seiner Abwesenheit mit einschließt 7 ^. F ü r den Gottesdienst bedeutet dies, daß in ihm die Vergewisserung der Anwesenheit Gottes mit der Bitte um diese Anwesenheit angesichts erlittener A b wesenheit korrespondieren wird. Das Schweigen Gottes, wie es die Gottesdienstgemeinde im Alltag der Welt erfährt, kann nicht als sein Gegenteil in den Gottesdienst hineingezwungen, braucht daher auch nicht glorios verschwiegen zu werden. Gottes Abwesenheit und die Rede davon sind nicht eo ipso Zeichen von mißratenem Gottesdienst, sondern Hinweis auf den O r t des Gottesdienstes als Ort innerhalb unser e r menschlichen Wirklichkeit, die wie jede Wirklichkeit dem Zweifel, also auch dem an Gott, unterworfen bleibt. b) Damit hängt das Andere eng zusammen: Gottesdienstliche Rede von Gottes Allmacht (etwa im 1. Artikel des Apostolikums) muß sich der Rede von Gottes Ohnmacht aussetzen l a s s e n 7 7 . Der in Jesus offenbare Gott mutet den Schrei der Gottverlassenheit (Mk 15,34) der gottesdienstlichen Gemeinde als den ihren zu, macht mithin die Rede von Gottes Ohnmacht zum integralen (also nicht bloß karfreitaglichen) B e standteil von Gottesdienst. c) Die von Ratschow gegen Gollwitzer/Barth vorgebrachte Kritik des "unendlichen qualitativen Abstandes" von Gott und Mensch bzw. Welt gelangt von daher zu direkter gottesdienstlicher Relevanz 7 8 . Vermuteten wir bereits anfangs, daß der "vertikale", e x k l u s i v von der Offenbarung her gedachte Gott einen Gottesdienst "in letzter Konsequenz

- 33 . . . gegenstandslos" zu machen droht'''®, so wird nun deutlich, daß der ohnmächtige, sich der menschlichen Geschichte ausliefernde Gott als s o l c h e r für christlichen Gottesdienst nur dort ganz zum Tragen kommen kann, wo auch nach dem Gottesbild im "horizontalen", also geschichtlichen Aspekt gefragt worden ist. Dieser Problemstellung gilt unser nächster Abschnitt.

2. Das Gottesbild im horizontalen Aspekt

Vorüberlegung: Gott und Geschichte? Im bisherigen war die Rede von der G o t t e s f r a g e : Es kann auch die Gottesproblematik in ihrem vertikalen Aspekt im Grund nicht anders denn als Frage abzuhandeln s e i n 1 . Nun soll zwar auch für diesen Abschnitt eine Frage den Ausgangspunkt bilden, die Frage nach Gott im "horizontalen" Aspekt, nach Gott und Geschichte. Da jedoch diese F r a g e r i c h tung unweigerlich nach Gott als einer geschichtlichen, die Geschichtsimmanenz durchdringenden Größe wird suchen müssen, - weg also von jenen streng offenbarungstheologisch-punktuellen "Einschlagstrichtern"^ - werden wir hier besser von einem B i l d Gottes in der Geschichte reden, d . h . nach dem G o t t e s b i l d im horizontalen Aspekt f r a gen. Hinsichtlich dessen, was wir im vorigen unter I. als "Gottesbild" angesprochen und wie wir seine Konkretion im Gottesdienst und als Gemeinde qua σώμα Χριστού verstanden haben 3 , dürfte diese Sprachregelung gerechtfertigt sein. Es bedarf freilich erneut des Hinweises, daß hier nicht alternativ g e dacht werden d a r f 4 . Es geht in jedem Falle um denselben Gott, mithin um die e i n e Frage, wie von dem in seiner Offenbarung mit sich selbst einigen Gott 5 als von einer Geschichte schaffenden und in Geschichte anwesenden Macht geredet werden kann. Es wird sich also eine geschichtsorientierte Fragestellung den Gebrauch des Begriffes "Offenbarung" nicht verbieten lassen müssen. Auch wenn dabei umstritten ist und bleiben wird, wie Offenbarung und Geschichte sich zueinander verhalten, inwieweit etwa jene in dieser erkennbar oder gar "ablesbar" (Pannenberg) sein kann, so ist doch fraglos Offenbarung qua ihrer selbst g e s c h i c h t l i c h e Offenbarung 6 . "Von Gott reden heißt . . . , von der Geschichte Gottes mit der Welt reden", sagt Gerhard Ebeling zu Recht 7 . Daß man n e b e n jener "Geschichte Gottes mit der Welt" auch umgekehrt von einer "Geschichte der Welt ohne Gott" reden könnte, diese

- 34 jedenfalls nicht a priori von jener mitumfaßt und -gemeint wird 8 , ist kein Widerspruch, sondern erweist lediglich das Wesen der Geschichte als vieldeutig. Niemals wird sie p u r den Willen Gottes offenbaren 9 . Im Gegenteil: "Der christliche Glaube hat seine ärgerniserregende Besonderheit darin, daß er Gott nicht für den Sinn der Geschichte hält, sondern aus der Selbsterschließung Glottes in der Geschichte lebt" 1 0 , also nicht der Selbsterschließung Gottes q u a Geschichte. Und Gott in der Geschichte: das heißt auch Gott "in der todverfallenen Geschichte" 1 0 . In ihr, aber nicht nur dort. Es wäre unsere Zielfrage nach dem Gottesdienst sonst eine Absurdität. Christlicher Gottesdienst, ja christlicher Glaube leben geradezu aus einer spezifisch n i c h t dem Tode verfallenen Geschichte, leben mithin aus einer Tradition, die ganz sicher hinter das Jahr Null zurückführt. Diesen Tatbestand hebt van der Leeuw hervor: "Der Christ hat in der Geschichte den 'konkreten Ort' gefunden, wo das Heil ihm gegeben wird. Die Anfänge dieses religionsgeschichtlichen Denkens aber liegen beim Volk Israel, das nicht bloß . . . seine Geschichte nach einem Heilsschema konstruierte, sondern seines Gottes Taten als eine direkte Führung betrachtete, als eine E r lösung und eine Hinleitung zu einem Ziel, das wesentlich nichts anderes ist als dieser Gott selbst und sein ' D i e n s t ' " 1 1 . Von daher versteht bereits van der Leeuw Jesus als "Mitte der Geschichte"!^. Für uns ergibt sich daraus als Folgerung: War die vertikale Fragestellung letztlich nur christologisch erhebbar, so gilt dies offenbar für die horizontale Fragestellung erst recht: Von der Offenbarung Gottes in der Geschichte ist nur zu reden als von der Geschichte Gottes in seiner Offenbarung, d.h. von der Geschichte Gottes in und mit Jesus Christus (vgl. Barmen I) 1 3 . Dabei bleibt zu beachten, daß wir, wenn auf geschichtlicher, so jedenfalls auf theologischer und nicht auf historischer Ebene zu argumentieren suchen. Die Frage, w i e Gott sich in menschliche Geschichte begibt, kann nicht als h i s t o r i s c h e Fragestellung einer wie immer gearteten Theologie Schützenhilfe leisten. Historisches Entdeckenwollen an dieser Stelle könnte nur der illegitime Rückversicherungsversuch des Unglaubens sein 1 4 . Jene beiden "Nahtstellen" des "Wie", die sog. "Jungfrauengeburt" und Ostern, entziehen sich bis in ihre literarische Konkretion hinein einer historischen Fragestellung nach dem "Wie" beide sind insofern theologisch analoge Größen: Die Jungfrauengeburt (von Barth nicht umsonst vehement verfochten) bezeugt die Souveränität Gottes, abseits menschlichen Zutuns als "Person" ein greifbarer Teil menschlicher Geschichte zu werden, während Ostern (und im Gefolge Pfingsten) Ausdruck für die Souveränität Gottes sein wollen, n i c h t als Person (sondern qua Hl. Geist) 1 5 in der Geschichte zu bleiben. Der Vollzug des Übergangs, also des "Wie" von Gott zu Gott qua

- 35 -

"Person" und zu Gott qua "Geist" kann nicht Gegenstand historischen Eruierens sein, also auch keine historische Antwort gestatten. Darf es auf der einen Seite also keine Vermischung zweier Ebenen, der historischen und der theologischen, geben, so ist auf der anderen Seite darauf zu achten, daß etwa Schlagworte wie "Geschichtstheologie" und "Worttheologie" keine theologisch unversöhnlichen Antipoden bilden (wie leider in der Bultmann-Pannenberg-Debatte): "Um seines Wortes willen und in seinem Wort gibt sich Gott in die Geschichte hinein, wird er geschichtlich. Denn das Wort ist das, was letzlich Geschichte zur Geschichte macht. Wo Gott geschieht, da spannt sich der Bogen von dem, was gesagt ist, zu dem, worauf das Wort abzielt, da wird gelebt in E r innerung und Erwartung, zwischen Vergangenheit und Zukunft, da ist Gott gegenwärtig als 'der da ist und der da war und der da kommt' (Offb. 1 , 4 ) . " 1 6 Es gilt also, Geschichtstat und Wortgeschehen in E i n e m zu sehen, nämlich weder (wie nach Bultmanns Tendenz) das Wort von der Geschichte noch (wie nach Pannenbergs Tendenz) die Geschichte vom Wort zu isolieren - wobei allerdings Pannenbergs Stoßrichtung gegen Barth und besonders Bultmann und die bei diesen inhärente Gefahr der Entgeschichtlichung eine theologiegeschichtliche Berechtigung hatte. Bultmanns "bloßes Daß" verflüssigt Geschichte 1 7 . Die Frage nach dem Sinn der Existenz dispensiert ebensowenig von dem Problem der Geschichte wie Barths Frage nach der Gottheit Gottes. Es ist nicht von ungefähr, wenn bei Barth und Bultmann "eine merkwürdig doktrinäre Beschwörung dieser Anwesenheit [Glottes] ' i m Wort'" festgestellt w u r d e 18 u n d der pure Gott der "Selbstoffenbarung" als zukunftslos e r scheinen konnte 1 9 . Das Ende der profanen Weltgeschichte in Christus bzw. deren Isolierung von einer Zukunft Gottes 2 " erweist sich als theologisch problematisches Postulat, das eine (in ihren Konsequenzen gewiß hypertrophe) neue "Geschichtstheologie" geradezu provozieren mußte. Da. weder bei Barth noch in der Existentialtheologie Bultmanns Geschichte als Weltgeschichte eine mehr als periphere Rolle spielt 2 1 , es bei Barth gar "Zukunft" im weltgeschichtlichen Sinne gar nicht zu geben scheint, insofern alles Zukünftige, weil "von Ewigkeit her", gleichzeitig immer auch Vergangenheit ist, deshalb werden wir in besonderer Weise darauf zu achten haben, daß vertikaler und horizontaler Aspekt eng aufeinander bezogen bleiben. Dazu m u ß Geschichte als theologischer Frageort ihr besonderes Gewicht erhalten. In Abwandlung des bekannten Satzes von Kant über die Aufklärung ließe sich sagen: Eröffnet der vertikale Aspekt durch die Selbstoffenbarung Gottes den "Ausgang des Menschen aus seiner selbst verschuldeten Unmündigkeit" 22 , so eröffnet der horizontale Aspekt durch die Geschichtsbezogenheit Gottes den "Eingang des Menschen in seine gottverdankte Mündigkeit", d.h. in den Verantwortungsbereich von Geschichte als Welt- und Menschheitsgeschichte 23 .

- 36 -

Daß hierbei eine geschichtliche Hypertrophie, welche eine Offenbarungsqualität der Geschichte an der profanen Geschichte nun einfach "abzulesen" hätte, theologisch irreführt, sollen einige Gedanken zu Wolfhart Pannenberg verdeutlichen.

Gott als Geschichtstatsache ? Gott als Geschichtstatsache ? - die Frage ist bewußt vereinfachend gestellt. Doch scheint von der aus ihr ermöglichten erkenntnistheoretischen Chance in Sachen Gotteslehre Wolfh. Pannenberg so fasziniert zu sein, daß er hier der lang verdächtigten Verbindung des Gottesgedankens mit der profanen Menschheitsgeschichte endlich neu zu ihrem Recht verhelfen zu können glaubt: In der Korrespondenz von Gott und Universalgeschichte liegt die Ermöglichung einer "Bewährung der Gottheit des biblischen Gottes an der Gesamtheit der jeweiligen Wirklichkeitserfahrung". Pannenberg, in seinen theologischen Prämissen weitgehend einig mit K.Barth 2 5 , schickt sich an, das, was Barth an denkender Entfaltung des G l a u b e n s entwickelt hat, an einen Ort unmittelbarer Ε r f a h r b a r keit zu verweisen: an die profane Universalgeschichte. Er nimmt es in Kauf, mit diesem Vorhaben Barth w i e Bultmann gleichermaßen auf den Kopf zu stellen; das Theologengenerationen quälende Problem der analogia entis scheint im Handstreich gelöst: "Im Unterschied zu besonderen Erscheinungen der Gottheit [/rheophanien etc J ist die Geschichtsoffenbarung jedem, der Augen hat zu sehen, offen. Sie hat universalen C h a r a k t e r . " 2 6 An die Stelle des Barth-Bultmannschen "verbum purum" des Kerygmas tritt die "ablesbare" Evidenz des "brutum factum" in der Geschichte. "Daß es seltsamerweise Verblendete gibt, die die offen zutage liegende Wahrheit [ ! nicht sehen wollen, entbindet die Theologie und die Verkündigung nicht davon, die schlichte und keineswegs übernatürliche Wahrheit der Offenbarung Gottes im Geschick Jesu Christi zu behaupten und aufzuweisen." 2 7 Die oben erwähnte Gefahr der Isolation der Geschichte vom Wort 2 8 spricht sich hier explizit aus. Die Geschichte redet kraft eigener Evidenz von Gott und bedarf nicht mehr des Worts, bedürfte genaugenommen nicht mehr eines Gottesdienstes oder einer Predigt, wo anderes zu artikulieren wäre als der Appell: macht die Augen auf!

- 37 Nun ist f r e i l i c h der Ansatz Pannenbergs weit zurückhaltender formuliert als seine eigenen Schlußfolgerungen. E r weiß: Es gibt keine Selbstoffenbarung Gottes qua E r e i g n i s 2 9 , sondern nur den Gedanken "einer indirekten Selbstoffenbarung Gottes durch die von Gott gewirkte Geschichte."30 Doch statt nun anhand dieser Einschränkung die wenigstens partielle L e gitimität einer kerygmatischen Vermittlung oder wenigstens deren P r o blemstellung fruchtbar werden zu lassen, bevorzugt Pannenberg lieber die an sich widersprüchliche Rede von einer "indirekten Selbstoffenbarung G o t t e s . " Die "Indirektheit", von Pannenberg also nicht in Abrede gestellt, e r f o r d e r t für ihn nicht kerygmatische Vermittlung, sondern ist, in ganz andere Richtung weisend, bedingt durch die Verbindung mit dem E n d e der Geschichte 3 *. Dieses Ende der Geschichte nämlich ist " i m Geschick Jesu . . . als Vorwegnahme e r e i g n e t . " 3 2 Folglich liegt die theologische Bedeutsamkeit der Geschichte für Pannenberg darin, Ü b e r l i e f e r u n g s g e s c h i c h t e eben jener "Vorwegereignung" zu sein. Wenn aber (nach Pannenberg) Jesu Auferweckung Offenbarung Gottes i n der Geschichte jedem zeigt, " d e r Augen hat zu sehen", so muß Pannenberg notgedrungen ein Interesse an der historischen Dingfest machung des Osterereignisses haben. Z w e i e r l e i wäre einzuwenden. 1. negiert Pannenberg die Tatsache, daß jedes geschichtliche Ereignis zwiespältig, mehrdeutig, in jedem F a l l e interpretationsfähig und - b e dürftig i s t . Das l e e r e Grab schafft trotz offener Augen mitnichten Glauben: έφοβοϋντο (Mk 1 6 , 8 ) ! Der gekreuzigte Jesus provoziert als ein und derselbe einmal Ä r g e r und Spott, einmal Glauben (vgl. Mk 15,29 ff mit 15,39). 2. entsteht die A p o r i e , daß gerade das geschichtsentbindende "Geschick" Jesu ihm und der Gemeinde keine echte Zukunft mehr eröffnen kann. Die Gemeinde erwartet keine Zukunft i n Jesus, sondern allenfalls w i e Jesus: " E s wäre auch nicht mehr er selber, auf den die . . . Gemeinde warten würde, sondern nur die Wiederholung seines Geschicks an ihr s e l b e r . " 3 3 Auch wenn "das Offenbarwerden Gottes die Zielbestimmung der j e w e i l i gen Geschichtsereignisse" wäre 3 ^ - wer f r e i l i c h möchte das in unserem Jahrhundert einfach behaupten !, - so sucht Pannenberg doch in der " W a h r nehmung" dessen vielleicht nicht faktisch, wohl aber erkenntnistheoretisch einen Standpunkt außerhalb der Geschichte zu gewinnen, was, wie Bultmann zu Recht festgestellt hat, nicht erlaubt sein kann 3 5 . Die Erwartung, Gotteserkenntnis aus der Horizontalen (Geschichte) könnte sich als ergiebiger erweisen als aus der Vertikalen (Selbstoffenbarung Gottes), ist trügerisch: Geschichte b l e i b t ambivalent und interpretationsbedürftig auch für die Theologie, kann demnach auch nicht der Ort sein, von dem aus und an dem Gottes Offenbarung kraft " o f f e n e r Augen"

- 38 -

abrufbar wäre, etwa im Gottesdienst! Mit Recht sagt Moltmann gegen Pannenberg: "Es reicht nicht aus, von der Prolepse des Eschaton in der Auferweckung Christi zu reden. Das hilft keinem, der in der Agonie der Geschichte l e b t . " 3 6 Die Erkennbarkeit Gottes an Geschichte konkret ausmachen zu wollen, muß zwangsläufig die Aporie jener Parabel heraufbeschwören, die von Buren wiedergibt 3 7 : "Es waren einmal zwei Forschungsreisende, die kamen zu einer Lichtung im Dschungel, wo viele Blumen und Kräuter wuchsen. Da sagte der eine: 'Irgendein Gärtner schaut wohl zu diesem Stück Land.' Der andere ist nicht einverstanden und erwidert: ' E s gibt keinen Gärtner.' So schlagen sie ihre Zelte auf und halten Wache. Aber kein Gärtner läßt sich blicken. 'Vielleicht ist der Gärtner unsichtbar.' Da e r r i c h ten sie einen Zaun aus Stacheldraht und setzen ihn unter Strom. Sie patroullieren mit Spürhunden Aber keine Schreie lassen je erkennen, dass irgendein Eindringling einen Schlag bekommen hätte. Keine Bewegung des Drahtes verrät je einen unsichtbaren Kletterer. Nie geben die Spürhunde Laut. Aber noch immer ist der Gläubige nicht überzeugt. ' E s gibt aber einen Gärtner, einen, der unsichtbar, unfühlbar, für elektrischen Schock unempfindlich ist, einen, der keinen Geruch hat und kein Geräusch macht, einen, der heimlich kommt, um nach dem Garten zu sehen, den er liebt.' Schließlich verliert der Skeptiker die Geduld und entgegnet: 'Was bleibt denn aber von deiner ursprünglichen Behauptung noch übrig ? Wie unterscheidet sich denn, was du einen unsichtbaren, unfühlbaren, ewig unkonstatierbaren Gärtner nennst, von einem imaginären oder von überhaupt keinem Gärtner ? ' " Geschichte entdeckt also keineswegs Offenbarung, wohl aber weiß der Glaube, daß umgekehrt die Offenbarung "die Geschichte ent-deckt". 3 8 Der sinnvolle Titel der Pannenberg' sehen Untersuchung - "Offenbarung als Geschichte" - wird in seiner Entfaltung umgekehrt: Pannenberg klassifiziert Geschichte als Offenbarung. Damit wird Offenbarung zu einem Prädikat der Geschichte, während Theologie davon ausgeht und ausgehen sollte, daß die theologische Bedeutsamkeit der Geschichte umgekehrt darin liegt, ein Prädikat der Offenbarung zu s e i n 3 9 .

Der Ort der "Wo"-Frage Das Problemfeld des Gottesbildes auf sein "Wo" hin zu befragen, nötigt zur Differenzierung mehrerer Aspekte. Es gilt zunächst wieder festzuhalten, daß in der "Wo"-Frage ein und derselbe Gott in Frage steht, nach dem als einem "Wer" wir bereits gefragt haben. Dieses

- 39 -

"Wer" kann durch die hinzukommende "Wo"-Frage substantiell keine Korrektur erfahren. Der Ort, von dem aus die "Wo"-Frage ihre Berechtigung erhält, kann nur derselbe Ort desselben mit sich einigen Gottes, also nur dieselbe Offenbarung sein, wie wir sie bereits zu umschreiben versuchten 4 0 . Wenn es aber darum geht, nach dem "Wer" nunmehr das "Wo", also den Ort dieser Offenbarung s e l b s t zu befragen, dann stellt sich heraus, daß der Ort des Fragestellers und der Ort der Offenbarung insofern zusammenhängen, als beide zwangsläufig in der Geschichte liegen, die Offenbarung jedoch darüber hinaus selbst Geschichte i s t bzw. spezifische Geschichte entbindet. Die Überlegungen zu Pannenberg wollten nicht Notwendigkeit und Berechtigung einer Offenbarungstheologie qua Geschichtstheologie schlechthin bestreiten, wohl aber daran festhalten, daß es Offenbarung ist, die Geschichte in Gang setzt und hält und nicht umgekehrt. Das wird sich nun noch genauer zu erweisen haben. Der Heidegger'sehe Sprachgebrauch, nach dem "Geschichte" als ein abkünftiger Modus von "Geschichtlichkeit" zu interpretieren ist, diese der existentialontologische Grund, ja die Vorbedingung dafür ist, daß "Geschichte" und "Welt" ontisch-existentiell überhaupt begegnen können 41 , wird theologisch nicht weiter (jedenfalls nicht über Bultmann hinaus) fruchtbar gemacht werden können, wird sogar kritisch zu befragen sein. Denn Geschichte als umfassender Geschehniszusammenhang darf, da auch Offenbarung implizierend - und dies eben nicht nur in der reinen "Existenz" ! -, nicht wie bei Heidegger in die Gefahr geraten, zu einer quantitß n6gligeable zu werden. Offenbarung i s t Geschichte, durchaus o n t i s c h e Geschichte (wofür jeder biblische Schriftsteller zeugt), die aber nun ihrerseits erst Geschichtlichkeit, nämlich die Geschichtlichkeit des Glaubens, stiften kann (wovon die christliche Überlieferungsgeschichte zeugt). Geschichtlichkeit ist demnach theologisch als abkünftiger Modus von Geschichte zu begreifen (umgekehrt wie bei Heidegger), hat also ihren Grund in der Geschichte 4 2 , nämlich der Geschichte Gottes seit Ex 3, Gen 12, Gen 9, Gen 1 f. Damit wird deutlich: Das "Existential Geschichtlichkeit" erhält im Gegensatz zu Heidegger theologisch einen f u n k t i o n a l e n Stellenwert, gewinnt den ursprünglichen auch nicht darin zurück, daß die Geschichtlichkeit selbst "rein aus der ursprünglichen Zeitlichkeit des Daseins 'deduziert' werden" 4 3 kann; denn auch das vorgängige "Existential Zeitlichkeit" bei Heidegger wäre theologisch nur funktional zu erfassen - als Funktion der Geschichte Gottes in seiner Offenbarung, die die Geschichte Jesu Christi ist: die Geschichte Jesu Christi sozusagen als die "Zeitgeschichte" Gottes.

- 40 Daraua ergäbe sich folgende theologische Bestimmung: Offenbarung Gottes ist und schafft Geschichte Gottes qua Geschichte Jesu Christi, welche ihrerseits die Geschichtlichkeit des Glaubens bzw. des Glaubenden stiftet 4 4 . Es ist ohne weiteres deutlich, daß dieser im Blick auf Heidegger stark modifizierte Begriff von "Geschichtlichkeit" auch nicht übereinstimmen kann und nicht übereinstimmen darf mit dem geläufigen, vulgären Begriff von Geschichtlichkeit im Sinne von "Historizität" 4 3 . Denn dieser hätte sich zu orientieren am Gegensatz des Mythisch-Legendären, würde also eine theologische Rede von Offenbarung in den Bereich des "Ungeschichtlichen" verweisen und so unmöglich machen. Außerdem würde die damit verbundene religionsgeschichtliche Relativierung Jesu das alte Problem des Historismus (E. Troeltsch) erneut auf den Plan rufen, also noch hinter Bultmann zurückfallen. Unser theologisches Verstehen von Geschichte und Geschichtlichkeit hingegen eröffnet Offenbarung in der Geschichte als vorwärtsweisende, den Rahmen purer Existentialität sprengende Kraft und nötigt dazu, Begriffe wie "Zukunft" und "Transzendenz" in die Besinnung über das Gottesbild in der Geschichte als theologische Größen miteinzubeziehen. Das bedeutet nichts anderes als den Barlach'sehen Begriff der "Wandlungen Gottes" theologisch ernst zu nehmen und zu ertragen 4 ®. In Jesus steht Gott "im vollen Licht der Geschichte" 47 : Man ist traditionellerweise eher bereit, dies als retrospektive Aussage zu akzeptieren 4 ^, d.h. im Lichte vergangener Geschichte; die Arbeit an historischen Texten gerät aufgrund ihrer Gegenstände jedenfalls nicht zwangsläufig in die Gefahr der Spekulation, die eher entsteht, wenn ein Gottesbild im Zusammenhang der nach vorn weisenden Geschichte reflektiert wird. Hierin liegt offenbar ein Grundproblem aller christlichen Theologie: eine gewisse Unsicherheit, ja Mißtrauen gegenüber der Geschichte als "Verlaufszeit" (O.Weber) oder als Zukunft, - woraus Moltmann und Pannenberg an sich zu Recht neu aufzubrechen suchen. Die Frage ist so alt wie die christliche Theologie selbst: Stirbt Jesus nach Markus und Matthäus noch mit dem finalen, zukunftgerichteten Schrei: "Mein Gott, mein Gott, wozu ( na1? !) hast du mich verlassen? ! " (Mk 15,34; Mt 27,46), so heißt es bei Lukas bereits "gottergeben": "In deine Hände befehle ich meinen Geist" (Lk 23,46), und bei Johannes gar stirbt J e sus zukunftslos: " E s ist vollbracht!' (Joh 19,30), - es kommt nichts mehr, formal betrachtet. Freilich würde diese Sicht der Dinge einseitig und theologisch fragwürdig, wollte man von ihr her den traditionellen Offenbarungsbegriff überhaupt diffamieren. "Offenbarung" hat stets nach "vorn" gewiesen, meinte immer "Berufung" und "Sendung" in Geschichte und Zukunft. Offen-

- 41 barungsvisionen w a r e n i m m e r auch Berufungsvisionen mit konkretem Auftrag49. als

E s kann also a p r i o r i keine " V e r t i k a l e " geben, die nicht

" V e r t i k a l e " zugleich zur "Horizontalen" hinverwiese, nach " v o r -

w ä r t s " wie nach " r ü c k w ä r t s " gleichermaßen in die Geschichte Gottes. 5 ® E s kann nicht v o r a b getan sein mit dem Hinweis O . W e b e r s , daß " f ü r Gottes Gegenwart in der Geschichte keine Verstehenskategorie zur V e r fügung s t e h t " 5 1 .

D i e s e r Satz W e b e r s ist

richtig,

sofern es sich um

ein Bekenntnis zum Menschen Jesus von Nazareth als κύριος

handelt;

nur: es geht bei solchem Bekenntnis nicht, jedenfalls p r i m ä r , um ein Verstehen von

Geschichte

! D e r Satz W e b e r s a b e r ist

falsch,

insofern jene Gegenwart Gottes in Jesus a l s historische Erscheinung auch

j e d e r historischen Analyse und deren Arbeitstechniken zugäng-

lich sein muß und somit in d e r Analogie a n d e r e r historischer P h ä n o m e ne steht. W e r dies bestreiten wollte, w e r darüber hinaus die im " h i s t o r i s c h e n " Jesus entbundene "Geschichtlichkeit des Glaubens" und damit dessen Zukunftsrelevanz verwischen wollte, müßte theologisch zeigen, wie e r einer existentialistischen Spielart des Doketismus entrinnen w i l l . A l l e r d i n g s scheint in d e r neueren theologischen Entwicklung s t r e c k e n weise die umgekehrte Gefahr virulent zu sein: Gottesbild als Zukunftsprojektion. W ä r e wirklich eine Gotteserkenntnis nur als " e i n antizipierendes W i s s e n um die Zukunft Gottes" m ö g l i c h 5 2 , strahiert von Offenbarung

au ch

gewissermaßen a b -

a l s hinter uns liegender Geschichte,

von d e r her christliche Gemeinde und christlicher Glaube kommen, dann müßte zwangsläufig " G o t t " zu dem werden, was d e r Mensch von ihm zu erhoffen v e r m a g , anstatt daß der Mensch als der zu handeln, zu hoffen und so zu werden sich gerufen weiß, wie e r mit Gottes O f f e n b a rung qualifiziert w u r d e . D e r theologische W e g von der Zukunft Gottes über den Gott der Zukunft kann unversehens zu einem "Gott Zukunft" führen, mit dem man f ü r eine allzu heftige " O f f e n b a r u n g s a l l e r g i e " zu bezahlen hätte. Ein allein in Zukunfts- und damit notwendig an ethischen, sozialethischen und politischen Kategorien verhandeltes G o t t e s bild kann nicht den A u s w e g aus einer - womöglich a p r i o r i der Spekulation geziehenen! - Metaphysik e r ö f f n e n 5 3 . D i e s e Problematik ist bereits an d e r prompt folgenden Notwendigkeit sichtbar geworden, einen neuen Transzendenzbegriff zu entwickeln, d. h. an dem Postulat, " T r a n s z e n d e n z " nicht mehr in räumlichen,

son-

dern in zeitlichen Kategorien zu v e r s t e h e n 5 4 . ( E s ist allerdings die F r a ge, o b man überhaupt anders vorgehen

k a n n , wenn man - wie z . B .

Moltmann - sich gegen eine Offenbarung Gottes als

S e 1 b s t Offenbarung

kritisch abgesetzt h a t 5 5 . Die folgende F r a g e nach dem " W i e " in d e r geschichtlichen Offenbarling Gottes a l s Konkretion des " W o " hat daher die A u f g a b e , einen A u s w e g aus d e r Alternative des Menschen als " c o r a m Deo r e v e l a t o " und als " c o r a m futuro" zu versuchen.

- 42 -

Das "Wie" in der Offenbarung als die "Wo"-Frage Daß der Mensch nicht coram Deo und coram futuro als vor zwei konkurrierenden Größen stehen kann, daß Gottes Offenbarung zwar punktuelle "Einschlagstrichter" hinterläßt, die aber qua Offenbarung "geschichtlich" weiterwirken, daß Offenbarung m . a . W . zwar έφ'απαξ, aber doch vielgestaltige Geschichte stiftend erfolgt, nötigt zu einer Differenzierung des Begriffes "Zukunft" innerhalb der Geschichte, einer Differenzierung, aus der sich mit aller Vorsicht eine Antwort auf unsere "Wie"Frage ergeben könnte. Der Mensch h a t "Zukunft" und m a c h t "Zukunft" im Sinne von "tempus futurum". Dies braucht nicht getrennt werden vom "tempus" der Geschichte Gottes. Aber: Theologisch hat "Zukunft" einen weitergreifenden Sinn, der begriffsgeschichtlich sogar der ursprüngliche i s t 5 6 : Zukunft als "Zu-Kommen", Herankunft, Ankunft, "Advent". Diese "Zu-kunft" impliziert keine gegenüber dem "futurum" substantiell verschiedene Zeitkategorie, wohl aber erfolgt ihr "Zu-Kommen" in und aus anderer R i c h t u n g als das menschliche "tempus futurum". "Advent" Gottes kommt von "vorn", auf den Menschen zu in dessen Gegenwärtigkeit hinein 57 ; menschliches futurum g e h t nach vorn, in seiner durch Geschichte Gottes gestifteten Geschichtlichkeit, dem "Advent" Gottes zu als der neuen eschatologischen Geschichte Gottes, - ohne daß dieser "Advent" ein machbares "Produkt" des tempus futurum sein könnte. Damit wird es möglich, ohne Geschichtsverlust dennoch die Transzendenz Gottes zu wahren, in seiner Zu-kunft, welche menschliches tempus futurum transzendiert, ohne es zu entleeren oder aufzulösen 58 , - einer Zu-kunft, welche nun als q u a l i t a t i v e und nicht nur als z e i t l i c h e Kategorie begriffen werden kann. Dies erklärt, warum wir eingangs von einer "Geschichte der Welt ohne Gott" reden konnten, die nicht von vorneherein von der "Geschichte Gottes mit der Welt" mitumfaßt sein muß. Denn menschliche Geschichte, d.h. tempus futurum, k a n n auf der "Linie" der adventischen Zukunft liegen, k a n n andererseits auch "quer" zu ihr laufen, kann gleichsam dialogische "Heilsgeschichte", kann monologische "Unheilsgeschichte" sein, welche - woran festzuhalten ist! - b e i d e ihren Ort innerhalb derselben menschlichen Geschichte haben. Die Geschichtlichkeit des Glaubens also hätte zu versuchen, den D i a l o g mit der adventischen Zukunft Gottes zu suchen. Geschichtsneutraler Heilsenthusiasmus ebenso wie eine theologisch überhöhende Verabsolutierung des tempus futurum verfehlen Gottes adventische Geschichte gleichermaßen: Der Mensch bliebe monologisch bei sich selbst. Der Gott mit "futurum als Seinsbeschaffenheit" 59 ist ja - paradoxerweise -

- 43 -

stets auch Vergangenheit, d . h . dem ausgesetzt, es zu werden; der adventische Gott dagegen bleibt für jedes menschliche futurum unüberholbar. Die Meinung W.-D.Marschs, "die Diskussion über das schwere Wort 'Gott' wäre sehr viel klarer und leichter, wenn man seinen Inhalt von vorneherein als ein futurum begriffe"®®, schafft weder Klärung noch Erleichterung. In der Unverfügbarkeit der Zukunft qua futurum die Unverfügbarkeit Gottes wiederfinden zu wollen, wäre ein theologischer Gewaltakt. Beide "Unverfügbarkeiten" hängen wohl zusammen, kennzeichnen aber in sich keinesfalls ein identisches Problem. Die Rede von einer Zukunft Gottes als "Advent" gehörte sonst in den Kompetenzbereich der Futurologie und nicht der christlichen Eschatologie. Weiter impliziert die Rede vom "Advent" Gottes die Erwartung, daß das Ziel der Geschichte Gottes nicht in der Vervollkommnung oder der P e r fektion von Bestehendem (in dieser Richtung: Pannenberg), sondern in real N e u e m liegen w ird. Der alte dogmatische topos "de novissimis" ist mit seiner Entfaltung als "Lehre von den letzten Dingen" höchst ungenügend wiedergegeben. Es gilt das real N e u e der Zukunft Gottes festzuhalten - dies erlaubt denn auch die Beibehaltung der Transzendenz Gottes, einer Transzendenz, für die sich die Frage räumlich - zeitlich nicht mehr alternativ stellt 6 1 . Die Frage nach dem "Wie" Gottes in der Geschichte erhellt somit die "Wo"-Frage: Die Geschichte als das "Wo" erhält qualitativ neue Bedeutsamkeit im "Wie" der adventischen Zukunft Gottes. Der Standort des Fragestellers läge im Anschluß daran in der Geschichtlichkeit des Glaubens, der "in futurischer Hoffnung auf adventische Zukunft" leben und sterben kann 6 2 . Nun aber gilt auch das Umgekehrte: Wie das "Wie" Gottes in der Geschichte sein "Wo" verdeutlicht, so bestimmt auch das konkret gewordene "Wo" sein "Wie" in der Geschichte. Mit dem "konkret gewordenen Wo" meinen wir das Kreuz des leidenden Gottessohnes. In ihm wird das "Wie" im wörtlichen Sinne "de-finiert", eingegrenzt. Es gibt keine "Wie"-Frage am Kreuz vorbei. Gott als Mensch, das bedeutet stets Zweideutigkeit, heißt Leiden und Tod. "Der Gott der Freiheit, der wahre Gott wird also nicht durch seine Macht und Herrlichkeit in Welt und Weltgeschichte erkannt, sondern durch seine Ohnmacht und sein Sterben am Schandpfahl des Kreuzes J e s u . " 6 ^ Wir stoßen damit erneut auf die theologisch bedeutsame Rede vom Tode Gottes 6 4 . "Gott ist tot" - als christologischer Satz ein theologisch unverzichtbarer Satz. Kein Gottesdienst, etwa an Sarg und Grab, wäre ohne diesen christologischen Satz ein sinnvolles, d . h . Hoffnung artikulierendes Unternehmen. "Stirbt" Gott dagegen anstatt am Kreuz in der

- 44 -

Neuzeit gemäß der "Gott-ist-tot-Theologie", so ist die Brisanz und das Skandalon des Satzes "Gott ist tot" p r e i s g e g e b e n 6 ^ . Moltmann hat an dieser Stelle das für christliche Theologie einzig mögliche Kriterium nicht zufällig beibehalten: Es gehe in der "offene(n) Gottesfrage der christlichen Theologie" einzig darum, daß "alle Antworten, die der Glaube in der Geschichte vernimmt und die christliche Theologie zu geben v e r mag, . . . auf den unendlichen Fragehorizont des Todesschreies Jesu bezogen" bleiben 6 6 . Hieraus ergibt sich eine theologische Schlußfolgerung, die in ihrer Anstößigkeit unausweichlich ist: Durch die Offenbarung in Jesus stiftet Gott Geschichte, ruft die Geschichtlichkeit des Glaubens ins Dasein a l l e i n d a r i n , daß er selbst Geschichte e r f ä h r t 6 " 7 und e r t r ä g t , also ihre Dubiosität erleidet und aushält, indem er selbst dubios w i r d . Das "vere homo" wäre nicht konsequent ernstgenommen, wenn es sich in einem Geschichtswinkel apollinischer Serenität und Eindeutigkeit vollzöge. Und doch ist dies derselbe "vertikale" Gott, "vere Deus", der seine Gottheit wahrt gerade in geschichtlicher Dubiosität und Vieldeutigkeit, nicht über sie hinweg, nicht an ihr vorbei. Es kann mithin nie so sein, daß die "weltliche" Welt in ihrer ganzen Säkularität wirklich "gottleer", gottlos w ä r e 6 8 . Spätestens die Erfahrung, daß Gott sterben, tot sein kann, macht klar, daß in Christus der Beginn der Säkularisierung zu sehen ist 6 ^. M . a . W . : Das Gottesbild im horizontalen Aspekt verweist notwendig, weil in Geschichte, in die S ä k u l a r i t ä t von Geschichte. Es kommt allenfalls darauf an, die Säkularität im horizontalen Aspekt vor ihrer Verabsolutierung, d.h. vor dem Säkularismus zu schützen 7 ^. Es entstünde sonst eine neue, verschärfte Form der Diastase Gott - Welt, deren Disparatheit nicht weniger schroff wäre als es in der strengen dialektischen Theologie der Fall war. Die Spitze dieser neuen säkularistischen Diastase würde mit einiger Sicherheit in deren undialektischer Auflösung liegen, d . h . im Sein des Menschen als "Sein wie Gott", - nach Ernst Bloch der "Frohbotschaft des christlichen Heils" 7 1 .

EXKURS Π: Zum Gottesbild bei Bloch - Moltmann "Sein wie Gott" als "Frohbotschaft" - für Bloch entspringt dieses Postulat nicht irgendeinem philosophischen Ansatz, sondern - und dies macht ihn zum theologischen Gesprächspartner - er meint es der Bibel selbst (speziell dem Alten Testament) und einigen markanten Persönlichkeiten der Kirchengeschichte entnehmen zu können. Bloch redet von einer

- 45 72

"Revolte-Linie" von Mose, Hiob über Jesus bis hin zu Joachim v. Fiore und Thomas Münzer, - dieser Linie entsprechend von einem Gott mit politischem Standort, einem Gott, der "zum Religionsgespräch mit Expropriateuren . . . ungemein schlecht gelaunt" ist; "seine Kollegen sind weder Baal noch M e r k u r . S c h o n früh ist mit dem Bloch' sehen Denken ein vorwärtsdrängendes, revolutionäres Element verbunden, das (früher implizit, später explizit) den Begriff "Hoffnung" anvisiert. "Ich bin. Aber ich habe mich nicht. Darum werden wir e r s t . " 7 ^ Eine Hoffnung allerdings, die etwas anderes ist als es die "Lehre von der christlichen Hoffnung" hergibt, die in ihrer (wie Bloch meint) Quintessenz der "Zuversicht" bloß den schalen Geschmack bürgerlich-etablierter Kirchlichkeit wiedergibt 715 . Keine verklärende "Zuversicht", sondern "Hoffnung, die sich mit der Empörung verbindet", wäre echte Hoffnung; von da her ist es gerade die "Revolte-Linie", ist es gerade der Rebell, der Gottvertrauen besitzt, - freilich: "ohne an Gött zu glauben" i7® Stattdessen bedarf der Rebell der "konkreten Utopie" als einer den gesamten Geschichtsprozeß bestimmenden Kraft. "Was ist, kann nicht wahr sein"; Utopien des Schreckens (Auschwitz, Hiroshima) haben in der Geschichte einen "topos" gewinnen können. Sollte es dann nicht der Motor gerade christlicher Hoffnung sein, sich nach "Utopien" des Friedens, der Gerechtigkeit, der "Identität" auszustrecken? Ist nicht die Utopie solcherart eine säkulare Komponente des "Noch-nicht" in der paulinischen Ε schatologie ? So weit geht Bloch nicht. Gerade gegenüber Paulus äußert er unverhohlene Abneigung 77 , die sich auf seine Paulusdeutung nicht immer positiv ausgewirkt hat7®. Dennoch bleibt es erstaunlich, wie Bloch die revolutionäre Brisanz christlicher Inhalte neu ans Licht holt - unbeschadet der Negation eines Gottesgedankens, einer Negation, die ein Gottesbild merkwürdigerweise nicht ausschließt. Im Bloch'sehen Geschichtsdenken etwa steht zwar im Mittelpunkt der "homo absconditus" und sein Werden auf "Identität" hin, während dagegen christliches Geschichtsdenken den "Deus revelatus" und das Werden der in ihm geschenkten Identität auf Gott hin zum Gegenstand hat, aber die F u n k t i o n der "Endgröße" ist dieselbe: "Gott" heißt "Identität" 7 9 , "Identität" heißt Blochs Gottesbild. Es ist daher nicht überraschend, daß in Blochs Denken die Apokalyptik eine so zentrale, ja hypertrophe Rolle spielt. Es brauchen den Marxisten ja manche erschreckend gesetzlichen Implikationen der Apokalyptik nicht anzufechten: Es kommt zwar verheißenes Neues - quidquid latet, apparebit - , aber eben auch: nil inultum remanebit! Anders ist "Identität" nicht zu haben. Hier, im apokalyptischen ulcisci, fühlt Bloch sich zuhause, wie seine angefochtene bta -Deutung ("Rächer") in Hiob 19,25 ff erkennen läßt 8 0 . Hiob als Kronzeuge des "Exodus aus

- 46 Jahwe" belegt, wie in der Bloch* sehen Radikalisierung der Apokalyptik denn doch die Gottesproblematik als theologisches Thema souverän eliminiert wird: "Utopie des Reichs vernichtet die Fiktion eines Schöpfergotts und die Hypostase eines Himmeigotts . . . Dasein Gottes, ja Gott überhaupt als eigene Wesenheit ist Aberglaube; Glaube ist einzig der an ein messianisches Reich Gottes - ohne Gott." 8 ! o e r Atheismus wird so zur notwendigen Voraussetzung des Messianismus8^, j a des Humanismus. "Hiob ist gerade fromm, indem er nicht glaubt. Außer an Auszug U sc. aus Jahwe J und daß das letzte Wort noch nicht gesprochen i s t . " 8 3 In alledem liegt für Bloch keine Widersprüchlichkeit. Das letzte Wort ist nicht gesprochen: Für Bloch bedeutet das Ende der Religion "nicht einfach keine Religion, sondern Erbe an ihr, meta-religiöses Wissens-Gewissen des letzten Wohin-, Wo zu-Problems: Ens perfectissimum." 8 ^ Solche Aussage Blochs überrascht, - doch er konkretisiert sie selbst: Der Atheismus löst für ihn nicht die Frage: "Was ist m i t d e m H o h l r a u m , den die Erledigung der Gott-Hypostase hinterläßt oder auch nicht hinterläßt?" 8 5 Der Atheismus eröffnet vielmehr " u t o p i s c h e R a u m p r o b l e m e aus d e r r e l i g i ö s e n E r b s c h a f t , sie gehören zu jener Weltstraße der Zukunft, die gerade in die gründlichste Immanenz . . . gebrochen w i r d . " 8 6 Vermutlich ungewollt kommt Bloch einer theologischen Verwendung des Begriffs "Hohlraum" nahe, wie sie K.Barth in einer Definition des "Glaubens" als "Hohlraum" öfters zu geben versucht hat. 8 7 Freilich liegt die Annahme nahe, daß das Postulat der Aufrechterhaltung eines "Hohlraums" für Bloch zumindest mitbedingt ist durch die unsensible Manier, mit der marxistische Parteiideologie dieses Problem für gewöhnlich traktiert; zu Barth selbst hat sich Bloch nicht oft geäußert 88 , und im Blick auf jenen "Hohlraum" steht sich Bloch in gewisser Weise selbst im Wege; der Hohlraum b l e i b t nicht (wie bei Barth) "Hohlraum", sondern wird mit der Vorstellung vom "Reich" ja ausgefüllt 89 . Doch impliziert für Bloch auch die Vorstellung vom "Reich" etwas, was sein Denken, wie so häufig auch an dieser Stelle, wohltuend offen hält: Das "Prinzip Hoffnung" schließt mit einem Begriff, der gerade einen Gegenpol zum Exodusdenken bildet: "Heimat" ! An dieser Stelle liegt - meist unausgesprochen - Blochs Hauptproblem mit dem Marxismus. Dieser weiß und versteht sich als "das aufgelöste Rätsel der G e s c h i c h t e " 9 0 _ s o w e i t würde Bloch konform gehen. Die Schwierigkeiten beginnen aber, wo der Marxismus auch das Rätsel des M e n s c h e n zu lösen beansprucht, sich mithin als mehr versteht denn als bloße Sozialrevolutionäre Theorie. Immerhin verhindert Hiobs "Exodus aus Jahwe" noch, daß Hiob sich e x p l i z i t an Jahwes Stelle begibt. Nicht Gott-Sein, sondern "Sein wie Gott" mag die "Frohbotschaft" sein, - aber Hiobs Fragen sind auch "bei Wegfall Jahwes . . .

- 47 91

nicht erledigt". Zumindest als offengehaltener F r a g e h o r i z o n t " ü b e r l e b t " der "Hohlraum" bei Bloch; während andere Marxisten ihn deutlich anthropologisch okkupieren 9 2 , bleibt er für ihn allenfalls in der Rede vom "Reich" utopisch-messianisch artikulierbar. Bloch kann als der erste Marxist gelten, der, ohne den Marxismus preiszugeben, diesen selbst p o s i t i v mit der Theologie konfrontiert hat. Die traditionelle (von den Kirchen kräftig mitverschuldete) Religionsfeindlichkeit des Marxismus scheint kein unaufgebbares Dogma für ihn zu sein 9 ^. Daß Fortschritt nicht m i t der Religion, sondern nur g e g e n sie erfolgen könne 9 ^, wird von Bloch zwar beklagt, aber nicht mehr für unabänderlich gehalten. Er weiß zu genau, daß der Marxismus a u c h aufgrund seines Verzichts auf die Kirche als Gesprächspartner totalitär geworden ist. Allerdings: Bloch argumentiert so häufig explizit theologisch, daß es e r laubt sein muß, - abschließend - einige theologische Anfragen vorzubringen, gerade bezüglich seines Gottesbildes. Einig mit der traditionellen Religionskritik Feuerbachs und Marx' hält auch Bloch jede konkrete Gottesvorstellung für einen gesellschaftlichökonomischen Reflex. Daß er in diesem Zusammenhang die alttestamentliche Prophetie für sich reklamiert, kann nicht unwidersprochen bleiben. Bloch übersieht, daß in der alttestamentlichen Prophetie u m g e k e h r t die defizitäre gesellschaftlich-soziale Wirklichkeit als Reflex eines Gottesverhältnisses, und zwar eines negativen, gesehen wird: nämlich der Abkehr von Jahwe. D i e s e ist Ursache, j e n e s dagegen, die sozialen Mißstände, sind deren S y m p t o m . Die soziale Misere wird um ihrer Ursache willen angeklagt, die nicht im Klassenkampf, sondern in der Abkehr von Jahwe zu suchen ist, - angeklagt nicht mit dem Ziel einer Revolution, sondern dem Ziel einer Rückkehr zu Jahwe 9 5 , - was eine Revolution nicht grundsätzlich ausschließt. Dies freilich, eine "Rückkehr zu Jahwe", würde Blochs Theologisieren die Basis nehmen: Führt die "Revolte-Linie" vom Exodus des Mose m i t Jahwe notwendig zum Exodus des Hiob a u s Jahwe, dann darf es auch keine Rückkehr zu Jahwe geben, dann m u ß das Eschaton eben "Reich" und darf nicht "Reich Gottes" heißen 9 6 . Damit aber wird doch auch Blochs "Hoffnungstheologie" letzten Endes brüchig. Ihre eschatologische Bestimmtheit rückt in den Bereich des Beliebigen, des Manipulierbaren. Denn "was heißt 'eschatologisch', wenn keiner da ist, der kommt?", fragt Ratschow schlicht, aber zu Recht 9 7 . Ist "Hoffnung" überhaupt eine sinnvolle Kategorie, losgelöst von "Glaube" und "Liebe", also losgelöst von einer Eschatologie, die mehr und anderes erwarten läßt als ein "Reich ohne Gott" ?

- 48 -

Es ist kein Zufall, daß Bloch sich genötigt sieht, die alte Trennung von Schöpfer- und Erlösergott neu zu beleben 9 8 . G.Sauters Eindruck, Blochs Theologie biete "das Angebot eines theologischen Antiquariats" 9 9 , besteht an diesem Punkt zu Recht: Marcion muß eine säkularistische Messianität beibringen helfen. Hier liegt begründet, warum Bloch von Gott, wenn, meist nur polemisch als "herrscherlichem Oben" reden kann- 100 . Dem, daß Christologie zwar keine Aufhebung, wohl aber eine Revolutionierung des alttestamentlichen Gottesbildes mit sich bringt, hat Bloch sich nie ernsthaft gestellt. Ein "herrscherlicher Gott" als Bewegung "nach unten" ist für Bloch leider nie zur realen Denkmöglichkeit geworden. Eine Interdependenz des v e r tikalen und horizontalen Aspekts in der Gottesproblematik ist für Bloch nicht gegeben. Der unruhige, vorwärts wühlende und -hoffende Impuls der horizontalen Geschichtsabläufe hat - bildlich gesprochen - weder Zeit noch Veranlassung, statt "nach vorn" auch einmal "nach oben" zu blicken. Damit hängt zusammen, daß das dogmengeschichtlich alte, aber theologisch stets virulente Problem des Verhältnisses Gott - Jesus - Bloch nie zuhanden gewesen ist. Formeln wie "Selbsteinsatz Christi in Jachw e ttl01 (nicht auch und in erster Linie umgekehrt!), seine exegetisch ungerührte Interpretation des Menschensohn-TitelslOS, seine Rede von einem "Christimpuls", der "leben kann, auch wenn Gott tot ist" 1 0 ^, zeigen das ebenso wie seine stupende, von Ratschow ironisch-treffend komm e n t i e r t e ! ^ Vereinnahmung der athanasianischen Orthodoxie für die Revolution (!!) - basierend auf einem dogmenhistorisch total unhaltbaren Homousiebegriff- 1 - 05 . Selbstverständlich müssen solche Kritikpunkte in Relation gesetzt werden zu dem gewaltigen Einfluß, den Bloch auf die neuere Theologie, speziell auf Jürgen Moltmann, gehabt hat. Dessen Buch "Theologie der Hoffnung" ist der bisher wohl konsequenteste Versuch, Blochs Denken für die Theologie fruchtbar zu machen. Daß Moltmann dabei nicht unkritisch verfahren konnte und wollte, zeigt der Anhang des Buches, "ein Gespräch mit Ernst Bloch". Daß andererseits der marxistische Philosoph Bloch den christlichen Systematiker Moltmann zu manchen theologischen Gewaltsamkeiten getrieben hat, kann ebensowenig übersehen werden 10 ®. Wir wollen versuchen, einige wenige Punkte des Moltmann' sehen Buches herauszugreifen, die für die Entwicklung seines Gottesbildes charakteristisch sind. Für Moltmann ist Gott stets "Gott der Hoffnung" (vgl. Rom 15,13), den man "immer nur vor sich haben kann"-1·07. Analog zu Bloch liegt die

- 49 Kraft dieses Hoffnungs-Gottes im Contra, in der Empörung, theologisch: im "Widerspruch der Auferstehung zum K r e u z " 1 0 8 , im "Protest der Verheißung Gottes g e g e n das L e i d e n . " l ^ "U-topisches" im Bloch'sehen Sinne, " ' w a s n o c h keinen O r t ' hat, aber einen solchen gewinnen kann" 1 1 0 , ist Objekt christlicher Hoffnung. Sie ist für Moltmann der rechte und somit geschichtliche Ansatz zur Eschatologie. D i e se hat als c h r i s t l i c h e Hoffnungswissenschaft die Welt "in der eschatologischen Perspektive der Verheißung" zu betrachten 1 1 1 . So werden für Moltmann folgerichtig εύαγγέλιον und έ παγγελία fast zu Synonym e n 1 1 2 . Gott werde im Neuen Testament als "ϋεος έπαγγειλάμενος " e r k a n n t ^ 3 . Die Nötigung, als Theologe über Bloch und über " V e r h e i ßung" hinaus auch christologisch von "Erfüllung" reden zu sollen, bereitet Moltmann entsprechende Schwierigkeiten. Der einigermaßen änigmatische Satz etwa, Gottes Verheißungen seien in Christus "bestätigt und in Kraft gesetzt, aber noch nicht e r f ü l l t " 1 1 ^ , - bei Moltmann als Umschreibung von 2 Kor 1,20 verstanden - macht das Problem deutlich. Alle theologischen Aussagen, die eine Präsenz Gottes in der G e g e n w a r t (also nicht als "Reich", "Utopie", "Hoffnung" nur zukünftig) beinhalten, werden von Moltmann, mit Bloch im Hintergrund, bewußt g e mieden: Joh wird an keiner Stelle erwähnt, die Synoptiker werden nur selten miteinbezogen 11 5. Es erhebt sich der Verdacht, ob nicht Moltmann die Wiedergewinnung einer vorwärtsgerichteten Eschatologie für die Theologie mit dem Verlust der Gewißheit von Gottes Gegenwart im Jetzt bezahlt hat. Theologumena, deren eschatologischer Gehalt unbestreitbar ein "Schon jetzt" in gegenwärtiger Gewißheit wenigstens m i t enthalten, muß Moltmann unter die Kategorien "Verheißung" oder " Z u kunft" subsumieren. Dies geschieht in einiger Forciertheit mit der δικαιοσύνη (S.189), mit der βασιλεία τοϋ i9eou(S.203), mit der Nachfolge (S.300), mit Ostern (S.172.193), mit Offenbarung (S.75 и . о . ) , mit Taufe und Abendmahl (S.301). Zwar gelingt es Moltmann in bestechender Weise, im Spannungsbogen der Verheißung Gottes Identität und theologische Kontinuität durch A l ten und Neuen Bund hindurch zu wahren. Aber wenn Identität und Kontinuität nur in Verheißungskategorien aussagbar wären, blieben wesentliche Dimensionen synoptischer und johanneischer Eschatologie, die freilich den Marxisten Bloch nicht zu berühren brauchten, ausgeblendet. Ob man "Verheißung" und "Hoffnung" (wie Moltmann) promiscue gebrauchen darf, ob man dementsprechend Offenbarung Gottes in Christus als "Verheißungsgeschehen" qualifizieren kann und nicht auch als " H e i l s geschehen" interpretieren darf, erscheint problematisch. Wären " V e r heißung" und "Hoffnung" exklusiv als geschichts- und vorwärtstreibende Motivatoren verstanden, also nicht mehr im Kontext des Zuspruchs "Ich b i n bei euch" artikulierbar, dann hätte sich die Theologie um das Linsengericht Bloch'scher Geschichtsmotorik an eine säkulare Philosophie verkauftHß. Evangelium, das sich s e l b s t als Verhei-

- 50 ßung verstünde, Verheißung, die mit Evangelium identisch würde - beides könnte kaum mehr Frohbotschaft von etwas G e s c h e h e n e m laut werden lassen. Die bei Moltmann spürbare Tendenz vom gegenwärtigen "Hören" weg zu zukunftgerichtetem "Tun", die vielerorts entsprechend verbreitete Allergie gegen "bloßes" Hören, gegen untätige "Innerlichkeit" usw., werden wohl als Krankheitssymptom gesehen und nicht als T h e r a p i e gepriesen werden dürfen, mit deren Hilfe die Theologie endlich zu ihrer Sache komme. Ist Gott das "noch unerreichte Zukunftsziel der christlichen Verkündigung"! 17 , dann wäre zwar Bloch mit Erfolg christlich "unterlaufen", - aber zum Preis der Verkündigung einer Zukunftsgottheit, die nicht mehr der Gott Abrahams, Isaaks und Jakobs wäre, also auch kein Feiern seiner Gegenwart im Gottesdienst zuließe. Der "Deus spei" wäre, was Moltmann gerade vermeiden wollte, doch zum "Deus s p e s " 1 1 8 , mithin zu einer theistischen Projektion geworden. Dasselbe Bestreben, so weit wie möglich "Bloch-immanent" zu bleiben, veranlaßt Moltmann, neben Begriffen wie "Evangelium" und "Verheißung" auch anthropologische Begriffe wie "Glauben" und "Hoffen" in eins, ja synonym zu setzen, - oder der Hoffnung gegenüber dem Glauben einen Primat einzuräumen 119 . Nun läßt sich gewiß von "Hoffnung" her entfalten, was "Glaube" sein kann, Glauben ist auch Hoffen. Aber geht nicht im "spero, ut intelligam", zu dem Anselms "credo, ut intelligam" bei Moltmann geworden i s t 1 2 0 , jene nach rückwärts orientierte Komponente der fides und auch der spes unter, die allein verhindert, daß die spes sich auf etwas gründet, was in ihr selbst, d.h. in dem liegt, was ihr selbst als hoffenswert erscheint ? Jedenfalls kennt gerade das geschichtsorientierte Gottesbild des Alten Testaments a u c h den Gott, der Hoffnung "ausreißt wie einen Baum" (Hiob 19,10; vgl. 14,19). Glaube, ja gerade der von Moltmann gehörig strapazierte Verheißungsglaube des Alten Testaments, hat stets seine Kraft aus einer Rückvergewisserung in die Geschichte Gottes hinein bezogen und hieraus seine vorwärtsgerichtete Hoffnung gewonnen 121 . Das Bild Gottes aus seiner Geschichte, für christliche Theologie: der Geschichte Jesu Christi, wäre eine höchst relative Größe, wenn der (bei Moltmann) so zentrale Satz Rom 8,24 ("Wir sind wohl gerettet, doch auf Hoffnung") nach seiner Interpretation eigentlich lauten müßte: "Wir haben - irgendwann einmal - Hoffnung auf Rettung", - während Paulus doch offensichtlich meint: das E r hoffte ist wohl da, aber nicht verfügbar, nicht abrufbar (V.25!), sondern bleibt Zuspruch Gottes. "Exodus" ist ja gerade darin Exodus, daß sein Ausgangspunkt, sein "Anstoß" ihn als je gegenwärtige Gewißheit begleiten. Ein aus den Augen verlorener Ausgangspunkt würde zudem das Z i e l des Exodus (und d a r a u f richtet "Exodus" sich aus; es gibt keinen Exodus um seiner

- 51 selbst willen) beliebig manipulierbar machen 1 2 2 , und Gegenwart würde sinnentleert. Moltmann hingegen muß seinem Ansatz gemäß den Sinn des Ortes, wo sich christlicher Exodus vollzieht, voll in die Zukunft verleg e n 1 2 3 und von da her deren Zielgerichtetheit vermuten. Es überrascht daher nicht, daß Moltmann zur Stütze dieses Denkens eine Interpretation der Apokalyptik vorlegt, die verdächtig gut zu seinem eigenen Entwurf stimmt 12 "^, aber nicht zum Denken der genuinen Apokalyptik (Daniel, E s r a , äth. Henoch, Baruch). Gewiß ist für den Apokalyptiker die Geschichte der entscheidende Ort des Handelns Gottes. Doch ist sie für ihn in ihrem Ablauf streng determiniert ("eschatologischer Terminkalender" - der Apokalyptiker ist an V e r ä n d e r u n g überhaupt nicht interessiert !) und geht rasch ihrem Ende zu. Der von stetem Verfall gekennzeichnete лтл obis ist keiner herausragenden Beachtung wert ganz anders als bei Moltmann! Der Apokalyptiker schließt sich völlig von der Geschichte ab in neutraler, wartender Beobachtung und denkt in der Gewißheit der eigenen Erwählung gar nicht daran, handelnd in sie einzugreifen 12 ®, wie es Moltmann ja fordert. Darum geht seine Apokalyptik-Interpretation gerade an deren passiver, betrachtender Grundstruktur v o r b e i 1 2 6 . Es bleibt festzustellen, daß Moltmann mit der Transposition Bloch' scher Geschichtsutopie in das vergeschichtlichte Eschaton Gottes den "Advent" Gottes, der als "Zu-kunft" und in deren Zuspruch a u c h als gegenwärtige Erfahrung erkannt i s t 1 2 7 , nicht mehr oder nur noch einpolig reflektieren kann. Der Advent Gottes als "von vorn" kommende Größe darf nicht auf ein Gottesbild hin futurisiert oder verabsolutiert werden, das für die konkrete Gegenwärtigkeit des Glaubens keinen Stellenwert besitzt außer dem, "Motivator" zum Bewältigen von Zukunft zu sein. Zum andern kann der Advent Gottes als echtes "novum" nur gedacht werden, wo er nicht mit einer wie immer gearteten menschlichen Zielsetzung in Konformität gezwungen wird. Bei Moltmann ist aus dem Barth' sehen Gott "über uns" ein in aktivem Hoffen einzuholender Gott "vor uns" geworden, einzuholen nicht in adventischer Erwartung, sondern futurischem Handeln. Die P r ä m i s s e , ein Gott "über uns" könne keine geschichtliche Dynamik entwickeln, bleibt Unterstellung ebenso wie die Annahme, ein Gott "vor uns" vermöchte dies eher. Es liegt auf der Hand, daß diese Problematik Konsequenzen für die Gottesdienstfrage hat. Wie Barths vertikale, so verstellt Moltmanns horizontale Hypertrophie einen unbefangenen Zugang zur Reflexion des Gottesdienstes. Die Befürchtung Moltmanns, ein "Gott der Gegenwart" sei "noch immer und immer wieder der Gott des Ρ a r m e n i d e s " 1 2 8, e r schwert ein theologisch verantwortetes Verstehen von Gottesdienst, der die Gemeinschaft der Gemeinde mit ihrem Herrn gegenwärtig feiern d a r f 1 2 9 ohne den steten Verdacht, schon darin einer "Epiphaniegottheit" zu dienen 13 ®.

- 52 -

Dies gibt Raum, in ein paar weiteren vorläufigen Thesen zur Gottesdienstproblematik, nun anhand des Gottesbildes im horizontalen Aspekt, den Ertrag dieses Abschnitts für unsere Fragestellung zu rösumieren.

Vorläufige Thesen zum Gottesbild im horizontalen Aspekt für die Gottesdienstproblematik Wieder werden wir zwei Momente unterscheiden können: 1) Christlicher Gottesdienst hat seinen Ort innerhalb profaner Geschichte. Da Offenbarung Gottes an dieser Geschichte nicht ablesbar ist, feiert Gemeinde Gottesdienst "etsi Deus non daretur" (Bonhoeffer). 2) Da Offenbarung Gottes in profane Geschichte eingreift, kommt deren Todverfallenheit nicht mehr das letzte Wort zul31. Dem verdankt und verpflichtet sich christlicher Gottesdienst. ad 1): a) Gottesdienst "etsi Deus non daretur" feiern heißt, den Gottesdienst als Ort der Klage über die "Geschichte der Welt ohne Gott"! 3 2 wahrzunehmen. Christliche Gemeinde weiß sich als daran mitschuldiger T e i l dieser Geschichte; sie feiert nicht ihre eigene Überlegenheit ü b e r diese Geschichtel33. b) Was der Universalgeschichte zugeschrieben wird: Offenbarung Gottes vor Augen zu führenl 3 ^, kann sie selbst nicht leisten. Gottesdienst hingegen stellt sich dem, - nicht assertorisch, sondern in Gebet und Bitte um Vergewisserung. c) Die Unverfügbarkeit der Geschichte Gottes hat wie sein Schweigen und somit das Schweigen von i h m 1 3 5 am Gottesdienst notwendigen Anteil. Die gottesdienstliche Bitte: "Veni, creator Spiritus" richtet sich an den Gott, der in seiner Geschichte qua Geist gegenwärtig bleibt 1 3 6 und Gottesdienst wirklich werden läßt. d) Die Wirklichkeit des Gottesdienstes konfrontiert monologische Unheilsgeschichte dem dialogischen Heilshandeln Gottes in seiner Geschichte und umgekehrt 1 3 7 : Gottesdienst wird Dialog mit der "adventischen Zukunft Gottes", in dem die Geschichtlichkeit des Glaubens sich der Geschichte Gottes vergewissert im gottesdienstlichen Vollzug des Vergegenwärtigens dieser G e s c h i c h t e t e . e) Gottesdienst setzt dem "Exodus des Menschen aus Gott" (Bloch) den Exodus Gottes aus sich selbst in menschliche Geschichte hinein ent-

- 53 gegen·^ 9 . Dem entsprechend hat der Gottesdienst die "Wandlungen Gottes" (Barlach) in sich zu "kon-zentrieren"140, Weil der sich wandelnde Gott selbst Geschichte wird und erträgt!41, gibt es k e i n Phänomen der Geschichte, das nicht im Gottesdienst auf diesen Gott hin " z e n t r i e r t " werden dürfte und müßte. ad 2): a) Der in seiner Offenbarung Geschichte gewordene und werdende Gott hat als "Seinsbeschaffenheit" nicht "futurum", sondern "adventus" 1 4 2 . Dieser Advent entäußert die Geschichte ihrer Todverfallenheit und bewahrt sie vor ihrem an s i c h sinnlosen "futurum". b) Gottesdienstliche Gemeinde darf das eschatologische Aufeinanderprallen von "futurum" und "adventus" im Gottesdienstvollzug als "καιρός" erbitten und f e i e r n 1 4 3 . c) "Vertikale" und "Horizontale" treffen sich im Gottesdienst. Ihr Aufeinander-Bezogensein läßt den Gottesdienst als "Berufung" und "Sendung" der Gemeinde f e i e r n 1 4 4 : Er erhofft "den Ausgang des Menschen aus seiner selbst verschuldeten Unmündigkeit" und erbittet "den Eingang des Menschen in seine gottverdankte Mündigkeit" 145 _ dies nicht als F e i e r einer umfassenden Wirklichkeit, sondern als gottesdienstliche Wahrnehmung und Inanspruchnahme eines Angebotes Gottes. d) So wenig Offenbarung von der Geschichte, so wenig dispensiert die Zukunftgerichtetheit der gottesdienstlichen "Sendung" von der Hoffnung auf Gegenwärtigkeit der Geschichte Gottes in Gottesdienst und Alltagl46. "Exodus", auch der christlicher Existenz, wäre tötendes Gesetz, hätte er nicht "Heimat" im Augel47. Christlicher Gottesdienst ruft zum Exodus auf "Heimat" hin, deren Advent er angeldhaft f e i e r t . e) Der angeldhafte Advent Gottes im Gottesdienst macht Gemeinde, die sich von Gott, seiner vertikalen Offenbarung nachdenkend, "ein Bild macht", zur Gemeinde, die selbst sein Bild w i r d , - Bild des horizontale Geschichte gewordenen Gottes: σώμα Χριστού .148

- 54 -

3. Der Gottesdienst im „kairologischen" Aspekt

Vorüberlegung: Exegetisches zu κηρύσσβιν, διδάσκει^ und καιρός . E s gilt nun, unsere bisherigen Überlegungen gottesdiensttheologisch weiterzuführen. Wir gehen dabei aus von drei T h e s e n : 1) Im Gottesdienst treffen aufeinander und verbinden sich Vertikale und Horizontale in besonderer W e i s e . 2) Der gottesdienstliche Schnittpunkt beider Komponenten kann t e r m i n o logisch in den Begriff "καιρός" gefaßt werden 1 . 3) Das gottesdienstlich-"kairologische" Ineinander von V e r t i k a l e r und Horizontaler in deren spezifischem Verhältnis zueinander läßt sich wiederfinden in den neutestamentlichen Begriffen von κηρύσσει» und διδάσκειν 2 Diese letzte T h e s e nötigt zu einigen exegetischen Bemerkungen zum neutestamentlichen Gebrauch d i e s e r Begriffe einschließlich des Begriffes καιρός . E s kann nicht so sein und widerspräche unserem bisherigen Gedankengang, daß κηρύσσειν und διδάσκει^ im Neuen Testament s y n o n y m g e braucht würden, ebenso wie unsere vertikale und horizontale F r a g e s t e l lung nicht identisch sein konnten. Doch scheint der exegetische Befund darauf hinzudeuten, daß beide Begriffe häufig p r o m i s c u e verwendet werden können, jedenfalls eng zueinandergehören, was u n s e r e r V e r klammerung von Gottesfrage und Gottesbild entspräche^. Wir setzen ein mit dem etwas häufiger belegten διδάσκεις. E s begegnet bei den Synoptikern und bei Johannes überwiegend im Munde J e s u und bezeichnet dabei J e s u Lehrtätigkeit, zumeist in der Synagoge oder im Tempel (Mt 4 , 2 4 ; 1 3 , 5 4 ; 2 1 , 2 3 ; Mk 1 , 2 1 ; 6 , 2 ; Lk 4 , 1 5 ; J o h 7 , 1 4 . 2 8 ; 8 , 2 . 2 0 и . о . ) , wird a b e r auch zur Kennzeichnung von Gleichniserzählungen (Mk 4 , 2 ) und (überraschenderweise !) bei den Leidensankündigungen verwendet (Mk 8 , 3 1 ; 9, 31). Nur ganz selten erscheint der B e griff auf andere a l s auf J e s u s bezogen (Mt 1 5 , 9 : die P h a r i s ä e r ; Mk 6, 30: die J ü n g e r ) . Später, besonders in Act, wird die έξουσία des διδάσκειν wie s e l b s t v e r ständlich von den Aposteln übernommen (Act 5 , 2 1 . 2 5 и . о . ) 4 , was einer gottesdienstlichen Inanspruchnahme des Begriffs entgegenkäme. F ü r unseren Zusammenhang ist daher die Beobachtung wichtig, daß

- 55 1) κηρύσαειν und διδάσκειν häufig für offenbar ein und dieselbe Tätigkeit parallel nebeneinander verwendet werden (Mt 9 , 3 5 ; 11,1; Act 28,31; ebenso bei Paulus Rom 2 , 2 1 ) , 2) Jesu Reden in der Synagoge (meist διδάσκειν) a u c h und ganz s i cher dieselbe Tätigkeit bezeichnend mit κηρύσσειν (Mk 1, 39; Lk 4 , 4 4 ) und umgekehrt das mit κηρύσσειν Gemeinte mit δίδασκειν (Act 18,11; Kol 2 , 7 ) wiedergegeben werden kann, 3) διδάσκειν häufig Verben parallel zugeordnet wird, die in großer Nähe zu κηρύσσειν verstanden werden können ( z . B . καταγγέλλειν, εύαγγελίζεσΰαι, άναγγέλλειν; vgl. Act 4 , 2 ; 5,42; 1 5 , 3 5 ; 20,20), und wiederum βϋαγγελίξεσϋαι auch parallel mit κηρύσσειν auftauchen kann (Lk 8 , 1 ) , und daß 4) schließlich J e s u Missionsauftrag an die Jünger beides nennt: κηρύσσειν (Mt 10,7) und διδάσκειν (Mt 2 8 , 2 0 ) . Wir halten also fest, daß beide Begriffe eng verwandt sind und in b e trächtlicher Breite parallel nebeneinander gebraucht werden können 5 . Es erstaunt, daß dieser Tatbestand (und z . T . die zugrunde liegenden Stellen) im ThWbNT nicht gewürdigt werden 6 . Rengstorf trennt scharf zwischen " L e h r e " und " B o t s c h a f t " 7 , u . a . mit der Begründung, das Wort ( i . e . Lehre) vollziehe "von Haus aus die Wendung an den Intellekt" 8 , so daß Rengstorf (nicht überzeugend) sich wehrt, etwa im διδάσκειν Momente des κηρύσσειν festzuhalten®, was, wie wir sehen, dem exegetischen Befund widerspricht. Rengstorf gesteht lediglich zu, daß bei J o hannes der Sprachgebrauch des διδάσκειν " i m m e r wieder die Bedeutung 'offenbaren' s t r e i f t " ! 0 ; wir sind dagegen der Ansicht, daß beide Begriffe zwar grundsätzlich zwei Momente, aber zwei Momente desselben Vorgangs und derselben Tätigkeit bezeichnen. Dem entspricht es, daß Gerhard Friedrich in seiner Untersuchung des Begriffs κήρυσσε ιν das Verb διδάσκειν ausdrücklich in den Umkreis der verwandten Wörter mit einbezieht 1 ^. Um so erstaunlicher dann auch bei ihm die Feststellung, J e s u s bringe keine "neue Lehre, die den Intellekt beansprucht, sondern eine Botschaft, die Glauben verlangt."13 w i r können dieser Alternative aus exegetischen und - in unserem Zusammenhang - aus gottesdiensttheologischen Gründen so nicht zustimmen. Was J e s u s " l e h r t e " , war in beträchtlichem Ausmaß "neu", - und eben d i e s war und ist denn auch " B o t s c h a f t " 1 4 , vgl. etwa die z . T . unbestritten echten Antithesen der Bergpredigt, überhaupt viel Q-Gut! E s wären andernfalls alle Stellen, die von J e s u " L e h r t ä t i g k e i t berichten, da nicht "neu", der immanent jüdischen Tradition zuzuordnen, was so generell sicher nicht zutrifft und das ohnehin recht enge "Käsemann' sehe Kriterium" sogar noch weiter verengen würde.

- 56 Zwar räumt F r i e d r i c h ein, daß beide Begriffe nebeneinander genannt sind, doch seine Annahme, die Hörer (sc. Jesu) seien "beim Verkündigen andere als beim L e h r e n " ! 5 , erweist sich als absurd und wäre in ihren theologischen Konsequenzen und in gottesdienstlicher P r a x i s weder verantwortbar noch wünschenswert. Unter Bezugnahme (vermutlich) auf Mk 1,39; Lk 4,44 muß sich F r i e d rich denn auch selbst k o r r i g i e r e n , wenn e r geltend macht, in der Synagoge werde Jesu "Lehren" zum "Verkündigen" - e b e n . 1 6 Dies wird für die gottesdiensttheologische Wendung d e r Begriffe von Bedeutung sein, insbesondere anhand des Versuchs, das Ineinander von "Verkündigen" und "Lehren" mit dem Begriff καιρός zu qualifizieren. Ganz sicher begegnet, exegetisch erhoben, der Begriff καιρός häufig im Rahmen n e u t r a l e r , theologisch nicht qualifizierter Zeitbestimmungen (vgl. Lk 13,1; Act 7,20; 12,1; 19,23; Gal 4,10; Hebr 11,15 и . о . ) . Auch dort, wo ό καιρός etwa mit " d e r günstige, gelegene Zeitpunkt" wiedergegeben werden kann 1 ^, muß noch kein theologischer Inhalt impliziert sein. F ü r unseren Zusammenhang werden dagegen diejenigen Stellen relevant, an denen καιρός als Zusammenprall zweier Dimensionen (Gott - Mensch, Gott - Dämon, Himmel - E r d e usw.) erscheint - so etwa deutlich Mt 8,29 oder (theologisch stark befrachtet) Eph 1,10: hier liegt explizit das πλήρωμα τών καιρών in d e r άνακεψαλαίωσις all dessen, was im τοις ούρανοϊς και έπί της γης ist. Der solcherart eschatologisch geprägte καιρός - Begriff kann nun rein präsentisch ausgerichtet (Mk 1,15; 2 Kor 6,2), kann geschichtlich-linear verstanden sein (Lk 2 1 , 3 6 ) 1 8 oder auch einen eschatologischen Endpunkt bezeichnen (Mt 13,30; Mk 13,33; vgl. Lk 21,8; 2 Thess 2,6; Apoc 1,3; 11,18 и . о . ) , wobei die geschichtsdimensionale Vielfalt ohne Zweifel als begriffstypisch angesehen werden muß. So kann Jesu eigene Verkündigung ebenso wie theologische R e f l e xion des Kreuzesgeschehens (Rom 5,6; auch Rom 3,26 im Erweis d e r δικαιοσύνη durch das Sühnopfer) eschatologisch qualifizierten καιρός g e l tend machen. Als Schnittpunkt von vertikaler und horizontaler Dimension begegnet καιρός auch in der Abendmahlstradition (Mt 26,18); ebenso deutet der spezifische καιρός des G e b e t s auf einen weiteren Vollzug hin, d e r gottesdiensttheologische Wertigkeit beanspruchen kann^ 9 . Im Zusammenhang eines (vermutlich vorgeprägten) Bekenntnissen 1 Tim 2 , 6 ("Sitz": Gottesdienst?) und sogar e x p r e s s i s verbis bezogen auf den Vollzug von Predigt (= κήρυγμα) begegnet der Begriff καιρός Tit 1 , 3 . Man könnte von da her den Vollzug von Gottesdienst geradezu mit einem zwiefachen καιρόν λαμβάνειν umschreiben: G o t t ist e s , d e r vorgängig den καιρός "nimmt" 2 ®, indem e r "dient" 2 -'·; die gottesdienst-

- 57 liehe Gemeinde " n i m m t " d i e s e n καιρός auf im a n t w o r t e n d e n Dienst i h r e s N a c h h ö r e n s , - b e t e n s , - d a n k e n s 2 2 . Z u s a m m e n f a s s e n d w ä r e f e s t z u h a l t e n , daß d a s v o r l i e g e n d e e x e g e t i s c h e M a t e r i a l den V e r s u c h lohnend e r s c h e i n e n l ä ß t , m i t Hilfe d e r gewählten T e r m i n o l o g i e zu einigen gottesdiensttheologischen F r a g e s t e l l u n g e n v o r zustoßen.

Gott im Gottesdienst ? Muß e s dem Gottesdienst darauf ankommen, "καιρός" zu " e r g r e i f e n " , und sollte e s möglich sein, d i e s e n Vorgang in "Verkündigen" (= κήρυσσειν) und " L e h r e n " (= δώάσκειν) t r a n s p a r e n t w e r d e n zu l a s s e n 2 ^ , so i s t d a m i t noch nicht von v o r n e h e r e i n die G o t t e s p r o b l e m a t i k zum gottesdienstlichen Gegenstand g e w o r d e n . Wenn wir jedoch jenen καιρός d u r c h d a s A u f e i n a n d e r p r a l l e n von V e r t i k a l e r und H o r i z o n t a l e r q u a l i f i z i e r t sein l a s s e n , - was d e m n e u t e s t a m e n t l i c h e n Gebrauch d e s B e g r i f f s entgegenkommt, - so müßte die G o t t e s p r o b l e m a t i k zum u n a b dingbar z e n t r a l e n E s s e n t i a l von und im Gottesdienst w e r d e n 2 4 . Solche F e s t s t e l l u n g könnte vom Sprachlichen h e r a l s ü b e r f l ü s s i g g e l t e n . Doch nicht bloß die in Sachen Gottesbegriff o f t m a l s enttäuschende B i lanz a u s n e u e r e n G o t t e s d i e n s t v e r s u c h e n und - m o d e l l e n legt h i e r g r u n d s ä t z l i c h e s Nachdenken n a h e . Daß V e r t i k a l e und Horizontale, daß "Gott" und "Welt" in i h r e m Zugeordnetsein a u s g e r e c h n e t im G o t t e s d i e n s t einen s p e z i f i s c h e n Berührungspunkt haben, ja einen Z u s a m m e n p r a l l e r l e b e n , scheint in k e i n e r W e i s e a u s g e m a c h t . Bei G e r h a r d Ebeling e t wa findet ein s o l c h e r Z u s a m m e n p r a l l an völlig a n d e r e r Stelle s t a t t : im G e w i s s e n . E r s c h r e i b t : "Gott vor d e r Welt v e r a n t w o r t e n heißt: d u r c h d a s Wort Gott und die Welt z u s a m m e n t r e f f e n l a s s e n . Und nur d a s i s t v e r a n t w o r t l i c h e s Reden von Gott, d a s dahin z i e l t , wo Gott und Welt g l e i c h s a m in einem m a t h e m a t i s c h e n Punkt z u s a m m e n t r e f f e n . D i e s e r O r t ist das G e w i s s e n . " 2 5 Abgesehen davon, daß uns d e r h i e r v e r w e n d e t e Gewissensbegriff r e i c h lich überladen und theologisch ü b e r d i e s zweifelhaft e r s c h e i n t , wird j a d e r auf Gottesdienst bezogene καιρός g e r a d e d i e s i m p l i z i e r e n , daß in ihm etwas z u r g l e i c h s a m k a i r o l o g i s c h e n παρουσία w i r d , was s o n s t , a u ß e r h a l b d e s G o t t e s d i e n s t e s , eben s o n i c h t g e s c h i e h t . Dies a b e r kann nur bedeuten, daß im Gottesdienst Gott s o z u r S p r a c h e , s e l b s t so " z u r Sache" k o m m t , wie e s sich a u ß e r h a l b d e s G o t t e s d i e n s t e s n i c h t e r e i g n e t , nicht e r e i g n e n k a n n . E s darf d a h e r nicht als s p r a c h liche Zufälligkeit, sondern muß a l s gottesdiensttheologische V o r a u s s e t -

- 58 zung gelten, "daß der Bezug zu Gott als Dienst und Dienst durch den B e zug zu Gott bestimmt w i r d " . 2 6 Dadurch soll im Gottesdienst für die Gemeinde Gewißheit darüber entstehen können, daß im gottesdienstlichen καιρός beide Aspekte, Vertikale und Horizontale, es mit demselben Gott als einem Gott " e r g a nos" zu tun haben, der demgemäß seiner Gemeinde keine "Sendung" ohne "Berufimg", wohl aber beides zugleich zumutet27. E s müßte daher bis in liturgische Abläufe hinein deutlich werden, daß dieses " e r g a n o s " 2 8 Berufung und Sendung umfaßt und es allerdings v e r bietet, im Gottesdienst einen "für sich" existierenden, weltabständigen G o t t 2 9 , aber auch einen Gott in Anspruch zu nehmen, der so sehr "Welt" geworden ist, daß sein Name, weil welt-lich definibel, nicht mehr laut zu werden bräuchte. Die Bezogenheit beider Aspekte schließt es allerdings nicht aus, daß eine (formale) Reihenfolge (nicht Rangfolge !) existiert: e r s t und allein die von Offenbarung in Gang gebrachte Geschichte Gottes läßt die Geschichtlichkeit des Glaubens, des Glaubenden, der Gemeinde, also des Gottesdienstes entstehen 3 0 . Gottes Sein und Handeln bleibt entsprechend den. menschlichen Sein und Handeln v o r g e o r d n e t , so wie Gottesdienst als Gottes Handeln dem Gottesdienst als menschlichem Handeln vorausläuft 3 1 : Gott offenbart έν Χριστφ das "Bild" seiner selbst, gottesdienstliche Gemeinde entspricht, antwortet dem in ihrem eigenen "Bild" als σώμα Χριστού 32. So formuliert Gerhard Ebeling (im Anschluß an Luther) zu Recht: "Gottesdienst . . . besteht in dem Gespräch zwischen Gott und Mens c h e n " 3 3 , ist somit "nichts anderes . . . als das fortlaufende Geschehen von Gotteserkenntnis." 3 4 Ist dies schlüssig, dann folgt daraus unmittelbar, daß der hier eingeführte Begriff des καιρός in seiner gottesdienstlichen Wendung selbst als g e s c h i c h t l i c h e Größe begriffen werden muß, " . . . gleichwie das wort 'ich byn deyn Gott' das mas und ziel ist, alles was von Gotts dienst gesagt mag w e r d e n " 3 5 : "Ich bin dein Gott" - gottesdienstlicher καιρός nicht nur in punktueller "Selbstvorstellung", sondern als g e schichtliche, genauer: "Gottesdienstgeschichte" stiftende Zusage. Wie immer die F r a g e der Wiedergabe von E x 3 , 1 4 auch entschieden werden mag: der offenbarte Name ist ein g e s c h i c h t l i c h e r Name. "Ich bin dein Gott": "Maß und Ziel" christlichen Gottesdienstes. Darf man Luther hier zustimmen, so wird auch unsere These legitim sein, nach der die "Einswerdung" der beiden vertikalen und horizontalen Aspekte gerade und speziell dem Gottesdienst "kairologisch" zugemutet werden kann.

- 59 "Gott" wird demgemäß als eine wohl abgesehen von Gottesdienst r e f l e k t i e r b a r e , Gottesdienst jedoch auf keinen Fall als von "Gott" a b s t r a h i e r b a r e s Phänomen begriffen werden können. Wieder mit Gerhard Ebeling: Man werde "den Vollzug von Gottesdienst bei dem Kriterium behaften müssen, daß hier Gott für eine Sache in Anspruch genommen wird, die - eben deshalb - damit steht und fällt, ob man dafür Gott in Anspruch nehmen darf und muß. Einen wie i m m e r gearteten bloß allegorischen Gebrauch d e r gewohnten Bezeichnung Gottesdienst f ü r Sachverhalte, die von d e r Inanspruchnahme Gottes unabhängig sind, wird man ablehnen müssen". 3 ® Es ist nicht zu übersehen, daß Beharrlichkeit an d i e s e r Stelle die Gefahr eines gottesdienstlich-manipulativen Umgangs mit dem, wofür man Gott "in Anspruch nehmen d a r f ' oder eben zu dürfen meint, nicht unbedingt ausschließt, betuliche Sorge ihn geradezu heraufbeschwören kann. Wichtig bleibt, daß die v e r s a m m e l t e Gemeinde einschließlich P r e d i g e r sich als in einem spezifischen Gottesbezug stehend weiß, der es verbietet, im Gottesdienst "Gott" solcherart zum "Gegenstand" zu machen, daß individualistische Subjektivität, politische Ambition oder frömmelnde Unbeweglichkeit den gottesdienstlichen Gott in die Nähe des Kalbs von Ex 32 rücken. Gottesdienstliche "Kreativität" - v i e l e r o r t s vermißt und erwünscht - sollte nicht in eine dieser Eichtungen tendieren; sie wird es besonders dann nicht, wenn und wo sie "Gott" vorrangig im V o k a t i v 3 ^ , als S c h r e i (Ebeling), ja als "gottesdienstlichen Schrei nach Freiheit" (Käsemann) laut werden l ä ß t 3 8 . Und gerade dies wollen wir als denjenigen Vorgang begreifen, bei dem Gemeinde sich "ein Bild von Gott macht", bittend, nicht besitzend, doch in d e r Gewißheit, daß jener "Schrei" einem personalen Gegenüber gilt, das reden, hören, antworten kann 3 ®. Es ist freilich nicht der Schrei des Enthusiasten, des Schwärmers, nicht der Schrei der Glossolalie (vgl. 1 Kor 14,23.31). "Der Gottesdienst hat durchaus eine rationale Seite", bemerkt P e t e r В runner^®, - und dies erinnert wie an die "rationale" Komponente von Jesu eigenem δώάσκειν so auch an das Gottesbild des Geschichte gewordenen Gottes, erinnert somit an die auch gottesdienstliche Aufgabe des διδάσκειρ41. Dessen Funktion ist allerdings - wie grundsätzlich alles im Gottesdienst - eine Funktion "auf Zeit", deren τέλος darin liegt, sich selbst überflüssig zu machen. Auch gottesdienstlicher καιρός bleibt, weil geschichtlich, καιρός "auf Z e i t " . Kennzeichnenderweise bringt sich so die Gottesproblematik in doppelt e r Weise in den Gottesdienst ein: E r s t e n s wird sie durch den kairologischen Schnittpunkt von offenbarungstheologisch-vertikalem und geschichtstheologisch-horizontalem Be-

- 60

-

r e i c h zum integralen inhaltlichen Bestandteil von Gottesdienst; zweitens aber gerät eben dies zum Bestandteil, der seine eigene Aufhebung e s c h a tologisch intendiert: kann es in diesem "Äon" keinen Gottesdienst geben, d e r auf ein "didaktisches" "yvcjlh τόι> κύρων " in irgendeiner F o r m v e r zichten dürfte (vgl. Hebr 8,11), so wird um des Zieles dieses "didaktischen" Vorganges willen ("πάντες είδήσουσΐ» με", ebenfalls Hebr 8,11: sozusagen ein ekklesiologisches "Lernziel" !) einst die gottesdienstlichintegrale Gottesproblematik zu dem gehören, was παλαιούμενον και •γηράσκονgenannt werden kann (Hebr 8,13); m . a . W . : es wird einen καιρός geben, hinter dem "nichts m e h r kommt", auch nicht m e h r kirchlicher Gottesdienst 4 2 . F ü r u n s e r Problem gilt es freilich, zunächst noch genauer nach dem Ort zu fragen, innerhalb dessen derjenige gottesdienstliche P r o z e ß zum T r a gen kommt, den wir versuchsweise mit Hilfe der Begriffe κηρύσσει» und δώάσκειν zu umschreiben uns vornahmen.

Der Ort der " W a s " - F r a g e Der Ort der F r a g e nach einem "Was" wird als gottesdienstlicher Ort wiederum dadurch gekennzeichnet sein, daß in ihm ein Geschehen zu eruieren wäre, welches außerhalb des Gottesdienstes s o n i c h t zu erfahren oder zu beschreiben sein k a n n 4 3 . Diese P r ä m i s s e will nicht den Versuch ins Werk setzen, dem Gottesdienst ein T e r r a i n offensichtlich verlorengegangener Sakralität zurückzuerobern. Es kann sich nicht um pure gottesdienstliche Restauration, wohl aber um das Bemühen handeln, gottesdienstlichem καιρός als g e schichtlichem, d . h . aus Geschichte kommenden und Geschichte e r ö f f nenden Geschehen, zur Geltung zu verhelfen. Wie sich die Begriffe κηρύσσει» und διδάσκει^ hierin einordnen, wäre nun auszuloten. Wir versuchen, dabei die Kontinuität u n s e r e s Gedankenganges bisher a u f zunehmen . Es wären sinnvollerweise die Gottes f r a g e dem gottesdienstlichen κηρύσσει» und das Gottes b i l d dem gottesdienstlichen διδάσκει» zuzuordnen. War bei der ersten unsere These (grob zusammengefaßt) die, daß Gott sich s e l b s t offenbart und sich darin ganz o f f e n b a r t 4 4 , so wird dies im gottesdienstlichen κηρύσσειи zum Tragen kommen. War bei dem zweiten unser Ergebnis (ebenfalls vergröbert) dies, daß der sich so offenbarende Gott an die menschliche Geschichte sich a u s l i e f e r t 4 5 , so wird dies entsprechend im gottesdienstlichen διδάσκει» s e i -

- 61

-

nen O r t haben, - wie s t e t s u n t e r d e m Aspekt, daß d i e s e r s y s t e m a t i s c h theologisch e i n e Vorgang in s e i n e r wesenhaft e i n h e i t l i c h e n , wenngleich doppelseitigen Struktur im p r a k t i s c h e n Gottesdienstvollzug s e i n e Wiederspiegelung finden s o l l 4 6 . Im Rückbezug auf die Eingangsmeditation zu Ex 2 0 , 4 und in Verbindung m i t u n s e r e r " W a s " - F r a g e könnten wir auch f o r m u l i e r e n : Gottesdienst ist d e r O r t , wo m a n sich " e i n Bild von Gott m a c h t " d a r i n , daß m a n in ihm die G o t t e s f r a g e laut m a c h t (das hieße κηρύσσειν) und laut h ä l t (das hieße διδάσκεις). Dies i m p l i z i e r t zugleich, daß G o t t e s dienst ein r ü c k o r i e n t i e r t e s o f f e n b a r u n g s b e z o g e n e s und ebenso ein v o r w ä r t s g e w a n d t e s v e r h e i ß u n g s - o d e r g e s c h i c h t s b e z o g e n e s Geschehen d a r s t e l l t , d a s sich a m " m a t h e m a t i s c h e n " Schnittpunkt b e i d e r Bezugsgrößen entfaltet47. Mit solchen B e s t i m m u n g e n i s t nicht d e r G r u n d r i ß e i n e r G o t t e s d i e n s t t h e o logie e n t w o r f e n , wohl a b e r sind Weichen g e s t e l l t , die b e s t i m m t e A n s ä t z e ausschließen. Ist e s z . B . wahr, daß Gott sich selbst o f f e n b a r t und g o t t e s d i e n s t l i c h e s κηρύσσειν davon zu zeugen hätte, dann läßt sich nicht m e h r mit Bultmann und e i n e r s p e z i f i s c h e n t h e o l o g i s c h - k i r c h l i c h e n T r a d i t i o n s a g e n : "Die P r e d i g t ist selbst Offenbarung und r e d e t nicht n u r von i h r . " 4 8 Wir w e r den nicht an d e r E r k e n n t n i s v o r b e i können, daß die P r e d i g t von d e r O f f e n b a r u n g t a t s ä c h l i c h " n u r " r e d e t - a l s w ä r e nicht d i e s b e r e i t s ein h i n reichend w a g h a l s i g e r A n s p r u c h ^ t D a r a u s folgt w e i t e r h i n , daß die P r e d i g t w i e j e d e r a n d e r e G o t t e s d i e n s t t e i l g r u n d s ä t z l i c h von j e d e m getauften C h r i s t e n vollzogen bzw. T a u f e und Abendmahl gespendet w e r d e n k ö n n e n 5 0 . Das Gegenüber von "κήρυξ " bzw. " διδάσκαλος " und Gemeinde ist ein (noch nicht einmal i m m e r ) t e c h n i s c h bedingtes, in k e i n e r Weise theologisch b e g r ü n d b a r e s Gegenüb e r . Auch d e r jeweilige κήρυξ i s t G e m e i n d e , i s t G l i e d d e s σώμα. im Vollzug s e i n e r u n v e r w e c h s e l b a r e n , doch s e h r wohl a u s t a u s c h b a r e n , s e i n e r s p e z i f i s c h e n , a b e r nicht notwendig einzigen und schon g a r nicht einzigartigen Funktion (vgl. 1 T i m 2 , 5 D e r g o t t e s d i e n s t l i c h e O r t von κηρύσσειν und δώάσκειν liegt d e m n a c h k e i n e s w e g s in e i n e r theologisch " h ö h e r " q u a l i f i z i e r t e n Sphäre a l s e s bei allen a n d e r e n Funktionen d e r Glieder a m σώμα C h r i s t i , d e r Gemeinde, d e r F a l l i s t . E s geht a l s o u m den O r t d e r G e m e i n d e , den O r t d e r Hoffnung auf und Bitte u m gottesdienstlichen καιρός, d e r sich n i r g e n d s äußert in einer höheren s a k r a l e n Funktionalität, die sich womöglich o d e r unausweichlich ! - h i e r a r c h i s c h p e r s o n a l i s i e r e n müßte und b i s h e u te i m m e r w i e d e r p e r s o n a l i s i e r t h a t .

-

62

-

E s w ä r e festzuhalten: Gottesdienstliches κηρύσσει soll die Gottesfrage laut m a c h e n - in Reden und Hören vom sich offenbarenden Gott, vom Kreuz als dem O r t , wo Gott " f r a g l i c h " wird - heute - , oder neutestamentlich gesprochen: anhand Jesu Botschaft von der βασιλεία τοΰ δεοϋ (Reich - Gottes Gleichnisse) und d e r paulinischen Wendung vom Verkündiger zum V e r kündigten. Gottesdienstliches διδάσκει? soll die Gottesfrage laut h a l t e n in R e den und Hören vom offenbaren, Geschichte gewordenen und in G e s c h i c h te leidenden Gott - heute - , oder wiederum neutestamentlich g e s p r o chen: anhand der " L e h r e " Jesu nach den synoptischen Redestoffen und d e r lukanischen (und wohl auch - trotz Käsemann/Schottroff - johanneischen) Wendung zur offenen, doch unter Verheißung stehenden G e s c h i c h te. Kein gottesdienstlicher V o l l z u g darf h i e r gegenseitigem Unterordnen oder gegenseitigem Sich-Aus spielen V o r s c h u b leisten, so wie keinem biblischen S c h r i f t s t e l l e r die ausschließliche Option für einen der beiden Aspekte zukommen kann 5 ^. Gelänge e s , dem gottesdienstlich uneingeschränkt Rechnung zu tragen, so würde es l e g i t i m , im gottesdienstlichen Schnittpunkt des καιρός das E r e i g n i s dessen zu erhoffen, was wir "angeldhaften Advent" nannten 5 ^. A l l e r d i n g s wäre e i n entscheidender Vorbehalt anzumerken: Wohl geschieht Gottesdienst in concreto auf der horizontalen " L i n i e " des v e r f ü g b a r e n , machbaren "futurum" a l s geplante sonntägliche V e r a n s t a l tung. Doch aus d i e s e r Dimension heraus soll j e n e r antwortende, menschliche Dienst e r f o l g e n , dem "Gottes Dienst" a l s adventische, angeldhafte (d.h. " v o r - l ä u f i g e " ) Größe vorauflaufen muß, sollen sich w i r k l i c h futurische und adventische Komponente gottesdienstlich v e r b i n d e n 5 4 . Gerade d i e s e r V o r g a n g aber i s t nicht einfach a b r u f b a r . Daß m . a . W . "καιρός" i m , ja a l s Gottesdienst tatsächlich sich ereignet, daß V e r t i k a l e und Horizontale, Gottesfrage und Gottesbild, κηρύσσειν und διδάσκει? , adventus und futurum in i h r e r inneren Zuordnung r e a l i t e r gottesdienstliche Gestalt gewinnen, d a s gerade ist kein E r e i g nis, das sich p e r gemeindlichen Veranstaltungskalender, durch s p e z i f i s c h e l i t u r g i s c h e Sorgfalt, auch durch besondere theologische Q u a lität der Vollzüge manipulativ oder technokratisch in gottesdienstliche Gestalt zwingen l i e ß e 5 5 , - e h e r noch ein E r e i g n i s , das durch s o l c h e r lei K l i m m z ü g e beeinträchtigt oder unmöglich gemacht werden kann. Konkret: das E r e i g n i s von καιρός im Gottesdienst bleibt ein pneumatologisch vermitteltes Ereignis. Deshalb werden w i r in der nun zu bedenkenden " W i e " - F r a g e keine A n t wort oder Lösung in technischen Operationalisierungsanweisungen oder -Strategien suchen.

- 63 V i e l m e h r wird e s d a r u m gehen, καφός und πνεύμα im Horizont i h r e s S i c h - e i n a n d e r - B e d i n g e n s im Gottesdienst deutlich w e r d e n zu l a s s e n .

Das "Wie" im Gottesdienst a l s die " W a s " - F r a g e E s ist v o r a b ein M i ß v e r s t ä n d n i s a u s z u r ä u m e n : Die " W i e " - F r a g e im Gottesdienst a l s " W a s " - F r a g e , d . h . a l s F r a g e nach Inhalten zu c h a r a k t e r i s i e r e n , könnte a l s ein V e r s u c h ausgelegt w e r d e n , d u r c h eine P r ä f e r e n z d e r Methodenfrage ü b e r die Inhalte d e s sen, was im Gottesdienst laut zu werden hat, b e s t i m m e n zu wollen bzw. Inhalte vom methodischen Vorgehen p r ä j u d i z i e r t sein zu l a s s e n . Obwohl in d i e s e r P r o b l e m a t i k unzweifelhaft Z u s a m m e n h ä n g e b e s t e h e n , kann u n s e r e F r a g e s t e l l u n g so nicht gemeint s e i n . U n s e r e " W i e " - F r a g e bezieht sich nicht f o r m a l auf p r o z e d u r a l e Abläufe im Gottesdienst o d e r die F r a g e nach d e r e n h o m i l e t i s c h e r V e r m i t t l u n g . D i e s e s P r o b l e m w ä r e g e s o n d e r t anzugehen. V i e l m e h r soll uns zunächst d a s " W i e " in Geschehen und V e r m i t t l u n g von καιρός im Gottesdienst b e s c h ä f t i g e n . D i e s e s "Wie" nämlich ( - und d a h e r u n s e r e F o r m u l i e r u n g d e r " W i e " - a l s " W a s " - F r a g e -) b e s t i m m t a l l e r d i n g s alle d e n k b a r e n gottesdienstlichen Inhalte, d i e s e m " W i e " wird sich t a t s ä c h l i c h j e d e r g o t t e s d i e n s t l i c h e V e r s u c h a l s s e i n e m K r i t e r i u m , s e i n e r K r i s i s zu u n t e r w e r f e n h a b e n . " W a s " im G o t t e s d i e n s t g e s c h i e h t , hängt davon ab, " w i e " e s a l s pneumatologisch v e r mittelt verstanden wird. E r s t eine zweite, in ganz a n d e r e Richtung zielende und s e k u n d ä r e " W i e " F r a g e m ü ß t e sich P r o b l e m e n d e r Methode, d e s l i t u r g i s c h e n V o r g e h e n s , d e r a n g e m e s s e n e n Medien zu s t e l l e n h a b e n . E s kann aus dem b i s h e r Gesagten die Behauptung gewagt w e r d e n , daß a l l e s , was a l s g o t t e s d i e n s t l i c h w e s e n h a f t gelten kann, nicht in k o n s t a t i e r e n d e r , sondern zu a l l e r e r s t in G e b e t s g e s t a l t im G o t t e s dienst zu Worte k o m m e n w i r d 5 6 . G o t t e s d i e n s t l i c h e r καιρός wird nie a l s zuhandene, sonntäglich-institutionell v e r a n k e r t e o d e r s e l b s t v e r ständlich e r w a r t b a r e Größe gelten können. καιρός a k t u a l i s i e r t sich v i e l m e h r wesentlich in G e b e t s g e s t a l t , bleibt d a r i n pneumatologisch v e r m i t t e l t 5 7 . D a r a u s folgt f ü r den gottesdienstlichen Vollzug, daß d e r zu e r b i t t e n d e καιρός die g o t t e s d i e n s t l i c h e Gemeinde ganz in die "Stellung des Empfangens"58, des leistungsfreien, geradezu l e i s t u n g s f e i n d l i c h e n natf v e r w e i s t 5 9 , in eine P a s s i v i t ä t , die sich " A k t i o n " , das Gegenteil von лаю , zunächst v e r b o t e n sein l ä ß t 6 0 .

- 64 -

"Veni, Creator spiritus" ist demgemäß nicht bloß d a s gottesdienstliche Gebet schlechthin, sondern zugleich Hinweis auf das Gebet als notwendig e r s t e n gottesdienstlichen Vollzug überhaupt: es ist Gottes Geist, d e r Gottesdienst konstituiert und l e g i t i m i e r t 6 1 . Gottesdienstlicher καιρός wäre ohne jene Bitte im besten Falle ein I r r t u m , wahrscheinlich aber ein Geschehen nach dem Vorbild von Ex 32, wo Israel seinen "gottesdienstlichen" καιρός im F e i e r n seiner selbst findet, finden m u ß , insofern es als e i g e n e r C r e a t o r von Gottesdienst auf seiner eigenen, der horizontalen Ebene verhaftet bleibt, καιρός als Schnittpunkt von V e r tikaler und Horizontaler sich mithin gar nicht ereignen k a n n . Das pneumatologische Vermitteltsein von καιρός auf dem Grund einer nicht verfügbaren Vertikalen wird geradezu als Garant dafür erkennbar, daß καιρός Folge k e i n e r anderen "aktiven" Bemühung als der Bitte um ihn sein kann. Jede an d i e s e r Stelle zusätzliche "Kreativität" oder "Spontaneität" müßte als d e r Versuch gelten, den Geist Gottes zur füglichen Disposition zu stellen, wäre demnach die Kreativität und Spontaneität d e r Gemeinschaft, deren gottesdienstliche Mitte die autonome Selbstreproduktion einer Devotionalie würde, die ebendeshalb i h r e r "Gemeinde" keine andere Wahl ermöglichte als sie zum Objekt anbetenden Kulttanzes werden zu l a s s e n . So wie allein d e r Geist in der Bitte um sein Kommen gottesdienstlichen καιρός zu "vermitteln" vermag, so wird das F e h l e n d i e s e r Bitte dem Gottesdienst (zumindest latent) eine Tendenz zum Götzendienst hin eröffnen. Soll also unsere Ausgangsthese, Gottesdienst mache sich ein Bild von Gott, bestehen bleiben, so wird dies nur so verstanden werden dürfen, daß gottesdienstlich v e r s a m m e l t e Gemeinde sich ein "Bild" von dem Gott macht, der im Akt seiner S e 1 b s tOffenbarung aus der Vertikalen eine "Bewegung nach unten"® 2 , zur Horizontalen hin, erkennen läßt, dem Gott also, d e r jenen καιρός als Schnittpunkt selbst Gestalt gewinnen lassen möchte, ihn sich als nicht von gottesdienstgestaltendem Willen machbare Größe vorbehält. Kurz: sich "ein Bild von Gott machen" hieße für Gemeinde, der NichtMachbarkeit d i e s e r Größe und dem gerade d a r i n erkennbaren Gott in Beten, Hören und F e i e r n nachzudenken. Die praktischen Konsequenzen für Abläufe und Inhalte von Gottesdienst sind vielfältig und werden noch zu reflektieren sein. Zwei Momente seien vorab genannt: 1) Zu keinem Zeitpunkt wird es der Kirche erlaubt sein, den Sinn ihres Daseins im Kampf für ihr institutionelles Überleben zu etablieren. F ü r den Gottesdienst und seine Vollzüge bedeutet dies mindestens, daß an ihm nichts d e s h a l b geändert o d e r beibehalten werden sollte, weil es methodisch oder "werbetechnisch" sein gesichertes Fortbestehen g a rantieren k ö n n t e ^ , sondern vielmehr: κηρύσσει ν des offenbarenden,

- 65 διδάσκειρ d e s o f f e n b a r e n Gottes - "auf Z e i t " , theologisch g e s p r o c h e n : "auf Hoffnung" (Rom 8 , 2 4 ) . 2) E s wird in dem v i e l d i s k u t i e r t e n V e r h ä l t n i s von " T e x t " o d e r " V e r k ü n digung" auf d e r einen und "Situation" auf d e r anderen Seite die G r u n d satzentscheidung nicht zu umgehen sein, die dem " T e x t " bzw. d e r " V e r kündigung" ein g e n e r e l l e s m e t h o d i s c h e s " p r a e " gegenüber d e r " S i t u a t i on" e i n r ä u m t in d e m Sinne, daß "Verkündigung" über "Situation" H e r r werden möchte und nicht u m g e k e h r t . Gottesdienst a l s L e b e n s g e s t a l t d e s Glaubens in d e r Gemeinde bleibt d e n noch deckungsungleich mit j e n e m Gottesdienst, in dem Gott " a l l e s in a l l e m " sein w i r d 6 4 . D i e s e s " D e f i z i t " als Ü b e r s c h u ß an Hoffnung g e g e n ü b e r d e m b r u t u m factum ist ein notwendiges S t r u k t u r m o m e n t von G o t t e s d i e n s t , k o n k r e t i s i e r t b e i s p i e l s w e i s e in jedem Glaubensbekenntnis, d e m , wenn es g e s p r o c h e n wird, die u - t o p i s c h e Vollkommenheit d e s s e n v o r aufläuft, w a s bekannt w i r d . Bekannter und p r ä s e n t e r Glaube sind nicht deckungsgleich, a b e r ein " v o l l k o m m e n e s " Glaubensbekenntnis darf " v o r läufig" g e s p r o c h e n w e r d e n 6 ^ . In d i e s e m Status, dem gottesdienstlichen Angewiesensein auf den a u ß e r halb e i g e n e r V e r f ü g b a r k e i t liegenden καιρός, und im Bewußtsein e i g e n e r Vorläufigkeit erkennt sich d e r Glaube i m gottesdienstlichen Vollzug a l s "Hohlraum"®®. " . . . quod vacandum ei sit ad deum audiendum" Die Undenkbarkeit i r g e n d e i n e r pneumatologischen Automatik im G o t t e s dienst sollte d e m n a c h k e i n e r b e s o n d e r e n Betonung b e d ü r f e n . Dennoch finden sich gottesdiensttheologische A n s ä t z e , die den Heiligen Geist in Bahnen g o t t e s d i e n s t l i c h - i n s t i t u t i o n e l l e r N o r m a l i t ä t m e i n e n binden zu sollen: Wilhelm Hahn etwa b e s c h r e i b t den Gottesdienst a l s " d a s b e s o n d e r e W i r kungsgebiet d e s Heiligen G e i s t e s , auf dem e r n o r m a l e r w e i s e ( ! ) wirkt . . , " 6 8 . E s sei "die V e r s a m m l u n g d e r Gemeinde d e r n o r m a l e (!) O r t , an dem d e r Heilige Geist weilt . . ,"® 9 Solche gottesdienstpneumatologische Verwegenheit r u f t zwangsläufig einen unevangelischen S a k r a m e n t a l i s m u s h e r v o r , d e r denn auch p r o m p t W.Hahn zu d e r T h e s e nötigt: " D e r c h r i s t l i c h e Gottesdienst s e l b s t ist S a k r a m e n t . E r i s t e s auch, wenn weder T a u f e noch Abendmahl in ihm g e f e i e r t w e r d e n " - " N o r m a l i s i e r u n g " des G e i s t e s in K i r c h e n m a u e r n Sehr viel d i f f e r e n z i e r t e r und den f ü r uns konstitutiven σώμα - B e g r i f f m i t e i n b e z i e h e n d 7 1 f o r m u l i e r t H e r m a n n D i e m : " d e r Gottesdienst ist die Selbstmitteilung des C h r i s t u s p r a e s e n s an seine Gemeinde d u r c h die v e r s c h i e d e n e n Weisen d e r Verkündigung, in denen C h r i s t u s nicht nur Objekt, sondern zugleich d a s handelnde Subjekt d e s G o t t e s d i e n s t e s i s t , und in d i e s e r Selbstvergegenwärtigung d u r c h den Heiligen Geist den äyiασμός s e i n e s L e i b e s , d e r Gemeinde, und dadurch auch d e r e i n -

-

66

-

zelnen Glieder b e w i r k t . " 7 2 Diem weiß auch, daß der Gottesdienst so, in Betonung des "opus Dei", noch nicht in seiner ganzen Gestalt umschrieben i s t 7 3 . Wo aber nun dies andere hinzutritt, das "opus horizontale" als das "opus hominum fidelium", da wird es erlaubt sein, den Gottesdienst unter der Kreativität des πνεύμα mit Brunner 74 in den Begriff "έκκλησία" zu fassen 7 5 : έκκλησία - sich versammelnde, im σώμα sich findende Gemeinde, die doch weiß und bekennt, daß ihrem "έκκλησίαSein" ein passives (bereits sprachlich gegebenes !) Strukturmoment zugrundeliegt. Dagegen erscheint es problematisch, ob man mit Jürgen Moltmann vom Gottesdienst als einem "messianischen F e s t " reden kann. Moltmann scheint sich an dieser Stelle in eine spezifische Schleiermacher-Nachfolge begeben zu haben 7 6. Stark psychologisierend, theologisch eher unergiebig traktiert er überwiegend die sozialpsychologische Seite von Gottesdienst als " F e s t " o d e r " F e i e r " , deren "Überschwenglichkeit" und "festliche Ekstasen" 7 7 u . E . in der Praxis jene Art "geplanter Spontaneität" auf den Plan rufen würden, die wie bei W.Hahn, nur von der entgegengesetzten Seite her, gerade die Gefahr eines πνεύμα - t ö t e n d e n Effekts in sich birgt. Die gottesdiensttheologische Konsequenz bleibt denn auch bei Moltmann nicht aus: "Eine messianische Gemeinschaft des Volkes Gottes . . . wird sich selbst als Subjekt seiner Versammlungen begreifen und sie darum zu Festen der Gottesgeschichte gestalten." 7 8 Dagegen besteht doch das "Subjekt-Sein" der Gemeinde, d.h. der V o r gang, in dem sie ihr "opus hominis" einbringt, gerade darin, daß sie sich primär als Adressat des Dienstes Gottes an ihr selbst versteht und daraufhin sekundär zum Subjekt wird, insofern sie diesem Dienst Gottes ihren a n t w o r t e n d e n Gottesdienst (gen. o b j . ) folgen läßt, also im Gottesdienstvollzug "sich ein Bild von Gott macht". Wo πνεύμα äyiov diese beiden Momente auf gottesdienstliche Gestalt hin verbunden und aktualisiert sein läßt, da geschieht καιρός, da wird das σώμα Χριστού in der έκκλησία sichtbar.

- 67 -

EXKUES III: Zum Gottesdienst als pneumatologischem καιρός (am Beispiel von T e x ten aus Rom 10, 2 Kor 5 f und Rom 8) Wir beginnen mit zwei Feststellungen, die nach unserem bisherigen Gedankengang sich nahelegen: 1) Gottesdienst folgt der ihm innewohnenden Tendenz, sich selbst t r a n s zendieren zu wollen, d . h . in seiner "Vor-läufigkeit" καιρός stets v o r sich zu haben. 2) Καιρός a b e r , wo pneumatologisch vermittelt, d . h . erbeten, darf "schon jetzt" präsentisch-gegenwärtig gefeiert werden. Diese Doppelheit läßt sich in scheinbar auseinanderstrebenden Stücken aus dem Corpus Paulinum wiederfinden: wir meinen Rom 10,4 ff; 2 Kor 5,16-6,10 und Rom 8, b e s . V . 2 6 . Es fällt ins Auge, daß Paulus Rom 10 in einiger Häufigkeit Verben, die mit dem Vollzug von Christsein verbunden sind, futurisch oder in futur i s c h e r Ausrichtung gebraucht, wo man eigentlich präsentische A u s s a gen erwarten würde, wie sie 2 Kor 5 f auch gemacht werden und Rom 8 bereits gemacht wurden. Die Häufung des futurischen Gebrauchs Rom 10,4 ff (ξήσεται, όμολογήσ^ς, ιτιστεύσχις, σωδήσχι, ob καταισχυνϋήσεται, σω&ήσεται usw.) - K.Barth spricht von "Futurum a e t e r n u m " 7 9 - ist nicht allein damit erklärt, daß es sich mehrfach um alttestamentliche Zitate handelt, wie sie ja den ganzen Komplex Rom 9-11 beherrschen. Die nach vorn weisende geschichtliche Stoßrichtung in Rom 10 erhält ihre Brisanz vielmehr aus ihrem ständigen R ü c k b e z u g auf J e s u s als "Anfänger des Glaubens" 8 ^. Ratschow: "Diese Verkündigung läßt sich entfalten als glaubender Rückbezug des Herzens auf J e s u s von Nazareth und bekennende Proklamation desselben", die - so ließe sich e r gänzen - i h r e r s e i t s geschichtlich nach vorn weist®!. Zwar redet Paulus hier, im Kontext der Problematik I s r a e l s , nicht von "καιρός" - wie e t wa 2 Kor 6 , 2 . Wohl aber kann e r Rom 10 mit Begriffen arbeiten, in d e nen eine innere Tendenz auf καιρός hin mitschwingt ( όμολσγεϊν, κηρύοσβιν gleich dreimal: V. 8.14 f). Diese Erkenntnis ist für unseren Zusammenhang insofern bedeutsam, als der ganze Abschnitt Rom 10 offenbar in g o t t e s d i e n s t l i c h e m Kontext gesehen werden kann, wie Käsemann gezeigt hat; V.8 meint

-

68

-

Dem wäre zu entnehmen: Rom 10 kennt keinen καιρός, denkt und argumentiert auf offene Geschichte hin, kommt aber in d e r " V e r m i t t l u n g " ^ des κηρύσσειν zu dem Schluß, daß "das Wort nahe" i s t . Das κήρυσσειν wiederum setzt ein "Gesandtsein" voraus (V.15), - zu "senden" aber vermag niemand anderes als das πνεύμα (vgl. 1 Kor 2), das sich so gleichsam als "Anstoß" von Gottesdienst erweist, im Angerufen wer den, im Bekennen (V.9.14) durch die versammelte Gemeinde. Der "ordo": "Sendung" (durch das πνεύμα) - "Verkündigung"(κηρύσσειν) - "Hören" (unserem διδάσκειν zuzuordnen: άκοή meint ja den I n h a l t des Gehörten und nicht den Vorgang des Hör e n s ! ) - "Glauben" (πιστεύει^) - "Bekennen" (ομολογείμ)8® hat also unbes t r e i t b a r seine vermittelnde Basis im πνεύμα , zielt aber in seinem l e t z ten Glied des όμολσγεϊν - besonders in dessen gottesdienstlichem Kontext wiederum nach vorn, zur "Sendung" hin, die i h r e r s e i t s wieder pneumatologisch vermittelt sein wird. Innerhalb dieses "ordo", der eigentlich ein Zirkel ist, deutet sich, obwohl nicht genannt, doch als geschichtliche Größe mitzudenken, καιρός an: Das Wort ist nahe, w e n n das πνεύμα vermittelt, w e n n es im gottesdienstlichen Anruf (V.12 ff) erbeten wird87. Diese "Nähe" wird sich per se ausstrecken auf καιρός h i n 8 8 ; dies ist des Paulus Hoffnung für I s r a e l , die Hoffnung, ihm, I s r a e l , könne 2 Kor 6 , 2 Wirklichkeit werden. Doch e r s t den Heiden gegenüber ist aus dem V e r heißungsgeschehen Jesu als "Anfänger des Glaubens" ("Senden" - " V e r kündigung" 8 9 ) das kairologische Erfüllungsgeschehen Jesu als "Vollend e r des Glaubens" ("Glauben" - "Bekennen") geworden: J e t ζ t ist καιρός (2 Kor 6,2). Der gottesdienstliche B e z u g s p u n k t dieses "Jetzt" liegt, u n s e r e m "ordo" bzw. Zirkel gemäß, in der M i t t e : im Vollzug der gottesdienstlichen άκοή - zurückweisend auf "Gesandtsein", nach vorn weisend ins "Bekennen". Im Zueinandergewiesensein beider Stoßrichtungen aber liegt, was wir gottesdienstlichen καιρός oder auch "angeldhaften Advent" nannten. "Jetzt" ist καιρός: die geschichtlich-adventische Linie von Rom 10 v e r bindet, t r i f f t sich mit der präsentisch-vertikalen Linie der g e s c h e h e n e n Versöhnung: Christus, der Anfänger des Glaubens, ist zugleich und eben darin auch dessen V o l l e n d e r 90. ψ 0 Röm 10 futura das Feld beherrschen mußten, erfolgen 2 Kor 5,16 ff präsentische Aussagen bzw. statements, die Vergangenes für abgeschlossen, geradezu für irrelevant e r k l ä r e n 9 1 . Hier hat keine έάν-Kette (Röm 10,9) mehr Raum, kein σωϋήσεται heischt vorab zu erfüllende Bedingungen. Καιρός ist präsent, der auf καιρός hinzielende Vollzug von κηρύσσειν und διδάσκειν erscheint jetzt in der neuen gottesdienstüberschreitenden Dimension der διακονία της καταλλα·γης , die aber ihren Ausgang im Gottesdienst sucht und nimmt.

- 69 Gottesdienstzeit ist "angenehme Zeit", ist καφός , "darin Gott seinen Zorn abwendet, eitel Liebe und Lust und Wohlgefallen hat, uns wohlzut u n " 9 2 , d . h . u n s A I S QQ^ z u »dienen". Gottes διακονία της καταλλαγης (theologisch umschrieben in V . 1 9 ) b e freit zur διακονία της καταλλαγης der Gemeinde s e l b s t ; sie "macht sich ein Bild" von der ihr widerfahrenen διακονία , die sie zu antwortender διακονία in Gottesdienst, Gemeinde und Welt freisetzt und e r mächtigt. "Das große ' J e t z t ' ist der Anbruch der Heilszeit, der von dem Prediger verkündigt wird; darum muß jetzt der Hörer die Botschaft annehmen."® 3 " J e t z t " und nicht zuletzt im christlichen Gottesdienst wird offenbar, was Nichtchristen von Christen unterscheidet 9 4 . "Der Türke hat große und treffliche Gottesdienste. Sie suchen Gott, und finden ihn doch nicht; denn das güldene Jahr ist h i n w e g . " 9 5 Hinweg - "der Türke" ebenso wie (qualvoll für den Juden Paulus !) Israel haben den καιρός nicht ergriffen 9 ^. E s bedarf kaum des Hinweises, daß Paulus trotz, ja gerade in p r ä sentischer Gewißheit jedweder Enthusiasmus f e r n l i e g t 9 7 . Davon zeugen allein die erschütternden Antithesen 9 ^ Kap. 6 , 8 ff, die deutlich g e nug unterstreichen, wie das "Ende der Geschichte" in Christus eben mitten in der Geschichte seinen Ort nimmt. In der wechselvollen K o r respondenz mit Korinth erfährt Paulus existentiell ernüchternd, was "Geschichte" noch immer ist und vermag. Kein καφός hebt den Tatbestand auf, daß Sterben und Leben, Traurigsein und Fröhlichkeit usw. als jeweilig gegenwärtige Wirklichkeit einander b e d i n g e n . Kein Christ, also auch kein Gottesdienst "hat" den καφός; er " i s t " im Bitten, er " i s t " in der διακονία της καταλλαγής, einer καταλλαγή, die selbst gleichfalls erbeten sein muß (V.20); καφός " i s t " schließlich nur mittelbar - vermittelt in Gestalt der " i n t e r c e s s i o " des πνεύμα , wie sie dann Rom 8 so eindrücklich hervorhebt, - einer intercessio, ohne die auch 2 Kor 6 keinen καφός in so unumstößlicher Gewißheit zu proklamieren hätte. Das ganze große emphatische "Schon - j e t z t " in Rom 8 steht nicht voraussetzungslos im Raum, ebensowenig wie es seinen Kontext, der Paulus so abgründig zu schaffen macht (7,7-24; 9 , 1 - 5 ) , vergessen m a chen könnte und d ü r f t e 9 9 . Daß Paulus dennoch mit derselben präsentischen, sozusagen kairologischen Gewißheit wie 2 Kor 5 f argumentieren k a n n 1 0 0 , liegt in seiner Rom 8 direkt ausgesprochenen Erkenntnis begründet, daß diese Gewißheit sich einer Funktion des Geistes verdankt, also nicht in sich selbst ihren Ursprung oder ihre Ursache hat. E s kann daher nicht als Zufall gelten und wird sich auf unsere Überlegungen auswirken, daß dieser Sachverhalt Rom 8 im Kontext des G e b e t s , und zwar des g o t t e s d i e n s t l i c h e n Gebets zur Sprache k o m m t 1 0 1 . In ihm nämlich werden Notwendigkeit wie Realität der intercessio des Geistes offenkundig. Das umfassende Angewiesensein der Gemeinde auf pneumatologische Vermittlung geht noch im Rahmen des

- 70 Gebets bis hin zu dem ungeheuerlichen Eingeständnis: то yäp τί προσβυζώμε&α καϋο Sei ουκ οϊδαμερ (V.26). Zur Erkenntnis also, daß καιρός nur im und als Gebet sich aktualisiert, t r i t t noch verschärfend das Eingeständnis hinzu, daß nicht einmal in Gestalt dieser B i t t e wir "wissen", was zu sagen w ä r e . Noch das Beten.selbst offenbart die Ohnmacht zum Gebet. Es darf daher die scheinbar paradoxe Aussage nicht gescheut werden: daß wir nicht "wissen", w a s wir zu beten haben, bedeutet, daß wir nichts anderes k ö n n e n als eben Beten, - Beten in der intercessio, im stellvertretenden "Seufzen" des Geistes, ohne das und ohne den kein Gottesdienst wirklich Gottesdienst sein wird. Ob d i e s e r στεναγμός, weil άλάλητος , unbedingt auf glossolalische Gebete hindeuten muß, wie Käsemann m e i n t ^ 0 ^ i s t u n s allerdings fraglich. Wiederum scheint Barth, obwohl exegetisch erneut anfechtbar, den Sachverhalt deutlicher zu treffen: nach ihm sind e s des Geistes о repay μοι άλάλητα, "weil sie, in u n s e r e Sprache übersetzt, Jubellieder sein müßten, deren wir nicht fähig sind . . . " 1 0 3 Wir brechen hier ab. Die angesprochenen Texte machen deutlich, wie d e r Weg von den retardierenden futura in Rom 10 hin zur kairologischen Gewißheit in 2 Kor 5 f bzw. Rom 8 ein pneumatologisch bestimmter Weg ist; e r eröffnet gottesdienstlichen καιρός innerhalb der e i n e n Wirklichkeit der Antipoden von Rom 7 u n d Rom 8 bzw. 2 Kor 5 u n d 6,8 ff, die einander nicht aufheben, sondern bedingen. Gottesdienstgemeinde, ja Gemeinde schlechthin legitimiert sich demnach in d i e s e r e i n e n Bitte: Veni, Creator spiritus Darin aktualisiert sich die stets virulente, doch häufig vergessene oder verdrängte Wirklichkeit dessen, daß "das eigentliche Kennzeichen d e r nachösterlichen Christenheit" "die Geisterfahrung" gewesen i s t l ° 5 , die im Gottesdienst den Ort gesucht hat, wo der Geist sich in mancherlei Gestalt offenbaren m ö g e 1 0 6 , - und ihn je und dann bis heute im Bitten, Erwarten, E m p fangen auch g e f u n d e n h a t 1 0 ^ . Es wird daher nicht überraschen, wenn wir in u n s e r e r konkreten Beleuchtung der Gottesdienstproblematik mit d e r F r a g e nach dem G e b e t einsetzen. Einige abschließende Thesen sollen dazu den Weg ebnen h e l fen.

Zusammenfassende Thesen zum Gottesdienst im kairologischen Aspekt 1) Laut werdende Gottesfrage und wach gehaltenes Gottesbild bringen gottesdienstliche Hoffnung auf καιρός zur Sprache. Daß in vertikalem

- 71 ' und horizontalem Aspekt Gott kontingent sich "zu uns verhält" ( " e r g a nos"), gewinnt im gottesdienstlichen καιρός qualitative Bedeutung "pro nobis". 2) Der gemeindliche Beitrag zum kairologischen Geschehen liegt in der Wahrnehmung des Auftrags Jesu zum κήρυσσειν und δώάοκειν. Beides erweist sich gottesdienstlich als e i n Vollzug 1 0 ®, dem zwei sich bedingende Seiten eignen. 3) Gottesdienstlicher Vollzug ist nicht ohne Voraussetzung. Die Voraussetzung aber, ein Wirksam werden des πνεύμα , liegt außerhalb gottesdienstlicher Machbarkeit. 4) Da die gottesdienstlich angestrebte Gewißheit: "ιδού νύν καιρός ευπρόσδεκτος " (2 Kor 6,2) auf einer unverfügbaren Voraussetzung beruht, kann καφός nicht prozedural abzusichern sein 1 ® 9 , sondern muß als Geschehen interpretiert werden, dem Gebet zugrundeliegt. 5) Wie gottesdienstlicher καφός, so ist auch gottesdienstliches Gebet nicht Herr über sich selbst; es "weiß" nicht über sich selbst zu v e r fügen κα&ο δεϊ (Rom 8,26). 6) Solches "Unvermögen" entspringt nicht defizienter theologischer Einsicht, sondern weist hin auf den Gott, der qua Geist Zentrum von Gottesdienst zu sein beansprucht·'· 10 . 7) Damit ist ausgeschlossen, daß Gemeinde a) im Gottesdienst sich s e l b s t und b) den Gottesdienst um ihrer selbst willen f e i e r t 1 1 1 , und daß c) Gottesdienst zu seinem eigenen Inhalt und zu anderem als zu einer "vorletzten" Größe werden kann 1 1 2 . 8) Damit ist eingeschlossen, daß gottesdienstliches Bemühen unter den Gesetzen von Technik durch Medien 1 1 ^ nicht d i e Absicht haben kann, πνεύμα als Vermittler von καιρός in gottesdienstliche Verfügbarkeit zu zwingen. Zeitgemäße Medien sind gottesdienstlich brauchbar, aber als "Medien" dem Gottesdienst zu unterwerfen und nicht umgekehrt. 9) W i e sich diese Einsicht auf gottesdienstliche Abläufe auswirkt, d a s muß und wird zur Debatte stehen. Der Geist kann und darf nicht geistig interpretiert werden. Er ist "an sich" nichts 1 1 4 . 10) Daß Gott auch gottesdienstlich als abwesend erfahren werden kann 115 , erhellt, daß πνεύμα sich dem Gottesdienst auch versagen kann. Wie das πνεύμα selbst, so unterliegt auch seine gebetsgestaltende intercessio keiner gottesdienstlichen Zwangsläufigkeit. 11) Da aber Gottesdienst in jedem Fall T e i l der Geschichte Gottes, also Einsatzchance für die Geschichtlichkeit des Glaubenden bleibt, gilt die V e r h e i ß u n g von Gottes kairologischer Gegenwart j e dem Gottesdienst g r u n d s ä t z l i c h .

- 72 -

12) Der grundsätzlichen Verheißung entspricht die grundsätzliche Zumutung zur Sendung 116 . "Sendung" verantwortet zur "Mündigkeit" 117 in Verkündigung, Predigt, Glauben und Bekennen 1 1 8 : gottesdienstlich in verheißene "Gottesdienstgeschichte"H 9 , "alltäglich" in Bewährung der "Geschichtlichkeit des Glaubens". 13) Beide Bezüge werden erfahren und bleiben pneumatologisch vermittelt. Sich gottesdienstlich "ein Bild von Gott" zu machen, ist mithin der um πνεύμα b i t t e n d e n Gemeinde erlaubt und möglich, nicht aber einem sich selbst vermittelnden, apneumatischen Kultkollektiv. Solchem Versuch wehrt das Bilderverbot 1 2 0 . 14) Das Bilderverbot wendet den Blick der Gemeinde weg von ihr selbst und öffnet so den Gottesdienst zur διακονία της καταλλαγης im Alltag 1 ^ 1 . Dort zeugen die μέλη am οώμα Χριστού von έκκλησία für die Welt: καιρός im Gottesdienst drängt auf καιρός für d i e Welt, deren Leiden ein καφος ευπρόσδεκτος "noch" vorenthalten ist.

III. Gottesdienst

1. Zu Theologie und Stellenwert gottesdienstlicher Elementarial

a) DAS GEBET Die i n t e r c e s s i o d e s Geistes In der gottesdienstlichen V e r s a m m l u n g betet die Gemeinschaft d e r Heiligen. Daß Beten in ihr "gottgemäß" (und nichts a n d e r e s heißt "heilig") geschehe, d a f ü r t r i t t d e r G e i s t ein, d e r eben d a r u m H e i l i g e r Geist heißen k a n n 2 . D i e s e r Vorgang gottesdienstlichen Betens a b e r ist nicht bloß T e i l von Gottesdienst, sondern p r i m ä r und r e c h t verstanden ist zugleich Beten auch die V o r a u s s e t z u n g j e n e s Vorgangs, insofern e r selbst Gegenstand von Gebet ist - Gebet um die s t e l l v e r t r e t e n d e i n t e r c e s s i o d e s Geistes. Dies bringt, da rational nicht a b z u s i c h e r n , P r o b l e m e mit s i c h . In d e r Mittelbarkeit d e s Gebets a l s seinem theologischen Grundmerkmal liegt seine "intellektuelle Wehrlosigkeit" begründet a l s einer " d e r e r g i e b i g sten Jagdgründe d e r R e l i g i o n s k r i t i k " 3 bis heute. Dem wird r e i n a r g u mentativ wenig entgegenzuhalten s e i n . Eine Theoriebildung in Sachen "Gebet" kann p e r definitionem nicht dessen u r e i g e n e s Anliegen sein^. Daß im Gottesdienst "gottgemäß" gebetet, daß Gott d e r Gemeinde im Gottesdienst kairologisch p r ä s e n t werde, " i s t kein m e c h a n i s c h e s , sondern ein pneumatisches Geschehen. Deshalb rufen wir Gott um das G e schenk d i e s e r besonderen Gegenwart an".5 Was die Vermittlung d i e s e s Geschehens f ü r das a u s m a c h t , was w i r den gottesdienstlichen " Z u s a m m e n p r a l l " von V e r t i k a l e r und Horizontaler nannten, f o r m u l i e r t - a l s Gebet! - prägnant d e r johanneische C h r i s t u s : " . . . auf daß sie alle eins seien, gleichwie du, V a t e r , in m i r und ich in dir; daß auch sie in uns eins s e i e n , damit die Welt glaube, du habest mich g e s a n d t . " 6 Die völlige Unverfügbarkeit d e s s e n , was jenen καφός v e r m i t t e l t , geht dabei so tief, daß, worum f ü r den Gottesdienst gebeten sein will - d e r Geist - zugleich d a s i s t , was die Bitte e r s t ermöglicht und daraufhin, "wo e r will", selbst v e r w i r k l i c h t . E s bedarf m a n c h e r geistigen Unbe-

- 74 quemlichkeit, die Radikalität der inter cessio des Geistes 7 in ihrem g e betstheologischen Belang deutlich werden zu lassen. Es ist richtig: Der Geist "betet in uns und mit uns" 8 - doch die intercessio reicht t i e f e r : e r betet s t a t t unser, e r ist es, der schreit: Abba, lieber Vater ! (Gal 4,6)9. Es ist f e r n e r richtig: Die Gemeinde betet " i m Namen dessen, der für die Seinen betet (Joh. 14,16), der weiß, was ihnen nottut, daß die e i n e Gabe, deren sie bedürfen, der Heilige Geist i s t " 1 0 - doch die Notwendigkeit dieser Gabe erweist gerade die Unfähigkeit zum Gebet, und der O r t wiederum dieser Unfähigkeit ist - das Gebet selbst! So grundverschiedene Theologen wie Karl Rahner und Dorothee Solle bleiben an dieser Stelle entweder populärtheologisch (Rahner) oder suchen das Heil in anthropologischem Echappement (Solle). Der Geist wirke, so Rahner, " g e r a d e dann am meisten, wenn wir das Entscheidende unseres Lebens wirken, das G e b e t . " 1 1 Nein, nicht w i r , e r wirkt es, und wirkt es " g e r a d e dann am meisten", wenn w i r eben daran s c h e i t e r n , Ούκ οΐδαμεν Solle hingegen fragt: "wen oder was sollen wir b e t e n ? " und führt s o gleich f o r t , als hätte nicht Paulus bekannt: ούκ οΐδαμεν !: " D i e Antwort kann nur heißen: uns selbst . . . " ( H ) 1 3 Sölles gespreizte Unterscheidung zwischen " w a s " und "um was" beten 1 4 negiert den viel grundsätzlicheren Tatbestand des ούκ οΐδαμεν καϋο δεί (welches meint: καϋο δεϊ coram Deo !), v e r l i e r t dadurch notwendig den Gottesbezug: wir sollen "uns selbst" beten. H i e r hat exegetische Gewaltsamkeit Paulus offensichtlich auf den Kopf gestellt. Rätselhaft erscheint zudem, wie Solle als Beispiel für ein "Uns beten" ausgerechnet das Vaterunser nennen kann: " . . . D e i n N a me werde geheiligt, D e i n Reich komme, D e i n Wille geschehe . . , " 1 5 . Daß Solle gerade in Sachen Gebet aus einem notwendigen theologischen Skandalon eine mögliche anthropologische Tugend werden läßt, überrascht f r e i l i c h nicht anhand ihres S t e l l v e r t r e t u n g s - B e g r i f f s 1 6 . William Nagels Kritik hat hier den Kern getroffen: " E s kann sich darin jene Theologie auswirken, für die sich Realität nur in der Explikation menschlicher Seinsmöglichkeiten ereignet, in der Realisierung der eigenen G e schicklichkeit, nicht aber in der Korrelation von Gott und M e n s c h . " 1 7 Hat paulinisch verstandene Rechtfertigung einen Sinn, dann ist das G e bet geradezu deren K r i s i s . Die Pauschalität des Eingeständnisses: ούκ οΐδαμεν !bringt gratia als s o l a g r a t i a höchst eindringlich zur Sprache; es wird Gebet "auf jeden F a l l eine geistliche T a t , ein SichHineinstellen in die F r e i h e i t , in die wir durch den Geist, ohne uns e r e Verdienste, erhoben s i n d . " 1 8

- 75 -

Grundelemente ? Es wurde und wird immer wieder versucht, im Sinne einer gebetstheologischen Systematik Grundelemente oder -bestandteile von Gebet festzuhalten und zu kennzeichnen. Ob man dabei traditionell vorgeht ("Bitte" - "Dank" - "Fürbitte" - "Anbetung" 19 oder "Bitte" - "Dank" - "Lob" 2 0 ), ob man anthropologisch ansetzt ("Reflexion" - "Erzählen" - "Situieren" 21 ·) oder ob man beides gebets- und gottesdienstfunktional zu integrieren sucht ("Anamnese" - "Prädikation" - "Epiklese" 2 2 ), wäre jeweils eine p r i n z i p i e l l denkbare Möglichkeit, falls im so verstandenen Gebet der intercessio des Geistes Raum gelassen würde. Wie weit dem in den vorliegenden Entwürfen Rechnung getragen wurde, soll hier nicht näher untersucht werden. Wesentlicher als eine grundsätzliche Reflexion möglicher Gebetstypen scheint uns die S p a n n w e i t e zu sein, innerhalb deren sich christliches Gebet zu artikulieren vermag. Ist (bei grober Schematisierung) der e i n e Pol gekennzeichnet durch den doxologischen Umkreis von Anbetung, Lob und Dank, so kennzeichnet die a n d e r e Seite Bitte, Klage, ja Anklage. Dem Lobpreis des allmächtigen Gottes korrespondiert bitterste Klage über seine scheinbare Abwesenheit oder offenbare Machtlosigkeit. Daß solche Spannweite nicht nur grundsätzlich im Gebet, sondern in ein und d e m s e l b e n Gebet erreicht werden kann und darf (vgl. etwa die Klagepsalmen und ihren intergralen Bestandteil des Lobgelübdes !), daß ein Jeremia mit seinem Gott förmlich "brechen" kann, ohne doch Vertrauen auf und Lob für eben diesen Gott sich je ganz versagen zu können, daß also das eine wie sein gerades Gegenteil legitimen Ausdruck von Gebet freisetzt, macht nicht zuletzt kraft dieses Reichtums den hohen gottesdienstlichen Stellenwert des Gebetes aus. Nun besteht kaum Zweifel an dem Befund, daß in unserer Zeit jener e r ste doxologische Pol in der Spannweite des Gebets mehr und mehr zu verkümmern droht, im gottesdienstlichen wie (wohl noch stärker) im Einzelgebet 2 3 . Die Gründe hierfür liegen tief und hängen mit der Krise des Gebets als Krise der Gottesfrage zusammen 2 4 : Fragendes, Anklagendes geht dem Menschen des 20. Jahrhunderts offenbar leichter von den Lippen als Doxologisches 25 . Sprachmöglichkeiten - nicht nur des Gebets - scheinen verschüttet zu sein, das Gebet selbst droht seine faszinierende Spannweite, die nichts anderes ist als die Spannweite des Geistes selbst, einzubüßen. "Adoratio" scheint von "oratio" erdrückt. Doch so wie A n b e t u n g Gebet als "Bitte um" geradezu vergessen machen kann 2 6 , so wirkt sich doxologische Dürftigkeit negativ aus a u c h auf Klage und Anklage dort, wo sie ihren legitimen Ort im Gebet hätten: die Klage über den abwesenden Gott als Gebetsteil wird (zugespitzt ausgedrückt) zur Klage über eine defizitäre Situation von Beter, Gemeinde oder Welt als Gebets g a n z e s 2 7 .

- 76 Gerade dort a l s o , wo Gebet zu gottesdienstlicher Öffentlichkeit gelangt, d . h . öffentlich zu verantworten i s t , wird das Bemühen intensiviert w e r den m ü s s e n , für das Gebet situationstranszendierende Dimensionen w i e derzufinden; V e r t r a u e n auf i n t e r c e s s i o des G e i s t e s tut not und kann selbst Gegenstand sein - von Gebet.

Gebet a l s Antwort ? Im allgemeinen wird das Gebet in eine theologische Abhängigkeit vom Eeden Gottes s e l b s t gebracht, jedenfalls sei dies "die biblische Sicht des G e b e t s " , die dessen P r i m ä r m o t i v a t i o n im "Angeredetsein des Menschen von Seiten Gottes" suche 2 ®. Hierin besteht z u m e i s t Ü b e r e i n s t i m mung, soweit e s sich um Entwürfe handelt, die das Gebet dialogisch und die Gottesfrage a l s der Gebetsfrage zugehörig i n t e r p r e t i e r e n . Auch B e r neuchen sieht das Gebet a l s "Antwort auf das an uns ergangene Gottesw o r t " 2 9 , Brunner meint, das Gebet setze "die offenbare Gegenwart Gottes v o r a u s " 3 0 . Daß somit das Gebet sich in abkünftigem modus kontingenter Offenbarung entfalte, scheint unumstritten. Doch von unseren Voraussetzungen her werden wir dem nicht zustimmen können. Z w a r wird ganz s i c h e r die Grundprämisse Geltung behalten, nach d e r Gott sich in Christus in s p e z i f i s c h e r Weise " a n s p r e c h b a r " gemacht hat. A b e r selbst wenn wir demgemäß das dialogische Verständnis von Gebet teilen, kann es doch nicht so sein, daß das Gebet selbst eine " o f f e n b a r e Gegenwart Gottes" v o r a u s z u s e t z e n hätte. Wir möchten eher umgekehrt j e n e r "offenbaren Gegenwart Gottes" das G e b e t v o r a u s s e t z e n , d . h . die Bitte um jene Gegenwart durch die i n t e r c e s s i o des G e i s t e s , - sei e s a l s Bitte um g o t tesdienstlichen καιρός, s e i es in Verbindung mit e i n e r individuellen G e betssituation. D i e s e Bitte erscheint i n s i c h v o r a u s s e t z u n g s l o s ; der B e t e r oder die betende Gemeinde haben nichts auf i h r e r Seite, was über ein ουκ. οϊδαμεν надо Sei hinausginge und g a r Sicherheit v e r r i e t e über eine zwanglos kons t a t i e r b a r e " o f f e n b a r e Gegenwart G o t t e s " . Auch ein "Reden Gottes" - abgesehen von d e r genannten theologischen Grundprämisse - kann nicht ohne w e i t e r e s a l s " P r i m ä r m o t i v a t i o n " für Gebet in Anspruch genommen werden. Abgesehen davon, daß Gebet - rein e m p i r i s c h - sich millionenfach gerade aus einer Erfahrung des S c h w e i g e n s Gottes heraus artikuliert hat (wieder: Klagepsalmen; besonders eindringlich: Hiob!), Gebet also eher dem schweigenden, der Abwesenheit angeklagten a l s einem g l o r i o s offenbaren Gott gewidmet war und mehr denn j e i s t 3 1 , - abgesehen davon wird doch ein U n t e r -

- 77 schied zu sehen sein zwischen einem Reden Gottes als der V o r a u s s e t zung für menschliches Reden v o n Gott - was unbestritten i s t 3 2 - und dem Gebet als einem Reden m i t Gott, einem Reden, das Gegenwart oder Reden Gottes gerade nicht voraussetzt, sondern e r b i t t e t . Vertraut dann der einzelne Beter auf Gottes Gegenwart, feiert sie die gottesdienstliche Gemeinde in kairologischer Gewißheit, eröffnet Gottesdienst sich wirklich "als das fortlaufende Geschehen von Gotteserkenntn i s " 3 3 , dann geschieht dies im modus der Abkünftigkeit von d i e s e r Bitte und nicht umgekehrt, - geschieht e s , wenn der Geist die v e r t r i t t , die sonst nicht wissen, was sie beten s o l l e n 3 4 .

Gebet und Gottesfrage О

С

Beide Komplexe hängen zutiefst zusammen , sind stellenweise identisch; oft ist wechselseitig der eine die Krise des anderen. Dies überrascht nicht, gerade angesichts dessen, was uns in den bisherigen Überlegungen zur Gottesfrage wichtig w a r 3 6 . Gebet als Bitte um intercessio des Geistes fragt p e r se nach Gott, ohne - gar im vornhinein ! - Antwort zu "wissen". Daß "theologische Unsicherheit in der Gottesfrage" das Gebet notwendig in die Krise b r i n g e 3 7 , muß nicht an einer Unsicherheit liegen, die durch wie immer geartete Anstrengung zu beheben wäre, und auch nicht an der "Einsicht in die geschichtliche und soziale Bedingtheit auch des B e t e n s . " 3 8 Vielmehr erscheint uns jene "theologische Unsicherheit" als eben das, was möglicherweise die Rettung des Gebets sein könnte. Denn, wäre man hier " s i c h e r " , so hätte man das Gebet als den Ort, wo Gott in direkter Zugespitztheit "fraglich", d . h . auf die Wirklichkeit s e i ner Offenbarung hin b e - f r a g t wird, bereits in die Richtung einer A n t wo r t umgebogen dort, wo Beter bzw. betende Gemeinde zu a l l e r e r s t zu b i t t e n hätten, - was ja nur als eine spezifische F o r m des Fragens zu verstehen i s t . Das Geständnis eines Synodalen, e r vertraue zwar "sein Leben ganz J e sus Christus an, Gott aber sei f ü r ihn nicht greifbar und nicht denkbar, e r wisse nicht recht, wie e r zu ihm beten solle" 3 ^, bleibt allzusehr an der Oberfläche. "Nicht g r e i f b a r " , "nicht denkbar" - das ist Gebetsnot und zugleich s e l b s t schon Gebet. Der offene Horizont der Gottesfrage ist genuine Gebetsthematik. In jdem Fall ist "Gott" in und vom Gebet selbst " b e t r o f f e n " 4 0 ; Gebet läßt daher zwangsläufig suchen nach seinem Verhältnis zu "Offenbarung" und zu "Verkündigung" - und dies im modus der F r a g e . Hans A s m u s sen hatte recht, wenn e r meinte, darin sei "das Gebet unlöslich mit der Offenbarung verknüpft, daß beide an eine Grenze stoßen, in deren Nähe

- 78 b e r e i t s d a s mitteilende W o r t v e r s a g t " . 4 1 F r e i l i c h : Gebet bleibt h i e r nicht s t e h e n . O f f e n b a r u n g heißt j a : E r m ö g l i c h u n g s g r u n d d e s R e d e n s von Gott, wo a u ß e r h a l b d e r O f f e n b a r u n g "Gottheit(en)" zu b e f r a g e n w ä r e n , heißt auch: Angebot G o t t e s , s i c h a n r e d e n zu l a s s e n . Insofern b e r ü h r t s i c h Gebet d u r c h a u s m i t " V e r k ü n d i g u n g " , kann s e l b s t (im g o t t e s d i e n s t l i c h e n Gebet) Verkündigung w e r d e n 4 2 . м . a . W . : e i n e Funktion von G e bet i s t e s , die G o t t e s f r a g e "laut zu m a c h e n " - eben das zu tun, w a s w i r a l s den V o l l z u g von κήρυσσε ιν v e r s t a n d e n h a b e n ^ . H i e r , e r s t hier würde s i c h d a s die F r a g e s t r u k t u r von Gebet t r a n s z e n d i e r e n d e Moment R a u m s c h a f f e n : " v e r k ü n d i g e n d e s " G e b e t , wo und w e i l d e r s i c h o f f e n b a r e n d e , d e r r e - a g i e r e n d e Gott zu f r a g - l o s e m Dank, zu anbetendem L o b preis drängt44. D i e i n t e r c e s s i o d e s G e i s t e s im Gebet w i r d dadurch k e i n e s f a l l s t a n g i e r t : D a s ουκ οϊδαμεν g i l t auch und e r s t r e c h t f ü r die d o x o l o g i s c h e Seite von G e b e t . D e r G e i s t " v e r t r i t t " uns g l e i c h e r m a ß e n d o r t , wo Gebet " J u b e l l i e d e r sein müßten, d e r e n w i r nicht fähig sind." 4 ® Gebet i m Z u s a m m e n h a n g d e r G o t t e s f r a g e läßt e r k e n n e n , daß s e i n e beiden P o l e , Bitte und Dank, F r a g e und L o b p r e i s , K l a g e und A n b e t u n g 4 6 k e i n e m s t a r r e n N a c h e i n a n d e r , sondern einem z i r k e l h a f t e n I n e i n a n d e r f o l g e n : A u c h antwortender Dank b e d a r f d e r Bitte u m die i n t e r c e s s i o d e s Geistes. A l l e r d i n g s i s t z u z u g e s t e h e n , daß m i t d i e s e n Überlegungen die F r a g e nach d e m p e r s o n a l e n Gott i m Gebet b z w . die F r a g e d e r D i a l o g s t r u k tur von Gebet weitgehend p r ä j u d i z i e r t s i n d .

Gebet a l s D i a l o g ? Eine u n s e r e r " v o r l ä u f i g e n T h e s e n z u r G o t t e s f r a g e " hatte gelautet: " ' E i n Bild von Gott m a c h e n ' heißt . . . , daß g o t t e s d i e n s t l i c h e s Reden an d e r P e r s o n a l i t ä t Gottes a l s e i n e s G e g e n ü b e r s z u r Gemeinde f e s t h a l t e n , dem Gottesdienst a l s o ein w e s e n h a f t d i a l o g i s c h e s Moment zukommen l a s s e n w i r d . " 4 ^ Gewiß w i r d man u n t e r s c h e i d e n m ü s s e n - h i e r s t ä r k e r a l s b i s h e r - z w i schen g o t t e s d i e n s t l i c h e m Gebet und dem d e s E i n z e l n e n 4 8 . U n s e r e r A u f gabe g e m ä ß w e r d e n w i r uns d e u t l i c h e r am G o t t e s d i e n s t o r i e n t i e r e n . D i e s gilt e s zu betonen, denn e s t r i f f t k e i n e s f a l l s z u , daß g o t t e s d i e n s t l i c h e s Gebet g e g e n ü b e r dem E i n z e l g e b e t " k e i n e neuen t h e o l o g i s c h e n P r o b l e m e " a u f w e r f e 4 9 . Stehen n a t u r g e m ä ß b e i m E i n z e l g e b e t F r a g e n d e r s p e z i f i schen Situation d e s B e t e r s , d a s P r o b l e m d e s " i n n e r e n M o n o l o g s " , d e r

- 79 unverwechselbaren Biographie u s w . e h e r im Vordergrund (handelt e s sich j a u m keinen g o t t e sdienstlichen A k t ! ) , so wird im gottesdienstlichen Beten die F r a g e nach einem " D i a l o g p a r t n e r " unausweichlich in dem Maße, wie dort - ebenso naturgemäß - betende Individualität in den Hintergrund r ü c k t 5 0 . Gingen wir davon aus, daß Gemeinde in d e r gottesdienstlichen V e r s a m m lung nicht sich selbst abbildet b z w . f e i e r t 5 ! , dann k a n n gottesdienstliches Gebet auch nicht in permanenter Reflexion von Erfahrung a u f g e h e n 5 2 . Unsere gebetstheologische B a s i s der i n t e r c e s s i o des G e i s t e s , die ohne sie gegenüber dem надо δει stets defiziente Gebets situation gerade im Gottesdienst, j a die Gottesfrage selbst wären desavouiert, wo im Gebet die Dimension d e r Erfahrung das Gebet a l s Ganzes b e h e r r s c h t e . E s überrascht daher nicht, daß Bernet Beten exklusiv a l s "die Sache des Einzelnen" sieht und gottesdienstliches Beten dem Pauschalverdacht unt e r s t e l l t , "auf illusionäre Situationen zu f i x i e r e n " . 5 3 Gottesdienstliches Gebet a l s "die totale dialogische Haltung" 5 "^ transzendiert nämlich zwangsläufig den Horizont eigener Erfahrung - um der Erfahrung willen ! Denn dem Festhalten am dialogisch - personalen Gebetsverständnis liegt nicht bloße Apologetik zugrunde. Wenzel Lohff hat mit Recht d a r auf hingewiesen, daß in der F r a g e nach dem persönlichen Gott die E r möglichung zur Erfahrung e i g e n e r P e r s o n a l i t ä t l i e g e 5 5 . D i e s e r Aspekt befreit das P r o b l e m von dem Geruch des theologisch Abstrakten oder g a r Apologetischen und eröffnet anthropologische R e l e v a n z e n . Dem entspricht e s , daß dann die " v o m B e t e r g e b r a u c h t e n G o t tesanreden, Gottesbestimmungen . . . Resultanten der e i g e n e n O r t s b e s t i m m u n g und keineswegs nur ' r h e t o r i s c h e Figur'" darstellen56. D i e s e Bestimmungen, da nicht um i h r e r selbst willen f o r m u l i e r t , w e r den d a n n wiederum konkret in den Ort des B e t e r s b z w . der betenden 57 Gemeinde eingehen , mithin d e r " E r f a h r u n g eigener P e r s o n a l i t ä t " (Lohff) gerade zugute kommen. Daher wird die gebetstypische " A n r e d e in der zweiten P e r s o n . . . nicht eine beliebig a u s w e c h s e l b a r e Stilform, sondern konstitutiv". 5 ® Sie wirkt gerade nicht i s o l a t o r i s c h auf das G e b e t 5 9 . E s sucht v i e l m e h r das Gebet "nach verantwortlicher L e b e n s g e s t a l t " , durchaus in " A b s a g e an gedank e n l o s e s Beten, das sich von der Verantwortung für die Welt metaphys i s c h dispensiert"® 0 . Innerer Monolog, Reflexion seiner selbst nach innen statt nach außen können zu metaphysischem Dispens par e x c e l l e n c e geraten! Aus d i e s e m Grund stimmen w i r der t h e o l o g i s c h e n Einordnung des Gebets bei G.Otto nicht zu: "Vernünftiger Glaube versteht das Gebet in d e r Identität mit der Suche nach verantwortlicher L e b e n s g e s t a l t . "61

-

80

-

Suche nach verantwortlicher Lebensgestalt ist nicht identisch m i t , sondern Aufgabe v o n Gebet gerade dann, wenn Einzelbeter wie betende Gemeinde den Horizont eigener Biographie dem Dialog mit dem im Geist selbst betenden Gott freigeben. Es erscheint uns daher problematisch, den neutestamentlichen Satz: Betet ohne Unterlaß! wie G.Otto so zu interpretieren, als ginge es darum, "das Gebet als eine besondere Form des S p r e c h e n s in das L e b e n hinein a u f z u l ö s e n " 6 2 . Zwar hat protestantische Tradition das Leben des Christen schlechthin als "Gebet" verstehen können, aber legitimerweise doch wohl daraufhin, das ganze Leben als ein Sich-Verhalten des Menschen coram Deo einzuschärfen. Der Gebetsakt als Anrede eines Gegenübers, das selbst reden, hören, antworten kann63, wäre und wurde darin keinesfalls in Zweifel gezogen. So sieht sich andererseits Bernet genötigt, die Dialog-Problematik des Gebets anderweitig loszuwerden - auf fast kuriose Weise: Bernet ordnet das Gebet der Kategorie des " E p i s c h e n " zu, "Monolog" und "Dialog" hingegen, da "dramatischer" Herkunft, seien für das Gebet als "episches" Phänomen irrelevante Kategorien; daher "entzieht sich das Beten solcher Fragestellung" 6 ^. Es scheint, daß Beten, soweit es in programmatischer Weise bei sich selbst bliebe, nicht nur den christlichen, sondern dazuhin auch den r e ligionsphänomenologischen Horizont überschreiten würde 65 . Da christliche Gebets-Tradition, vom Psalter über Mt 6 bis Joh 17 sich "solcher Fragestellung" nie entzogen hat und entziehen wollte 66 , wird Gebet, demeine n i c h t personale Gottesvorstellung zugrunde läge, theologisch kaum sinnvoll sein und (nach Lohff) zudem anthropologische Chancen vertun 67 . Unseren Voraussetzungen gemäß wird freilich das Festhalten an der Personalität Gottes und damit am dialogischen Gebetsverständnis darauf achten müssen, daß "Personalität" nicht via Gebet in die Nähe ontologischer Bestimmungen gerät 6 8 . Bitte um intercessio des Geistes und dieser selbst gebieten zwar anthropomophes Reden von und zu Gott im Gebet, verbieten aber ebenso klar den Anthropomorphismus, der die Notwendigkeit einer intercessio aufhöbe und "Gott" aus sich selbst heraus gebetsfunktional im Griff zu halten sich anschickte. Gott ist nicht per se, sondern "auch" Dialogpartner im Gebet - dort aber gewiß6®.

- 81

-

Gebet und Gottesdienst Daß gottesdienstliches Gebet gegenüber dem Einzelgebet spezifische Aspekte enthält, wurde bereits angedeutet 7 0 . Daß biographische Komponenten mehr das Einzelgebet, theologisch-liturgische Komponenten mehr das gottesdienstliche Gebet bestimmen, dürfte einleuchtend sein 7 1 . Richtig ist auch, daß beide Vollzüge, gemeinschaftliches und individuelles Gebet, ineinandergreifen: "Eins trägt das andere" 7 2 . Doch allein der statistische Befund, nach dem das persönliche Gebet des Einzelnen jedwedem Säkularismus zum Trotz noch immer weiteste Verbreitung erfährt, gottesdienstliches Gebet dagegen - wie Gottesdienst insgesamt - Sache einer verschwindenden Minderheit innerhalb der volkskirchlich organisierten Christenheit geworden ist, legt es nahe, die Krise des Gebets im g o t t e s d i e n s t l i c h e n Gebet zu suchen und dort um Erneuerung sich zu bemühen. Zum einen ist der empirische Ort des gottesdienstlichen Gebets, da öffentlich, konkreter erfaßbar 7 3 , zum anderen aber ist der "Ort der möglichen Erneuerung auch des individuellen Gebets . . . der Gottesdienst" 7 ^, denn statistisch erwiesene Quantität spricht nicht unbedingt für verbreitete Gebetsfrömmigkeit, sondern eher für den Gebrauch von Gebet als einer sozialpsychologisch bedingten Ersatzhandlung. Darüber hinaus kommt im o r t s - und zeitstabilen Vollzug des gottesdienstlichen Gebets ein erzieherisches, gleichwohl theologisch signifikantes Moment hinzu: "Das Gebet, das immer und überall geschieht, verwuchert rasch zum nie und nirgend geschehenen Gebet. Der Mensch braucht feste Zeiten und Orte. Alle Experimente mit der gutgemeinten evangelischen Freiheit sind gescheitert. Sie müssen auch scheitern. Gott sucht leibhafte Gestalt . . . " 7 5 Sucht man in diesen Worten Ratschows nicht ein Alibi für liturgischen Fanatismus (der gewiß nicht in seinem Sinne läge), so mag deutlich werden, warum im Gebet immerhin "eine Total-Dimension des Gottesdienstes" erkannt werden konnte 7 6 . Die tiefe Krise gerade gottesdienstlichen Betens kennzeichnet ein Satz Luthers, in dem der heutige Funktionsverlust dieses Gebetsortes schlagartig klar wird: "Daheim im Hause bin ich so wacker und lustig nicht; aber in der Kirche unter dem Haufen ist' s herzlich und dringet auch d u r c h " . 7 7 Man würde heute, empirisch betrachtet, das, was "im Hause" und "unter dem Haufen" gebetsphänomenologisch und psychologisch möglich ist, wohl eher umgekehrt wie Luther einschätzen. "Daheim", sprich: in der Situation der Vereinzelung, hat sich das Gebet durch die Wirren von Neuzeit und Aufklärung hindurch als erstaunlich zäh erwiesen; "im Haufen" hingegen, sprich: in der gottesdienstlichen Gemeinde, "dringet nichts mehr durch" 7 8 ; vielfältig empfundene Peinlichkeit hat

-

82

-

aus "herzlicher" Öffentlichkeit des gottesdienstlichen Gebets bei Luther einen esoterischen Vollzug werden lassen, dessen formale Öffentlichkeit nicht über seine deprimierend halbherzige und zwangsroutinierte Grundstimmung hinwegtäuschen kann. Die alte Berneuchener Forderung, nach der die Kirche "diesem Geschlecht eine wirkliche Erziehung zum Gebet schuldig" s e i 7 9 , hat nach wie vor Aktualität. Dafür sind religionspädagogische, erziehungswissenschaftliche und auch gebetsdidaktische Überlegungen ein unentbehrliches Hilfsmittel, entheben aber nicht der Aufgabe, gebetstheologische Grundlagen für ein solches Unternehmen neu zu überdenken. Damit stellt sich erneut die Gottesfrage, nun anhand ihres Stellenwertes im konkreten Gebets Vollzug. Es ist hilfreich, daß Peter C.Bloth den an sich liturgisch festgelegten Begriff der "Anamnese" gebetstheologisch fruchtbar zu machen gesucht hat, und zwar im Sinne einer "Vergewisserung Gottes" 8 0 . Die erste Krise solcher "Vergewisserung" erscheint, wie sich nach Bloth nahelegt, bereits in der a n r e d e n d e n Bestimmung Gottes im Gebet 8 1 . V o r jeder Bitte also sucht gottesdienstliches Gebet durch Anamnese ein " v e r gewisserndes Einholen Gottes" 8 2 , den es d a n n wiederum in den "Ort des Beters" einzuholen g i l t 8 3 . Es ist ohne weiteres deutlich, daß die Gewichtigkeit dieses Vollzugs in d i e s e r Reihenfolge nicht der heute üblichen Gottesdienstpraxis entspricht 8 4 . Die alles andere in den Hintergrund drängende Hypertrophie der Situation bzw. des Ortes des B e t e r s , die eine vorgeordnete Anamnese zur faktisch unverbindlichen und anamnetisch nichtssagenden Anrede "Herr . . . " zusammenschrumpfen läßt - sogar s i e vermag ja wegzufallen, wenn anders das Solle' sehe "Uns beten" zur Geltung kommen soll -, verbaut bereits formal, was inhaltlich aus der "Geschichte Gottes" in die Geschichtlichkeit des Glaubenden durch anamnetische Vergewisserung Gottes "eingeholt" werden könnte. In alten lateinischen Kollekten, deren gottesdienstliche Wiedergabe in deutscher Übersetzung fraglos problematisch ist, macht die vergewissernde Anamnese in der Regel etwa ein D r i t t e l des ganzen Gebets aus, dem dann erst die (Für-)bitten nachfolgen 8 ®. Was sich in der totalen Umkehrung dieses Sachverhaltes durch heutige Gebetspraxis ankündigt, ist offensichtlich eine schleichende Verdrängung der Gottesfrage aus dem Gebet auch dort, wo ein dialogischer Charakter formal noch gewahrt scheint. An situationsfixierter Verschärfung oder theologisch reflektierter Aufnahme dieser Krise des gottesdienstlichen Gebets wird sich entscheiden, ob die Chance einer möglichen Erneuerung des Phänomens Gebet als Ganzem gewahrt bleibt.

- 83 -

b) SCHRIFT UND PREDIGT

Die i n t e r c e s s i o d e s G e i s t e s Haben sich u n s e r e Überlegungen zum Gebet n a t u r g e m ä ß in B e r e i c h e n b e wegt, die auf u n s e r e n " v e r t i k a l e n Aspekt" hin o r i e n t i e r t w a r e n , so b e g e ben wir u n s m i t d e r F r a g e nach Schrift und P r e d i g t in den " h o r i z o n t a l e n " B e r e i c h , i n s o f e r n sich in ihm a l s in Schrift und P r e d i g t die G e schichtlichkeit d e s Glaubens w i d e r s p i e g e l t , die sich d e r in d e r O f f e n b a rung g e s t i f t e t e n Geschichte Gottes v e r d a n k t , von d e r S c h r i f t und P r e digt z e u g e n . D a s in d i e s e r Geschichte o f f e n b a r e Gottesbild, bezogen auf Schrift und P r e d i g t , läßt also nachdenken ü b e r den Gott, d e r i n Schrift und P r e digt laut gehalten sein w i l l 1 . Daß d e r g e s t a l t Gott " i m W o r t " (nämlich von Schrift und P r e d i g t ) zu e r kennen sein müßte^, m a r k i e r t d a s p r i n z i p i e l l e (nicht g e n e r e l l e !) Recht e i n e r "Theologie des W o r t s " und s c h ä r f t e r n e u t die Gewichtigkeit d e s B i l d e r v e r b o t s ein; geht e s doch i n n e r h a l b d e r F r a g e s t e l l u n g nach einem Gottesbild in Schrift und P r e d i g t u m zwei genuin h o r i z o n t a l - g e s c h i c h t liche, a l s o d y n a m i s c h e , a n t i s t a t i s c h e G r ö ß e n . N u r : d e r s e l b e V o r b e h a l t , u n t e r den wir d a s Gebet g e s t e l l t haben, m u ß auch f ü r Schrift und P r e d i g t Gültigkeit b e h a l t e n . Das " p a p i e r e n e " e b e n so wie d a s g e s p r o c h e n e Wort w e r d e n ohne i n t e r c e d i e r e n d e n Geist s t u m m , eben g e i s t - l o s bleiben auch d o r t , wo s o l c h e s Wort f o r m a l laut w ü r d e . Vox, wenn viva vox evangelii, vollzieht sich nicht i m Genügen e i n e r zu l e i s t e n d e n anthropologischen Vorbedingung, sondern e s " i s t " d e r G e i s t , d u r c h den die Gemeinde p r e d i g t , so wie e s d e r Geist i s t , d u r c h den s i e b e t e t 3 . Das ουκ οϊδαμεν καύο δει b e t r i f f t , wie d a s Gebet, so auch jeden Vollzug von Verkündigung gleich w e l c h e r G e s t a l t . " D a s Wort ist g e i s t h a l t i g " - d i e s e r Satz H e i n r i c h B o r n k a m m s 4 i s t , b e zogen auf g e p r e d i g t e s Wort, kein a p r i o r i , sondern ein potentiell r i c h t i g e r Satz, ein V e r h e i ß u n g s s a t z , den e s in actu zu bewähren gilt: " . . . wir haben . . . die Verheißung, daß Gott d e r H e i l i g e G e i s t u n s die Bedingung d e r Möglichkeit zum Hören d i e s e s W o r t e s v e r s c h a f f e n will" - so s c h e i n b a r u m s t ä n d l i c h und doch exakt f o r m u l i e r t e s H e r m a n n D i e m 5 . I m m e r h i n : daß Gott in s e i n e r W i r k u n g s g e s c h i c h t e a l s u n s e r e r G e schichtlichkeit qua Geist g e g e n w ä r t i g bleiben w i l l 6 , i s t d i e V e r h e i ßung, u n t e r d e r Schrift und P r e d i g t in b e s o n d e r e r Weise s t e h e n . So kann e s naheliegen, wie Rudolf Bohren bezüglich d e r P r e d i g t von e i n e r "Höhe d e r Z e i t " zu s p r e c h e n , die Bohren " G e i s t e s g e g e n w a r t " nennt 7 - also d a s E r e i g n i s andeutet, d a s wir καιρός n a n n t e n .

- 84 Wie das Gebet, so setzen auch Schrift und Predigt im Gottesdienst der Erfahrung des abwesenden Gottes "die massive Erwartung des Geistes" entgegen 8 , die gerade als "Erwartung" bewußt der Gegenwart des G e i stes als geistlicher T a t 9 den Handlungsraum offenhält und sich jede gottesdienstliche Handlungs- oder Redeweise verboten sein läßt, welche die Bitte um Geistesgegenwart in die Nähe einer Beschwörung v o n Geistesgegenwart rücken, also unkritisch v o r a u s s e t z e n · w ü r d e t . Demgegenüber wird an der immerhin nicht unbescheidenen Erwartung festgehalten werden dürfen, nach der die Predigt "eine A r t Pfingstwunder en miniature sein" m ü s s e 1 1 . Schrift und Predigt gehören demnach in spezifischer Weise unter die intercessio des Geistes: ihre geschichtlich-horizontale Gestalt bedarf des intercedierend-vertikalen Geistes, über den sie nicht verfügt. Was Gebet, was Schrift und Predigt (und, wie wir sehen werden, Abendmahl), was gottesdienstlichen καφός insgesamt entstehen läßt, ist Funktion des Geistes. Das Beharren auf dem Ineinander von vertikaler Unverfügbarkeit und horizontaler Gestalt unter pneumatologischer Vermittlung beider Aspekte erweist sich als fundamentale gottesdienstliche Notwendigkeit. Es bedarf wie beim Gebet kaum des Hinweises auf den Verheißungscharakter des Geistes, der eine Automatik allein qua Predigtvollzug ausschließt. Das "Pfingstwunder" der Predigt kommt weder der Predigt selbst noch ihrer Erstellung zwangsläufig und automatisch zugute 1 2 . Vielmehr nimmt die intercessio für die Predigt die verheißene Funktion dessen wahr, was der johanneische Christus dem "Parakleten" aneignet: Trösten, Lehren, Erinnern, Richten, in Wahrheit l e i t e n 1 3 . W e der reflektierende Homiletik noch mediale Perfektion oder gar glatte Eloquenz werden und dürfen dieser Funktion vorgreifen; der Paraklet ist vielmehr die κρίσις aller homiletischen Bemühung. E r ist nicht " d a " , sondern er "kommt" ( δταν ελϋχι έκεΐνος..., Joh 16,13), und wenn und wo er intercedierend " k o m m t " , wird e r es sein, der Schrift und Predigt auslegt bzw. hält - wie wir es entsprechend für das Gebet h e r vorgehoben haben i 1 ^ "Spiritus sanctus habet suam g r a m m a t i c a m . " 1 ^ Bislang war undifferenziert von "Schrift und P r e d i g t " die Rede. Dieser Sprachgebrauch, obwohl oder w e i l geläufig, bedarf näherer Betrachtung.

- 85 Schrift und Predigt ? Die Benutzung der biblischen Perikope als textliche Basis einer zu e r stellenden Predigt ist nach Gerhard Kunzes Untersuchungen relativ jungen Datums 1 6 . Erst etwa seit Luther werde die Perikope als Predigttext interessant und auf ihren möglichen Verkündigungsgehalt hin untersucht17. Als bedeutend älter, ja als ursprünglich stuft Kunze den Textgebrauch als "lectio continua" ein1®. Ohne näher auf die perikopengeschichtliche Problematik und ihre homiletischen Implikationen einzugehen, erscheint es daher möglich, wenn nicht geboten, die gängige Unterscheidung von Schrift und Predigt zu hinterfragen. Stellt man dazu die Ergebnisse der formgeschichtlichen Untersuchung, etwa von Rudolf Bultmann oder M a r tin Dibelius, in Rechnung, die gezeigt haben, daß weite neutestamentliche Partien sich aus urchristlichen Predigtmaterialien rekurrieren, dann wird die formale Unterscheidung von Schrift und Predigt noch f r a g würdiger. Schrift i s t offenbar Predigt; der bekannte Richtsatz r e f o r mierter Homiletik: "Praedicatio verbi Dei est verbum D e i " 1 9 hat offenbar auch in seiner Umkehrung Gültigkeit: was die perikopische Grundlage unserer Predigt bildet, enthält s e l b s t schon Predigt 2 ®. Diese ebenso wie die darauf und daher verfaßte "zweite" Predigt s i n d v e r 21 bum Dei dieses i s t Predigt und verdankt sich zugleich Predigt. Was historisch-kritischer Fragestellung längst geläufig ist, hat systematisch-theologisch und daraufhin auch gottesdiensttheologische Konsequenzen, die bislang wenig reflektiert wurden. Unsere Tradition hat dem Schriftwort als z u verkündigendem und verkündigtem Wort stets einen hohen Stellenwert eingeräumt, ohne gleichrangig zu berücksichtigen, daß dieses immer auch per se v e r k ü n d i g e n d e s Wort bereits i s t und eines zweiten, gleichsam deduzierenden Verkündigungsvollzuges jedenfalls nicht grundsätzlich bedarf. Gute Predigt weiß, daß sie nie mehr a l s Paraphrase von Predigt sein kann. Hans Asmussen hat zu Recht festgestellt: "So gewiß wir die Schrift auszulegen haben, so wenig bedarf die Schrift dieser Auslegung."22 Zu den traditionellen altprotestantischen "Eigenschaften" der Schrift (auctoritas, perfectio oder sufficientia, perspicuitas, efficacia) tritt nicht noch d i e Eigenschaft der Schrift hinzu, der Predigt zu bedürfen. Die ursprüngliche Einheit von Schrift und Predigt liegt offen zutage: lediglich "dadurch, daß bestimmte Schriften in der 'Versammlung im Namen Jesu' vorgelesen zu werden pflegten, wurden sie N . T . , also B i b e l " . 2 3 Dementsprechend hat Gerhard Ebeling die gängige Unterscheidung von Schrift und Predigt aufgebrochen mit der Anregung, den Vorgang von Predigt weniger als "Auslegung" und eher als "Ausführung" oder gar "Fortführung des Textes" zu betrachten 2 4 . Dabei bestünde die " F o r t -

-

86

-

führung des T e x t e s " in der Suche nach demjenigen Interesse, das allen jeweiligen V e r f a s s e r n gemeinsam war, daß sie nämlich "Zeugnis ablegen wollen von der Geschichte des Handelns Gottes mit den Menschen".25 Mit diesem Interesse in Gleichzeitigkeit zu gelangen, wird daher v o r rangiges Bemühen von P r e d i g t sein müssen: ein Stellen nicht so sehr u n t e r , noch weniger f r e i l i c h ü b e r , sondern ein Stellen a u f die Stufe von Schrift, - diese nicht als Predigttext oder Buch, sondern v i e l mehr als " P r e d i g t der Taten Gottes" verstanden 2 6 , die es weiterzutreiben, "fortzuführen" gilt. Z w e i e r l e i scheint uns daraus als Folgerung nahezuliegen: Erstens wird die Verantwortung der Predigenden nicht entlastet, sondern verschärft. Hat e r sich doch auf die Stufe d e s T e x t e s , in die Linie d e r Schrift zu begeben, in der wir den " N i e d e r s c h l a g " dessen glauben, daß Gott " s i c h s e l b s t " 2 7 offenbart h a t 2 8 . Nun wird deutlich, was geschähe, wenn wir den Vollzug von P r e d i g t nicht unter den Vorbehalt der intercessio des Geistes stellen würden: Jenes Barth'sehe " s i c h selbst" oder " i n sich s e l b e r " , dem wir im g r o ßen ganzen zugestimmt haben, würde ohne den intercedierenden Geist so in die "Horizontale" des Predigtvollzugs hineingenommen, daß der P r e digende selbst sich der Versuchung ausgesetzt sähe, zum Inhalt seines eigenen Verkündigens zu geraten. Fehlt der P r e d i g t m . a . W . die Bitte um das, was intercedierend, also nicht disponibel, zur Predigt b e i t r ä g t 2 9 , so wäre die Horizontale verselbständigt und ein säkularer M e s sianismus ä la Bloch 3 0 noch die relativ tragbarste Konsequenz 3 ^. Gottesdienstlicher καιρός, wie wir ihn verstehen wollten, hätte seine integrative Herkunft gegenüber vertikaler intercessio und horizontaler G e schichtlichkeit gemeinsam eingebüßt, Vollzüge von κηρύσαειν und δώάακβιν wären entweder auseinandergerissen oder das κηρύσσειν als "laut machen" der Gottesfrage in ein δίδασκειν autonom gewordener Inhalte hinein verflüssigt, gleichsam " h o r i z o n t a l i s i e r t " . Die zweite Folgerung beträfe die gottesdienstliche Lesung. Daß ihr gottesdienstlicher Stellenwert im Zuge einer Wiedergewinnung der Einheit von Schrift und P r e d i g t beträchtlich aufgewertet würde, liegt auf der Hand. Daß, was Auswahl, Übersetzung und Diktion betrifft, mit ihr weit sorgfältiger als in der Gottesdienstpraxis gemeinhin üblich umgegangen werden müßte - stünde sie doch als praedicatio auf e i n e r Stufe mit der ihr folgenden P r e d i g t ! - , ist gleichfalls offenkundig 3 2 . Es erstaunt, wie wenig eine Erkenntnis auf die P r a x i s eingewirkt hat, die P e t e r Brunner schon v o r über zwanzig Jahren formuliert hat: " D i e gewichtigste F o r m der Wortverkündigung ist die Lesung der heiligen Schrift . . . Die Gemeinde hat ein Recht darauf, dem prophetischen und apostolischen Wort der Schrift auch unmittelbar ohne nachfolgende Auslegung zu b e g e g n e n . " 3 3

- 87 Dem ist voll und ganz zuzustimmen, sofern gewahrt bleibt, daß die " U n mittelbarkeit" d e r Lesung ohne Auslegung nicht ihrer Mittelbarkeit als einer Funktion der intercessio des Geistes im W e g e steht, die auch für sie, die gottesdienstliche Lesung g i l t 3 4 . Gehören " W o r t und Glaube" (wie nach Luther) zueinander, kommt aber d e r Glaube (wie nach Paulus) ё£ ÜK im Gottesdienst als "Lernpause" begriffe zur E r reichung höherer Lernkapazität im Sinne lernpsychologischer Erkenntn i s s e 4 8 . W a s vielmehr gottesdienstlich zu lernen ist, wird kaum der

- 143 Faszination gegenüber lerntheoretischen Grundsätzen erliegen d ü r f e n ^ . Denn "dem Lernprozeß Gottesdienst ist nur eine Lerntheorie angemessen, welche die F r a g e offenhält, was im Dialog mit Gott zu lernen ist" 5 0 . Eben darum muß es gottesdienstlichem Lernen zu tun sein. Soll es einen Beitrag zu diesem Dialog leisten, so wird sein "Lernziel" vom inneren Ermöglichungsgrund des Dialogs h e r kaum anders als mit dem Begriff "Versöhnung" umschrieben werden können 5 1 , besonders dort, wo e s , wie in unserem augenblicklichen Kontext, auf "Information" und Predigt hin angewendet werden soll 5 ^. Denn "Versöhnung" mitzuteilen und zu lernen, verweist notwendig in die offenbarende Geschichte Gottes, - ein Vorgang, dessen "Material" kein anderes sein kann als w i r es f ü r die predigende Information reklamiert haben 5 ^, u n d ein Lernvorgang, d e r nachdrücklich verdeutlicht, warum wir zwischen gottesdienstlichem κηρύσσειν und διδάσκει»» nicht vollzughaft unterscheiden wollten, wie es auch aus unseren exegetischen Überlegungen dazu h e r v o r g i n g 5 ^ . Das "verkündigende" Moment des gottesdienstlichen " Lernstoffes" relativiert zwangsläufig Lerntheorien und ihre gottesdienstliche Anwendbarkeit. Und wo nun dieses "verkündigende" Moment gottesdienstlich eins wird mit "didaktischen" Gegebenheiten und E r f o r d e r n i s s e n , haben wir von gottesdienstlichem καιρός zu s p r e c h e n 5 5 . Gottesdienst und insbesondere die Predigt hingegen nur (wie Trautwein) unter didaktischen Gesichtspunkten zu begreifen, abseits d e r F r a g e nach Ermöglichung eines "Dialogs mit Gott" und s e i n e r Geschichte, eines Dialogs, der sich keiner Lerntheorie, sondern dem stellvertretenden Geist verdankt, würde die "Gefahr d e r Eindimensionalität" nach sich ziehen 5 6 und darin den Gottesdienst vom theologischen Gemeindeseminar kaum noch unterscheidb a r sein lassen. Es darf auch nicht so sein, daß man in einer gottesdienstlichen Verteilung oder Aufteilung d e r Momente übereinkommt, nach d e r etwa die Predigt einen kognitiv-didaktischen, die "Liturgie" hingegen einen emotional-kerygmatischen Bereich abzudecken hätten. Daß w i r Predigt bewußt n i c h t von d e r " Liturgie" trennen wollten, erhält nun seinen gottesdienstfunktionalen Sinn 5 7 : "Liturgie" als " L e r n pause", Predigt als "Lernphase" - keine Gemeinde sollte solch gottesdienstlichem Wechselbad ausgesetzt sein. Sicher gibt es kein gottesdienstliches Lernen ohne διδάσκειν,- im Gegenteil: " L e h r e " ist geradezu Miss ions auftrag nach Mt 2 8 , 2 0 5 8 . Aber w a s "gelehrt" wird, ist kerygmatischen Inhalts (Versöhnung durch die und in d e r Geschichte Gottes), so daß κηρύσοειι> und διδάσκεις zwingend notwendig als e i n Vollzug betrachtet werden müssen 5 ®. E r s t nach d i e s e r P r ä m i s s e wird man sich dem stellen dürfen und müssen, was die Gemeinde im Gottesdienst unter lerntheoretischen Aspekten am gottesdienstlichen Lernen effektiv hindert: Gemeinde wünscht sich Stabilisierung statt Lernen. Würde d e r kerygmatische Zuspruch in Gottesdienst r e s p . Predigt nicht in d e r Lage sein, diesen Wunsch b e hutsam zu relativieren, oder wäre e r von " L e r n s t o f f ' - auch in Gestalt

- 144 gehäufter I m p e r a t i v e ! - überlagert, dann entstünde f ü r die Gemeinde tatsächlich die gottesdienstfeindliche Atmosphäre eines Sich-Bedrohtfühlens, was (erziehungswissenschaftlich unbestritten) Angst auslösen und Lernfähigkeit oder -Willigkeit p r i n z i p i e l l blockieren mußte 6 0 . Bitte um den stellvertretenden Geist, f o r m u l i e r t aus d i e s e r Situation, w ä r e unredliche Bitte. Lerntheoretisch allerdings w i r d dieses P r o b l e m mit Sicherheit nicht lösbar sein, schon allein deshalb nicht, w e i l das e r z i e hungswissenschaftlich übliche Ansetzen bei den " B e d ü r f n i s s e n " des G e genübers in gottesdienstlichem Lernen n i c h t erlaubt sein kann. K e r y g m a ist kein Bedürfnis, " E v a n g e l i u m auf A n f r a g e " ein theologisches Unding 6 ^. Versuche in d i e s e r Richtung mögen spektakulär sein (in B e r lin wurde 1972 allen Ernstes ein "Müllgottesdienst" abgehalten!), w e r den sich aber in d e r R e g e l als kurzatmige Unternehmungen herausstellen. F r e i l i c h darf die F o r m gottesdienstlichen Lernens nicht g e n e r e l l durch die Predigtgestalt besetzt sein. Gerade wenn Gemeinde predigen bzw. P r e d i g t verantworten s o l l , w e r d e n gottesdienstliche F o r m e n des G e sprächs und Dialogs manchmal eher als die P r e d i g t ein Lernen e r m ö g lichen, bei dem einer dem anderen spontan zum κήρυξ werden, G e meinde also ihre Gestalt als Gliedorganismus eines zusammengehörenden σώμα auch f o r m a l äußern könnte. Allerdings sprechen w i r absichtlich von " G e s p r ä c h " und " D i a l o g " und nicht von " D i s k u s s i o n " . Denn diese setzt im allgemeinen ein frontartiges Gegenüber voraus, das es auf die eigene Seite zu ziehen, mit dem es aber nicht unbedingt gemeinsam und Gemeinsames zu lernen gilt® 2 . Gesprächs- und Dialoggottesdienste sind daher keinesfalls abzulehnen, v i e l m e h r verdeckt die explizite Kennzeichnung solcher Gottesdienste als " b e s o n d e r e " eher die T a t sache, daß es sich etwa bei d e r Bezeichnung "Dialoggottesdienst" um eine pure Tautologie handelt; Gespräch und Dialog i m Gottesdienst sind l e g i t i m e r gottesdienstlicher " Ritus" mit d e r von uns angedeuteten Chance 6 3 ; s i e bedürfen keiner s p e z i e l l e n Rechtfertigung, sondern e r ö f f nen Möglichkeiten genuinen gottesdienstlichen L e r n e n s 6 ^ . Nun haben w i r aber betont, daß gottesdienstliches Lernen auf nicht zu bestreitende Schwierigkeiten stößt 6 5 . Gottesdienstliche " L e r n m o t i v a t i o n " , s o l l s i e echt und nicht aufgesetzt sein, w i r d nicht zu e r r e i c h e n sein durch ein gesteigertes Maß an wenn auch lerntheoretisch sauber oder liebevoll zubereiteten " L e r n s t o f f e n " . Die von Martin F i s c h e r f o r m u l i e r te Erfahrung w i r d sehr ernstgenommen we rden müssen: " W i r haben politische Gottesdienste erlebt, in denen unter d e r Wucht geballter Information Menschen mehr zur V e r z w e i f l u n g als zum Gebet geführt wurden und mehr Neurosen als Berufungen entstanden." 6 6 Information kann gottesdienstlich blockierend, ihr Lernanspruch gottesdienstlich tödlich sein. Es ist nur oberflächlich betrachtet eine " L e r n m o t i v a t i o n " , deren Fehlen im Gottesdienst beklagt w i r d . Zuletzt ist es eben nicht eine f o r m u l i e r b a -

- 145 re oder irgendwie abzusichernde " L e r n m o t i v a t i o n " , d e r man es ohne w e i t e r e s zuschreiben müßte, wenn gottesdienstlich sinnvoll " g e l e r n t " worden ist. Das G e l i n g e n gottesdienstlichen Lernens verdankt s i c h d e r i n t e r c e s s i o des G e i s t e s . W a s also Gemeinde lernt, wird nie als g e l e r n t e r " B e s i t z " in Anspruch genommen und als s o l c h e r " g e t r o s t nach Hause" getragen w e r d e n dürfen, sondern durchweg, da geschichtlich, eben zweideutig bleiben und dem Z w e i f e l unterliegen - d . h . nach neuem gottesdienstlichem Lernen rufen. Und dies nicht, w e i l d e r Gottesdienst lerntheoretisch f a l s c h oder unzureichend angelegt w ä r e , sondern w e i l Gott s e l b s t sich geschichtlichem Z w e i f e l ausgesetzt hat und hierin eine gottesdienstlich j e d e r z e i t offene "Lernsituation" geschaffen i s t 6 7 . G e meinde, die nicht " w e i ß " , w a s s i e beten s o l l καδο δει, w i r d nicht, wo s i e zu lernen hat, plötzlich " w i s s e n " , was zu lernen ist im Sinne abg r e n z b a r e r L e r n s t o f f e . Ihr " L e r n e r f o l g " ist nicht p r o g r a m m i e r b a r . In d e r geschichtlich-horizontalen Dimension, aus d e r kein Gottesdienst einfach ausbrechen kann, bleibt a l l e s zweifelhaft und offen. Was an v e r tikaler Offenbarung allenfalls in die Bitte um gottesdienstlichen καιρός gehört, kann nun nicht auf einmal in geplantes gottesdienstliches C u r r i culum überführt und integriert werden. Gerade wo gottesdienstliches Lernen in Auseinandersetzung mit geschichtlichen Ungeheuerlichkeiten fiR gerät , w i r d sich lernthe ore tische Disposition zwangsläufig v e r s a g e n . Nur wo d e r V e r s u c h unternommen würde, eine zu gottesdienstlichem L e r nen freimachende i n t e r c e s s i o des Geistes didaktisch in den Griff zu b e kommen, wird man, wie es Trautwein etwas naßforsch unternimmt, die "Verkündigungs- und Predigtphase" fiQ unter das Stichwort " P r o b l e m l ö sungsphase" subsumieren können . L e r n t h e o r e t i s c h e r Abundanz entspricht leicht gottesdiensttheologisches Hasardspiel. Was Gottesdienst die Gemeinde " l e r n e n " läßt, entspringt ihrem Gebet, sprich: d e r Bitte um den G e i s t . E r " w e i ß " , w a s zu " l e r n e n " ist, auch, w i e gelernt w e r den kann. E r muß " e r b e t e n " sein. Schon aus d i e s e m Grund mußten w i r allem gottesdienstlichen P r e d i g e n , Informieren Und Lernen das gottesdienstliche Beten und Meditieren, den gottesdienstlichen na® v o r a u s s e t z e n .

Hörende Kommunikation Was w i r schweigende "Null-Kommunikation" nannten 7 0 , ist dem Gottesdienst und in ihm, w i e w i r sahen, s o g a r d e r P r e d i g t 7 1 nicht fremd: sie ist sein Risiko. Informierende P r e d i g t , lernende Gemeinde sind nicht darin " i n f o r m i e r t " , haben nicht s o l c h e r a r t " g e l e r n t " , daß sie d i e s e s R i siko gottesdienstlich umgehen oder ausschalten dürften. Gemeinde

- 146 schweigt solidarisch, weil s i e nicht zu beten, zu predigen "weiß". Aber sie schweigt auch, weil sie h ö r e n will und muß. Sie hört, wenn und wo sie schweigt. Von ihrer Seite wird in der Hörbereitschaft ihr einziger und einzig sinnvoller Beitrag zur Überwindung gottesdienstlicher "Null-Kommunikation" liegen. Deshalb wird hörendes Verhalten der Gemeinde von vorneherein kommunikativ-hörendes Verhalten sein: Kommunikation im Hören wie Kommunikation im Schweigen erfährt Gemeinde nicht partiell oder innerhalb ihrer selbst auf verschiedenen Ebenen, wo es um ihren gottesdienstlichen Anspruch geht, e i n σώμα zuwerden und zu sein. Hörende Kommunikation ist nicht weniger solidarisch als es schweigende Kommunikation sein konnte; beides kann gottesdienstlich identisch werden. Aber es ist die Kommunikation im H ö r e n die Chance, schweigender Fraglichkeit und gottesdienstlichem "Nicht-wissen" die Unerbittlichkeit zu nehmen. Gottesdienstliches Hören wird zum Protestakt gegen die gottesdienstliche Alleinherrschaft der verzweifelten F r a g e , von der - ehrlich betroffen - so viele gottesdienstliche Neuversuche sich okkupieren lassen. Verzweiflung, wo sozusagen gehörlos in "Aktion" umschlagend, wird zwangsläufig beklagtes Herrschaftsverhalten in anderer Form aufbauen und gebrauchen, anstatt dessen kommunikationslose Mechanismen hörend zu unterlaufen. Handelnde Kommunikation, die nicht zuvor schweigende, hörende Kommunikation war, wird eher verewigende Festschreibung von "Null-Kommunikation" bedeuten. Gegen sie wird Gemeinde "an-hören"; gegen sie "agieren" läßt sich nicht. Dies könnte mißverstanden werfen als F r e i b r i e f für gottesdienstlichen l a i s s e z - f a i r e - S t i l mit gefährlichen theologischen und politischen Folgen. Was wie hörende Kommunikation aussieht, könnte auch resignative Untätigkeit sein, die gerade nichts hört - außer sich selbst. Daher erscheint es uns nicht nur als formal folgerichtig, sondern als sachlich geboten, den gottesdienstlichen Ort der hörenden Kommunikation an den Predigtkontext zu binden als an den Ort, wo "Information" und "Lernen" gefordert sind, also ein Hören vorausgesetzt ist, das nicht ein kommunikationsloses Hören der Gemeinde auf sich selbst sein kann. Denn dieses Hören ist kommunikativ nicht darin, daß "nichts getan" wird, sondern in der Gemeinsamkeit des Hörens w o r a u f : hörende Kommunikation als hörende Aufnahme des Dialogs und Kommunikation i m Dialog mit der adventischen Zukunft G o t t e s 7 2 . Daß wir diesen Dialog im jetzigen Kontext mit der Predigt als Information koppeln, ergibt sich zwangsläufig: jener Dialog, gebunden nur an Gebet, könnte dieses in Ekstase oder Mystizismus entarten lassen; gebunden nur an Abendmahl könnte e r in elitärem Enthusiasmus nach korinthischem Vorbild Information durch Predigt vergessen und Lernen im Gottesdienst unmöglich werden lassen, was beides auch das Ende gottesdienstlicher Kommunikation bedeuten würde. Es ist daher keineswegs zufällig oder bloß "volkskirchlich" begründet, was Ernst Lange feststellt: " I h r institutionelles Gewicht bestimmt die

- 147 Predigt im Gemeindegottesdienst als vorläufig wichtigste Kommunikat i o n s f o r m . " 7 3 Bloß " v o l k s k i r c h l i c h " w ä r e lediglich die Vorstellung von Predigt als eines p f a r r h e r r l i c h e n Selbstdarstellungsaktes, dessen (womögliche) r h e t o r i s c h e B r i l l a n z konsumiert würde, erbaulich vielleicht, doch ebenso monologisch. Was predigende und hörende ( άκοή\) Kommunikation entstehen läßt, wird v i e l m e h r in d e r geschichtlichen " F o r t f ü h rung* des " P r e d i g t t e x t e s " durch die Gemeinde begründet s e i n , die als σώμα Χριστού s e l b s t zum geschichtlichen Moment d i e s e r " F o r t f ü h r u n g 1 des T e x t e s wird, - s i c h also von Gott nicht bloß schweigend und lernend " e i n Bild m a c h t " , sondern sich als Bild ihres Geschichte gewordenen Gottes s e l b s t wird verstehen l e r n e n 7 4 . In d i e s e r "communicatio" wird d e r Gemeinde deutlich, woher s i e " G e m e i n d e " heißt: aus d e r communio im σώμα Χριστού, die in der "Kommunion" des Abendmahls ihre handelnd-kommunikative Gestalt g e w i n n t 7 5 . Daß dem zugrunde liegendes Hören von a n d e r e r Struktur s e i n wird als " H ö r e n " auf informative L e r n s t o f f e , bedarf kaum eines Hinweises; άκοη δ ώ ρήματος Χριστού will έξ άκοής nicht ein k o n t r o l l i e r b a r e s " G e lernthaben" , sondern eben πίστις entstehen lassen 7 ®: άκοή διά ρήματος Χριστού ist per definitionem eben das, was w i r "hörende Kommunikation" nennen möchten. Sie p r o t e s t i e r t zugleich gegen eine total auf L e r nen hin funktionalisierte S p r a c h e , wie s i e in außergottesdienstlichen c u r r i c u l a r e n Vollzügen ihren Ausdruck findet und finden m u ß 7 7 . Nun a b e r s t e l l t s i c h hörende Kommunikation d e r F r a g e nach der Situation, n a c h d e m W o des Gottesdienstes, so wie betende Meditation g e fragt hat: w e r ist d e r Gott d i e s e s G o t t e s d i e n s t e s ? 7 8 Ohne Zweifel hat E r n s t Lange mit Recht hervorgehoben, "daß jede Kommunikationsbemühung der K i r c h e durch eine b e s t i m m t e Hörersituation herausgefordert i s t . " 7 ^ Nur ein s t r ä f l i c h e r gottesdienstlicher Optimismus wird die T h e s e von Klaus Meyer zu Uptrup b e i s e i t e wischen, nach d e r im " G e s p r ä c h mit Gott" das " G e s p r ä c h unter den Menschen" und in diesem wiederum das Gespräch mit Gott z e r b r e c h e n kann und oft z e r b r i c h t 8 ® . Ziel a l l e r hörenden Kommunikation im Gottesdienst muß mit allem E r n s t in d e r Wiedergewinnung dieses "doppelten Dialogs" gesucht w e r d e n 8 1 . Die F r a g e also nach dem " W o " d e r hörenden Kommunikation im G o t t e s dienst wird zur F r a g e nach den Kommunikations r o l l e n , die diesen doppelten Dialog obstruieren oder f ö r d e r n . Diese F r a g e stellen wird dann auch h i e r heißen müssen, die landläufige Fixierung auf die Rolle des P f a r r e r s im Gottesdienst als d e r generellen Orientierungspersönlichkeit gottesdienstlicher Kommunikation nachdrücklich zu r e l a t i v i e r e n 8 2 . Das Zentrum gottesdienstlich hörender Kommunikation kann nicht im predigenden oder im Abendmahl "austeilenden" P f a r r e r , sondern muß in d e r Gemeinde s e l b s t liegen. Mehr als eine medialfunktionale Hilfestellung wird s i e nicht in Anspruch nehmen dürfen. Wenn n ä m lich das Bild des σώμα Χριστού die Gemeinde als Organismus v e r s c h i e den funktionaler G l i e d e r b e s t i m m t , so sind damit Kommunikation mit

- 148 o f f e n e n K o m m u n i k a t i o n s r o l l e n im G o t t e s d i e n s t , a l s o K o m m u n i k a t i o n j e d e r A r t , auch h ö r e n d e K o m m u n i k a t i o n , a p r i o r i v o r a u s g e s e t z t . N i c h t Kommunikation e i n e r " H ö r e r g e m e i n d e " mit einem nichthörenden, weil redender Predigt verpflichteten P f a r r e r , sondern Kommunikation aller " G l i e d e r " m i t d e r und als T e i l d e r G e s c h i c h t e Gottes muß Angelpunkt a l l e r h ö r e n d e n K o m m u n i k a t i o n im G o t t e s d i e n s t w e r d e n ® 3 . D a f ü r b e d a r f e s z w e i f e l l o s d e r " I n f o r m a t i o n " und d e s " L e r n e n s " , - a b e r auch d i e s macht gottesdienstliche Kommunikation aus. Nun sind s i c h e r l i c h b e s t i m m t e " r i t u e l l e " Vollzüge im G o t t e s d i e n s t g e e i g n e t , h ö r e n d e K o m m u n i k a t i o n zu e r l e i c h t e r n . Nicht a l l e s kann u n t e r H i n w e i s auf d e n i n t e r c e d i e r e n d e n G e i s t d i e s e m ü b e r l a s s e n b l e i b e n . Z . B . ist hörende Kommunikation durch das Element des W i e d e r h o l e n s im G o t t e s d i e n s t n i c h t zu u n t e r s c h ä t z e n 8 4 . D i e g e f ü g t e , im W i e d e r h o l e n w i e d e r e r k e n n b a r e Ordnung g e w i s s e r gottesdienstlicher Abläufe v e r m a g K o m m u n i k a t i o n zu e r s c h l i e ß e n 8 ^ . " W i c h t i g e I n f o r m a t i o n e n . . . b e d ü r f e n d e r W i e d e r h o l u n g " 8 ® , u m h ö r e n d e K o m m u n i k a t i o n zu v e r t i e f e n . E s i s t n a t ü r l i c h J o s u t t i s ' F e s t s t e l l u n g b e r e c h t i g t , daß d e r c h r i s t l i c h e G o t t e s d i e n s t " e i n gutes B e i s p i e l f ü r eine f a s t h u n d e r t p r o z e n t i g g e n o r m t e K o m m u n i k a t i o n s s i t u a t i o n " b i e t e 8 ^ . Daß a b e r d i e C h a n c e j e n e r " g e n o r m t e n " K o m m u n i k a t i o n in d e r E r f a h r u n g von K o n t i n u i t ä t l i e g t , d i e u m d e r G e m e i n d e und u m des M e n s c h e n w i l l e n nötig i s t , k a n n e b e n s o w e n i g b e s t r i t t e n w e r d e n 8 8 . E s ist d o c h zu e i n e m w e s e n t l i c h e n T e i l die E r f a h r u n g d i e s e r Kontinuität g o t t e s d i e n s t l i c h e r V o l l z ü g e , d i e d e m R a u m g i b t , w a s " K o m m u n i k a t i o n d e s G l a u b e n s " genannt w u r d e 8 9 ; K o m m u n i k a t i v e s H ö r e n in d e r Z u s p r u c h s k o n t i n u i t ä t d e s E v a n g e l i u m s . D a r i n k a n n und s o l l d e r G o t t e s d i e n s t in d e r T a t ein " A s y l g e g e n ü b e r d e m m o d e r n e n Leistungsgesetz" anbieten90. Als ähnlich h i l f r e i c h kann in d i e s e m Z u s a m m e n h a n g g e l t e n , w a s H. J . H e l l e " s y m b o l i s c h e K o m m u n i k a t i o n " genannt hat® 1 . D a s " S y m b o l " i s t z w e i f e l l o s ein K o m m u n i k a t i o n s c h a f f e n d e s E l e m e n t b i s hin zu d e m g o t t e s d i e n s t l i c h e n " σύμβολον" s c h l e c h t h i n : d e m G l a u b e n s b e k e n n t n i s a l s e i n e m i m H ö r e n und S p r e c h e n K o m m u n i k a t i o n h e r s t e l l e n d e n " E r k e n n u n g s z e i c h e n " . Nun f o l g e r t z w a r Helle s c h e i n b a r e i n l e u c h t e n d : " W e r d i e S y m b o l e nicht kennt , d e r ist damit als Nichtmitglied gekennzeichn e t . " 9 2 D a s t r i f f t zu auf m a n c h e f e s t s t e h e n d e n G o t t e s d i e n s t t e i l e ( R e s p o n s o r i e n , V a t e r u n s e r e t c . ) . Das gottesdienstliche Credo a b e r soll gerade k e i n e n e x k l u d i e r e n d e n C h a r a k t e r h a b e n . N u r w e r ein G l a u b e n s b e kenntnis als rundes Kompendium c h r i s t l i c h e r Wahrheiten auffaßt - was k e i n G l a u b e n s b e k e n n t n i s je g e w e s e n i s t ! - , w i r d s i c h d o r t und d e s h a l b a u s g e s c h l o s s e n f ü h l e n , wo b z w . w e i l e r e s n i c h t " k a n n " o d e r ihm a u c h n u r gewisse Inhalte daraus problematisch erscheinen. Zugehörigkeit z u m σώμα Χρωτοΰ ist zu k e i n e m Zeitpunkt gebunden an l ü c k e n l o s e s Ü b e r einstimmen mit v o r f o r m u l i e r t e n Glaubensaussagen. Diese enthalten " m e h r " als e i n Glied am σώμα Χριστού zu j e d e r Z e i t w i r d v e r a n t w o r t e n k ö n n e n 9 ^ .

- 149 Kein gottesdienstliches " S y m b o l " darf umgedeutet werden zum K r i t e r i u m einer Zulassungswürdigkeit zum σώμα Χριστού, das dadurch ja gerade " z e i t l o s " definibel, also ungeschichtlich würde. Gesetzlichkeit an d i e s e r Stelle würde die Notwendigkeit hörender Kommunikation im Gottesdienst in F r a g e stellen: w e r "kennt" und " w e i ß " , braucht nicht zu " h ö r e n " ! Gottesdienstliche Symbole dürfen nicht eben d a s ausschließen, wozu s i e Hilfestellung zu leisten haben: lebendig fragende, vielleicht w i d e r s p r e chende, dazu aber hörende Kommunikation. Darin w i r d wiederum offenkundig: Kommunikation im Gottesdienst lebt nicht "selbständig" - etwa durch ex-opere-operato-Inanspruchnahme noch so h i l f r e i c h e r Symbole oder Riten. Sie ist, da auf Hören angewiesen, nie gottesdienstlich garantiert. Wohl w i l l hörende Kommunikation protestieren gegen den Gottesdienst " e t s i Deus non d a r e t u r " 9 ^ , aber ihr Hörprotest bleibt Hoffen auf den Gott, den es " g i b t " , und w i r d nicht zum V e r f ü g e n über ihn, w i e es die lärmende Kommunikation um das goldene Kalb erzwingen w i l l 9 ^ . Hörende Kommunikation stellt sich dem Risiko, schweigende Kommunikation zu bleiben 9 ^, hofft aber auf die Verheißung, feiernde Kommunikation werden zu können. In beidem bleibt sie Funktion des intercedierenden Geistes: bittend und schweigend im einen, handelnd und feiernd im anderen F a l l . Die Gottesfrage bleibt laut 9 ^.

Gottesbild - Gott hören (Lk 10,38-42) Gottesdienst soll d e r v e r s a m m e l t e n Gemeinde gelten als d e r Ort, an dem modellhaft Liebe zu Gott ihren " S i t z im Leben" finden kann 9 8 , L i e b e " f r a g t " nach dem Geliebten u n d Liebe hört auf ihn, hofft auf sein Beden und Handeln. Kein Lebensvollzug aber v e r m a g hoffendes Hören auf Gott so gestalthaft zu verdichten w i e der Gottesdienst. Gott kommt in ihm so zur Sprache und zur Sache w i e außerhalb des Gottesdienstes n i r g e n d s 9 9 . W e r auf Reden Gottes hofft, b e g r e i f t , warum "Wortgottesdienst" zu sinnvoller Konsequenz aus dem B i l d e r v e r b o t werden k o n n t e 1 0 0 . Ein Gott, auf den sich nicht hören ließe, w ä r e ein Götze, herstellbar, da nicht audibel, eben v i s i b e l . Zu welch haarsträubendem Unsinn der unhörbar gehörlos stumme Götze den Menschen veranlassen kann, zeigt bereits Deuterojesajas ironisch-satirische P e r s i f l a g e auf die " G ö t z e n m a c h e r " (Jes 4 4 , 9 20). Daß d e r Glaube aus d e r άκοή erwächst, müßte all diejenigen w a r nen, die meinen, "nonverbale" Verkündigungselemente s e i e n d e r gottesdienstrettende Stein d e r Weisen von morgen. W o ihn w e d e r das Geschrei nach Baal (1 Reg 18,16 f f ) noch kultisch verbissene Geschäftigkeit (Ex 32, 1 f f ) übertönen, l ä ß t Gott sich hören. Gottesdienstlichen καιρός bringt

- 150 d i e gnädige Bewegung Gottes " n a c h unten" und nicht d i e kultische B e w e gung des Menschen " n a c h o b e n " ! 0 1 . V i e l m e h r ist, " w a s d e r Mensch in d i e s e r Sache zu l e i s t e n hat, s c h l i c h t e r G e h ö r s a m " 1 * ^ . G e h o r s a m muß h ö r e n , gottesdienstliches H ö r e n ist G e h o r s a m g e g e n Gott in s e i n e r genuinen G e s t a l t , ein G e h o r s a m , d e r ein zuhörend neutrales " S i c h - i n f o r m i e r e n " nicht zuläßt. Gottesdienstliches H ö r e n , Gott dienendes H ö r e n bedeutet z u e r s t " a u f h ö r e n " ( лак* ): Martha w i l l " a n f a n g e n " - w a s w i c h t i g i s t ! - , aber s i e w i l l e s , b e v o r s i e " g e h ö r t " hat. Sie w i l l handelnd d i e nen, - " i n f o r m i e r t " fühlt s i e sich b e r e i t s , aber g e r a d e da, w o e s nur hörenden Dienst geben kann. " I m H ö r e n nichts N e u e s " , v e r m u t e t M a r t h a , doch eben im H ö r e n macht M a r i a sich ein B i l d von Gott. U n t e r d e s s e n g e r ä t Marthas handelnder Dienst ihr z u r Denunziation des hörenden D i e n stes d e r S c h w e s t e r . Es entspricht auch s e l t e n e i n e m menschlichen B e d ü r f n i s , hörend zu dienen: M a r t h a ist und v e r h ä l t sich " m e n s c h l i c h e r " als M a r i a , - und i r r t . Es s t i m m t kaum, w a s K a r l Barth v o r über f ü n f z i g Jahren d i a g n o s t i z i e r t e : Gottesdienstbesuch s e i " d a s l e i d e n s c h a f t l i che V e r l a n g e n , sich das W o r t sagen zu l a s s e n , . . . Gottes W o r t - , das i s t ' s , w a s hinter unsern K i r c h g ä n g e r n steht . . . " 1 ° 3 . Man möchte d i e s e r Einschätzung g e r n z u s t i m m e n , doch s i e w a r ganz s i c h e r v e r f e h l t und w ä r e es heute w o h l noch m e h r . Es gibt m e h r M a r t h a - K i r c h g ä n g e r als es den Gemeinden lieb sein könnte: K i r c h g ä n g e r , die H ö r e n n e r v ö s macht, v i e l l e i c h t , w e i l gottesdienstliches H ö r e n d i s t a n z i e r t e N e u t r a l i tät v e r b i e t e t und auf Glauben aus d e r άκοή hindrängt, d i e d e r E n t s c h e i dung nicht ausweicht, sondern die T o t a l i t ä t d e r P e r s o n beansprucht. W e r nicht " h ö r e n " w i l l , w i r d auch nichts " f ü h l e n " - und ruhelos b l e i b e n w i e Martha. M ö l l e r s zieht als F a z i t s e i n e r gottesdiensttheologischen Überlegungen d i e s : " S p e z i f i s c h e Glaubensentscheidung m a g sich je und dann in w e l t l i c h e m Handeln äußern, s i e ist a b e r als solche nicht zu erkennen. E r k e n n b a r als Glaubensentscheidung ist jedoch d i e T e i l n a h m e am Gottesdienst. Daraus f o l g t : Kennzeichen [ S y m b o l ! ] c h r i s t l i c h e n Glaubens kann nur d i e im Gottesdienst geschehene und dort geübte Glaubensentscheidung s e i n als g e h o r s a m e s H ö r e n auf Gottes W o r t , was dann zur dankbaren A n t w o r t in d e r ganzen Lebenseinstellung f ü h r t . " Ю 4 Daß dies z . T . g e f ä h r l i c h z u g e s p i t z t e Sätze sind, w i r d man nicht b e s t r e i t e n können. Nur: wohin s o l l M a r i a denn gehen, wenn s i e am O r t d e r διακονία ( ! ) Marthas ( V . 4 0 a ) als am o f f e n b a r v e r k e h r t e n O r t " d i e nen" w ü r d e ? Daß " d i e W e l t d e r O r t des c h r i s t l i c h e n G o t t e s d i e n s t e s " s e i l ° 5 , ist entweder eine Binsenwahrheit o d e r a b e r eine höchst unscharf e Konsequenz aus d e r Erkenntnis, nach d e r Jesus " d i e Trennung z w i schen d e m s a k r a l e n und d e m w e l t l i c h e n B e r e i c h aufzuheben" s i c h angeschickt h a b e l ° 6 . Das h a t Jesus z w e i f e l l o s getan, ohne aber das Z u s a m m e n k o m m e n in d e r Synagoge als solches j e in F r a g e zu s t e l l e n o d e r g a r abschaffen zu w o l l e n 1 0 7 . D i e Überwindung des G e g e n s a t z e s von p r o -

- 151 f a n e m und s a k r a l e m B e r e i c h k a n n n i c h t d i e P r o k l a m a t i o n i h r e r I d e n t i t ä t s e i n . Die T h e s e , Gott liebe d i e W e l t und n i c h t d i e K i r c h e 1 0 8 , f ü h r t d u r c h i h r e s t ä n d i g e W i e d e r h o l u n g (bei Сох) genau zu d e m , w o g e g e n m a n s i c h w e n d e t : ein A u s e i n a n d e r r e i ß e n von W e l t und K i r c h e r e s p . G o t t e s d i e n s t - p r o g r e s s i v e S c h i z o p h r e n i e ! Wenn Gott die W e l t und nicht die K i r c h e l i e b t , w ü r d e d e r C h r i s t im " G e h o r s a m " k o n s e q u e n t e r w e i s e e b e n s o e x k l u s i v die " W e l t " lieben m ü s s e n und w ä r e in d e r K i r c h e s o z u s a g e n Gott los und d a m i t g o t t l o s . E i n Sinn von G o t t e s d i e n s t l ä g e , w e n n ü b e r h a u p t , i m B e r e i c h d e s A b s u r d e n : G o t t e s d i e n s t a l s T e i l von N i c h t - W e l t ! Nun a b e r i s t b e s c h w e r l i c h e r w e i s e K i r c h e ein T e i l von Gottes g e l i e b t e r W e l t , i n d e r s i e zu s t e h e n hat: d a s f r e i l i c h darf k e i n e " M a r i a " v e r g e s s e n . Wo n ä m l i c h s p i e l t s i c h i h r H ö r e n a b ? J e d e n f a l l s n i c h t an e i n e m O r t , an d e m s i e von i h r e r " w e l t l i c h e n " S c h w e s t e r nicht in A n s p r u c h g e n o m m e n w e r d e n k ö n n t e . H ö r e n a u f d i e G e s c h i c h t e G o t t e s ist H ö r e n i n d e r G e s c h i c h t e G o t t e s , die in d i e a l l t ä g l i c h e G e s c h i c h t l i c h k e i t d e s G l a u b e n s r e i c h t und g e r a d e nicht aus i h r b e f r e i t , рвп an d e r T h o r a J a h w e s (Ps 1 , 2 ) w e n d e t s i c h f ü r M a r i a v o m f i x i e r t e n T h o r a - " W o r t " w e g und hin zum leibhaftig geschichtlichen Wort, das " F l e i s c h " geworden ist , i n d e r W e l t , d i e g e k e n n z e i c h n e t 1st und b l e i b t d u r c h M a r t h a - G e s c h ä f t i g k e i t e n . G o t t e s l i e b e a l s L i e b e z u r T h o r a w i r d J e s u s l i e b e als Liebe z u m f l e i s c h g e w o r d e n e n W o r t . I n d e m s i e d i e s e s h ö r t , liebt M a r i a Gott. J e s u s l l e b e ist n i c h t s q u a l i t a t i v N e u e s : s i e 1st d i e schlechthin1

L i e b e zu Gott

Nun a b e r k a n n k e i n e Liebe s i c h ü b e r den G e l i e b t e n " i n f o r m i e r e n " l a s s e n w o l l e n . Sie w ü r d e s i c h d a m i t s e l b s t a u f h e b e n . Was s i e v i e l m e h r k a n n und " t u t " , sind im e n t s c h e i d e n d e n Augenblick H ö r e n und S c h w e i g e n . D a s H ö r e n i s t ein a n d a u e r n d e r P r o z e ß , e i n " L e r n p r o z e ß " ; ήκουεν ( i m p f . ) 1 1 0 ; d a s l e r n e n d e S c h w e l g e n ist f ü r M a r i a auch nicht k o m m u n i k a t i o n s l o s , s o n d e r n v i e l m e h r d e r Höhepunkt von K o m m u n i k a t i o n . Nicht einmal die diffamierende Intervention d e r Schwester v e r m a g ihr lernend e s H ö r e n a b z u b l o c k e n . Daß n u r E i n e s (nämlich d i e s e s ) nottut, b r a u c h t n i e m a n d b e i i h r a n z u m a h n e n 1 ! 1 . M a r i a s S c h w e i g e n ist h ö c h s t a k t i v e s H ö r e n 1 1 ^ ; s i e w i l l e t w a s " w i s s e n " , wo s i e " n i c h t w e i ß " , w i l l l e r n e n , s i c h ein Bild von Gott m a c h e n . N u r i s t , w o r ü b e r s i e " i n f o r m i e r t " w i r d , von e i n e r A r t , d i e k e i n e a b w ä g e n d e D i s t a n z e r l a u b t . I h r παρακαϋίξειν προς τούς πόδας του κυρίου 1st " E r k e n n u n g s z e i c h e n " , k o m m u n i k a t i v e s " S y m b o l " f ü r u n d i s t a n z i e r t e s S i c h - a u s l i e f e r n g e g e n ü b e r d e m , von d e m s i e zu l e r nen hofft: ήκουεν τον λάγον αύτοϋ: d e r " Logos" läßt s i c h h ö r e n u n d f o r d e r t S o l i d a r i t ä t in d e r άκ,οή, w e i l es s i e j e t z t n u r d o r t gibt. Auch M a r t h a f r e i l i c h m ö c h t e " s o l i d a r i s c h " s e i n m i t J e s u s : " . . . οϋ μέλει σοι οτι ή άδελφή μου ...": aber denunzierende Solidarität verbaut ihr die h ö r e n d e S o l i d a r i t ä t . Nicht, d a ß M a r t h a e t w a s " t u t " , ist i h r e i g e n t l i c h e r F e h l e r , s o n d e r n d i e s , daß s i e es d e m o n s t r a t i v tut und v o r a l l e m

- 152 da tut, wo sie noch nicht gehört hat. Nur kontinuierliches Hören gibt d e r vertikalen Gottesfrage (die M a r i a durch ihr Verhalten - παρακαϋίζειν stellt) die Chance auf Erschließung des geschichtlich-horizontalen Gottesbildes durch das fleischgewordene Wort. " D i e Summa sey die, das es ia alles geschehe, das das w o r t y m schwang gehe . . . Es ist alles b e s s e r nach gelassen, denn das wort. Und ist nichts b e s s e r getrieben denn das wort . . . E s ist eyn ewig wort, das ander mus alles vergehen, wie viel es auch der Martha zuschaffen gibt . . . " 4 3 Wohl kann "Martha-Dienst" Gottesdienst s e i n , aber Gottesdienst wird nicht "Martha-Dienst" sein können, solange e r ein hörendes παρακαϋίξειν προς τούς πόδας τοϋ κυρίου e r f o r d e r t . Marias Glaube geht in die Knie, b e v o r e r s i e auf Barrikaden treibt. Wo Gottesdienst dergestalt schweigend zur Ruhe gekommen ist und hörend gelernt hat, wird e r feiernd handeln dürfen - und Martha dazu einladen: es wird ihr " zuschaffen" machen.

c)

AKTION

Aktion in Abendmahl 1 о Gottesdienst hört auf mit Anfangen : Das Ende des gottesdienstlichen лаю ist der Anfang d e r gottesdienstlichen Aktion. Die Aufforderung: λάβετε, διαμερίσατε, ποιείτε (Lk/Paulus - Tradition: Lk 2 2 , 1 7 ff; 1 K o r 1 1 , 2 4 f ) oder λάβετε, φάγετε, πίετε (Mk/Mt - Tradition: Mk 1 4 , 2 2 ; Mt 26, 26 f) verlangt nach " Aktion", die, wo das Abendmahl als gottesdienstint e g r a l e r Bestandteil verstanden wird^, von vornherein zur go 11 e s dienstlichen Aktion proklamiert ist. Die lang gewachsene gottesdienstliche Passivität der Gemeinde insgesamt steht womöglich in einem inneren Zusammenhang mit der Vernachlässigung des Abendmahls als eines die Gemeinde aktivierenden Bestandteils von Gottesdienst. Gottesdienst i s t nicht Aktion, aber im Abendmahl geschieht gottesdienstliche Aktion. Zwar ist der Gottesdienst selbst um der "Aktion" willen so w e nig da wie es der Mensch um des Sabbaths willen sein kann: deshalb w ä r e gottesdienstliche Aktion ohne vorhergehende Meditation und Information, ohne vorhergehendes Schweigen und B e t e n , Hören und Lernen lediglich Aktion um der Aktion willen - also gerade kein gottesdienstintegraler Bestandteil.

- 153 Hingegen "nimmt" Gemeinde den καιρός4, wo der intercedierende Geist sie in ihrer Frage nach Gott zum Bild ihres Gottes, dem σώμα ihres Herrn, selbst werden läßt. Sie ist frei zur Aktion im Gottesdienst. Sie "nimmt" und " t u t " , was ihr Herr sie "nehmen" und "tun" heißt: Aktion in Abendmahl^. An dieser Stelle unterscheiden wir uns von der üblichen Einschätzung des Verhältnisses Gottesdienst - Aktion. Daß Abendmahl als "Aktion" kaum in den Blick kommt, hat offensichtlich darin seinen Grund, daß bislang "Aktion" generell als eine dem Gottesdienst f o l g e n d e Sache verstanden und gefordert worden ist, zu der der Gottesdienst "Motivationshilfe" zu leisten habe®. Dadurch mußte das Abendmahl und konnte der Gottesdienst insgesamt gerade in seiner neueren Beurteilung vielfach zwangsläufig unter das Verdikt des bloß Innerlichen, des bloß Stabilisierenden, des passiv Rezipierenden geraten. Hinsichtlich des Abendmahls fragt man allenfalls nach "Aktionsbereitschaft" durch die Mahlfeier' 7 . Man sucht " f ü r die Gruppe, für das Aktionsteam die Formen, die sie unbedingt brauchen, um zur Aktion zu kommen"δ. So wichtig und berechtigt diese Fragestellung sein mag, so sehr v e r stellt sie doch durch ihre Vorherrschaft den Blick für das, was am und im Gottesdienst selbst, im Vollzug der Abendmahlscommunio, "Aktion" werden kann und soll. Viele neueren Gottesdienstversuche und gewiß nicht nur die der "Politischen Nachtgebete" sind beherrscht von dem Anspruch: Wie komme ich vom Gottesdienst, genauer: aus dem Gottesdienst h e r a u s zur "Aktion"? - und die Aktion verläuft entweder im Sande oder erschöpft sich im Abfassen von Resolutionen oder P r o t e s t schreiben 9 . Weil sich demgemäß "Aktion" nicht in der angestrebten Form oder Intensität verwirklichen läßt, stirbt (leider!) zumeist auch der damit verbundene gottesdienstliche Neuversuch. Es läßt sich offenb a r nicht ohne weiteres, ausgehend von politischer Willensartikulation, mit Hilfe des Gottesdienstes zur politischen Aktion hin einfach durchstarten. Es ist dabei nicht unsere Absicht, jene Form des gottesdienstlichen Ringens um "Aktion" zu diffamieren. Sie hätte Sinn und Recht. Nur unterstützt und prolongiert sie leider diejenige Tradition, für die gottesdienstliches Handeln, wenn überhaupt, dann einzig im "Hören" l i e g t l ° . Dies läßt gottesdienstliche Freiräume unbeansprucht, die deshalb zur Orientierung auf "Aktion" a u ß e r h a l b des Gottesdienstes förmlich hindrängen-Ч. Nach unserem Verständnis hingegen kann Abendmahl als "Aktion" genauso legitim verstanden werden wie etwa Predigt als "Information" neuerdings verstärkt betont worden is Hier, in der "Aktion Abendmahl", liegt die sinnfälligste Chance zur Verdeutlichung dessen, daß weder der P f a r r e r noch auch ein Team, dem Vorbereitung und " l i t u r gische Regie" obliegen, sondern die gesamte "versammelte Gemeinde"

- 154 der wesentliche aktive Veranstalter von Gottesdienst zu sein hat, - wenn das Bild vom σώμα Χριστού ir. gottesdienstliche Praxis Eingang finden soll. Nun aber gedenkt im Abendmahls Vollzug die Gemeinde des σώμα Χριστού als des geopferten σώμα: will Gemeinde sich als Bild dieses σώμα wiederfinden, dann muß mit innerer Notwendigkeit ihre "Aktion" in der "Diaspora" nicht mehr als in der "Ekklesia" darin bestehen, nun auch selbst παραστήσαι τα σώματα ... ϋυαίαν ξώσαν ayiav ... (Rom 12, l ) 1 3 . Dies wäre die von der Gemeinde zu leistende "Aktion": ihr "opus horizontale", "opus hominum fidelium" 1 ^ das sie "veranstaltet". Es beginnt mit dem "aufhörenden" Gottesdienst - das ist die Schwierigkeit, die es verbietet, Rom 12,1 ff exklusiv für den "Gottesdienst im Alltag' noch auch exklusiv für den Gottesdienst im sog. "engeren" Sinne zu reklamieren. "Opfernde" Aktion steht am Ende des Gottesdienstes und zugleich am Anfang dessen, was nach der gottesdienstlichen Veranstaltung als "Aktion", als mögliche Verhaltensänderung etc. zu erwarten oder zu erhoffen ist 1 * 5 , Die "Aktion Abendmahl" kulminiert also in einem höchst differenzierten Situationsschnittpunkt, der sich als die Entsprechung jenes Schnittpunktes erweist, den wir durch das Aufeil andertreffen der "vertikalen" und "horizontalen" Komponenten entstehen sahen und als gottesdienstlichen καιρός bezeichnet haben1®. Καιρός als den Gottesdienst dergestalt "voll-end ende" Größe bindet gottesdienstliche Aktion zum einen an den aktiven Vollzug der communio durch Essen und Trinken, zum andern aber, da am Ende des Gottesdienstes stehend, verweist καιρός als geschichtliche Größe 1 ^ jedes Glied am σώμα Χριστού indie Lebensgestalt der Diaspora 1 8 . "Aktion" als gottesdienstliche λατρεία kann sich daher der "Welt" gar nicht verschließen (gegen Peter В r u n n e r ) ^ 9 , sondern postuliert Zusammenhalt mit der λογική λατρεία in den Chancen des Diaspora-Alltags. Allein von daher erhält wiederum der "Alltag" gottesdienstliche Qualität - bloß so, daß er als "Gottesdienst im Alltag' sich dem unterwirft, was den Alltag beherrscht: das, was "λογικώς·" ist - λογική λατρεία. Der Gottesdienst im sog. "engeren" Sinne ist demgegenüber durchaus "un-logisch", unvernünftig, kann nicht allerorten als λογικώς (" Lernprozeß" !) unter Vernunftherrschaft und Effektivitätsorientierung stehen 2 0 . Dies bleibt ihm evangelisches Vorrecht, das in der "Aktion Abendmahl" sinnfällig wahrgenommen wird. Beides, gottesdienstlicher καιρός im Abendmahl und λογική λατρεία im Alltag, wird freilich nie vor der Gefahr einer Verselbständigung gefeit sein: daß sie nicht akut werde, ist die Funktion der intercessio des Geistes. Sie hätte sich dem Gottesdienst dort versagt, wo entweder hinter verschlossenen Türen gebetet, gepredigt, kommuniziert würde oder wo die Frage nach "Aktion" außerhalb des Gottesdienstes zum beherrschenden Theme im Gottesdienst geworden wäre. Diese κρίσις aber kommt im Vollzug des Abendmahls ans Licht. Daraus ergeben bzw. bestätigen sich uns zwei wichtige Erkenntnisse:

- 155 1) Gottesdienst ohne "Aktion Abendmahl" ist generell r u d i m e n t ä r e r Gottesdienst, - Gottesdienst, d e r sich s e i n e r entscheidenden Krise gar nicht stellt. Der Predigt, deren Informationspotential direkt und ohne Abendmahlscommunio auf "Aktion" im Diaspora-Alltag abzielte, fehlte die spezifische Legitimation, die sie sich selbst nicht geben kann. D a s σώμα Χριστού, das sich nicht in d e r Abendmahlscommunio abbildet, aktiviert und r e g e n e r i e r t , kann nicht zur legitimen έκκλησία f ü r die Welt werden 2 *. 2) Die unverfügbare intercessio des Geistes, unter die w i r den gesamten Gottesdienstvollzug gestellt haben, sprengt diesen Gottesdienst auch und wirkt über ihn hinaus. Und n u r s i e ist e s , die den Gottesdienst auf Alltag hin sinnvoll zu transzendieren vermag: auch das Unternehmen in Ex 32 hat Gottesdienst auf Alltag hin überhöht - aber ohne Wirken des Geistes. Die "Aktion Abendmahl", vollzogen unter d e r Bitte um καιρός durch den Geist, erweist sich als das Nadelöhr, durch das d e r Gottesdienst hindurch muß, um aus dem gottesdienstlichen σώμα Χριστού die έκκλησία f ü r die Welt werden zu lassen: λογική λατρεία als Funktion der aktiven communio unter Brot und Wein. In ihr ist Gemeinde zu gottesdienstlichem Handeln gerufen.

Handeln im Gottesdienst Gottesdienstliches Handeln d e r Gemeinde ist nicht eingeengt auf die "Aktion Abendmahl" und schon g a r nicht auf das "liturgische Handeln" eines Einzelnen. Wenn Gemeinde den Gottesdienst veranstaltet, so werden alle gottesdienstlichen Handlungsabläufe F o r m e n gemeindlichen Handelns unt e r gemeindlicher Verantwortung sein. Daß Gemeinde im Gottesdienst " h a n d e l t , steht nicht im Widerspruch zu d e r Tatsache, daß w i r zumindest die gottesdienstliche Eingangsphase durch Stichworte wie "Meditation" oder " лаю " gekennzeichnet sahen. So wie d e r Gottesdienst um Aktionsmerkmale gebracht wird dort, wo man "Aktion" aus dem Gottesdienst verdrängt und exklusiv im politischgesellschaftlichen Bereich f i x i e r t 2 2 , so kann auch die Konzentration auf einige wenige (in d e r Regel sogar nur einen) gottesdienstliche(n) "Handlungsträger" die Einsicht überdecken, daß im Gottesdienst grundsätzlich die Gemeinde "handelt", auch dort, wo sie " n u r " betet oder hört. "Handlungsqualität" w ä r e dem gottesdienstlichen Schweigen und Beten, Hören und Lernen d e r Gemeinde nur dort entglitten, wo sie dies als Voll-

- 156 züge um ihrer selbst willen begriffen hätte und nicht in deren Funktion, dem intercedierenden Geist und seiner "kairologischen Aktion" Raum offenzuhalten 2 3. Solcherart funktionsloses Beten und Hören hätten keine Handlungsqualität, allenfalls einen beschäftigungstherapeutischen Wert. Wo Gemeinde stattdessen in der Erwartung des intercedierenden Geistes sich ein Bild von Gott zu machen sucht, da h a n d e l t sie, weil ihr Handeln eine Funktion hat, eine Funktion, die nicht "stellvertretend" von einem Einzelnen (dem P f a r r e r ) ausgeübt werden kann. Nicht der handelnde P f a r r e r " v e r t r i t t " die Gemeinde, sondern der erbetene und erwartete Geist "vertritt" die handelnde Gemeinde. Dieses Postulat wendet sich gegen scheinradikale Alternativen, wie sie etwa noch "Aktion Gottesdienst Γ' 1970 vertreten hat: "Es war einmal . . . der Gottesdienst der Raum der Ruhe und der Sicherheit, befreit von den Schwierigkeiten des Alltags . . . Es war einmal . . . die Liturgie ein Zufluchtsort vor der als profan empfundenen Wirklichkeit . . . Heute ist . . . ein Engagement in der Welt gefordert . . . Heute ist . . . der Gottesdienst durch drei Denkvorgänge gekennzeichnet: - Kennen der Situation, Analyse und Information; - Protest gegen die bestehenden Verhältnisse; - Planung und Aktion, um die Verhältnisse zu verändern . . Unter diesem hybriden Anspruch würde Gemeinde effektiv gottesdienstlich handlungs unf ä h i g . Wie sollte sie handeln können, wo Prozesse und Notwendigkeiten geschichtlichen Ausmaßes (Analyse-Protest-Planung-Aktion-Veränderung der Verhältnisse!) ihr "Denkvorgänge" aufnötigen, an deren Bewältigung erfahrungsgemäß nicht bloß eine "Aktion Gottesdienst" scheitern muß! 2 ^ Wenn dazuhin im Gegensatz zu beneidend märchenhaftem "Es war einmal . . . " nun "heute" stattdessen "Engagement in der Welt gefordert" wäre (früher nicht? !), dann würde sich keine Gemeinde klarmachen können, inwiefern sie dann noch zu gottesdienstlichem Handeln gerufen sein könnte. Eine Devise "Aktion macht frei" wäre kaum weniger unheilträchtig als es einstmals die Devise "Arbeit macht frei" gewesen ist^®. "Engagement in der Welt", soll es von Christen verantwortet sein, darf nicht zu demjenigen Verhalten hochstilisiert werden, durch das es verantwortliches gottesdienstliches Handeln "heute" abzulösen gelte 2 Überhebliches Alternativdenken an dieser Stelle nähme funkt ions loses gottesdienstliches Handeln bewußt in Kauf und ließe es um sich selbst kreisen, d.h. zu kultischem Handeln degenerieren, wie wir es abgelehnt haben2®, - nicht zuletzt deshalb, weil eben darauf extrem konservative Kirchenfunktionäre ebenso wie sozialistische Staatsfunktionäre in merkwürdiger Übereinstimmung christlichen Gottesdienst beschränkt sehen möchten. Die strikte Trennung ei-

- 157 n e s g o t t e s d i e n s t l i c h - ' k u l t i s c h e n " H a n d e l n s v o m " a l l t ä g l i c h e n " Handeln und d e s " a l l t ä g l i c h e n " H a n d e l n s von s o g e n a n n t e m " k u l t i s c h e n " Handeln w ä r e die p r a k t i s c h - t h e o l o g i s c h e E n t s p r e c h u n g zu d e r unguten s y s t e m a t i s c h - t h e o l o g i s c h e n T r e n n u n g d e s W o r t e s von d e r G e s c h i c h t e (Bultmann) bzw. d e r Geschichte vom Wort (Pannenberg)^9: Auflösung d e r geschichtl i c h - h o r i z o n t a l e n D i m e n s i o n ins " W o r t g e s c h e h e n " - F o l g e w ä r e d i e G e f a h r s a k r a m e n t a l i s t i s c h - k u l t i s c h e n G o t t e s d i e n s t g e s c h e h e n s und - V o l l z u ges; A u f l ö s u n g d e r k e r y g m a t i s c h - v e r t i k a l e n D i m e n s i o n in s ä k u l a r i s t i s c h e s G e s c h e h e n von G e s c h i c h t e - F o l g e w ä r e die G e f a h r e i n d i m e n s i o nal geebneten Gottesdienstgeschehens nach "Aktion Gottesdienst Γ'. Wie s o l l t e ( g o t t e s d i e n s t l i c h e ) G e s c h i c h t e G e s c h i c h t l i c h k e i t d e s Glaubens e n t b i n d e n 3 0 , w e n n d i e s e s i c h in B e r e i c h e n v o l l z ö g e , die s i c h nicht m e h r als F u n k t i o n von j e n e r b e g r e i f e n k ö n n t e n ? G o t t e s d i e n s t l i c h e s H a n d e l n i s t n i c h t d e r aus " w e l t l i c h e m " H a n d e l n a b s t r a h i e r t e " D e n k v o r g a n g " , s o n d e r n d e r k o n k r e t b e t e n d e , p r e d i g e n d e und k o m m u n i z i e r e n d e D i a l o g d e r G e m e i n d e m i t d e r G e s c h i c h t e G o t t e s , d i e s i e in g o t t e s d i e n s t l i c h e m H a n d e l n a l s d i e i h r zu e i g e n g e m a c h t e G e s c h i c h t e f e i e r t . D i e s e s H a n d e l n , w e i t d a v o n e n t f e r n t , s i c h a l l e i n und a u s s c h l i e ß l i c h p o l i t i s c h - g e s e l l s c h a f t l i c h e m Handeln v e r p f l i c h t e t zu f ü h l e n , w i r d s i c h a l l e r d e r j e n i g e n g o t t e s d i e n s t l i c h e n " Z e i c h e n " , V e r h a l t e n s - und H a n d l u n g s m u s t e r b e d i e n e n , d i e j e n e n D i a l o g f ö r d e r n 3 1 , und w i r d dennoch d i e s e n s e l b s t n i c h t von s i c h e r w a r t e n , s o n d e r n von d e m s t e l l v e r t r e t e n d e n G e i s t . F r e i l i c h liegt d i e s i c h t b a r s t e Z u s p i t z u n g d e s Dialogs d o r t , wo d a s σώμα Χριστού auch a m s i c h t b a r s t e n g o t t e s d i e n s t l i c h handelt: in d e r " A k t i o n A b e n d m a h r ' . D e n n d i e s e s H a n d e l n ist a l s e s s e n d e s und t r i n k e n d e s Handeln ein d e r a r t i g d e u t l i c h e s , f a s t abstoßend " s i c h t b a r e s " H a n d e l n , daß d e r alte Anwurf d e s " F r e s s e n s und W e i n s a u f e n s " (Lk 7,34; Mt 1 1 , 9 ) , in v e r f e i n e r t e und s c h e i n b a r l i t u r g i s c h - ä s t h e t i s c h e P r o t e s t h a l t u n g g e w a n d e t , s i c h h e u t z u t a g e v e h e m e n t gegen g e r a d e d i e j e n i g e n A b e n d m a h l s f o r m e n w e n d e t , d i e d e n V o l l z u g d e s E s s e n s und T r i n k e n s - v o r s i c h t i g a u s g e d r ü c k t - s t ä r k e r als a g e n d a r i s c h üblich h e r v o r h e b e n , ohne s i c h zu g e w ä r t i g e n , daß e b e n d i e s u r c h r i s t l i c h e m G o t t e s d i e n s t v e r h a l t e n w o m ö g lich v i e l e h e r e n t s p r i c h t (Act 2 , 4 2 ff) und d a h e r auch e h e r e c h t e J e s u s n a c h f o l g e v e r r ä t a l s es s i c h a g e n d a r i s c h e r P u r i t a n i s m u s h e u t e zuweilen träumen läßt32. Gottesdienst, d e r handelnde Vollzüge d e r Gemeinde betont, hat sich und d a s ist s e i n e S c h w i e r i g k e i t - g l e i c h z e i t i g gegen zwei F r o n t e n zu w e h r e n : e i n m a l ist d e m V o r w u r f s t a n d z u h a l t e n , e s w e r d e d e r r e i n e n W o r t haftigkeit protestantischen Gottesdienstes ungebührlich Abbruch getan, und z u m a n d e r n gilt e s d e u t l i c h zu m a c h e n , daß g e m e i n d l i c h e s Handeln im G o t t e s d i e n s t ü b e r h a u p t R a u m h a b e n k a n n und nicht e t w a s i s t , w o r a u f G o t t e s d i e n s t e r s t " m o t i v i e r e n d " h i n z u a r b e i t e n h a b e . Die " D i a s p o r a P h a s e " d e s σώμα Χριστού k a n n , g e r a d e n a c h d e m L a n g e ' s e h e n V e r s t ä n d n i s , nicht die "aktive" Entsprechung e i n e r " p a s s i v e n " " E k k l e s i a - P h a s e "

- 158 sein. Vielmehr ist die Gemeinde als σώμα Χριστού hier wie dort - auf verschiedene Weisen - lebendig handelnde Gemeinde: die gottesdienstliche Weise des Handelns ist dadurch.gekennzeichnet, daß sie sich ihre "Aktionsbereitschaft" aus gottesdienstlichem nntf schenken läßt, während ihre Aktions f äh i g k e i t in d e r außer- bzw. nachgottesdienstlichen Weise ihres Handelns sich dem gottesdienstlichen Handeln durch Essen und Trinken im Abendmahl verdankt. Auch hierin zeigt sich wiederum die Unmöglichkeit, die Abendmahlscommunio d e r Gemeinde als gottesdienstliche Sonderveranstaltung v e r k ü m mern zu lassen, sich also d e r Quelle zu begeben, die unter dem V o r behalt des Geistes zur λογική λατρεία im Alltag b e f r e i t . Das in traditionell bestimmten und betont " s c h r i f t t r e u e n " P f a r r e r k r e i s e n i m m e r w i e d e r vorgebrachte Argument, das Abendmahl sei eben eine "Gabe" und keine "Nehme" 3 3 , ist höchstens zur Hälfte richtig und daher falsch: das nicht handelnd "genommene" Brot (λάβετε!), d e r nicht selbst ergriffene Kelch können nicht das werden, was sie tatsächlich sind: Gabe! Mit Recht hat P e t e r S.M. Selby (aus anglikanischer Sicht) auf das Abendmahl hingewiesen als Chance, " e l e m e n t a r e s menschliches Handeln" wahrzunehmen das in purem "Wortgottesdienst" keinen Raum hat. So ist das Abendmahl d e r Ort im Gottesdienst, wo das etwa von G . E b e ling so hervorgehobene "solo verbo" zwar nicht einfach ungültig, aber doch deutlich mediatisiert und darin relativiert w i r d 3 5 . Unsere F r a g e müßte also lauten: wie kann das Abendmahl wieder zu dem "schlichten Akt des Teilhabens" werden, "den selbst der am wenigsten Unterwiesene verstehen kann"? 3 ® Gewiß gehört das Abendmahl zu den Gottesdienstelementen, die theologisch wie historisch hochkompliziert und d a h e r am belastetsten sind. Daraus e r k l ä r t sich teilweise die mißliche gottesdienstliche P r a x i s , die das Abendmahl etwa Konfirmanden und e r s t recht Kindern "kirchenrechtlich" vorenthält. Auf den Gedanken, komplizierte Predigten oder schwer verständliche liturgische Abläufe Kindern "amtlich" vorzuenthalten, ist freilich noch keine Kirchensynode v e r f a l len! Was uns theologisch hinsichtlich d e r Voraussetzungslosigkeit des Abendmahlsvollzuges wichtig w a r 3 ' ' , erweist sich auch als praktisch b e deutungsvoll: d e r "schlichte Akt des Teilhabens" d e r Glieder am σώμα Χριστού in Essen und Trinken ist unteilbar, weil das σώμα Χριστού unteilbar ist. Handeln im Gottesdienst und e r s t recht die aktive communio im Abendmahl können nicht Angelegenheit und Vorrecht spezifisch dispon i e r t e r Glieder b l e i b e n 3 8 . Es ist d e r scheinbare Widerspruch auszuhalten: nur das u n g e t e i l t e σώμα e r f ä h r t die communio des g e b r o c h e n e n σ ώ μ α . I n d i e s e r b e dingungslosen communio "handelt' Gemeinde, diese communio feiert sie auch: Abendmahl wird "feiernde Kommunikation".

- 159 F e i e r n d e Kommunikation Spätestens im Vollzug d e r "Aktion Abendmahl" wird gottesdienstliches Handeln f e i e r n d e s Handeln. E s wird g e f e i e r t im Abendmahl und nicht m e h r " g e l e r n t " . Das Abendmahl hat keinen " L e r n c h a r a k t e r " I n f o r m i e r e n d e , "didaktische" Züge sind ihm f r e m d . Anamnetisches Gebet ("vergewisserndes Einholen G o t t e s " 4 0 ) und epikletische Bitte um den Geist sind oder enthalten n i c h t " L e r n s t o f f ' , sondern bilden den Ausgangspunkt des F e i e r n s , das a l s F e i e r n augenfälliger ein kommunikativer Akt s e i n kann (entgegen d e r P r a x i s ! ) als es G e b e t s - und Meditations-, P r e d i g t - und Informationsakte s e i n können. W a s wird g e f e i e r t 4 1 , was macht feiernde Kommunikation aus? G e f e i e r t wird das eine " S a k r a m e n t " J e s u s C h r i s t u s 4 2 , gefeiert wird in ihm die " E k k l e s i a - P h a s e " als Ermutigung, als " n e u e Ermächtigung" zur "Diaspora-Phase"43. Kommunikativ ist nicht die ( L e r n - ) Z i e l o r i e n t i e r u n g irgendeiner G e m e i n s c h a f t 4 4 , sondern das F e i e r n d e s σώμα i m σώμα s e l b s t : Kommunikation untereinander in E s s e n und T r i n k e n , " s o m a t i s c h e " Kommunikation. F r e i l i c h : Kommunikation untereinander im σώμα, die dennoch nicht s i c h s e l b s t f e i e r t - darin liegen Schwierigkeit und Versuchung d e r Abendmahlscommunio 4 *'. Denn entweder liegt im Abendmahlsvollzug jedwede Kommunikation b r a c h - wie l e i d e r weitgehend innerhalb der üblichen Gottesdienstpraxis - oder a b e r s i e wird g l e i c h s a m herbeigezwungen durch Elemente oder Medien, die so abendmahlsfern und in s e i n e m Kontext so aufgesetzt "kommunikativ" sind, daß s i e die tödliche B a s i s des Abendmahls als seinen kommunikativen Ausgangspunkt v e r g e s s e n l a s sen 4 ®: dann w ä r e die communio nicht m e h r eine, die von dem wegen " N i c h t - w i s s e n s " καϋο δεϊ "einspringenden" Geist erwartet würde. Dennoch drängen schweigende und hörende Kommunikation, wo diese g o t t e s dienstlich gelungen s e i n sollten, auf handelnde Kommunikation hin: die tödlich harte B a s i s d e r Kommunikation ist B a s i s , a b e r eben nur B a s i s , a u f d e r im österlichen Neuerkennendes H e r r n Neues, d . h . neue, feiernd-handelnde Kommunikation entstehen kann. Dies ist die besondere Qualität d e r Abendmahlscommunio: f e s t l i c h e F r e u d e , die um ihre tödliche Voraussetzung weiß und diese zugleich dort als überwunden f e i e r t 4 ? , wo d i e s e r Umschwung als dem stellvertretenden Geist verdankt e r w a r tet worden ist. D i e s e beiden Komponenten machen aus aktivem E s s e n und T r i n k e n l e g i tim feiernde Kommunikation; daß d e r g e s t a l t "kommunikativ" gefeiert w e r d e , w a r d a s Bemühen des Paulus für Korinth: wo die eschatologis c h e Qualität d e r Gegenwart die Gemeinde von i h r e r eigenen Geschichte entfremdete, hat fast automatisch die Kommunikation Schaden genommen und ist e l i t ä r geworden.

- 160

-

Wo hingegen aus falsch verstandener Ehrfurcht keine Festfreude gewagt würde, dahätte der "alte Sauerteig", den es doch "auszufegen" gilt, die kairologische Gabe mißachtet, die das Passalamm als Osterlamm zu feiern erlaubt - und gebietet 4 8 . Es ist, was den konkreten gottesdienstlichen Prozeß betrifft, zweifellos schwieriger, für das Abendmahl beide Aspekte, Aspekte von Tod und Leben, von Opfer und Festfreude, feiernd-kommunikativ zu integrieren als etwa schweigendem паю oder informierender Predigt Genüge zu tun. Diese Schwierigkeit illustriert allein schon der Befund, daß die alte T r a dition des άγάπη -Sättigungsmahls und die des gottesdienstlich-"liturgischen" Abendmahls meist unvermittelt nebeneinander herliefen, jene sogar über weite Strecken außer Gebrauch geriet. Gibt es hier nur ein Entweder - Oder? Müssen "άγά7Γΐ7" und gottesdienstliches Abendmahl Alternativenbleiben 4 9 ? Bedeutet dies nicht das Eingeständnis, daß man aus dem Ineinander von "vertikal"-liturgischem Abendmahl und "horizontal"sättigender "ά-γάπη" keinen gottesdienstlichen καιρός mehr erhofft und e r erwartet? Es ist diese Problematik trotz der Neubesinnung zum Abendmahl nach 1 9 4 5 5 0 zu wenig in den Blick genommen, vielleicht durch die zeitweilig totale Reduktion der Abendmahlsdebatte auf die Auseinandersetzung mit der reformierten Tradition (Leuenberg e t c . ) geradezu blockiert worden. Die Kontroverse um die Gestalt der Präsenz Christi im Abendmahl hat die Problematik eines theologisch verantwortlichen, feiernd-handelnden Vollzugs des Abendmahls durch handelnde G e m e i n d e , die doch das σώμα jenes Christus bildet und die Frage nach dem modus seiner P r ä senz gerade darin im Grunde genommen beantwortet, zu stark in den Hintergrund gedrängt. Es ist doch gerade die communio der Gemeinde mit ihrem Herrn unter Brot und Wein die Gestalt der Präsenz des erhöhten H e r r n ; s e i n " B i l d " in der Gemeinde, die darum σώμα Χριστού heißen kann, verlagert die Antwort auf die Frage nach Wo und Wie der P r ä senz höchst bedrängend in und auf die Fragenden selbst: in dem Maße, wie sie sich als σώμα Χριστού zu verstehen vermögen, ist Christus in ihnen selbst als in seinem σώμα präsent, wenn und wo die epikletische Bitte dies als Werk des Geistes erwartend formuliert hat. Auf " e s t " oder "significat" zu starren wie das Kaninchen auf die Schlange, hat zu lange die Erkenntnis verdeckt, daß der O r t von " e s t " oder "significat" gerade in denen liegt, die danach fragen. Damit ist natürlich der gottesdienstliche Anspruch an die Verantwortlichkeit der "Kommunizierenden" ungeheuer hochgeschraubt, höher gewiß als es einem "volkskirchlich" geprägten Abendmahlsbewußtsein entspräche. Und doch wird letzten Endes nur unter dieser Zumutung "feiernde Kommunikation" möglich sein, die nicht doch irgendwo noch sich selbst f e i erte. Womöglich öffnet diese Erkenntnis auch wieder unverkrampfte Wege zu d7a7nj-Elementen im gottesdienstlichen Abendmahlsvollzug.

- 161

-

Feiernde Kommunikation wird sich aber auch b e s t i m m t e r Möglichkeiten bedienen dürfen, die nicht unmittelbar oder inhaltlich notwendig zum gottesdienstlichen Handeln im Abendmahl zu rechnen sind, die aber einer feiernden Kommunikation dennoch angemessen sind: w i r meinen z . B . die Funktion d e r Musik im Gottesdienst. Wir sagen bewußt "Musik" und nicht etwa nur "Orgelspiel". Denn h i e r hat doch wohl ein merkwürdiger P u r i tanismus zum Schadendes Gottesdienstes oftmals gemeint, auf etwas verzichten zu müssen, was in hohem Grade zu feiernder Kommunikation im Gottesdienst beitragen kann. Zwiespältig hat hier bereits Berneuchen geurteilt. Einerseits wurde immerhin betont, es könne Musik geradezu " a n d e r Stelle d e r Predigt" s t e h e n 5 2 , andererseits folgt umgehend eine scharfe Polemik gegen "Kirchenkonzerte" vor "einem s e h r bunt gewürfelten Publikum" 5 «*. Leiden Gottesdienst und insbesondere das Abendmahl nicht gerade an ihrem s e h r "einfarbigen" Publikum? Warum ist, was "künstlerisch" ist, sogleich ein " e i t l e r Zierat", den es "wegzuschneiden" gilt zugunsten einer " S c h l i c h t h e i t " d i e doch ganz offensichtlich verkennt, daß das künstlerisch Höchste stets das Schlichteste gewesen ist? Es ist weiterhin vergessen worden, wie s e h r Musik gottesdienstliche Kommunikation zu f ö r d e r n vermag. Müssen ausgerechnet Jazzgottesdienste daran erinnern helfen? Wo ist die überwältigende B r e i te des "Instrumentariums" - im wörtlichen Sinne - geblieben, mit d e r die P s a l m e n unermüdlich zum Lob Gottes aufriefen? 5 ® Daß wie zu Bachs Zeiten ganze Kantaten einen selbstverständlichen gottesdienstintegralen Bestandteil bildeten, w ä r e heute kaum mehr vorstellbar. Und w a r um eigentlich soll Musik im Gottesdienst (nach P e t e r Brunner) nur in Verbindung mit "Wort" fungieren dürfen, also etwa die Orgel allein bloß etwas spielen können, dem ein textgebundener Choral zu gründe liegt? 5 ® Warum bringt d e r "eitle Zierat" von Kirchenmusik mehr Menschen unter kirchliche Dächer als es sich jeder sonntägliche Gottesdienst träumen ließe ? Hier gilt e s , eine Tradition gottesdienstlich aufzuarbeiten, die eigentlich eine genuin protestantische Tradition ist und an diesem Punkt einen Martin Luther bedeutend offener argumentieren ließ als einen P e t e r Brunner. Feiernde gottesdienstliche Kommunikation, die d e r Musik - auch als "Kunst": welche gute Musik w ä r e je anderes gewesen! - entbehrte, würde auf eine große Chance des Gottesdienstes ohne zwingenden theologischen Grund verzichten 5 ''. Noch auf ein ganz anderes Phänomen sei wenigstens kurz hingewiesen, das in letzter Zeit auffällig stark gottesdienstkommunikative Wirkung zeigt: die Anziehungskraft d e r "Nacht" auf gottesdienstliche Unternehmungen. Daß die "Politischen Nachtgebete" in Köln "nächtliche" Veranstaltungen waren, lag s i c h e r nicht nur an d e r organisatorischen Schwierigkeit, f ü r (sonntag)vormittägliche Gottesdienste einen kirchlichen Baum zu beschaffen. Daß "Nacht" und also nächtliche Gottesdienste ei-

-

162

-

gentümliche Attraktivität besitzen und offenbar aus dieser Situation h e r aus besondere gottesdienstkcmmunikative Möglichkeiten offerieren, ist eine beachtliche, bislang zu wenig reflektierte T a t s a c h e 5 8 . Es liegt wohl auf derselben Linie, daß als d e r liturgische Neuversuch, der, was die Breitenwirkung betrifft, die Kölner "Nachtgebete" abgelöst hat, allem Anschein nach das Kirchentagsunternehmen der " Liturgischen Nacht" (!) zu gelten hat. Welche kommunikativen Faktoren, so wäre zu fragen, sind maßgebend für das Gelingen solcher gottesdienstlicher Nachtveranstaltungen®®? Es scheinen hier nicht nur Nostalgie oder romantische Renaissancen Pate zu stehen; womöglich hat sich hier ein Versuch von echtem na» im Gottesdienst einfach an der Tageszeit orientiert. Kann womöglich tags kein паю gehalten werden? ! (Feier"abend" ! ) 6 0 "Nacht" vermag darüber hinaus eindringlich hinzuweisen auf feiernde Kommunikation im Abendmahl als eine "Aktion auf Zeit"61; sie weiß sich begrenzt, s o w i e "Nacht" Beschränkung auferlegt. Sie erinnert herbe Kommunikation in der Situation des Verrats beim "Abend"-mahl (Mk 14,17; 1 Kor 1 1 , 2 3 ) . Sie wird gottesdienstlich nachgebildet unter der Beschränkung " . . . oö μή . . . εως της ημέρας έ κείνης δταν αύτο πίνω nawov ..." (vgl. Mk 1 4 , 2 5 parr). Solange diese ημέρα έκείνη noch aussteht, bedarf jedes Abendmahl der epikletischen Bitte um die intercessio des Geistes®^. Die Erwartung der intercessio als der gottesdienstlich "kairologischen" Aktion ist eine eschatologische Erwartung. Unter ihr wird in Aussicht auf das "εως της ημέρας " als der Aussicht auf Überflüssigwerdung einer epikletischen Bitte der gesamte Gottesdienst zum eschatologischen Unternehmen - und gerade darin kommunikativ.

Gottesdienst - Gott im Opfer feiern (Mk 14, 3 ff) Eine namenlose Frau macht Gottesdienstgeschichte . Denn ihres Tuns soll jede Predigt εις όλον τον κόομον gedenken. Der Zusammenhang mit der Weisung τούτο ποιείτε εις την έμην άνάμνηοιν (1 Kor 11,24) liegt nicht allein oberflächlich in der Nähe des Geschehens, sondern in der offensichtlichen "Nutzlosigkeit", die das anamnetische Tun in der Abendmahlsfeier mit der skandalerregenden Handlung jener Frau verbindet. Gottesliebe äußert sich in ihrer anstößigsten Gestalt: sie kollidiert aufs schärfste mit d e r F r a g e , deren Ernst sich keiner entziehen kann, mit der s o z i a l e n Frage - "ήδύνατο .. .δοϋήναι τοις πτωχοϊς" (V. 5). Und es e r scheint die Interessenkollision unausweichlich. Εις ri (V.4): die sinnvollste aller Fragen, die gottesdienstfeindliche Frage schlechthin. Es können Jünger Jesu sein, die so fragen*^. Karl Barth hat den theologie-

- 163 geschichtlichen Seitenhieb nicht gescheut: " E t h i s c h - r e l i g i ö s e r ( ' r e l i g i ö s - s o z i a l e r ' ? ) С ! 3 Puritanismus p r o t e s t i e r t gegen ein tief problematisches pietistisches U n t e r n e h m e n ! " 6 5 Kein Gottesdienst, keine F e i e r des Abendmahls werden je weniger problematisch sein können. Die Wucht d e r εις r t - F r a g e trifft gottesdienstlichen лзю , trifft predigende Information, trifft handelndes Abendmahl gleichermaßen. Der intercedierende Anwalt des Nutzlosen (αφετε ... καλόν ipyov ήρ·γάσατο, V. 6), der rechtschaffenen P r o t e s t sogleich in die Schranken wiese, steht keinem Gottesdienst g r e i f b a r zur Verfügung: . . . έμέ δε ού πάντοτε έχετε! (V. 7). Schweigen Gottes, dem Gottesdienst vermeintlich sich entzieht, wo e r sich in Nützlichkeit einzwängt, ist v o r p r o g r a m m i e r t : ού πάντοτεl Und ausgerechnet die nutzlose, die scheinbar verantwortungslose Handlung sollte als d e r legitime Widerpart gelten können einer konstatierbaren Abwesenheit J e s u , die doch Gottesferne anzeigt? Eben: das Bisiko d e r " o f fenkundigen L u x u s entfaltung" 6 ^ schafft gottesdienstliches Unbehagen, dem die Verheißung des intercedierenden Geistes nicht mehr genügt. Die F r a g e ek rt erhält gesteigerte Scheinqualität durch die unerhört grobe, sozialethisch geschärften Ohren nahezu unerträgliche Auskunft: πάντοτε yäp τους πτωχούς έχετε μεд' εαυτών . . . (V. 7)6®. Wie kann, was jene F r a g e förmlich provozieren muß, ein "καλόν ipyoif* genannt werden? Es ließe sich mit Schniewind argumentieren: " J e s u s ist mehr als die Armen; ihn zu ehren, ist mehr als den Armen zu helfen" Doch hat s o zialer P r o t e s t stets einigermaßen einleuchtend geltend gemacht, daß nicht Jesus ehren könne, w e r Arme im Stiche läßt. Was man die " g e meinen Nützlichkeitsrücksichten" d e r Jünger genannt hat''®, hat sich mittlerweile zu einem Weltproblem entwickelt, dessen Bewältigungsversuchen keinerlei Anrüchigkeit anhaftet. Das ist gut so. Es hieße die Krise auch verkennen, wollte man den Jüngerprotest gegen ein "unsoziales" Verhalten einfach diskreditieren mit dem Verweis etwa auf d e r Jünger eigenes höchst unsoziales Schlafbedürfnis kurze Zeit s p ä t e r , wo weit mehr als soziale Solidarität von ihnen gefordert gewesen w ä r e (14,37 ff). Nein: was ein καλόν ipyov zu heißen verdient, e r f ä h r t unter Jesu Tadel eine total neue Definition. Was nach d e r ei'? π'-Frage geradezu schreit, kann plötzlich, darf plötzlich, seinem üblichen (ethischen) Kontext entr i s s e n , καλόν ipyov heißen. Ethischer und sozialer Kontext e r f a h r e n eine revolutionäre, gleichsam antimaterialistische Neudefinition von "Nützlichkeit". Unnützes enthält ein Sinngewicht von solchem Ausmaß, daß fortan jeder Vollzug von κηρύσοειν то ebayye~kiov davon geprägt sein soll (vgl. V.9). E r wird opfernder Nutzlosigkeit zu gedenken haben und s o "nützlich" sein. Und darin liegt s i e , die Nützlichkeit des Nutzlosen: in dem Akt, d e r zum Tode p r ä p a r i e r t . Die königliche Salbung ( пюя !) ist als Bereitung zum Grab ein scheinbar schreiender Widerspruch. Das Opfer d e r Salbe wird Salbung des Opfers und damit Hinweis auf die neue Nützlichkeit tödlichen Opfers.

- 164 Der Akt selbst freilich sieht s о nützlich nicht aus, teilt das Schicksal christlichen Gottesdienstes. Die F r a u "bezweckt?' nicht Totensalbung 7 ^. W a s eigentlich sie tut, muß ihr gesagt werden und wird gesagt, nicht nur ihr: προέλαβεν μυρίσαι тЬ σώμάμου εις τόν ένταφισμόν (V. 8). Sie wollte das so nicht, hat bloß "verschwendet". Immerhin lag darin ihre Chance: die namenlose F r a u wird " d e r e r s t e Bote des M e s s i a s - L e i d e n s " ^ , wird den vorösterlichen J e s u s mit d e r Tradition von 1 Kor 15 verbinden. Die theologische Vermittlung allerdings w ä r e eher im Hebräerbrief als bei Paulus zu suchen: es wird gesalbt d e r , dessen Opfer ein blutiges Opfer sein muß (Hebr 9 , 2 2 ) 7 3 . Und doch weist d e r verschwenderische Akt neuer Nützlichkeit auf den J e s u s , wie e r n a c h vollzogenem Opfer sein w i r d . Tödliche Basis und postmortale creatio nova sind eingeklamm e r t in d e m Handeln d e r F r a u , das zum Grundmuster allen gottesdienstlichen Handelns dienen kann. Sie "handelt" - ό εσχεν έποίησεν , aber w a s sie tut, was eigentlich sie dazu ermächtigt, кадЬ Set'1 zu handeln, das "weiß" sie so wenig wie es jedes gottesdienstliche Handeln je "wissen" kann. Sie vertraut und verschwendet, läßt sich keine Hintert ü r offen: sie zerbricht das Glas (V.3), "opfert" ganz und total, will nichts zurückbehalten, keinen notfalls rückversichernden O p f e r r e s t . Nicht einmal ein B e s t τοϊς πτωχοί?! Dem entspricht das e i n e " r e s t l o s e " Opfer des Gesalbten, μι4 yap про αφορά τετελείωκεν (Hebr 10,14). Auch e r behält keinen unsterblichen " R e s t " , d e r ihm die Psalm 2 2 - F r a g e e r s p a r t e , "weiß" selbst nicht zu handeln καύο Sei: ob τί ёуш ΰέλω άλλά τι σύ (Мк 14,36). Sein Opfer e r scheint nutzlos, ja empörend wie das d e r F r a u , treibt tüchtige Aktivisten wie Judas auf aussichtslos nützliche Barrikaden. Jedermann einsichtiger P r o t e s t , rechtschaffen begründbar hier wie bei d e r lukanischen Martha, muß " aufhören" ^ , um sinnvollen Neuanfang zu erbitten. Daß in verschwenderischem Opfer, in sinnwidrigem Opfertod gottesdienstliche Handlungsbasis geschaffen ist, bleibt d e r protestgefährdete Stachel jeder gottesdienstlichen Unternehmung. "Aktion Abendmahl" ist die gottesdienstliche Vergegenwärtigung dieses Stachels, kritisches Nadelöhr 7 5 . Ohne diesen Stachel würde Abendmahl zur Gemeinschaftsf e i e r , die sich e r s t selbst ihren Sinn geben müßte. M i t ihm kann das Abendmahl zu offenen F o r m e n zurückfinden, die kirchenamtlichen P r o test nicht scheuen sollten. Es verbietet aber das blutig-nützliche Opfergeschehen Abendmahlsformen, die ihre Handlungspotenz anderswo als eben daraus hernehmen 7 ®. Die " Aktionsqualität" , das gottesdienstliche "Anfangen" an d e r Schwelle zur D i a s p o r a - P h a s e , wie w i r es zu umschreiben suchten??, liegt in d e r "nehmend"-handelnden, Opfer erinnernden Aktion d e r gottesdienstlichen Gemeinde. Anderen Nutzen muß sie opfern, r e s t l o s . Sozialen P r o t e s t riskiert sie und muß ihn aushalten. Nicht, um ihren Gottesdienst von

- 165 politischer Reaktion vereinnahmen zu l a s s e n , sondern um s e l b s t in d e r Diaspora opfernd zu p r o t e s t i e r e n und protestierend zu opfern. Darin macht Gemeinde s i c h gegenwärtig ein tödlich lebendiges Bild von Gott u n d ist h e r a u s g e f o r d e r t , dieses Bild als ύνσία ζώσα (Rom 1 2 , 1 ) s e l b s t zu leben, notfalls opfernd zu s t e r b e n . Sie weiß um die neue revolutionäre Nützlichkeit dieses T u n s , weiß um ihre Gefährdung durch vergangene Nützlichkeitsproteste. Weil a b e r die Erwartung des intercedierenden G e i s t e s s i e d e r Verheißung des Neuen trauen läßt, unternimmt s i e das R i siko gottesdienstlichen Handelns u n d Scheiterns; то δέ παλαιούμενον και Ύηράσκ,ον έγγύς άφανισμοΰ ( H e b r 8 , 1 3 ) ^ . Zum Opfer gottesdienstlich handelnd J a sagen, macht das Abendmahl so zu e i n e r Aktion d e r Dankbark e i t . D e r Dankbarkeit dafür, σώμα Χριστού heißen zu dürfen und έκκλησία für die Welt werden zu können. Gottesdienst ist " E u c h a r i s t i e " 7 9 , E u c h a r i s t i e sprengt Gottesdienst.

IV. Conclusio — eine Meditation zu Lk 24,13ff. Daß die Emmausgeschichte (Lk 2 4 , 1 3 - 3 5 ) "ihrem Gehalt nach die älteste der synoptischen Auferstehungsgeschichten" ist^, läßt ihr einen hohen theologischen Rang zukommen. Da sich in ihr offensichtlich ein lang r e flektierter und reflektierender, gottesdienstliche Traditionen voraussetzender Prozeß widerspiegelt, den sich " e i n theologischer Kopf von b e trächtlichem Vermögen" nutzbar gemacht hat 2 , wird der (durchaus nicht neue) Versuch legitim sein, die Frage nach der gottesdiensttheologischen Bedeutsamkeit der Perikope zu stellen. Kann sich, so soll die Überlegung lauten, die Gemeinde, die sich in gottesdienstlichem Vollzug ein Bild von Gott macht - unserer Ausgangsthese entsprechend - 3 , in dem Bericht über die Emmausjünger wiederfinden? Die Gefahr, mit dieser Fragestellung dem Text eine ihm womöglich fremde Intention einzutragen, besteht freilich trotz naheliegender Assoziationen. Gleichwohl reizt die nirgends voll ausschöpfbare B r e i t e der möglichen Assoziationen in diesem Ur-Stück christlicher Tradition zu dem Versuch einer gottesdiensttheologischen Meditation. Zwei Jünger J e s u , als solche scheinbar prädestiniert fürs Gegenteil, "wissen nicht", was sie noch glauben sollen. Sie verstehen nicht, was sie hören; sie hören nicht, was sie verstehen könnten; sie "wissen" auch nicht, was sie beten sollen. Ihr "ομιλεί^." (ihr "Predigen" !), ihr exegesierendes "σι>£η7εΰ>" (V. 1 4 f ) ist verzweifelt bodenlose Kommunikation coram - für s i e ! - Deo mortuo. Ostern ist gewesen, sie haben gar davon reden hören (V.22 f), aber sie wissen es nicht καϋο Sei. Kein leeres Grab konnte ihnen den erkennen helfen, der eben "nicht hier" ist (Lk 2 4 , 6 ) In dieser Situation beschreiben die Jünger Jesu das Urschema allen gottesdienstlichen Anfangens: Nichtwissen, Fragen, Unsicherheit, vielleicht Schweigen. Auch Gott scheint zu schweigen. Der fatalen Möglichkeit, in ganzer Breite ü b e r den zu reden, doch zugleich ohne jeden Erkenntnis gewinn, ohne jede Vergewisserung an dem v o r b e i z u r e den, um den allein es ihnen geht (V. 19-24), bleibt Gottesdienst bereits im Ansatz ausgesetzt. Herausragende Daten und Erfahrungen, von fast katechismusartiger Vollständigkeit gekennzeichnet (V. 19 ff), erscheinen doch gespenstisch hohl. Hier ist Großartiges genannt und nichts b e griffen: Wirklichkeit der Jünger J e s u , die es dem σώμα Χριστού nahelegt, dem Versuch eines gottesdienstlichen Ansatzes auf "höherer" Ebene als der des Weges nach Emmaus realistisch zu widerstehen. Der diesbezüglichen Voraussetzungslosigkeit christlichen Gottesdienstes kor-

- 167 respondiert eindringlich die geistliche tabula - r a s a - Verfassung d e r Jünger auf dem Weg nach E m m a u s . Sie sind zu nichts mehr "wirklich b e r e i t " ^ , bringen nichts mit außer dem, woran eigentlich sie leiden: sich selbst. Kann da Gottesdienst anders einsetzen als mit d e r Bitte um Stellvertretung, die Augen öffnen hilft, welche, sich offen fühlend, dennoch blind sind und allein blind bleiben wie die d e r Emmausjünger? Und doch ist die defizitäre Wirklichkeit auch nach d i e s e r Ausgangslage nirgends hoffnungslos. Die ganze deprimierende Wucht d e r διασπορά, quälende Aussichtslosigkeit, ausnahmslos alles, was an ihr leiden macht, kann eingebracht, gesagt werden (Sündenbekenntnis, Kollekte!) 5 . Man darf d a s . Wie unsinnig w ä r e e s , mit einer speziell gottesdienstlichen Attitüde über die mögliche Gottesferne von διασπορά und έκκλησία gottesdienstlich hinweglügen zu wollen. Uns innig nicht zuletzt, weil auch und gerade d e r Gottesdienst Gottesferne riskiert - und dies betend und fragend, vielleicht schweigend äußern kann und s o l l . So setzt Gottesdienst ein: mit d e r osterfernen und doch von Ostern bestimmten Wirklichkeit d e r e r , die an sich und i h r e r geistverlassenen Eigendynamik scheitern und deshalb bitten " H e r r , e r b a r m e Dich . . . " 6 Und da redet e r mit ihnen, sagt, legt ihnen aus, was eigentlich sie b e reits "wissen" könnten und doch von einem Anderen h ö r e n müssen. Nicht etwa das, was sie schon von den F r a u e n gehört haben. Es läge nah, immerhin: Golgatha und Grab, Ostern und Engel, Tod und Leben - eine brennend aktuelle "Predigt" Jesu möchte man erwarten, w ä r e echtes "Bedürfnis" d e r Jünger. Was "dran" w a r in diesen Tagen, " l a t e s t news" wären gefragt (V. 18). Doch Jesus verhält sich und "predigt" ernüchternd unzeitig: e r treibt alttestamentliche Exegese, reflektiert die Geschichte Gottes mit seinem Volk und informiert aus i h r 7 . Es gibt kein Verstehen von Ostern ohne Umweg über das Alte Testament, d e r in Wahrheit d e r direkte Weg ist. Zunächst und zuerst beleuchtet d e r Alte Bund den Neuen, nicht umgekehrt. Darum gehört e r als o r i g i n ä r e r Teil jener Geschichte Gottes mit vollem Recht an den Beginn des christlichen Gottesdienstes (Schöpfungsanamnese, Psalm), gehört e r legitim zu den Sujets predigender " F o r t führung' d e r Schrift 8 . Die Gemeinde d e r Jünger "tut" nichts dazu, sie kann es nicht, sie braucht es nicht. Sie hört bloß, was sie nicht "weiß", nur scheinbar kennt. Und: daß Christus "leiden mußte" (das lukanische " δ ε ι " , V. 26), erschließt sich eben nicht aus lückenloser Rekonstruktion von Abläufen und Ereignissen (V. 19-24). Es ist nur von Jesus selbst erschließbar, muß heute d e r von ihm v e r heißene Geist stellvertretend f ü r die Gemeinde erschließen. Und auch

- 168 -

e r wird es nicht tun entlang kurzatmig aktueller Gegenwartsanalyse. D a z u hätte Gemeinde sich tunlich auf sich selbst zu besinnen; sie wird nicht in dem Wunsch nach "Stellvertretung' Ausflucht suchen. Diejenige Predigt vielmehr, die auf gottesdienstlichen καιρός, also "auf Hoffnung' hin predigt, weg vom Bann d e r status-quo-Statistik, lebt allein aus d e r Geschichte Gottes άρζάμενος άπο Μωϋσέως bis Jesus selbst (V. 27) 9 . Und darin, in d i e s e r "Auslegung?', kennt Jesus selbst sich nicht κατά σάρκα; keine Predigt wird sich von ihm als dem Propheten, δυνατός έν ёруср και λόγω, eine Überführung aus Befangenheit im "Jetzt" hin zum Glauben v e r s p r e chen können: s c h ä r f s t e Predigtkritik u n s e r e r Tage! F ü r keine Gemeinde, aber auch f ü r kein auf f o r s c h e P r o g r e s s ivität hin bedachtes kirchliches Bewußtsein wird d e r Umstand problemlos sein, daß ausgerechnet d e r , welcher allein f ü r gute Predigt bürgt, als w e l t f e r n e r Ignorant e r s c h e i nen kann, der*einzig nicht "weiß", was Tagesordnung, was "Agende" d e r Predigt aufzugeben scheinen (V. 18). Gerade sein "Nichtwissen" deutet an, daß zuletzt allein e r "weiß", was geschehen, was zu predigen istlO. Und die Predigt "kommt an". Anders f r e i l i c h als man erwarten möchte. Kein zündender Funke springt unmittelbar über. Erschreckend fast: das "Wort allein" bricht nicht den Bann, nicht einmal in s e i n e r originärsten Gestalt als Jesu eigenes Wort. Vielmehr bedarf es des Ineinander m e h r e r e r Komponenten, die, jeweils f ü r sich genommen, offenbar nichts "wissen" lassen. Es bedarf des "Kerygma": das ist d e r Auferstandene selbst. Doch als solcher allein bricht e r nicht den Bann; "pur" ist e r nicht als österlicher H e r r zu erkennen. Darum das andere: e r muß seine Jünger "lehren" (διηρμήνευσεν, V. 27). Aber nicht einmal dies beides f ü r sich "genügt". Der Ort des Erkennens oder Wiedererkennens liegt n i c h t in d e r Predigt, nicht einmal in d e r Predigt, die in e i n e m Zugriff Christum έν πάσαις ταϊς γραφαΐς zu "treiben" wagt (V. 27). Sie bereitet Erkennen vor, wird das Herz "brennend" machen (V. 32). Doch d e r w i r k liche Ort österlichen Erkennens liegt im καιρός d e r Mahlfeier, des B r o t b r e c h e n s ^ . E r s t d e r "Ritus" des Brotbrechens schafft Raum f ü r w a h r haftige κοινωνία im Leib C h r i s t i 1 ^ . So allein kennen und erkennen Jünger Jesu ihren H e r r n (vgl. Lk 9,1b; 22,19 mit 24,30), im "handelnden Dialog' von Essen und T r i n k e n - ^ , so e r s t kann überhaupt wahrgenommen werden, daß und wo Predigt die Herzen d e r Hörer in Bewegung gebracht hat (V. 32). Hören d e r Botschaft, gar in Jesu eigener Auslegung, schafft Glauben nicht a u t o m a t i s c h - ' - " P r e d i g t g o t t e s d i e n s t " ist Gottesdienst, aber halber Gottesdienst. Κηρύσαειν und διδάσκειν s i n d nicht, sondern d r ä n gen auf gottesdienstlichen καιρός^. Und es geschieht d i e s e r καιρός nicht einfach, sondern ist Gegenstand d e r Bitte d e r e r (V. 29), die durch P r e digt offenkundig bewegt, aber nicht von d e r Decke über ihren "gehaltenen" Augen b e f r e i t sind (vgl. 2 Kor 3,12 ff). E r s t die Mahlgemeinschaft bringt österliche communio, ent-deckt den Alten Bund: "Liturgie" des Mahls wird "Bundes erneue rung" Wo d e r stellvertretende Geist die gottes-

- 169 dienstliche Bitte um καιρός erfüllt, wird d e r , den man zu Gast b i t t e t , zum G a s t g e b e r (V. 30)18. Dann besteht die Chance, daß "Abendmahl" und " Agape" eins w e r d e n ^ . Es drängt sich die F r a g e auf, ob diese Zuspitzung nicht eine gottesdiensttheologische Überlastung des Abendmahls zur Folge hat. Gleichwohl ist es nach d e r Emmausgeschichte unbestreitbar die Gegenwart Jesu im Mahl und nicht das "Sehen Jesu" , das die Überzeugung auslöst, nach d e r Golgatha nicht das letzte Wort bedeutet hat20. Es ist auch nicht einfach "durch die Auferstehung d e r Schriftsinn geöffnet" worden^ 1 . Daß die P e rikope ihre äußerste Spitze im "Abendmahlsteil" (V. 28-32) und nicht "auf dem Wege" hat^2 ( igt kaum zu bestreiten. Scheinbarer Abschluß, d e r so wenig einer sein konnte (V. 28b) wie es die gottesdienstliche Segensbitte v o r einer gottesdienstlichen Mahlgemeinschaft sein kann, die Bitte um Verbleiben (V. 29; vgl. die an sich unstimmige erneute "Salutatio" im Präfationsdialog vor dem Abendmahl!), die Andeutung d e r Consecratio, die vollzogene communio (beides V. 30) spannen den Bogen zwingend hin auf das kairologische Geschehen, durch das die Augen d e r Jünger geöffnet werden (V. 31a)^3 _ e r s t jetzt, nicht e h e r ^ . Bis zu diesem Augenblick hatten die Jünger Jesus - wenn überhaupt n o c h als Jesus κατά. σάρκα im Blick, b e s s e r : in der Erinnerung, als h i s t o r i sches, mithin vergangenes Phänomen. Und so konnten sie v o r dem eucharistischen Wiedererkennen an der wahren Wirklichkeit vorbei genau d a s rekonstruieren (V. 19 ff), was etwa einen Paulus mit gutem Grund überhaupt nicht mehr i n t e r e s s i e r t (der " P r o p h e t , mächtig von Taten und Worten", d e r Prozeßverlauf in J e r u s a l e m e t c . ) . Dies alles zu wissen hieß und heißt Jesus gerade nicht erkennen. Sonst hätte sein jähes Verschwinden (V. 31 b) f ü r die Jünger erneut eine schwere Katastrophe bedeuten müssen. Nun aber k a n n Jesus "verschwinden", ohne daß wieder alles beim Alten bleiben könnte; im Gegenteil: mit dem V e r schwinden Jesu beginnt christliche Verantwortung, beginnt das V e r a n t worten von Gottesdienst, das die Bitte um den Geist als gottesdienstliches Lebensprinzip unumgänglich konstitutiv macht. Darum wird sich gelingender Gottesdienst allein d e r intercessio des Geistes verdanken, die durch die Emmausgeschichte sogar als eine doppelte intercessio sich erweist: d e r Geist " v e r t r i t t " den, d e r sich, als österlicher H e r r " e r kannt", den geöffneten Augen d e r Jünger entzieht; u n d e r " v e r t r i t t " diejenigen, die an gottesdienstlicher Verantwortung potentiell und r e a l scheitern, nicht "wissend" , was sie beten, predigen, feiern sollen. Gerade in d e r doppelten Stellvertretung aber liegt die Einheit d e r Gemeinde im σώμα Χριστού: d e r Geist, d e r sie u n d ihren Herrn zugleich v e r t r e t e n kann, läßt sie m i t ihrem Herrn eben darin eins werden - sie wird sein "Bild".

- 170 E s ist ohne w e i t e r e s zuzugestehen, daß damit endgültig d e r exegetisch v e r i f i z i e r b a r e Rahmen d e r Emmausperikope gesprengt i s t . Immerhin sind Verheißung u n d Gabe des Geistes gerade für Lukas von w e s e n t l i c h e r Bedeutung, vgl. Act 1 , 8 ; 2 , 1 f f 2 5 . Auch läßt die Erzählung doch dies erkennen, daß die J ü n g e r allein, aus eigener K r a f t , nichts e r r e i chen, nichts erkennen, b e i s i c h selbst bleiben. Und wo s i e bewegt sind, da " w i s s e n " s i e e s nicht, erkennen es e r s t im Nachhinein (V. 32). Ander e s , wenngleich wesentlich und den Inhalten c h r i s t l i c h e n Glaubens zugehörig (V. 2 0 ) , e r s c h e i n t " v o r l ä u f i g " 2 6 , b l e i b t " an s i c h " stumm. Gottesdienst e r f ä h r t , was die E m m a u s j ü n g e r bedrängt: eigenmächtig g e i s t l o s e Anamnese führt in Ratlosigkeit (vgl. V . 1 4 . 1 9 b . 2 0 ff). Doch in d i e s e r und aus d i e s e r Ratlosigkeit heraus kann die epikletische B i t t e gewagt werden (vgl. V . 2 9 ) . Sie " w e i ß " s e l b s t g a r nicht, worum eigentlich s i e bittet: um das V e r b l e i b e n e i n e r den Jüngern ahnungslos undeterminierten G e s t a l t . Daß es d e r B i t t e b e d a r f , gehört schon zur Ausgangssituation: οι δέ όφ&αλμοί αυτών έκρατοϋντο του μη έη^νώναι αυτόν (V. 1 6 ) . Daß die B i t t e e r f ü l l t wird, offenbart s i c h am Ende im B r o t b r e c h e n . J e t z t , in d e r Rückprojektion, kann die Anamnese gefügter lauten, j e n s e i t s leidender R a t l o s i g k e i t 2 7 . Vollzogene communio drängt zur postcommunio, deren durch den Geist transparent gewordene anamnetische Qualität in dem sog. "Dankgebet" nach dem Abendmahl in unseren Gottesdiensten v e r s t ä r k t wahrgenommen werden s o l l t e . Gemeinde kann das nach d e r kairologischen Erfahrung d e r Abendmahlscommunio anders und b e s s e r als in jedem Gebet v o r d e r communio. Offenbarung hat Geschichte e n t - d e c k t 2 8 . Abendmahlscommunio hat desperate Wanderschaft als T e i l d e r sinngebenden Geschichte Gottes erfahren l a s s e n . Die Geschichtlichkeit d e r Jüngergemeinde ist v e r ä n d e r t . Das B r o t b r e c h e n hat die Predigt " v e r g e w i s s e r n d eingeholt" 2 ®. Man hat die Emmauserzählung eine " T o r g e s c h i c h t e " genannt^®: die J ü n gergemeinde hat nach d e r communio das "Tor 1 1 durchschritten, - ohne es f r e i l i c h ein für a l l e m a l hinter sich zu l a s s e n . Daß s i e nicht " w e i ß " , was s i e zu tun, wie s i e Gottesdienst zu halten hat, wird s i e i m m e r w i e d e r e r f a h r e n und erleiden. Immerhin wird s i e d e r Erfahrung nüchtern Rechnung tragen, daß ihre b e s t e Predigt Augen v e r s c h l o s s e n b e l a s s e n kann. Insoweit mag die E m m a u s g e s c h i c h t e als s c h r e i e n d e r P r o t e s t g e l ten gegen eine Gottesdienstpraxis, die s i c h a l l e s von d e r Predigt e r wartet und erhofft. Die Predigt führt zum " T o r " und ist darin unabdingb a r . Aber das T o r bleibt v e r s p e r r t , wo nicht von Mal zu Mal d e r S c h l ü s s e l in d e r Abendmahlscommunio gesucht und in e p i k l e t i s c h e r B i t t e e r hofft wird. Predigt hätte - als w ä r e allein dies nicht beanspruchend g e nug! - die Herzen so "brennend" zu machen, daß s i c h die F r a g e : G o t t e s dienst " m i t " oder " o h n e " Abendmahl? als F r a g e gar nicht m e h r s t e l l t .

- 171 E s ist f ü r u n s e r e Überlegungen zudem von e i n i g e r Bedeutung, daß die E m m a u s g e s c h i c h t e gemeinhin als eine "Kultlegende" g i l t ^ l . Denn als s o l c h e muß s i e eine zurückhaltende B e s t i m m u n g d e s s e n , w a s in c h r i s t lichem Gottesdienst "Kultus" heißen kann, n a c h d r ü c k l i c h b e s t ä t i g e n 3 2 . Kein " K u l t u s " , noch w e n i g e r ein " R i t u s " (auch J e s u " R i t u s " nicht!) kann Gemeinde e i n e r Gottheit " n ä h e r n " : w e d e r Kult noch Ritual v e r m ö g e n J e s u s zu " h a l t e n " . E r v e r s c h w i n d e t . D a r u m w i r d weitaus b e s c h e i d e n e r i h r "Kult" d e r Gemeinde dazu helfen m ü s s e n , s i c h u n t e r d e m Geist und d e r E r w a r t u n g s e i n e r S t e l l v e r t r e t u n g zu v e r s a m m e l n 3 3 . Daß d i e s e g e s c h i e h t , " w e i ß " Gemeinde nie, auch nicht nach E m m a u s . Daß s i e v e r h e i ß e n i s t , darf s i e glauben, g e r a d e nach E m m a u s 3 4 . Und d ä m m ist Gottesdienst d e r Gemeinde aufgegeben. Denn V e r h e i ß u n g läuft l e e r nicht bloß angesichts nackten Unglaubens, s o n d e r n auch a n g e s i c h t s des Glaubens, d e r die V e r h e i ß u n g nicht m e h r gottesdienstlich e r p r o b t . Daß K i r c h e mit d e m Abhalten von Gottesdiensten nicht unbedingt steht o d e r f ä l l t , s i c h g a r d a r i n e r s c h ö p f e , ist schon lange z u r B i n s e n w a h r h e i t geworden. Aber es s t e h t doch die v e r b r e i t e t e Klage ü b e r l e e r gewordene K i r c h e n in bedenklichem Mißverhältnis zu d e r - oft d e m s e l b e n Munde e n t s t a m m e n d e n ! - salopp a u f g e k l ä r t e n V e r s i c h e r u n g , es k ä me d e m c h r i s t l i c h e n Glauben " h e u t e " nicht darauf an, " m e h r Leute in die Kirche" z u b e k o m m e n . " I s t C h r i s t u s nicht a u f e r s t a n d e n " , dann ist d e r Glaube v e r g e b l i c h , gewiß (vgl. 1 K o r 1 5 , 1 4 . 1 7 ) . Aber w i r d C h r i s t u s nicht in d e r c o m m u n i o von Gottesdienst und Abendmahl e r k a n n t , w ä r e d e r Glaube nicht w e n i g e r v e r g e b l i c h , - e s ist b e i d e s e i n e A u s s a g e . E s k o m m t d u r c h a u s " d a r a u f an". So entsteht die S o r g e , daß das σώμα Χριστού s i c h n ä h e r t an jene r e c h t s c h a f f e n e n " C h r i s t e n " , w i e w i r s i e in Lk 10 (Martha), in Mk 14 (" τίνες 11 ), in Lk 24 (Jünger) kennengelernt h a ben; s c h a b b a t h l o s e E x i s t e n z e n , r u h e l o s , womöglich k e n n t n i s r e i c h in d e r S c h r i f t "άπο Μωϋσεως", doch g e m e i n s a m scheitend an d e r s e l b e n T r a g i k : s i e s u c h e n und "dienen" J e s u s , wo e r nicht gesucht, gefunden, nicht b e dient w e r d e n will. Sie sind s t e t s a t t r a k t i v , dienen uns z u r Identifikation. Aber die Attraktivität ist g e i s t l o s , bisweilen h e k t i s c h . W e n i g e r volltönend w e r d e n p r o g r a m m a t i s c h e "GrundOrdnungen", u m s o i n t e n s i v e r w i r d Gemeinde s a g e n m ü s s e n , ob und w a r u m d e r Gottesdienst ihr wichtig i s t . Sie kommt und t r ä g t ihren Namen von d e m h e r , d e r das " B i l d " eines ϋεος άόρατος ist (Kol 1 , 1 5 ) . Und solange d i e s e r Gott nicht s e l b s t " s i c h t b a r " Gottesdienst h ä l t , w i r d sich s e i n e Gemeinde zum Gott e s d i e n s t v e r s a m m e l n und sich ein Bild von ihm m a c h e n . D e r v e r b o r g e n e Gott gebietet G o t t e s d i e n s t , d e r die G o t t e s f r a g e noch zu s t e l l e n h a t . Das σώμα Χριστού e r l a u b t G o t t e s d i e n s t , d e r die Gemeinde zum Gottesbild, zu Gottes " E b e n - b i l d " (εϊκών) w e r d e n läßt, έως της παρουσίας τού κυρίου (Jak 5 , 7 ) . Καιρός steht a u s . Gottesdienst s t e h t an.

ANMERKUNGEN Zu S.11-13 1 2 3 4 5 6 7

8

9 10 11 12 13

14 15 16 17

18 19

Vgl. K.Barth KD IV, 2, 792 f. Vgl. H.W. Wolff, S.235; J.Moltmann, Gekr. Gott, S.68. 86 f; H . M ö l l e r s , S.19; H.Diem, S. 75 ff; P . B r u n n e r , S.255 u . ö . Vgl. G.Ebeling, Die Notwendigkeit, S.239 mit Verweis auf Luther, WA 49, 588, 15 ff. Vgl. unten S. 73. H.Hellbardt, S. 17 (Hervorhebung im Original). Gegen W. Zimmerli, S. 246. H.Th.Obbink, p a s s , v e r t r i t t vehement die Auffassung, es könne sich nur um verbotene Götzenbilder handeln; ähnlich W. Zimmerli, S.238; K . - H . B e r n h a r d t dagegen, S . 9 3 f f , S. 110 u . ö . sieht ein Fremdgötterverbot e r s t in "deuteronomischei^ Bearbeitung; ebenso sehen M.Noth, S.130, W . V i s c h e r , S. 766 f und J . S c h r e i n e r , S.81 im 2. Gebot keine Fremdgötter angesprochen. Ex 20,4 w ä r e andernfalls tatsächlich nur eine Doppelung des 1. Gebotes. P . H e i n i s c h , S. 151 liest ein Verbot von Götterbilder u n d von Jahwebildern h e r a u s . Zu den l i t e r a r - und textkritischen Problemen d e r Stelle vgl. W. Zimm e r l i , S.234 ff; zu Ex 20,4 vgl. f e r n e r Ex 20,23; 34,17; Lev 19,4; 26,1; Dtn 4,15 ff 23; 5,8; 27,15. Vgl. G . B e e r , S.100 und G . v . Rad, Aspekte, S.60. Vgl. den merkwürdig rationalisierenden Hinweis in Dtn 4 , 1 5 . Vgl. S. Mowinckel, S.48. Vgl. K . - H . B e r n h a r d t , S.155 und G . v . R a d , Theologie I, S.232; auch G.van d e r Leeuw, S.512. Seine Streichung durch Luther hat zwar historisch gute Gründe, w a r aber theologisch betrachtet gewiß nicht seine größte T a t ! Vgl. unten S.16 Anm. 4 Vgl. K . - H . B e r n h a r d t , S. 153 und G . v . R a d , Theologie I, S.230 Anm. 66. Vgl. M.Buber, Moses, S.150. Vgl. G . v . R a d , Aspekte, S.61. KD I, 2,359. Diese Festsellung K.Barths findet sich bezeichnenderweise in dem berühmten § 17 seiner KD: "Gottes Offenbarung als Aufhebung d e r Religion" (KD I, 2, 304 ff). Eine explizite Meditation zu Ex 32 bringt K.Barth KD IV, 1, 470 ff. Die Funktion Aarons und sein Verhältnis zum Volk - man ist v e r sucht zu sagen: zu seiner Gemeinde! Vgl.obenS.il.

- 174 Zu S . 1 3 - 1 5 20 21

V g l . H . G o l l w i t z e r , K r u m m e s H o l z , S. 349 f f . V g l . K . B a r t h KD I V , 1, 474. 479.

22

V g l . Berneuchen, S.105 - deutlich c o n t r a S c h l e i e r m a c h e r - : " I n d e m e v a n g e l i s c h e n Gottesdienst kann und darf n i e m a l s die e m p i r i sche G e m e i n d e sich s e l b s t d a r s t e l l e n und b e s p i e g e l n . "

23

V g l . K . B a r t h K D I V , 1, 476.

24

V g l . G . v . R a d , A s p e k t e , S. 61; mit m e h r v e r m i t t e l n d e r T e n d e n z W . Z i m m e r l i , S.244 f f .

25

Auf die m i t d e m ganzen K o m p l e x eng zusammenhängende i m a g o D e i - P r o b l e m a t i k kann h i e r l e i d e r nicht eingegangen w e r d e n .

26 27

S . M . D r i v e r , S.194; auf g l e i c h e r Ebene auch G . B e e r , S . 9 9 f . V g l . dazu W . Z i m m e r l i , S.243 f; K . - H . B e r n h a r d t , S. 78 f f ; M . N o t h , S. 130 f; G . v . R a d , A s p e k t e , S.59; G . v . R a d , T h e o l o g i e I, S.226;

28

V g l . S. 67 f f , 73 ff und w e i t e r p a s s .

P . B r u n n e r , S. 308, A n m . 267 zu G. v . Rad. 29

V g l . S.13.

30 31

V g l . mit ähnlicher T e n d e n z H . K ü n g , S. 642 f . G . B e e r , S.100,

Zu S . 1 6 - 1 8 1 2

V g l . O . W e b e r , Dogmatik I, S . 1 9 3 . D i e s e s c h l a g w o r t a r t i g e V e r k ü r z u n g s o l l nicht, w i e häufig, die g e meinte theologische Richtung d e n u n z i e r e n !

3

Könnte h i e r ein Grund dafür zu suchen s e i n , daß - zumindest in d e r f r ü h e n - dialektischen T h e o l o g i e d e r Gottesdienst als Gesamtphänom e n etwa gegenüber d e r P r e d i g t eine auffallend ungleichgewichtige Rolle spielt?

4

Luthers Satz (im K o m m e n t a r zum G a l a t e r b r i e f 1535, W A 40, 1, 360) " f i d e s est c r e a t r i x d i v i n i t a t i s , non in p e r s o n a , sed in n o b i s " (Sperrung von m i r ) stellt sich deutlich g e g e n d i e s e T e n d e n z . V g l . auch H . - M . B a r t h , F i d e s C r e a t r i x , p a s s . Im übrigen ließe sich h i e r aus auch Luthers k r i t i s c h e Haltung gegenüber dem 2. Gebot e r k l ä ren; v g l . auch s e i n e u m s t r i t t e n e Ü b e r s e t z u n g von έντος υμών (Lk 1 7 , 2 1 ) mit " i n w e n d i g in euch" ! ( v g l . oben S . 12 A n m . 1 3 . )

5

Ganz zu s c h w e i g e n von e i n e r entsprechenden V o r s t e l l u n g seitens der Gemeinde!

6

V g l . schon eine ähnliche F e s t s t e l l u n g b z w . F o r d e r u n g von P . A l t haus, S.266 f f .

7

V g l . K . B a r t h KD I V , 1, 222 und d i e s e h r schöne Entfaltung d i e s e s " p r o nobis" als " R i c h t e r " , " S ü n d e r " , " L e i d e n d e r " u s w . auf S . 2 5 4 f f . So S . D a e c k e b e i J . K o p p e r s c h m i d t , S.23; v g l . ebd. S . 2 7 (Sperrung im O r i g i n a l ) .

8

- 175 Zu S. 18 9 10

11

Vgl. H. Zahrnt, Gott kann nicht sterben, S.197 ff. Vgl. G. Ebeling, Wort und Glaube II, S.293 und den dort zitierten Satz von Augustin: "Quod unusquisque colit et veneratur, hoc sibi deus est". Vgl. G.Ebeling, ebd., S . 2 9 2 .

Zu S . 1 8 - 1 9 1

2

3 4

Interessant ist in diesem Zusammenhang ein scheinbar abseits liegendes Problem, dem H . - M . B a r t h , Theorie, nachzugehen versucht. E r stellt die Frage (S. 21 ff), durch welche Gestalten hindurch und seit wann überhaupt - menschheitsgeschichtlich betrachtet - Menschen von Gott reden und welche entwicklungsmäßigen Voraussetzungen für eine solche Rede erfüllt sein mußten. F ü r H . - M . B a r t h tritt dabei neben die - theologisch gängige - Voraussetzung des Redens G o t t e s zum Menschen die lapidare und bislang kaum bedachte Voraussetzung der jeweils "bereits ergangene(n) m e n s c h liche^) Rede von Gott" (S.49; vgl. S.177; Sperrung von mir). Zitiert nach J . Moltmann, Anfänge, S.199; K.Barth erweist sich im übrigen als echter Dialektiker. E r fragt: "Was nun, angesichts dieses Ergebnisses?" und erkennt, daß die mögliche Alternative zur Aporie diese nur verlagert, nicht aber auflöst. Nicht mehr von Gott reden? "Oder vom redenden zur Abwechslung zum s c h w e i g e n d e n Dienst übergehen? Als ob es etwa leichter und möglicher wäre, vor Gott (wirklich vor G o t t ) zu schweigen als von ihm zu reden! Was soll das Spiel?" (ebd., S.216). Gegen das "Spiel" eines "schweigenden Dienstes" oder eines "Schweigens" im Gottesdienst und darin unüberhörbar gegen eine bei R.Otto beheimatete Theologie hat K.Barth häufig polemisiert; so etwa in den " Gif ford- Lectures"; vgl. auch Barths prononcierte Ablehnung des "stillen Gebets" im Gottesdienst, KD III, 4, 123. Barth verbaut sich dadurch die Möglichkeit, dem "stillen Gebet" im Gottesdienst eine positive, d.h. theologisch verantwortete Seite abzugewinnen, vgl. z . B . Berneuchen, S.107. 110; vgl. auch G.van der Leeuw, S.491 ff und unten S. 124 ff. Bei R.Otto vgl. bes. S.171 ff: "Schweigender Dienst"; Hab 2 , 2 0 ("Der Herr ist in seinem heiligen Tempel, es sei stille vor ihm alle Welt") spielt naturgemäß eine Schlüsselrolle für R. Otto, vgl. ebd. S.171. 178. R.Bultmann, Glauben u. Verstehen I, S.33. Vgl. Wort u. Glaube II, S.350 ff. Umso rätselhafter erscheint G. Ebelings Feststellung, es sei "in der Tat die Meinung Bultmanns, daß das Reden von Gott völlig aufgeht in einem Reden von meiner

- 176 Zu S.19-24 Situation" (ebd., S.363). Ebelings Reden von Gott (vgl. die entspr. Aufsätze in Wort u. Glaube I, S. 372 ff; Bd. II, S.257 ff u. S.287 ff) bleibt u . E . deshalb oft abstrakt und unkonkret, weil er äußerst sparsam christologisch von Gott redet, stattdessen aber häufig (nicht wörtlich, aber dem Sinne und der Sache nach) von einem Glauben w i e Jesus (vgl. Wort u. Glaube I, S.240 ff u.ö.; wörtlich so: E.Fuchs, Gott und Mensch, S. 322). So erklärt sich bei ihm die Gefahr einer christologisch un- oder nur lose abhängigen Deduktion von "Gott" aus "Wort" (vgl. Wort u.Glaube II, S.396 ff), die den Zugang zum Reden von Gott aus einer (bei Ebeling durchaus nicht johanneisch interpretierten) "Wortsituation" zu eröffnen meint: "Der Sinn des Wortes 'Gott' ist die Grundsituation des Menschen als Wortsituation . . . " ; "sobald jene Wortsituation verlassen ist . . . , ist Gott getötet" (ebd., S.419f). 5 Vgl. R.Bultmann, Glauben u. Verstehen I, S . 3 4 u . ö. 6 Vgl. C.H.Ratschow, Gott existiert, S.6. 7 So H.Gollwitzer, Ich frage, S.24. 8 Ebd., S.24; vgl. dazu kritisch H. Zahrnt, Gott kann nicht sterben, S. 97. 9 Vgl. K.Barth, Dogmatik im Grundriß, S.39. 10 Vgl. H.Gollwitzer, Krummes Holz, S.184. 11 Krummes Holz, S.210. 12 Dogmatik im Grundriß, S. 39. 13 Ebd., S. 62; anders allerdings noch der ganz frühe Barth des "Römerbriefes", für den die Frage, ob es einen Gott gibt, noch "eine sehr wohl aufzuwerfende Frage" war, vgl. Römerbrief, S.13. 14 Vgl. H.Ott, S.8; ferner H.Gollwitzer, H. Zahrnt u . a . 15 Z.B. H.Braun, D.Solle und Vertreter der "Gott-ist-tot-Theologie". 16 H.Gollwitzer, Gottes Offenbarung, S.8. 17 Ebd., S.8 f. 18 H. Gollwitzer, Gottes Offenbarung, S.14. 19 Vgl. M.Buber, Dialog, Prinzip, S . 1 3 4 u . S.315; vgl. unten S. 80. 20 Zitiert nach B.Brecht: Kalendergeschichten, rororo-Taschenbuch Bd. 77, S. 128; vgl. dazu H.Ott, S.149 ff mit einer etwas anderen Fragerichtung als der unsrigen. 21 J . A . T . Robinson, Gespräch, S.55; vgl. den "gefüllten Augenblick" bei H.Braun, unten S.29; vgl. auch unten S.166 f. 22 Vgl. unten S.166 ff. 23 "Der Herr als Knecht" e t c . , vgl. KD IV, 1, 479 ff. 24 D.Solle, Stellvertretung, S . 1 1 6 f . 25 Ebd., S.178; auch D.Solle, Atheistisch, geht die Barth-Interpretation gerade an dessen Stoßrichtung vorbei; vgl. z.B. ebd., S. 58 ff.

- 177 -

Zu S.24-25 26 27

28

29 30 31 32

33 34

Vgl. oben, S. 18 Anm, 8. Bei J.Kopperschmidt, S.19; es fällt allerdings auf, daß viele Kritiker dieser Theologie sich damit beruhigt haben, es gehe lediglich um den "Tod" einer bestimmten "Gottesvorstellung". Dies ist umso erstaunlicher, als Theologen, durch Jahrhunderte gewohnt zu betonen, daß Gott nur E i n e r sei, nun, angesichts der These: "Gott ist tot" plötzlich fragen: w e l c h e r Gott? ! - und sich das Problem mit der stillschweigenden Annahme vom Halse schaffen, der von ihnen gemeinte Gott sei nicht betroffen! Eine Auseinandersetzung mit verschiedenen Vertretern der "Gott-ist-tot-Theologie" und mit deren vermeintlichem Kronzeugen Hegel bringt in knapper, aber hervorragender Weise H. Küng, S. 216 ff. Ebenfalls kurzgefaßt, aber sehr differenziert äußert sich zum genannten Problemkreis H.Ebert, pass. M. Buber: das Dogma sei "die erhabenste Art des Gefeitseins gegen die Offenbarung", zitiert nach H.Gollwitzer, Gottes Offenbarung, S.9; vgl. auch Ex 3,13 f mit der (allerdings umstrittenen) verhüllenden Antwort Jahwes. Buber übersetzt (Die fünf Bücher der Weisung, Köln 1956): "Ich werde dasein, als der ich dasein werde" (ebd., S. 158). M. Buber, Dialog. Prinzip, S.117. Vgl. B.Pascals Satz: "Dieu parle bien de Dieu" (Pensees, Fragm. 799). Unsere auf den Gottesdienst hinführende Stoßrichtung sollte in dieser Frage "Berufung und Sendung" ohnehin stets im Auge behalten. Wie E. Jüngel (gegen H. Gollwitzers Aussagen über die Existenz Gottes), Gottes Sein, S. 7 u. ö. Dennoch bietet E. Jüngels Buch eine hilfreiche Untersuchung zum Problem des Verhältnisses Gottesfrage - Offenbarung - Trinität. Darüber hinaus gelingt es Jüngel, einer (z.T. ideologieverdächtigen) Bultmannkritik, die häufig Barth gegen Bultmann dort ausspielt, wo beide nicht weit voneinander entfernt sind, Einhalt zu gebieten und beiden ohne vages Harmonisieren gerecht zu werden. Wobei der Begriff "Offenbarung" terminologisch strenggenommen trinitarische Aussagen bereits impliziert: in der Rede vom Offenbarer, von Offenbarung und von deren Weiterwirken! Vgl. etwa G.Aulen, der "unter dem Gesichtspunkt des Gottesbildes das Drama der christlichen Ideengeschichte beleuchten" will (Vorwort S. V). S. 380 f entwickelt Aulen dementsprechend eine fragwürdige Charakterisierung Barths und der dialektischen Theologie, die 1930 (dem Erscheinungsjahr des Buches) wenigstens in ihrer Stoßrichtung hätte klarer erkannt werden können. Es bleibt rätselhaft, wie Aulön unter Bezugnahme auf Barths bekannten Satz zur Escha-

- 178 Zu S . 2 5 - 2 7

35

36 37 38 39 40

41 42 43

44 45 46 47

tologie ("Christentum, das nicht ganz und gar und restlos Eschatologie ist, hat mit C h r i s t u s ganz und gar und restlos nichts zu tun", Römerbrief S.298) ausgerechnet "eine Gefahr der Aufhebung des Offenbarungsgedankens" befürchten kann (S.381). Wieso es gerade bei Barth "schwierig' sein soll, "von der Gottesoffenbarung als der göttlichen Liebestat in der Gegenwart zu sprechen" (ebd., S. 381), bleibt einigermaßen erstaunlich, liest sich vielmehr wie eine vorweggenommene Polemik gegen J . Moltmann (vgl. unten, S.49). Freilich ist zu berücksichtigen, daß Aulen einen von der dialektischen Theologie grundsätzlich unterschiedenen Offenbarungsbegriff voraussetzt. Vgl. G. Ebeling, Wort u. Glaubell, S.284; g e g e n K.Barth, Dogmatikim Grundriß, S. 65; zugespitzt, J . Moltmann, Gekr. Gott, S. 32: "Gott wird nur in seinem Gegenteil, in der Gottlosigkeit und Gottverlassenheit, als 'Gott' offenbar." Vgl. unten, S. 32. Vgl. zum folgenden K.Barth KD II, 1, 288 ff und F . Mildenberger, Überlegungen, S.464 ff. Vgl. diese Formulierung mehrfach bei K.Barth KD I, 1, 470; II, 1, 307 ff. Vgl. W. Pannenberg, Offenbarung als Geschichte, S . l O f . Überlegungen, S.473; vgl. oben, S.16 Anm. 3; im übrigen trifft sich F.Mildenbergers Kritik weitgehend mit den Anfragen von O. Weber an Barth. So richtig E . Jüngel, Gottes Sein, S. 35; vgl. auch J . M. Lochman, S.244. Vgl. E . Jüngel, Gottes Sein, S. 71 f. Die Überwindung dieses Gegensatzes gilt im übrigen auch ein B e streben J . Moltmanns: "In dem modernen Streit zwischen dem Theismus, der behauptet: Gott ist, und dem Atheismus, der behauptet: Gott ist nicht, kann eschatologische Theologie sagen: Gottes Sein, das Reich seiner vollen Identität, ist im Kommen" (Umkehr, S.155). - Allerdings bleibt fraglich, ob nicht diese salomonisch erscheinende Lösung theologisch in die Enge führt und nicht viel eher (bei Moltmann) von dessen vielerorts geäußerter Phobie gegenüber einem parmenideischen "Epiphaniegott", einem "Gott der ewigen Gegenwart", diktiert ist (so pass, in "Theologie der Hoffnung', vgl. unten, S.48 ff. Vgl. K.Barth KD IV, 1, 173. 179; IV, 2, 92 u.ö. Vgl. K.Barth KD IV, 3, 133; vgl. auch den so überschriebenen vorzüglichen Aufsatz von E . Jüngel, EvTh 31 (1971), S. 376-390. S. oben, S. 26. Vgl. M.Buber, Dialog. Prinzip, S.133.

- 179 Zu S.27-30 48 49 50 51 52

53 54 55 56 57 58 59

60 61

62 63 64 65

Vgl. O.Weber, Dogmatik I, S.450 ff. Vgl. d e r s . e b d . , S.446. So auch D.Solle, Stellvertretung, S.172. Vgl. dazu in d i f f e r e n z i e r e n d e r e r Reflexion C.H. Ratschow, Luth. Dogmatik II § 17 f, S. 59-81; dazu auch unten, S. 30 f. Als Literatur sei (in chronologischer Reihenfolge) genannt: H.Braun: Gesammelte Studien zum Neuen Testament und s e i n e r Umwelt, T ü bingen 1962, 2. Aufl. 1967; dort b e s . : Die Problematik einer Theologie des Neuen T e s t a m e n t s , S. 325-341; H.Gollwitzer: Die Existenz Gottes im Bekenntnis des Glaubens, München 1963, 5. Aufl. 1968; d e r s . : Gottes Offenbarung und unsere Vorstellung von Gott, München 1964; H.Symanowski (Hrsg.): Post Bultmann Locutum, Bd. I und II, Hamburg 1965 (= Theologische Forschung 37); H. Braun: Gottes Existenz und meine Geschichtlichkeit im Neuen T e s t a ment - eine Antwort an H. Gollwitzer, in: Zeit und Geschichte (Festschrift f ü r R.Bultmann), 1964, S. 399-421; E.Jüngel: Gottes Sein ist im Werden, Tübingen 1965; C.H.Ratschow: Gott existiert, B e r lin 1966; H.Gollwitzer: Das Wort 'Gott' in christlicher Theologie, ThLZ 92 (1967) Sp. 161-176; d e r s . : Von d e r Stellvertretung Gottes, 1967; H.Braun: Was ist Gott?, Christ und Welt Nr. 25 (22. J a h r gang) vom 20.6.1969; d e r s . : " J e s u s " , Stuttgart 1969; H.Ott: "Gott", Stuttgart 1971. Vgl. Post Bultmann Locutum I (hrsg. v. H.Symanowski) S.33. Ebd. Vgl. H.Braun, Post Bultm. Loc. I, S. 36 und H.Braun, J e s u s , S. 170. H.Gollwitzer, Post Bultm. Loc. I, S.30. H.Braun, Post Bultm. Loc. I, S.31. H.Gollwitzer, Post Bultm. Loc. II, S.31; vgl. d e r s . , Existenz Gottes, S. 74 f. D e r s . , Post Bultm. Loc. II, S. 36; vgl. H. Gollwitzers t e m p e r a mentvolle Verteidigung einer auf Gott gerichteten Liebe, Existenz Gottes, S. 190. H.Braun, Gottes Existenz, S.413. Vgl. R.Bultmann, J o h . b r i e f e - Kommentar, S. 71; K.Barth KD Π, 1, 309; IV, 2, 901 ff; f e r n e r F . Mildenberger, Überlegungen, S.461; O.Weber, Dogmatik I, S. 456 und sogar J . Α . Τ . Robinson, Gott ist anders, S.59. 131; vgl. auch unten, S.133 ff. H.Braun, Problematik, S.339; vgl. oben, S.23 Anm. 21. H.Braun, e b d . , S. 341. In seinem Jesus-Buch hat H.Braun (S.159 ff) seine Terminologie modifiziert, seinen Ansatz jedoch beibehalten und weitergeführt. C.H.Ratschow, Gott existiert.

- 180 -

Zu S.30-33 66

67 68 69 70 71

72

73 74 75 76 77 78 79

C.H.Ratschow, ebd., S.84 (von Gollwitzer allerdings gerade n i c h t "rein", sondern nur "im Bekenntnis des Glaubens" - so pass. ! aufgestellt!). C.H.Ratschow, Gott existiert, S.47. Ebd. C.H.Ratschow, Gott existiert, S.83. Ebd., S. 66 ff. Ebd., S.56 u. ö.; immerhin wäre zu berücksichtigen, daß Ratschow ein Denkpostulat innerhalb der Metaphysik ansprechen möchte, die f ü r ihn mit philosophischer Spekulation nichts zu tun hat! C.H.Ratschow, Gott existiert, S.61. Das Problem liegt u . a . offensichtlich darin, daß, was Barth "Offenbarungsgeschehen" nennt, bei Ratschow "Existenz Gottes" heißt. Daher vermutlich möchte Ratschow die Unterscheidung von "Essenz" und "Existenz" in G o t t nicht getroffen wissen, - weil wir eben da n i c h t s i n d ! C.H.Ratschow, Gott existiert, S.53. 81 u. ö. Vgl. H.Gollwitzer, Existenz Gottes, S. 73 ff. Vgl. oben, S. 22 f. Vgl. oben, S. 25. Ebd. Vgl. oben, S. 30. Vgl. oben, S.16.

Zu S.33-34 1

2 3 4 5 6 7 8 9

"Gott" zeigt sich als jenes Wort, "das unter allen Menschenwörtern in dringlichsterweise eine Frage stellt, die niemals in eine Antwort umgelogen werden kann", vgl. W.Bernet, Gebet, S.152; vgl. zum Gesamtkomplex auch J.Kopperschmidt (Hrsg.), Der f r a g liche Gott, pass. E.Bloch über K.Barth, vgl. Prinzip, Hoffnung (PH), S.1524 oder E.Bloch, Atheismus, S.62. Vgl. oben, S . l l ff. Vgl. oben, S.16 ff. Vgl. oben, S.26 Vgl. J. Moltmann, Perspektiven, S.13. Wort u. Glaube I, S.389. Vgl. unten, S.42. Vgl. R. Bultmann, Glauben und Verstehen II, S. 92 f mit deutlichen zeitgeschichtlichen Bezügen (1941!). Dieser Aufsatz (Die Frage nach der natürlichen Offenbarung, ebd., S. 79-104) ist im übrigen der oft vordergründigen Kritik des "unpolitischen" und "weltflüchtigen" Bultmann ans Herz zu legen; vgl. auch Glauben und Verstehen IV, S.110.

- 181

-

Zu S . 3 4 - 3 7 10 11 12 13

14 15 16 17 18 19 20

21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33

O.Weber, Dogmatik II, S. 110. Phänomenologie der Religion, S. 659. Ebd., S. 658. 660. 668; vgl. unten, S. 170 Anm. 27. Es erstaunt immer wieder, wie wenig gerade von K.Barth die gottesdienstliche Relevanz und Konsequenz dieser Sätze ernstgenommen wurde. Zwar ist seine gesamte "Kirchliche Dogmatik" einer Gottesdienstnot entsprungen, - aber eben immer wieder einer Gottesdienstnot als P r e d i g t n o t , als Not des Ρ r e d i g e r s . Daß der P f a r r e r nicht bloß "auf der Kanzel steht", sondern selbst Teilhaber von Gottesdienst, selbst Gemeinde, also selbst gewissermaßen ein Stück der "Geschichte Gottes" verkörpert und nicht bloß verbaliter "verkündigt" , war ihm nie ein übermäßiges Problem, vgl. Zahrnt, Sache mit Gott, S.147 f. Ansatzweise angedeutet findet es sich allerdings beim "späten" Barth, vgl. KD IV, 3, 992 ff. Es muß also darauf ankommen, die Gottesdienstproblematik in ihrer Bezüglichkeit zur "Geschichte Gottes" über die Predigtproblematik hinaus sichtbar zu machen. Vgl. unten, S. 169. Vgl. auch P . B runner, S.156 Anm. 86. G.Ebeling, Wesen, S.116. Vgl. u . a . C.H.Ratschow, Angef. Glaube, S.28 Anm. 22; vgl. auch R.Bultmann, Gesch. u. Eschatologie, S.182. So G.Sauter, S.160. So J . Moltmann, Theologie, S . 5 0 . 59 u . ö . Vgl. R.Bultmann, Glauben u. Verstehen III, S.106; IV S.101; Geschichte u. Eschatologie, S . 1 8 0 f f u . ö . ; vgl. auch G.Sauter, S. 115 ff. Vgl. E.Käsemann, Ruf der Freiheit, S.135 f. I.Kant: Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung?, Werke, Bd. IV, S.53. So z . B . ganz deutlich der Auftrag Jahwes an Abraham, Gen 12, 1 - 3 . Offenbarung als Geschichte, S.104 Anm. 17; vgl. B.Klappert, S.199. Offenbarung als Geschichte, S. 8 ff. Ebd., S . 9 8 . Offenbarung als Geschichte, S. 100; vgl. I. Berten, S. 58. Vgl. oben, S . 3 5 . Offenbarung als Geschichte, S . 1 2 . Ebd., S.20; vgl. ebd., S.91. Ebd., S. 95. Ebd., S.98; vgl. ebd., S.103. J . Moltmann, Theologie, S. 73; zu W. Pannenbergs Interesse am leeren Grab und der Historizität von Ostern vgl. d e r s . , Grundzüge,

-

182

-

Zu S.37-41

34 35 36

37 38 39 40 41 42 43

44

45 46 47 48 49 50 51 52 53

S . 8 5 ff; jetzt merklich zurückhaltender: Dogmatische Erwägungen zur Auferstehung Jesu, KuD 14 (1968), S.105 ff; vgl. auch I.Berten, S.43 ff und die engagierte, teilweise polemische Auseinandersetzung G. Kleins mit Pannenberg: "Theologie des Wortes Gottes und die Hypothese der Universalgeschichte" München 1964. Offenbarung als Geschichte, S . 9 6 . Vgl. R.Bultmann, Gesch. u. Eschatologie, S . 1 6 4 u . ö . J.Moltmann, Umkehr, S.161; daß das hieran anknüpfende P r o blem des "angefochtenen Glaubens" auch bei K.Barth nur als "Schemproblem" erfaßt werden kann, hat C.H. Ratschow, Angef. Glaube, ausführlich herausgearbeitet (ebd., S.263-279). Zum P r o blem Geschichte und Tradition d e r s . , ebd., S.223 ff. A . a . O . , S.8 f. G.Sauter, S.243; vgl. unten, S . 1 7 0 . Vgl. G.Sauter, S.128. 243 u.ö. Vgl. oben, S. 24 f. Vgl. M.Heidegger, Sein und Zeit, S.375. 388. 392 ff. Vgl. J.Moltmann, Perspektiven, S . 7 3 f f . 78. Sein und Zeit, S.377; vgl. S.385. Hier liegt bei M.Heidegger sogar der Hauptakzent: die Abkunft von "Geschichte" aus "Geschichtlichkeit" steht bei ihm deutlich im Dienste des Erweises einer " V e r wurzelung" der "Geschichtlichkeit" in der "Zeitlichkeit" (vgl. ebd., S. 392). Es ist nicht ganz eindeutig, ob R. Bultmann noch den streng Heidegger'sehen Begriff von "Geschichte" und "Geschichtlichkeit" voraussetzt, wenn e r z . B . sagt: "Das moderne Interesse am P r o blem der Geschichte ist dadurch begründet, daß dem modernen Manschen seine G e s c h i c h t l i c h k e i t so brennend zum B e wußtsein gebracht worden ist" (Glauben u. Verstehen IV, S. 91; vgl. Gesch. u. Eschatologie, S . l ff; Sperrung im Original). Vgl. oben, S. 34 f. Vgl. R.Bultmann, Glauben u. Verstehen IV, S.127; dazu Mt 25, 31 ff. E.Brunner, S.36. O.Webers Geschichtsdefinition mit Hilfe der Vergangenheit bleibt aber theologisch wenig fruchtbar, vgl. Dogmatik II, S.105. Vgl. J.Moltmann, Perspektiven, S.2 7f; auch oben, S.24. Dies besonders wird ein sinnvoller Gottesdienstbegriff zu berücksichtigen haben, vgl. unten, S.52 f. O.Weber, Dogmatik II, S.112; vgl. ebd., S . l l l ; auch K. Barth hätte so kaum formuliert. Vgl. J.Moltmann, Theologie, S.106. Vgl. selbst J . Moltmann, Perspektiven, S.18 Anm. 11; auch oben, S. 30 Anm. 71 zu Ratschow.

- 183 Zu S.41-45 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65

66

67 68

69 70 71 72

73 74

75 76 77

Vgl. H.Küng, S.485 ff zu Moltmann; dazu schon M.Heidegger, S.389. J . Moltmann, Theologie, S.101 ff. Vgl. Kluge/Götze, Etymolog. Wörterbuch der deutschen Sprache, 13. Aufl., Berlin 1943. Lk 2,14 im Gottesdienst: das "Gloria"! Vgl. auch G.Ebeling, Wesen, S.234. E.Bloch, PH, S.1458. W . - D . M a r s c h , Zukunft, S.14. Vgl. oben, S. 41. Diese Formulierung verdanke ich einem Kolleg von A. Rieh (Zürich) aus dem W i n t e r s e m e s t e r 1969/70. J . Moltmann, Gekr. Gott, S.182. Vgl. oben, S. 17 f. 23 f. Es zeigt sich hier, daß die "Gott-ist-tot-Theologie" mehr von ein e r religionsgeschichtlichen Hypothese als von einer theologischen Position h e r denkt. J . Moltmann, Umkehr, S.138; daß Gott "nicht sterben" könne (vgl. H. Zahrnts Buch mit diesem Titel), ist eine banale Richtigkeit, der ein zu h a r m l o s e r Gottesbegriff zugrundeliegt. Vgl. J . Moltmann, Gedanken, S.221. Wie man es also b e s s e r meidet, von "Gottesleere" d e r Welt zu r e den, kann auch umgekehrt nicht von einer "Entweltlichung" oder "Weltferne" des Christen die Rede sein. Der von O.Weber, Dogmatik II, S.731, vorgeschlagene Begriff d e r "Weltfreiheit" erscheint eher tauglich, weist aber in andere Richtung. Vgl. auch H . Z a h r n t , Sache mit Gott, S.155 ff mit 178 ff! Sektion V von Uppsala 1968 hat ebenfalls zwischen Säkularisierung und Säkularismus unterschieden. PH, S. 1504. Zu E.Blochs u m s t r i t t e n e r Hiobdeutung, vgl. C.H.Ratschow, Atheism u s ? , S. 72-76; H. Gollwitzer, Krummes Holz, S. 244-250 und D. Gerbracht: Aufbruch zu sittlichem Atheismus, EvTh 35 (1976), S.223-237. PH, S. 577; vgl. Act 19,23 ff. Leitsätze d e r "Spuren" von 1930; vgl. auch "Die Ontologie des Noch-Nicht-Seins" ("Philosophische Grundfragen" I), F r a n k f u r t 1961, S. 15. Vgl. E.Bloch, Verfremdungen I (1962), S.214; kritisch dazu J . Moltmann, Theologie, S. 331 ff. Vgl. E.Bloch, Atheismus, S . 1 6 5 f ; vgl. auch P. L. B e r g e r , S.90. Vgl. z . B . PH, S.579. 581. 1328. 1489 f oder: Atheismus, S . 1 0 2 f . 180. 184 f. 188 f und z . T . wörtliche Doppelungen (wie häufig bei

- 184 Zu S . 4 5 - 4 8

78 79 80 81 82 83

84 85 86 87

88

89

90 91 92

93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103

Bloch!), etwa PH, S.581 = 1488 и . о . ; vgl. dazu C.H.Ratschow, Atheismus?, S. 8f. Vgl. z . B . PH, S.579. Vgl. W . - D . M a r s c h , Tendenzen, S.263. Vgl. Hiobstudien, S.183 f und PH, 1332.1456. PH, S. 1413. Ebd. Es ist bemerkenswert und provoziert geradezu spekulative Interpretation, daß Bloch diesen letzten Satz der Hiobstudien später durch die sprachlich etwas gewaltsame Einfügung des Wortes "human" verändert hat: " . . . daß das letzte Wort human noch nicht gesprochen ist", vgl. Atheismus, S . 1 6 6 . PH, S. 1414. PH, S.1529; vgl. dazu J . Moltmann, Theologie, S. 319 ff. PH, S.1533; vgl. Atheismus, S . 3 2 7 . 344 ff (Sperrung im Original). Vgl. KD IV, 1, 705 и.о.; E.Bloch selbst greift noch einmal (Atheismus, S. 75) auf den Barth'sehen Begriff zurück, ohne ihn jedoch zu seinem eigenen in Beziehung zu setzen. Auch J . Moltmann, Theologie, S. 319 ff zitiert ihn, stellt jedoch keine Verbindung her. Vgl. E.Blochs teilweise ironischen Bemerkungen zu "Barths Geheimkabinett", Atheismus, S. 72 ff; ebenso seine vielfach bissigen Glossen zu R.Bultmann: "Bultmanns gute religiöse Stube . . . " , ebd., S. 69 ff. Vgl. PH, S. 1413; diese Unstimmigkeit wird von Sonnemans, S. 90 f zu Recht kritisiert, der eine theologisch stark engagierte Auseinandersetzung mit Bloch bietet. K.Marx, Frühschriften, S.235. E.Bloch, Hiobstudien, S.185. Etwa R.Garaudy: "Transzendenz, das ist die Erfahrung, durch die der Mensch das Bewußtsein gewinnt, selbst Gott im Werden zu sein", zit. nach T . Rendtorff/H.E.Tödt, S . 2 4 . Zum Problem bes. H.Gollwitzer, Religionskritik, dort bes. S. 77-97. Vgl. noch E.Blochs These vom Atheismus als der Voraussetzung des Humanismus! Vgl. dazu C.H. Ratschow, Atheismus?, S . 6 7 f f . Vgl. H.Sonnemans, S . 9 2 . Atheismus?, S . 8 3 . Vgl. dazu C.H. Ratschow, Atheismus?, S . 3 5 f f . G.Sauter, S.309. So gut herausgearbeitet von С.H. Ratschow, Atheismus? S . 9 9 f f . PH, S. 1495; vgl. E.Bloch, Atheismus, S.173. Vgl. Atheismus, S.191 ff. Ebd., S.231.

- 185 Zu S.48-52 104 V g l . C . H . Ratschow, A t h e i s m u s ? , S . 9 2 f . 105 E . B l o c h , Atheismus, S.230 f; v g l . auch H. Zahrnt, W o z u ? , S . 9 8 f . 106 V g l . W . - D . M a r s c h ( H r s g . ) : Diskussion über die ' T h e o l o g i e der Hoffnung' von J. Moltmann, 1967; auch G. Sauter: T h e o l o g i e d e r Hoffnung, V F 2 (1966) S.124-128. In seinem Buch " D e r g e k r e u z i g te Gott" hat J. Moltmann v i e l von d e r vorgebrachten Kritik positiv aufgenommen, auch manche Einseitigkeiten k o r r i g i e r t . Dies ist im Auge zu behalten, wenn w i r uns um des deutlicheren Zusammenhangs mit E. Bloch w i l l e n zumeist auf die " T h e o l o g i e d e r Hoffnung' beziehen. 107 108 109 110 111 112 113 114 115

T h e o l o g i e , S.12. E b d . , S. 14. E b d . , S.17. E b d . , S.20. E b d . , S.60. V g l . e b d . , S.125. E b d . , S.129. J.Moltmann, T h e o l o g i e , S.208. Eine Ausnahme bildet 1 Joh 3,2 (vgl. J. Moltmann, S.50 209); doch gerade d i e s e Stelle ist futurisch o r i e n t i e r t , innerhalb d e r johanneischen Eschatologie also untypisch; v g l . auch oben, S.25 A n m . 34 zu Aulen.

116 Daß "Hoffnung" nur ein futurischer B e g r i f f s e i , hat J. Moltmann im " G e k r e u z i g t e n Gott" k o r r i g i e r t (vgl. e b d . , S . 1 5 0 u , ö . ) . 117 J. Moltmann, T h e o l o g i e , S.258 f . 118 V g l . e b d . , S.321 mit E . B l o c h P H , S.1459. 119 J.Moltmann, T h e o l o g i e , S.16. 209. 120 V g l . e b d . , S.28. 121 V g l . etwa das " k l e i n e geschichtliche Credo" Dtn 26, 5-9; auch Dtn 6,20 f f . Es ist f o l g e r i c h t i g , aber f r a g w ü r d i g , daß J. Moltmann " U n glauben" und "Sünde" als Ausdruck von, ja oft identisch mit " H o f f nungslosigkeit" versteht. Klagepsalmen? ! 122 V g l . dazu bes. G. van d e r Leeuw, oben, S.34 ( a . a . O . , S.659). 123 T h e o l o g i e , S.239. 263 u. ö. 124 V g l . e b d . , S. 120-124. 125 V g l . z . B . 4 . E s r a 7,58 ff; 8,52 f f . 126 Auch daraufhin w ä r e einmal die apokalyptische Komponente in Blochs Denken zu b e f r a g e n ! 127 V g l . E . B r u n n e r , S.94. 128 T h e o l o g i e , S.23. 129 " . . . έκεϊ εΐμι έν μέσω αϋτώρ" (Mt 18,20). 130 V g l . dagegen J.Moltmann, T h e o l o g i e , S.301. 131 V g l . oben, S.34.

- 186

-

Zu S.52-53 132 133 134 135 136 137 138 139 140 141 142

143 144 145 146 147 148

Vgl. oben, S.33 f. 42. Vgl. oben, S. 51 (Apokalyptik). Vgl. oben, S.36 (W. Pannenberg). Vgl. oben, S.32. Vgl. oben, S. 34. Vgl. oben, S.31. 42 f . Vgl. oben, S.39 f. Vgl. H . Z a h r n t , Wozu?, S . 9 6 f f . Vgl. oben, S.40. Vgl. oben, S.44. Vgl. E.Bloch PH, S.1458; die häufige Inanspruchnahme d i e s e r F o r mulierung Blochs übersieht vielfach deren Kontext: eine Auslegung von Ex 3,14! Vgl. unten, S . 5 4 f f u . ö . (pass.). Vgl. oben, S.40 f. Vgl. oben, S.35. Vgl. oben, S.49. Vgl. oben, S.46. Vgl. oben, S.15; auch P . B r u n n e r , S.157.

Zu S.54-55 1

Vgl. oben, S.53; w i r verzichten generell auf eine Auseinandersetzung mit dem Begriff καιρός, wie e r in die Theologie P . T i l l i c h s Eingang gefunden hat und dort systematisch entfaltet worden ist, vgl. dazu P . T i l l i c h : Der Widerstreit von Raum und Zeit, Ges. W e r ke, Bd. VI, Stuttgart 1963 p a s s . 2 Dies bietet sich umso eher an, als kein neutestamentlicher Begriff terminologisch exakt t r i f f t , was die Bezeichnung "Gottesdienst" meint, wie P . B r u n n e r einleuchtend herausgearbeitet hat, vgl. S.104. 3 Vgl. oben, S.16 f. 33 f. 4 Die P a s t o r a l b r i e f e verwenden διδάσκειν zusammen mit Begriffen, die bereits einen " L e h r a m t s c h a r a k t e r " andeuten, z . B . παραγγελλειρ oder παρακαλείς, vgl. 1 T i m 4,11; 6,2. 5 Daß innerhalb d e r herangezogenen synoptischen Belege Mt und LK v o r h e r r s c h e n , liegt an d e r überwiegenden Zugehörigkeit d e r Stellen zur Spruchquelle Q. 6 Bd. 2 Art. διδάσκω S. 138-168 von Η. Rengstorf. 7 E b d . , S.141. 8 E b d . , S.144. 9 E b d . , S.149.

- 187 Zu S . 5 5 - 5 6 10

11 12 13 14

15

16

E b d . , S . 1 4 7 . Es erscheint daher abwegig, wie H. Rengstorf (auf der Basis einer Stelle, Mt 4 , 2 3 ) eine Rangfolge der Begriffe h e r zustellen dergestalt, daß man Jesu " Lehre" seiner "frohen Botschaft" ν о r ordnet (vgl. ebd., S.141). Beide Begriffe werden in v e r s c h i e d e n e r Reihenfolge gebraucht, vgl. Mt 9,35; 1 1 , 1 mit Act 28,31; auch Act 2 0 , 2 0 : άναγγεΐλαι . . . και διδάξαι . Wenn, dann wäre systematisch-theologisch eher die umgekehrte Reihenfolge angemessen, vgl. unten, S . 5 8 . ThWbNT Bd. 3, Art. Κηρύσσω, S. 682-717. Vgl. ebd., S. 702; vgl. in unserem Sinne auch W. J e t t e r , Predigt und Text, S . 4 3 1 Anm. 6 zu κηρύσσει? und δώάσκειν. G . F r i e d r i c h , ebd., S.711.. Daß "Lehren" als ein Moment von "Verkündigen" gelten kann, hat H.Diem deutlich gemacht (S.173). Das andere, nach Diem e r s t e Moment von "Verkündigen": "Überliefern" (ebd., S . 1 7 0 ff) impliziert nicht viel anderes als das κήρυσσειν in unserem Kontext. Daß allerdings die Umkehrung - "Verkündigen" als Moment des " Lehrens" - jenes "zum proponere des kirchlichen Lehramtes" werden lasse (ebd., S . 1 7 6 ) , also spezifisch katholisch sei, mag empirisch vielfach zutreffen, erscheint aber keineswegs - entgegen Diem unausweichlich. G . F r i e d r i c h , S. 173. Es verdient festgehalten zu werden, daß G. Friedrich in seinem Aufsatz: " F r a g e n des Neuen Testaments an die Homiletik" (Wort und Dienst, Jahrbuch der Theologischen Schule Bethel, N . F . 6 (1959) S. 70-104) Überlegungen zum Problem anstellt, die über die in ThWbNT gemachten Äußerungen hinausführen. Ebd.; vgl. ebd. Anm. 64! Mit Recht übersetzt Luther z . B . Mt 7 , 2 9 διδάοκειν m i t " . . . denn e r ρ r ed i gt e gewaltig . . . " ; der revidierte Text übersetzt dagegen wieder wörtlich: " . . . und e r lehrte . . . " ; wir verweisen in diesem Zusammenhang auf die hervorragende Meditation der Begriffe εύαγγελίζεσδαι, διδάσκει»' und κηρύσσειν bei К. Barth (KD IV, 2, 217-232), mit der unsere Auffassung weitgehend konform geht. K . B a r t h stellt fest: "Die drei Begriffe sind . . . zwar nicht an sich synonyme, sie k o n v e r g i e r e n aber in ihrer Anwendung auf das Tun Jesu so stark, daß ihr Sinn faktisch kaum auseinanderzuhalten ist: im entscheidenden Punkt treffen sie zusammen" (ebd., S. 217). Oder: "Daß die Texte mit solchem Wechsel der B e zeichnung [ s c . von ebayyeXßeaöcu, κηρύσσει» und διδάσκεις] eine Differenzierung zwischen den verschiedenen Worten und Reden J e su beabsichtigt hätten, so daß man sich z . B . bei jeder von ihnen zu fragen hätte, ob man es mit ευαγγέλιο? o d e r mit διδαχή zu tun habe, wäre wohl eine abwegige Vermutung. Hier ist . . . Alles εϋαγγέλιορ aber auch Alles διδαχή, wie hier auch Alles κήρυγμα

-

188

-

Zu S . 5 6 - 5 9 ist . . . wobei man es dann allerdings a p a r t e p o t i o r i hier mehr unter diesem, dort mehr unter jenem Aspekt hören und v e r stehen mag und muß" (ebd., S.220; Hervorhebung im Original). 17 Vgl. ThWbNt Bd. 3 Art. καιρός, S . 4 5 6 - 4 6 5 von G.Delling; Zitat ebd., S.462; vgl. Act 2 4 , 2 5 . 18 Vgl. unten, S . 5 8 . 19 Sollte es überhaupt erlaubt sein, von einem gottesdienstlichen "(ίαιρός" zu reden, so könnte man geneigt sein, Rom 1 2 , 1 1 aufgrund des Kontextes (12,1-3) die (allerdings schlecht bezeugte) Lesart τω καιρώ statt reo κυρίω als lectio difficilior vorzuziehen; vgl. dazu G.Delling, ThWbNT, a . a . O . , S . 4 6 1 . 2 0 ' Ps 75,3: isi» npV; LXX (74,3): όταν λάβω καιρόν; Μ.Buber: " I c h ergreife die F r i s t . . . " . 21 Vgl. oben, S . U . 22 Zur Frage der gottesdienstlichen Vermittlung von καιρός vgl. unten, S . 6 3 ff. 67 ff. 23 Vgl. dazu unten, S. 60 ff. 24 Was unsere "vorläufige These" oben, S . 3 1 bestätigen würde. 25 W o r t u . Glaube I, S.374; vgl. ebd., S . 3 7 9 . 26 G.Ebeling, Die Notwendigkeit, S . 2 3 4 . 27 Vgl. oben, S . 2 4 . 40 f . 28 Vgl. oben, S. 27 f . 29 Vgl. oben, S . 3 2 . 30 Vgl. oben, S. 38 ff. 43. 31 Vgl. K . B a r t h , Gifford-Lectures, S. 184 f und das entspr. methodische Vorgehen V . V a j t a s , S . 1 1 8 ff. 223 ff; vgl. auch G. Ebelings Vorordnung des Hörens vor das Tun, Die Notwendigkeit, S . 2 4 8 . 32 Vgl. P . B r u n n e r , S . 1 6 7 und oben, S . l l ff. 33 Die Notwendigkeit, S . 2 3 9 . 34 Vgl. ebd., S . 2 4 0 und Luthers berühmt gewordenen Satz aus der Predigt zur Einweihung der Schloßkirche zu Torgau 5 . 1 0 . 1 5 4 4 : " . . . das nichts anders darin geschehe, denn das unser lieber Herr selbs mit uns rede durch sein heiliges Wort, und wir widerumb mit jm reden durch Gebet und Lobgesang . . . " WA 49, 588, 15-18; vgl. die Klage der Berneuchener Konferenz 1926: " D e r Gottesdienst ist nicht mehr der Zusammenklang der von Gottes Wort getroffenen Menschenherzen in der Antwort ihres Lobens, Dankens und B e tens . . . " , Berneuchen, S . 3 3 . 35 Luther WA 18, 69, 21 ff (1525). 36 Die Notwendigkeit, S. 235. 37 Vgl. E . Rosenstock-Huessy, S . 5 7 . 89; auch H.Gollwitzer, Existenz Gottes, S. 118. 170.

- 189 Zu S.59-61 38 Vgl. Paulin. Perspektiven, S.211 ff; bes. S.223 ff; auch Ε. Jüngel: "Gott ist ein Rufwort'1 ("Gott - als Wort unserer Sprache", a . a . O . , S.17); demnach wäre das "Stoßgebet" keine abartige, sondern eher die Urform von Gebet! (vgl. unten, S.127). 39 Vgl. oben, S.21; auch G. van der Leeuw, S.485. 40 A . a . O . , S.255. 41 Dies hat praktische gottesdienstliche Folgen bis hin zu der Frage, ob Gottesdienst (und Predigt!) so etwas wie "theologische Erwachsenenbildung" beinhalten können. Vgl. Luther: "Szo steht nu gottis dienst darynn, das du gott erkennist [d.h. dir "ein Bild von ihm machen kannst" !] , ehrist, liebest auß gantzem hertzen . . . " WA 10j, 675,6 f; oder noch deutlicher in "Deutsche Messe und Ordnung des Gottesdienstes" (1526): es gehe nicht an, sagt Luther, " . . . das volck y r r e zu machen, das es nichts lernen noch behalten kan. Denn es ist ja umb das volck zu leren und zu füren zuthun" (sc. im Gottesdienst) WA 19,97, 6 ff; vgl. WA 12,35,32-36,2; vgl. dazu die analoge Tendenz K.Barths, Gifford-Lectures, S.185 f; auch G.Voigt: Gottesdienst als Heilsgeschehen, S. 86-88. 42 Vgl. oben, S.56. 43 Vgl. oben, S.57 und K.Barth KD IV, 2,790 f. 44 Vgl. oben, S.26. 45 Vgl. oben, S. 32 f. 44. 46 Eine Forderung in dieser Richtung ist nicht neu. Schon 1926 betonte P. Althaus in einem Vortrag über "Das Wesen des evangelischen Gottesdienstes", S.266-308, eine Neubesinnung über den Gottesdienst müßte dessen systematisch-theologischer Bezogenheit in allen seinen Teilen Rechnung tragen. Leider bleibt Althaus selbst (im Gegensatz zu dem im gleichen Jahr erschienenen "Berneuchener Buch" !) hinter seiner Forderung zurück und argumentiert eher predigtfixiert als gottesdienstorientiert; vgl. auch oben, S.17 Anm. 6. 47 Vgl. auch P.Brunner, S . 1 1 6 f . 48 Glauben u. Verstehen III, S.21. 49 Vgl. dazu auch M.Josuttis, Praxis, S.46. 50 Vgl. zum Problem besonders Luthers Schrift "Von der babylonischen Gefangenschaft der Kirche" (1520) WA 6, 497-573, hinter der noch (oder wieder!) unsere heutige Gemeindewirklichkeit weit zurückbleibt; vgl. auch Luthers auf Bitten von Rat und Gemeinde (!) der sächsischen Stadt Leisnig verfaßte, wenig bekanntgewordene Untersuchung der Frage, "Das eyn Christliche versamlung odder gemeyne recht und macht habe, alle lere tzu urteylen und lerer tzu beruffen, eyn und abtzusetzen, Grund und ursach aus der schrifft" (1523) WA 11, 408-416.

- 190 Zu S . 6 1 - 6 5 51 52

53 54 55 56 57 58 59 60

61 62 63

64 65 66 67 68 69 70

Vgl. E . Winkler bei G.Kulicke (Hrsg.), a . a . O . , S. 186 zu E . Käsemann und E.Schweizer. Daß derzeit ein Aspekt vorherrsche, kann für die theologische Diskussion nicht generell gelten. Die Meinung, die Synoptiker seien historisch interessierte Protokollanten, Paulus und Johannes hingegen auf Verkündigung ausgerichtete Theologen, hat sich (nicht zuletzt durch wertvolle Erkenntnisse der redaktionskritischen F r a g e stellung) wohl endgültig überlebt; vgl. auch die umstrittene Stellung der lukanischen Geschichtstheologie in der neutestamentlichen Diskussion, zu verfolgen gut zusammengestellt in dem von G. Braumann herausgegebenen Aufsatz-Sammelband "Das Lukasevangelium", Darmstadt 1974. Daß hingegen der zweite Aspekt in gottesdienstlicher Praxis überwiegt und in F o r m sozialethischer wie sozialpolitischer Fragestellungen zur B a r r i e r e zu werden droht, hinter der der erste Aspekt samt zentralen paulinischen Theologumena nicht selten zu verkümmern genötigt wird, ist ein offenes Problem gegenwärtiger Gottesdienstgestalt. Vgl. oben, S. 53. Zum Problem vgl. oben, S.42 ff. Vgl. dazu oben, S . 1 5 . Vgl. oben, S. 52. Vgl. P . B r u n n e r , S . 2 7 0 . Vgl. V . V a j t a , S . 2 3 5 f . 263; auch O.Weber, Versammelte Gemeinde, S . 1 3 4 . Vgl. unten, S. 128 ff. P.Brunners Ansicht, nach der der Gottesdienst keine missionarische Veranstaltung sei (S.182), ist in diesem Zusammenhang gewiß bedenkenswert, wenngleich wir ihr aufgrund unserer gottesdiensttheologischen Tendenz nach κηρύσσειν und διδάσκει? nicht zustimmen können. Vgl. oben, S. 14 f. Vgl. oben, S.48 zu E . B l o c h . Etwa: durch welche attraktiven medialen Reizaus löser sind kirchenferne Menschen zu etwas zu bewegen, das sich - für sie - hinterher als eine Art "Etikettenschwindel" herausstellt? ! Vgl. auch G.Delling, Gottesdienst im NT, S. 52 ff. Diese Unterscheidung verdanke ich einem Referat von P . C . B l o t h , das im Rahmen eines Gemeindeseminars 1972 gehalten wurde. Vgl. oben, S . 4 6 . Luther WA 1, 440, 25. W.Hahn, S. 99. D e r s . , S.102 (im Original gesperrt). Vgl. S. 127, auch S. 137 f; dazu G. Harbsmeier, Daß wir die Predigt,

- 191 Zu S.65-68 S. 139 ff ebenfalls k r i t i s c h , d e r S.124 ff heftig mit W.Hahn ins G e richt geht, sich dabei jedoch ganz auf die bei Hahn latent vorhandene Tendenz zur Einschmelzung des gottesdienstlichen W o r t e s in angeblich versöhnendes Kultgeschehen konzentriert (Hahn, S.131 ff; H a r b s m e i e r , S.128 f f ) , ohne näher auf die fragwürdigen pneumatologischen Voraussetzungen d i e s e r Tendenz b e i Hahn einzugehen. V g l . auch kritisch F . K a l b , S.126 hinsichtlich eines sakramentalen Charakters d e r P r e d i g t . Nur w e n i g später als Hahn (1954) hat P . B r u n n e r d a s P r o b l e m weitaus " e v a n g e l i s c h e r " f o r m u l i e r t , v g l . S. 270 ff; daß K . B a r t h zu P . B r u n n e r s A r b e i t so positiv gestanden hat, ( v g l . KD IV, 2 , 722) findet (gewiß nicht nur) hier seine Erklärung. Daß in P . Brunners systematisch-theologischem V o r f e l d manche Eigenwilligkeiten stecken, tut dem keinen Abbruch: z . B . sind d e r Gottesdienst des " E r s t e r s c h a f f e n e n " (S. 119-125), d e r " d e r Heiden" (S. 127-132) o d e r d e r " d e r Engel" oder " d e r außermenschlichen, i r dischen Kreaturen" (S. 169-177) von oft f r e m d a r t i g e n , m y s t i f i z i e renden Vorstellungen geprägt, die in P . Brunners doch anfechtbaren anthropologischen Grundvoraussetzungen zu suchen sind (vgl. S. 161 f f ) . 71 72

V g l . oben, S. 15. 53. H . D i e m , S.84; die ganze Stelle dort g e s p e r r t .

73 74 75

V g l . d e r s . , S. 76; v g l . auch oben, S . 5 8 . P . B r u n n e r , S.105. V g l . den populären Sprachgebrauch " zur K i r c h e gehen" als " d e n Gottesdienst besuchen"; P . B r u n n e r , S.106 f . V g l . J. Moltmann,. K i r c h e , S.28 7 ff o d e r auch seine Analyse des " R i t u a l s " als " S e l b s t d a r s t e l l u n g " , e b d . , S.291 и . о . ; in v i e l e m ähnlich schon H . C o x , F e s t d e r N a r r e n , pass.

76

77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89

J. Moltmann, K i r c h e , S. 299 f f . J. Moltmann, K i r c h e , S.301. R ö m e r b r i e f , S. 365 f . V g l . C . H . R a t s c h o w , Angef. Glaube, S. 9 ff nach Hebr 12,2 C . H . R a t s c h o w , Angef. Glaube, S . 1 5 . E . K ä s e m a n n , R ö m e r b r i e f , S.281. E b d . , S.278. E b d . , S. 2 72; nach С . H. Ratschow legt sich V . 10 ff ein i m p l i z i e r t e r πνεύμα-Zusammenhang nahe, v g l . A n g e f . Glaube, S . 1 4 . C . H . R a t s c h o w , e b d . , S.19. V g l . dazu K . B a r t h KD II, 2, 277; auch Luthers Epistelauslegung b e i E . E l l w e i n ( H r s g . ) , 1. B d . , S.175 f f . V g l . Act 2 , 2 1 ! V g l . unten, S.168. V g l . C . H . R a t s c h o w , Angef. Glaube, S.12.

- 192 Zu S. 68-72 90 Vgl. C . H . R a t s c h o w , Angef. Glaube, S . 1 9 f . 91 Zum Problem d e r Echtheit von V . 1 6 vgl. b e s . W. Schmithals, Gnosis in Korinth, der den V e r s als "unpaulinische Glosse" a u s scheiden möchte (ebd., S . 2 9 6 ) . 92 Luthers Epistelauslegung bei E . Ellwein, 2 . B d . , S . 4 0 7 . 93 So H.-D.Wendland, S . 1 8 3 ; vgl. H.Diem, S . 2 7 1 . 94 Vgl. auch K . B a r t h KD IV, 2 , 790 f. 95 Luthers Epistelauslegung bei E . E l l w e i n , 2 . B d . , S . 4 0 4 zu 2 Kor 6,2. 96 Vgl. oben, S. 56 f; auch Joh 1 , 5 . 10 f. 97 Paulus hat im Gegenteil gegen eine enthusiastische Front gnostis c h e r Provenienz in Korinth anzukämpfen! 98 Die allerdings nicht "antithetisch" verstanden sein wollen. Paulus ist kein Stoiker. Man würde daher b e s s e r von " P a r a d o x i e n " s p r e chen. 99 Vgl. zu Rom 7 K . B a r t h s exegetisch wenig interessierte, doch theologischwertvolle Meditation KD IV, 1, 6 4 8 - 6 5 9 . 100 Zwar in anderer Terminologie, theologisch aber auf demselben Nenner: was 2 Kor 5 .καινή κτΐοις oder διακονία της καταλλαγής meinen, heißt Rom 8 κατά πνεύμα περιπατεί»! 101 Zur F r a g e des gottesdienstlichen Kontextes vgl. E . K ä s e m a n n , Paulin. Perspektiven, S . 2 2 2 f, dort auch L i t e r a t u r ! vgl. d e r s . , Römerbrief, z u V . 1 5 : S . 2 1 7 f ; zu V . 2 6 f: S . 2 2 9 ff. 102 Paulin. Perspektiven, S . 2 2 5 . 103 K. Barth, Römerbrief, S. 300 f. Kritisch beleuchtet und u. E . überzeugend widerlegt wird die Glossolaliethese Käsemanns durch P . von der Osten-Sacken, S. 272 ff. 104 Vgl. oben, S . 5 2 . 105 E . K ä s e m a n n , Paulin. Perspektiven, S . 2 1 1 . 1 0 6 Vgl. ebd. , S . 2 1 3 . 1 0 7 Vgl. schon J.Schniewind, Seufzendes Geistes, S . 1 0 3 : " D e r Geist konstituiert die Gemeinde, im Unterschied zur Welt . . . " . 108 Vgl. oben, S . 5 4 ff. 1 0 9 Vgl. oben, S . 6 1 . 1 1 0 Vgl. oben, S . 5 7 ff. 111 Vgl. oben, S . 1 3 f . 112 Vgl. oben, S . 5 9 f. 67. 1 1 3 Vgl. G . H a r b s m e i e r , Daß w i r die Predigt, S. 66. 114 Vgl. C . H . R a t s c h o w , Angef. Glaube, S . 1 0 9 . 115 Vgl. oben, S . 2 5 . 32. 1 1 6 Vgl. oben, S. 58. 68. 117 Vgl. oben, S . 5 3 . 118 Vgl. d e n " o r d o " oben, S . 6 8 . 1 1 9 Vgl. oben, S . 5 8 . 1 2 0 Vgl. oben, S . 1 4 f. 52. 121 Vgl. oben, S . 6 8 f.

- 193 Zu S. 73-74 1

In d i e s e r B e g r i f f l i c h k e i t und in der Unterscheidung zu dem, was w i r f ü r gottesdienstlich "fundamental" halten (die T a u f e , v g l . unten, S.107 f f ) , f o l g e n w i r W . Klafki: Das pädagogische P r o b l e m des E l e mentaren und die T h e o r i e d e r kategorialen Bildung, 1957, 2. Aufl. Weinheim/Bergstraße 1963; v g l . dort b e s . S.441 f f .

2

V g l . eine R e g e l v o n T a i z e : " D a s Gebet unseres Gottesdienstes hat seinen Ort in der Gemeinschaft d e r Heiligen" (zit. nach R.Boching e r , S.27).

3 4

G. Ebeling, W o r t u. G l a u b e i n , S.408. Von da her w ä r e n an F . W . B a r g h e e r s Buch " G e b e t und beten lernen" Anfragen zu stellen; v g l . auch H . K i t t e l , S. 90 f f , d e r sich vehement wehrt gegen so etwas w i e Gebetsdidaktik oder " e r z i e h e r i s c h e s " G e bet.

5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17

P . B r u n n e r , S.256; v g l . a u c h W . L o h f f , S.22. 26 f f . Joh 17,21; v g l . J . M . N i e l e n , S.22. V g l . oben, S. 69 f; v g l . auch K . B a r t h KD I, 1, 476. K . R a h n e r , S.27; v g l . auch P . B r u n n e r , S.257. V g l . auch К. H. Miskotte, W e g d. Gebets, S . 9 9 f f . A . de Quervain, S.22. K . Rahner, S.37. V g l . EKG 260, 5; 250, 7+8! D . S o l l e , Wahrheit konkret, S.109. Ebd. E b d . , S.110. V g l . oben, S. 23 f . W . N a g e l , S.234. A . d e Quervain hat im Gegensatz zu D . S o l l e die Radikalität d e r intercessio weit t r e f f e n d e r gefaßt: " D a s s e l b e Gebet, das das Gebet eines Sünders ist, ist z u g l e i c h d a s G e b e t d e s G e i s t e s . " (S. 23; Hervorhebung im O r i g i n a l ) . Interessant bei A . de Quervain die Funktion d e r intercessio im Zusammenhang d e r F ü r b i t t e : " D e r H e i l i g e Geist ist d e r Geist, d e r uns v o r Gott v e r tritt, d e r f ü r die zu Gott seufzt, die unter Sünde und Schuld b e l a den gehen . . . " (S. 61); zur Fürbitte v g l . auch G. van d e r Leeuw,

18

S.487. D e r Kontext des ούκ ο'ίδαμεν v e r s c h ä r f t auch h i e r die Situation: nicht einmal unsere Schuld und noch v i e l w e n i g e r die Schuld a n d e r e r " w i s s e n " w i r к ado δει v o r Gott z u b r i n g e n , ohne auch darin total auf die intercessio des Geistes angewiesen zu s e i n ! K . H . M i s k o t t e , W e g d. Gebets, S.17; v g l . G.Otto, Vernunft, im Blick auf Luther: " D a s Gebet w i r d zum gelebten Glauben und zur gelebten Rechtfertigung" (ebd., S.93); v g l . F . Mildenberger, Das Gebet, S.17; bezeichnend f ü r die Problematik auch d e r f o r t s c h r e i tende theologische Reflexionsprozeß Mt 7, 9 ff und Lk 11,13! Dem entspricht e s , daß jede Nötigung zum Gebet, j e d e r Gebetszwang nur

- 194 Zu S . 7 4 - 7 7 eine Perversion von Gebet zur Folge haben kann; vgl. Berneuchen, S. 114 u. 2 Kor 3,17; zur Problematik auch F . W . B a r g h e e r , S.187ff. 19 F . Mildenberger, Das Gebet; dazu kritisch F . W . Bargheer, S.121 ff. 20 P.Brunner, S.258 f. 21 W.Bernet richtig, aber doch wohl nicht gebetstypisch! Gewiß " r e flektiert" der betende Mensch; aber gebetstheologisch bleibt diese Aussage, da nicht umkehrbar, wenig fruchtbar. Auch daß Bernet so strikt bei dem Phänomen "Erfahrung" anzusetzen sucht, stilisiert etwas zur systematischen Konstruktion, was keiner solchen bedarf: was sonst "reflektiert" der Beter wenn nicht "Erfahrung" ! 22 P . C . B l o t h , Gebetstheologische Aspekte, S.75; vgl. dazu unten, S. 82. 23 Vgl. dazu auch Berneuchen, S.108, 24 Vgl. unten, S. 77 f. 25 Vgl. demgegenüber z . B . P . Gerhardt und das 17. Jahrhundert! 26 Vgl. G.van der Leeuw, S.612. 27 Wie sich etwa das Verhältnis der Ortsbestimmung des B e t e r s zur Ortsbestimmung G o t t e s im Gebet immer stärker zugunsten des e r s t e n umgekehrt hat, zeigt anhand moderner Gebete und agendarischer Kollekten einleuchtend Р . С . Bloth, Gebetstheol. Aspekte, S.52 ff; auf dem Hintergrund dieser Problematik erscheint die Kritik von M. Geck/S. Hartmann an der Kollekte (S.17 ff, Thesen 10+11) ziemlich oberflächlich. 28 So F . W . Bargheer, S. 53. 29 Berneuchen, S.114. 30 P.Brunner, S.256. 31 Diese gebetstheologische Aus gangs situation stützt unsere Vorbehalte gegenüber einer scheinbar problemlos "abzulesenden" Offenbarung Gottes in der Geschichte, wie sie bei W. Pannenberg geltend gemacht wird (vgl. oben, S. 36 ff.) 32 Vgl. oben, S. 11; auch S.18 Anm. 1. 33 G.Ebeling, vgl. oben, S.58 Anm. 33+34. 34 Eine Beihe von Liedstrophen aus dem EKG formulieren dies schwierige Beziehungsverhältnis vorbildlich: " . . . Durch dich £Н1. Geist] besteht der neue Bund, ohn dich wird Gott niemandem (!) kund, du neuerst unsre Herzen und rufst darin (!) dem Vater zu . . . " (A. Blaurer 1537; EKG 100, 7); oder: " . . . Du bist ein Geist, der lehret, wie man recht beten soll; dein Beten (!) wird erhöret, dein Singen klinget wohl . . . " (P.Gerhardt 1648; EKG 105,5); o d e r : " . . . Gieß aus dein heilig Feuer, rühr Herz und Lippen an, daß jeglicher getreuer den Herrn bekennen kann" - nicht umgekehrt! (Ph. Spitta 1827; EKG 1 0 8 , 1 ) . 35 Vgl. G.Ebeling, Wort u. Glaube III, S.408 ff, u . v . a . ; dazu auch W.Lohff, S . 1 7 .

- 195 Zu S. 77-79 36 37 38 39 40 41 42 43 44

Vgl. oben, S.16 ff. Vgl. F . W . B a r g h e e r , S. 16. D e r s . ebd. Aus d e r DDR berichtet von M.Seils, S.24. H.Ott, S.117 f. H.Asmussen, Gottesdienstlehre, S.90. Vgl. d e r s . e b d . , S.91; anders allerdings K . B a r t h KD III, 4 , 9 6 . Vgl. oben, S. 60 f. Als Strukturmuster können h i e r wiederum Klagespalmen mit F r a g e r e s p . Bitte oder Klage und antwortendem Lobgelübde dienen (vgl. C.Westermann: Der P s a l t e r , Stuttgart 1967, S . 4 7 f f ) . In äußerster Dichte kann als neutestamentliches Beispiel Rom 7,24 f gelten: "Ich elender Mensch! Wer wird mich erlösen von dem Leibe dieses Todes? Ich danke Gott durch Jesus Christus, unsren H e r r n ! " 45 K . B a r t h , Römerbrief, S. 300 f; vgl. oben, S. 70. 46 Vgl. oben, S. 75 f. 47 Oben, S.31. 48 Vgl. unten, S. 81 f. 49 G.Otto, Vernunft, S.101. 50 Mit Mt 6, 6 ist d i e s e r Unterschied bereits gegeben. 51 Vgl. oben, S.13. 52 Wie es etwa dem Verständnis W . B e r n e t s entsprechen würde. 53 W . B e r n e t , S.140; vgl. e b d . , S.118 ff; auch F . Mildenberger, Das Gebet, S . 8 . 54 H.Ott, S.113. 55 W.Lohff, S.18 f. 56 P . C . B l o t h , Gebetstheol. Aspekte, S.54 gegen G.Otto, (Sperrung im Original). 57 Vgl. P . C . B l o t h , Gebetstheol. Aspekte, S . 6 2 f . 58 G. Ebeling, Wort u. Glaube III, S.423. 59 D i e s e r Tendenz neigt W.Weischedel a . a . O . zu, d e r stark individualistisch, z . T . mystisch überhöhend vom Gebet spricht. 60 G.Otto, Vernunft, S.81. 61 D e r s . e b d . , S.81. Ähnlich, z . T . wörtlich, z . T . mit spezifisch verschobenem Akzent, hat sich G.Otto bereits in einem 1967 gehaltenen Vortrag über das Gebet (Pädagogische Forschungen 47, S. 3148, veröffentlicht 1971) geäußert. Sprach Otto z . B . dort noch von "Recht und Grenze d e r N e u i n t e r p r e t a t i o n von Glaubens Inhalten" (S. 31), so f o r m u l i e r t e r in "Vernunft": "Die F r a g e n nach d e r V e r ä n d e r u n g von Glaubens inhalten . . . " (S. 82; Sperrung von mir); zum selben Thema, z . T . ebenfalls wörtlich übereinstimmend, vgl. auch von G.Otto: Kind und Gebet, (ThP, Sonderheft für Martin Stallmann) Hamburg 1968, S. 108-113.

- 196 Zu S.80-82 62 63 64

65 66 67 68 69 70 71

72 73 74 75 76 77 78

79 80 81 82 83

G.Otto, Vernunft, S.89 (Hervorhebung im Original); dazu kritisch P . C . B l o t h , Gebetstheol. Aspekte, S.50. Vgl. oben, S. 59. W . B e r n e t , S.136; die briefliche Entgegnung E. Langes auf В erne ts Buch (dort S.153 ff) f o r m u l i e r t prägnant die theologischen Anfragen an Bernets Position, auf die Bernet in seiner Erwiderung (S.164 ff) leider wenig eingeht. Marxistische Gebetskritik (etwa von M.Machovec) geht im Grunde s e n s i b l e r vor, wenn sie an Stelle (ehrlicherweise an S t e l l e ! ) des Gebets d e n " i n n e r e n Dialog" setzt; vgl. H.Dee, bei G.Otto (Handbuch), S.243. Vgl. zum Problem F . H e i l e r , p a s s . Kein Stück d i e s e r Tradition ist in W. Bernets Entwurf auch nur k r i tisch aufgenommen! Vgl. oben, S. 79; zum Problem auch F . W . B a r g h e e r , S.112 ff. Vgl. oben, S.21. Vgl. oben, S.21. Vgl. oben, S. 78 f. K . B a r t h , d e r keine theologische Trennung von Gemeindegebet und Gebet des Einzelnen wünscht, will h i e r generell keine Unterscheidung zulassen, vgl. KD III, 4, 108. 121 ff; ausführlicher entfaltet Barth sein Gebetsverständnis KD III, 3, 301-326 (innerhalb d e r Schöpfungs lehre!). So K. Rahner, S. 29. Vgl. F . W . B a r g h e e r , S.33. P . C o r n e h l , Vorspiegelnd, S.109 (Hervorhebung im Original). C.H.Ratschow, Von d e r Religion, S.48 f; vgl. auch Luther WA 2, 540, 18. M.Doerne, S.63. Zitiert nach F . H e i l e r , S.432. K.Barths Ansicht, daß auch d e r Einzelne nur als "Glied d e r Gemeinde . . . recht beten" könne (KD III, 4, 121), ist theologisch ebenso einleuchtend wie empirisch unrichtig! Berneuchen, S.115. P . C . B l o t h , Gebetstheol. Aspekte, S. 58 ff; vgl. auch F . W . B a r g h e e r , S.60 ff und oben, S.52. D e r s . , e b d . , S.52 ff. D e r s . , e b d . , S. 68. Vgl. d e r s . , e b d . , S. 65; die der Bitte ν о r geordnete Anamnese steht nicht im Widerspruch zur Primärfunktion im Gebet, wie w i r sie d e r intercessio des Geistes zuzuschreiben versucht haben. Auch die Gebetsanamnese darf nicht zur vorgängigen Leistung w e r den, die nicht i h r e r s e i t s ebenfalls unter d e r Bitte: Veni, C r e a t o r spiritus !, also unter d e r Bedürftigkeit einer intercessio des Geis t e s , stünde.

- 197 Zu S. 82

84 85 86

Daß alle d r e i Bloth*sehen Vollzugsschritte im Gebet (Anamnese, Prädikation, Epiklese) grundsätzlich unter pneumatologischer V e r mittlung stehen, hat Bloth hinreichend abgesichert, vgl. e b d . , S. 70 f; f ü r die gottesdienstliche Gebetspraxis sollte es von nicht gering zu schätzender Bedeutung sein, daß die intercedierende Funktion des Geistes im Gebet von so verschiedenen Theologen wie P a u lus und Johannes weitgehend übereinstimmend beschrieben worden ist, vgl. 1 Kor 1 2 , 3 und Joh 14,26! Vgl. oben, S.75 Anm. 27. Vgl. oben, S. 74. Vgl. auch P . B r u n n e r , S.206.

Zu S.83-84 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12

Vgl. oben, S. 61. Vgl. auch Berneuchen, S.91. Vgl. Berneuchen, S.92; G.Delling, Gottesdienst im NT, S.97; P . Brunner, S. 198; auch A. Niebergall, S.265. H.Bornkamm, S.9 (Hervorhebung im Original). A . a . O . , S.186; vgl. H.Vogel: "die Predigt ist Rede im Heiligen Geist": Gottes Wort, S.18. Vgl. oben, S. 34 f. 52. R.Bohren, S.281 f; vgl. oben, S.57. R.Bohren, S. 72; f ü r ihn bildet demgemäß die Pneumatologie die Grundlage d e r Homiletik! Vgl. auch H . U r n e r , S.93. Vgl. 1 Reg 18! So J . Moltmann, Perspektiven, S.103; vgl. 1 Reg 18,24. 38 mit Act 2,2 ff. 19. Vgl. richtig H.Diem, S. 186; was Diem freilich als den "Weg . . . von d e r Exegese über die Meditation zur Predigt" (Hervorhebung im Original) beschreibt (S.187 ff), erscheint wiederum recht "automatisch" (vgl. b e s . S.190). E r s t die letzten J a h r e haben die communis opinio dieses klassisch-homiletischen Dreischritts (Exegese - Meditation - Predigt) auf b r e i t e r e r Basis "entdogmatisiertM - ein theologisch begrüßenswerter Vorgang. Daß verschiedene F o r m e n des Zugangs zur Schrift und gewiß auch zur Predigt legitimerweise möglich bleiben (Exegese, Lektüre, historische Kritik, Meditation, Gespräch, - auch Musik und Bildende Kunst!) und sich nicht e i n e von ihnen exklusiv verstehen d a r f , ist gerade dann notwendiges Postulat, wo das Angewiesensein auf die intercessio des Geistes erkannt worden ist. Wie s t a r k auf der anderen Seite human-

- 198 Zu S.84-85

13 14 15

16 17 18

19

20 21

22

23

wissenschaftliche bzw. kommunikationstheoretische Fragestellungen der letzten J a h r e praktisch-theologisches Gehör verlangen, ist überdeutlich. Der zeitliche Abstand von nur vierzehn Jahren seit dem Erscheinen von H.Diems Buch (1963), das f ü r viele andere steht, läßt erkennen, wie moderne Kommunikationstheorie eine theologisch-homiletische Basis wie die von Diem (vgl. S.189 ff) um fast hundert Prozent auf den Kopf zu stellen vermag - verheißungsvoll, wo es um ein Raumschaffen f ü r die intercessio des Geistes ginge! Vgl. Joh 14,16.26; 1 6 , 8 . 1 8 . Vgl. oben, S. 73 ff u. ö . , auch S. 15. Luther WA 39 II, 104,24; dort im Zusammenhang des Problems von Aussagen über die menschliche Natur Christi bzw. deren Geschaffensein. G.Kunze, S. 87 ff. D e r s . , e b d . , S.161; mit anderem Akzent H.Diem: die Reformation habe die Schrift als Predigttext w i e d e r entdeckt (S.180). G.Kunze, S.132; vgl. dazu auch Justin, e r s t e Apologie, Bibliothek d e r Kirchenväter, Bd. 12 (Frühchristliche Apologeten und Märtyrerakten) Kempten 1913, S.82. Aus Conf. Helv. post. (1566, verfaßt von Η.Bullinger, dem Nachfolger Zwingiis in Zürich) bei W.Niesel: Bekenntnisschriften und Kirchenordnungen, 3. Aufl., Zollikon-Zürich 1948, S.223. So auch richtig G.Wingren, S.87 u . ö . Das widerspricht nicht u n s e r e r gegen R. Bultmann ausgesprochenen T h e s e , nach d e r die Predigt nicht Offenbarung s e i , sondern nur von ihr r e d e (vgl. oben, S.61). Auch "verbum Dei" i s t nicht Offenbarung, sondern deren Medium und T r ä g e r : Es bringt sie zur Sprache und verleiht ihr die Wirkungsgestalt des Geschichtlichen. Gottes dienst lehre, S.33. Dagegen erscheint H. Asmussens Unterscheidung von Verkündigung und Schrift (jene: "punktuell" und " v e r gänglich" , diese: nicht - e b d . , S. 69) als höchst formal: daß die Schrift in i h r e r vorliegenden kanonischen Gestalt nicht mehr "punktuell" ist, hat seinen Grund in konkreten konziliaren Entscheidungen. Die prinzipielle Kanonoffenheit d e r protestantischen Tradition w ü r de es erlauben, bestimmte kanonische Stücke (wie es z . B . von Luther f ü r Hebr oder Jak und heute von E. Käsemann f ü r 2 P e t r gewünscht wurde bzw. wird) in den Stand i h r e r "Punktualität" quasi rückzuversetzen oder umgekehrt andere Stücke (etwa 1 Klem) aus diesem Stand in den d e r Kanonizität zu erheben. Dem entspräche nur, was R.Bohren die "latente Kanonizität" von Predigt genannt hat (mündlich). L . F e n d t , S. 11; daß Schrift Predigt sei, gilt f ü r das NT gewiß in s t ä r k e r e m Maße hinsichtlich s e i n e r synoptischen und johanneischen

- 199 Zu S.85-86

24 25 26 27 28 29 30 31

32

33

Traditionen und nicht a p r i o r i f ü r die B r i e f l i t e r a t u r (vgl. jedoch Kol 4,16!). G . E b e l i n g , Wort u. Glaube III, S.558 f . So H . D i e m , S.165 (Hervorhebung im O r i g i n a l ) . V g l . richtig V . V a j t a , S.196. V g l . oben, S.25 f f . V g l . R . B o h r e n , S.110. V g l . oben, S.84. V g l . oben, S. 44 f f . Daraufhinzuweisen, erscheint nicht überflüssig: Es e x i s t i e r e n f r a g w ü r d i g e r e , w e i l theologisch verdeckte Konsequenzen; so z . B . in mehr e r e n Versuchen einer Neuformulierung des Glaubensbekenntnisses. In einem Credo von D . S o l l e (1968) etwa heißt es innerhalb des d r i t ten T e i l s über den Heiligen Geist (an d e r Stelle, wo im Apostolikum von " V e r g e b u n g d e r Sünden" gesprochen w i r d ) : " . . . ich glaube an den gerechten f r i e d e n , d e r herstellbar ist . . . " (zit. nach R. Lenz: D e r neue Glaube, Wuppertal-Barmen, 1969, S.18) - ein o b e r f l ä c h lich akzeptabler Satz. Doch die Transposition einer politisch ohne Z w e i f e l gebotenen Zielsetzung auf die Ebene eines Glaubensbekenntnisses ( c r e d e r e i n ! ) hat hier zur F o l g e , daß der Bekennende, d e r ja als Subjekt des " h e r s t e l l b a r " gedacht sein muß, notwendig zum Objekt seines eigenen Glaubens g e r ä t . Die F o l g e n dessen, auf P r e d i g t und P r e d i g e r übertragen, w ä r e n verheerend: Rede v o m Geist als Rede von dessen E r s a t z im P r e d i g e r ! - D e r Einwand von M.Josuttis gegen W . Schmithals, d i e s e r betreibe mit s e i n e r d i e s b e züglichen Kritik an D . S o l l e die " P r o k l a m a t i o n von Resignation", t r i f f t Schmithals an diesem Punkt zu Unrecht (vgl. M.Josuttis, G e setz u. Gesetzlichkeit, S.571). G . V o i g t , Unser Gottesdienst, S.38, äußert dazu: "Wenn ζ . B . ein Bibeltext unsachgemäß ( ζ . B . sinnwidrig) v e r l e s e n w i r d , sollte man nicht den Wortlaut dafür verantwortlich machen, daß e r nicht verstanden w i r d . So, w i e oft gelesen w i r d , w ä r e d e r modernste Text verhunzt!" Das P r o b l e m b e t r i f f t zuletzt auch die F r a g e nach Legitimität und Funktionalität alter Distinktionen, etwa d e r Calvins (verbum ά-γραφον und verbum εν^ραφον) oder d e r d e r Orthodoxie (verbum externum und verbum internum). P . Brunner, S.195. Auch H . M ö l l e r s stellt f e s t , daß die P r e d i g t "phänomenologisch in engster Beziehung zu d e r liturgischen Schriftlesung" stehe (S.28). F e r n e r habe die Schrift(lesung) "durch W i e derholung" (schließlich w i r d auch allsonntäglich g e p r e d i g t ! ) " W i r kung in Einübung und V e r t i e f u n g " ( d e r s . , S. 197). Daß schriftlich f i x i e r t e s und mündlich verkündetes W o r t ineinanderfließen, erkennt

-

200

-

Zu S.86-87

34

35

36 37

38 39 40 41 42 43

G.Delling, Gottesdienst im NT, S.95 immerhin dem urchristlichen Gottesdienst zu. Warum nur ihm? Rom 8,26 - bezogen auf die gottesdienstliche Lesung als praedicatio - würde heißen: wir lesen und hören nicht aus uns selbst καϋό bei, sondern der Geist "hilft", indem er, "wo er will", die "Bedingung der Möglichkeit zum Hören" (Diem) - und zum Verstehen! - schafft. A.Niebergall, S.261; zur chris to logischen Füllung des καψός-Begriffs für den Gottesdienst vgl. besonders unten zum Abendmahl, S.95 ff. Vgl. oben, S . U . Ganz sicher kann das gottesdienstliche Glaubensbekenntnis als "Antwort" - der ganzen Gemeinde! - aufgefaßt werden (wie es nach Agende I als "Antwort" auf das unmittelbar zuvor gehörte Evangelium auch verstanden wird). Bekenntnis hieße damit: gemeinsames öffentliches Rechenschaftablegen über Inhalte des christlichen Glaubens, denen man sich verpflichtet weiß, - über Inhalte, nicht aber darüber, "was" oder gar "wie viel" man glaubt! Das Bekenntnis enthält stets "mehi 41 als es dem "Glaubensstand" des Bekennenden entspräche, - es darf "mehi'' enthalten, sofern es dem akuten Glauben gegenüber "vorläufig 1 ist (vgl. oben, S.65). Dies ist es u . a . , was das Bekenntnis vom Gebet unterscheidet, das umso tief e r greift, je stärker Rede und Situation sich entsprechen. Das Bekenntnis ist kein Gebet (gegen F.W. Bargheer, S. 33, auch gegen F.Heiler, S.325), es fehlen ihm sämtliche typischen Merkmale; der unpersönliche, fast geschäftsmäßig anmutende Ton etwa des Athanasianums ("Quicunque vult salvus esse, ante omnia opus est, ut teneat catholicam fidem . . . Fides autem catholica haec est . . . " , ζ it. nach BS LK, S.28), von neueren Bekenntnisformulierungen ganz zu schweigen, wäre einem Gebet, wie wir es verstehen wollten, völlig fremd. Daß christliches Glaubensbekenntnis dennoch geistgewirkt sei (vgl. G.Delling, Gottesdienst im NT, S.79) und einer spezifischen intercessio des Geistes bedarf, die dem Bekennenden erst deutlich werden läßt, w a s eigentlich er bekennt, bleibt unbestritten: nach F.Heiler ist das Credo ein "Gedicht des Hl. Geistes", S. 32 7; vgl. H.Möllers, S.26. Vgl. oben, S. 76 f. Vgl. oben, S.18 Anm. 2 zu Barths Ressentiments gegenüber R. Otto. So O.Weber, Versammelte Gemeinde, S.127. Vgl. oben, S.60. Vgl. oben, S.52. Vgl. oben, S.52.

- 201

-

Zu S . 8 7 - 8 9 44 45 46 47

48 49 50 51

52

53 54 55 56 57

Dtjes kann auf die knappe Aufforderung zur Predigt nur mit der Frage antworten (nach LXX und Vulgata): Nipx na ? ! Vgl. 1 Kor 1,18; 2 , 1 - 5 . Vgl. oben, S. 65. Diese abgrenzende Feststellung erscheint geboten, wenn einer weit verbreiteten Praxis entsprechend bei W.Schneider (Hrsg.), S.228 f zum Thema Bibelarbeit vorgeschlagen wird, "einmal nicht von einem gegebenen Bibeltext auszugehen, um sich dann zu fragen, welche aktuelle Bedeutung diesem Wort zukomme; umgekehrt: man solle von einem aktuellen Tagesereignis ausgehen, sich eine diesbezügliche Bibelstelle zu suchen", (sie!) Soll sich Predigt legitimerweise der "Situation" konfrontieren, dann gewiß nicht so, daß ihre "Antwort" schlechterdings nur das hergeben k a n n , was sie anhand einer "gesuchten" Bibelstelle hergeben s o l l . Daß der genannte Vorschlag weitergeführt wird mit dem Ansinnen, einen "übernächsten" Schritt zum "Evangelium auf Anfrage" (ebd.) - welche theologische Perversität! - zu tun, müßte Geist-losigkeit geradezu institutionalisieren! Zum Problem der "antwortenden" Predigt vgl. auch H.D. Bastian, Theologie d. Frage, S.250 ff in Auseinandersetzung mit K.Barth. Vgl. unten, S. 91 ff. P . C . B l o t h , Vorlesungskommentar WS 73/74, Kirchliche Hochschule Berlin, S . 2 6 . Vgl. oben, S. 15. 53. Vgl. zum Problem R.Bohren, S.115 ff; H.Urner, S.66 f; H.Diem, S.165 ff; S. 178; G.Wingren, S.21 ff; H.Schreiner, S.176 ff. 304 ff; W.Trillhaas, Ev. Predigtlehre, S.59; zu Luther: V.Vajta, S.142ff u . v . a . Das Gewicht der Predigtvorlage darf damit keinesfalls beeinträchtigt werden. Denn immerhin konnte phantastische Überschätzung von Predigt zu dem Schluß gelangen, es habe der Prediger "mit einem einzigen Scopus für alle Texte zu rechnen", da jeder biblische Text denselben Inhalt habe (so G. Wingren, S. 261, ebenso S. 128)! So noch W.Uhsadel, S.16 ff unter Berufung auf G.Wingren, S.124 ff. Der alte Streit zwischen R.Sohm und A.Harnack erweist sich der Sache nach als stets neu virulent (vgl. R. Bultmann, NT-Theologie, S.446 ff; dort auch Literatur). Vgl. oben, S. 33 ff. Vgl. oben, S.88. Vgl. oben, S . 1 5 . So V.Vajta, S.135. Nach einer Formulierung von R.Bohren (mündlich).

- 202

-

Zu S. 89-91 58

So W . T r i l l h a a s , E v . P r e d i g t l e h r e , S.150 f . W . T r i l l h a a s hat d a r über hinaus den außerordentlich hohen, d e r T r a d i t i o n d e r dialektischen T h e o l o g i e verpflichteten theologischen Anspruch der gottesdienstlichen P r e d i g t mit i h r e r Tendenz zum Intellektualismus neuerdings deutlich r e l a t i v i e r t und mit h e i l s a m e r Nüchternheit d e r Predigtwirklichkeit unserer T a g e konfrontiert, v g l . seinen Aufsatz " D i e w i r k l i c h e P r e d i g t " bei E . H i r s c h , a . a . O . , S.193-205. T r i l l haas' veränderte, eigene Ansätze k o r r i g i e r e n d e Betrachtungsweise d e r P r e d i g t findet ihren ausführlichen Niederschlag in s e i n e r "Einführung in die P r e d i g t l e h r e " Darmstadt 1974.

59

D e r s . , E v . P r e d i g t l e h r e , S.93; v g l . das Ineinander von κήρυσσε if und διδάσκειν, oben, S. 54 f f .

60 61 62

V g l . oben, S . 6 0 f f . V g l . unten, S.93 f . V g l . oben, S.59 Anm. 41; auch B . Leuenberger in: F . Z i e g e l ( H r s g . ) , S. 15.

63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74

76 77 78

V g l . oben, S. 35.53. V g l . M.Josuttis, P r a x i s , S.21. V g l . E . Lange, Erwachsenenbildung, S.68. V g l . Eph 4,15 f . V g l . oben, S.68. V g l . oben, S.33. V g l . Mk 14,49 p a r r und Joh 18,20 f . V g l . auch J. Moltmaim, K i r c h e , S.250. V g l . P . C . B l o t h , Zur Öffentlichkeit d e r P r e d i g t , S.19. V g l . oben, S.44. V g l . richtig P . C . B l o t h , Z u r Öffentlichkeit d e r P r e d i g t , S.12. Mit ähnlicher Tendenz schon O . W e b e r : die P r e d i g t mache " j e d e m V e r s u c h ein Ende, daß w i r uns im Gottesdienst kollektiv um uns s e l b e r d r e h e n . " Sie w e i s e "darauf hin, daß die Gemeinde in keiner Hinsicht unter sich i s t . " ( V e r s a m m e l t e Gemeinde, S.128). F r e i l i c h ist die F r a g e zu stellen, ob die P r e d i g t als d e r ideale oder g a r einzig sinnvolle Ort theologischer Erwachsenenbildung gelten kann, oder ob nicht andere F o r m e n , etwa die des Gemeindeseminars oder d e r überparochialen kirchlichen Bildungsarbeit, intensiv i e r t werden müßten; v g l . zum P r o b l e m besonders D . T r a u t w e i n , S.336 f f . V g l . oben, S.82 zu P . C . B l o t h . W . U h s a d e l , S.16. V g l . oben, S.82 Anm. 83.

79 80

V g l . oben, S.44.52 f . Von H. Zahrnt, Bibelarbeit auf dem Stuttgarter Kirchentag 1969.

75

- 203 Zu S . 9 1 - 9 2 81 82 83

84 85 86 87 88 89

Vgl. zum Problem auch V . V a j t a bei K. F . Müller (Hrsg.), Gottesdienst, S. 165 f; H . F i s c h e r , S . 1 5 . Vgl. oben, S . 3 4 Anm. 13 u . ö . Es ist aufschlußreich, daß auf erziehungswissenschaftlichem Gebiet zum Thema "Erwachsenenbildung" in der Methodendiskussion sich eine Vermittlungstendenz anbahnt, die auf "Vortragt' oder " I n formation" in monologischer Gestalt nicht völlig verzichten möchte, vgl. G.Strunk, S. 88 ff und Th. Vogt, S . 1 0 4 . Lediglich "die Dramaturgie des Wechsels" bürge für ein effizientes methodisches Vorgehen (so H.Tietgens/J.Weinberg, S . 1 2 4 ) . In wieder völlig anderer Weise müßte sich das Dialogproblem der Predigt nach P.Brunners Ansatz stellen, gemäß dem als " v e r b o r gene Mitte der Predigt" die A b s o l u t i o n zu gelten haben (S. 199). Die Predigt, so P.Brunners anfechtbare T h e s e , "wird die von J e sus für uns erworbene Vergebung der Sünden austeilen" (ebd.). Auch hier entsteht - freilich aus ganz anderer Warte - nur ein formales, zudem stark einseitig und rollenfixiertes dialogisches Moment. Dem Prediger würde als Vergebung "Austeilendem" eine Mittlerfunktion zuerkannt, die e r nicht hat und nicht haben kann (vgl. 1 Tim 1 , 5 ) . Ob sich P . Brunner zu Recht auf Luther beruft (vgl. WA 1 8 , 2 0 2 , 3 2 - 2 0 3 - 2 und 2 0 3 , 2 7 - 2 0 4 , 4 ) , sei dahingestellt. Zwar redet Luther tatsächlich von "Austeilen", - aber es sind doch Evangelium, Wort, Sakrament, die im intercedierenden Geist V e r gebung "austeilen", - wohl auch nach Luthers Verständnis - und nicht der pure Predigtvollzug oder gar der Prediger qua P e r s o n ! Vgl. oben, S . 4 2 . Vgl. oben, S . 8 6 . Vgl. oben, S . 3 1 . Man denke etwa an die Auseinandersetzung J e r e m i a s mit der Heilsprophetie seiner Zeit, deren markantestes Merkmal ihre Befangenheit in monologischen Grundstrukturen ist. Vgl. oben, S . 8 8 . Uns ist freilich bewußt, wie wenig dieser hohe Anspruch an gemeindliche Verantwortung und Mündigkeit der realen Situation vieler, j a der meisten Gemeinden entspricht. Daß Gemeinde Predigt für gewöhnlich nicht verantwortet, sondern konsumiert, ist kaum zu übersehen. Andererseits implizierte die Preisgabe dieses Anspruchs die Preisgabe der Gemeinde als immerhin potentiellen Dialogpartner ihres Herrn und würde die Gemeinde durch den Prediger e r setzen, der dann Gottes dialogischer Offenheit letztlich wenig mehr als monologische Klerikalität entgegenzusetzen hätte, wie es unser e r kirchlichen, auch protestantischen Wirklichkeit leider weitgehend entspricht.

- 204 -

Zu S.92-94 90 Vgl. b e s . unten, S . 1 3 7 f . 91 Vgl. oben, S. 38 ff. 92 Zu d i e s e r dialogischen Offenheit gehört f ü r christlichen Gottesdienst unabdingbar d e r Dialog mit d e r Geschichte Israels als dem Volk Gott e s , dem Christen sich zurechnen. Nicht umsonst enthalten Beginn und Ende christlichen Gottesdienstes in Introitus und Segen Hinweis e darauf, daß christliche Gemeinde sich in eine Reihe mit I s r a e l dort stellt, wo sie den Dialog mit d e r Geschichte d e s Gottes aufnimmt, d e r d e r Gott I s r a e l geblieben ist. So wie I s r a e l nicht aufhört, Volk Gottes zu sein, so hört das Volk Gottes nicht auf, I s r a e l zugeordnet zu sein. Dialogisches Predigen heißt i m m e r auch Dialog mit I s r a e l . 93 Eine Tendenz, die sich - bezogen auf Abendmahl - sogar noch v e r schärfen wird, vgl. unten, S . 9 5 f f . 102 ff. 94 Am ehesten fallen hier noch H.Schreiner, S.178 ff), auch W . T r i l l haas (vgl. Ε v . P r e d i g t l e h r e , S . l l ff) aus dem Rahmen; in typischer Weise verselbständigt und f a s t total isoliert vom Gottesdienstgeschehen versteht G.Wingren die Predigt. In s e i n e r stellenweise phantastisch anmutenden theologischen Überhöhung von Predigt (z. B. S. 77 ff. 128) kommen freilich weniger individuelle Skurrilität des V e r f a s s e r s als eine alte protestantische - besonders r e f o r m i e r te ! - crux an den Tag. 95 Etwa H.Сох, Fest d e r Narren, p a s s . ; auch J . Moltmann, Kirche, S.222 ff. 96 So ein persönlich eingeladener Gottesdienstbesucher meiner Gemeinde in Berlin-Kreuzberg. Das entspricht einer 1972 von m i r angestellten Untersuchung, bei d e r nach einem Gott'esdienstbesuch von zehn Gemeindegliedern durchschnittlich acht auf die Frage: Wie fanden Sie den G o t t e s d i e n s t ? ihre Antwort im Sinne von: Die P r e d i g t w a r . . . einleiteten! 97 Vgl. A.Niebergall, S.268 ff; auch Vajta, S.150. 98 So G. H a r b s m e i e r , Daß w i r die Predigt, S.34; vgl. d e r s . e b d . , S.53.68 и . о . ; noch zehn J a h r e gpäter hat G . H a r b s m e i e r daran f e s t gehalten: vgl. z . B . seine Einführung zu VF 12 (1967) S. 1 - 6 . 99 Vgl. unten, S.110. 100 Vgl. oben, S.34 Anm. 13. 101 Vgl. u n s e r e m Ansatz gemäß oben, S.34. 102 Ebd. 103 Vgl. oben, S. 88. 104 Vgl. oben, S.85 ff. 105 Vgl. oben, S.85 f. 106 Die übliche Unterscheidung zwischen " P r e d i g t " und " Liturgie" ist damit hinfällig: Predigt ist selbstverständlich ein T e i l d e r Liturgie!

- 205 Zu S. 94 107 D i e s o a n v i s i e r t e Einheit von Gottesdienst und P r e d i g t bleibt zunächst nur eine f o r m a l e B e s t i m m u n g . W i e s e l t e n s i e in u n s e r e r Gottesdienstpraxis bislang v e r w i r k l i c h t w e r d e n konnte, zeigt d i e E r f a h r u n g , daß nur s p o r a d i s c h einem Gottesdienst die Bemühung um das Durchhalten e i n e r inhaltlichen L i n i e durch a l l e l i t u r g i schen T e i l e hindurch anzumerken ist - es s e i denn, es handelte s i c h um einen e x p l i z i t unter ein b e s t i m m t e s T h e m a g e s t e l l t e n Gottesdienst. Nur sieht d e s s e n t h e m a t i s c h e r Ablauf dann l e i d e r oft so aus, daß b e s t i m m t e l i t u r g i s c h e T e i l e , w e i l zum " T h e m a " s c h e i n b a r nicht " p a s s e n d " , w e g g e l a s s e n w e r d e n , w o es doch g e r a d e auf ihre V e r m i t t l u n g mit d e m T h e m a ankäme! D i e Verbindung e t w a d e r P r e d i g t zum übrigen Gottesdienst geht s e l t e n über d i e Suche nach e i n e m " a u f die P r e d i g t sich schickenden L i e d " (Luther) hinaus, - was die f o r m a l e gottesdiensttheologische Isolation d e r P r e digt eindrücklich m a n i f e s t i e r t ; v g l . zum P r o b l e m auch die kleine S c h r i f t v o n G . D e h n , a . a . O . pass.

Zu S . 9 5 - 9 6 1 2

3 4 5

6 7 8 9

So r i c h t i g B. Hupfeld, S. 130; v g l . S.133, d e m w i r ansonsten k r i t i s c h gegenüberstehen, v g l . unten, S . 9 8 . Transsubstantiation, Konsubstantiation u n d s y m b o l i s c h e Deutung d e r E l e m e n t e denken i m Grunde substanzhaft, w o doch im σώμα Χριστού ein geschichtliches Geschehen gottesdienstliche Gestalt g e winnen möchte; v g l . zum P r o b l e m V . V a j t a , S.177 f; auch oben, S. 58. V g l . R . K o c h , S. 135 f . Luther W A 23,205, 9 f f . K . B a r t h KD I V , 3 , 8 7 1 ; v g l . J . M o l t m a n n , K i r c h e , S.283: " E s ist d e r G e i s t , d e r Christus im Mahl w i r k l i c h g e g e n w ä r t i g sein läßt und uns gemäß den Einsetzungsworten in B r o t und W e i n Gemeinschaft mit ihm g i b t . " So P . Althaus, S.303; v g l . e b d . , S.304. V g l . oben, S. 63 f . V g l . oben, S. 56 f; v g l . unten, S.152 f f . V g l . oben, S . 6 6 .

10

Ebd.

11 12 13

V g l . oben zu P . C . B l o t h , S . 8 2 . V g l . oben, S . 8 2 A n m . 83. B e i H . M ö l l e r s , S. 51 f v o r h e r , nach P . B r u n n e r , S. 356 f nachher; v g l . auch Ch. M a h r e n h o l z , S.105 ; v g l . zum P r o b l e m auch J . B o l o f f b e i Y . S p i e g e l ( H r s g . ) , E r i n n e r n , dort s p e z i e l l S.108-111.

- 206

-

Zu S . 9 6 - 9 8 14

A l l g e m e i n e s E v a n g e l i s c h e s Gebetbuch, in: H. G r e i f e n s t e i n u. a. ( H r s g . ) , S.48 f f .

15

E b d . , S. 72-78; v g l . hingegen P . Brunner: Anamnese ebenfalls n a c h C o n s e c r a t i o (S.359). Im übrigen ist die C o n s e c r a t i o s e l b s t k e i n Gebet (gegen H. A s m u s s e n , Sakrament, S . 5 0 f f ) - im G e g e n satz zu A n a m n e s e und E p i k l e s e !

16

V g l . oben zu P . C . B l o t h , S. 75.82.

17

D i e d o r t f o r m u l i e r t e A n a m n e s e (S. 72 - 74) kann als die denkbar p r ä g nanteste Gestalt eines " v e r g e w i s s e r n d e n Einholens G o t t e s " gelten; d i e e p i k l e t i s c h e Bitte ("'Sende herab deinen H e i l i g e n G e i s t , h e i l i g e und e r n e u e r e uns nach L e i b und S e e l e und gib uns, in d i e s e m h e i l i gen Mahle L e i b und Blut deines Sohnes im rechten Glauben mit Danksagung zu empfangen. B r i n g e z u s a m m e n deine Auserwählten von den Enden d e r E r d e . . . " , S. 77; v g l . ebenso E K U - A g e n d e I ) macht e i n d r i n g l i c h k l a r , daß dem aktiven " N e h m e n " das g e i s t l i c h v e r m i t t e l te " E m p f a n g e n " zugrunde l i e g t und l i e g e n muß! Z u r Notwendigkeit d e r E p i k l e s e v g l . auch R . B o h r e n , S.168 f und s e h r schön J . Moltmann, K i r c h e , S.283; Berneuchen kennt d i e A n a m n e s e , v e r z i c h t e t jedoch e r s t a u n l i c h e r w e i s e auf eine E p i k l e s e , v g l . das B e r n e u c h e n e r F o r m u l a r b e i R . H u p f e l d , S.172 f und dazu k r i tisch d e r s . , e b d . , S . 1 7 5 . A l s d o g m a t i s c h e s P r o b l e m scheint uns d i e E p i k l e s e b e i P . Brunner (S. 348 f f ) doch etwas hochgespielt zu sein; i n w i e f e r n über s i e unter d e r F r a g e s t e l l u n g d e r H ä r e s i e nachgedacht w e r d e n s o l l t e , kann doch kaum einleuchten!

18

J . M o l t m a n n , K i r c h e , S.283.

19

Es ist ein auffallendes Phänomen, daß die T a u f e theologisch stark u m s t r i t t e n , doch als " v o l k s k i r c h l i c h e r B r a u c h " nahezu ungebrochen lebendig i s t , während das Abendmahl, theologisch w e i t w e n i g e r angefochten, " v o l k s k i r c h l i c h " gesehen f a s t bedeutungslos g e w o r d e n ist!

20 21 22

V g l . unten, S. 109. V g l . K . B a r t h , KD IV, 2,59. T a u f e und Abendmahl sind f ü r E . Jüngel " F e i e r n des einen S a k r a ments d e r K i r c h e " , v g l . Das Sakrament, S . 3 3 4 . A . Skowronek b e s c h r e i b t aus k a t h o l i s c h e r Sicht die dynamische Entwicklung des K . B a r t h ' s e h e n S a k r a m e n t s b e g r i f f s bis KD I V , 4 (S.42 f f ) . Sein V e r such leidet l e d i g l i c h an d e m methodischen M a n g e l , daß zwischen R e f e r a t und e i g e n e r P o s i t i o n nicht deutlich getrennt w i r d . E r s t am Ende (S.237 f f ) findet sich eine p o i n t i e r t e k o n t r o v e r s t h e o l o g i s c h e " A b r e c h n u n g " mit protestantischen P o s i t i o n e n ( G . O t t o , D . S o l l e etc.).

23

B e i Paulus s e l b s t e r s c h e i n t d e r B e g r i f f μυστήριον noch als nicht t h e o l o g i s c h q u a l i f i z i e r t , v g l . etwa 1 K o r 13,2; 1 5 , 5 1 u . ö .

- 207 Zu S.98-101 24 25

26 27 28

29 30 31 32 33 34 35 36 37

38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51

Vgl. b e s . Eph 5, 32; Kol 1 , 2 5 ff; auch Eph 1,9; 3 , 3 f ; Kol 4,3; zur exeget. Forschung am Abendmahl vgl. F.Hahn, S.553 ff. E t w a S . 4 2 ; vgl. auch e b d . , S.215: R. Hupfeld sieht bei den Nationalsozialisten "den Durchbruch . . . zu einer volk-, vielleicht weltumgestaltenden [ ! ! ] neuen Gemeinschaftswirklichkeit"; vgl. S. 216 ff; positiv fällt allerdings ins Auge, daß Hupfeld sich ausführlich mit d e r Stellung des Abendmahls im Gesamtgottesdienst beschäftigt, vgl. S.110 ff; vgl. auch unten, S.103 ff. Etwa bei G. Otto oder W. Bernet. So richtig H. Asmussen, Gottesdienstlehre, S. 39. So E . F u c h s , Die sakramentale Einheit, S.222; die F r a g e , wie d e r V e r f a s s e r des Joh zu den "Sakramenten" steht, soll uns hier nicht beschäftigen. Im Anschluß an R.Bultmann neigen w i r dazu, die F r a g e mit einem vorsichtigen "kritisch" zu beantworten (vgl. NTTheologie, S. 412). Vgl. V . V a j t a , S.168 ff. Vgl. oben, S. 95. G.Ebeling, Wort Gottes, S.224. Vgl. oben, S. 95. G.Ebeling, Wort Gottes, S.224; vgl. e b d . , S.225 f. So J.Moltmann, Theologie, S. 301. Diese Gefahr sehen w i r bei P . Brunner, vgl. unten. Vgl. oben, S.31. Manche neuen Abendmahlsexperimente, deren Intention, liturgische r n s t e S t a r r e aufzulockern, s i c h e r begrüßenswert ist, müssen sich von da her eine Überprüfung gefallen lassen; vgl. auch unten, S.103 Anm. 70. Gegen G.Otto, Vernunft, S.162 f. Vgl. oben, S. 97 Anm. 19. So P . B r u n n e r , S.220, ähnlich S. 285 f; vgl. auch kritisch e b d . , S.334. Vgl. oben, S. 88 ff zum Problem "Öffentlichkeit"; auch unten, S.101. J.Moltmann, Kirche, S.269. D e r s . e b d . , S.270. Vgl. oben, S. 76 f. Vgl. oben, S.87. Vgl. oben, S. 32. 71 u . ö . Vgl. O.Weber, Dogmatik II, S. 712; oder aber, und sogar richtiger: es gibt n u r eine "mandicatio impiorum" - wessen sonst? ! So richtig J . Moltmann, Kirche, S.272. Vgl. oben, S . 1 7 f . 70 f; auch P . B r u n n e r , S.242. W. Jannasch, a . a . O . , Sp. 45; gegen H. Möllers, S.57. Vgl. oben, S. 99 Anm. 40.

- 208

-

Zu S.101-103 52

G.Otto, Vernunft, S.161; außerdem: wieso "wie jeder Gottesdienst"? ! I s t Abendmahl nicht Gottesdienst? I s t Gottesdienst nicht Abendmahl? Vgl. zum Problem auch J . Moltmann, Kirche, S.2 71 ff und b e s . S.285 f (gegen G.Otto); a u c h V . V a j t a , S.251. 53 G.Otto, Vernunft, S.156. 54 Abgesehen davon kann es gar nicht darum gehen, das Abendmahl " i n das Leben des Zeitgenossen" zu integrieren. Theologisch lautete das Postulat eher umgekehrt: dieses, das L e b e n d e s Zeitgenossen, soll " i n t e g r i e r t " , eingegliedert werden in die Gemeinde als den Leib Christi! 55 Luther WA 30 r , 222,26 f f . 56 Von Luther bereits 1523 in d e r Wittenberger " F o r m u l a Missae et Communionis" freigegeben: vgl. WA 12,214,4 ff; 217,5 ff; vgl. auch A.Boes, S.10. 57 Luther WA 30j, 229, 28-230,3. 58 Welche Widerstände regen sich noch heute in vielen Gemeinden, wenn andere Gemeindeglieder außer dem P f a r r e r das Abendmahl reichen! 59 Luther WA 30j, 224,16-25; vgl. auch die "Vermanung zum Sacrament des leibs und bluts unsers H e r r n , Martinus Luther" (1530) WA 3 0 J J , 595 ff; zu u n s e r e r F r a g e d e r Voraussetzungslosigkeit bes. e b d . , 617,34-618,8; auch 622,16 ff; vgl. auch " E i n Sermon von dem hochwürdigen Sakrament des heiligen und wahren Leichnams Christi und von den Brüderschaften" (1519) WA 2, 738-758; vgl. unten S.106 Anm. 85. 60 Vgl. oben, S. 87. 61 Vgl. oben, S. 96. 62 Vgl. oben, S. 15. 53.88; auch S. 99 Anm. 42 u. S. 100 Anm. 43. 63 Vgl. H.Diem, S.203; vgl. b e s . die Formulierung d e r Epiklese in "Deutsche Messe" II oben, S. 96 Anm. 17: " . . . mit Danksagung zu empfangen . . . " ; vgl. unten, S.165. 64 Vgl. Berneuchen, S. 109 f. 65 So E . S o m m e r l a t h b e i J.Schniewind/E.Sommerlath, Abendmahlsgespräch, S.52, sich auf Käsemann beziehend. Dieser f o r m u l i e r t sogar s c h ä r f e r : σώμα Χρίστου heißt nicht bloß Anteil am Leib Christi, sondern daß w i r selbst d i e s e r Leib s i n d (vgl. ExVuB I, S.12; vgl. B. Bultmann, NT-Theologie, S.149). Hier ist bei aller Zustimmung freilich Vorsicht geboten. Daß w i r sein Leib s i n d , darf nicht d e r Anschauung Vorschub leisten, als sei Gemeinde qua Leib Christi mehr als das В i l d Christi oder als sei sie gar d i e s e r s e l b s t ! An d e r Nicht-Identität der Gemeinde mit ihrem H e r r n , gerade auch im Bild seines Leibes, d e r sie i s t , muß festgehalten werden. Eine (katholisierende) Tendenz hinsichtlich d e r Kirche als einem "Christus prolongatus" kann nicht in u n s e r e m Sinne sein.

- 209 Zu S.103-104 66 67 68

69 70

71 72 73

Vgl. unten, S . 1 0 8 . So H. Asmussen, Gottesdienstlehre, S.42 (Hervorhebung im Original). Vgl. P.Brunner, S.107; vgl. z . B . Justin, erste Apologie, Bibliothek der Kirchenväter Bd. 12, (Frühchristliche Apologeten und Märtyrerakten), Kempten 1913, S . 8 2 . Vgl. H.Asmussen, Sakrament, S . 4 5 . Vgl. oben, S.93 f; als Beispiele für solche vom Gesamtgottesdienst abgehobene Abendmahls reflexion seien genannt: R.Koch: Erbe und Auftrag, München 1957; J.Schniewind und E.Sommerlath: Abendmahlsgespräch, Berlin 1952; H.Grass, Abendmahlsproblem, pass.; Abendmahlsgespräch der Evangelischen Kirche in Deutschland 19471957 (Bericht der Kommission für das Abendmahlsgespräch der Evangelischen Kirche in Deutschland an den Rat der EKD und an die Kirchenkonferenz), 1958; Zur Lehre vom Heiligen Abendmahl (Bericht über das Abendmahlsgespräch der Evangelischen Kirche in Deutschland 1947-1957 und Erläuterung seines Ergebnisses) in Gemeinschaft mit H. Gollwitzer, W.Kreck und H.Meyer erstattet von G. Niemeier, 1958, 5. Aufl. München 1961; M.Thurian, pass, u . v . a . ; anders R.Hupfeld, vgl. oben, S.98 Anm.25. Daß es auch gegenwärtig kaum Arbeiten über gottesdiensttheologische Aspekte des Abendmahls gibt, ist sehr zu bedauern. Es scheint, als habe Arnoldshain hier (gewiß unbeabsichtigt) eine stark abschließende Wirkung ausgeübt. Daß zahlreiche, z . T . beachtliche Neuversuche hinsichtlich freierer Abendmahlsgestaltung vorliegen (z.B.Nitschke (Hrsg.) a . a . O . ) , behebt freilich keinesfalls den Mangel an Reflexion über die theologischen Grundlagen solcher Versuche. Ähnlich nachteilig müssen sich theologische Ansätze auswirken, die das Abendmahl bzw. seinen gottesdienstlichen Vollzug von seinen alttestamentlichen Bezügen abstrahieren. Die Abendmahlsliturgie bietet allein schon mannigfaltige Anknüpfungspunkte von großer traditionsgeschichtlicher Bedeutung (Ex 12; Jes 6; auch alles, was die Anamnese vergegenwärtigt!); positive Ausnahmen bilden hier z . B . O.Procksch, bei H.Sasse (Hrsg.) S . l l ff; ebenso M.Thurian, p a s s . , dem es mit (häufig eigenwilligen) exegetischen Überlegungen immerhin gelingt, viel traditionsgeschichtliches Material aus dem AT seiner Interpretation der Abendmahls liturgie zugutekommen zu lassen, vgl. dort zum AT. S.15 ff; zur Anwendung auf neutestamentliche Abendmahlstexte bes. S. 157 ff. Vgl. in der "Deutschen Messe" II bei H. Greifenstein u. a. (Hrsg.) den Schluß der Epiklese, ebd., S. 78 ! Vgl. oben, S.98. Vgl. richtig J . Roloff in: P . Cornehl/H.-E. Bahr (Hrsg.), S.108; vgl. dazu auch ders. bei Y.Spiegel (Hrsg.), Erinnern, S.121 ff; auch 1 Kor 1 0 , 1 7 .

- 210

-

Zu S.104-108 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86

87 88 89 90 91 92 93 94 95 96

97

98 99 100 101 102

Vgl. oben, S . 4 4 . Vgl. oben, S.59 f. Vgl. oben, S. 66 . 72. Vgl. oben, S. 31. 76. 92 f. Vgl. oben, S. 95. Vgl. oben, S.42 ff. Vgl. oben, S. 53. 62. Vgl. oben, S. 92 f. Vgl. oben, S. 79. G.Ebeling, Wort Gottes, S.217 ff. Vgl. auch R.Hupfeld, S.122 f; ebenso P.Althaus, S. 303. Luther WA 2 , 746,14; vgl. auch das Große Dankgebet vor dem "Sanctus" ! Vgl. C.H.Ratschow, Taufe, S.215; im Blick auf die Taufe ders. ebd., S.158; zur Gemeinde - Leib - Geist - Problematik, vgl. besonders E.Käsemann, Paulin. Perspektiven, S. 178-210. Vgl. oben, S . 1 0 2 . Vgl. oben, S . 9 6 f . Vgl. R.Hupfeld, S . 9 5 . Vgl. oben, S.104. So richtig J . Roloff in: P . Cornehl/H.-E. Bahr (Hrsg.), S . 1 0 2 . Vgl. ders. ebd., S.102 f. M.Kruse, S.486 ff; dies wäre jedenfalls auch kritisch auf G.Otto, Vernunft, S.155 ff zu beziehen! M.Kruse, S.490; vgl. oben, S.98 f. U . a . gegen H.As müssen, Gottesdienstlehre, S. 34; vgl. oben, S . 7 3 Anm. 1 zur Begrifflichkeit. Der gottesdienstliche Liedgesang der Gemeinde, überhaupt Funktion und Stellenwert von Musik im Gottesdienst müßten strenggenommen dazuzählen und noch eigens bedacht werden, und zwar weniger puritanisch als es zumeist geschieht (etwa bei P . Brunner, besonders bei H.Asmussen; vgl. dazu unten, S.161). Vgl. z . B . den Bericht Hippolyts von Rom (Anfang 3. Jahrh.) bei G. Kretschmar, S.89 ff; vgl. auch R. Leuenberger, Taufe, S.37 ff; daß hier beispielsweise kein Raum bleibt für die Konfirmation als eine zur Taufe hinzutretende Vorbedingung der Teilhabe an der Abendmahlscommunio, ist theologisch ebenso eindeutig wie es praktisch unverwirklicht geblieben ist! So O.Weber, Dogmatik II, S.711. Vgl. auch C.H.Ratschow, Taufe, S.152. Vgl. d e r s . , ebd., S . 1 6 7 . G.Wingren, S.205 f. Vgl. auch E . Käsemann ExVuB I, S . 1 6 .

- 211

-

Zu S.108-109 103 E . J ü n g e l , Das Sakrament, S.336 (im Original z . T . hervorgehoben); lediglich die e r s t e Formulierung : "Die Kirche glaubt an . . . " e r scheint uns unglücklich (credere i n !). 104 Vgl. dazu C.H.Ratschow, Taufe, S.57 ff 100 ff. 105 Vgl. C.H.Ratschow, Taufe, S.13.221 ff. 106 D e r s . , S. 212 ff. 107 D e r s . , S.61. 108 Daß unserem volkskirchlichen Brauch d e r Kindertaufe reichlich problematische Züge anhaften, sei unbestritten. Zu K.Barths Tauflehre KD IV, 4 vgl. F . V i e r i n g (Hrsg.), a . a . O . , dort b e s . E.Jüngel, S . 2 5 f f und dessen Thesen S.161 ff; kritisch zu K.Barth auch R. Leuenberger, d e r gegen Barths Trennung von Geist- und Wassertaufe die Taufe insgesamt als Einheit sehen möchte, vgl. R. Leuenberger, Taufe, S.56. 109 Vgl. zu d i e s e r Stelle auch C . H . Ratschow, Taufe, S.152 f. 110 Vgl. H.Diem, S.132 ff. 111 Die Taufe als (gar ehtische) A n t w o r t des Christen zu verstehen (wie K.Barth es möchte), würde tatsächlich nur dort Sinn haben, wo man die Taufe als geistgewirktes und allen Lebens- und gottesdienstlichen Vollzügen vorauf laufendes Ereignis (wie w i r es v e r s t e hen möchten) aufs s c h ä r f s t e trennt von dem konkreten gottesdienstlichen Taufvollzug - mit W a s s e r . Eben dies aber erschiene uns als ein Auseinanderreißen dessen, was f ü r uns in analoger Weise schon das Abendmahl kennzeichnete: Gott u n d Mensch (vgl. oben, S. 98 f). Als "copula" im strengen Sinn kann dies von Barths Taufverständnis h e r so nicht formuliert werden, doch eben darin liegt der entscheidende Punkt, in Taufe wie in Abendmahl. Daß durch den gottesdienstlich-liturgischen Ort der Taufe und d e r e n üblichen Vollzug im Anschluß an die Predigt sie dennoch einen speziellen "Antwortcharakter" erhält, ist zweifelsohne richtig, liegt jedoch auf vollkommen a n d e r e r Ebene als jener e t h i s c h e Antwortc h a r a k t e r d e r Taufe bei Barth.

Zu S.110-111 1 2 3 4 5 6

Chancendes Alltags, vgl. unten, S.112 ff. Vgl. oben, S. 71 These 9 (C.H.Ratschow). So O . W e b e r , V e r s a m m e l t e Gemeinde, S.146. Wie O.Weber, e b d . , S.147; vgl. auch oben, S . 9 3 f . H . A s m u s s e n , Gottesdienstlehre, S.131. R.Volp, Perspektiven, S.2; vgl. d e r s . e b d . , S.19. Im Zusammenhang d i e s e r Fragestellung findet sich häufig die wenig abgeklärte Re-

- 212 -

Zu S.111-112

7

8 9 10 11 12

13

14

15

de von "Zeremonien" - meist in kritischen, manchmal in positivem Kontext; vgl. etwaV.Vajta, S. 316 ff; auch H.Сох, Fest der Narren, S. 98 f и.о.; vgl. unten, S.118 Anm. 74. Vgl. unten, S.114 f; als beachtenswerte Stimme aus dem katholischen Raum vgl. auch H.Schmidt, bes. S. 76 ff. 197 ff: im gottesdienstlichen Gebet artikuliert sich Liturgie am deutlichsten als auf Lebensgestalt hindrängend! Vgl. auch P . B runner, S.269 f. Vgl. d e r s . , S.279. Vgl. oben, S. 38 ff. Vgl. oben, S. 72. Etwa Act 2,42 ff prinzipiell als d i e kirchliche Gestalt schlechthin zu postulieren, hätte logischerweise geradezu ein Missionsverbot bedeutet. "Missionieren" heißt wissen, daß Act 2 keine fertige, geschichtlich konservierbare Gestalt sein konnte. Solchem Irrtum sitzen besonders diejenigen kirchlichen Randgruppen auf, denen es um pauschale Wiederbelebung urchristlicher Gemeindestrukturen zu tun ist. Dies allein läßt urchristlichen Enthusiasmus nur noch musealer erscheinen! Bei P.Cornehl/H.-E.Bahr (Hrsg.), S.118 ff; "Liturgie ist Macht", "Heil als Ware": ders. ebd., S.147 bzw. S.149; vgl. aber auch P.Cornehls herbe Kritik an den KölnerVersuchen, ebd., S.186 ff. Vgl. auch A.Nygren: es "besteht kein Gegensatz zwischen Kirche als Leib Christi und Kirche als einer konkreten, historisch gegebenen Gemeinschaft" (S. 64). Das damit gegebene alte Problem der Unterscheidung von ecclesia visibilis und ecclesia invisibilis soll hier nicht vertieft werden. - Daß die Gestaltfrage in theologischem Kontext nicht bloß christologisch angegangen werden kann, sondern auch an religionsphänomenologische und anthropologische Grundbedingungen erinnert, zeigen einige Sätze von C.H. Ratschow: "Lebensform als Gestalt ist Religion . . . Frömmigkeit ist die Gestalthaftigkeit der Religion. Religion ist nicht ohne diese Gestalthaftigkeit . . . Daß Menschsein in die Möglichkeit von Gestalt gerät, hat mit den Grundgegebenheiten menschlichen Daseins zu tun" (Von der Religion, S.15 f). Daraus folgt für C.H. Ratschow: "Frömmigkeit geschieht als Gestaltwerdung christlichen Glaubens inmitten von Raumzeitlichkeit" (ebd., S.48). G.Otto, Vernunft, S.126; eine definitorische Bestimmung von Gottesdienst kann dies freilich nicht sein. Gebet, Lob, Dank z.B. dienen nicht nur "immer neuer Klärung', sondern füglich auch deren Entlastung. Daß G.Otto diesen Aspekt unterschätzt, zeigt sein gespreiztes Verständnis von "Lob" im Gottesdienst: "Lob artikuliert die Welt proleptisch in ihren künftigen Möglichkeiten" (ebd., S.128): Gottes-

- 213 Zu S.112-115

16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30

31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46

dienst als pausenlose Analyse, emsige Antezipation, Lob als Streß? ! E . Lange, Chancen, S.12. Vgl. oben, S. 72 Thesen 12 + 14; auch S. 32 Abschnitt c). Vgl. oben, S . l l l . E . Lange, Chancen, S.29. D e r s . e b d . , S.57. Bei E . Lange vermutlich ein Druckfehler; es muß lauten: " E s braucht . . . " . E. Lange, Chancen, S.136; vgl. auch oben, S.81: "Gott sucht leibhafte Gestalt" (C.H. Ratschow). Vgl. oben, S. 67 ff. E. Lange, Chancen, S.141. Vgl. d e r s . ebd. Vgl. d e r s . ebd. Vgl. oben zu Gottesfrage und Gottesbild, S.16 ff. 33 ff. Vgl. E. Lange, Chancen, S.142. E. Lange, Chancen, S. 118.142. Die freilich nicht auf den gemeindlichen Gottesdienstvollzug b e schränkt gesehen werden d a r f . Nichtgottesdienstliche Aktivitäten d e r Gemeinde dienen ebenso, gegebenenfalls effektiver als d e r Gottesdienst einer "Kommunikation des Glaubens". Allerdings muß die F r a ge erlaubt sein, ob nicht ausgerechnet das, was humanwissenschaftliche Kritik häufig am Gottesdienst als "Kommunikationsdefizit" zu entdecken meint, zutiefst "Kommunikation des Glaubens" sein könnte? Vgl. auch unten, S.131 ff. 145 ff. 159 ff. E . L a n g e , Chancen, S.142 f; vgl. d e r s . e b d . , S.242. Vgl. E . Lange, e b d . , S.146. D e r s . , S.160. D e r s . , S. 184. E . L a n g e , Chancen, S.160. D e r s . , e b d . , S.161. D e r s . ebd. D e r s . ebd. E . Lange, Chancen, S.165. Vgl. oben, S. 71 These 11. Vgl. oben, S.113. Vgl. E. Lange, Chancen, S.162. Vgl. oben, S.110. G. van d e r Leeuw, S.509. D e r s . , S.512. G. H a r b s m e i e r , Daß w i r die Predigt, S . l l (Hervorhebung im Original); vgl. auch d e r s . , Das Problem des Kultischen im evangelischen Gottesdienst (Festschrift f ü r Rudolf Bultmann), Stuttgart 1949, S.99126.

- 214 Zu S . 1 1 6 - 1 1 7 47 48 49

G . H a r b s m e i e r , Daß w i r die P r e d i g t , S . 1 2 (Sperrung von m i r ) . D e r s . , ebd., S.27. Vgl. d e r s . , e b d . , S.12; auch G . V o i g t , U n s e r Gottesdienst, w i l l Kult nicht als m e n s c h l i c h e Leistung v e r s t a n d e n w i s s e n (ebd., S . 3 1 ) . 50 G. H a r b s m e i e r , Daß w i r die P r e d i g t , S.12; v g l . auch O . W e b e r , V e r s a m m e l t e G e m e i n d e , S.115; oben, S.12 f u . ö . 51 So E . S c h i l l e b e e c k x , S . 8 4 . 52 Vgl. d e r s . , S. 94. 53 E . S c h i l l e b e e c k x , ebd. 54 V g l . d e r s . , S.97; dazu auch E . L o h m e y e r , Kultus, S . 2 5 . 55 So z . B . W . H a h n , S . 1 3 1 ff u . ö . , schon von G . H a r b s m e i e r , Daß w i r die P r e d i g t , S.128 ff zu Recht k r i t i s i e r t . 56 So R. L e u e n b e r g e r , W a h r h e i t , S.252; a n s o n s t e n äußert L e u e n b e r g e r s i c h s k e p t i s c h gegenüber d e r K u l t u s f r a g e . 57 F ü r ein antikultisches V e r h a l t e n J e s u die P e r i k o p e von d e r T e m p e l reinigung ins Feld zu f ü h r e n (so E . L o h m e y e r , Kultus, S . 4 4 f; vgl. S. 9f), geht a l l e r d i n g s an d e r Sache vorbei: d i e π ω λ ο ϋ ν τ ε ς , d i e äyopä$opre бе έστιν χρεία ή ένός. Die knappere und schroff antithetische Variante ένός бе έστιν χρεία ist recht breit bezeugt und legt die Variante des όλί-γων . . . . als nachträgliche Abschwächung doch sehr nahe, vgl. in diesem Sinn F.Hauck, S.148; Th. Zahn, S.438. Zahn spricht ebd. bezüglich des öXiyiov von "trivialen Änderungen" ! Anders B . W e i s s , a . a . O . , S.457 f; als völlig abstrus erscheint die E r wägung mancher Kommentatoren, ob sich nicht das όλιγων — ένός beziehen könnte auf die Anzahl der Gänge einer von Martha zubereiteten Mahlzeit! 112 V g l . K.Barth, Gifford Lectures, S.198. 113 Luther WA 12, 36, 27 ff zu Lk 10.

Zu S.152-153 1

2 3 4 5

6 7 8 9

Bedauerlicherweise existiert nur verschwindend wenig Literatur zu einer in dieser Richtung zugespitzten Abendmahlsfrage. Vermutlich hängt dies wiederum mit dem oben,S. 103 Anm. 70 erwähnten Befund zusammen. - Die folgenden Überlegungen bleiben daher weit mehr auf sich selbst gestellt als es dem V e r f a s s e r lieb war. V g l . oben, S.136. So unsere Intention, vgl. oben, S.103 f; vgl. auch E.Hertzsch, in: G.Kulicke (Hrsg.), S.226. V g l . oben, S. 56 f . Es erscheint uns als eine zwar verbreitete, aber doch unevangelische Praxis, wenn durch kniende Haltung mit geöffnetem Mund und ausgestreckter Hand die Passivität der Abendmahlscommunio noch förmlich unterstrichen wird und sich obendrein völlig auf den die Sakramente "austeilenden" P f a r r e r konzentriert und fixiert und diesem darin eine zentrale Rolle aufnötigt, die der nichthierarchischen Gleichrangigkeit aller Glieder am σώμα Χριστού zutiefst entgegensteht. Viele kirchlich entsprechend sozialisierte Gemeindeglieder erheben dabei den Blick zum P f a r r e r (nach oben!), so als erwarteten sie ein Urteil über die stumm gestellte Frage: " H e r r , bin ich' s ? !" . . . V g l . etwa D.Trautwein, S.179 ff; K.Schmidt, in: H. G. Schmidt (Hrsg.), S. 123; K . - P . J ö r n s , S.66. So J. Lähnemann, S.556. So G.Harbsmeier, Das Experiment, S.5. Gemeinde als im Abendmahl handelnde Größe sucht man leider auch

- 229 -

Zu S. 153-156

10 11

12

13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24

25

26

bei Leuenberg vergeblich. Nach Satz 15 d e r Konkordie verbleibt Gemeinde vornehmlich passiv: Christus "schenkt sich", e r "gewährt . . . " , e r " l ä ß t . . . e r f a h r e n " , e r " s t ä r k t " . Zwar verkündigt Gemeinde den Tod Christi, bekennt sie die Gegenwart des auferstandenen H e r r n (Satz 16) - entspr. 1 Kor 11,26 - , aber inwiefern sie darin " a g i e r t " , handelt, " n i m m t " , bleibt undeutlich; vgl. Leuenberger Konkordie, S. 34 f. Vgl. K . B a r t h , Gifford-Lectures, S. 198 ff. Vgl. R. Leuenberger In s e i n e r Auseinandersetzung mit PN: "Während . . . bei d e r eucharistischen F e i e r die sakramentale Erfahrung dem Gottesdienst eingebunden bleibt, bricht die politische Aktion aus ihm aus. Die Kommunikanten verlegen das 'Heilsgeschehen' an den ihnen gemäß scheinenden Ort: in die Gesellschaft . . . Während im eucharistischen Gottesdienst durch das Hinzutreten des Wortes die Elemente gewandelt werden, wandeln die Kommunikantendes Politischen Gottesdienstes durch ihre Aktion die Gesellschaft" (Polit. Gottesdienst, S.117). Vgl. oben, S.137; e r s t e r e s findet sich nach u n s e r e m Überblick n i r gends in d e r neueren Literatur; vom Gottesdienst als " menschlichem Handeln" spricht immerhin K . B a r t h , Gifford-Lectures, S.193 ff, d e r im übrigen auch den Begriff des "Politischen Gottesdienstes" (ebd., S. 203 ff) e r s t m a l s geprägt hat (1938!). Vgl. oben, S. 123. Vgl. oben, S.66. Ein wertvolles Beispiel f ü r diese schwebend-offene Übergangssituation läßt sich u . E . in Lk 24,13 ff finden, vgl. unten, S.166 ff. Vgl. oben, S. 54 Thesen 1 und 2. Vgl. oben, S. 58. Vgl. oben, S . 1 1 3 f (E. Lange). Vgl. oben, S. 99 f. Vgl. unten, S. 162 ff. Vgl. oben, S. 72 These 14. Vgl. oben, S. 152 f. Vgl. oben, S. 95 ff. 105 ff u . ö . So U.Seidel/D. Zils (Hrsg.): Aktion Gottesdienst I, S. 7 ff; "Aktion Gottesdienst ΙΓ' formuliert schon merklich zurückhaltender. - Zum Problembereich aus katholischer Sicht bietet Material L. Zinke (Hrsg.), p a s s . Es scheint, als b a s i e r e j e n e r Anspruch auf einer ungeschichtlichkurzsichtigen Überhöhung d e r jeweils eigenen aktuellen Situation: " E s w a r einmal . . . " . . . "heute ist ". Vgl. auch Y.Spiegel, Erinnern, S.20: Spiegel verweist auf die P r o blematik n e u e r e r Gottesdienste, die den Gottesdienstbesucher "in

- 230 Zu S. 156-160 den Zustand der Uninformierten" drängen und ihm "mangelnde Informiertheit und gesellschaftliche Unaufgeklärtheit" vorhalten: Verhaltensmuster, die den Effekt einer (noch) passive(re)n Gemeinde geradezu herausfordern; vgl. auch oben, S.139. 27 V g l . auch oben, S.134 f f . 28 V g l . oben, S. 115 f f . 120 f. 29 V g l . oben, S.35. 30 V g l . oben, S. 38 f f . 31 Es war z . B . Luthers Verständnis des Sakraments als eines "göttlichen Wortzeichens" nicht allzu weit weg von moderner Symboltheorie, vgl. H . J . H e l l e , in: J.Wössner (Hrsg.), S.200-214; dort zum "Zeichen" bes. S.201 f ("Kommunikation durch Zeichen"). 32 V g l . auch unten, S.160. 33 So zuletzt im Berliner Gemeindebrief " d e r heilsbrönnen" vom November 1976, S.6 (B.George). 34 P . S . M.Selby, S.52.59. 35 V g l . oben, S. 105. 36 So P . S . M . S e l b y , S.59. 37 V g l . oben, S. 100 f f . 38 Es wäre überhaupt der gesonderten Frage wert, was denn unsere Untersuchung zum Problem "Kindergottesdienst" austragen würde: Gemeinde der Kinder als σώμα ΧριστονΙ Kinder im Gottesdienst als Bild ihres Herrn und Gottes! Die Kinderfeindlichkeit unserer Gottesdienste ist nicht Spiegel biblischer Befunde, sondern Spiegel der Kinderfeindlichkeit unserer Gesellschaft. 39 Gegen D.Trautwein, S. 167 f f . 40 V g l . oben, S.82. 96 zu P . C . B l o t h . 41 V g l . oben, S, 147 ( ' W e r - " und " W o - F r a g e " ) . 42 V g l . oben, S.97. 43 V g l . oben, S. 114. 44 V g l . oben, S.98 f . 105. 45 V g l . oben, S. 106 f . 46 V g l . oben, S . 1 0 3 f . 106 f; vgl. auch B. Beicke, S. 255 f f . 47 V g l . auch Neh 8,10; Lk 15,23 f . 48 V g l . 1 Kor 5,6 ff; zur gottesdienstlichen Behandlung, besser: M i ß handlung der alten Osterperikope vom "Osterlamm Christus" nach 1 Kor 5 durch die Lutherische Liturgische Konferenz vgl. P . C . B l o t h , Ende des Osterlammes, S. 15-28; v g l . auch EKG 76,5; zur alttestamentlichen Tradition im Abendmahl v g l . auch oben, S.103 Anm. 70. 49 V g l . zum Problem bes. H.Biehm, S.147 ff; zur historischen Frage v g l . J.Jeremias, S. 126 f f . 50 V g l . oben, S. 102 f f . 51 V g l . auch oben, S. 16 Anm.4.

- 231 Zu S. 161-162 52 53 54 55

56

57 58

59

60

So Berneuchen, S . 1 0 7 . E b d . , S. 113. Berneuchen, S.113; vgl. dazu auch oben, S.107Anm.96. Vgl. dazu das konkurrenzlose, vor c a . 20 Jahren in der DDR e r schienene Buch von A.Sendrey: Musik in Alt-Israel; dort b e s . S . 66ff. 138 ff. 167 ff. 248 ff. P . Brunner, S.327; vgl. insgesamt ebd., S. 321 ff; zum Problem des Verhältnisses von Wort und Musik, aufgezeigt am Beispiel eines Beethoven'sehen Klaviersonatensatzes, vgl. H. Vogel, Der Christ, S. 178 ff. Vgl. zum Problem den vorzüglichen Aufsatz von A. Ehrensperger, p a s s . ; ebenso wichtig M. Mezger, Sp.1220-1224. Umso unerklärlicher und bedauernswerter ist der Umstand, daß ausgerechnet Politische N a c h t g e b e t e generell ohne "Abend"mahl auskommen konnten. Probleme der Interkommunion können doch nicht allein den Ausschlag gegeben haben! Ob die bisherigen Versuche einer "Liturgischen Nacht" auf den betr. Kirchentagen als Gottesdienste gelten können, soll hier nicht diskutiert, jedenfalls nicht pauschal verneint werden, vgl. dazu "Liturgische Nacht", pass. Vgl. Joh 3,2; event, auch Jochen Klepper EKG 14; daß bei den Kölner "Nachtgebeten" gerade der лаю denn doch zu kurz kommt, ist ihre Tragik, vgl. oben, S . 1 2 9 f . An dieser Stelle wäre die Beobachtung zu vertiefen, nach der viele - im wörtlichen Sinne - " k r i s e n haften" Ereignisse und Begegnungen in biblischer Tradition "nachts" stattfinden: Gen 3,8 läßt menschlichen F a l l ausgerechnet ai»n nn1? entlarvt sein (vgl. das Arioso in B a c h ' s Matthäuspassion: "Am Abend, da es kühle war, ward Adams Fallen offenbar. Am Abend drücket ihn der Heiland nieder; am Abend kam die Taube wieder £ my naV , Gen 8 , 1 1 ! 3 und trug ein Ölblatt in dem Munde. О schöne Zeit! О Abendstunde!"). Gen 32,23 ff verlegt eine der tiefgründigsten Überlieferungen aus der "Geschichte Gottes" in nächtliches Dunkel (vgl. auch Gen 28 Jakobs Traum, überhaupt eine generelle Tendenz des Elohisten!); ebenso Ex 1 1 , 4 ff usw.; Ps 1 besingt die Freude an der Thora nV7i aar; daß um "das Licht Deiner Wahrheit" gerade dann sinnvoll gebetet werden kann, "wenn des Tages Licht verlischt", läßt an die lukanische Geburtsgeschichte erinnern, die die δόξα κυρίου (Lk 2 , 9 ) eben gerade της νυκτός (Lk 2 , 8 ) besonders hervortreten läßt. F a s t mag die (fest verankerte) Tradition hinter Mk 1 5 , 3 3 ff parr als Entsprechung dieser δόξα erscheinen. Und in Emmaus schließlich (vgl. unten, S.166 ff) werden Augen abends s e hend: " . . . ön 7ίρος еажереш έατίν καΙ κέκλικεν ήδη ή ημέρα" (Lk 2 4 , 2 9 ) . Die stille, doch eigentümlich bewußte Atmosphäre abendlicher V e s -

- 232 -

Zu S.163-165

61 62 63

64

65 66 67 68

69 70 71 72 73 74 75 76

77 78 79

pern bis heute deutet an, daß die spezifische Qualität der "Nacht?1 auch auf den Gottesdienst wirkt und wohl wirken darf. Vgl. oben, S. 59. Vgl. oben, S. 96 f. "Maria" nach Joh 12, 3 gehört wahrscheinlich nicht zur ursprünglichen Tradition der Perikope, vgl. R. Bultmann, Johannesevangelium, S. 317 Anm. 1. Freilich hat die Tradition hieran stark gearbeitet: sind es bei Mk lediglich "псе?" (V.4), so sind es bei Mt die Jünger (26,8), und bei Joh konzentriert sich der Disput bereits auf Judas (12,4 ff), vgl. R.Bultmann, Synopt. Tradition, S.72. K.Barth, KD IV, 2,904. Vgl. oben, S. 32 u.ö. K.Barth, KD IV, 2,903. Auf diese Spitze muß Lukas im Zuge seiner Armentheologie verständlicherweise verzichten; dagegen Joh 12,8! - Zur traditionsgeschichtlichen Problematik der Perikope vgl. R. Bultmann, Synopt. Tradition, S.283; E.Schweizer, S.165 ff; daß die Perikope der Tradition Probleme aufgab, zeigt schon die vierfache Überlieferung unter jeweils wechselnden Umständen und Akzenten. J.Schniewind, Markusevangelium, S.144; vgl. Dtn 15,11. So B.Weiss, S.210. Sie vollzieht keine "subjektive praeparatio" , vgl. E.Grässer, S.37. So J.Schniewind, Markus evangelium, S.145. Zum "Blutkanon" im Hebr vgl. auch E.Grässer, S. 36 f. Vgl. oben, S.150. Vgl. oben, S. 154 f. Abendmahlsvollzug vom "Opfer" zu trennen, ist theologisch unstatthaft, gegen K.-P.Jörns, S.48 f. Jörns übersieht elementare alttestamentliche Bezüge, trotz seiner berechtigten Kritik an der "Zentrierung auf den Amtsgeistlichen" (ebd., S.49); vgl. oben, S.103; an dieser Stelle müßte ferner das Gespräch mit der katholischen Meßopfertheologie aufgenommen werden, der wir nicht nur unter Berufung auf den Hebräerbrief distanziert gegenüberstehen. Vgl. oben, S. 152 ff. Vgl. oben, S.60. Vgl. oben, S.102.

Zu S.166 1 2

So R.Bultmann, Synopt. Tradition, S.314. Vgl. H. D. Betz, S. 9.

- 233 Zu S.166-169 3 Vgl. oben, S . U . 4 Vgl. oben, S.22 f gegen J . A.T.Bobinson. 5 Vgl. oben, S.52 f u . ö . 6 E n t s p r . "Gebetsteil" im Gottesdienst bis zur Kollekte, parallel V.13-24. 7 Vgl. oben, S.138 u . ö . 8 Vgl. oben, S. 85 f. 94; auch S. 93 Anm. 92; ebenso H. Gollwitzer, F r e u d e Gottes, S.275. 9 E n t s p r . "Wortteil" im Gottesdienst: Epistel bis Fürbitte, parallel V. 25-27, vgl. oben, S. 167 Anm. 6. 10 Vgl. H . D . B e t z , S.10. 11 nach dem w i r anfangs gefragt haben, vgl. oben, S.16. 12 Mit W.Grundmann, S.443.448; A.Schlatter, S.455; H.Graß, O s t e r geschehen, S. 37.284; gegen F . Schnider/W.Stenger, S . 7 8 f ; vgl. auch J . J e r e m i a s , S.113 f Anm. 4. 13 Vgl. oben, S. 117 f. 121. 14 Vgl. oben, S. 105 f. 15 Vgl. auch K . B a r t h , KD ΠΙ, 2,567; IV, 1,333; IV, 2,161; zum "Wort" Jesu gehört das "Zeichen", KD I, 2,80. 16 Vgl. oben, S. 68. 17 Vgl. oben, S. 114 f zu E. Lange. 18 O.Cullmann spricht vom "Brotbrechen" als von d e r " c h a r a k t e r i stischsten Aeusserung des urchristlichen Gottesdienstes", S. 17; d a r ü b e r hinaus bilden f ü r Cullmann Gebet, Predigt und Mahl "den Grundstock des urchristlichen Gottesdienstes" (!), S.23. Cullmanns Buch erscheint exegetisch vielfach überholt, aber theologisch noch i m m e r wertvoll. - Daß Lk 24,30 auf das eucharistische Mahl anspielt, wird weithin anerkannt, vgl. H . D . B e t z , S.12, dort (Anm. 16) auch Literatur zum Problem. 19 Vgl. oben, S.160; zum Problem d e r Gegenwart Christi im Abendmahl vgl. auch W.Hahn, S.98. 20 Gegen W. Marxsen, S.55, richtig allerdings S. 164 f; vgl. F . S c h n i d e r / W.Stenger, S . 6 7 f f ; H . G r a ß , Ostergeschehen, S.37. 21 Gegen H.Conzelmann, S. 188 Anm. 3. 22 E n t s p r . "Abendmahlsteil" im Gottesdienst: Präfatio bis Postcommunio, parallel V. 28-32; vgl. oben, S.167 Anm. 6 und S. 168 Anm. 9. 23 So noch v e r s t ä r k t in d e r (sekundären) Lesart von Cod. D: λαβόντων δε αυτών τον ά.ρ τον άπ' αύτοΰ ήνοίγηοαν οί όφ&αλμοί αυτών ... 24 Um die gottesdienstliche Parallelität durchzuhalten, ließen sich V. 33 ff d e r gottesdienstlichen "missio" zuordnen: die Jünger b r e chen umgehend auf, es ist d e r Schnittpunkt von έκκληοία und διασπορά e r r e i c h t (vgl. oben, S.154); doch die Richtung d e r "Übergangssituation" weist die Jünger unabänderlich in die Offenheit d e r διασπορά (V. 33).

- 234 -

Zu S. 170-171 25 Wir gehen, wie freilich nicht überall akzeptiert, für das Lukasevangelium und die Apostelgeschichte von e i n e r Verfasserschaft aus. 26 Vgl. oben, S. 65. 86 Anm. 31. 148 f zum Problem des Glaubensbekenntnisses; auchS.87Anm. 37. 27 Vgl. V. 35; der im Duktus sperrige Verweis auf Petrus soll ganz offensichtlich die früheste, an Petrus gebundene Ostertradition (vgl. 1 Kor 15,5) bestätigen; daß die vorliegende Fassung der Emmausperikope ohnehin stark redaktionell geprägt ist, wird generell anerkannt, vgl. W. Marxsen, S . 5 4 f . 163 f; auch G.Schille, S.167f; übrigens läßt sich die von H. Conzelmann а. а. O. beschriebene Dreiteilung der lukanischen Geschichtstheologie durchaus in der Perikope wiederfinden; der Aufriß "AT - Jesus - Kirche" deckt sich mit der von uns versuchten Übertragung der gottesdienstlichen Dreiteilung Gebet - Predigt - Abendmahl auf den Erzählgang in Lk 24. 28 Vgl. oben, S.38. 29 Vgl. oben, S.82. 30 Vgl. P.C.Bloth (Hrsg.), Christenlehre, S.274 ff; zu den katechetischen Möglichkeiten von Lk 24, vgl. ebd. 31 Vgl. H.D.Betz, S.8. 32 Vgl. dazu oben, S.115 ff. 120 f. 33 Vgl. oben, S. 121. 34 Vgl. die eindrückliche, in Gestapohaft entstandene Meditation von H. Lilje, a. a.O., über Lk 24.

Literatur Althaus, Paul: Das Wesen des evangelischen Gottesdienstes, ZSTh 4 (1926) S.266-308. Arens, H e r i b e r t : Die Predigt als Lernprozeß, München 1972. A s m u s s e n , Hans: Die Lehre vom Gottesdienst (Gottesdienstlehre I.Band), München 1937. - : Das Sakrament, Stuttgart 1957. Aulen, Gustaf: Das c h r i s t l i c h e Gottesbild in Vergangenheit und Gegenw a r t , Gütersloh 1930. B a h r , Hans-Eckehard: Verkündigung als Information, (Konkretionen Band 1) Hamburg 1968. - : siehe Cornehl, P e t e r . B a r g h e e r , F r i e d r i c h W . : Gebet und beten lernen, Gütersloh 1973. B a r t h , Hans-Martin: T h e o r i e des Redens von Gott, Göttingen 1972. - : Fides C r e a t r i x Divinitatis, NZSTh 14 (1972) S. 89-106. B a r t h , Karl: D e r R ö m e r b r i e f , E l f t e r Abdruck d e r neuen Bearbeitung (1922), Zürich 1976. - : Gotteserkenntnis und Gottesdienst nach r e f o r m a t o r i s c h e r Lehre, (Gifford-Lectures) Zollikon 1938. - : Dogmatik im Grundriß, 3. Auflage, Zürich 1947. - : Die Kirchliche Dogmatik Bd. 1,1, 8. Auflage, Zürich 1964. 5. Auflage, Zollikon-Zürich 1960. Bd. 1,2, Bd. 11,1, 4. Auflage, Zollikon 1958. Bd. II, 2, 4. Auflage, Zollikon-Zürich 1959. Bd. 111,1, 3. Auflage, Zollikon-Zürich 1957. 2. Auflage, Zollikon-Zürich 1959. Bd. Ш, 2 2. Auflage, Zürich 1961. Bd. 111,3, Bd. 111,4 Zollikon-Zürich 1951. Bd. IV, 1, Zollikon-Zürich 1953. Bd. IV,2, 2. Auflage, Zürich 1964 (erste und zweite Hälfte) Zollikon-Zürich 1959. Bd. IV,4, Zürich 1967. Bastian, Hans Dieter: Theologie d e r F r a g e , München 1969. - : Kommunikation, (TT Bd. 13) Stuttgart 1972. B e e r , Georg: Exodus, (HAT E r s t e Reihe Bd. 3) Tübingen 1939. B e r g e r , P e t e r L . : Auf den Spuren d e r Engel, 1969; deutsch: F r a n k f u r t a . M . 1970. B e r n e t , Walter: Gebet, (TT Bd. 6) Stuttgart 1970. Das Berneuchener Buch: h r s g . von d e r Berneuchener Konferenz, Schwerin o. J .

- 236 Bernhardt, Karl-Heinz: Gott und Bild, (ThA Bd. 2) Berlin 1956. Berten, Ignace: Geschichte - Offenbarung - Glaube, München 1970. Betz, Hans Dieter: Ursprung und Wesen christlichen Glaubens nach der Εmmauslegende (Lk 24,13-32), ZThK 66 (1969) S. 7-21. Birnbaum, Walter: Das Kultusproblem und die liturgischen Bewegungen des 20. Jahrhunderts Band II: Die deutsche evangelische liturgische Bewegung, Tübingen 1970. Bloch, Ernst: Das Prinzip Hoffnung (Gesamtausgabe Bd. 5, in 2 Teilen), Frankfurt 1959. - : Studien zum Buch Hiob (1964), in: Wegzeichen der Hoffnung, (HerderBücherei, Bd. 300) Freiburg 1967, S.176-190. - : Atheismus im Christentum, (Gesamtausgabe Bd. 14) Frankfurt 1968. Bloth, Peter C . : Gebetstheologische Aspekte der Liturgie und des Neuen Testaments, in: Gebet und Gebetserziehung, hrsg. von Friedrich W. Bargheer und Ingeborg Böbbelen, (Pädagogische Forschungen 47) Heidelberg 1971, S. 48-75. - : Zur Öffentlichkeit der Predigt - Ein homiletisches Abschiedsgespräch mit Rudolf Bohren, ThViat XII (1973/1974) S.9-22. - : (Hrsg.): Christenlehre und Katechumenat in der DDR, Gütersloh 1975. -: Das Ende des Osterlammes - Ein Lehrstück zur kritischen Aufgabe praktisch-theologischer Forschung für Kirche und Volk Gottes, ThViat XIII (1975/1976) S.15-28. Bochinger, Richard (Hrsg.): Die Gnade des Gebets, Gütersloh 1964. Böhme, Wolfgang: siehe Ziegel, Friedrich. Boes, Adolf: Die reformatorischen Gottesdienste in der Wittenberger Pfarrkirche von 1523 an, JbLH 4 (1958/1959) S . l - 4 0 . Bohren, Rudolf: Predigtlehre, (Einführung in die evangelische Theologie Bd. 4), München 1971. Bornkamm, Heinrich: Das Wort Gottes bei Luther, (Schriftenreihe der Luthergesellschaft 7), München 1933. Boros, Ladislaus u . a . : Bewußtseinserweiterung durch Meditation, Freiburg 1973. Braun, Herbert: Die Problematik einer Theologie des Neuen Testaments, in: Gesammelte Studien zum Neuen Testament und seiner Umwelt, 1962; 2. Auflage, Tübingen 1967, S. 325-341. -: Gottes Existenz und meine Geschichtlichkeit im Neuen Testament. Eine Antwort an Helmut Gollwitzer, in: Zeit und Geschichte (Dankesgabe an Rudolf Bultmann zum 80.Geburtstag), Tübingen 1964, S.399421. -: Jesus, (TT Bd. 1), 2. Auflage, Stuttgart 1969. Brunner, Emil: Das Ewige als Zukunft und Gegenwart, Zürich 1953. Brunner, Peter: Zur Lehre vom Gottesdienst der im Namen Jesu versammelten Gemeinde, in: Leiturgia Band I, Kassel 1954, S. 83-364. Buber, Martin: Moses, 1944; 2. Auflage, Heidelberg 1952. -: Das dialogische Prinzip, Heidelberg 1965.

- 237 Bultmann, Rudolf: Glauben und Verstehen (Ges. Aufsätze) Bd. I, 1933; 6. Auflage, Tübingen 1966. Bd. II, 1952, 5. Auflage, Tübingen 1968. Bd. ΙΠ, Tübingen 1960. Bd. IV, 1965; 2. Auflage, Tübingen 1967. - : Das Evangelium des Johannes, (MeyerK 2. Abt. 19. Aufl.) 1941; 10. Auflage, Göttingen 1968. - : Die Geschichte d e r synoptischen Tradition, (FRLANT N. F . 12) 1957; 7. Auflage, Göttingen 1967. - : Geschichte und Eschatologie, 1957; 2. Auflage, Tübingen 1964. Theologie des Neuen T e s t a m e n t s , 1958; 5. Auflage, Tübingen 1965. - : Erziehung und christlicher Glaube, in: Martin Heidegger: F e s t s c h r i f t zum siebzigsten Geburtstag, Pfullingen 1959, S.175-179. - : Die d r e i Johannesbriefe (MeyerK 14. Abt. 7. Aufl.), Göttingen 1967. Buren, Paul M. van: Reden von Gott - in d e r Sprache d e r Welt, Zürich 1965. Conzelmann, Hans: Die Mitte d e r Zeit, 1954; 4. Auflage, Tübingen 1962. Cornehl, P e t e r (Hrsg. mit Bahr, Hans Eckehard): Gottesdienst und Öffentlichkeit, (Konkretionen Band 8) Hamburg 1970; daraus: Cornehl, Peter: Öffentlicher Gottesdienst S, 118-196. Roloff, Jürgen: Heil als Gemeinschaft, S. 88-117. - : ' . . . Vorspiegelnd altgewesene V e r t r a u t h e i t ' . Gebet und Gebetserfahrung heute, in: Gebet und Gebetserziehung, h r s g . von F r i e d r i c h W. Bargheer und Ingeborg Röbbelen, (Pädagogische Forschungen 47) Heidelberg 1971, S.86-110. Cox, Harvey: Der Christ als Rebell, 1967; 4. Auflage, Kassel 1969. - : Das F e s t d e r N a r r e n , 1969; deutsch: 4. Auflage, Stuttgart 1972. Cullmann, Oscar: Urchristentum und Gottesdienst, 2. Auflage, Zürich . 1950. Daecke, Sigurd M.: siehe Kopperschmidt, Josef. Daiber, K a r l - F r i t z : Gottesdienstreform und Predigttheorie, JbLH 18 (19 73/1974), S. 36-54. Dee, Helmut: siehe Otto, Gert. Dehn, Günther: Predigt und Gottesdienst - überholt?, (Das Gespräch, Heft 27) 2. Auflage, Wuppertal-Barmen 1964. Delling, Gerhard: АгйкеГ'хшро?", ThWbNT ΠΙ, S.456-465. D e r Gottesdienst im Neuen Testament, Berlin 1952. Deresch, Wolfgang: Handbuch f ü r kirchliche Erwachsenenbildung, Hamburg 1973. Diem, Hermann: Die Kirche und ihre P r a x i s , (Theologie als kirchliche Wissenschaft Bd. III) München 1963. Doerne, Martin: Grundlagen und Gegenwartsfragen evangelischen Gottesdienstes, MuK 14 (1942) S. 53-80. D r i v e r , Samuel Rolles: The Book of Exodus, Cambridge 1953.

- 238 Ebeling, Gerhard: Das Wesen des christlichen Glaubens, 1959; 1 3 . - 1 6 . Tausend, Tübingen 1961. - : Wort und Glaube. Erster Band, 1960, 3. Auflage, Tübingen 1967; - : Zweiter Band, Tübingen 1969; Dritter Band, Tübingen 1975. - : Wort Gottes und Tradition, 1964 (Kirche und Konfession Bd. 7) 2. Auflage, Göttingen 1966. - : Die Notwendigkeit des christlichen Gottesdienstes, ZThK 67 (1970) S.232-249. Ebert, Hermann: Der verlorene Gott, Ölten 1971. Ehrensperger, Alfred: Liturgische Freiheit und musikalische Ordnung im Gottesdienst, ThP V (1970) S. 217-232. Ellwein, Eduard (Hrsg.): D.Martin Luthers Epistel-Aus legung, 1. Band: Der Römerbrief, Göttingen 1963; 2. Band: Die Korintherbriefe, Göttingen 1968. Fendt, Leonhardt: Homiletik, 1949; neubearbeitet von Bernhard Klaus, 2. Auflage, Berlin 1970. Fischer, Helmut: Thematischer Dialog-Gottesdienst, Hamburg 1975. Fischer, Martin: Predigt und Gottesdienst heute und an unserem Ort, in: Evangelischer Informationsdienst Berlin, VII Heft 4 (Dezember 1973) S. 3-19. Friedrich, Gerhard: Artikel "κηρύσσω" , ThWbNT III, S. 682-717. Fuchs, Ernst: Gott und Mensch im Text und als Text, ZThK 67 (1979) S. 321-334. - : Die sakramentale Einheit von Wort und Tat, ZThK 68 (1971) S.213226. Geck, Martin und Gert Hartmann: 38 Thesen gegen die neue Gottesdienstordnung der lutherischen und einiger unierter Kirchen in Deutschland, (ThEx N.F. 146) München 1968. Goffman, Erving: Interaktionsrituale, Frankfurt a.M. 1971. Gollwitzer, Helmut: Die Freude Gottes, 6. Auflage, Berlin-Dahlem/ Gelnhausen o. J . - : Die Existenz Gottes im Bekenntnis des Glaubens, (BEvTh 34) 1963, 5. Auflage, München 1968. - : Gottes Offenbarung und unsere Vorstellung von Gott, München 1964. - : Die marxistische Beligionskritik und der christliche Glaube, (Siebenstern-Taschenbuch 33) München und Hamburg 1965. - : Krummes Holz - Aufrechter Gang, 1970; 4. Auflage, München 1971. - : Ich frage nach dem Sinn des Lebens, (Kaiser Traktate 11) München 1974. Grässer, Erich: Der Glaube im Hebräerbrief, Marburg 1965. Grass, Hans: Das Abendmahlsproblem in der Gegenwart, ZSTh 22 (1953) S.223-244. - : Ostergeschehen und Osterberichte, 1956; 3. Auflage, Göttingen 1964. Greifenstein, Hermann (Hrsg. mit Hartog, Hans und Schulz, Frieder): Allgemeines Evangelisches Gebetbuch, 1955; 2. Auflage, Hamburg 1965.

- 239 Grundmann, Walter: Das Evangelium nach Lukas, (ThHk Bd. ΙΠ) 2. Auflage, Berlin o . J . Hahn, Ferdinand: Zum Stand der Erforschung des urchristlichen Herrenmahls, EvTh 35 (1975) S. 553-563. Hahn, Wilhelm: Gottesdienst und Opfer Christi, Berlin 1951. Harbsmeier, Götz: Daß wir die Predigt und sein Wort nicht verachten, München 1958. - : Das Experiment als Gottesdienst - Liturgie der Revolution?, VF 15 (1970) S. 3-18. Hartmann, Gert: siehe Geck, Martin. Hartog, Hans: siehe Greifenstein, Hermann. Hauck, Friedrich: Das Evangelium des Lukas, (ThHK III) Leipzig 1934. Heidegger, Martin: Sein und Zeit, E r s t e Hälfte, Halle a . d . S . 1927. Heiler, Friedrich: Das Gebet, 1918; 5. Auflage, nachgedr. München 1969. Heinisch, Paul: Das Buch Exodus, (HSchAT I. B d . , 2. Abt.) Bonn 1934. Hellbardt, Hans: Das Bild Bottes, (ThEx 64) München 1939. Helle, Horst Jürgen: siehe Schmidt, Heinz G. - : siehe Wössner, Jakobus. Hennig, Gerhard: Der Gottesdienst - Verkündigung oder Diskussion?, (Calwer Hefte Nr. 97) Stuttgart 1968. Hertzsch, Erich: siehe Kulicke, Gerhard. Hirsch, Emanuel: Wahrheit und Glaube. Festschrift zu seinem 75. Geburtstag, Itzehoe 1963; daraus: Trillhaas, Wolfgang: Die wirkliche Predigt, S. 193-205. Hoffmann, Heiner: Lebendiger Gottesdienst, in: Marc Lienhard und Harding Meyer (Hi'sg.): Gott und Gottesdienst, (Ökumenische Perspektiven Nr. 4) Frankfurt a. M. 1973, S. 85-94. Hupfeld, Renatus: Die Abendmahlsfeier, Gütersloh 1935. Jannasch, W . : Artikel" Abendmahl" V. Liturgisch, RGG I, 3. Auflage, Sp. 4 4 - 4 8 . Jeremias, Joachim: Die Abendmahlsworte Jesu, 1935; 4 . Auflage, Göttingen 1967. Jetter, Werner: Die Predigt und ihr Text, MPTh 54 (1965) S. 406-453. - : Was wird aus der Kirche? , Stuttgart 1968. Jörns, Klaus-Peter: Überlegungen und Thesen zur heutigen Gottesdienstproblematik, JbLH 19 (1975) S. 37-68. Josuttis, Manfred: Behauptungen zur politischen Dimension des Gebets, WPKG 60 (1971) S . 5 2 3 - 5 2 7 . - : Gesetz und Gesetzlichkeit im Politischen Nachtgebet, EvTh 33 (1973), S.559-578. - : Zur Kommunikation in der Kirche, VF 1 8 , 1 (1973) S . 4 7 - 7 4 . - : Praxis des Evangeliums zwischen Politik und Religion, München 1974.

- 240 -

Jüngel, Eberhard: Gottes Sein ist im Werden, Tübingen 1965. - : Das Sakrament - was ist das? , EvTh 26 (1966) S.320-336. - : Gott - als Wort unserer Sprache, EvTh 29 (1969) S . l - 2 4 . . . . keine Menschenlosigkeit Gottes . . . , EvTh 31 (1971) S. 376-390. Käsemann, Ernst: Anliegen und Eigenart der paulinischen Abendmahlslehre, in: Exegetische Versuche und Besinnungen, E r s t e r Band, 1960; 3. Auflage, Göttingen 1964, S . l l - 3 4 (= EvTh 7 (1947/1948), S.263283) (z'it.: ExVuB I . . . ) . Der Ruf der Freiheit, 2. Auflage, Tübingen 1968. - : Paulinische Perspektiven, Tübingen 1969. - : An die Börner, 1973; (HNT 8a, hrsg. von Günther Bornkamm) 3. Auflage, Tübingen 1974. Kalb, Friedrich; Grundriss der Liturgik, München 1965. Kant, Immanuel: Werke in sechs Bänden, hrsg. von Wilhelm Weischedel, Band VI, Darmstadt 1964. Kittel, Helmuth: Der Erzieher als Christ, 1951; 3. Auflage, Göttingen 1961. Klappert, Bertold: Tendenzen der Gotteslehre in der Gegenwart, EvTh 35 (1975) S. 189-208. Kleemann, Jürg: siehe Spiegel, Yorick. - : Können Sie gut schlafen? Protokoll eines Meditationsgottesdienstes, EvTh 33 (1973) S.597-609. Klein, Günter: Christusglaube und Weltverantwortung als Interpretationsproblem neutestamentlicher Theologie, VF 18,2 (1973) S.45-76. Koch, Reinhold: Erbe und Auftrag, (FGLP Zehnte Reihe Bd. IX) München 1957. Kopperschmidt, Josef (Hrsg.): Der fragliche Gott, Düsseldorf 1973; daraus: Daecke, Sigurd M.: Gott ist tot - in der Theologie,S. 11-31. Kretschmar, Georg: Die Geschichte des Taufgottesdienstes in der alten Kirche, in: Leiturgia V (1970) S. 1-348. Kruse, Martin: Abendmahlspraxis im Wandel, EvTh 35 (1975) S.481-497. Küng, Hans: Menschwerdung Gottes, (Ökumenische Forschungen II, Bd. 1) Freiburg 1970. Kugler, Georg u . a . (Hrsg.): Kommentargottesdienste, Gütersloh 1972. Kulicke, Gerhard u . a . (Hrsg): Bericht von der Theologie, Berlin 1971; daraus: Hertzsch, Erich: Ordnung und Umgestaltung des evangelischen Gottesdienstes, S.205-236. Winkler, Eberhard: Probleme des Strukturwandels von Amt und Gemeinde, S. 185-204. Kunze, Gerhard: Die Lesungen, in: Leiturgia II (1955) S. 87-180. Lähnemann, Johannes: Gottesdienst als F e s t ? , WPKG 60 (1971) S.553559. Lange, Ernst: Chancendes Alltags, Stuttgart/Gelnhausen 1965. - : Erwachsenenbildung in der Freizeitgesellschaft, 1969; WPKG 60 (1971) S. 68-81.

- 241 Lange, Ernst: Sprachschule für die Freiheit - Ein Konzept konfliktorientierter Erwachsenenbildung, EvKomm 5 (1972) S.204-209. - : Predigen als Beruf (Aufsätze, hrsg. von Rüdiger Schloz), 1. Auflage, Stuttgart 1976. Leeuw, Gerardus van der: Phänomenologie der Religion, 1956; 3. Auflage, Tübingen 1970. Leuenberger Konkordie: Konkordie reformatorischer Kirchen in Europa, zit. nach Evangelischer Informationsdienst Berlin VII Heft 4 (Dezember 1973) S.32-39. Leuenberger, Robert: siehe Ziegel, Friedrich. - : Wahrheit und Spiel, ZThK 67 (1970) S. 250-262. - : 'Politischer Gottesdienst*, ZThK 69 (1972) S. 100-124. - : Taufe in der Krise, Stuttgart 1973. L i l j e , Hanns: Wanderer auf dem Wege, Tübingen 1946. Liturgische Nacht: Werkbuch in Folgerung eines Gottesdienst-Versuchs beim Düsseldorfer Kirchentag 1973, Wuppertal 1974. Lochman, Jan Miltö: Zum praktischen Lebensbezug der Trinitätslehre, EvTh 35 (1975) S.237-248. Lohff, Wenzel: Erwägungen zur dogmatischen Lehre vom Gebet, in: Gebet und Gebetserziehung, hrsg. von Friedrich W . Bargheer und Ingeborg Röbbelen, (Pädagogische Forschungen 47) Heidelberg 1971, S. 9-31. Lohmeyer, Ernst: Kultus und Evangelium, Göttingen 1942. - : Das Evangelium des Markus, (MeyerK, 1. Abt. 2.Bd. 16. A u f l . ) 1957; 17. Auflage, Göttingen 1967. Lohse, Eduard: Artikel "σάββατον", ThWbNT V H S . 1-35. Luther, Martin: Werke, Kritische Gesamtausgabe, Weimar 1883 f f . (Weimarer Ausgabe, W A ) . Mahrenholz, Christhard: Kompendium der Liturgik des Hauptgottesdienstes, Kassel 1963. Marsch, Wolf-Dieter: Ernst Bloch, in: Tendenzen der Theologie im 20. Jahrhundert, Stuttgart-Olten 1966, S. 258-263. - : Zukunft, (TT Bd. 2), Stuttgart 1969. Marx, Karl: Die Frühschriften, hrsg. von S. Landshut, (Kröner Taschenausgabe Band 209) Stuttgart 1964. Marxsen, Willi: Die Auferstehung Jesu von Nazareth, Gütersloh 1968. Meyer zu Uptrup, Klaus: Gottesdienst - ein Lernprozeß?, WPKG 64 (1975) S.13-27. Mezger, Manfred: Artikel "Musik" VII. Theologische Beurteilung, RGG LIV, 3. Auflage, Sp. 1220-1224. Mildenberger, Friedrich: Überlegungen zum Gottesbegriff, ZThK 62 (1965) S. 458-483. - : Das Gebet als Übung und Probe des Glaubens, Stuttgart 1968. Miskotte, Kornelis Heiko: Der Weg des Gebets, 1962; deutsch: München 1964.

- 242 -

Miskotte, Kornelis Heiko: Wenn die Götter schweigen, München 1963. Möllers, Hermann: Kirche und Religion im Widerspruch, (Glaube und Lehre, Bd. 8) Witten 1970. Mohaupt, Lutz: Feiern - Hören - Handeln (Zur Gottesdienstumfrage der VELKD), Hamburg 1974. Moltmann, Jürgen (Hrsg.): Anfänge der dialektischen Theologie, Teil I, (ThB 17) 1962; 2. Auflage, München 1966. - : Theologie der Hoffnung, (BEvTh 38) 1964; 7. Auflage, München 1968. - : Perspektiven der Theologie (Gesammelte Aufsätze), München - Mainz 1968. - : Umkehr zur Zukunft, (Siebenstein-Taschenbuch 154) München 1970. - : Der gekreuzigte Gott, München 1972. - : Gedanken zur 'trinitarischen Geschichte Gottes', EvTh 35 (1975) S.208-223. - : Kirche in der Kraft des Geistes, München 1975. Mowinckel, Sigmund: Religion und Kultus, Göttingen 1953. Müller, Karl Ferdinand: Theologische und liturgische Aspekte zu den Gottesdiensten in neuer Gestalt, JbLH 13 (1968) S. 54-77. - : (Hrsg.): Gottesdienst in einem säkularisierten Zeitalter, Kassel 1971. Nagel, William: Das gottesdienstliche Gebet als Erbe und Aufgabe, in: Wort und Welt (Festgabe für Erich Hertzsch), Berlin 1968, S.233242. Niebergall, Alfred: Die Geschichte der christlichen Predigt, Leiturgiall (1955) S.181-353. Nielen, Josef Maria: Gebet und Gottesdienst im Neuen Testament, F r e i burg 1963. Nitschke, Horst (Hrsg.): Abendmahl, Gütersloh 1977. Noth, Martin: Das Zweite Buch Mose, (ATD Band 5) Göttingen 1959. Nygren, Anders: Christus und seine Kirche, (Theologie der Ökumene Bd. 2) Göttingen 1956. Obbink, H.Th.: Jahwebilder, ZAW 47, N . F . 6 (1929) S. 264-274. Osten-Sacken, Peter von der: Römer 8 als Beispiel paulinischer Soteriologie, (FRLANT 112) Göttingen 1975. Ott, Heinrich: Gott, (TT Bd. 10) Stuttgart 1971. Otto, Gert: Vernunft, (TT Bd. 5) Stuttgart 1970. - : (Hrsg.): Praktisch theologisches Handbuch, 1970; 2. Auflage, Hamburg 1975; daraus: Dee, Helmut: Gebet, S.234-249. Otto, Rudolf: Aufsätze das Numinose betreffend, Gotha 1923. Pannenberg, Wolfhart: Offenbarung als Geschichte, Göttingen 1961. - : Grundzüge der Christologie, 1964,,5. Auflage, Gütersloh 1976. Plummer, Alfred: The Gospel According to S.Luke, (ICC) 5. Auflage, Edinburgh 1956. Procksch, Otto: siehe Sasse, Hermann. Quervain, Alfred de: Das Gebet, Zollikon-Zürich 1948.

- 243 -

Rad, Gerhard von: Theologie des Alten T e s t a m e n t s , Band I, 1957; 4. Auflage, Berlin 1962. - : Aspekte alttestamentlichen Weltverständnisses, EvTh 24 (1964) S.57-73. Rahner, Karl: Von der Not und dem Segen des Gebetes, (Herder-Bücher e i Bd. 28) 1958; 5. Auflage, F r e i b u r g 1962. Ratschow, C a r l Heinz: Der angefochtene Glaube, 1957; 2. Auflage, Gütersloh 1960. - : Gott existiert, Berlin 1966. - : Lutherische Dogmatik zwischen Reformation und Aufklärung, T e i l II, Gütersloh 1966. - : Atheismus im C h r i s t e n t u m ? , Gütersloh 1970. - : Von d e r Religion in d e r Gegenwart, Kassel 1972. - : Die eine christliche Taufe, Gütersloh 1972. Reicke, Bo: Diakonie, F e s t f r e u d e und Zelos, Uppsala 1951. Rendtorff, T r u t z und Heinz Eduard Tödt: Theologie d e r Revolution - Analysen und Materialien, (ed. Suhrkamp 258) F r a n k f u r t a. M. 1968. Rengstorf, Heinrich: Artikel "διδάσκω" , ThWbNT II, S. 138-168. Riem, Heinrich: Zur Wiederentdeckung d e r Agape, JbLH 20 (1976) S.144-149. Robinson, John A . T . : Gott ist anders, 1963, 7. Auflage, München 1964. - : Das Gespräch geht w e i t e r , in: Diskussion zu Bischof Robinsons 'Gott ist a n d e r s ' (hrsg. von H.W. Augustin), 1964; 2. Auflage, München 1965, S.23-58. Roloff, Jürgen: siehe Cornehl, P e t e r und B a h r , Hans Eckehard. - : siehe Spiegel, Yorick. Rosenstock-Huessy, Eugen: Der Atem des Geistes, F r a n k f u r t a . M . o. J . Ruhbach, Gerhard (Hrsg.): Meditation, Göttingen 1975; daraus d e r s . : Meditation als Anfrage und Aufgabe f ü r die christliche Kirche S. 14-25. S a s s e , Hermann (Hrsg.): Vom Sakrament des Altars, Leipzig 1941; daraus: Procksch, Otto: P a s s a u n d Abendmahl, S. 11-25. Sauter, Gerhard: Zukunft und Verheißung, Zürich 1965. Scheler, Helmut: Überlegungen zu einer theologischen Begründung des Gottesdienstes, EvTh 33 (1973), S.609-621. Schille, Gottfried: Anfänge d e r Kirche, (BEvTh 43), München 1966. Schillebeeckx, Edward: Gott - die Zukunft des Menschen, Mainz 1969. Schlatter, Adolf: Das Evangelium des Lukas, Stuttgart 1931. Schleiermacher, Friedrich: Kurze Darstellung des theologischen Studiums, 1811; (Kritische Ausgabe von Heinrich Scholz) Leipzig 1935. Schmidt, Heinz G. (Hrsg.): Zum Gottesdienst morgen, Wuppertal 1969; daraus u . a . : Helle, Horst Jürgen: Symbol und Gottesdienst, S.24-32. Schmidt, Hermann SJ: Wie betet d e r heutige Mensch? , 1971; deutsch: F r e i b u r g i . B r . 1972. Schmithals, Walter: Die Gnosis in Korinth, (FRLANT N. F . 48) 1956; 3. Auflage, Göttingen 1969.

- 244 Schmithals, Walter: Das Christuszeugnis in der heutigen Gesellschaft, Evangelische Zeitstimmen 53 (1970) S. 14-61. Schneider, Wolfgang (Hrsg.): Aktion Gemeinde heute, Wuppertal 1970. Schnider, Franz und Werner Stenger: Die Ostergeschichten der Evangelien, (Schriften zur Katechetik Bd. 13) München 1970. Schniewind, Julius: Das Seufzendes Geistes, Rom. 8 , 2 6 - 2 7 , in: Nachgelassene Reden und Aufsätze (hrsg. von Ernst Kahler), Berlin 1952, S. 81-103. - : (zus. mit Sommerlath, Ernst): Abendmahlsgespräch, Berlin 1952. - : Das Evangelium nach Markus, (NTD Band 1) 1933; 9. Auflage, Göttingen 1960. Schreiner, Helmuth: Die Verkündigung des Wortes Gottes, 1936; 3 . / 4 . Auflage, Schwerin 1938. Schreiner, Josef: Die zehn Gebote im Lebendes Gottesvolkes, (Biblische Handbibliothek 3) München 1966. Schröer, Henning u . a . (Hrsg.): Themagottesdienste, Gütersloh 1973. - : Der Gottesdienst als synodales Thema, JbLH 20 (1976) S . 4 4 - 6 2 . Schulz, Frieder: siehe Greifenstein, Hermann. Schweizer, Eduard: Das Evangelium nach Markus, (NTD Band 1) 3. Auflage, Göttingen 1973. Seidel, Uwe und Diethard Zils (Hrsg): Aktion Gottesdienst, 2 Bände, Wuppertal 1970. - : Aktion Politisches Nachtgebet, Wuppertal 1971; daraus: Solle, Dorothee: Das entprivatisierte Gebet, S. 1 9 - 2 6 . Seils, Martin: Der Gott der Welt und die Welt des Gottesdienstes, in: Marc Lienhard und Harding Meyer (Hrsg.): Gott und Gottesdienst, (Ökumenische Perspektiven Nr. 4) Frankfurt a.M. 1973, S . 2 1 - 4 9 . Selby, Peter S . M . : Vergangenheit und Gegenwart im Gottesdienst, in: Marc Lienhard und Harding Meyer (Hrsg.): Gott und Gottesdienst, (Ökumenische Perspektiven Nr. 4) Frankfurt a.M. 1973, S . 5 1 - 6 9 . Sendrey, Alfred: Musik in Alt-Israel, Leipzig o . J . Seydel, Otto: Spiel und Ritual, WPKG 60 (1971) S. 507-515. Skowronek, Alfons: Sakrament in der evangelischen Theologie der Gegenwart, Paderborn 1971. Solle, Dorothee: Stellvertretung, 1965; 6. Auflage, Stuttgart 1970. - : Die Wahrheit ist konkret, (Theologia publica 4) Ölten 1967. - : Atheistisch an Gott glauben, Ölten 1968. - : siehe bei Seidel, Uwe und Zils, Diethard. Solle, Dorothee und Fulbert Steffensky (Hrsg.): Politisches Nachtgebet in Köln, Band 1, Stuttgart-Mainz 1969; 4. Auflage 1970 (PN I). Band 2, Stuttgart-Mainz o . J . (PN II). Sommerlath, Ernst: siehe Schniewind, Julius. Sonnemans, Heino: Hoffnung ohne Gott?, Freiburg 1973.

- 245 Spiegel, Yorick: Der Gottesdienst unter dem Aspekt der symbolischen Interaktion, JbLH 16 (1971) S. 105-119. (Hrsg.): Erinnern - Wiederholen - Durcharbeiten. Zur Sozialpsychologie des Gottesdienstes, Stuttgart 1972; daraus: Kleemann, Jtirg: Wiederholen als Verhalten, S. 34-87. Roloff, Jürgen: Anamnese und Wiederholung im Abendmahl, S. 107-130. Steffensky, Fulbert: siehe Solle, Dorothee und Steffensky, Fulbert. - : Politisches Nachtgebet und 'neue Gemeinde', WPKG 60 (1971) S.527534. - : Glossolalie - Zeichen - Symbol, JbLH 17 (1972) S. 80-91. Stenger, Werner: siehe Schnider, Franz. "Strukturpapier": Versammelte Gemeinde, Strukturpapier der Lutherischen Liturgischen Konferenz 1974. Strunk, Gerhard: Das Methodenproblem in der Erwachsenenbildung, WPKG 60 (1971) S.81-92. Strzelewicz, Willy: Erwachsenenbildung - Soziologische Materialien, in: Gesellschaft und Erziehung, T e i l X , Heidelberg 1968, S . 9 - 6 5 . Symanowski, Horst (Hrsg.): Post Bultmann Locutum, Band I und II, (ThF 37) Hamburg 1965. Thurian, Max: Eucharistie, Neuchatel 1959; deutsch: Mainz-Stuttgart 1963. Tietgens, Hans und Johannes Weinberg: Erwachsene im Feld des Lehrens und Lernens, Braunschweig 1971. Tödt, Heinz Eduard: siehe Bendtorff, Trutz. Trautwein, Dieter: Lernprozeß Gottesdienst, Gelnhausen/Berlin 1972. Trillhaas, Wolfgang: Evangelische Predigtlehre, 1935; 5. Auflage, München 1964. - : Einführung in die Predigtlehre, Darmstadt 1974. - : siehe Hirsch, Emanuel. Uhsadel, Walter: Die gottesdienstliche Predigt, Heidelberg 1963. Urner, Hans: Gottes Wort und unsere Predigt, Berlin 1961. Vajta, Vilmos: Die Theologie des Gottesdienstes bei Luther, (FKDG Bd. 1), 2. Auflage, Göttingen 1954. Viering, Fritz (Hrsg.): Zu Karl Barths Lehre von der Taufe, Gütersloh 1971. Vischer, Wilhelm: Du sollst dir kein Bildnis machen, in: Antwort (Festschrift für Karl Barth, zum 70. Geburtstag), Zollikon-Zürich 1956, S.764-772. Vogel, Heinrich: Gottes Wort in Menschenmund, (Kirche und Gegenwart 14) Dresden 1933. - : Der Christ und das Schöne, Berlin 1955. Vogt, Theophil: Zur Konzeption einer kirchlich-theologischen Erwachsenenbildung, WPKG 60 (1971), S. 100-106. Voigt, Gottfried: Gottesdienst als Heilsgeschehen, ELKZ 5 (1951) S.86-88. - : Unser Gottesdienst, Göttingen 1974.

- 246 -

Volp, Rainer: Perspektiven der Liturgiewissenschaft, JbLH 18 (1973/ 1974)S.1-35. -: Liturgie als soziales Verhalten, WPKG 64 (1975) S.28-42. Weber, Otto: Versammelte Gemeinde, Neukirchen 1949. -: Grundlagen der Dogmatik, Erster Band 1955, 3. Auflage, NeukirchenVluyn 1964; Zweiter Band, Neukirchen 1962, Weinberg, Johannes: siehe Tietgens, Hans. Weischedel, Wilhelm: Vom Sinn des Gebets, in: Wirklichkeit und Wirklichkeiten (Aufsätze und Vorträge), Berlin 1960, S.152-157. Weiss, Bernhard: Die Evangelien des Markus und Lukas, (MeyerK 1. Abteilung, 2. Hälfte), 9. Auflage, Göttingen 1901. Wendland, Heinz-Dietrich: Die Briefe an die Korinther, (NTD Band 7) 1936; 10. Auflage, Göttingen 1964. Wingren, Gustaf: Die Predigt, (Theologie der Ökumene Bd. 1) Göttingen 1955. Winkler, Eberhard: siehe Kulicke, Gerhard. Wössner, Jakobus (Hrsg.): Religion im Umbruch, Stuttgart 1972; daraus: Helle, Horst Jürgen: Symboltheorie und religiöse Praxis, S.200214. Wolff, Hans Walter: Anthropologie des Alten Testaments, München 1973. Zahn, Theodor: Das Evangelium des Lucas, (KNT Band III) 3 . / 4 . Auflage, Leipzig-Erlangen 1920. Zahrnt, Heinz: Die Sache mit Gott, München 1966. -: Gott kann nicht sterben, München 1970. - : Wozu ist das Christentum gut?, München 1972. Ziegel, Friedrich (Hrsg.): Chancendes Lernens, München 1972; daraus: Böhme, Wolfgang: Das Evangelium im Bildungsprozeß, S. 96-103. Leuenberger, Robert: Der evangelische Beitrag zur E r wachsenenbildung (1966) S. 13-25. Zils, Diethard: siehe Seidel, Uwe und Zils, Diethard. Zimmerli, Walther: Das zweite Gebot, in: Gottes Offenbarung, Gesammelte Aufsätze zum Alten Testament, (ThB 19) München 1963, S.234248. Zinke, Ludger (Hrsg.): Gottesdienst - Gemeinschaftsfeier, (PfeifferWerkbücher Nr. 88) München 1970. Vereinzelt wird weitere Literatur im Apparat genannt.

Namenregister Althaus, P. 174, 189, 205, 210, 222 Anselm ν. Canterbury 50 Arens, Η. 223, 224 Asmussen, Η. 77, 85, 103, 110, 195, 198, 206, 207, 209, 210, 211 Augustinus 105, 175 Aulen, G. 177, 178, 185 Bach, J . S. 161, 231 Bahr, H . - E . 209, 210, 212, 224 Bargheer, F . W . 193, 194, 195, 196, 200 Barlach, E. 40, 53 Barth, H.-M. 174, 175 Barth, K. 13, 17, 18, 19, 20, 23, 24, 26, 27, 30, 32, 34, 35, 36, 46, 51, 67, 70, 86, 87, 94, 97, 98, 135, 136, 150, 162, 173, 174, 175, 176, 177, 178, 179, 180, 181, 182, 184, 187, 188, 189, 191, 192, 193, 195, 196, 200, 201, 205, 206, 211, 216, 218, 219, 222, 227, 228, 229, 232, 233 Bastian, H.D. 201, 218, 223, 227 Beer, G. 15, 173, 174 Beethoven, L. van 231 Berger, P. L. 183 Bernet, W. 79, 80, 180, 194, 195, 196, 207, 218 Berneuchener Buch, Das 76, 82, 103, 113, 161, 174, 175, 188, 189, 194, 196, 197, 208, 215, 231 Bernhardt, K.-H. 173, 174 Berten, I. 181, 182 Betz, H.-D. 232, 233, 234 Birnbaum, W. 215, 216, 222 Blaurer, A. 194

Bloch, E. 7, 44-52, 86, 130, 180, 183, 184, 185, 186, 190 Bloth, P . C . 5, 82, 190, 194, 195, 196, 197, 201, 202, 205, 206, 230, 234 Bochinger, R. 193 Böhme, W. 225 Boes, A. 208 Bohren, R. 83, 197, 198, 199, 201, 206, 217 Bonhoeffer, D. 5, 23, 52 Bornkamm, H. 83, 197 Boros, L. 218 Braumann, G. 190 Braun, H. 7, 23, 28-31, 176, 179 Brecht, B. 22, 23, 176 Brunner, E. 182, 185 Brunner, P . 59, 66, 76, 86, 101, 154, 161, 173, 174, 181, 186, 188, 189, 190, 191, 193, 194, 197, 199, 203, 205, 206, 207, 209, 210, 212, 214, 216, 218, 222, 231 Buber, M. 24, 25, 173, 176, 177, 178, 188 Bullinger, H. 198 Bultmann, R. 18, 19, 26, 35, 36, 37, 39, 40, 61, 85, 157, 175, 176, 177, 179, 180, 181, 182, 184, 198, 201, 207, 208, 213, 221, 226, 231, 232 Buren, P. M. van 38, 224 Calvin, J . 199 Conzelmann, H. 233, 234 Cornehl, P . 112, 196, 209, 210, 212 Сох, Η. 151, 191, 204, 212, 215, 216, 227 Cullmann, О. 233

- 248 Daecke, S. Μ. 24, 174 Daiber, К . - F . 216 Dee, Η. 196 Dehn, G. 205 Delling, G. 188, 190, 197, 200 D e r e s c h , W . 223 Dibeliue, M. 85 Diem, Ή. 65, 66, 83, 173, 187, 191, 192, 197, 198, 199, 200, 201, 208, 211 Doerne, M. 196 Driver, S. M. 14, 174 Ebeling, G. 19, 33, 57, 58, 59, 85, 88, 99, 105, 126, 158, 173, 175, 176, 178, 181, 183, 188, 193, 194, 195, 199, 207, 210, 217, 220, 223 Ebert, H. 177 Ehrensperger, A. 231 Ellwein, E. 191, 192 Fendt, L. 198 Feuerbach, L. 23, 47 Fiore, J . von 45 Fischer, H. 203, 225 Fischer, M. 5, 144, 226 Friedrich, G. 55, 56, 187 Fuchs, E. 98, 176, 207, 223 Garaudy, R. 184 Geck, M. 194, 222 George, R . 230 Gerbracht, D. 183 Gerhardt, P . 194 Goffman, E. 232 Gollwitzer, H. 7, 19, 20, 28-31, 32, 174, 176, 177, 179, 180, 183, 184, 188, 209, 233 Grässer, E. 232 Grass, H. 209, 233 Greifenstein, H. 206, 209 Grundmann, W. 233 Hahn, F. 207

Hahn, W. 65, 66, 190, 191, 214, 216, 233 Harbsmeier, G. 115, 116, 120, 190, 191, 192, 204, 213, 214, 215, 216, 217, 228 Harnack, A. 113, 201 Hartmann, G. 194, 222 Hartog, H. 206, 209 Hauck, F. 228 Hegel, G. W. F. 177 Heidegger, M. 39, 40, 182, 183, 226 Heiler, F. 196, 200 Heinisch, P. 173 Hellbardt, H. 173 Helle, H . J . 148, 220, 227, 230 Hennig, G. 225 Hertzsch, E. 228 Hippolyt von Rom 210 Hirsch, E. 202 Hoffmann, H. 225 Hupfeld, R. 98, 205, 206, 207, 209, 210 Iwand, H . J . 218 Jannasch, W. 101, 207 Jeremias, J. 230, 233 Jetter, W. 5, 187, 224, 227 Jörns, K . - P . 228, 232 Josuttis, M. 126, 140, 148, 189, 199, 202, 214, 216, 218, 219, 220, 224, 226, 227 Jüngel, E. 5, 97, 108, 177, 178, 179, 189, 206, 211 Justin d. M. 198, 209 Käsemann, E. 55, 59, 62, 67, 70, 181, 190, 191, 192, 198, 208, 210 Kalb, F. 191 Kant, I. 29, 181 Kierkegaard, S. 30 Kittel, H. 193 KLafki, H. 193

- 249 Klappert, В . 181 Kleemann, J . 216, 217, 221 Klein, G. 182, 219 Klepper, J . 231 Koch, R . 205, 209 Kopperschmidt, J . 174, 177, 180 Kreck, W. 209 Kretschmar, G. 210 Kruse, M. 107, 210 Küng, H. 174, 177, 183 Kugle r, G. 219 Kulicke, G. 190, 228 Kunze, G. 85, 198 Lähnemann, J . 228 Lange, E. 7, 110, 112-115, 117, 118, 140, 146, 147, 157, 196, 202, 213, 214, 220, 224, 226, 227, 229, 233 Leeuw, G. van der 34, 115, 173, 175, 185, 189, 193, 194, 213 Lenz, R. 199 Leuenberger Konkordie 160, 229 Leuenberger, R . 202, 210, 211, 214, 219, 229 Lilje, H. 234 Liturgische Nacht 231 Lochman, J . M. 178 Lohff, W. 79, 80, 193, 194, 195 Lohmeyer, E. 214, 216, 221, 222 Lohse, E. 218 Luther, M. 58, 81, 82, 87, 93, 94, 101, 102, 106, 117, 161, 173, 174, 187, 188, 189, 190, 191, 192, 193, 196, 198, 201, 203, 205, 208, 210, 214, 220, 221, 228, 230 Machovec, M. 196 Mahrenholz, Ch. 205 Marcion 48 Marsch, W . - D . 43, 183, 184, 185 Marx, K. 47, 184 Marxsen, W. 233, 234 Meyer, H. 209

Meyer zu Uptrup, K. 147, 225, 227 Mezger, M. 231 Mildenberger, F . 26, 178, 179, 193, 194, 195 Miskotte, К. H. 193, 222 Möllers, H. 119, 150, 173, 199, 200, 205, 207, 215, 216, 227 Mohaupt, L. 227 Moltmann, J . 7, 38, 40, 41, 4 4 52, 66, 97, 99, 116, 117, 119, 173, 175, 178, 180, 181, 182, 183, 184, 185, 191, 197, 202, 204, 205, 206, 207, 208, 214, 215, 223 Mowinckel, S. 173 Münzer, Th. 45 Müller, K. F. 140, 203, 216, 217, 221, 224 Nagel, W. 74, 193 N e s t l e , E. 221, 228 Niebergall, A. 200, 204 Nielen, J . M. 193 N i e m e i e r , G. 209 N i e s e i , W. 198 Nitschke, H. 209 Noth, M. 173, 174 Nygren, A. 212 Obbink, H. Th. 173 Osten-Sacken, P . von der 192 Ott, H. 176, 179, 195 Otto, G. 79, 80, 101, 193, 195, 196, 206, 207, 208, 210, 212 Otto, R . 175, 200 Pannenberg, W. 33, 35, 36-38, 39, 40, 43, 157, 181, 182, 186, 194, 223 P a s c a l , B. 177 Plummer, A. 227 Procksch, O. 209 Quervain, A. de 193

- 250 Rad, G. von 173, 174 Rahner, K. 74, 193, 196 Ratschow, C . H . 30, 31, 32, 47, 48, 67, 81, 109, 176, 179, 180, 181, 182, 183, 184, 185, 191, 192, 196, 210, 211, 212, 213 Reicke, B. 230 Rendtorff, T. 184 Rengstorf, H. 55, 186, 187 Rich, A. 183 Riehm, H. 230 Robinson, J . A . T . 22, 176, 179, 233 Roloff, J . 205, 209, 210 Rosenstock-Huessy, E. 188 Ruhbach, G. 217, 218 Sasse, H. 209 Sauter, G. 48, 181, 182, 184, 185 Scheler, H. 128, 218, 219 Schille, G. 234 Schillebeeckx, E. 116, 214 Schlatter, A. 233 Schleiermacher, F. 66, 174, 214 Schmidt, H. 212 Schmidt, H. G. 227, 228 Schmidt, K. 228 Schmithals, W. 192, 199, 218, 219, 220, 224 Schneider, W. 201 Schnider, F. 233 Schniewind, J. 163, 192, 208, 209, 232 Schottroff, L. 62 Schreiner, H. 201, 204 Schreiner, J . 173 Schröer, H. 219 Schulz, F. 206, 209 Schweitzer, A. 136 Schweizer, E. 190, 121, 232 Seidel, U. 217, 221, 229 Seils, M. 195 Selby, P . S . M . 158, 230 Sendrey, A. 231 Seydel, O. 118, 119, 215

Skowronek, A. 206 Solle, D. 17, 23, 24, 27, 30, 74, 82, 125, 176, 179, 193, 199, 206 Sohm, R. 201 Sommerlath, E. 208, 209 Sonnemans, H. 184 Spiegel, Y. 205, 209, 220, 221, 229 Spitta, Ph. 194 Stallmann, M. 195 Steffensky, F. 125, 129, 217, 219, 220, 227 Stenger, W. 233 Strukturpapier "Versammelte Gemeinde" 223 Strunk, G. 203, 225 Strzelewicz, W. 225 Sturm, V. 219 Symanowski, H. 179 Thurian, M. 209 Tietgens, H. 203, 225 Tillich, P. 5, 186 Tödt, H . E . 184 Trautwein, D. 142, 143, 145, 202, 218, 220, 224, 225, 226, 228, 230 Trillhaas, W. 201, 202, 204 Troeltsch, E. 40 Uhsadel, W. 90, 201, 202 Urner, H. 197, 201 Vajta, V. 188, 190, 199, 201, 203, 204, 205, 207, 208, 212 Viering, F. 211 Vischer, W. 173 Vogel, H. 197, 231 Vogt, Th. 203 Voigt, G. 189, 199, 214 Volp, R. 111, 211, 215, 220 Weber, O. 40, 41, 101, 116, 174, 178, 179, 181, 182, 183, 190, 200, 202, 207, 210, 211, 214, 216

- 251 Weinberg, J . 203, 225 We ischedel, W. 195 Weiss, B. 227, 228, 232 Wendland, H.-D. 192 Westermann, С. 195 Wingren, G. 108, 198, 201, 204, 210 Winkler, E . 190 Wössner, J . 220, 230 Wolff, H.W. 173

Zahn, Th. 228 Ζ ahmt, Η. 175, 176, 181, 183, 185, 186, 202 Ziegel, F. 202, 225 Zils, D. 217, 221, 229 Zimmerli, W. 173, 174 Zinke, L. 229 Zwingli, H. 198

Arbeiten zur Pastoraltheologie 1

Harding Meyer - Pascals Pensees als dialogische Verkündigung

1962. 160 Seiten, broschiert

2

Heinrich Wittram · Die Kirche bei Theodosius Harnack

3

Hartmut Metzger Kriterien christlicher Predigt nach Sören Kierkegaard

1963. 189 Seiten, broschiert

1964. 196 Seiten, broschiert

6

Friedrich Wintzer Die Homiletik seit Schleiermacher bis in die Anfänge der ,dialektischen Theologie' in Grundzügen 1969. 231 Seiten, kartoniert

7 8 9

Hans-Jürgen Fraas · Katechismustradition

1971. 3 7 0 Seiten, kartoniert

Bjarne Hareide · Die Konfirmation in der Reformationszeit

1971. 317 Seiten, kartoniert

Werner Krusche · Schritte und Markierungen

1972. 217 Seiten, kartoniert

10

Jörg-Viktor Sandberger · Pädagogische Theologie

11

Hans Mohr · Predigt in der Zeit

12

Olaf Meyer „Politische" und „Gesellschaftliche Diakonie" in der neueren theologischen Diskussion

1972. 2 9 2 Seiten, kartoniert

1973. X X X I I + 416 Seiten, kartoniert

1974. IV + 479 Seiten, kartoniert

13

Wolfgang Steck · Das homiletische Verfahren

14

Joachim Gandras Predigt als Zeugendienst bei Hans Joachim Iwand

1974. 232 Seiten, kartoniert

1975. 214 Seiten, kartoniert

15 16

Ellen Stubbe · Seelsorge im Strafvollzug

1978. 275 Seiten, kartoniert

Christian-Erdmann Schott Möglichkeiten und Grenzen der Aufklärungspredigt 1978. 368 Seiten, kartoniert

Vandenhoeck & Ruprecht in Göttingen und Zürich