Faszination Iran. Beitrage Zur Religion, Geschichte Und Kunst Des Alten Iran: Gedenkschrift Fur Klaus Schippmann 3447104198, 9783447104197

Citation preview

GÖTTINGER ORIENTFORSCHUNGEN I I I. R E I H E: I R A N I C A Neue Folge 13 Herausgegeben von Philip G. Kreyenbroek

2015

Harrassowitz Verlag · Wiesbaden

Faszination Iran Beiträge zur Religion, Geschichte und Kunst des Alten Iran Gedenkschrift für Klaus Schippmann Herausgegeben von Shervin Farridnejad, Rika Gyselen und Anke Joisten-Pruschke

2015

Harrassowitz Verlag · Wiesbaden

Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.dnb.de abrufbar. Bibliographic information published by the Deutsche Nationalbibliothek The Deutsche Nationalbibliothek lists this publication in the Deutsche Nationalbibliografie; detailed bibliographic data are available on the internet at http://dnb.dnb.de.

Informationen zum Verlagsprogramm finden Sie unter http://www.harrassowitz-verlag.de © Otto Harrassowitz GmbH & Co. KG, Wiesbaden 2015 Das Werk einschließlich aller seiner Teile ist urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung außerhalb der engen Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist ohne Zustimmung des Verlages unzulässig und strafbar. Das gilt insbesondere für Vervielfältigungen jeder Art, Übersetzungen, Mikroverfilmungen und für die Einspeicherung in elektronische Systeme. Gedruckt auf alterungsbeständigem Papier. Druck und Verarbeitung: A Hubert & Co., Göttingen Printed in Germany ISSN 0340-6334 ISBN 978-3-447-10419-7 e-ISBN PDF 978-3-447-19422-8

Inhalt Abkürzungsverzeichnis .....................................................................................

VII

In Memoriam Klaus Schippmann......................................................................

XI

Anke Joisten-Pruschke „Ich muss irgendwie sehen, dass es für mich einen Weg gibt Archäologie zu studieren“ – Klaus Schippmanns Tagebuch einer Reise in den Vorderen Orient (1959)........................................................

XV

Oric Basirov “Proselytisation” and “Exposure of the Dead”: Two Christian Calumnies Commonly raised against the Sasanians ..................

1

Vesta Sarkhosh Curtis Observations on some coins of Persis ...............................................................

25

Touraj Daryaee The Xwarrah and the Sēnmurv: Zoroastrian Iconography on Seventh Century Copper Coinage ................................................................

39

Shervin Farridnejad Das zoroastrische mār-nāme „Schlangenbuch“. Zur zoroastrischen Volksreligion und Ophiomantik .........................................

51

Rika Gyselen Some Thoughts on Sasanian mgwh-Seals .........................................................

87

Bruno Jacobs Zur bildlichen Repräsentation iranischer Eliten im achämenidenzeitlichen Kleinasien ...............................................................

101

Anke Joisten-Pruschke Feudalismus im Sasanidenreich?.......................................................................

129

Wolfram Kleiss Hochterrassen – Zikkurati – Stufenpyramiden ..................................................

139

VI

Inhalt

Karin Mosig-Walburg Herrscherpropaganda der Nachfolger Shapurs I. (Ohrmazd I. – Narse) – Ein Beitrag zum Verhältnis von König und Adel im Sasanidenreich in der zweiten Hälfte des 3. Jh. n. Chr. .............................................................

159

Michael Shenkar Aspects of Iconography of Ahura Mazdā: Origins and Significance ................

189

Dieter Weber Spätsasanidische Preislisten im frühislamischen Iran........................................

233

Hartmut Niemann Der Kreis schließt sich – Klaus Schippmanns letzte Reise zum „Takht“ ..........

245

Abkürzungen Allgemeine Abkürzungen aav. ap. ar. av. gr. jav. mp. np. phl. pth. skr. ved.

altavestisch altpersisch arabisch avestisch griechisch jungavestisch mittelpersisch neupersisch pahlavi parthisch sanskrit vedisch

Siglen der Quellen GrBd. Hērb. MX Nēr. NpRDH PRivDd SdB SdN Vr. Y. Yt.

Groß-Bundahišn Hērbadestān = KOTWAL/KREYENBROEK 1992 Dadestān ī mēnōg ī xrad = MACKENZIE 2006 Nērangestān = KOTWAL/KREYENBROEK 1995 Neupersische Rivāyat des Darāb Hormazyār = UNVALA 1922 Pahlavi Rivāyat zum Dadestān ī Dēnīg Ṣad dar Nas̲ r = Dhabhar 1909 Ṣad dar Bondaheš = Dhabhar 1909 Visparad Yasna Yašt

Abkürzungen von Periodica, Zeitschriften und Standardwerken AA AAASH AAE ACSS AD AI AirWb

Archäologischer Anzeiger Acta Antiqua Academiae Scientiarum Hungaricae Arabian Archaeology and Epigraphy Ancient Civilizations from Scythia to Siberia Arkeoloji Dergisi Acta Iranica = BARTHOLOMAE 1961

VIII AJA AJN AMI AMI, N.F. AMIT AnAnt AO ArOf ArOr ASGE AWE BAI BAOM BASAC BASOR BBB BJRL BSOAS CPD CRAI DAFI DHA EA EIr EW FM HiRe HisZ HrwG

HTR HZI HZII HZIII IA IAMY IM Iranistik

Abkürzungen

American Journal of Archaeology American Journal of Numismatics Archäologische Mitteilungen aus Iran Archäologische Mitteilungen aus Iran, Neue Folge Archäologische Mitteilungen aus Iran und Turan Anatolia Antiqua Acta Orientalia Archiv für Orientforschung Archiv Orientální Arkheologicheskiy sbornik Gosudarstvennogo Ermitazha Ancient West and East Bulletin of the Asia Institute Bulletin of the Ancient Orient Museum Bulletin – Association Suisse d’Archéologie Classique Bulletin of the American Schools of Oriental Research = HENNING 1937 Bonner Jahrbücher des Rheinischen Landesmuseums in Bonn und der Geselschaft der Freunde und Förderer des Rheinischen Landesmuseums in Bonn Bulletin of the School of Oriental and African Studies = MACKENZIE 1971 Comptes rendus de l'Academie des Inscriptions et BellesLettres Cahiers de la Délégation Archéologique Française en Iran Dialogues d’histoire ancienne Epigraphica Anatolica Encyclopædia Iranica = YARSHATER 1985East and West Farhang-e Mardom [‫]فرھنگ مردم‬ History of Religions Historische Zeitschrift KEHRER, GÜNTER/KIPPENBERG, HANS GERHARD/CANCIK, HUBERT/GLADIGOW, BURKHARD/LAUBSCHER, MATTHIAS (Hrsg.) Handbuch religionswissenschaftlicher Grundbegriffe. 5 Bde. Stuttgart usw. 1988–2001 Harvard Theological Review = BOYCE 1975 = BOYCE 1982 = BOYCE/GRENET 1991 Iranica Antiqua Istanbul Arkeoloji Müzeleri Yıllığı Istanbuler Mitteilungen Iranistik. Zeitschrift fur iranistische Studien

Abkürzungen

IrCa IrSt JA JANS JAOS JdI JMEOS JRAS JSAI NA NIB NumZ PB REA RHR SRAA StIr StTr VR WZKM ZAVA ZDMG

IX

Iran and the Caucasus Iranian Studies Journal Asiatique The Journal of the American Numismatic Society Journal of the American Oriental Society Jahrbuch des Deutschen Archaeologischen Instituts Journal of the Manchester Egyptian and Oriental Society Journal of the Royal Asiatic Society Jerusalem Studies in Arabic and Islam Nāme-ye Anğoman [ ‫ فصلنامه انجمن آثار و مفاخر‬،‫نامه انجمن‬ ‫]فرھنگی‬ Nāme-ye Irān-e Bāstān Numismatische Zeitschrift Payām-e Bahārestān [‫]پيام بھارستان‬ Revue des Études Anciennes Revue de l’Histoire des Religions Silk Road Art and Archaeology Studia Iranica Studia Troica Visible Religion Wiener Zeitschrift für die Kunde des Morgenlandes Zeitschrift für Assyriologie und vorderasiatische Archäologie Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft

In Memoriam Klaus Schippmann (30.10.1924 – 08.09.2010) Die Geschichte der archäologischen Erforschung des Iran an der Georg-AugustUniversität (Göttingen) ist insbesondere mit einem Namen verbunden: Klaus Johann Schippmann. Zwar gab es an der Göttinger Universität vor ihm bereits bedeutende Iranisten, die auch Iranische Archäologie lehrten und auf diesem Gebiet forschten. Doch waren diese Gelehrten – wie z.B. Walter Hinz – vorzugsweise an der Erforschung der schriftlichen Zeugnisse der altiranischen Geschichte, Kultur und Religion interessiert. Klaus Schippmann ging es als Archäologe aber in erster Linie um die Dokumentation, Auswertung und Einordnung der Sachzeugnisse der altiranischen Welt. Auch wenn er laut seinen Studenten und Kollegen sich stets als Hamburger bezeichnete, wurde Schippmann am 30.10.1924 in Kiel geboren.1 Allerdings ist er in Hamburg aufgewachsen, wo er nach dem Abitur und nach 1945 als Dolmetscher bei der englischen Millitärverwaltung arbeitete. Von 1946 bis 1951 studierte er Jura und Volkswirtschaft in München und Hamburg. Im Anschluss daran verbrachte er einige Jahre in Frankreich und England, worauf 1955 ein einjähriges Stipendium für ein Studium in den USA folgte. Nach dem Assessorexamen in Hamburg promovierte er 1956 zum Dr. jur. über das Thema: “Der Rechtsschutz im Anstaltsverhältnis”. Anschließend ging er für ein Jahr an die Universität Madrid und arbeitete von 1958 bis 1959 als Personalleiter einer Aktiengesellschaft der Papierindustrie in Hamburg. Dies und eine sichere Stellung in der Industrie befriedigte ihn nicht wirklich. Eine mehrmonatige Reise in die Türkei und den Iran zusammen mit seiner Frau Leonie und seinen engsten Freunden markieren die Wende in seinem Leben. Sein Traum Archäologie studieren zu wollen, nahm deutlich konkretere Züge an. Besonders das Kennenlernen von Hans-Henning von der Osten während eines Aufenthaltes bei den Grabungen auf dem Taḫt-e Soleymān, brachte ihn dazu, Vorderasiatische Archäologie zu studieren. Dank der Unterstützung von Walther Hinz, nach dem Tode seines Lehrers Kurt Erdmann, habilitierte er 1969 an der Universität Göttingen mit einer Arbeit über “Die iranischen Feuerheiligtümer“. Seit ihrem ersten Erscheinen gehört seine Habilitationsschrift zu den Standardwerken der Iranistik. Danach schloss sich ein zweimonatiger Aufenthalt im Asia Institute of Pahlavi University (Shiraz) an, wo er

1

Hier und weitere biographischen Angaben Vg. In: NBA 19 (2002/2003), S. 58; A. HERLING/C. VELDE: „Biographie und Bibliographie von Klaus Schippmann.“ In: IA XXIX (Festschrift Klaus Schippmann I.) (1994), S. 1–7.

XII

Die Herausgeber

in Zusammenarbeit mit Arthur Upham Pope und Richard N. Frye eine archäologische Abteilung einrichtete. Im gleichen Jahr im Sommersemester 1969 begann er mit seinen Vorlesungen als Privatdozent an der Universität Göttingen. 1972 wurde er zum Professor für das Fach “Vorderasiatische Archäologie unter besonderer Berücksichtigung Irans” ernannt. In den Jahren von 1969–1972 unternahm Schippmann mehrere Forschungsreisen in den Iran, insbesondere in die schwerzugänglichen Baḫtiyaāri-Berge und in die angrenzenden Regionen. Ein bedeutender Teil seiner umfangreichen Dia-Sammlung (mehr als 10.000 Stück) und seine Keramiksammlung befinden sich im Archiv des Seminars für Iranistik der Universität Göttingen. Aufgrund der politischen Situation nach der Revolution im Iran (1979) hat Schippmann seine Forschungsschwerpunkte auf das Kulturgebiet und die Länder des Persischen Golfes und von 1985 bis 1990 insbesondere auf Ausgrabungen in Raˀs al-Ḫaimah in den Vereinigten Arabischen Emiraten verlegt, wobei er sein Interesse an der iranischen Archäologie nie aufgegeben hat. 1990 ging er in Pension, wobei er noch weitere zwei Jahre Vorlesungen und Seminare hielt und mehrere Magisterarbeiten und Dissertationen betreute. Zu seinen letzten Ausgrabungstätigkeiten werden die Ausgrabungen auf der Insel Bahrain von 1992 bis 1994 gezählt. Seine StudentInnen und KollegInnen bestätigen sein Können wie auch seine Fähigkeit, seine Begeisterung an dem Fach Iranische Archäologie auch an seine Studenten weitergegeben zu haben. Auch stellte er stets bereitwillig sein Wissen und das von ihm gesammelte Material KollegInnen und StudentInnen zur Verfügung. Klaus Schippmann war ein international angesehener Fachmann für iranische und altsüdarabische Archäologie und Geschichte. Seine Bücher über Die iranischen Feuerheiligtümer (1971); Grundzüge der parthischen Geschichte (1980) und Grundzüge der Geschichte des sasanidischen Reiches (1990) gehören zu den Standardwerken innerhalb der Iranistik. Mit seinem Tod am 8.9.2010 verloren die Öffentlichkeit einen herausragenden Kenner der iranischen Welt, die Iranisten einen außergewöhnlichen Spezialisten auf dem Gebiet der iranischen Archäologie und die StudentInnen einen ihnen stets zugewandten und ansprechbaren Lehrer. Nach seinem Tod im Dezember 2010 kam innerhalb des Seminars für Iranistik der Uni Göttingen die Idee auf, Klaus Schippmann eine letzte Ehre zu erweisen. Die Idee wurde in eine Gedenkschrift umgesetzt, an der einige FreundInnen und KollegInnen sowie ehemalige StudentInnen von Klaus Schippmann mitgewirkt haben. Die Herausgeber bedanken sich bei Philip Kreyenbroek für die Aufnahme dieses Bandes in die Reihe „Göttinger Orientforschung: Iranica“. Wir bedanken uns auch bei den FachkollegInnen für die Zusammenarbeit sowie ihre Geduld bei der Herausgabe der Gedenkschrift. Nicht zuletzt bedanken wir uns bei Arif Biter für seine vorzügliche Arbeit bei der Formatierung dieses Buches. Winter 2014

Die Herausgeber

In Memoriam Klaus Schippmann

XIII

Ausgewählte Literatur von Klaus Schippmann2 – – – – –

– – – – – – – – –

2

Bücher Die iranischen Feuerheiligtümer, de Gruyter, Berlin-New York 1971 (Religionsgeschichtliche Versuche und Vorarbeiten, Bd. 31) Grundzüge der parthischen Geschichte, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1980 (Grundzüge, Bd. 39) Grundzüge der Geschichte des sasanidischen Reiches, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1990 Golf-Archäologie. Mesopotamien, Iran, Kuwait, Bahrain, Vereinigte Arabische Emirate und Oman (Hg.), Leidorf, Buch am Erlbach 1991 (Internationale Archäologie, Bd. 6) Geschichte der alt-südarabischen Reiche, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1998 Artikel Persepolis, in Enzyklopädie 2000, 1972. Nr, 137, S. 3817. Persien, in Enzyklopädie 2000, 1972. Nr, 137, S. 3818-19. Archaeology III. Seleucid and Parthian, in Encyclopaedia Iranica, 1987. London – New York, Bd. II, S. 297-301 Arsacids II. The Arsacid Dynasty, in Encyclopaedia Iranica, 1987. London – New York, Bd. II, S. 525-536 Artabanus, in Encyclopaedia Iranica, 1987. London – New York, Bd. II, S. 647-650 Assyria III. Parthian Assur, in Encyclopaedia Iranica, 1987. London – New York, Bd. II, S. 816-817 Azerbaijan III. Pre-Islamic History, in Encyclopaedia Iranica, 1989. London – New York, Bd. II, S. 221-224 Balaš I – Balaš V, in Encyclopaedia Iranica, 1989. London – New York, Bd. II, S. 574-579 Bard-e Nešānda, in Encyclopaedia Iranica, 1989. London – New York, Bd. II, S. 761-762

Für eine ausführliche Bibliographie von Schippmann Vgl. (A. HERLING/C. VELDE 1994).

„Ich muss irgendwie sehen, dass es für mich einen Weg gibt Archäologie zu studieren“ Klaus Schippmanns Tagebuch einer Reise in den Vorderen Orient (1959) Bearbeitet von Anke Joisten-Pruschke (Göttingen)

Die Entscheidung Archäologie zu studieren wurde von dem damals bereits 35jährigen Klaus Schippmann auf einer Reise in den Orient gefällt. Im Jahr 1959 brach er mit vier Freunden und seiner damaligen Frau Leonie mit einem Mercedes Diesel und einem DKWUniversal in den Orient auf. Ziel war der Iran. Diese zum Teil abenteuerliche Reise mit ihren Schwierigkeiten, ihren Freuden und der Faszination für den Orient hielt Klaus Schippmann in einem Tagebuch fest1. Lassen wir ihn selber zu Wort kommen und über diese für sein Leben so entscheidende Reise berichten, die in der Tagebucheintragung vom 1.September 1959 gipfelt: „Ich muss irgendwie sehen, daß es für mich einen Weg gibt Archäologie zu studieren.“.

***

Abfahrt: Sonnabend, 25.Juli 1959. Gegen 23.30 (Uhr) wurde abgefahren... Kilometerstand 94.200. Nachts gegen 3.30 (Uhr) in Bielefeld bei Hennes und Stümmel angekommen. Sonntag. 26.Juli: Den ganzen Tag umgepackt... Montag .27.Juli: Mittags gegen 14.00 (Uhr) gen Stuttgart gestartet. Nach 2 Stunden (die erste) Reifenpanne. Über Kassel (und) Marburg – bei Butzbach auf die Autobahn. ... Wir verloren Lothar aus den Augen und kamen gegen 24.00 (Uhr) in Stuttgart an. Nach langem Suchen fanden wir

1 Bedanken möchten wir uns bei Angelika Biermann, der Lebenspartnerin von Klaus Schippmann, für die Überlassung des Tagebuchs für den Druck. Die Rechtschreibung des Tagebuches von 1959 wurde dem heutigen Standard angepasst. Angaben in runden Klammern sind Ergänzungen bzw. Erklärungen.

XVI

Klaus Schippmanns Tagebuch einer Reise in den Vorderen Orient (1959)

beide (und) das Haus von Lothar’s Bekannten in einem Vorort. Hennes Wagen schaffte es mit Müh und Not – vor der Haustür war „Maschinka kaputt“. Dienstag. 28.Juli: Den ganzen Vor- und Nachmittag wurde Hennes Wagen repariert. Fräulein Karin Plackmaier, Lothar’s Bekannte, bekam Angst vor ihrem eigenen Mut als sie sah, dass einer unserer Wagen schon jetzt halb kaputt war. Dann aber entschloss sie sich doch wie verabredet mit nach Istanbul zu fahren. Gegen 19.00 (Uhr) setzten wir uns in Bewegung. Lothar, Karin - Frl. Plackmaier - und ich im Mercedes. Regen. In München (beim) Autobahnanfang Salzburg warteten wir auf Hennes und Leonie. Um 24.00 (Uhr) donnerten sie vorbei, sie hatten den Treffpunkt übersehen. Wir holten sie ein und übernachteten 20-25km hinter München an der Autobahn. Leonie und ich in einer Hütte, in der Kies für den Straßenbau aufbewahrt wurde - die anderen im Wagen. Es kam ein starkes Gewitter und Regen auf, sodass wir in die Wagen flüchteten, wo wir mehr schlecht als recht schliefen. Mittwoch. 29.Juli: Gegen 6.00 (Uhr) aufgestanden. Nach Salzburg weitergefahren. Um 9.00 (Uhr) dort. Reifen gekauft. Beide Wagen in die Reparatur gegeben. Noch ärgerten wir uns und nahmen jede Reparatur tragisch, doch eine Woche später waren wir höchstens erstaunt, wenn es keine Reparatur gab. ... Gegen 14.00 (Uhr) Aufbruch zum Fuschlsee. Zelt aufgeschlagen, gebadet. Der Campingplatz ist ziemlich groß und überlaufen, so dass 2-3 Tage Aufenthalt das Maximum bedeuten dürften. Donnerstag, 30.Juli: Gegen 11.00 (Uhr) Aufbruch. Hennes und Stümmel fuhren vor. Als wir losfahren wollten sprang der Wagen nicht an. Nach 20 Minuten gelang es dann durch Anschieben ihn in Bewegung zu setzen. Schöne Fahrt am Wolfgangsee (entlang) nach Bad Ischl und zum Pötschenpaß. Gerade als wir die Paßstraße - 24% Steigung - angehen wollten, kamen Hennes und Stümmel mit ihrem DKW wieder zurück, sie waren nur die erste Steigung hochgekommen. Lothar fuhr jetzt mit Leonie und Karin los – Stümmel und ich wanderten zu Fuß und Hennes versuchte es rückwärts mit dem DKW. Ein Stück ging es ganz gut – zwar knatterte der DKW als wolle er gleich in seine Einzelteile auseinanderfallen bzw. fliegen, aber wir beide schoben mit und so schafften wir zwei Steigungen. Dann aber kündigte sich die erste große Reparatur durch völligen Stillstand des Wagens an. Ich machte mich auf den mühseligen und schweißtropfenreichen Fußmarsch zur Paßhöhe, um den anderen die Hiobsbotschaft zu überbringen. Lothar fuhr daraufhin hinunter und schleppte den DKW nach Bad Ischl. Um 19.00 (Uhr) war er wieder zurück und fuhr mit Leonie und Karin gen Graz. Ich fuhr mit einem Polizeiauto nochmals nach Bad Ischl, um nach Hennes und Stümmel zu sehen. Getriebeschaden – Ersatzteile mussten nächsten Tag aus Salzburg geholt werden. Ich fuhr dann um 20.00 (Uhr) mit der Bahn nach Steinach, übernachtete dort in einem abgestellten Eisenbahnwaggon und fuhr nächsten Morgen um 6.30 (Uhr) nach Graz.

Tagebuch einer Reise in den Vorderen Orient (1959)

XVII

Freitag, 31.Juli: Ankunft (in Graz) 10.15 (Uhr). Nachmittags traf ich mit den Anderen wieder zusammen. ... Wir übernachteten bei einem Bekannten von Lothar am Stadtrand von Graz, der dort mit alten Autos handelte. Hauptsächlich schien er jedoch als Schmuggler zwischen Österreich und Jugoslawien tätig zu sein. Sonnabend, 1.August: Morgens zur Grenze bei Spielfeld. (Eine) lange Autoschlange (erwartete uns). Wir konnten mit gutem Gewissen unsere ganzen Devisenbestände angeben, da wir schon vorher die Dinare in Graz bei dem „Autohändler“ bezahlt hatten und sie in Maribor bei einem Mittelsmann abholen sollten. Bei der Einfahrt in diese schöne Stadt hatten wir eine noch schönere Reifenpanne. Unter geradezu geheimnisvollen Umständen wurden uns die Dinare übergeben. Wir hatten eine Telefonnummer mitbekommen. Wir sollten diese anrufen und angeben, dass wir 15 Ersatzteile für unseren Mercedes bräuchten und in dem Restaurant X seien. Daraufhin liefen wir etwas in der Stadt umher. Kurz nachdem wir wieder am Auto waren, kam ein ärmlich gekleideter Radfahrer und murmelte uns zu: „Folgen sie mir unauffällig“. Wir fuhren dem Radfahrer „unauffällig“ in einen Seitenweg nach, wo uns dann das Geld ausgehändigt wurde. Es war alles wie in einem drittklassigen Kriminalroman. Inzwischen war es 16.00 (Uhr) geworden. Wir fuhren Richtung Daradzin, um auf den Spuren der „Gräfin Maritza“ zu wandeln. Sehr auffallend war von hier ab die Freundlichkeit und Fröhlichkeit der Leute auf den Straßen. Fast jeder lachte und winkte unserem Wagen nach. Man brauchte nur die Leute anzulachen und der Kontakt war hergestellt. ... Sonntag, 2.August: Bis 10.00 (Uhr) geschlafen. (Dann Richtung) Zagreb. Von dort auf die zweispurige Autobahn nach Belgrad. Schönes Wetter. Die Strecke führt durch das Tal der Save. Gegen 20.00 (Uhr) – 80km vor Belgrad, trugen wir zum Wohlstand eines Polizisten bei, der uns wegen Überschreitung der Geschwindigkeitsgrenze von 30km/h vor einer kleinen Kreuzung zu einer Strafe von 500 Dinaren verdonnerte. Er sprach kein Wort Deutsch, sondern holte ein großes Blatt Papier heraus, zeigte auf eine Spalte, wo neben vielen anderen Sprachen auch in Deutsch stand: „Sie haben die zulässige Geschwindigkeitsgrenze überschritten“. Der Polizist schrieb auf einen Zettel die Zahl 500 und der Fall war erledigt. 25km vor Belgrad übernachteten wir an der Autobahn. Wir wurden von Hennes und Stümmel geweckt, die unseren Wagen zufällig bei der Vorbeifahrt gesehen hatten. Sie brachten u.a. die Nachricht mit, dass am Takht schon eine Expedition sei. Montag, 3.August: Früh morgens nach Belgrad. Die Stadt erinnerte uns stark an Madrid. Lebhafter Betrieb, ärmlich gekleidete Leute. Der Mercedes wurde wieder einmal in Reparatur gegeben und drei von uns wanderten zur bulgarischen Botschaft. Dort fanden wir unter den zahlreichen Personen auch einen Bulgaren, der uns Auskunft geben konnte, wenn auch nur unvollständig, wie sich später herausstellen sollte. Kostenpunkt des Transitvisums pro Person 27.50 und weitere 700 Dinare. Für den ersten Betrag erhielten wir einen Gutschein, der in

XVIII

Klaus Schippmanns Tagebuch einer Reise in den Vorderen Orient (1959)

Sofia für eine Übernachtung und drei Mahlzeiten eingelöst werden konnte. Die 700 Dinare waren für das Visum. Außerdem mussten pro Wagen nochmals 27.50 Dinare bezahlt werden. Dafür gab es dann in Bulgarien Benzin. Da es aber schon nach 12.00 (Uhr) war, konnten wir den Antrag erst am nächsten Tag einreichen. Daher bummelten wir etwas durch die Stadt, die allgemein einen ärmlichen Eindruck machte und dennoch hatte sie Atmosphäre. ... Dienstag, 4.August: Zurück nach Belgrad, zur bulgarischen Botschaft. Einige sehr nette Perser kennengelernt, die in Deutschland studieren und jetzt per Auto nach Persien fuhren, um es dort zu verkaufen. Um 15.00 (Uhr) hatten wir unser Visum. Die Straße nach Kragujevae führte durch eine herrliche Gegend. Sehr wellig mit großen Tälern. Sehr fruchtbare Gegend, durch die sich die Landstraße schlängelt. Nach Kragujevae wird die Straße verheerend. Schlaglöcher verschiedener Größe lösen einander in schneller Reihenfolge ab2. Da es dunkel wurde, gaben wir ca. 35km vor ...3 (auf) und schlugen ausserhalb eines kleinen Ortes unsere Nachtlager auf. Mittwoch, 5.August: Um 5.00 (Uhr) morgens wurden wir von einem Polizisten geweckt, der uns etwas erstaunt ansah und fragte, was wir hier eigentlich machten, ob wir nicht wüssten, dass hier ein Manövergelände sei und es jeden Moment losginge. In 15 Minuten hatten wir gepackt, als wir 150m gefahren waren, sahen wir eine Geschützstellung. Wir waren heilfroh, dass wir ungeschoren davonkamen. ... Gegen 12.00 (Uhr) waren wir an der jugoslawischbulgarischen Grenze. Die Jugoslawen waren sehr genau. Gleich hinter dem Schlagbaum wird die Straße besser. Das bulg(arische) Grenzhaus macht einen sehr gepflegten Eindruck. Die Beamten sind sehr höflich. Auf guter Straße geht es die 50km (weiter) nach Sofia ... Nach einem ausgedehnten Abendessen machten wir einen Stadtbummel. Die Straßen und Häuser um das Hotel sind sehr großzügig (angelegt)... – Zum Abschluß des Tages ließen wir uns Brathühnchen und Rotwein aufs Zimmer servieren. Wir hatten das Gefühl so bald nicht wieder in einer solchen Umgebung so gut zu essen. Donnerstag, 6.August: Morgens ausführliche Besichtigung der alten St. Georgskirche, die direkt an der Rückseite des Hotels steht: Sie ist noch einigermaßen erhalten - jedenfalls das Äußere. Drinnen ist sie allerdings völlig leer. Die Kirche ist besonders wichtig für die Entwicklung des Rundbaus, s(iehe ) Strzygowski. ... Gegen 14.00 (Uhr) verließen wir Sofia in Richtung Plowdiv. Kurz nach Sofia trafen wir zwei Wagen der Perser – einem Wagen war das Getriebe kaputtgegangen. Mit dem Dodge wollten sie ihn nach Istanbul abschleppen. Gute Straße bis zur Grenze. Plowdiv macht den Eindruck einer richtigen Balkanstadt. Gegen 23.00 (Uhr) waren wir am bulgarischen 2 Anmerkung von Klaus Schippmann am Seitenende: „Die Straße wird aber neu gemacht. Wir überholten den ganzen Abend Jugendgruppen, die an der Straße arbeiteten. Alle 5-10km lag ein Arbeitslager an der Straße“. 3 Ortsname ist nicht lesbar.

Tagebuch einer Reise in den Vorderen Orient (1959)

XIX

Grenzposten. Schnelle und höfliche Abfertigung. Dann zu den Türken. Welch ein Unterschied! Man könnte meinen, hier wäre die Diktatur und drüben eine demokratische Republik. Ein Wagen wurde schon seit 19.00 (Uhr) von den Beamten untersucht. Alles, aber auch alles mussten die armen Insassen, ein deutsch-persisches Ehepaar mit Kleinkind, auspacken. Sogar Kindernahrungsmittel in Paketen wurde ihnen abgenommen. Ein anderer Wagen wurde in dreißig Minuten abgefertigt. Die Passkontrolle dauerte bei uns ca. ½ Stunde. Es sah so aus, als wenn der Beamte jeden Pass einzeln abschrieb. Dann passierte eine weitere ¾ Stunde gar nichts. Der Beamte, der die Devisenkontrolle durchführen sollte, war draußen bei der Wagenkontrolle beschäftigt. ... Die anschließende Wagenkontrolle verlief bei unserem Mercedes schnell. Wir stiegen ein, fuhren ab in der Annahme, dass der DKW auch unbehindert nachkommen würde. Als wir nach 500m merkten, dass er nicht kam, hielten wir an und warteten. 15 Minuten lang, dann kam er. Obwohl die Beamten gesehen hatten, dass wir zusammengehörten, hatten sie den DKW genau kontrolliert. ... Inzwischen war es 1.00 (Uhr) geworden. ... Freitag, 7.August: Morgens gegen 5.00 (Uhr) ... am Marmarameer, ca. 85km vor Istanbul. ... Schon um diese Zeit waren die 3-4 Teehäuser des Ortes gut besucht. Hier erlebten wir unsere erste Enttäuschung, es gibt nur Tee in der Türkei, von einigen Restaurants abgesehen. Kaffee ist so teuer, dass er nicht importiert wird. Wir hatten uns schon so auf einen türkischen Mokka gefreut! Als wir in einem der Teehäuser auf der offenen Terrasse Platz nahmen, sprach uns keiner von den dicht neben uns Sitzenden an. Nach einer ½ Stunde gingen die anderen zum Strand und ich blieb um eventuell Hennes und Stümmel zu treffen. In dem Moment, als ich allein war, kam der erste Türke und fragte: „Aleman?“, als ich bejahte, drängte sich förmlich alles um mich und redete auf mich ein – wohlgemerkt auf Türkisch. Vorher waren sie nur so zurückhaltend gewesen, weil zwei Frauen an unserem Tisch gesessen hatten. Innerhalb der nächsten 2 ½ Stunden „musste“ ich 12 Tassen Tee, 15 Zigaretten, eine große Melone (und) 2 ½ Tonnen Kekse essen. Es wäre mit dieser Bewirtung so weiter gegangen, wenn ich nicht aufgebrochen wäre, um die anderen zu treffen. ... Als ich am Strand ankam, waren Hennes und Stümmel schon längst da. Hennes und Lothar’s Pässe waren inzwischen schon von einem Polizisten kontrolliert und ihre Namen aufgeschrieben (worden). Danach hieß Heinrich Tobias Reckert nunmehr Tobias September – sein Geburtsmonat – und Lothar Arno Wilke (hieß nunmehr) Lothar Hamburg! Das Wasser war herrlich, geradeso wie wir es seit Tagen erträumt hatten. Nachmittags zogen wir in ein kleines Restaurant direkt am Wasser, das einen Privatstrand hatte, auf dem wir unsere Wagen abstellen konnten. Den Rest des Tages verbrachten wir badend und faulenzend. ... Sonntag, 9.August: Gegen 11.00 (Uhr) Aufbruch gen Byzanz – Konstantinopel – Istanbul. Gegen 13.00 (Uhr) Ankunft. Es ist der Orient, den wir sehen (und) man merkt, dass die Stadt Asien und Europa verbindet. Ein Gewimmel von Menschen, Autos und Karren. Jeder fährt wie er Lust hat. Überholt wird links und rechts. Fußgänger zu sein, bedeutet eine lebensgefährliche Tätigkeit auszuüben. (Die) Straßen sind sehr eng und dreckig. Aber das alles wird

XX

Klaus Schippmanns Tagebuch einer Reise in den Vorderen Orient (1959)

aufgewogen durch die Atmosphäre, die diese Stadt ausstrahlt. Überall Moscheen und Minarette, Ausrufer und Händler. Auf dem Weg durch die Stadt sahen wir plötzlich die Wagen unserer persischen Bekannten, einer der Wagen war sehr demoliert. Wir hielten und fanden die Perser in einem an der Straße liegenden Hotel. Der eine Wagen war durch ein plötzlich abbiegendes Fuhrwerk gezwungen (gewesen) auszuweichen und war mit 90km/h einen 3m tiefen Abhang heruntergerast. Den beiden Persern war kaum etwas passiert, beim Wagen war allerdings das Chassis angeknackt. Wir ließen uns im selben Hotel nieder. Abends machten Leonie und ich noch einen kleinen Rundgang über die Galatabrücke. Ein wunderbarer Anblick die Lichter auf den Hügeln. Ziemlich erschöpft gingen wir ins Bett, nicht ohne vorher noch drei Wanzen, die anscheinend als Begrüßungskommando der Stadt Istanbul geschickt waren, vom Leben zum Tode zu befördern. Montag, 10.August: ... Zum Archäologischen Institut gefahren. Dann zur Universität und uns für ein Zimmer in der Cité Universitaire angemeldet. Nachmittags die erste Moschee besichtigt – die Yeni Lami, die Neue Moschee, an der Galata Brücke. Ich hatte ein etwas unbehagliches Gefühl, als wenn ich etwas Verbotenes tat, als ich die Schuhe auszog und in die Moschee trat. Es war eine ziemliche Anzahl Moslems beim Gebet versammelt. Die großen, weichen Teppiche verschlucken jeden Laut. Man nahm uns kaum zur Kenntnis. Von außen macht diese Moschee einen noch gewaltigeren Eindruck. Wenn man nachts von der Galatabrücke kommt, wirkt sie wie eine dunkel aufragende Zwingburg. Anschließend zur berühmten Süleymaniye Moschee oberhalb der „Neuen Moschee“... Der Eindruck des Baues wurde noch gesteigert durch den ganzen Gebäudekomplex und den großen Vorhof, der die Moschee umgibt. Der Moschee sind Bibliotheken und Koranschulen angegliedert, sodass ein kleines Stadtviertel entstanden ist. Früh ins Bett – die Eindrücke sind so gewaltig, dass man sie kaum verarbeiten kann. Dienstag, 11.August: Vormittags zur Sultanahmet Moschee, der berühmten „blauen Moschee“ und einzigen Moschee Istanbuls mit sechs Minaretten. Innen machte sie auf mich den größten Eindruck: vier Riesensäulen von ca. 6m Durchmesser tragen den Bau. Ein schöner großer Vorhof führt in die Moschee. Anschließend zur Hagia Sophia. Schöne Goldmosaiken von denen immer mehr freigelegt werden. Der Bau macht mehr den Eindruck einer christlichen Kirche als einer Moschee, obwohl er bis in die 30er Jahre unseres Jahrhunderts die Hauptmoschee von Istanbul war. ... Nachmittags in die Cité Universitaire eingezogen. Zuerst große Schwierigkeiten, da man behauptete Leonie und ich seien nicht verheiratet. Klärte sich dadurch auf, dass auf meinem Anmeldezettel beim Namen „... Kiel“ stand und bei Leonie „... Schippmann“. Noch ein bisschen in der Mensa geklöhnt. Mittwoch, 12.August: Vormittags mit dem Dampfer von der Galatabrücke bis zum Ende des „Goldenen Horns“ zur Eyüp Moschee, einem großen Heiligtum des Islams, das jeder Moslem auf dem Weg

Tagebuch einer Reise in den Vorderen Orient (1959)

XXI

nach Mekka zu besuchen hatte. Der Dampfer wechselt immer von einer zur anderen Seite des Flusses. Die Eyüp Moschee ist ein kleiner Bau verglichen mit den vorher erwähnten Moscheen. Ihr Eindruck war jedoch auf mich sehr stark durch die vielen versammelten Gläubigen und durch den hellen lichten Bau. Rückblickend steht für mich aber immer noch die große Moschee von Cordoba an erster Stelle. Sie verkörpert für mich die Größe, Pracht und auch das geheimnisvolle des Orients, des Islams. Am Friedhof vorbei, den Berg hinauf... Die (muslimischen) Friedhöfe sind völlig verwildert und von Unkraut überwuchert. Von oben hat man einen herrlichen Blick über das Goldene Horn und Istanbul. Freitag, 14.August: Gegen 14.00 (Uhr) in Ankara. Bei der Einfahrt nach Ankara ging uns die Kupplung kaputt. Die Fahrt nach Ankara führte über das anatolische Hochland. Zum Teil kahle Berge, dann wieder weite Täler. (Wir mussten) eine große Steigung von ca. 20% (bewältigen). Eine eindrucksvolle Landschaft kurz vor Ankara, teilweise einer Mondkraterlandschaft ähnelnd. Ankara – zum großen Teil eine ganz moderne, saubere Stadt. Aber was Istanbul an Dreck zuviel hat, hat Ankara an Atmosphäre zu wenig. Darum lieber mehr Dreck und dafür mehr Atmosphäre. Die Deutsche Botschaft war schon geschlossen. Abends durch den Vergnügungspark der Stadt, eine Art Tivoli, gebummelt. Es ist erstaunlich wie man aus einer Kleinstadt von 50.000 (Einwohnern) in 35 Jahren eine Großstadt von 500.000 (Einwohnern) aufgebaut hat. Dennoch oder gerade deswegen macht die Stadt einen etwas künstlichen, gewollten Eindruck. Sonnabend, 15.August: Vormittags zur Deutschen Botschaft. ( Die ) Erlaubnis für den Besuch der türkischen Ostgebiete ( wurde ) von den Türken abgelehnt. Wir können also nur die Hauptstraße Sivas – Ercençan – Erzerum – persische Grenze benutzen. Anschließend zur irakischen Botschaft. Man versprach uns einen Brief nach Bagdad zu schreiben, damit die Erlaubnis zur Erteilung der Visa an die irakische Botschaft in Teheran erteilt würde. Anschließend den Mercedes zur Reparatur gebracht. ( Die Reparatur ) dauerte von 15.00 – 23.30 ( Uhr ). Leonie, Stümmel und Hennes waren inzwischen ins Hethitermuseum gegangen. In der Werkstatt wurden wir zu großen Mengen Tee und Ayran (= flüssiger Joghurt) eingeladen. Die orientalische Gastfreundschaft macht auch nicht vor einer Reparaturwerkstätte halt. Nachts dann noch ca. 20km ( aus der Stadt ) rausgefahren und an der Straße kampiert. Sonntag, 16.August: Über Kirrikale – Sungurlu nach Bögatzkale, der Hauptstadt des ehemaligen Hethiterreiches. Dieser Besuch von Hattuscha, so hieß die Stadt bei den Hethitern war für mich, neben Istanbul der zweite große Höhepunkt der bisherigen Reise. Man nähert sich durch eine Ebene dem Dorf, das am Fuße eines ansteigenden großen Hügelmassivs liegt. Wenn man durch das Dorf hindurch gefahren ist, sieht man links eine große enge Schlucht (Daher Ceram’s Buchtitel: „Enge Schlucht und schwarzer Berg“) und rechts einen großen Tempel. Dort hielten wir in der Hoffnung eventuell in der Nähe die Behausungen der hier tätigen Archäologen zu finden. Trugschluss. Wie wir später erfuhren, wohnten sie im Dorf. Wir

XXII

Klaus Schippmanns Tagebuch einer Reise in den Vorderen Orient (1959)

gingen zu Fuß weiter den Weg hinauf und kamen nach 10 Minuten zu einem Plateau, von dem zur einen Seite die Königsburg der Hethiter aufstieg. Wir ließen uns häuslich nieder und hatten einige Minuten später schon den Besuch eines Wächters, der uns einen in mehreren Sprachen gedruckten Zettel vor die Nase hielt, dem wir entnehmen konnten, dass man die Ausgrabungsareale nicht betreten sollte. Anschließend gingen wir mit in seine Holzbaracke und machten „Tschai aleman“. Ich saß eine Zeit lang vor der Hütte, bis mich der kalte Wind hinein trieb. Der Anblick (des Ausgrabungshügels) in der Nacht bei Mondschein war einmalig. Ich hatte das Gefühl, als wenn das Hethiterreich immer noch bestand und nicht schon seit ca. 3000 Jahren untergegangen war. Es ist vielleicht etwas lächerlich zu sagen man könne fühlen auf einem Platz zu sein, der einst vor einigen Jahrtausenden einer der Mittelpunkte des Vorderen Orients war – aber mir ging es so. ... Montag, 17.August: Früh morgens gegen 6.00 (Uhr) wurden wir durch ein großes Stimmengewirr und Gemurmel in Zeltnähe geweckt. Es waren die einheimischen Arbeiter, die sich schon früh aus den umliegenden Dörfern versammelten. Die Ausgrabungen selbst begannen um 7.00 (Uhr). Um diese Zeit waren wir auch schon auf und gingen zu Herrn Neve, den Architekten, der uns kurz über die Lage von Hattuscha informierte. Bei Tage sah man so recht erst welch günstigen Platz die Hethiter für ihre Stadt gewählt hatten. Die Stadt nahm eine sehr große Fläche ein. Zur einen Seite war sie durch einen hohen Wall auf dem sich noch eine Mauer längs zog geschützt, wobei dieser Wall schon mehr die Form und Höhe einer sich lang erstreckenden Hügelkette hatte. Hinter dieser Stadtmauer für deren Begehung wir eine gute halbe Stunde brauchten – dabei hatten wir höchstens die Hälfte der Mauer umschritten – lagen einige Tempel, sowie mehrere kleine Befestigungsanlagen, die sich jeweils auf Felsen befanden. Dann ging es abwärts zu unserem Lagerplatz, (von) wo es dann wieder zur Königsburg aufwärts ging. Das war erst die Oberstadt, danach ging es abwärts zur sogenannten Unterstadt. Hattuscha wirkt nicht so sehr durch seine Bauten, von denen - meistens eh - nur noch Bruchstücke bzw. die Grundmauern erhalten sind. (Hattuscha) wirkt vielmehr durch seine Lage, durch die großen Felsen und Schluchten. Ich würde gern später einmal die anderen Hethiterorte wie z.B. Karatepe besuchen. Von der Stadtmauer sind noch einigermaßen das Löwen- und Königstor erhalten. Auch ein Tunnel, der quer durch die Stadtmauer führt, ist gut erhalten. Ein Steinlöwe in der Nähe des Tunnels ist vor ca. 10 Jahren von Polizisten als Zielscheibe benutzt und dadurch sehr stark beschädigt worden. Aber es ist ja schließlich wichtiger, dass in einer Republik die Polizisten ihre Schusswaffen zielsicher handhaben können, als dass ein kleiner Löwe, der sowieso schon 3000 oder mehr Jahre alt ist, erhalten bleibt. Nach der Umgehung der Stadtmauer nochmals Besuch der Königsburg und nähere Besichtigung der einzelnen Ausgrabungsareale. Man ist dabei (die) vorhethitischen Schichten auszugraben. Interessant ist, daß man heute noch nicht weiß, wo die Hethiter hergekommen sind, noch ist genau bekannt, durch welche Völker oder Volk das Hethiterreich und insbesondere Hattuscha zerstört worden ist. Man spricht in diesem Zusammenhang von den „Seevölkern“. Stämme, die über das Meer gekommen sind, aber genaueres ist nicht bekannt. Mittags weiter Richtung Sivas. ... Am späten Nachmittag ging es dann weiter. Es wollte uns nicht gelingen einen vernünftigen Übernachtungsplatz zu finden. Die Chaussee wurde

Tagebuch einer Reise in den Vorderen Orient (1959)

XXIII

immer links und rechts von Feldern begrenzt. Als es schon dunkel wurde, hatten wir mit dem Mercedes ausgerechnet auch noch eine Reifenpanne. Es wurde dann sehr dunkel, als wir hinter Alaça auf der Landstraße ein größeres Haus entdeckten. Ich stieg aus, um die Sache näher in Augenschein zu nehmen. Gleich darauf hörte ich eine Stimme und einige Sekunden ( später ) stand ich zwei etwas fragwürdigen Gestalten gegenüber, die mir allerdings freundlichst entgegengrinsten. Das Zauberwort „Aleman“ half auch hier wieder. ( Das Haus ) war eine alte Mühle und die zwei Gestalten waren der Müller und sein Freund oder auch Gehilfe. Genaueres konnten wir auf Grund unserer dürftigen Sprachkenntnisse leider nicht ermitteln. Auch hier erlebten wir wieder eine Gastfreundschaft, die ihresgleichen nicht hat. Die beiden brachten sofort ihr eigenes Bettzeug heran und boten es uns an. Einer von ihnen ging in das 5-6km entfernte Alaça um Brot für uns zu holen. Wir kochten noch ziemlich ausgedehnt, um uns dann auf dem Hof hinzulegen, gebettet auf Mehlsäcken und dem Bettzeug unserer beiden türkischen Freunde. Darüber hatten wir, d.h. Leonie und ich, die anderen drei schliefen im Wagen, unsere eine Luftmatratze sowie das Zelt gelegt. Das Zelt richtig aufzuschlagen ging wegen des steinigen Untergrundes nicht. Die andere Luftmatratze hatte ich übrigens dem Müller geliehen, der über dieses für uns doch so alltägliche Stück Gummi förmlich in Aufregung geriet. Leider sollten Leonie und ich kaum zur Ruhe kommen, denn wir hatten mal wieder lieben Besuch, die „Familie Floh“ war zu Gast. Hinzukam, daß es noch zu regnen anfing. ... Mittwoch, 19.August: ... Kurz vor Sivas treffen wir einen Deutschen aus Braunschweig, der per Fahrrad unterwegs ist. Weihnachten wollte er in Lydien sein. – Sivas macht einen guten Eindruck. Die Leute sind zum Teil direkt modisch und elegant angezogen. 30km hinter Sivas in Hafik übernachtet. Wir fragten jemanden, wo wir schlafen könnten und dieser junge Mann führte uns zu einer modernen Landwirtschaftsschule, wo wir in einem großen Zimmer mit elektrischem Licht – welch Luxus für uns – übernachteten. Donnerstag, 20.August: Durch eine Schweizer Hochgebirgslandschaft ging die Fahrt nach Erzinçan. Die Fahrerei auf diesen Straßen bergauf und bergab ist sehr anstrengend. Von 10.00 bis 13.00 (Uhr) Pause an einer Quelle. Hennes und Stümmel schmieren ihren Wagen ab, während ich mein Tagebuch vervollständige. Nachdem Hennes zuerst weitergefahren war, trafen wir ihn nach ca. 30km auf der Straße haltend. Kein Benzin mehr! Wir leerten unseren Spirituskocher – aber der ½ Liter half auch nicht viel (weiter). Circa 27km vor der nächsten Ortschaft blieb der DKW stehen. Wir fuhren los, um Benzin zu holen. Nachdem die Straße bisher abwechselnd bergauf und bergab verlaufen war, kamen wir auf einmal auf eine Anhöhe und sahen eine Bergkette vor uns, die einfach überwältigend war. So ungefähr müssen die Berge auf dem Mond oder Mars aussehen. In ganz steilen Serpentinen ging es dann ins Tal. Uns wurde ganz anders zumute bei dem Gedanken hier wieder herauf zu müssen. Als wir im nächsten Ort ankamen, fuhr gerade wieder ein Bus zurück. Wir ließen schnell einen Kanister mit Benzin füllen und ich fuhr mit dem Bus zurück. Auf halber Strecke kam mir der DKW entgegen – sie hatten drei Liter von einem deutschen Wagen mit Persern beladen bekommen. Sieht man (hier) einen deutschen Wagen, so sitzen Perser drinnen, die die Wagen nach Persien fahren, um sie dort gut zu verkaufen. – Wir fuhren noch einige

XXIV

Klaus Schippmanns Tagebuch einer Reise in den Vorderen Orient (1959)

Kilometer, um dann bei einem kleinen Dorf zu halten. Hennes und ich begaben uns auf den kleinen, menschenleeren Dorfplatz und harrten der Dinge, bzw. der Leute. Nach 10 Minuten kam ein Reiter (!). Wir machten unsere üblichen Redensarten: „Aleman, mışıl mışıl“ (Schlafen). Nachdem dann noch der „Häuptling“ des Dorfes kam und wir noch ein Wörterbuch zu Hilfe nahmen, war die Sache in Ordnung. Das halbe Dorf begleitete uns zu unserem Lagerplatz am Rande des Dorfes. Eine lebhafte Unterhaltung entstand. ... Ein großes Tablett mit Essen wurde herangeschleppt. Es war eine herrliche sternenklare Nacht, Vollmond mitten im Herzen von Anatolien – 4300km von Hamburg entfernt. Freitag, 21.August: Gegen 7.30 (Uhr) gestartet. Von 10.00 bis 12.00 (Uhr) Pause. Dann 70km nur Serpentinen, in den Berg hinein, wieder heraus, hinauf und hinunter, über kleine Bäche. Als wir in Erzinçan ankamen, waren wir etwas seekrank. Am Mercedes und DKW etwas schweißen lassen. Dann gegen 16.30 (Uhr) weiter. Zuerst durch die Ebene, dann auf guter Straße 40km durch eine große Schlucht. ... Da es inzwischen dunkel wurde, mussten wir uns nach einer Behausung oder Lagerplatz umsehen. An einer Straßenmeisterei, einem modernen Gebäude hielten wir. Aus dem Dunkel erschienen zwei, etwas suspekt aussehende Leute, die uns aber sehr herzlich empfingen. Später kamen noch einige der Arbeiter, die an der Straße beschäftigt waren und wir saßen alle um den Tisch herum und verständigten uns so gut es ging. Die sechs waren recht verwegen, in Deutschland wären sie schon allein auf Grund ihres Aussehens als Räuber verhaftet worden. Aber diese einfachen und armen Leute waren von einer Gastfreundschaft und Herzlichkeit, die eine Hamburger Patrizierfamilie nicht im Laufe von fünf Geschlechtern zustande bringt. Sonnabend, 22.August: Weiterfahrt wiederum in Serpentinen nach Erzurum. 20km vor der Stadt von Militär in Empfang genommen und in die Stadt begleitet. Dort auf die Kommandantur gebracht, wo die Pässe kontrolliert wurden. Ich konnte sehen, dass unsere fünf Namen nebst Wagen schon auf einer Liste verzeichnet waren. Das Überwachungssystem in der Türkei funktioniert ausgezeichnet, zu gut! Es geht einem etwas auf die Nerven, zumal wenn die Türken immer wieder von ihrem ach so demokratischen Staat reden. Nach einer Viertelstunde ging es wieder zur Stadt heraus. Erzurum und die Gegend um die Stadt sind voll von Militär. Noch bis Agri - 192km - gekommen. .. Sonntag, 23.August: Um 12.00 (Uhr) an der türkisch-persischen Grenze. Vorher schönen Blick auf den schneebedeckten Ararat. Kontrolle ging glimpflich ab. Die Grenze läuft mitten über einen großen Hof, der auf allen Seiten von Gebäuden eingefasst ist. Auf der türkischen Seite des Hofes war Photographieren verboten, auf der iranischen Seite – 10m weiter – konnte man ohne Beanstandung Aufnahmen machen. Mittagessen in dem Hotel an der Grenze. Um 15.00 (Uhr) weiter. Im Anfang ähnelte die Landschaft sehr der türkischen. Später kamen wir in eine große Ebene und jetzt hatte man zum ersten Mal das Gefühl in Asien zu sein. Durch kleine Schluchten, ausgetrocknete Flussläufe ging es weiter. Plötzlich tauchte ein Licht auf, wir hatten ein Teehaus erreicht. Dort kann man etwas zu essen und zu trinken bekommen

Tagebuch einer Reise in den Vorderen Orient (1959)

XXV

und auf den Holzbänken und Tischen schlafen. Das Gebäude bestand aus Lehm mit Zementfußboden. Dort trifft man nachts alle möglichen Leute. An dem Abend waren neben einigen Persern, ein englisches Ehepaar mit zwei Kindern, die aus Indien per Auto kamen, eine Deutsche aus Goslar, mit ihrem persischen Verlobten, und wir versammelt. ... Leonie und ich schliefen gut auf vier zusammengestellten Holztischen. Montag, 24.August: Um 8.00 (Uhr) nach Täbris, nachmittags gegen 15.00 (Uhr) dort. Größere Stadt mit regem Leben. Lothar und Hennes gingen Geldtauschen, wir anderen tranken Kaffee (!). Welch ein Genuß! Die erste Tasse persischen Kaffee hatten wir allerdings schon im Grenzhotel getrunken. Da wir hier in Persien auch fast immer Tee trinken, werden wir allmählich Kaffee entwöhnt. – Bei schlechtem Wetter, Sandsturm, wieder heraus aus Täbris in Richtung Miyundab. Straße einigermaßen. Wir übernachteten in einem Teehaus an der Straße. ... Dienstag, 25.August: Gegen Mittag in Miyandoab. ... Nachmittags wollten wir nach Sian Kala fahren, wurden jedoch auf die falsche Straße geschickt. So fuhren wir auf der Hauptstraße durch Kurdistan erstmal 40km in die falsche Richtung. Eine karge Landschaft, zwischendurch kleine grüne Oasen. Viel Wind und viel Staub – Berge. Nach 40km hielten wir auf einer Anhöhe bei einem Teehaus. Es waren eine Menge Leute versammelt, da gerade auch ein Autobus hielt. Es waren alles Kurden, (die man) an ihrem Turban (erkennen kann). Wir wurden sehr freundlich aufgenommen. Viele Tees (und) viele Fragen. Wir hörten, dass wir die 40km nach Miyandoab zurückfahren mussten. Ein alter Kurde, der neben mir saß, war besonders nett. Ein Offizier, der etwas Englisch sprach, sagte uns, dass dieser Kurde uns mit in sein Haus nehmen wolle. Da es schon zu spät war, um weiter zu fahren, nahmen wir die Einladung gern an. Lothar lud den Kurden samt einer Riesenkiste, sowie eines eleganten Koffers in den Mercedes ein und Hennes nahm seinen Begleiter mit. Wir anderen drei gingen zu Fuß. Aus einem Kilometer wurden 3,5km Fußmarsch. Wir mussten drei Flüsse überqueren und hätten das Dorf bzw. Haus unseres Gastgebers in der anbrechenden Dunkelheit nicht mehr gefunden, wenn Hennes uns nicht mit dem Wagen entgegengekommen wäre. Das Dorf war wie alle diese Dörfer aus Lehmziegeln errichtet. Wir wurden durch einen Hof eine Treppe hoch geführt, in dem anschließenden Raum mussten wir unsere Schuhe und Strümpfe ausziehen. Dann ging es in ein großes Zimmer, wo unser Gastgeber mit einigen anderen Kurden saß. Die Lehmwände des Zimmers waren weiß vergipst. Die Wände waren, außer einer Photographie von einem Empfang einiger Kurden beim Schah kahl. Der Boden war mit zwei wunderschönen Perserteppichen bedeckt. Sonst war noch ein Tisch im Zimmer auf dem ein Kocher stand, mit dem ständig Tee zubereitet wurde. Bis auf einen hatten alle Kurden Pumphosen an und trugen einen Turban. Die eine Ausnahme war ein Sohn des Hauses, der in Teheran studierte und nur zu Besuch hier war. Er sprach etwas Englisch. Wir wurden über alles Mögliche ausgefragt. ... Es stellte sich heraus, dass unser Gastgeber nicht der Hauseigentümer war, sondern lediglich ein Verwandter. Dennoch war er derjenige, der alles für uns arrangierte. Es gab wie immer Unmengen von Tee. Dann wurden große Schalen mit Weintrauben und Melonen hereingebracht. Zwischendurch wurden Leonie und ich aufgefordert einen Besuch im Frauenhaus zu machen. Mir als Mann

XXVI

Klaus Schippmanns Tagebuch einer Reise in den Vorderen Orient (1959)

wurde es gestattet, weil ich verheiratet war. Die Frauen waren nicht verschleiert. Deren großes Zimmer war etwas origineller eingerichtet. Ein handgearbeiteter Vorhang, ein schöner Spiegel, der allerdings verdeckt war und zwei schöne Samoware waren u.a. zu sehen. Vor dem Frauenhaus stand in einer Nische ein Wächter. Später, so um 22.00 (Uhr) gab es dann ein umfangreiches Abendessen, das auf dem Teppich sitzend eingenommen wurde. Es wurde fast alles mit den Fingern gegessen: Reis, Gemüse, Salat, Obst etc. Selbst in die Suppe wurde das Fladenbrot eingebrockt, sodass die Suppe ein dicker Brei wurde, in den man mit den Fingern langte. Es gab Huhn, Reis, mir unbekanntes Gemüse, Tomaten, Zwiebeln dazu Ayran (= flüssiger Joghurt). Hinterher erschien dann, genauso wie vor dem Essen, einer der Söhne mit einer Wasserschüssel, Seife und Handtuch zum Hände waschen. Inzwischen waren auch zwei Frauen erschienen, wieder unverschleiert, die sich lebhaft an der Unterhaltung beteiligten. Bisher waren wir gewohnt gewesen, dass die Frauen sich kaum an der Unterhaltung beteiligt hatten, bzw. kaum dazu herangezogen wurden. Wir waren deshalb angenehm überrascht. Es wurde ein ganz modernes Radio hereingebracht, an eine Batterie angeschlossen und man versuchte eifrig zu Ehren der Gäste einen deutschen Sender zu finden. Gott sei Dank vergeblich. Gegen 24.00 (Uhr) wurden die Nachtlager errichtet. Die Söhne brachten fünf große Bündel herein, in denen jeweils eine Matratze und eine Steppdecke enthalten waren. Unser Gastgeber wies dann jedem einzelnen sein Bett an und fünf Minuten (später) schliefen wir fest. Zu erwähnen ist noch, dass beim Besuch eines gewissen „Örtchens“, das sich als drei Meter tiefes Loch im Boden in einem abgeschlossenen Raum darstellte, ein Wächter mit Lampe voranging, die Lampe dort niederstellte, sich fünf Meter vor diesem Raum hinhockte und wartete bis man wieder herauskam. Mittwoch, 26.August: Früh um 6.00 (Uhr) wurden wir durch einen der Söhne geweckt, der sich in unserem Zimmer sofort daran machte Tee zuzubereiten. Morgens gingen wir dann auf einen kleinen Berg in der Nähe des Dorfes, wo man angeblich Münzen und Töpferware gefunden hatte. Eine kleine Probegrabung war vergeblich. Vorher hatten wir noch unter großem Gelächter aller Beteiligten Fotos gemacht. Nach dem Mittagessen verließen wir dann unsere kurdischen Gastgeber. Leonie, Hennes und ich gingen, um die Wagen zu entlasten, bis zur Hauptstraße zu Fuß. Es wurde uns ein Diener mitgegeben, der uns bei jeder Flussüberquerung auf dem Rücken über den Fluss trug. Nach Miyandoab zurück. Diesmal auf der richtigen Straße nach Shahin-Dez. Gegen 18.00 (Uhr) dort. Zwei freundliche Polizisten besorgten uns Unterkunft in einem Teehaus. Donnerstag, 27.August: Am Morgen eine böse Überraschung. Lothar hatte nachts Leonie’s Handtasche beim Auto gefunden. Unser ganzes Geld war weg! Lediglich 400 Rials hatte ich noch im Portemonnaie. Die Pässe hatte man in der Tasche gelassen – wie rücksichtsvoll! Ich ging zur Polizei, ein müder Wachtmeister kam mit, aber da er kein englisch und ich kein persisch sprechen konnte, verlief die Sache im Sande. Plötzlich sah ich einen höheren Armeeoffizier im Hof des Teehauses. Ich fragte ihn, ob er englisch sprechen könnte, was er zum größten Glück konnte. Ich erklärte ihm, was los sei und er ging sofort mit mir zur Polizei. Diesmal kamen gleich mehrere Polizisten. Die Sache kam ins Rollen. Wenngleich

Tagebuch einer Reise in den Vorderen Orient (1959)

XXVII

ich mir auch darüber klar war, dass das Geld weg war. Es wurde der bzw. ein Lehrer des Ortes herbeigeholt, der auch englisch sprechen konnte, sodass nachdem der Offizier sich verabschiedet hatte, die Untersuchung weitergehen konnte. Kurze Zeit später wurden uns schon einige Individuen vorgeführt, die man einfach von der Straße weg verhaftet hatte. Wir konnten natürlich immer nur sagen, wir hätten niemanden gesehen, bzw. erkannt. Inzwischen hatte sich eine große Volksmenge angesammelt, die der Untersuchung interessiert und gleichzeitig belustigt beiwohnte. Alle fünf Minuten schrie einer der Gendarmen auf die Menge ein und scheuchte sie zurück; fünf Minuten später waren sie alle wieder da. Nachdem ein Bericht aufgesetzt war, packten wir und wollten aufbrechen, da erschien die Wirtin und verlangte 30 Toman (15,- DM) für die Übernachtung, sowie die Weintrauben, die Melonen und die fünf Tees. Diese Summe war eine glatte Frechheit, zumal hinzukam, dass nur Leonie und ich im Haus geschlafen hatten. Ich weigerte mich diesen Betrag zu zahlen, worauf die Wirtin ein großes Geschrei erhob, das nur noch mehr Menschen herbeilockte. Von den Umstehenden erfuhr ich, dass ein Einheimischer ungefähr 3-4 Toman bezahlen würde. Ich erklärte daraufhin der Frau, ich wäre bereit fünf Toman zu zahlen. Ihr Geschrei verstärkte sich nur noch mehr, ob meines „beleidigenden Angebots“. Inzwischen erschien auch ihr Mann und griff ein. Ich nahm die Angelegenheit inzwischen von der heiteren Seite, da ich sah, dass der Streit für die Umstehenden ein großer Spaß war. Die Wirtsleute gingen auf 20 und sogar 15 Toman herunter. Ich blieb hart und erklärte, man solle ruhig die Polizei holen. Selbige erschien und ich wiederholte, dass ich bereit sei fünf Toman zu zahlen, keinen Pfennig mehr. Der Polizist nahm meinen Geldschein und verhandelte mit den Wirtsleuten, deren Geschrei inzwischen einen neuen Höhepunkt erreicht hatte. (Der Polizist) kam mit dem Geldschein zurück und gab ihn mir wieder. Jetzt war mir die Sache zu dumm und ich gab es auf mein Geld an den Mann bzw. an die Wirtsleute zu bringen. Wir fuhren mit dem Polizisten zur Gendarmeriestation, wo wir von dem Bürgermeister des Ortes empfangen wurden. Mir wurden wieder einige Individuen vorgeführt, aber auch jetzt konnte ich nichts sagen. Zwischendurch wurde Tee herangebracht, die „Individuen“ standen grinsend an der Tür und hörten zu, was zwischen Bürgermeister, Dolmetscher, Lothar und mir verhandelt wurde. Um 11.30 (Uhr) war dann alles vorbei. Uns wurde ein Gendarm mit auf die Reise gegeben. Ob dies aufgrund des Diebstahls geschah oder weil die Gegend unsicher war, konnten wir nicht feststellen. Jedenfalls saß auf dem Vordersitz unseres Mercedes ein Gendarm mit Gewehr. Selbiges zeigte mit seiner Mündung genau auf meinen Kopf, was ich denn doch nach einer gewissen Zeit als unangenehm empfand und deshalb den „Hüter der Ordnung“ bat, sein Gewehr anderswo hinzurichten. – Diese Strecke von Sian Kala (Sahin Dass) über Takab zum Takhti-Suleiman war das Schlimmste, was wir bisher erlebt hatten, besonders bis Takab. In Sian Kala hatte man gleich bei unserer Ankunft erklärt, nur Jeeps könnten zum Takht gelangen, unsere Wagen hätten eine viel zu geringe Bodenhöhe. Na, wir fuhren dennoch los. Die ersten 5-10km ging es noch, aber danach ging es los. Der Weg war höchstens noch als Saumpfad anzusprechen. Durch Flüsse, ausgetrocknete Flusstäler, rauf auf einen Pass und wieder runter. Ich gebe offen zu, dass mir manchmal nicht wohl zu Mute war. Ab und zu blieb einer der Wagen stecken, dann mussten alle Mann ran zum schieben. Der Benzintank schlug leck. Am gefährlichsten waren die großen Steine, die so hoch aus dem Boden ragten, dass wir unten mit dem Wagen anstießen. Nachmittags kamen wir zu einem Berg, wo wir die vollen Benzinkanister ausladen und den Berg heraufschleppen mussten. Gegen 18.30

XXVIII

Klaus Schippmanns Tagebuch einer Reise in den Vorderen Orient (1959)

(Uhr) waren wir in Takab und hatten für 70km sieben Stunden gebraucht?! Wir waren fix und fertig. Takab ist eine alte Karawanenstation. Wir wurden sehr freundlich von der Polizei empfangen. Man brachte uns erst einmal in ein Gasthaus, wo wir uns erholten. Dann lud der Kommandeur der Gendarmerie Leonie und mich ein, bei ihm zu übernachten. Dagegen hatten wir natürlich nichts einzuwenden. Er hatte eine sehr schöne Wohnung, in der er 24 Jahre lang mit seiner Frau lebte. Geheiratet hatten sie als die Frau 14 Jahre alt war. Leutnant Mafy, so hieß unser Gastgeber, sprach einigermaßen Englisch, sodass die Unterhaltung ganz gut war. ... Freitag, 28.August: Auch in Takab wurde uns wieder erklärt, dass nur ein Jeep den Weg zum Takht schaffen könnte. Für einen Jeep verlangte man aber 115,- DM. Das war uns zu teuer. So ließen wir den größten Teil unseres Gepäcks auf der Gendarmeriestation und fuhren gegen 11.00 (Uhr) mit einem Zivilisten als Führer los. Fast hätte unsere Reise bereits nach 5km ein vorzeitiges Ende gefunden, als wir mit unserem Mercedes mitten in einem kleinen Morast stecken blieben und zwar so, dass sich die Räder nicht mehr bewegten bzw. nur noch halb herausragten. Glücklicherweise kam ein starker LKW, der uns dann herauszog, wobei wir aber, bis zu den Knien im Matsch stehend mithelfen mussten. Mehrmals noch hatten wir Schwierigkeiten mit Flussüberquerungen aber im Großen und Ganzen fand ich die Strecke etwas leichter als die bis Takab. Nach ca. 4 Stunden tauchte vor uns der Zindan-i-Suleiman, das „Gefängnis Salomons“ wie es im Volksmund heißt auf. Ein Hügel etwas 150m hoch auf einem Plateau liegend. Dieser Hügel ist eine Art Krater. Er ist ca. 120m tief. Gleich dahinter sahen wir in 2 ½ km Entfernung den Takht-i-Suleiman liegen. Es war für mich ein seltsames Gefühl nun endlich den Berg vor mir zu sehen, den ich seit Monaten schon „literarisch“ erforscht hatte. Wir wurden sehr freundlich aufgenommen. Die dortige Ausgrabung steht unter der Leitung von Prof. von der Osten und Prof. Naumann. Zuerst wurden wir zum Baden in den See geschickt. Welch ein Gefühl wieder baden zu können. Die letzten Wochen hatten wir derart viel Staub geschluckt und richtig zum Waschen waren wir auch nicht gekommen. Die Atmosphäre war sehr wohltuend. Drei Iranier, drei Schweden und sechs Deutsche bildeten das Team. Hinzu kommen fünf Polizisten und das einheimische Küchenpersonal sowie ca. 90 Arbeiter. Leonie und ich, sowie die Anderen fühlten sich gleich sehr wohl. Abends ein umfangreiches Abendessen. Mein Gott, wir fühlten uns, als seien wir wieder zuhause.

Tagebuch einer Reise in den Vorderen Orient (1959)

XXIX

Abbildung 1: Auf dem Weg zum Takht. Quelle: Schippmanns Privatalbum

Sonnabend, 29.August: Um 6.00 (Uhr) aufgestanden. Rundgang gemacht. Die Ausgrabungen sind seit zwei Monaten im Gange. Man hat zuerst beim großen Tor angefangen zu graben indem man den Weg zu diesem Tor freilegte. Dazu musste man 3-4m tief graben. Der Plan den Verlauf dieser Straße weiter auszugraben wurde dann aber fallengelassen, da man befürchten musste, dass das Tor einstürzen würde. Daher gräbt man jetzt am Feuerheiligtum und an einer Stelle der Mauer. Außerdem arbeitet man am Zindan. Hier glaubt man ein medisches Feuerheiligtum entdeckt zu haben. Vormittags zum Zindan hinüber. Den Rückweg machte ich zu Pferde, nachdem Leonie hingeritten war. Die Pferde hatten wir von den Töchtern des hiesigen Großgrundbesitzers geliehen bekommen. ... Nachmittags bei den Grabungen zugesehen. Lothar und Stümmel machten Tauchversuche. – Dieses Ausgrabungsfeld braucht noch manches Jahr ehe man wirklich etwas Endgültiges sagen kann. Gespräch mit Prof. Naumann darüber, dass ich Archäologie studieren will. Er meinte, ich sollte mich auf irgendein Gebiet spezialisieren.

XXX

Klaus Schippmanns Tagebuch einer Reise in den Vorderen Orient (1959)

Abbildung 2: Ruinen von Takht-e Soleyman und dessen Quellsee, im Hintergrund der Felskegel Zendan-e Soleyman Quelle: Schippmanns Privatalbum

Sonntag, 30.August: 6.00 (Uhr) aufgestanden. Man vergisst ganz, dass Sonntag ist, jegliches Zeitgefühl ist verlorengegangen. Tagebuch geschrieben. Man ist beim Feuerheiligtum immer noch bei der mongolischen und islamischen Schicht. ... Abends: Ich habe noch nie einen solchen Sternenhimmel gesehen. Tausende und abertausende Sterne und dazu über dieser Stätte. Montag, 31.August: Tagebuch geschrieben, gelesen, Zelt für uns beide gebaut. Der Tagesablauf ist hier: 6.00 Uhr Arbeitsanfang, 8.30 -9.00 Uhr Frühstück, 12.00 -13.45 Uhr Mittag, 17.00 Uhr Arbeitsschluss,

Tagebuch einer Reise in den Vorderen Orient (1959)

XXXI

19.00 Uhr Abendessen und ca. 21.00 – 21.30 Bettruhe.

Abbildung 3: „1959 Takht-e Soleyman mit Hans Henning von der Osten, der mich zur Archäologie gebracht hat“ (Klaus Schippmann handschriftlich auf der Rückseite des Bildes). Quelle: Schippmanns Privatalbum

Es ist ziemlich warm hier. Um 14.00 Uhr sind 29° im Schatten, aber durch den ständigen Wind ist es gut zu ertragen. – Die Arbeiter essen ihr Fladenbrot, Wasser und eventuell etwas Käse. Es ist erstaunlich wie ein Mensch, auch ein Orientale, davon noch in der Lage ist zu arbeiten. – Bin gespannt, ob es mit dem Studium klappt. Ich möchte es sehr gern, aber mal sehen, ob es wirtschaftlich geht. Endlich mal wieder mit dem Tagebuch auf dem Laufenden. 17.00 Uhr Teestunde und Arbeitsschluss. Die Arbeiter kommen mit ihren Schaufeln angerast, um sich möglichst schnell abzumelden. Einer hat von uns eine ganz neue rote Schaufel für die Arbeit bekommen. Jetzt sieht man ihn immer abends seine Schaufel verstecken, damit er sie auch ja am nächsten Tag wieder hat. Eben kommt er vorbei. Er bringt sie zum Zelt der Gendarmen. – Abendessen vorbei, sechs Hühner für ca. 20 Personen. Alles sitzt jetzt vor

XXXII

Klaus Schippmanns Tagebuch einer Reise in den Vorderen Orient (1959)

den Zelten, säubert Scherben, schreibt Grabungsberichte oder zeichnet. Die Zelte stehen direkt unter der großen arsakidischen Mauer, die den Takht umschließt. Und wieder über allem dieser einmalige Sternenhimmel.

Abbildung 4: Auf dem Takht-e Soleyman. Quelle: Schippmanns Privatalbum

Dienstag, 1.September: Mit Prof. von der Osten am trench gewesen und geklöhnt. Er meint, ich sollte bei Moortgat studieren bzw. zumindest mich bei ihm nach den besten Möglichkeiten erkundigen. Ich muss irgendwie sehen, dass es für mich einen Weg gibt Archäologie zu studieren. ... Die Sonne ist untergegangen, nur noch ein schwacher rötlicher Schimmer im Westen gegen den sich die Ruinen wie gestochen abzeichnen. Diese Augenblicke und nachts sind am Schönsten hier und das Rauschen der beiden Abflüsse des Sees. Man spürt, dass dieser Platz irgendetwas Besonderes, Einmaliges hat, das durch die Jahrtausende immer wieder Menschen anzog.

Tagebuch einer Reise in den Vorderen Orient (1959)

XXXIII

Mittwoch, 2.September: Mir geht es ziemlich schlecht. Den Tag auf der Luftmatratze verbracht. Stümmel ist auch „bedient“. Prof. von der Osten liegt mit hohem Fieber im Bett. Am späten Nachmittag ging es mir etwas besser. Donnerstag, 3.September: Gegen 11.00 Uhr Start. Große Verabschiedung. Es tat mir leid schon fahren zu müssen; die ganzen Leute auf dem Takht als Team genommen waren sehr freundlich. Hoffentlich kommen wir nächstes Jahr wieder. Gleich nach dem Dorf wurde dem Mercedes durch einen im Morast liegenden Baumstamm der ganze Auspuff abgerissen. Statt ihn mitzunehmen warf Lothar ihn in altbewährter Überstürzung weg. Sonst ohne weitere Zwischenfälle nach Takab. Dort nur kurzer Aufenthalt. Lothar war wieder zu schnell und meinte er wüsste den Weg, folglich fuhren wir die falsche Strecke. Zwar führte sie auch nach Bijar, aber es war eine reine Geländestrecke, während der andere Weg gut ist. Die Kupplung des Mercedes fing an Ärger zu machen. Lothar verlor etwas die Nerven, sodass es gut war, dass die Dunkelheit eine Weiterfahrt verbot. Wir machten Station in einem kleinen Dorf. Wie immer hatten sich eine Menge Leute um uns versammelt. Freitag, 4.September: Morgens weiter nach Bijar. Die Straße bzw. die Querfeldeinstrecke ist immer noch verheerend, Gegen 13.00 (Uhr) in Bijar. Statt über Hamadan zu fahren, nahmen wir den Weg nach Zenjan. Ausgezeichnete Straße. Lothar raste wie immer, sodass wir 1 ½ Stunden vor den anderen ankamen. ... Sonntag, 6.September: Lothar und ich fuhren früh per Bahn nach Teheran, da der Mercedes es nicht mehr tat. Lothar wollte Ersatzteile in Teheran kaufen und sie dann in Zenjan einbauen. Die anderen drei fuhren mit dem DKW. Gegen 13.30 (Uhr) in Teheran. Lothar ging zur Post und ich wartete im Bahnhof. Dort konnte man wirklich Typen sehen. Männer breiteten ihren Teppich aus und beteten, ganze Familien ließen sich in der Bahnhofsvorhalle nieder und bereiteten ihr Mittagessen. Fahrkarten wurden anscheinend nur kurz vor der Abfahrt des betreffenden Zuges verkauft, denn die Leute standen immer eine Stunde vor den Schaltern, dann wurden sie geöffnet und wer dann eine Fahrkarte hatte, eilte zum Zuge. ... Nachdem ich vier Stunden, bis 18.00 (Uhr), gewartet hatte und Lothar nicht kam, fuhr ich mit einem Taxi zu einem Hotel, dessen Adresse ich im Zug von einem Perser erhalten hatte. A propos Zug: der Express, den wir benutzt hatten, war sehr gut. Er würde auch europäischen Verhältnissen gerecht. Allerdings war es mir in Zenjan unmöglich gewesen eine Fahrkarte 2. oder 3.Klasse zu bekommen. Trotz vieler Rederei verkaufte man mir eine Karte 1.Klasse, man ging anscheinend davon aus, dass ein Europäer nur 1.Klasse fährt. – Beim Hotel angekommen hatte ich erstmal eine Auseinandersetzung mit dem Chauffeur über den Fahrpreis. Da ich die Fahrpreise für Teheran kannte, 15 Rial für ein bis zwei Personen und 20 für drei und 25 für vier Personen, blieb ich hart. Er wollte 50 Rial haben, ich gab ihm 30. Da ich sehr viel Gepäck hatte, war das angemessen. Das Hotel machte nicht gerade einen vertrauenerweckenden Eindruck. Ich ging gleich zur Post, aber es war keine Nachricht von

XXXIV

Klaus Schippmanns Tagebuch einer Reise in den Vorderen Orient (1959)

Hennes oder Leonie vorhanden. Unterwegs fragte ich jemand nach dem Weg, es stellte sich heraus, dass es ein Armenier war, der gut Englisch sprach. Er nahm mich mit nach Haus und so verbrachte ich den ersten Abend in Teheran vor einem Fernsehgerät, einen amerikanischen Wildwestfilm sehend. Gegen 24.00 (Uhr) im Hotel. Auf dem Dachgarten zusammen mit 10-15 anderen Leuten geschlafen. (Das) Hotel befindet sich direkt neben der Hauptfeuerwache, sodass ich 3x durch Feueralarm in Form von Sirenengeheul geweckt wurde. Dienstag, 8.September: Nicht viel getan. – Teheran ist wohl die einzige moderne Großstadt, die überwiegend aus ein- oder zweistöckigen Häusern besteht. Unheimlich viel Verkehr. ... Donnerstag, 10.September: Wieder vergeblich versucht Henne’s Linnhofkamera zu verkaufen. Ich ging außerdem zu zwei amerikanischen Firmen, um nach Arbeit zu fragen. Abends bei Stümmels Bekannten eingeladen. Anschließend mit ihm im 220er Mercedes nach Schemran gefahren. Eine Art Vorort von Teheran, beliebt wegen seiner guten Luft. Außerdem etwas sehr kurioses: man fährt nach Shemran um sich und sein neues Auto zu zeigen. Ganze Reihen von Autos stehen dort, mit ihren Besitzern am Steuer sitzend bzw. davor stehend. – Nachmittags beschlossen Leonie und ich nicht mit Hennes und Stümmel nach Esfahan zu fahren, sondern in Richtung Mersin / Türkei. Freitag, 11.September: Gegen 6.00 (Uhr) Aufbruch. Stümmel brachte uns mit dem Wagen bis zum Stadtrand von Teheran. Nach 20 Minuten hatten wir Glück. Ein ganz neuer VW mit einem persischen Abgeordneten, der in seinen Wahlkreis Qazwin fuhr. So kamen wir 150km weiter. In Qazwin bekamen wir sofort einen Bus, der in Richtung Tabris fuhr. In Zenjan kurz Station gemacht. Unsere amerikanischen Freunde aufgesucht. Lothar war natürlich schon weg. Abends gegen 20.00 (Uhr waren wir) 60km vor Tabris. In einem kleinen Ort übernachtet. Sonnabend, 12.September: Morgens mit einem Bus, der mehr als schrottreif war, nach Tabris. Was auf die Dächer dieser Autobusse geladen wird, ist für unsere deutschen Vorstellungen einfach unfassbar. Irgendwelche Vorschriften hinsichtlich Ladefähigkeit bzw. Belastungsgrenze kennt man nicht, solange noch etwas an Gepäck auf der Autobusstation liegt, wird es aufgeladen. Mittags in Tabris. Zur Bank Geld gewechselt. Anschließend zur Polizei, um Ausreisevisa (!) zu bekommen. Einer der zuständigen Beamten machte großes Theater. Wir hätten uns diese Visen schon in Teheran besorgen sollen. Nachdem ich erklärt hatte, niemand hätte uns etwas davon gesagt – was stimmte – wurde er auch noch wütend und ging dann. Wir bekamen die Visen. Um 15.30 (Uhr) nach Khoi. Um 20.00 (Uhr) dort. Ein im Bus mitfahrender Perser lud uns ein mit ihm zu kommen. So kamen wir zu einem kostenlosen, sauberen Bett.

Tagebuch einer Reise in den Vorderen Orient (1959)

XXXV

Sonntag, 13.September: Um 9.00 (Uhr) nach Maku. Mittags dort. ...Von hier gibt es keinen Bus zur Grenze (20km). Ein Mitreisender erklärte uns jedoch, er müsse auch zur Grenzstation und würde ein Fahrzeug besorgen. Um 17.00 (Uhr) hatte er endlich auch eines. An der Grenze Formalitäten auf der persischen Seite erledigt und zur türkischen Seite übergewechselt. ... Montag, 14.September: ... (Wir) hofften (eine Mitfahrgelegenheit) zu finden. Bis 5.00 (Uhr) nachmittags kam nicht ein Wagen (!). Dann nahm uns ein türkischer Jeep bis nach Dogobagazit (25km) mit. Dort nach langer Zeit wieder in einem türkischen Hotel übernachtet, was gleichbedeutend mit einer erneuten Bekanntschaft mit der Familie Floh war. Die Freude des Wiedersehens war allerdings ziemlich einseitig. Dienstag, 15.September: Nachdem wir zuerst mit einem LKW nach Erzerum kommen sollten, verschob sich dessen Abfahrt aber immer wieder, sodass wir um 9.30 (Uhr) mit einem Bus nach Agri (110km) fuhren. Von dort mit einem anderen Bus nach Horassan (900km). Tolle Passstraßen, die wir gar nicht mehr in Erinnerung hatten. Um 16.30 (Uhr) dort. In Horassan beginnt die Eisenbahnlinie. Als ich mich wegen Fahrkarten anstellte und mich alles anstarrte, kam ich mit einem Türken ins Radebrechen und plötzlich stellte es sich heraus, dass dieser Bursche gut Spanisch sprechen konnte ohne jemals dort gewesen zu sein. Seine Eltern waren spanische Juden, die in Istanbul lebten und so hatte er zuhause Spanisch gelernt. Er besorgte mir die Fahrkarten und auch zwei Plätze in seinem Abteil. In diesem war er nebst vier Freunden, die gerade ihre zwei Jahre Militärzeit in Dogobagazit beendet hatten und dementsprechend guter Laune waren. Unser spanischer Türke hatte noch sechs Monate und fuhr nur auf Urlaub. ... Um 18.00 (Uhr) ging es los, um 21.00 (Uhr) waren wir in Erzerum, wo wir zwei Stunden Aufenthalt hatten, die wir dazu benutzten uns wieder in reisefähigen Zustand zu versetzen, d.h. wir aßen und nahmen Tabletten gegen Seekrankheit und sonstige Übelkeit ein. Mittwoch, 16.September: Dann ging es unbarmherzig weiter, über Erzincan, wo wir mittags um 13.30 (Uhr) ankamen. Wir hatten also 28 Stunden Busfahrt und zwei Eisenbahnfahrten hinter uns. Wir waren ziemlich fertig als wir ankamen. Dabei waren wir durch die bisherige Reise eigentlich gut in Übung. Unsere Reisegenossen hatten bis Istanbul weitere drei Nächte und zwei Tage vor sich! Wenn man heute irgendeinem Mitglied der deutschen Wirtschaftswunderfamilie eine solche Eisenbahnfahrt zumuten würde, so wäre dieses Menschlein sicherlich schon nach 10 Stunden mausetot. Es ist für uns ganz unvorstellbar, wie anspruchslos diese Menschen hier im Orient leben und wie sie alles ertragen. Unsere Mitreisenden erzählten uns, dass ein türkischer Soldat 30 Kurus = 12 Pfennig im Monat als Sold erhält. Ein persischer Soldat etwas mehr. Wir wollten eigentlich in Centicaya übernachten, aber wir wurden darüber aufgeklärt, dass man die Reise nicht unterbrechen könne, man müsse bis zu dem auf der Fahrkarte angegebenen Zielbahnhof durchfahren und

XXXVI

Klaus Schippmanns Tagebuch einer Reise in den Vorderen Orient (1959)

das war bei uns Malatiya, weitere 4-5 Stunden Fahrt. Um 15.30 (Uhr) ging es weiter. Es ging jetzt bergab, nachdem es die letzten 8-10 Stunden fast immer durch ganz enge Felsschluchten gegangen war. In der Bahnhofgaststätte hatte uns ein Herr Käse angeboten, selbigen Herrn trafen wir nun im Zug wieder, er sollte unser „guter Geist“ für die nächsten Tage werden. In Malatiya kamen wir gegen 20.30 (Uhr) an. Unser neuer Freund stieg mit uns in eine Pferdedroschke und auf ging’s. Der Bahnhof liegt ziemlich weit draußen. Die Stadt machte einen sehr guten Eindruck. Moderne Wohnhäuser und auch größere moderne Fabrikanlagen. Assis, so hieß unser Freund, setzte uns vor einem recht vertrauenerweckend aussehenden Hotel ab. Es war das beste Hotel, das wir bisher kennengelernt hatten. Wir nahmen noch ein gutes Essen zu uns und dann lagen wir um 21.30 (Uhr) im Bett. Freitag, 18.September: Morgens gegen 5.00 (Uhr) aufgestanden. Assis wollte uns abholen. ... Es wurde 6.00 (Uhr) und Assis kam nicht. ... Vorsichtshalber ging ich mal Richtung Busstation, traf unterwegs Assis gemütlich durch die Straßen schlendernd und mir erklärend, dass wir noch Zeit hätten und er gleich käme. Als er jedoch um 6.15 (Uhr) auch noch nicht im Hotel war, machte ... ich (mich) nochmals auf zur Busstation. Dort hörten wir beide zu unserer Verblüffung, dass der Bus um 6.00 (Uhr) gestartet sei. Der Autobusfritze meinte noch Assis sei zwar ein angesehener Bürger dieser Stadt, aber dennoch hätte der Bus pünktlich fahren müssen. Als wir beide noch überlegten, was zu tun sei und uns langsam zum Hotel zurück begaben, hielt plötzlich eine große Taxe vor uns in der unser Freund Assis grinsend saß, außerdem meine liebe Frau nebst Gepäck. Ehe ich etwas fragen konnte, hatte man mich auch in die Taxe gezerrt und auf ging’s. ... Von Leonie erfuhr ich dann, dass Assis den Bus, der 30 Minuten Vorsprung hatte, per Taxe nachfahren wollte. Da es nicht unser Geld war, hatten wir nichts dagegen. Leider stellte sich schon nach kurzer Zeit heraus, dass unsere Taxe wohl kaum in der Lage war den Bus einzuholen. Dauernde Fehlzündungen erschütterten uns und die Taxe. Nach ca. 30-40km sahen wir am Straßenrand eine andere große Taxe stehen. Kurze Verhandlung und wir stiegen um. Diesmal ging es wirklich in sausender Fahrt dem Bus nach. Im nächsten Ort hielten wir und erfuhren, dass der Bus nun auf einmal hinter uns war! Also wieder in sausender Fahrt 10km zurück zu einer Abzweigung, wo wir warteten. Kein Bus kam. Also wieder zurück! Jetzt entschloss sich Assis anscheinend die Taxe bis nach Gaziantep zu benutzen. Leonie und ich hatten inzwischen sowieso den Überblick verloren. Nach ca. 30-40km weiterer rasender Fahrt sahen wir zu unserer großen Verblüffung den Bus vor uns. Er hielt gerade und es stiegen mal wieder jede Menge Menschen ein. Assis überlegte es sich nun doch und wir drei stiegen in den Bus um. Gegen Mittag waren wir in Gaziantep. Welch hässliche und unfreundliche Stadt. Schrecklich. Wir gingen mit Assis in ein sehr mittelmäßiges Hotel, das allerdings sehr sauber war. Wir verbummelten den Tag. Abends großes Essen mit Assis. Jede Menge Huhn! Leonie und ich erreichten wirklich den Punkt, wo uns schlecht wurde. Ich duzte mich mit Assis und Händchen haltend mit ihm hinter Leonie her – Verabschiedung. Sonnabend, 19.September: Um 6.00 (Uhr) Richtung Adana. Assis kam nicht zum Bus. Schöne Fahrt über einen sehr hohen Pass, m. E. der höchste und längste, den wir bisher auf der Reise passiert haben. Mittags in Adana. Kurzer Aufenthalt dann weiter nach Mersin. Der Ort macht einen sehr

Tagebuch einer Reise in den Vorderen Orient (1959)

XXXVII

netten Eindruck. Vielleicht liegt es auch daran, dass mir als Hamburger Hafenorte besonders liegen. Es war jedenfalls schön nach so langer Zeit das Meer wieder zu sehen. Wir wohnten in einem schönen Hotel, dem Toros-Hotel, direkt am Meer. Früh ins Bett gegangen. Sonntag, 20.September: Auf dem Hotelbalkon gesessen. Mit einem Israeli ins Gespräch gekommen. Vormittags zum Schwimmen gegangen. Mit einem etwas älteren Türken ins Gespräch gekommen. Nachmittags zum Fußball gegangen. Stadion direkt am Meer. Abends groß in unserem Hotel gegessen. Montag, 21.September: Zum Schiffsagenten gegangen. Auf einmal kostete die Überfahrt viel mehr. Dort einige Cyprioten kennengelernt, die auch mit dem Schiff fuhren. Nachmittags lud uns einer von ihnen in einen recht vornehmen Club ein, wo wir abends noch gut aßen. Gegen 20.00 (Uhr) zur „Marmaria“ per Pferdedroschke gefahren. Ziemliches Durcheinander bis wir beide schließlich getrennt untergebracht waren. Es waren richtige Säale, wo Männlein und Weiblein getrennt untergebracht wurden. Hier sah ich zum erstenmal Israelis in größerer Anzahl. Mit mir fuhren noch ein amerikanischer, ein englischer und ein französischer Student, die sich Israel ansehen wollten. Es war für mich als Deutscher etwas beklemmend inmitten dieser Leute zu sein. Ich hatte beinahe so etwas wie ein schlechtes Gewissen. ... Dienstag, 22.September: Um 1.00 (Uhr) morgens ging es los. Ich schlief bis etwa 8.00 Uhr. Zuerst fühlten Leonie und ich uns nicht so gut, dann erholten wir uns! Die See war sehr ruhig. Nachmittags gegen 17.00 (Uhr) vor Zypern. Die Passagiere wurden auf der Reede ausgeschifft. Die Insel, an der wir seit 11.00 (Uhr) morgens entlang gefahren waren, lag so ruhig und friedlich in der Sonne, dass man direkt vergessen konnte, dass sie noch vor kurzem voll von Blut und Tränen war. Hoffentlich bleibt es so friedlich. Um 19.00 (Uhr) verließen wir die Reede. Mittwoch, 23.September: Früh um 7.00 (Uhr) aufgestanden. Man konnte schon das „Gelobte Land“ sehen. Auch Haifa trat immer klarer aus dem Dunst hervor. Eine schöne Stadt, die sich bis zur über dem Hafen liegenden Bergkette, dem Karmel, emporstreckt. Ich war nun in so vielen Ländern angekommen, aber diese Ankunft war doch etwas anderes. ...

“Proselytisation” and “Exposure of the Dead” Two Christian calumnies commonly raised against the Sasanians Oric Basirov (London) 1. Introduction Unlike the Medes, Achaemenians and Parthians, who are hardly ever encountered outside the academic world, the Sasanians have, to this day, continuously attracted widespread interest, as well as divided loyalties, from a variety of unrelated sources. A few examples are given below: – Their catastrophic and inexplicable defeat by the Arabs has left many Iranians, for nearly 14 centuries, in a permanent state of shock and disbelief. – Sympathisers of the Manichaean and Mazdakite heresies, however, tend to rationalise this catastrophe by blaming the Sasanians for their blocking of all possible routes to religious reform. – Christian sources, which provide 90% of the relevant research material, have, in spite of their own blatant bigotry, consistently accused Sasanians of intolerance, forced proselytisation, and persecution of non-Zoroastrians within the empire and in the conquered territories. – Zoroastrian communities, on the other hand, see them as the last legitimate ruling dynasty of Iran, with some still honouring the reign of the last emperor, Yazdegerd III (632–661 AD), as the starting point of their regnal calendar. – For well over a thousand years, the splendour of Persian poetry and prose has continuously portrayed that dynasty as the epitome of glory and magnificence. – Successive Islamic rulers of the Iranian world, whether Arab, Persian or Turk, until the recent upheaval in Persia, have readily honoured Sasanians as the ultimate role model for cultural and administrative excellence. – More recently, the Islamic revolution in Persia, and the fall of the Soviet Union have ushered in fresh interest and new controversies. These are currently being exploited by two opposing powers with incompatible aspirations: First, a very negative publicity campaign waged by the Islamic Republic against the Sasanians, which although seemingly gratuitous, may nonetheless have been fuelled by the ferocity of the second event.

2

Oric Basirov

The second event is caused by a remarkable tendency amongst a large number of Muslim-born Iranians and many Tajiks, Afghans, Pathans, Kurds, Ossetes, Azerbaijainis’, who have openly declared their loyalty towards their common ancestral faith, i.e., Zoroastrianism. A large section of these separate and diverse groups, with some help from the Zoroastrian press (e.g., “Parsiana”), claim categorically that proselytisation was not only encouraged, but also enforced by the Sasanians. This presumption is then used as a convenient historical precedent to legitimise their (often politically-motivated) aspiration to join the folds of the existing Zoroastrian community. Such highly-charged campaigns seem to underline the need to investigate Sasanian policy on proselytisation objectively, and determine whether any commonly held and hotly debated theory concerning this policy is actually based on a firm foundation. The available records, however, coming mostly from hostile Christian sources, make it virtually impossible to concentrate solely on reported cases of forced conversions. Christian vilification of the Zoroastrian Empire did not treat this particular aspect in isolation. It was always entwined with any other Zoroastrian policy or practice which could be used to denounce the Iranian religion. This was then presented as an overall “religious intolerance” supposedly embodied in the fabric of the Sasanian Empire. A particular Zoroastrian practice, used frequently to deprecate Sasanians, was the cult of exposure and its supporting state legislation banning burial. Many pages of this paper, therefore, deal specifically with the Zoroastrian funerary rituals and the Christian denunciation of that practice. This article is based mainly on Christian sources. Zoroastrian religious literature, a few early Sasanian lapidary inscriptions and works by some later Persian historians have also been consulted. 2. Historical Background Sasanian self-esteem and pride drew much strength from their perceived right to both the secular and sacred thrones of the Persian Empire. Such a twin hereditary asset had not been possessed, or even claimed, by any of the three previous Iranian imperial dynasties. They considered themselves, with a degree of justification, as the rightful heirs to the Achaemenian Empire1, and regarded the Parthians, with no justification at all, as the unworthy usurpers of the realm. In addition, they were probably members of an ancient priestly family, and their theocratic tendencies were still in evidence even after they formed their own empire. Their emperors, for examples, were frequently addressed as mōbad 2, and the heirs to the throne were often chosen by a council of dignitaries in which the Mōbadān mōbad had the final vote3. 1 2 3

CASSIUS DIO 1969, LXXX.4.1. CHRISTENSEN 1972/1351 HŠ, 285. CHRISTENSEN 1972/1351 HŠ, 278 Apparently only five Sasanian emperors were able to choose their heirs: Ardashir I, Shapur I &I I, Cabades I, and Chosroes I. ṬABARĪ 1983/1362 HŠ, 589, 593, 606, 641, 706.

“Proselytisation” and “Exposure of the Dead”

3

Once in power, they restored the national faith to its former glory, undoing therefore, the catastrophes of the Macedonian onslaught and Seleucid rule, and reversing the five centuries of perceived religious decline under the philhellene Parthians4. The last two strictly secular empires evidently allowed many foreign creeds to flourish in both eastern and western Iran. Parthian rule, moreover, witnessed the emergence of the hitherto unknown phenomenon of proselytisation by two alien faiths, first Buddhism, and later, Christianity. Indeed, by the end of that era many Iranians had given up their national faith in favour of these two religions. The Sasanians, soon to face the additional threat of the homegrown Manichaean heresy, tolerated neither apostasy, nor occasionally even the mere presence of any alien faith in Iran. Indeed, they went as far as introducing yet another novel practice in terms of religious intolerance: the systematic destruction of temples of alien worship, even those dedicated to Zoroastrian deities5. Sasanians, as well as being the local rulers of Persis under the Parthians, were probably also the hereditary guardians of the great temple of Anāhitā at the holy city of Istakhr. They are, therefore, the last people one would expect to initiate the first iconoclastic movement in Iranian history. Nonetheless, that is what they did soon after defeating the Parthians and forming their own empire. Such religious intolerance is graphically depicted in a lapidary inscription bearing the name of Kartir, their formidable high priest for much of the third century AD6: "In every province and place of the whole empire the service of Ohrmazd and the yazads was exalted, and the Mazda-worshipping religion and its priests received much honour in the land. And Ahriman and the Devs (were) driven out of the land and deprived of credence. And images were overthrown and the dens of demons were destroyed, and the places and abodes of the yazads (i.e. fire temples) were established". In fact, the Sasanians at this relatively early stage, seem to have gone much further than merely restoring the faith to its former glory, they avowedly persecuted "Jews, Buddhists, Brahmans, Aramaic and Greek-speaking Christians, Baptisers, and Manichaeans" as Kartir puts it. Much has been written about Sasanian religious intolerance, mostly by the even less tolerant Christians. They were certainly more dogmatic than their predecessors, but for the first century of their rule, this may have been no more than a defensive or retaliatory policy against the successful conversions carried out by other faiths. This purely religious motive, however, was soon augmented by a far more earthly and practical incentive. The change was caused by the emergence of a novel form of political principle, hitherto unknown either in the Iranian, or in the Greco-Roman world. 4 5 6

Parthian love of Greek culture is often seen as an evidence of their impiety, such a view seems to be largely influenced by the Sasanian propaganda. See BOYCE 1987, 81,117,126–127. This practice was readily adopted later by Christians and Muslims, and wreaked havoc with the artistic heritage of many cultures conquered by these two faiths. See below, (4), "Reported cases of proselytisation" and n.8.

4

Oric Basirov

3. Impact of political Christianity With the arrival of the Byzantine era new and dramatic factors emerged in the balance of power between Iran and her western adversary, the Roman Empire. From the early decades of the fourth century AD onwards, and for the first time in the history of the two opposing powers, religion became a dominant factor in shaping their foreign policies. Until then, the Iranian national faith, now the state religion, had been jealously guarded from the threat of proselytisation, whether by the homegrown Manichaean heresy or by the imported Buddhist and Christian faiths, without any serious challenge from an external political power. This immunity from the outside interference, however, was soon to come to an end. Christianity, when it became effectively the state religion of a hostile foreign power, proved to be a lasting factor in shaping the Iranian attitude towards incursions from any faith. Now the Christian threat was physically supported by an empire antagonistic towards the Sasanians, their empire and their faith. This inevitably created an atmosphere of mutual intolerance, and political as well as religious animosity. Such an atmosphere predictably highlighted the incompatibility of the two religions in many fields, especially in their respective laws governing marriage, purity rituals and especially funerary practices. Henceforth, intolerance, in varying degrees, proved to be a permanent feature of both empires. Yet, in the case of the Sasanians, it was probably still motivated more by political considerations than religious zeal. Persecution of Christians, for example, did not begin in earnest until Christianity became the official religion of the Roman Empire and Armenia. Even then it was considerably moderated in Persia when the Nestorian church was established there, independent of, and even hostile towards Constantinople. 4. Reported cases of proselytisation From the earliest history of Zoroastrianism in western Iran until the closing decades of the 20th century, barely thirty years ago, active promotion of the faith outside the existing community, even amongst the willing Muslim-born Iranians, was never a serious issue. There is hardly any convincing and irrefutable evidence to the contrary. Zoroastrianism, unlike Christianity, is a non-proselytising faith7. Being inexorably linked with the Iranian culture throughout its long history, it is regarded as the exclusive property of that nation. As a result, there are very few recorded cases of non-Iranian peoples being converted to the Iranian faith, none before the Sasanian times (for the important exception of the Armenians, see below, Page 5, section 2, and note 15). Even during that era, there are only a few reported cases of half-hearted and unsuccessful attempts. Numerically, these cases are so insignificant that one is tempted to include even the most dubious claims from virtually any available source. Bearing in mind this important factor, there seems to be only a

7

There is no religious mandate to convert the non-believers. In the Rivāyāts of Kāūs Māhyār and Narimān Hōshang DHABHAR 1932, 275–276; however, some individual cases of conversion are allowed.

“Proselytisation” and “Exposure of the Dead”

5

handful of reported attempts by the Sasanians to impose their religion on others, some of which clearly refer to the reconversion of lapsed or heretic Zoroastrians: 1. Conversion of the “many people who had not believed ….. and many who had held the religion of the devs” by the chief priest of Shapur I (240–270 AD), Kartir, in the newly-conquered territories of “Syria, Cilicia, Cappadocia, Armenia, Georgia, Albania and Balasagan up to the Gates of Alans” (probably the northern parts of modern, ex-Soviet Azerbaijan and Georgia)8. 2. Three attempts to reconvert the Armenians by Shapur II (309–379)9, Yazdgird II (438–457)10, and Chosroes I (531–579)11. These will be dealt with in more detail later. 3. An attempted conversion of the Iberians (Georgians) by Cabades I (488– 531)12. 4. The establishment of missionaries amongst the Khazars by Chosroes I “to teach the young Turks Zoroastrian beliefs and rituals"13. 5. The dubious claim by Theophanes that Chosroes II’s (590–628) reply to the offer of peace by Heraclius was: “I will never grant you peace till you deny the Crucified One, whom you called God, and worship the sun (Ahura Mazdah)”. There seems to be no substance to this claim14. With the exception of the accounts given by Kartir and Procopius (1 and 3 above), hardly any of these alleged attempted conversions is based on unbiased and reliable evidence. Indeed, many early Armenian "contemporary eye-witness accounts" clearly derive from a much later oral reports of the events. These attempts, moreover, being motivated by political requirement rather than religious passion, probably lacked the priestly zeal necessary for a successful conversion, as they were usually abandoned as soon as the political expediency required the authorities to do so15. It must be borne in mind, that, apart from the evidential unreliability, these alleged cases of attempted conversions were usually provoked by the wholesale enforced apostasy of the Zoroastrians, especially in Armenia. It is also fair to state that ،

8 From the inscription of Kartir on the Ka ba-yi Zardusht. BOYCE 1984, 112–113. Here Kartir is clearly referring to re-conversion of the descendents of the Achaemenians, who during the five hundred years of Greco-Roman rule, had gradually acquired alien rituals or even forgotten their national faith. 9 RUSSELL 1987, 129–136. 10 Lazar, 43, LAZAR 1982, 255–256; WARDAPET 1982, 22–27, 63, 75–80. 11 JOHN OF EPHESUS 1860, II.19; THEODORET – EVAGRIUS 1854, v, vii, & n.1. 12 PROCOPIUS 1914, I.xii.4. See below, (14). 13 GRIGNASCHI 1966, 19–20. 14 apud RAWLINSON 1876, 168, n.3; MANGO 1997. 15 The position of the Armenians, however, was different. They were probably considered as “honorary Iranians” because of their centuries old adherence to the Iranian faith, and also because of their having an Iranian royal family. GARSOÏAN 1989, col.194–195; WARDAPET 1982, 9, p.64, n.11; RUSSELL 1987, 89–93.

6

Oric Basirov

the mainstay of many Christian vilifications of the Iranian religion, especially when it comes to proselytisation, is inexorably linked with the Zoroastrian cult of disposal of the dead. 5. Prominence of the rite of exposure A remarkable manifestation of Sasanian religious intolerance was the unprecedented prominence given to the rite of exposure during that era. For the first time, we hear of state legislation forbidding burial and imposing the death penalty for the violation of these laws. Non-Zoroastrian client kingdoms were sometimes forced to abandon burial and adopt the rite of exposure16. Christian communities in Persia were frequently forbidden to bury their dead, and even those buried for years were not always allowed to remain so17. These rules were only relaxed during the reigns of a few particularly tolerant emperors, or after peace treaties with the Armenians or Byzantines. Nonetheless, until the early decades of the Sasanian era, the funerary laws and rituals advocated by the faith seem to have co-existed both with the old western Iranian practice of interment, and with the funerary customs of other faiths. This stands in stark contrast to the Christian funerary policy which was emphatically opposed to any practice other than burial. Sasanian interference with the funerary customs of the non-Zoroastrian peoples can be seen as occasional specific acts of retaliation against similar restraints imposed by the Byzantines and Armenians on the funerary practice of their own Zoroastrian communities. The prolonged animosity between the two religions seems to have altered the natural course of the evolution of the Zoroastrian funerary cult. This, apart from consolidating the power of the clergy, seems to have had a lasting effect on Zoroastrian attitudes towards the disposal of the dead. Not only may it have encouraged a stricter observance of the laws of the Vendidad, it may have also influenced the interpretation of some of the funerary laws, especially those dealing with Christian burials. Under an extraordinary section of the Zoroastrian funerary laws, (Vendidad, XII,21–24.), the degree of the pollution produced by the corpse of a dead man is directly related to his religious rank: a dead priest, for example, produces the most potent nasu, a warrior or a husbandman less18, but an Ahrimanic creature produces none19. There is clear evidence that non-believers were in this respect treated as Ahrimanic creatures, their corpses, therefore, could not pollute the sacred elements. This edict, in spite of the apparent clarity of its message, seems to have been generally ignored by the clergy and the kings alike. For example, the Zoroastrian chief 16 17 18 19

See below, (14) “An attempt to impose the rite of exposure on Georgians. See below also (15). See below, (11) “Prohibition of Burial”. DARMESTETER 1880, Vendidad, V, 27–38, VII, 6–9. Vendidad seems clear on this point. DARMESTETER 1880, xci; GRAY 1913–1914, 50–51; BOYCE 1987, 44; however, states: "dead khrafstra (Ahrimanic creature) was even more polluting than the live one".

“Proselytisation” and “Exposure of the Dead”

7

priest is reported to have complained to Shapur II (309–379) that "we cannot cleanse the earth because of the Nazarenes"20. This is a clear reference to the custom of burial by the Christian subjects of the empire. In the following example Yazdgird II (438–457) has expressed even more emphatically the religious justification of condemning burial. He is reported to have reproached two Armenian dignitaries for their custom of burial, in terms which would seem only to be relevant to Zoroastrians: "you have ignorantly gone astray from our true religion and have dishonoured the gods; you have killed the fire and defiled water; you have buried the dead in the ground and corrupted the earth." (Elishē, 46). These two statements clearly go further than can be justified by the Vendidad. Such an attitude towards Christian burials may have in fact influenced the interpretation of this particular law by later generations of the clergy. The Persian Rivāyāts state, for example, that the nasu of a non-believer is polluting21. The Sasanian dogmatism in respect of the rite of exposure, and their apparent fervour in trying to promote it, did not, however, extend to royal burials, the royal family were exempt from the observance of this ritual. 6. The Christian view of the rite of exposure The widespread belief in the importance attached to the rite of exposure under the Sasanians may have been actually strengthened by the frequency with which the Byzantine, Syrian and Armenian writers referred to it. These Christian sources, like the classical ones before them, provide virtually all the extant contemporary material on this subject. There is, however, a significant difference between these two groups of authors: whilst at least some classical writers wrote primarily to satisfy their objective curiosity, hardly any Christian writer seems to show such intellectual impartiality. It appears that they often wrote mainly to demonstrate their distaste for Zoroastrianism in general, and its funerary practices in particular. This is evidenced by the fact that almost every reference to the cult of exposure in their works exhibits malice and religious animosity. The first hundred years of the Byzantine era produced very little Christian writing on the rite of exposure. The surviving material from that period, moreover, has little historical value: much of it is a verbatim reproduction of classical works, presented in an arbitrarily Christianised form. Eusebius, the Bishop of Caesarea in Palestine, 330 AD is one such example. Borrowing heavily from Porphyrius' account of the funerary traditions of various Iranian peoples, he makes the following comments: “The Persians, now converts to Christ, ...... no longer cast the bodies of relatives to dogs and the birds. The Massagetae and the Derbices ........ were wont, in anticipation of nature, to sacrifice and to serve up as a feast, those of 20 BRAUN 1915. 21 DHABHAR 1932, 151–152 (Dastur Barzoji). See, however, Dhabhar's n.8 on p.256, where he indirectly contradicts this.

8

Oric Basirov

their dearest friends who had passed the flower of their age. ......The Hyrcani and Caspians cast to the dogs and birds, the former people the living, the latter the dead. The Scythians buried alive, and slew on funeral piles, those whom the departed especially loved. The Bactrians cast to the dogs old people when alive. These were the practices of ancient times, but now the like prevails not, since the salutary law of the power of the Gospel hath abolished entirely such brutal and inhuman disorders.” The Evangelical Preparation, I, 16–17. Significantly, the indignation felt against these alleged Iranian funerary traditions is still expressed in general terms, and unlike subsequent works, the author does not concentrate solely on the cult of exposure. It seems that at this early stage, the denunciation of this practice was still a legacy of the age-old Greek and Semitic horror of unburied corpses22, a horror becoming gradually fortified by the uncompromising Christian attitudes on the subject of funerals. Eusebius' account of the exposure of the bodies of Christian martyrs executed by the Romans expresses similar indignation and horror23. Unlike the learning displayed by their classical predecessors, the early Christian writers exhibit a clear unfamiliarity with the religious traditions of their contemporary Persians. From the early decades of the fifth century onwards, however, there is a marked upsurge in the volume of writing on the cult of exposure. These works demonstrate an intense animosity towards this ritual. They also give graphic details of the hardship and martyrdom suffered by those brave enough to bury their dead in Persia. 7. First attempted mass-proselytisation in Armenia since Kartir During the long reign of Shapur II (309–379), Constantine the Great made Christianity the official religion of the Roman Empire in all but name. Moreover, Armenia, which together with many western provinces had been lost to the Romans during the reign of Shapur's grandfather, Narseh (293–302), gave up Zoroastrianism, and became possibly the first Christian country. Henceforth Christians, whether at home or abroad, were identified as enemies of the Sasanian Empire. These events inevitably led to an intensification of the persecution of the Christian population of Persia. The harassment was also pursued in Armenia when Shapur invaded that country and made a serious attempt to reconvert those who had renounced the religion of the Mazda. Such an attempted mass proselytisation, the first recorded in the history of Zoroastrianism since Kartir (see above 4), involved pulling down churches and places of Christian worship “in all the regions of Armenia, province by province and region by region”. “And many men were persecuted, whom they forced to renounce the worship of God and to turn to the service of the Mazda-worshippers”24. 22 e.g., HOMERUS 1957, XVIII, 175–185, XXII, 335–350, XXIII, 20–25. 23 See below, (8),"Christian martyrs and their holy relics". 24 GARSOÏAN 1989, V.43; RUSSELL 1987, 129.

“Proselytisation” and “Exposure of the Dead”

9

The next phase of persecution followed the peace treaty after the death of Julian the Apostate (363), when Shapur formally regained the lost western provinces of the empire, and was able to consolidate his control over Armenia25. He then inflicted severe hardship and prolonged persecution on the Christian communities of his newly regained territories. Yet in spite of the severity of these measures, there is no clear evidence of any restrictions imposed on Christian burial, except in some cases relating to the bodies of the Christian martyrs. Persecution of Christians is described in great detail in the Acts of the Syrian and Persian martyrs26, and in many Armenian writings. Some of the Syrian writings go back to the fifth century, but most of the Armenian works were written much later. Nonetheless, some of the most important Armenian sources give blatantly retrospective "eyewitness" accounts27. Many of the stories described in these works clearly belong to the realm of fantasy rather than fact. No doubt the authors of these chronicles felt it to be their religious duty to record every detail of Christian suffering at the hands of the Persians. Nonetheless, the first report of any prohibition on the burial of ordinary Christians (as opposed to martyrs) does not appear until the reign of Bahram V (420–438)28. It seems that state interference with funerary customs was, at any rate, uncommon until that reign, as both the Sasanians and the early Byzantines apparently had a fairly relaxed attitude towards the disposal of the dead until the early decades of the fifth century. 8. Christian martyrs and their holy relics There are several reported martyrdoms in Persia and Armenia during the reign of Shapur, and at least one during the reign of his father, Hurmazd II (302–309)29. The Zoroastrian authorities in Persia and Armenia did not bury the bodies of these martyrs, and they were often left exposed at the place of execution30. This act, although probably carried out to observe the traditional funerary customs, was nonetheless unnecessary in the strict religious sense: bodies of non-believers, as we have seen, could not have polluted the earth, and were often in fact, allowed to be buried. Reports of casting the dead bodies of some of the martyrs into fire and water, which seem so contrary to the laws, may also be rationalised on similar grounds31. Bodies 25 Shapur, and Julian's successor, Jovian, agreed to respect the neutrality of Armenia. Neither of the two opposing powers, however, seem to have had any intention of honouring this accord. Political upheavals in the Byzantine Empire during the next fifteen years gave Shapur an even freer hand in Armenia. 26 See BEDJAN 1894; See also BRAUN 1915. 27 e.g. Agathangelos and Elishē. See WARDAPET 1982, 19ff. 28 See below, (11) “Prohibition of burial”. 29 WARDAPET 1982, 29, 83 and n.1. 30 Bodies of early Christian martyrs executed by the Romans were also often not buried and “became food for wild beast”. See EUSEBIUS CAESARIENSIS 1927, VII, 12, “The Martyrs of Palestine”, IX, 9–13. 31 GRAY 1913–1914, 50–53.

10

Oric Basirov

of the Zoroastrian clergy martyred by the Armenians were also thrown out “as carrion for the birds and beasts”32, yet it is hard to imagine that this was done out of respect for the Zoroastrian funerary tradition. The exposure of the Christian martyrs, however, cannot be described as acts of spite. The majority of the exposed bodies were usually allowed to be buried by their fellow Christians33. In some exceptional cases when the martyr was an important religious personality, his body was kept under guard for the fear that the remains would be taken away and distributed amongst the faithful as sacred relics34. In most cases such fears proved justified. Guards were either bribed35 or prevented by supernatural phenomena36 from carrying out their duties. Bodies were frequently taken away, carved up, and distributed amongst the faithful37. The Christian honouring of the various parts of the dead bodies of their saints as sacred relics earned them the contempt of the classical scholars. For the Zoroastrian clergy, however, these "dead matters" provided a double source of discomfort: first, they were used as the focus of an unwelcome devotion. Secondly, some of them, at least, may have been considered as nasu in spite of coming from the corpses of nonbelievers. This is because not all the relics were desiccated bones, and hence regarded by some as no longer polluting. Various other parts of human body, such as hair, nails, teeth, skin, and even some bloodstained clothes were also preserved as objects of veneration, or for their alleged healing power38. These sometimes included moist bones freshly extricated from the executed corpses of the martyred saints39. It is said that by the end of Shapur's reign 160000 relics had been amassed in Persia, Asorestan (N. Mesopotamia, modern Iraqi Kurdistan) and Armenia40. Sacred relics remained a contentious political and religious issue between the Christians and Zoroastrians for at least another century. They were debated in important negotiations with the Byzantines during the reigns of Yazdgird I and his grandson, Yazdgird II. It is noteworthy that all information on these relics come from Syrian and Armenian sources which were written long after the alleged events,

32 33 34 35 36

37 38 39 40

WARDAPET 1982, 77, p.129. LABOURT 1904, 62–63. WARDAPET 1982, 179–182, pp.225–229; Lazar 87–88, LAZAR 1982, 302–304, 101–102, 317–319. LABOURT 1904, 62–63. WARDAPET 1982, 179–182, pp.225–229; Lazar, loc. cit. These Armenian accounts of the martyrs sound suspiciously similar to the narrative of “The Martyrs of Palestine” who were executed by the Romans. Eusebius (op. cit.), also reports that the exposed bodies were placed under guard to prevent them from being stolen by the faithful (IX, 9) and the supernatural phenomenon of the pillars of the city actually weeping for the exposed bodies (IX, 12). ibid. Lazar 88, LAZAR 1982, 304 Several human relics in many present-day Catholic and Orthodox churches would support this assumption. For the healing power of the relics see HAMILTON – BROOKS 1899, IX, vi. Lazar 103, LAZAR 1982, 320. Persia: 80000, Armenia: 60000, Asorestan: 20000. See MARCUS 1932, 31, 68.

“Proselytisation” and “Exposure of the Dead”

11

and which are not corroborated by the contemporary Greek writers such as Ammianus. 9. Ammianus Marcellinus (b. 330, d. after 391) Shapur’s campaigns against the Byzantines were chronicled by the pagan Greek historian Ammianus who wrote in Latin. He was possibly one of the last great classical writers whose scholarly and objective works are totally free from religious prejudice. Although he does not mention the rite of exposure in describing the funerary practices of the Persians, this in itself is significant, especially in the case of such an observant writer. He was with Julian on his fatal campaign against Shapur in 363 AD, but before that, he was one of the defenders of Amida (modern Diyarbakir) during the famous Persian siege and victory of 359 AD. He gives an eyewitness account of the cremation of the son of Grumbates of the Chionites (White Huns), a client kingdom of the Sasanians (XIX.i.7–11). Although there is enough evidence to support that the first wave of the Huns did indeed practice cremation41, it is still extraordinary that this act of gross impiety should ever have been allowed to take place, in the full view of the Sasanian royalty and nobility, Zoroastrian clergy and the rank and file of the Persian army, especially as it happened during one of the most intolerant reigns in Sasanian history. It is surprising that Ammianus has not given any account of the traditional Zoroastrian funerary custom, especially as he accompanied Julian up to the gates of Ctesiphon, and into many other Persian cities which were conquered on the way. It can only be assumed that, unlikely as it may seem, he did not actually witness any exposure. The Persians may have assumed a more relaxed attitude towards some funerary rituals during a campaign, even to the extent of permitting a public cremation, performed admittedly by a non-Iranian client king. During Julian's invasion of Persia, Armenia was an active ally of Rome. Shapur's retaliatory measures against Armenia included the capture and life imprisonment of her king. The Armenian accounts of this campaign accuse Shapur of desecrating their royal necropolis in Ani42. This report, which is not corroborated by contemporary historians such as Ammianus, claims, inter alia, that Persians prised open the royal sarcophagi, removed the bones, and held them to ransom. In spite of the fact that there are reports of similar deeds supposedly committed by other Persian emperors43, such acts must have been considered a grave sin comparable to destroying a fire-temple. Sasanian emperors are said to have proclaimed during their traditional biennial court of justice that: “when a king strays from the path of justice his subjects would feel free to destroy fire-temples, and tombs”44. 41 Harmatta, apud FETTICH 1953, 105. 42 GARSOÏAN 1989, IV, 24; RUSSELL 1987, 131, 339,364,365 43 Cambyses, Hdt. III, 16&37. Bahram V, see below, (11). Chosroes II, apud RAWLINSON 1876, 180 & n.3, 192. 44 ǦĀḥIẓ 1970, 162; CHRISTENSEN 1972/1351 HŠ, 324–325; See, however, below (11) & n. 53.

12

Oric Basirov

10. The tolerant reign of Yazdgird I Shapur’s long reign was followed by three short ones, during which Armenia was officially partitioned by the two opposing powers, with the larger (eastern) part going to Persia. It was in the context of this mutual understanding and peace between the Sasanians and the Byzantines that the tolerant reign of Yazdgird I (399– 420) began. Yazdgird’s pro-Christian policy has earned him the epithets of “sinner” and “deceiver” from the Zoroastrian clergy45. He freed Christian prisoners and rebuilt their churches which had been pulled down during the previous reigns. He allowed in a religious mission sent by the Byzantine emperor, Theodosius II (408– 450). This mission was headed by Marutha, the Armenian bishop of Maipherkat, a city just on the Byzantine side of the frontier. Marutha obtained the king’s approval to convene the first ever synod in Persia. This was inaugurated in 410 with a prayer for the Shāhanshāh’s health46. Yazdgird’s toleration of the Christians, however, seems to have been due to calculated political expediency rather than any love for their religion47. He is reported for example, to have handled the awkward question of Christian relics with the judicious skill of a shrewd politician. The 160000 relics, which had been amassed in Persia, Armenia and Mesopotamia during the reign of Shapur, were highly prized by the Christians, but held in contempt by the Zoroastrians. With great prudence, Yazdgird entrusted them to Bishop Marutha, who took them out of Persia to his see in Maipherkat, which was then renamed Martyropolis48. This act, no doubt, must have pleased both the Christian and Zoroastrian clergy. The persecution of Christians was resumed in Persia towards the end of Yazdgird’s reign. This, and the mysterious event of his death49 have been combined in a later story concerning the martyrdom of a Christian during the reign of Yazdgird’s son, Bahram V. The story goes that the would-be martyr reminded Bahram during his trial that the emperor’s father, Yazdgird, had died a lonely death because of resuming the persecution of Christians, and that his body was not placed in a tomb50. In view of Bahram’s own mysterious death, and the failure of his army to recover his body51, the story seems anachronistic and possibly apocryphal. Nonetheless this appears to be virtually the only reference in a Christian work to a Sasanian emperor’s funeral. Significantly, the actual Syriac word used to describe the sepulchral building is qbura, which means “tomb” as opposed to daxma. Moreover, the reference here to the burial of a Zoroastrian emperor is presented as though such an act was routine 45 46 47 48 49 50 51

CHRISTENSEN 1972/1351 HŠ, 293 & n.2. ṬABARĪ 1983/1362 HŠ, 607. CHRISTENSEN 1972/1351 HŠ, 294. CHRISTENSEN 1972/1351 HŠ, 295. MARCUS 1932, 30–31, pp.67–68. ṬABARĪ 1983/1362 HŠ, 609. BEDJAN 1894, IV, 189–200. ṬABARĪ 1983/1362 HŠ, 622–623.

“Proselytisation” and “Exposure of the Dead”

13

and common knowledge. It is noteworthy that a partisan source such as the Act of Martyrs, which habitually refers to the exposure of the dead, took it for granted that the Zoroastrian emperors were exempt from that ritual. 11. Prohibition of burial Yazdgird’s son, Bahram V (420–438), is reported to have imposed state legislation against burials in Persia. These reports emanate primarily from Syrian, and to a lesser degree, Byzantine sources. In a Syrian report, Bahram is accused of listening to the command of his Mōbadān Mōbad, and ordering mass exhumations in Christian cemeteries for five years: “Vahram listened to the command of the accursed Mihr-Shabuhr, chief of the magi, and dragged forth the dead who had been buried in the days of his father, and scattered them about in the sun; and he maintained this command for five years”52. Although there is a religious mandate for desecration of graves53, this is virtually the only occasion when Zoroastrians are accused of exhuming the bodies of nonbelievers and exposing them according to their own funerary rituals54. It is difficult to reconcile this report with a number of historical facts: First, under the peace treaty of 422, i.e. during the second year of Bahram’s reign, Persians and Byzantines mutually guaranteed religious freedom for their respective Christian and Zoroastrian minorities. This peace lasted for the duration of Bahram’s reign55, during which Theodosius maintained an active interest in the affairs of Christian people in Persia. For example, a Christian bishop in Persia who had been tried and imprisoned for alleged theft and usury was released after his personal intervention56. Secondly, no mass exhumation is reported by any contemporary Byzantine writer, such as Theodoret (see below), whose highly partisan works could hardly have missed the propaganda value of such a prolonged barbaric act. Thirdly, the Armenians, whose contempt for Zoroastrians was even more pronounced than that of the Syrians and Byzantines, are also silent on this alleged incident. Naturally, there were no contemporary Armenian sources as yet57, but many subsequent sources, which go out of their way to give graphic details of other acts of barbarity allegedly committed earlier by the Persians, do not mention this incident. Lastly, the alleged incident is claimed to have occurred at a time when 52 HOFFMANN 1880, 39, apud BOYCE 1987, 121. 53 DARMESTETER 1880, Vend., III.12. 54 In the more recent years, bodies of some newly-converted Zoroastrians were apparently dug up during the night and removed secretly to daxmas, JACKSON 1906, 396–397. 55 ṬABARĪ 1983/1362 HŠ, 625; CHRISTENSEN 1972/1351 HŠ, 304. 56 CHRISTENSEN 1972/1351 HŠ, 304–305. 57 Mashtot (d.440) is thought to have invented the Armenian script in c.400. Eznik of kolb, the earliest known Armenian writer and possibly a pupil of Mashtot, is believed to have written in the second half of the fifth century; see AGATHANGELOS 1976, xiii–xvi.

14

Oric Basirov

Mihr-Narseh, the skilful chief minister, was exploiting the dispute which ultimately led to a division within the Christian church. Bahram and his minister sensed the political value of the schism which had been fermenting for some time in Constantinople, and which culminated in the Nestorian sect being anathematised at the Council of Ephesus in 43158. As early as 428, Bahram had dethroned the head of the Armenian Church and replaced him with a Nestorian bishop59. It is reasonable to assume that during the tenure of office by these bishops, the persecution of the Nestorians, and any existing laws restricting their funerary customs, were significantly relaxed. Moreover, the Nestorian Church later became an almost exclusively Persian institution60 and some clergy even adopted Zoroastrian customs61. It is equally reasonable to assume that the position of the Nestorians in Persia itself was greatly improved as a result of these events. There is little doubt, however, that severe anti-burial laws were actually imposed during the reigns of Bahram and some of his successors, as this is confirmed by many Byzantine writers. It is doubtful, however, whether these laws went as far as imposing mass exhumation. It would be difficult to account for such a deeply offensive act at a time when the state was exploiting the events which led to the independence of the Nestorian sect from Constantinople. Braham’s anti-burial decrees are the first known instances of such legislation in the history of the Zoroastrian religion. These measures were evidently resisted from the outset by the Christian population of Persia. According to Theodoret, Bishop of Cyprus, some even went as far as disregarding them. Theodoret’s life (387–458) spans the reigns of Bahram and his son, Yazdgird II (438–457). His writings on the Zoroastrian funerary ritual, which are taken to date from the former reign62, describe the Christian resistance to anti-burial laws. Though the Persians have learned from Zaradas to expose their dead to dogs and birds, yet now that they have submitted themselves to the doctrine of the fishermen, they do not tolerate this practice but bury their dead in the earth, disregarding the laws that forbid interment, and show no fear of the cruelty of those who punish them63. 12. Second attempted mass-proselytisation in Armenia Persecution of Christians, and funerary restrictions, were intensified during the reign of Braham’s son, Yazdgird II (438–457), and spread into Armenia. The Armenian Church had already rejected the Nestorian bishops, and ratified the provisions of the

58 59 60 61

THEODORET – EVAGRIUS 1854, I, iii-xii. RUSSELL 1987, 137–138. See below, (13). They renounced the Celibacy vow and married in accordance with the command of the Shāhanshāh, CHRISTENSEN 1972/1351 HŠ, 320. 62 BOYCE 1987, 121. 63 THEODORET – EVAGRIUS 1854, Sermo, 9.33.

“Proselytisation” and “Exposure of the Dead”

15

Council of Ephesus64. Moreover, a section of the Armenian population was in open rebellion against the authority of the Sasanians and the Zoroastrian religion. This group had even unsuccessfully sought the help of Theodosius in their struggle against Persia65. Yazdgird retaliated by launching a full-scale campaign of proselytisation against the Christian section of the Armenian population66. He also ordered the execution of some of the Christian clergy who were languishing in gaols in various parts of Persia67. Meanwhile, as the laws against interment were being strictly observed, the executed Christian corpses were denied burial. They were exposed, and some of these exposures were guarded for the fear that the remains would be taken away as relics [see above, (8)]. Armenians, in their desperation to bury their dead, are said to have resorted to stealing and dissecting the corpses of the martyrs so that they could bury the flesh and keep their bones as sacred objects68. Yazdgird II, unlike his grandfather and namesake, was very popular with the Zoroastrian clergy. During his reign, the scope of anti-burial laws may have been expanded and rigorously applied to any offender, whether Christian or Zoroastrian. He is said to have argued against Christianity from a strictly Zoroastrian point of view, and to have criticised burial on religious grounds69. 13. Establishment of the Nestorian church in Persia During the reign of Yazdgird II’s second son, Peroz (459–484), an important development in Constantinople proved to have a lasting effect in the history of Christianity in Persia: the Nestorian clergy were finally hounded out of the Byzantine capital. They sought refuge and established an independent church in Persia, and opened their own school of divinity in Nisibis. Henceforth the Nestorians were declared heretics by Constantinople, and came to be associated more with Persia than with Constantinople70. This event had far-reaching effects on the way the Christian subjects of the empire were treated. Sasanian intolerance was now focused on the non-Iranian Christians, such as the Armenians and Georgians, and away from the Nestorian Christians of the empire. Conversion of Zoroastrians to Christianity, however, was still forbidden: any attempt at proselytisation usually cost the apostate his inheritance71 and occasionally the baptising priest, his life72.

64 65 66 67 68 69 70 71 72

RUSSELL 1987, 135. WARDAPET 1982, 71–73, 121–5. WARDAPET 1982, 92, p.144. LAZAR 1982, 87ff, 302ff; WARDAPET 1982, 178ff, 224ff. LAZAR 1982, 87ff, 302ff; WARDAPET 1982, 178ff, 224ff. WARDAPET 1982, 46, pp.97–98. See above 5. CHRISTENSEN 1972/1351 HŠ, 314–315. CHRISTENSEN 1972/1351 HŠ, 341. Achudemes, the first Catholicos of Persia (consecrated 559 A.D.) was beheaded by Chosroes I for baptising a young prince. JOHN OF EPHESUS 1860, VI.20.

16

Oric Basirov

This significant modification in the Sasanian attitude towards the Christians in Persia, however, does not seem to have affected their views on funerary customs. Restrictions on burial appear to have survived into the more favourable political climate created by the division of the Christian church. This is evidenced by several subsequent peace treaties with the Byzantine Empire which carried clauses such as "freedom of burial for the Persian Christians"73. 14. An attempt to impose the rite of exposure on Georgians Much of the sixth century was dominated by the long reigns of two great Sasanian emperors, Cabades (Kavad I 488–96 and 498–531), and his son, Chosroes I (Khusrau Anushakrawan 531–579). These reigns saw a remarkable upsurge in Byzantine works on Persia. The writers of this period, especially Procopius (died after 562) and Agathias, have produced important and informative material on the late Sasanians and their religion. Some of these works provide reliable sources of reference for this period, in spite of the fact that they frequently exhibit anti-Persian propaganda and religious animosity. Procopius' impressive work on the state of the Zoroastrian religion in Persia during this period includes two important accounts of the contemporary Persian attitude towards the exposure of the dead. Both of these demonstrate a marked hardening of Sasanian attitudes towards burial, but the first one, quoted below, goes further, and shows for the first time a non-Iranian (and nonArmenian) client kingdom being forced to adopt the Zoroastrian cult of exposure: “Cabades desired to compel the Iberians (Georgians) by force to adopt the rules of his faith. He wrote to their king, Gurgenes, demanding a general adoption of Persian customs and forbidding his people ever to bury their dead in the earth, ordering them instead to throw them to the birds and dogs.” The Persian war, I.xii.4. This can be seen as the first recorded case of an attempted mass proselytisation of Georgia since Kartir74. It led to the renewal of hostilities with the Byzantines, which may have been Cabades' ulterior motive. He may have also wished to placate the clergy, who had recently gained the upper hand in their long struggle against the Mazdakite heresy75. 15. Intensification of funerary restrictions Procopius’ second reference to the rite of exposure provides a greater opportunity to speculate on the development of Zoroastrian funerary rituals in the early 6th century Persia. It is also the only corroboratory evidence to support the confused accounts,

73 e.g. the peace treaty of 561 between Justinian and Chosroes I. CHRISTENSEN 1972/1351 HŠ, 396. 74 By the early 6th century AD, Georgians, like some Armenians, could probably be still classified as the newly-converted Christians, or even, lapsed Zoroastrians. See above, (4) & ns.12&15. 75 CHRISTENSEN 1972/1351 HŠ, 381.

“Proselytisation” and “Exposure of the Dead”

17

given by Muslim Persian sources, of the trial and the execution of a Zoroastrian nobleman accused of burying the body of his dead wife: “Seoses76, the Adrastadaran Salanes77, the highest ever ranking officer in (Sasanian) Persia78, was condemned to death by the whole council sitting in judgment for disregarding the current and the established Iranian traditions, for worshipping new gods, and because when his wife had lately died, he had buried her, though it was forbidden by the laws of the Persians ever to hide in earth the bodies of the dead”. Op.cit., I.xi.31–38. The execution of Siāwash is seen by Christensen as the punishment for his probable adherence to Mazdakite heresy79. He further speculates that Mazdakites may not have exposed their dead, but buried them80. However, it is not known what this sect actually did with their dead. Moreover, Procopius' account could easily refer to a burial by an unorthodox Zoroastrian. 16. Agathias (b.536, d.579–582) Agathias, the much-maligned Byzantine lawyer-cum-historian, was an almost exact contemporary of Chosroes I (531–579). He took up Procopius’ work on Persia after his death, starting more or less where the latter had stopped, and borrowed liberally from his writings. He went on to produce a copious volume of writings which is one of the most important sources of reference for the history of the late Sasanian period in general, and the reign of the great Zoroastrian emperor, Chosroes I, in particular. His descriptions of the Iranian religion, especially the funerary customs, are more numerous and varied, and his accounts of the rituals involved are more detailed than those of any other non-Zoroastrian source of antiquity. His religious prejudice, on the other hand, somehow belittles the remarkable quality of these works and makes them seem, at first glance, unworthy of an impartial academic researcher. There are, however, passages in his books which give a glimpse of a more observant and enquiring mind. For example, his remarks on the contradiction between the contemporary funerary practices, and the evidence of the ancient monumental tombs in Persia, indicate that he had the same academic curiosity which has motivated many modern scholars to tackle this awkward problem81. He also correctly expressed doubts (II.24.6) on the identification of Zoroaster’s Vishtaspa with Hystaspes, the father of Darius the Great82. 76 "Siāwash", See CHRISTENSEN 1972/1351 HŠ, 152, 380. 77 "Artishtārān Sālār", CHRISTENSEN 1972/1351 HŠ, 152, 380. 78 Persian sources name at least one other officer bearing this rank at the time of Bahram V. They also state that the rank of "argbadh" was of equal importance. ṬABARĪ 1983/1362 HŠ, 626. 79 CHRISTENSEN 1972/1351 HŠ, 380–381. 80 CHRISTENSEN 1972/1351 HŠ, 380–381. 81 II.23.9&10. 82 See ROLFE 1037, XXIII.6.32; Herzfeld’s support of this identification is refuted by Henning; see HERZFELD 1947; HENNING 1951.

18

Oric Basirov

Such conscious scholarly observations, however, are rare, and most of his great contributions to the study of the Sasanian Empire are casual remarks delivered as parts of his general denunciation of the Iranian faith. These remarks, once carefully examined and separated from his diatribe, yield invaluable information on many controversial and little-known aspects of Zoroastrian rituals practised in Sasanian times. He provides information, albeit unintentionally, on many different subjects and in a variety of ways: he is the first Greek writer to describe the purity rituals necessary to ward off the polluting nature of the corpse (II.23.6&7). He is also the first historian to throw new light on the age-old problem of the disposal of the Zoroastrian war-dead (II.22.6). His detailed account of the power of the clergy at the Sasanian court is impressive for its accuracy (II.26.3&5). Even more significantly, he is virtually the only writer to confirm independently the earlier Greek accounts of such controversial subjects as the exposure of the sick (II.23.4&5) and funerary divinations (II.23.1–3). The most remarkable aspect of his work, however, especially in the context of this paper, is the fact that it contains no reference to any acts of religious intolerance, and above all, to any attempts to convert Christians, or even reconvert lapsed Zoroastrians. It shows that, during the long reign of Chosroes I, with Armenia and Georgia once again firmly under control, and the Byzantine political threat finally removed, it was not deemed necessary to restrict freedom of worship amongst nonZoroastrian subjects of the empire. This goes a long way to confirm that, on the whole, the religious intolerance and alleged cases of proselytisation in Sasanian times were motivated more by political events than religious zeal. 17. Conclusion Kartir's graphic description of many forced conversions clearly refers to lapsed or apostate former Zoroastrians. His intolerance of Jews, Buddhists, etc., probably demonstrates the initial zeal of a newly-formed semi-theocratic empire. There is hardly any subsequent report of such an intense, total, and unqualified lack of religious tolerance. During the first century of the Byzantine Empire, the Iranian faith was constantly threatened by an aggressive and united Christian church, which had the full support of the natural enemy of Persia. The incompatibility of these two opposing religions, especially when it concerned their funerary rituals, hardened their respective attitudes towards the observance of their traditional funerary laws. In many cases, the Sasanian interference with the funerary rituals of the Christians was probably seen as an attempt to convert them to Zoroastrianism. Reports of forced re-conversion of Armenians, and probably even Georgians, must be treated collectively as a special case. For centuries, these two client kingdoms of the successive Iranian Empires were practising Zoroastrians. The former nation, moreover, was regarded virtually as Iranian. Nonetheless, even here the attempted conversions seem motivated more by politics than religion.

“Proselytisation” and “Exposure of the Dead”

19

The reign of Peroz (459–84) witnessed the consolidation of the Nestorian church in Persia, and its total separation from Constantinople. Moreover, Peroz’s son and grandson, Cabades I and Chosroes I, through a series of brilliant military victories, finally removed the Byzantine political threat. Henceforth, the Byzantine Empire was not only unwilling to show any favour to the Nestorians in Persia, but was also powerless to intervene effectively on behalf of the remaining orthodox Christians in that country. This reality is reflected in the clauses in peace treaties where the Byzantines typically do not demand, but merely request the freedom of burial for Christians. The Zoroastrian clergy must have realised by the early 6th century that they had finally gained the upper hand in their long struggle against the Christian threat. However, they were now facing the even more devastating menace of the home-grown Mazdakite heresy, and after the merciless routing of that peril, they seem to have reached the zenith of their power. Reports of religious intolerance and attempted proselytisation re-emerged during the last decades of the Empire. The final struggle between the first Christian and the last Zoroastrian empires was a war of attrition lasting for nearly thirty years. It soon led to the fall of the one to the Arabs, and condemned the other to eight hundred years of suspended animation, and finally to an ignominious death in the hands of the Ottoman Turks. For Muslims, who ultimately inherited both these empires, intolerance, funerary restrictions, and proselytisation were regarded as religious duties. Unfortunately, there is hardly any reliable contemporary western source dealing with the state of the Iranian religion during this period. Agathias was the last great writer to give an account of the late Sasanian history, and above all, to describe their national faith. Subsequent western works, for many centuries to come, seem insignificant by comparison.

20

Oric Basirov

$%$*#.


-#"8'-

/+'+
*-#.,./


/1.-#./
+,0
/+'+
4nj/
.'+!#/
),!)
('+%/

  þ
'"")#
#./'+
&)2'
$,.*



























"."*'"*
")'(4
-$$



Ɨ/Ɨ+

Ɨ (
('+%
'+
#./'/



























7Ɨ nj&.
('+%
'+
#./'/
-#"8Ư-


  

  

















7Ɨ,nj-

  
  











+-)Ư5#

 


"-"&-Ɨ*

 



"-.'
    

 

  


 




"-"&-Ɨ*

+-)Ư5#

  









  
7Ɨ nj&.
(Ɨ+8Ɨ&

"-"&-Ɨ*

  


įnj-
"-.'



7Ɨ,nj-

 







 











-#"8Ư-


  






7Ɨ,nj-

  





 
"-"&-Ɨ*

 





 
"5#%'-#

  
 






"-"&-Ɨ*

nj-
  





 
"5#%'-#

  


 
+-)'5#



Ɲ-ǀ5

"(Ɨ8






  





































 










  þ





 

"1Ɨį

  

!Ɨ)Ɨ.,
 
  




 +.-ǀ

*08$-02Ɨ*

4nj/
Ɨ3nj/
+!#/0,.
,$
2+"'





 
 



"4+/04
,$
Ư)Ɨ+
 
+-)Ư5#



Ɨ

ýnj
 Ɨ

 


 
 
 
 
+.-ǀ

,"-1Ư5

  

 Ɨ
 

"1Ɨį

&'-nj4&


į"-)'#+3/
ǀ-Ɨ*

7&.'4Ɨ.







 

 







   

-#"8Ư-

  



 "5#%'-#

  

























Ɲ.ǀ5

























./'











"'#"
'+
&'+





Sasanian Family Tree, courtesy of Khodadad Rezakhani.

“Proselytisation” and “Exposure of the Dead”

21

Bibliography AGATHANGELOS 1976 AGATHANGELOS, History of the Armenians (Albany 1976). BEDJAN (ED.) 1894 P. BEDJAN (ED.), Acta Martyrum et Sanctorum. Tom. 4 (Paris 1894). BOYCE 1984 M. BOYCE, Textual Sources for the Study of Zoroastrianism, Textual sources for the study of religion (Manchester 1984). — 1987 M. BOYCE, Zoroastrians: their religious beliefs and practices, Library of Religious Beliefs and Practices (London [u.a.] 1987). BRAUN (ED.) 1915 O. BRAUN (ED.), Ausgewählte Akten persischer Märtyrer. Mit einem Anhang: Ostsyrisches Mönchsleben, Bibliothek der Kirchenväter. Eine Auswahl patrist. Werke in deutscher Übersetzung 22 (Kempten [u.a.] 1915). CASSIUS DIO 1969 CASSIUS DIO, Roman History, LCL (Cambridge, Mass 1969). CHRISTENSEN 1972/1351 HŠ A. CHRISTENSEN, Irān dar Zamān-e Sāsāniyān. [Iran under the Sasanians] (Tehran 1972/1351 HŠ). DARMESTETER 1880 J. DARMESTETER, The Zend-Avesta. Vol. I. The Vendîdâd, SBE 4 (Oxford 1880). DHABHAR (ED.) 1932 B. N. DHABHAR (ED.), The Persian Rivayats of Hormazyar Framarz and Others. Their Version with Introdoction and Notes (Bombay 1932). EUSEBIUS CAESARIENSIS 1927 EUSEBIUS CAESARIENSIS, The Ecclesiastical History and the Martyrs of Palestine. Vol. 1: Translation (London 1927). FETTICH 1953 N. FETTICH, A szeged-nagyszéksósi hun fejedelmi sirlelet. Trouvaille de tombe princière hunique à Nagyszeksos, Archaeologia Hungarica 32 (Budapest 1953). ǦĀḥIẓ 1970 ʿ. I.-B. A. ǦĀḥIẓ, Ketāb al-tāj (Beirut 1970). GARSOÏAN (ED.) 1989 N. G. GARSOÏAN (ED.), The Epic Histories Attributed to P’awstos Buzand. (Buzandaran Patmut'iwnk'), HATS 8 (Cambridge, Mass 1989). GRAY 1913–1914 L. H. GRAY, Zoroastrian and Other Ethnic Religious Material in the Acta Sanctorum, JMEOS 1913–1914.

22

Oric Basirov

GRIGNASCHI 1966 M. GRIGNASCHI, Le Kārnāmağ d’Anūširwān, JA 1966. HAMILTON/BROOKS (ED.) 1899 F. J. HAMILTON/E. W. BROOKS (ED.), The Syriac chronicle known as that of Zachariah of Mitylene (London 1899). HENNING 1951 W. B. HENNING, Zoroaster: Politician or Witch-Doctor?, Ratanbai Katrak lectures (London 1951). HERZFELD 1947 E. E. HERZFELD, Zoroaster and his World (Princeton 1947). HOFFMANN (ED.) 1880 G. HOFFMANN (ED.), Auszüge aus syrischen Akten persischer Märtyrer, AKM 7,3 (Leipzig 1880). HOMERUS 1957 HOMERUS, The Iliad. Part II, LCL 171 (London 1957). JACKSON 1906 A. V. W. JACKSON, Persia Past and Present. A Book of Travel and Research (New York 1906). JOHN OF EPHESUS 1860 JOHN OF EPHESUS, The Third Part of the Ecclesiastical History of John Bishop of Ephesus. (Oxford 1860). LABOURT 1904 J. LABOURT, Le christianisme dans l'empire perse sous la dynastie Sassanide (Paris 1904). LAZAR 1982 LAZAR, Apendix. The History of Lazar P‘arpets‘i, in: R. W. THOMSON (ED.), History of Vardan and the Armenian War, HATS 5 (Cambridge, Mass. u.a 1982). MANGO (ED.) 1997 C. A. MANGO (ED.), The chronicle of Theophanes Confessor. Byzantine and Near Eastern history, A.D. 284 – 813 (Oxford [u.a.] 1997). MARCUS 1932 R. MARCUS, The Armenian Life of Marutha of Maipherkat, HTR 25, 1932. PROCOPIUS 1914 PROCOPIUS, History of the Wars. Vol. 1, Books 1–2: The Persian War, LCL (London [u.a.] 1914). RAWLINSON 1876 G. RAWLINSON, The Seventh Great Oriental Monarchy. Or the geography, history, and antiquities of the Sassanian or New Persian Empire (London 1876). ROLFE (ED.) 1037 J. C. ROLFE (ED.), Ammianus Marcellinus. Vol. 2. Books XX-XXVI, LCL 315 (London 1037).

“Proselytisation” and “Exposure of the Dead”

23

RUSSELL 1987 J. R. RUSSELL, Zoroastrianism in Armenia, Harvard Iranian series 5 (Cambridge, Mass. [u.a.] 1987). ṬABARĪ 1983/1362 HŠ M. I.-Ǧ. A. ṬABARĪ, Tariḫ-e Ṭabari. [The history of Ṭabarī] (Tehran 1983/1362 HŠ). THEODORET/EVAGRIUS 1854 THEODORET/EVAGRIUS, A History of the Church. From A.D. 322 to the death of Theodore of Mopsuestia, A.D. 427 427 (London 1854). WARDAPET 1982 E. WARDAPET, History of Vardan and the Armenian War, HATS 5 (Cambridge, Mass. u.a 1982).

Observations on some coins of Persis Vesta Sarkhosh Curtis (London) Klaus Schippmann’s legacy is closely associated with the Parthian and Sasanian periods. This is evident in a series of publications, e.g. Die Iranischen Feuerheiligtümer (Berlin, 1971), Grundzüge der parthischen Geschichte (Darmstadt 1980), and Grundzüge der Geschichte des sasanidischen Reiches (Darmstadt, 1990). In 1985, together with Louis Vanden Berghe he published Les reliefs rupestres d’Elymaïdes (Iran) de l’époque parthe (Ghent). Schippmann then became involved in the archaeology of Arabia and the Persian Gulf, but never abandoned his passion for the Sasanians. As Professor of Near Eastern Archaeology in Göttingen, Klaus Schippmann was always keen to provide us students with a broad knowledge of Near Eastern archaeology from prehistoric times to the late Sasanian period. Before I left Göttingen to embark on a PhD in London in 1976, Klaus Schippmann presented me with a copy of Robert Göbl’s Sasanidische Numismatik (Braunschweig, 1969). It took me by complete surprise, but little did I know then that my future had been predestined at that very moment: Parthian and Sasanian numismatics were to become a longstanding interest of mine. It is to the memory of my former teacher and friend, whose generosity, kindness and friendship guided me through my undergraduate years in Göttingen, that I dedicate this short discussion of the coins of Persis. The kings of Persis and their coinage have long fascinated numismatists. This is particularly the case with the first series of the Persis coins, issued by the Frataraka rulers of Persis, which attracted much attention in the late 1980s and mid 1990s, and have recently become once again the subject of discussion1. Klaus Schippmann wrote extensively about the “Fratadaratempel” in Die iranischen Feuerheiligtümer and also discussed briefly the Frataraka coins which he dated, according to Robert Göbl’s suggestion, to the period immediately after Seleucus I (312–281 BC). 2 The late Persis series of silver drachms and silver fractions, on the other hand, has not attracted much attention. Alram3 rightly saw the introduction of the silver drachm as the main currency at the beginning of Parthian influence in Persis. This period is contemporary with the defeat of the Seleucid ruler Demetrius II by the Arsacid king Mithradates I in 140 BC and the expansion of the Arsacids into 1 2 3

See for example ALRAM 1986; WIESEHÖFER 1994; KLOSE – MÜSELER 2008; CURTIS 2010 with up-to-date bibliography about recent publications and range of dates. SCHIPPMANN 1971, 177–185, esp. 180–181. ALRAM 1986, 163.

26

Vesta Sarkhosh Curtis

southwestern Iran. The obverse portrait of the Persis coins under Vadfradad III shows a bearded king with a diadem looking right (FIG. 1a). This type is directly linked to coins of the Arsacid ruler Mithradates II (124/3 – 87 BC)4 and suggests the beginning of direct Arsacid influence on the coinage of Persis (FIG. 1b). The king, the royal falcon and the khvarnah The association of the winged disc and the winged figure with the khvarnah, the glory or splendour of the king, has been convincingly demonstrated by the late Shapur Shahbazi.5 On the early coins of Persis the Frataraka ruler is the main worshipper and it is he who is in possession of the khvarnah. On coins of Vadfradad/Autophradates I, for example, the standing worshipper, the king, is holding a bow in one hand while lifting his other hand towards the winged figure above the square building (sanctuary?). This winged figure is turned towards the ruler showing that he is invested with the khvarnah (FIGS.2a, b). The pose of the archer king and that of the small winged figure is reminiscent of Achaemenid-period worshipping scenes on tomb reliefs at Persepolis and Naqsh-i Rustam dating to the 5th – 4th centuries BC.6 On the Frataraka coins, further strong links with Achaemenid iconography are provided by the presence of the winged figure, the bow, the long staff of the king, and the “royal falcon” or Veregna bird. 7 The royal bird of prey appears prominently on a square plaque in ‘Egyptian blue’ found in the Hall of 32 Columns at Persepolis in 1948.8 Here, it holds a disc in each claw, with a third disc placed on its head. A falcon, set within a circular gold plaque and with a disc or ring placed above its head, appears amongst the Achaemenid-period objects of the Oxus Treasure.9 The association of the royal falcon and its feathers with khvarnah, the Kingly Glory and Splendour, is well-established.10 As such it continues to play a prominent role in the iconography of early Persis coins where it is visible on the reverse, and for a short period also appears on top of the king’s head on the obverse. Vadfradad II, for example, has the Veregna bird perching on top of his flat headgear with neck guard. The royal falcon seems to have the function of protecting the king and his kingship.11 On a 1st century BC/1st century AD silver drachm of Persis the local king 4 See ALRAM 1986, pl. 19, nos. 561–563; cf. pl. 15, nos. 454–455 who rightly points to a connection with Elymaian coins of Kamnaskires III and a similar change in coin portrait, also contemporary with the reign of Mithradates II. 5 SHAHBAZI 1974. 6 CURTIS 2010, 382, fig. 35.5. 7 CURTIS 2010, 379–380. 8 CURTIS – TALLIS 2005, 95, fig.77. 9 CURTIS – TALLIS 2005, 146–7, 221, figs. 185, 397. 10 SHAHBAZI 1974, SHAHBAZI 1980, BOYCE 1982, 287–288 sees a golden eagle or falcon as one of the manifestations of Verethragna, but also as “an embodiment of Khvarenah, or simply a symbol of swiftness and power”. SOUDAVAR 2010, 123–124. 11 On Parthian coins a royal falcon appears on the reverse of the earliest Arsacid coins, e.g. silver drachms and copper coins of Arsaces I/ Arsaces II, see http://www.parthia.com/arsaces2.htm:

Observations on some coins of Persis

27

wearing a diadem looks left with a star placed in front of his chin. On the reverse a falcon (Persian shāhīn) with outstretched wings holding a ring in its beak appears on its own. 12 On the very late coins of Persis, a falcon protome often adorns the royal tiara (FIGS. 3a, b) and as such it continues into the Sasanian period, where it can be seen on some coins of Ardashir I13 where a standing eagle/falcon holding a diadem in its beak appears at the side of the royal tiara.14 A royal falcon also decorates an early crown of Shapur I (240–272) and the crown of Hormizd II (303–309). 15 The king, the barsom and a fire altar During the first century BC when Parthian rule over Persis is firmly established, the coin iconography underwent a noticeable change. Under Darayan (Darius II), son of Vadfradad IV, the ruler adopts the elaborate Parthian tall hat on the obverse. The reverse shows a standing figure in front of a fire altar, holding barsom sticks in his hands (FIGS. 4a,b). The hat of the figure on the reverse often corresponds to the hat of the figure on the obverse. This suggests that the attendant of the fire is the king himself and the fire is the fire of the king. The combination of a fire altar and a royal attendant on the reverse remains popular in the 1st century BC–1st century AD. During this period, the kings of Persis change their royal headgear from a tiara to a crenellated crown, and then to a simple diadem. This change is seen on the obverse of the coins.16 The crenellated crown (FIG.5a) does not seem to have a parallel in Arsacid headgear; instead it is similar to the pre-Hellenistic Achaemenid royal crowns17, as seen at Persepolis and Bisitun. The motif of the fire altar and attendant (FIG.5b) on the reverse of coins of Persis is the inspiration behind the reverse iconography of Sasanian coins from the time of Shapur I onwards. The star and moon crescent Under Darayan/Darius I and Vadfradad III/IV the eagle/falcon on top of the head is replaced by a moon crescent (FIGS.6a,b,c), which is once again closely associated with the Kingly Fortune/Splendour or khvarnah. The moon crescent also appears as an emblem on the tiara of Darayan II (FIG.4a), which is elaborately decorated with

12 13 14 15 16 17

nos. PDC 32356 and PDC 10404; SELLWOOD 1980, Type 6.1, The royal falcon is seen on the reverse of tetradrachms of Farhad/Phraates III, and on the obverse of drachms of Farhad/Phraates IV. From the first century AD onwards it appears frequently on its own on the reverse of bronze coins. See WROTH 1903, pl.XI,1; pl.XX,4–11; pl. XXIII, 7, pl. XXXII, 13– 14; SELLWOOD 1980, e.g.: Types 39.1, 52.14, 53.6. KLOSE – MÜSELER 2008, 59, no. 4/30. Here the star appears in front of the king’s mouth. ALRAM – GYSELEN 2003, 130, type VI. ALRAM 1986, pl.18, nos. 546–551, pl. 22, no. 683; KLOSE – MÜSELER 2008, 41, no. 28; ALRAM – GYSELEN 2003, 130 and fig.2, VI 4b. For examples of such headgear on Sasanian rock reliefs, see GHIRSHMAN 1962, 130, fig. 166; ALRAM – GYSELEN 2003, pls. 42,2; 43,4a. KLOSE – MÜSELER 2008, colour plate 8, nos. 4/4d & 4/10e, and 59, nos. 4/17–4/21. See CURTIS – TALLIS 2005, 22, 99, figs. 6&87.

28

Vesta Sarkhosh Curtis

pearls in the Parthian style of tiaras of Mihrdad/Mithradates II, SinatrucesFarhad/Phraates III (FIGS.7a-c). The Persis tiara has wide earflaps and a long neckguard. The well-coiffured hairstyle consists of neatly arranged locks in horizontal rows. The star and crescent symbol appears once again together with a standing figure on the reverse of some 1st century AD silver drachms of Persis. The crown of the male figure corresponds to the crown of the king on the obverse of the coin (FIGS.8a,b). Klose and Müseler18 regard the combination of a crescent and star as a symbol of the goddess Anahita. The star is probably a symbol of the Avestan Tištrya 19 , the yazata of rainfall and fertility. Tištrya, like a number of other yazatas, such as Mithra, Verethragna, Anahita and Ashi, looks after the khvarnah, the Glory and Splendour of the king which protected the legitimate ruler night and day.20 There are also Persis coins of the 1st century AD where the crescent and star appear prominently on the reverse, either on their own, or facing a diademed bust (FIGS.9a,b). This again is an indication that the astral symbols were closely connected with the king, his kingship and the khvarnah 21. The star and moon crescent also appear on 1st century AD Parthian copper coins. 22 The diadem Some silver Persis drachms, hemidrachms and obols 23 of the first century AD show on the reverse two concentric circles. These circles are often tied at the top ending in two vertical diadem ties (FIGS.10b,c,d). Occasionally, the two circles appear 18 KLOSE – MÜSELER 2008, 54, 65 & n. 251. The association with Anahita is partly based on her description in the Aban Yasht (Yasht 5), hymns which describe the Ardvi sura Anahita as having descended from the stars and wearing a crown adorned with stars, and partly on the fact that this goddess had a sanctuary in Istakhr. She is often seen as the Iranian equivalent to the Mesopotamian Ishtar. 19 The single star and crescent is one of the symbols of the Avestan Tištrya, see SOUDAVAR 2009, 428. See also PANAINO 1995. Tištrya is in cosmic struggle against the demon of the draught Apaosha. 20 See SOUDAVAR 2010, 127. 21 Both astral symbols as well as the eagle/falcon are popular symbols on royal tiaras, and as such appear in the art of 1st century BC Commagene. See, for example, WAGNER 2010, 19, figs. 24– 25. For „Adler mit Diadem im Schnabel“ on a tiara of the Sasanian king Ardahshir I, see ALRAM/GYSELEN 2003, 100, XVI. A47. 22 On Parthian silver drachms, a star appears behind the head of Mithradates III. A moon crescent on its own or in combination with a star can be seen on the obverse of coins of Orodes II and particularly Phraates/Farhad IV- see SELLWOOD 1980, 48.10; 48.18; 56.6. On Parthian copper coins of Phraataces (Farhad V), Artabanus (Ardavan) II and Gotarzes (Gudarz) II the reverse shows the crescent and star symbol on its own. See WROTH 1903, pls. XXIII,17, XXV, 12, XXVIII,9. 23 According to ALRAM 1986, 179, nos. 618–622: “Unbekannter König II”; according to KLOSE – MÜSELER 2008, 62–63, nos. 4/53–4/56b, 4/57–4/62: “Fürst X” and “Fürst Y”.

Observations on some coins of Persis

29

without an additional tie.24 On the obverse the king is shown looking left and wearing a tiara/kolah with earflaps and neckguard. Sometimes he wears a crenellated crown; occasionally he has a diadem only. 25 Concentric circles, with and without ties are probably a symbol of the splendour of the king, the khvarnah. These diademtype circles are also popular on 2nd century AD copper coins of Elymais where they appear prominently on the reverse.26 The royal hairstyle The hairstyle of the kings of Persis follows in general the Parthian fashion of the time. When a diadem is tied around the head, the hair at the back is divided up into horizontal curls, usually arranged in three or four rows (FIG. 11a). The latter type appears in combination with a crenellated crown (FIG. 8a). Coins of the late 2nd /early 3rd century AD introduce a tripartite hairstyle with a bunch of hair at the top. This top knot, also known as a “Kunstfrisur”27, appears in Persis in combination with the diadem (FIG. 12a). The tripartite hairstyle clearly has its inspiration in the Parthian hairdo, as seen on coins of Osroes I,c. 109–129, and Vologases V, c. 191– 208. 28 It is is also adopted as the fashion of the time by the local kings of Elymais in the late 2nd-early 3rdcentury AD.29 In Persis, the top knot of Mančihr IV and Ardashir IV is a direct precursor of the elaborate hairstyle of the Sasanian king of kings Ardashir I (FIGS. 12b,c). An uncovered ball of hair is shown on Ardashir’s jousting relief at Tang-i Ab in Firuzabad30. A covered topknot is introduced by Ardashir I (FIG. 12d) and continues as such under Shapur I (FIG. 12e) and the succeeding kings. It is this type of hairdo that gradually develops into the globe or korymbos and becomes part of the royal Sasanian crown.31 The “Triskeles” In the 1st century AD a new symbol appears on the reverse of coins of Pakor II (FIG. 11b). A device consisting of three interlocked spirals, a so-called triskeles 32, is set in 24 A silver hemidrachm has a hatched pattern set within the circles, see KLOSE – MÜSELER 2008, 61, no. 4/56c. 25 For a crenellated crown or diadem, see KLOSE and MÜSELER KLOSE – MÜSELER 2008, p.63, nos. 6/61a-e; 4/62; 4/63. 26 HAAFF 2007, 122–124, Type 14.4; CURTIS 2012. 27 KLOSE – MÜSELER 2008, 71, no. 5/19. 28 See WROTH 1903, pl. XXXI, 8–14; XXXV,7–13; SELLWOOD 1980, 80.1; 87.12. 29 See VAN’T HAAF 2007, 141–144, 148, Types 17 & 20.1, described as “hair tuft on top of head tied with ribbon”. 30 See ALRAM – GYSELEN 2003, pl.42, figs.2–3, pls. 43–44. 31 See GÖBL 1968, pls. 1–14; SCHINDEL 2004, pls. 44,90; 139,A40;140, N6. 32 A trikelis is strictly speaking a three-legged motif which appears common on coins from Pamphylia and Pisidia, but on coins from Lycia, e.g. 5–4 century BC, we find “ a central amulet, from which spring three curved members”. See HILL 1897, xxviii & pls. II, 12–14; VIII, 11–18; IX, 1–7; BABELON 1893, xci, associates the “triquêtre lycienne” with the Sun god Apollo.

30

Vesta Sarkhosh Curtis

the centre of the coin, surrounded by a Middle Persian inscription which names the king (MLK’), as Pakor (pkwr), son of Vahshir (BRH whshštr). The interlocked spiral design, described as a “triskeles” is placed behind the ruler’s head on the obverse of a coin of Manchihr III.33. A Sasanian seal in the Metropolitan Museum of Art shows three interlocked leaves together with a six-pointed star, a crescent moon and a star disk in between the leaves. 34 Here, the triskeles design appears with symbols y associated with the yazata Tištrya, who who protects the khvarnah or Kingly Splendour.35 Conclusion With the expansion and consolidation of Arsacid power in Persis from c. 100 BC onwards the coin portraits from Persis adopt a noticeably Parthian look: the local king appears with either a diadem or a tiara, shown in profile, and he wears a roundnecked tunic and multiple torque, similar to the outfit of the Arsacid king of kings. Already during the early period of Arsacid domination in Persis, the crenellated crown, which seems to derive from the royal Achaemenid Persian crown, makes its appearance and remains popular until the end of the Persis dynasty. Also deriving from the Achaemenid Persian period is the theme of the figure holding barsom sticks and standing in front of a fire altar on the reverse; once again this is transmitted to the Sasanians. From Shapur I onwards the reverse of Sasanian coins usually shows a fire altar with two attendants.36 Altogether the coin iconography of Persis emphasises the importance of kingship within the religious concept of the Avestan khvarnah or Kingly Splendour. This is symbolised by the depiction of the eagle/royal falcon, the fire of the king, the diadem, and astral symbols. This rich coin iconography, which is partly inspired by Arsacid coins, and partly by a pre-Hellenistic Achaemenid tradition that has survived in the earlier Frataraka37 coins, is then passed on to the new dynasty of the Sasanians.

33 See HILL 1922, pl. XXXVI,26. 34 See BRUNNER 1978, 119, 7d, no. 203, who describesd the symbol as a “triskele of trilobed leaves” and attributes the astral symbols to “Tištar/Sirius”. For other example of triskeles on a Sasanian seal, see GYSELEN 1995, 129, fig.2Bb. 35 SOUDAVAR 2009, 430–431 sees in the so-called triskeles on coins of Persis an astral symbol, which includes symbols of the Avestan Tištrya (the star Sirius). 36 At the same time there is also the throne and fire altar motif, which reappears occasionally from Shapur II onwards. See, for example, GÖBL 1968, pls. 7, 107–111, 124; 8, 133, 138, 140; 9, 150. 37 On the Frataraka coins, as a link between Achaemenid and Sasanian traditions, see CURTIS 2010.

Observations on some coins of Persis

31

Bibliography ALRAM 1986 M. ALRAM, Nomina Propria Iranica in Nummis. Materialgrundlagen zu den iranischen Personennamen auf antiken Münzen. Iranisches Personennamenbuch; Band IV, Österreichische Akademie der Wissenschaften. Philosophisch-Historische Klasse. Sonderpublikation der Iranischen und der Numismatischen Kommission (Wien 1986). —/GYSELEN (ED.) 2003 M. ALRAM/R. GYSELEN (ED.), Sylloge Nummorum Sasanidarum. Band 1. Ardashir I. Shapur I., Denkschriften. Österreichische Akademie der Wissenschaften, PhilosophischHistorische Klasse 317 (Wien 2003). BABELON 1893 E. BABELON, Catalogue des monnaies grecques de la Bibliothèque Nationale. Vol. 2. Les Perses Achéménides, les satrapes et les dynastes tributaires de leur empire, Cypre et Phénicie (Paris 1893). BOYCE 1982 M. BOYCE, A History of Zoroastrianism. Vol. II: Under the Achaemenians, Handbuch der Orientalistik, Section One: Der Nahe und der Mittlere Osten (Leiden [u.a.] 1982). BRUNNER 1978 C. J. BRUNNER, Sasanian Stamp Seals in the Metropolitan Museum of Art (New York 1978). CURTIS 2010 V. S. CURTIS, The Frataraka Coins of Persis: Bridging the Gap between Achaemenid and Sasanian Persia, in: J. CURTIS/S. J. SIMPSON (ED.), The World of Achaemenid Persia. History, art and society in Iran and the ancient Near East. proceedings of a conference at the British Museum 29th September - 1st October 2005 (London 2010) 379–394. — 2012 V. S. CURTIS, Parthian Coins: Kingship and Divine Glory, in: P. WICK/M. ZEHNDER (ED.), Das Partherreich und seine Religionen. Studien zu Dynamiken religiöser Pluralität, Pietas 5 (Mörlenbach 2012) 67–81. —/TALLIS 2005 J. CURTIS/N. TALLIS, Forgotten Empire. The World of Ancient Persia (London 2005). GHIRSHMAN 1962 R. GHIRSHMAN, Iran. Parthes et Sassanides L'univers des formes (Paris 1962). GÖBL 1968 R. GÖBL, Sasanidische Numismatik (Braunschweig 1968). GYSELEN 1995 R. GYSELEN, Les sceaux des mages de l’Iran sassanide, in: R. GYSELEN/P. GIGNOUX (ED.), Au carrefour des religions. Mélanges offerts à Philippe Gignoux, Res Orientales 7 (Buressur-Yvette 1995) 121–141. HAAFF 2007 P. A. V. HAAFF, Catalogue of Elymaean Coinage. ca. 147 B.C. - A.D. 228 (Lancaster, Pa. [u.a.] 2007).

32

Vesta Sarkhosh Curtis

HILL 1897 G. F. HILL, A Catalogue of Greek Coins in the British Museum. Catalogue of the Greek coins of Lycia, Pamphylia and Pisidia (London 1897). HILL 1922 G. F. HILL, A catalogue of the Greek coins in the British Museum. Catalogue of the Greek coins of Arabia, Mesopotamia and Persia (Nabataea, Arabia Provincia, S. Arabia, Mesopotamia, Babylonia, Assyria, Persia, Alexandrine Empire of the East, Persis, Elymais, Characene) (London 1922). KLOSE/MÜSELER 2008 D. O. A. KLOSE/W. MÜSELER, Statthalter, Rebellen, Könige. Die Münzen aus Persepolis von Alexander dem Großen zu den Sasaniden (München 2008). PANAINO 1995 A. C. D. PANAINO, Tištrya. The Iranian Myth of the Star Sirius. Part 2, Serie Orientale Roma 68, 2 (Roma 1995). SCHINDEL 2004 N. SCHINDEL, Sylloge Nummorum Sasanidarum. Bd. 3: Shapur II. - Kawad I., 2. Regierung, Denkschriften. Österreichische Akademie der Wissenschaften, PhilosophischHistorische Klasse 325 (Wien 2004). SCHIPPMANN 1971 K. SCHIPPMANN, Die iranischen Feuerheiligtümer, Religionsgeschichtliche Versuche und Vorarbeiten 31 (Berlin 1971). SELLWOOD 1980 D. SELLWOOD, An Introduction to the Coinage of Parthia (London 1980). SHAHBAZI 1974 A. S. SHAHBAZI, An Achaemenid Symbol. I. A Farewell to "Fravahr" and "Ahuramazda", AMI, N.F. 7, 1974, 136–144. — 1980 A. S. SHAHBAZI, An Achaemenid Symbol. II. Farnah "(God Given) Fortune" Symbolised, AMI, N.F. 13, 1980, 119–147. SOUDAVAR 2009 A. SOUDAVAR, The Vocabulary and Syntax of Iconography in Sasanian Iran, IA 2009, 417–460. — 2010 A. SOUDAVAR, The Formation of Achaemenid Imperial Ideology and its Impact on the Avesta, in: J. CURTIS/S. J. SIMPSON (ED.), The World of Achaemenid Persia. History, art and society in Iran and the ancient Near East. Proceedings of a conference at the British Museum 29th September - 1st October 2005 (London 2010) 111–138. WAGNER 2010 A. WAGNER, Gottes Körper. Zur alttestamentlichen Vorstellung der Menschengestaltigkeit Gottes (Gütersloh 2010). WIESEHÖFER 1994 J. WIESEHÖFER, Die "dunklen Jahrhunderte" der Persis. Untersuchungen zu Geschichte

Observations on some coins of Persis

33

und Kultur von Fārs in frühhellenistischer Zeit; (330 - 140 v. Chr.), Zetemata 90 (München 1994). WROTH 1903 W. W. WROTH, A Catalogue of the Greek Coins in the British Museum. Catalogue of the Coins of Parthia (London 1903).

34

Vesta Sarkhosh Curtis

Pl. I. Silver coins of Persis and the Parthian empire in the British Museum collection

Observations on some coins of Persis

Pl. II. Silver coins of Persis in the British Museum collection

35

36

Vesta Sarkhosh Curtis

Pl. III. Silver coins of the Parthian empire and Persis in the British Museum collection

Observations on some coins of Persis

Pl. IV. Silver coins of Persis in the British Museum collection

37

38

Vesta Sarkhosh Curtis

Pl. V. Silver coins of Persis, Ardashir I and Shapur I in the British Museum collection

The Xwarrah and the Sēnmurv: Zoroastrian Iconography on Seventh Century Copper Coinage Touraj Daryaee (Irvine) The great German scholar Klaus Schippmann dedicated his life to the study of the Iranian and later that of the Arab world. These two cultures interacted with one another in very interesting ways from antiquity and more intensely from the seventh century CE, following the Arab conquest of Ērānšahr. The immediate aftermath of such a contact has only recently begun to receive detailed attention and there is much work based on the material culture that can be illuminating and corrective to the literary sources.1 In memory of Klaus Schippmann, who was a master of using material culture in conveying the cultural life of Iranians, I would like to discuss the importance of a series of copper coinage which were issued mainly in the province of Fars some decades after the death of Yazdgerd III. These coins, struck by local Iranian elite during the seventh century are instructive in their Iranian aspirations, both based on their legends and more importantly, their Zoroastrian iconography that carried much ideologically meaning for the people. We are still ill-informed on how the real dealings and interactions took place between the Umayyad overlords and the Iranian ruling elite in different provinces of Ērānšahr. I believe that by the beginning of the seventh century, the Sasanian Empire was dominated by local or dynastic nobility / lords who minted coins and ruled the different provinces of the Empire.2 Many of these lords (MP wuzurgān xwadāyān) were the ones who encountered, fought or submitted to the conquering Arab armies.3 To leave aside the propaganda of the futuḥ literature4 and look at the primary sources from the seventh century, it becomes clear that there was a very different power dynamic in play between the Muslim and the Zoroastrian elite. I believe some of the copper coinage provide evidence for such interactions and one can contend that for a variety of reasons, including Arab rivalries and the power of the local Zoroastrian nobility, the Umayyads depended on the Iranians who cooperated with the Arabs in ruling over Iran. This cooperation was needed on part of the Umayyads to rule over Ērānšāhr as there were not only major cities, but many “feudal” type settlements and smaller 1 2 3 4

;

;

DONNER 1981 MORONY 1984; GABRIELI 1968; BOSWORTH 1968; HINDS 1984 DARYAEE 2004/1383 HŠ; and most recently POURSHARIATI 2008. DARYAEE 2012. ZAKERI 1995. NOTH 1994.

40

Touraj Daryaee

cities and villages on the Iranian Plateau which the small Arab Muslim administration could not control directly. By coming into some sort of agreement with some of the Iranian lords, especially in the most contentious and resistance-prone provinces, such as the province of Fārs, the Umayyads were able to nominally control the plateau and also engage their Arab adversaries. The numismatic evidence, specifically the Arab-Sasanian copper coinage, points to this fact that there also were many intermediary potentates. The new legends, signs, symbols and in general the iconography of these coins which were circulated (copper coinage had a much wider circulation probably) carried religious and ideological propaganda. The symbols struck on the copper coinage, however, were somewhat different from the better known Zoroastrian symbols (i.e., fire-alter), as it did not offend the sensibility of the new Arab Muslim overlords. Zoroastrian Iconography and Legends on the Coins of Four Iranian Lords There is little textual evidence for the existence of what we may call independent Iranian local lords after the death of Yazdgerd III. In fact, it is only the numismatic evidence that provides the names of certain individuals along with dates, some speculative and others more firm.5 While most of the copper coinage of Fārs is difficult to date, based on stylistics and comparison with dated coins we are able to establish approximate dates. These copper coins were minted after the death of Yazdgerd and continue to be minted throughout the second fitna, mainly in Fārs, and as late as the time of ‘Abd al-Malik’s caliphate (685–705 CE). This type of coinage appears for the major districts of Fārs more than any other province on the Iranian Plateau. Let us begin with a simple legend on coins from the sub-province of Bēšābuhr. The copper coins of Bēšābuhr carry an interesting legend: āzād bēšāpūr. Āzād can certainly be a name, thus providing the meaning “Bēšābuhr of Āzād.” The other possibility is that it is simply a slogan stating the city of “Bēšābuhr is Free.”6 It should be mentioned that Gyselen now believes that this reading is untenable and has opted for Ābāy (necessary, must, fitting).7 I believe that the reading āzād should be maintained as there was not a uniform orthography for the Pahlavi legend in late Sasanian and early Islamic Iran. Already on the coins of Yazdgerd III minted in Sīstān we come across a legend on the margin where the Pahlavi word is written unconventionally. I have argued that this is a post-Yazdgerd III coinage, minted by his sons when they established a second Sasanian kingdom in southeastern Iran stating that the region was freed.8 Thus, I would favor the slogan: “Bēšābuhr is Free.” 5 6 7 8

Not only CURIEL – GYSELEN 1984, which is a most important work, but now, GYSELEN 2000. One should also mention HASSOURI 1992/1371 HŠ, which provides interesting details and suggestions that need further study. Curiel & Gyselen believe that this is a slogan, CURIEL – GYSELEN 1984, 4. GYSELEN 2000, 71, fn. 156. DARYAEE 2006–2007, 26–27.

The Xwarrah and the Sēnmurv

41

From the sub-province of Istakhr we have three copper coins minted with the name of the first lord called Mansūr. Most of these coins are from the time of alHajjāj b. Yūsuf when he was controlling some of the Iranian provinces. What can this mean? How could it be that, while the Marwānīds were in control and al-Hajjāj b. Yūsuf was the governor, we have the striking of coins sometimes with both the names of Mansūr and al-Hajjāj b. Yūsuf and sometimes by Mansūr alone? One possible explanation has been rendered by Gyselen to the effect that this is a slogan used by Hajjāj b. Yūsuf for his own copper coinage, meaning that he was “victorious.”9 On the other hand, it is very possible that Mansūr was a lord and that Hajjāj b. Yūsuf may have given autonomy to Mansūr, while Mansūr would have come to an agreement with the Marwānīd governor. This type of rule, which I call “co-regency”, would have reduced local resistance in the province, on the Iranian side, and at the same time given a chance to the Marwānīds to deal more effectively with the other Arab contenders such as the Zubayrids and the Khawārij. This suggestion is more likely when we consider the coinage of the sub-province of Istakhr where the name of Mansūr is written on the margin as holding the office of (Middle Persian) ōstāndār / (Arabic) ‘āmil, “governor” or “subordinate governor.”10 It is then likely that Mansūr was a sub-governor.

Coin of Mansūr (after Gyselen 2000) This scenario should be placed in the larger context of struggle for power among the various Arab contenders in the seventh century CE. In brief, the rival caliph, ‘Abdallāh b. al-Zubayr, and his followers also struck silver coins in Fārs, especially in the western part in the Fars sub-province of Weh-az-Amid-Kawād, as is evident from their coins with the mint mark of WYHC from 688 to 692 CE.11 The Zubayrids were active in the province until 692 CE when al-Hajjāj b. Yūsuf ended their activity. Also, the Khawārij became active from 657 CE, when ‘Alī agreed to an ar9 GYSELEN 2000, 74. 10 CURIEL – GYSELEN 1984, 33. 11 CURIEL – GYSELEN 1984, 25.

42

Touraj Daryaee

bitration with Mu‘āwiya after the battle of Siffīn. The Umayyads tried to control the province by appointing various governors, beginning with Ziyād ibn Abīhi who had also been a governor for ‘Alī. The Azāriqa also tried to control the province during and after the second fitna. With all of this Arab in-fighting, it is important to note that Hugh Kennedy has observed that “one of the most striking features of the history of the (Umayyad) period is the almost total absence of anti-Muslim rebellions.”12 It is only possible to understand Kennedy’s suggestion if we accept that the Iranian lords were able to work with the Umayyad governors to control the region in a turbulent time and appease the Iranian population. On the Iranian side, two names need to be mentioned. First, Mansūr whom we have already dealt with above and who was from an Iranian family and, more importantly, Farroxzād, who controlled various parts of the province of Fars and who may have come to a final agreement with al-Hajjāj b. Yūsuf as the co-regent or sub-governor of that province. One of Farroxzād’s coins is from the mint of Gōr, which is dated and suggests that the city was one of his strongholds.13 His coinage is far more interesting and more numerous. The Khawārij began to rule Isfahān from 679 CE onwards, and did so until 690 CE. But there is also evidence that they may have controlled parts of Fārs, such as Jahrom, after 687 CE and Tawaj from 675 to 682 CE.14 In Dārābgerd copper coins were struck in the year 687 CE after the death of a certain ‘Ubaydallāh, who may also have been of Iranian ancestry based on Mochiri’s reading of his full name on a coin: mwc’b y ’bydwl’ y štly’l’n “Mus’ab ī ‘Ubaydallāh ī Šahriyārān.”15 It may be that Mus’ab ī ‘Ubaydallāh ī Šahriyārān was in charge of the sub-province of Dārābgerd in late seventh century. The Azāriqa continued to mint coins until 698 CE in Fārs in the districts of Ardaxšīr-xwarrah and Bēšābūhr.16 They were some of the opponents of the Umayyads who caused much trouble in the province of Fārs, but were not able to come to Dārābgerd.

12 13 14 15 16

KENNEDY 1986, 117. Gyselen suggest the date 79 H., GYSELEN 2000, 73. MOCHIRI 1986, 61. MOCHIRI 1986, 59. MOCHIRI 1986, 73.

The Xwarrah and the Sēnmurv

43

Muhallab b. Abī Sufra copper coinage based on Khusro II type (Sasanian Empire website) While Mus’ab ī ‘Ubaydallāh ī Šahriyārān was designated as a sub-governor of Fārs, there was the power of the lord Farroxzād, who minted coins either independently or with the name of an Arab governor from 693 to 698 CE. This may mean that during the disorder, especially during the time of the Zubayrid revolt, Farroxzād was independent or defending Marwānīd interests. It is important to note that his first coinage appears with Muhallab b. Abī Sufra, the ex-general of ‘Abdallāh b. al-Zubayr who after the defeat of Mus’ab b. al-Zubayr had given his allegiance to the Marwānīds.17 All of the mints issuing coinage in the name of Farroxzād alone were active in Fārs, namely Ardaxšīr-xwarrah, Bēšābuhr, Gūr, Dašt, Tawāj or Tūj.18

Coin of Farroxzād (after Gyselen 2000) The power of the local Iranian lords in Fārs is manifest when we consider that the last coinage of Farroxzād was struck with none other than the powerful Arab governor, al-Hajjāj b. Yūsuf. They were issued at Bēšābuhr after the fitna of Ibn al17 MOCHIRI 1986, 70. 18 MOCHIRI 1986, 71.

44

Touraj Daryaee

Zubayr had ended and the Marwānīd caliphate had been stabilized. Farroxzād may thus have been a sub-governor or someone who was co-opted, just like Mansūr.

Farroxzād’s copper coinage Farroxzād’s coinage is devoid of Arabic legends or Islamic symbols.19 He appears to have become the ‘āmil and copper coins from the following mints were struck with his name: Governor Mint Date Muhallab b. Abī Sufrā TART 75–76 (695–696 CE) Muhallab b. Abī Sufrā ART 76 (696 CE) al-Hajjāj b. Yūsuf BYŠ 79 (699 CE) Zoroastrian Iconography: Sēnmurv and Xwarrah What is also of interest is the iconographic details of Farroxzād’s coinage. The obverse is a recognizable Sasanian coinage type of Khusro II, with the Middle Persian legend: xwarrah abzūd “increased in glory,” and the winged crown symbolizing the Zoroastrian deity of offensive victory (Avestan) Vərəϑraγna / (Middle Persian) Wahrām.20 On the reverse there is a new image type not found on Sasanian coins which has been called Sīmorγ (MP Sēnmurw), the mythical bird found in the Zoroastrian and later Islamic Iranian tradition.21 It is from the sixth and early seventh century that we begin to have the pictorial representation of the mythical bird on 19 CURIEL – GYSELEN 1984, 68. 20 For the ideological underpinnings of these symbols and legends see, DARYAEE 1997. 21 SCHMIDT 1980.

The Xwarrah and the Sēnmurv

45

Sasanian art objects, its mythical character and meaning has a much longer tradition. But the iconographic appearance of this fabulous monster at the end of the Sasanian and early Islamic period may be purposeful. P.O. Harper has provided the most succinct explanation in that we should place the monstrous bird’s appearance against the background of events where the Near East was in conflict and massive displacements of peoples within the Sasanian realm. To quote directly: “Throughout the Late Antique lands there was an atmosphere of uncertainty and fear as well. Political disruptions contributed to the vulnerability and suffering of populations who turned to the supernatural for protection. The need for an escape from known and unknown horrors was felt across the boundaries of class and religion.”22 Harper believes that at such troubled times the people turned toward magic and charm against enemies, natural and the supernatural to protect the population.23 I believe it is in this context that we can understand the use of the monstrous or fantastic bird on the coinage. But the Sēnmurw may also be important in conveying another idea current in the Iranian world in late antiquity. It was R. Göbl who first suggested that Sēnmurw may also symbolize the concept of (Middle Persian) Xwarrah or “Glory.” His hypothesis was based on the study of the Hephthalite coinage where the bird is always stamped next to the world of Xwarrah, while the bird carrying a necklace stamped conveys the sense of the investiture of Xwarrah.24 More recently, this connection between Sēnmurv and Xwarrah has been again suggested by M. Compareti. He has shown that this could be the case when we take the numismatic evidence from Sogdiana as well, where some of the images of Sēnmurw accompany the Sogdian legend prn / Farn (Glory) struck on coins.25 One can provide further evidence in this regard, where on some of the Arab-Sasanian silver coinage we find the image of the so-called Sēnmurw struck exactly at the quadrant where the Middle Persian legend Xwarrah appears. This may be a further clue that the bird stands for the idea of Glory which is so intimate with the notion of rulership in Ērānšahr.

22 23 24 25

HARPER 2006, 22–23. HARPER 2006, 23. GÖBL 1967, 156; see also SCHMIDT 1996. COMPARETI 2006, 192.

46

Touraj Daryaee

Khusro II type with the so-called Sēnmurw countermark on the fourth quadrant over the MP Xwarrah / Mint GW=Kermān (Sasanian Empire website) Of course the meaning and relation of Sēnmurv to Xwarrah needs to be expounded to understand its usage on the coinage of Farroxzād. In the Yašt XIV dedicated to Vərəϑraγna, the deity of offensive victory, an important evidence is supplied (XIV.41): vərəϑraγnō auui imat̰ . nmānəm gaosurābiiō xvarənō pairi.vərənauuaiti yaϑa hāu maza mərəγō saēnō yaϑa auue aβrā̊ upāpā̊ masitō gairīš niuuānəṇti May Vərəϑraγna surround this house which possesses Xwarrah with cattle pans as the great bird Saēna as the water laden clouds hit the great mountains The connection between Vərəϑraγna, iconographically portrayed as a wing on the coins of Khusro II’s, which also carry Xwarrah, is further made clear according to Yašt XIV where it becomes manifest. Furthermore, the Saēna / Sēnmurv bird is mentioned in connection with the tradition of Vərəϑraγna / Wahrām and Xwarrah

The Xwarrah and the Sēnmurv

47

possessing deity for the house of who might wish to possess it. Farroxzād and those like him were well aware of this tradition and chose the Sēnmurw for the reverse of his coinage as a religious and an ideological statement. That Farroxzād was legitimizing his rule in the region using Zoroastrian iconography and ideological was understood by the local elite. The Sēnmurv had both magical qualities as well as symbolizing glory, hence the glory of Farroxzād. This symbol in turn did not go against the new Muslim sensibility as the fire-temple was now deleted in favor of an animal image, which found its way into the Islamic world and became equated with the bird known as ‘Anqā’.26 We can now turn to our other local lord, Dārāy who minted coins in Bēšābuhr. The typology of his coinage is different from that of Mansūr and Farroxzād. Furthermore, his name certainly suggests that it is not a slogan. This fact should persuade us to give more credence to the idea that Mansūr, Farroxzād and Dārāy all are proper names and not slogans. Dārāy’s coinage has the slogan “increase in Glory” (GDH ’pzwt / xwarrah abzūd) with frontal image, reminiscent of Khusrō II’s coinage as well. On the obverse there is the important legend “Bēšābuhr is free” (’c’d byš’pwhr / āzād bēšābuhr). Dārāy’s coins suggest that he was able to rule Bēšābuhr, although it is not clear at what exact time, as the coins do not have a date.

Coin of Dārāy (after Gyselen 2000) The reverse of Dārāy’s coinage is also interesting in that a ram-like figure is struck instead of a fire-alter. Here I would suggest we are encountering another avatar of the concept of Xwarrah or Divine Glory. This is clear from the Middle Persian literature, the best known of which is the Kārnāmag ī Ardaxšīr ī Pābagān. In a part of the story when the founder of the Sasanian dynasty is in flight from the Arsacid forces, a ram appears. When the ram (warrag) is seen going alongside his horse, the meaning of this occurrence is explained as such (KNA IV.24): Ardaxšīr xwarrah ī kayān awiš rasīd / “The Kayānid Glory has reached him.”27

26 Jāhīz in his Kitāb al-Hayawān (VII, 120) equates ‘Anqā’ with Sēnmurv and Bivar has suggested that the imagery for the ‘Anqā’ is taken from the Iranian Sēnmurv, see BIVAR 2009, 7. 27 GRENET 2003, 72.

48

Touraj Daryaee

What does the numismatic material then tell us about the province of Fārs during the Umayyad period? I believe the evidence suggests that resistance to the conquerors may have subsided or took on a different form only when the Marwānīds came to power. Indeed, the Marwānīds appealed to the local lords by making coregency possible, with a period of Irano-Arab cooperation emerging in the seventh and early eighth century CE, and when the local rulers were absorbed into the new administrative structure. Still, local dissatisfaction with the political situation became manifest in the religious movements of the eighth and ninth centuries. In the seventh and early eighth century, however, a portion of the local society had been co-opted into the Arab caliphate, such as the local lords who had become their clients. The iconographical changes on the copper coinage of such local lords as Farroxzād and Dārāy, suggest they were ruling, using the old Iranian symbols of royalty which were not offensive to the Muslim sensibility to strike their coins and claim their legitimacy for the local audience. The use of Sēnmurv and the ram were mediums for the projection of power by the local lords and the elites, while the Umayyads allowed this power sharing structure to take place so that they would be able to deal with their own rivals and consolidate power. I do not think that the Arab Muslim armies were otherwise capable of conquering and controlling such large land expanse. Eventually Arab Muslim tradition impacted the Iranian Plateau, but we should not forget that Iranian royalty and tradition also impacted Umayyad ideas of lineage and kingship.28 Bibliography BIVAR 2009 A. D. H. BIVAR, The Rukhkh, Giant Eagle of the Southern Seas, in: W. SUNDERMANN/A. HINTZE/L. D. BLOIS (ED.), Exegisti Monumenta. Festschrift in honour of Nicholas SimsWilliams, Iranica 17 (Wiesbaden 2009). BOSWORTH 1968 C. E. BOSWORTH, Sīstān under the Arabs. From the Islamic Conquest to the Rise of the Ṣaffārids (30–250/651–864), Reports and memoirs. IsMEO, Centro Studi e Scavi Archeologici in Asia 11 (Rome 1968). COMPARETI 2006 M. COMPARETI, The So-Called Senmurv in Iranian Art: A Reconsideration of an Old Theory, in: P. G. I. BORBONE/A. MENGOZZI/M. TOSCO (ED.), Loquentes linguis. Studi linguistici e orientali in onore die Fabrizio A. Pennacchietti (Wiesbaden 2006). CURIEL/GYSELEN 1984 R. CURIEL/R. GYSELEN, Une Collection de monnaies de cuivre arab-sasanides, StIr 2, 1984. 28 This Arabo-Iranian tradition best is exemplified by Yazid III’s supposed statement in the 8th century, quoted by Tabarī that “I am the son of Khosro, my ancestor was Marwan.”

The Xwarrah and the Sēnmurv

49

DARYAEE 1997 T. DARYAEE, The Use of Religio-Political Propaganda on Coins of Xusro II, JANS 7, 1997, 41–54. — 2004/1383 HŠ T. DARYAEE, Soquṭ-e Sāsāniyān. Fāteḥin-e Ḫāreği, Moqāwemat-e Dāḫeli w Taṣawor-e Pāyān-e Ğahān. [Fall of the Sasanian Empire] (Tehran 2004/1383 HŠ). — 2006–2007 T. DARYAEE, Yazdgerd III’s Last Year: Coinage and History of Sīstān at the End of Late Antiquity, Iranistik 9–10. Festschrift für Erich Kettenhofen, 2006–2007. — 2012 T. DARYAEE, Iranian Kingship, The Arab Conquest and Zoroastrian Apocalypse. The History of Fārs and Beyond in Late Antiquity (600 - 900 CE) (Mumbai 2012). DONNER 1981 F. M. DONNER, The Early Islamic Conquests (Princeton, N.J 1981). GABRIELI 1968 F. GABRIELI, Muhammad and the Conquests of Islam (London 1968). GÖBL 1967 R. GÖBL, Dokumente zur Geschichte der iranischen Hunnen in Baktrien und Indien (Wiesbaden 1967). GRENET (ED.) 2003 F. GRENET (ED.), La geste d'Ardashir fils de Pâbag. (Kārnāmag ī Ardaxšēr ī Pābagān) (France 2003). GYSELEN 2000 R. GYSELEN, Arab-Sasanian Copper Coinage, Denkschriften. Österreichische Akademie der Wissenschaften, Philosophisch-Historische Klasse 284 (Wien 2000). HARPER 2006 P. O. HARPER, In search of a cultural identity. Monuments and artifacts of the Sasanian Near East, 3rd to 7th century a.d (New York; NY 2006). HASSOURI 1992/1371 HŠ A. HASSOURI, Āḫarin Šāh. [The Last King] (Tehran 1992/1371 HŠ). HINDS 1984 M. HINDS, The First Arab Conquest of Fars, Iran 22, 1984, 39–53. KENNEDY 1986 H. KENNEDY, The Prophet and the Age of the Caliphates. The Islamic Near East from the Sixth to the Eleventh Century (London u.a 1986). MOCHIRI 1986 M. I. MOCHIRI, Arab-Sasanian Civil War Coinage. Manichaeans, Yazidiya and other Khawārij (Paris 1986). MORONY 1984 M. G. MORONY, Iraq after the Muslim Conquest, Princeton studies on the Near East (Princeton, NJ 1984).

50

Touraj Daryaee

NOTH 1994 A. NOTH, The Early Arabic Historical Tradition. A Source-Critical Study, Studies in Late Antiquity and Early Islam 3 (Princeton 1994). POURSHARIATI 2008 P. POURSHARIATI, Decline and fall of the Sasanian Empire. The Sasanian-Parthian Confederacy and the Arab Conquest of Iran (London 2008). SCHMIDT 1980 H.-P. SCHMIDT, The Sēnmurw. of Birds and Dogs and Bats, Persica IX, 1980, 1–85. — 1996H.-P. SCHMIDT, Simorḡ, in: E. YARSHATER (ED.), Encyclopædia Iranica, Online Edition (New York 1996-). ZAKERI 1995 M. ZAKERI, Sāsānid Soldiers in Early Muslim Society. The Origins of ‘Ayyārān and Futuwwa (Wiesbaden 1995).

Das zoroastrische mār-nāme „Schlangenbuch“ Zur zoroastrischen Volksreligion und Ophiomantik* Shervin Farridnejad (Göttingen) I. Vorwort In diesem Beitrag geht es um ein Beispiel für die Verwendung volkstümlicher Materialien als Quellen für Volksfrömmigkeit bzw. Volksreligion1 oder Volksglaube2 in Form von Magie oder Astrologie. Die theoretische Unterscheidung zwischen beiden Kategorien lässt sich anhand der Akzeptanz, Toleranz oder Duldung durch eine jeweilige Religionsgemeinschaft erkennen. So wird etwa der Volksfrömmigkeit im Gegensatz zum Volksglauben gemeinhin eine gewisse religiöse Bedeutung zugeschrieben. Die religiöse Praxis in der „Volksreligion“ bzw. „Populärreligion“3, nämlich der praktische Umgang der gläubigen Laien mit ihrem Glauben, weist in vielen Fällen Unstimmigkeiten und kontroverse Polemiken mit der orthodoxen Glaubenspraxis auf, welche von dem jeweiligen Priester ausgeübt und durch die offizielle theologische Lehre gestützt wird:4 „[...] for the most people [...] beliefs are more acted out (in the sense of worship or ritual) that they are thought out.“5 Eines der wichtigsten Merkmale der Volksreligion ist das Fehlen eines einheitlichen Ganzen: „even when there is a single religion practiced, there is likely to be a wide range of doubt, opinion, and speculations.“6 Der Zoroastrismus bildet hier keine Ausnahme und so soll eine genaue Untersuchung der zoroastrischen Schriften, sowie der unterschiedlichen archäologischen Befunde7 dazu dienen, weitere Aspekte der Volksreligion bzw. der populären zoro-

* 1 2 3 4 5 6 7

Mein Dank gebührt PHILIP G. KREYENBROEK, ALBERT DE JONG und DESMOND DURKINMEISTERERNST für ihre hilfreichen Anmerkungen und Korrekturen. Für den stilistischen und grammatischen Feinschliff am Text danke ich ANJA SATTELMACHER. In Bezug auf Volksreligion im Allgemeinen, siehe CHRISTIAN JR. 1987; über Volksfrömmigkeit, siehe HOHEISEL 2006. Volksglaube soll hier als ein Synonym für das Pejorativum Aberglaube, das aus der Zeit der Aufklärung stammt, verstanden werden. Für einen allgemeinen Überblick vgl. LONG 1987. Vgl. LONG 1987, 446. Vgl. CHRISTIAN JR. 1987, 371. Vgl. CHRISTIAN JR. 1987, 732. Bezüglich sogenannter Zauberschalen und deren Präsenz und Funktion für Zoroastrier vgl. SHAKED 1997.

52

Shervin Farridnejad

astrischen Religion aufzuzeigen. Dabei konzentriert sich der Verfasser in diesem Artikel auf das Motiv der Schlange in der zoroastrischen Religion. Die Schlange als mythisches oder religiöses Motiv ist ein komplexes Thema in der iranischen Kultur- und Religionsgeschichte. Ihre mehrdeutige Symbolik und Ikonographie erfordert eine vielfältige Untersuchung – was dank der Fülle an überlieferten theologischen Quellen möglich ist. Im Folgenden werden vor allem die Hintergründe zu diesem Motiv und dessen Ambiguität erläutert, um so seiner vielschichtigen Symbolik auf den Grund zu gehen. Des Weiteren wird sowohl das Faksimile des Schlangenbuches vorgestellt, als auch die Wiedergabe des Textes und dessen deutscher Übersetzung vorgelegt. Die Werkausgabe basiert auf zwei– zum ersten Mal präsentierten – Handschriften aus Iran. II. Schlange oder Drache In vielen Religionen und Mythologien haben Schlangen eine besondere Bedeutung und weisen eine äußerst komplexe Symbolik auf. Schlangen und Drachen werden sehr oft in der literarischen und religiösen oder mythischen Symbolik miteinander vertauscht und in vielen Fällen werden sie nicht unterschieden. Allerdings werden ihnen unterschiedliche, polyvalent böse und gute Funktionen und Ursprünge zugeschrieben, darunter vor allem ewiges Leben, Überwachung der Schätze und ganz besonders mantische Fähigkeiten.8 Damit gehören Schlangen vor allem zum festen Bestandteil der mesopotamischen und (vor)iranischen Ikonographie9 seit prähistorischer Zeit und durch allen Epochen vorderasiatischer Geschichte.10 III. Gute Schlange, Böse Schlange: Das konträre Gesicht der Schlange In der indogermanischen bzw. indo-iranischen Mythologie weisen Drachen/Schlangen meistens eine dämonische Rolle auf. Dadurch wird die Figur eines drachen8 Die Schlangensymbolik umfasst auch weitere Vorstellungsverknüpfungen, darunter „Geborgenheit, Bedrohung, Heilung, Wiedergeburt und Sexualität“, vgl. HENDEL 1999, 744. Eine weitere sehr interessante kulturanthropologische Analyse bietet ABI WARBURG in seinem Reisebericht aus dem Jahr 1895. Er versucht das "Schlangenritual" der Pueblo-Indianer in NeuMexiko zu entschlüsseln und stellt dabei Verbindungen zwischen dem Schlangenritual und der Laokoon-Gruppe, der ehernen Schlange sowie Asklepios, dem Heilgott der Antike her. Dabei stellt er eine kurze Zusammenfassung verschiedener symbolischer Rollen der Schlange in der antiken griechischen Mythologie und im Christentum Europas vor, vgl. WARBURG 1988, 44– 56. 9 Für eine Gesamtdarstellung vgl. KAHLER 2001; in der mesopotamische Mythologie vgl. SEIDL 1989, insbesondere die Abbildungen, unter anderem die Kudurru-Reliefs aus Susa, Abb. 4. Nr. 40, S. 31; Abb. 7. Nr. 61, S. 38; Abb.13 Nr. 79, S. 47 und Abb. 14. Nr. 80, S. 48; für die mittelalterliche christliche und islamische Ikonographie im Orient vgl. KUEHN 2011 und für eine Gesamtdarstellung der Schlange in den biblischen Texten vgl. HENDEL 1999. 10 Vgl. SEIDL 1989, 154.

Das zoroastrische mār-nāme „Schlangenbuch“

53

tötenden Helden11 zu einer wichtigen und entscheidenden Gestalt und das Drachenbzw. Schlangentöten eine Heldentat.12 Die vedische Gottheit Indra und der avestische Held ϴraētaona (mp. Frēdōn; np. Fereydūn bzw. Farīdūn)13 sind beides Drachentöter.14 Der „Drache“, die Schlange Vṛtra, hält das lebensnotwendige Wasser zurück, sodass erst durch seinen Tod das Leben möglich wird. Sein altiranisches Gegenstück Aži Dahāka (ved. ahi-vṛtra)15 wird als ein dämonisches Wesen dargestellt und von dem avestischen Helden ϴraētaona16 beseitigt (Y.15.24). Die dämonische Seite der Schlange bzw. des Drachens ist aber nicht das einzige Gesicht dieses Wesens. Sowohl im indischen als auch im iranischen Volksglauben präsentiert die Schlange auch gute Aspekte. Die Nāgas (ved. „Schlange“) werden trotz ihres dämonischen Wesens im indischen Glauben und im Volksglauben als Fruchtbarkeitsträger verehrt, oder im Buddhismus als Wassergottheiten angesehen, die die buddhistischen Schriften bewachen.17 Auch in der alten mesopotamischen Tradition wurde das Kultbild des SchlangenDrachens als ein Mischwesen auf „Tier-Basis“18 ab der Mitte des 3. Jahrtausends für die mesopotamischen Hauptgötter Anu, Enlil und Marduk, und ab dem 2./1. Jahrtausend gelegentlich auch für Aššur benutzt.19 Sie waren unter anderem „lebens- und zivilisationsfeindliche Tiere“ die, wie zum Beispiel Viper, Skorpion, Löwe, „als Apotropae in Kraft traten“20 und dienten als heilbringende Göttersymbole.21 An den Kudurru-Reliefs22 taucht das Schlangenmotiv als ein Symbol für Sataran auf, eine in

11 Für die Figur der Drachentöter in der indogermanischen Tradition, deren Kontext und Hintergrunde vgl. WATKINS 1995. 12 Vgl. OBERLIES 1998, 248. Er weist auf die proto-indoiranischen Formeln der Heldentat „Töten der Schlange“, nämlich *áǰhim *√ǰhan, als auch auf deren proto-indogermanische Muster (mit Literatur) hin. 13 Für Frēdūn vgl. TAFAZZOLI 1999. 14 In der christlichen Legende übernehmen diese Rolle der Erzengel Michael und der heilige Gregor, welche den Drachen bekämpfen und beseitigen. 15 Für eine Analyse der Figur Aži Dahāka, deren Mythos und Herkunft vgl. Skjærvø 1989; Schwartz 2012. 16 ϴraētaona hat auch ein indisches Gegenstück nämlich Trita Āptya welcher Dahākas Gegenstück Viśvarūpa bekämpft, Vgl. TAFAZZOLI 1999. 17 Vgl. LURKER 1989, 284. 18 Für die Gruppierung der theriomorphen Kultbilder im alten Mesopotamien vgl. DIETRICH – LORETZ 1992, 10–12. 19 Vgl. DIETRICH – LORETZ 1992, 12. 20 Vgl. DIETRICH – LORETZ 1992, 13. 21 Für das Verständnis dieser Art von konträren Eigenschaften von Tieren gegenüber Gottheiten wird vorausgesetzt, dass die „heilbringende Nomina“ durch ein für den Menschen totbringende Tier (z.B. Viper oder Skorpion) symbolisiert werden können. Die Symboltiere wird dabei dem apotropäischen Zauber dienen; vgl. DIETRICH – LORETZ 1992, 10. 22 Kudurrus sind Steinmonumente zur Markierung der Grenze.

54

Shervin Farridnejad

Dēr – dem sumerischen Stadtstaat im östlichen Mesopotamien, in der nordwestlichen Grenzregion Elams – beheimatete Gottheit.23 III.1. Die Schlange im Mithraismus und bei den Yeziden An dieser Stelle werde ich einen Blick auf die Rolle und Präsenz der Schlange im Mithraismus24 und bei den Yeziden werfen, welche für die positiven Aspekte der Schlange von Bedeutung sind. Für den römischen Mithraskult wird ein iranischer Ursprung angenommen, welcher zur Rekonstruktion des iranischen vorzoroastrischen Glaubens, zumindest in Westiran, sehr wichtig ist. Das Yezidentum – eine lebendige Religion in Westiran und im heutigen Gebiet des alten Mesopotamien – teilt wiederum einige Merkmale mit dem Mithraismus, was möglicherweise für die Tradierung eines gemeinsamen Mythos spricht. Im Mithraismus ist die Schlange neben dem Hund, dem Raben und dem Skorpion eine der vier ständigen Begleitfiguren in Mithras Tauroktonie (Stiertötungszenen).25 Sie taucht normalerweise im unteren Teil von Mithras tauroctonos auf, neigt ihren Kopf zur blutenden Wunde des Stiers hin und leckt in einigen Darstellungen sein Blut oder trinkt seinen Samen.26 CAMPBEL bezweifelt den iranischen bzw. den zoroastrischen Ursprung des Schlangenmotivs in der mithraistischen Ikonographie und schlägt dafür einen griechischen Ursprung vor. In der griechischen Religion wiederum wurde aber die Schlange in Verbindung mit positiver Macht gebracht. Sie wird als Beschützerin des heiligen Grabens angesehen.27 Zudem übernimmt sie viele Eigenschaften die der Hund im Zoroastrismus einnimmt: „The snake seems to have been a Greaco-oriental elaboration of the tauroctone motives by which the function of the Iranian dog was supplemented”.28 Das Trinken des Samens, das die Schlange und der Hund gemeinsam haben, ist beim Hund in der zoroastrischen Tradition noch zu finden. In Pahlavi Rivāyat zum Dādestān ī Dēnīg XLVI.27 wird darauf hingewiesen, dass der Hund nicht gegessen werden darf, weil er „etwas aus dem Samen Gayōmard in sich hat“.29

23 SEIDL 1989, 34–35; 155. 24 Mit dem Begriff Mithraismus ist hier eine hypothetische Form, bzw. (Proto-)Mithraismus gemeint, der vermutlich der Ausgangspunkt des römischen Mithraismus ist. Dabei geht es um eine west-altiranische Religion die sich in verschiedener Hinsicht vom Zoroastrismus, einer später nach Westiran gekommenen Religion unterscheidet. 25 Abgesehen von den Tauroktonieszenen, taucht die Schlange auch in weiteren Formen als Mithras Begleiter auf. Vgl. CAMPBELL 1968, 15ff. Es darf nicht vergessen werden, dass CAMPBELs Werk nicht in jeder Hinsicht den nachweisbar wissenschaftlichen Regeln entspricht. Dennoch enthält es einige interessante und verwertbare Gedanken. 26 Für detaillierte Szenentypen, deren Beschreibung und Bilder vgl. CAMPBELL 1968; und auch die zahlreichen Abbildungen in CUMONTs Monumentalwerk: CUMONT 1899; CUMONT 1896. 27 Vgl. CAMPBELL 1968, 17. 28 Vgl. CAMPBELL 1968, 19. 29 Vgl. WILLIAMS 1990a, 164–165.

Das zoroastrische mār-nāme „Schlangenbuch“

55

Eine weitere Erscheinung der Schlange als Mithras Begleiter ist die in Mithras ephippos (reitender Mithra) erscheinende Figur. Die Schlange wird hier als Pneuma (gr. πνεῦμα), als ein Symbol für produktive Fortpflanzung interpretiert, welche manchmal auch über einen strahlenden Kopf und ein Mondsymbol am Schwanz verfügt.30 Ob es einen Zusammenhang zwischen mithraistischen, zoroastrischen und yezidischen Symbolen gibt, muss noch gründlich untersucht werden. In jedem Fall scheinen einige der ikonographischen Elemente auf den ersten Blick ähnlich zu sein.31 Bei den Yeziden32 spielt die Schlangensymbolik eine zentrale Rolle.33Außer am Eingang des yezidischen Hauptheiligtums, Sheikh ‘Adi’s Tempel in Lalish (Nordiraq),34 sind auch noch viele weitere yezidische Heiligtümer mit der Abbildung einer (schwarzen) Schlange versehen.35 Eine traditionelle Interpretation der Schlangensymbolik besagt, dass die Schlange – besonders die schwarze Schlange – ein heiliges Tier ist und eine heilige Person repräsentiert: „Doch Sheikh-Adi hat zu seiner Zeit eine Sonderinterpretation gegeben: Ein Stamm der Sheikh-Kaste (Sheikh-Mend) ist dafür zuständig. Die Sheikh-Mend sind die Naturheiler der Yeziden. Sollte ein Yezide von einer Schlange gebissen worden sein, konnte er nur durch das Gebet eines Mitgliedes aus der Kaste der Sheikh-Mend und dessen Speichel auf die [sic!] Wunde geheilt werden.“36 Die Schlange ist auch indirekt mit Sheikh Adi verbunden. In den heiligen Texten der Yeziden begegnet man der Qewlê Keniya Mara „Die Hymne des Lachens der Schlangen“.37 Der Mythos hinter dieser Geschichte besagt, dass eines Tages Sheikh Adi, Melik Sheikh und Sheikh Shems38, als sie zusammen unterwegs waren, einer Schlange begegneten. Die Schlange kam jedem von ihnen nahe und sie alle schreckten zurück. Als die Schlange dies sah, lachte sie und sagte, dass sie eigentlich ihre Hände küssen wollte, weil jeder von ihnen eine besondere Eigenschaft habe und sie sie dafür anhimmle. Daraufhin sagten sie zur Schlange, dass sie dies nicht

30 Diesbezüglich vergleicht CAMPBEL die Schlangensymbolik mit dem iranischen fravahr, vgl. CAMPBELL 1968, 200. 31 Vgl. KREYENBROEK 1992; KREYENBROEK 1994; für synkretistische Parallelen mit andere Religionen vgl. ARAKELOVA 2004. 32 Für einen Überblick über die Yezidi Religion und ihre heiligen Texte vgl. Kreyenbroek 1995. 33 Für weitere symbolische Aspekte der Schlange bei den Yeziden vgl. NICOLAUS 2011. 34 Für eine ausführliche Studie darüber vgl. AÇIKYILDIZ 2009. 35 Für Schlangenabbildungen am Tor des Sheikh ‘Adi und des Pir Hajjali Heiligtümer vgl. DROWER 1941, 135; 165; auch eine Sammlung von Schlangenmotiven in der Yezidi Heiligtümer sind hier online zu sehen. 36 Vgl. OTHMAN; wobei diese Aussage von einigen Wissenschaftlern als fraglich betrachtet wird. 37 Für den Text und seine Übersetzung vgl. KREYENBROEK – RASHOW 2005, 391–398. 38 Über einige yezidische heilige Figuren vgl. ARAKELOVA 2002.

56

Shervin Farridnejad

erlaubten, damit der Menschen Respekt und Ehrfurcht ihr gegenüber für immer und ewig bestehen bleibe und damit die Menschen sie für immer fürchteten.39 III.2. Die Schlange in der zoroastrischen Tradition In der zoroastrischen Tradition wird jede Schöpfung in der materiellen Welt gētīg entweder einer guten oder einer bösen Quelle zugeschrieben. Die zwei wichtigen Quellen der zoroastrischen Kosmogonie40 sind die mittelpersischen Bücher Bundahišn und Wizīdagīhā ī Zādasparam, deren Inhalte möglicherweise aus der Zeit der Sasaniden stammen und die auf altavestischen Texten basieren. Deren zufolge schuf Ohrmazd am Anfang aus seinem eigenen Wesen heraus eigene Kreaturen; diese sind alle schön, glänzend, weiß und rund; sie sind alle perfekt gestaltet. Im Gegensatz dazu sind die Kreaturen des bösen Geistes, welche von dessen Finsternis stammen, alle leichenfahl, schwarz, hässlich und sündhaft (GrBd. I.). Sie sind die xrafstars. III.2.1. Xrafstar “Ungeschöpfe (Schädlinge)” Xrafstra- (av.) und xrafstar (mp.) sind eine große Gruppe der sogenannten „teuflischen“ Tiere, die „Ungeschöpfe (Schädlinge)“ 41, deren Vertilgung ein große religiöse Verdienst ist. Der Begriff jav., gav. xrafstra- n. wurde in den Gathas für „wildes Tier, Raubtier” (Y.34.9) und im Plural „als Bezeichnung für die nicht sesshaften Religionsfeinde und deren Götter, sva. ‘Raubgesindel’“ (Y.28.5) benutzt.42 In jungavestischen Texten ist wiederum dieser Begriff die Bezeichnung für alle „schädlichen (daēuuischen) Tiere, bes. der niederen“43 (vgl. Y.21.1; V.16.12; V.17.3) vor allem für Reptilien, Lurche, Insekten und im Grunde genommen für jedes menschenfeindliche, beißende, kreischende, unheimliche und hässliche Tier und im Allgemeinen für jedes dämonische Tier.44 Das Kapitel XXII. von GrBd. abar čiyōnīh ī xraftarān wurde zur Beschreibung und Erklärung von deren Natur, deren Arten, sowie dem Umgang mit ihnen gewidmet.45 Damit verbunden ist auch ein Werkzeug namens xrafstra-gan- m. welches „Xrafstratöter“ bedeutet und als 39 Vgl. KREYENBROEK – RASHOW 2005, 391–392. 40 Für die zoroastrische Kosmogonie und Kosmologie vgl. KREYENBROEK 1993. 41 LOMMEL übernahm das Wort als eine „meisterliche Wortschöpfung“ von GOETHE, fügte erklärend den Begriff „Schädlinge“ in seiner Gatha Übersetzung hinzu; vgl. LOMMEL 1971, 22. Das Wort ist eine Wortschöpfung GOETHEs im West-östlichen Divan: „Ungeschöpfe tilgt sie miteinander“ (Parsi Name. Vermächtnis altpersischen Glaubens), vgl. GRIMM – GRIMM 1984, Sp. 857. 42 Vgl. AirWb 538; für weitere Hinweise und die Bibliographie für die Etymologie des Wortes vgl. Bailey 1970, 25ff; Moazami 2005, 302; eine kulturhistorische Untersuchung des xrafstars vgl. Pourdavoud 1947/1326 HŠ, 178–201; Jong 1997, 338–342. 43 AirWb 538. 44 Im Vīdēvdād (V.14.5–6) findet man auch eine Liste der dämonischen Tiere, welche tötenswert seien. Für eine Auflistung der mittelpersischen Namenswiedergabe des xrafstars in PRDd. und GrBd., vgl. WILLIAMS 1990b, 170. 45 Vgl. ANKLESARIA 1956, 182;188; PAKZAD SORAKI 2005, 255–262.

Das zoroastrische mār-nāme „Schlangenbuch“

57

Ausrüstungsgegenstand eines Priesters (V. 14.8) zum Töten kleinerer schädlicher Tiere diente (V.18.2; 14:8).46 In Pahlavi-Übersetzungen des Avesta wird der Begriff mit mār-gan (vgl. ind. vrṭra-han; av. vərəθraγan), nämlich „Schlangentöter“ übersetzt, welches laut GrBd. XXVIII.22 aus einem Stock mit einem Lederriemen an seinem Ende besteht.47 Im Mittelpersischen sind mehrere Begriffe im Zusammenhang mit dem Konzept der Schlangen vorhanden, nämlich mār, gaz, garzag, sebag und az.48 Der gängigste und am meisten benutzte Begriff ist mār, abgeleitet von *marθra- „mörderisch, tödlich“.49 Über den teuflischen Ursprung von xrafstars liest man in GrBd. folgendes: GrBd. XXII.1 gōwēd pad dēn kū Gan(n)āg-Mēnōg ka andar dwārist wiš ī xrafstarān ud xwaš ī bazag čiyōn mār ud gazdumb ud karbunag ud mōr ud magas ud mayg ud abārīg az ēn šōn was marg abāg āb ud zamīg ud urwar andar gumēxt.50

In der Religion wird behauptet: „Als der böse Geist gekommen ist, vermischte er das Gift der schädlichen Kreaturen, die Auswüchse der Sünde, wie die der Schlange, des Skorpions, der großen giftigen Eidechse, der Ameise, der Fliege, der Heuschrecke und die einer Unzahl anderer dieser Arten, mit dem Wasser, der Erde und den Pflanzen.“

Sie zu schlagen und zu töten sei daher Pflicht für jeden gerechten und frommen Zoroastrier und ein großes religiöses Verdienst.51 Dies wird mitunter auch als Buße für vielerlei Sünden verhängt: 46 Vgl. AirWb 538. 47 Vgl. AirWb 538. Im GrBd. XXVII wird das Instrument so beschrieben: „Der Schlangentöter ist ein Stock, an dessen Spitze ein Lederriemen befestigt wurde. Es ist bekannt, das jeder von Gutem Glauben einen Schlangentöter bei sich tragen soll, mit dem er schädlichen Ungeziefer schlägt, wenn er sie dabei tötet, ist es noch verdienstvoller.“ vgl. GHEIBY 2003, 163. Auch die mandäischen Priester benutzen einen Ritual- und Zeremonienstab aus Olivenholz namens margna; dieser Begriff ist einer der zahlreichen mittelpersischen Lehnwörter im Bereich des mandäischen religiösen Wortschatzes; vgl. WIDENGREN 1965, 296. Das priesterliche Ornat margna ist für die mandäischen Rituale von hoher Bedeutung und wird nach dem Tod eines jeden Priesters mit ihm begraben; vgl. DROWER 1937, 34–35; RUDOLPH 1961, 33. 48 Für eine Liste der verschiedenen Arten von Schlangen nach Bundahīšn vgl. MOAZAMI 2005, 310 und nach Videvdad, vgl. GHEIBY 2003, 163–164. 49 Vgl. SKJÆRVØ 1989, 191. 50 Vgl. PAKZAD SORAKI 2005, 255 sowie ANKLESARIA 1956, 183. 51 Dieser Brauch ist auch sonst in den altgr. Quellen bezeugt; vgl. PLUTARCH 1878c, 106, De Iside et Osiride 46; PLUTARCH 1878a, 96, De Invidia et Odio 3.537B; PLUTARCH 1878b, 308, Questiones Conviviales 4.5.2.

58

Shervin Farridnejad

GrBd. XXII.4–5 u-šān stī ud rōšnīh ī čašm ud wād ī gyānīg ī Ohrmazdīg az ān čiyōn andar gēhān u-š waxš ī bazagīh ud wadkāmagīh ān ī Ahreman. ēn-iz mehsūdīh kū tā ka-šān wēnēnd ōzanēnd ayāb az-iš pahrēzēnd.52 az-iz ēn paydāg kē nē dahišn ī Ohrmazd hēnd čē-šān agrāmīg kirb ud gōnag ō gōspandān ud dadān nē homānāg.53

Ihr Wesen, Glanz der Augen, und der Wind des Lebens in der Welt sind von Ohrmazd; und ihr Wachstum von Sündhaftigkeit und böser Begierde sind von Ahriman; auch dies ist ein großer Vorteil, dass, immer wenn man sie sieht, man sie entweder töten oder sich von ihnen zurückhalten soll. Daher ist es auch offensichtlich, dass sie nicht die Schöpfung von Ohrmazd sind, da ihr unbeliebter Leib und Gestalt nicht vergleichbar mit denen der nützlichen Tiere und Bestien sind.

Schlangen gehören neben Schildkröten, Eidechsen, Skorpionen, bzw. sämtlichen Reptilien, Ameisen und anderen Insekten auch zu dieser Kategorie der giftigen und schädlichen Kreaturen Ahrimans: GrBd.XXII.9–10 az ābīgān wazaγ ud az zamīgān az ī was kamāl ud az parragīgān mār ī pas parrag wattar.54

Von den wässrigen [schädlichen Kreaturen] ist es der Frosch, von den erdigen ist es der vielköpfige Drachen, und von den geflügelten [schädlichen Kreaturen] ist es die Schlange mit Flügeln, die am schlimmsten sind.

Obwohl im obenstehenden Text davon die Rede ist, dass Schlangen als die Schlimmsten unter den xrafstars, als die Zauberer aller Zauberer gelten, wird auch gesagt, dass sie nicht totgeschlagen werden sollen:

52 Vgl. PAKZAD SORAKI 2005, 256 sowie ANKLESARIA 1956, 183. 53 Vgl. PAKZAD SORAKI 2005, 256 sowie ANKLESARIA 1956, 183; GHEIBY 2003, 165. 54 Vgl. PAKZAD SORAKI 2005, 257 sowie ANKLESARIA 1956, 187.

Das zoroastrische mār-nāme „Schlangenbuch“

59

GrBd. XXII, 18 ēn xraftarīhā čiyōn zamīgīg ast ābānīg-iz ast. gōwēd kū xrafstar hamāg ǰādūg ud mār ǰādūgtar bē azīš ōzadan nē gōwēd.55

Diese schädlichen Lebewesen sind entweder erdig oder sogar wässrig. Es wird gesagt, dass diese schädlichen Kreaturen alle Zauberer sind und die Schlange ist von allen der größte Zauberer, aber sie zu töten sagt [sic!] man nicht.

Einen ähnlichen Beleg vom Umgang mit Schlangen findet man in der Pahlavi handarz Literatur: handarz ī ādurbād ī mahrspendān 113. ka vas afsōn ī mār to weh dānīh dast zūd zūd ō mār mā nih kū tō bē nēgazād, ud abar gyāg nēmīrēh.56

Auch wenn Du viele Zaubersprüche gegen Schlangen gut kennst, lege die Hand auf Schlangen nicht häufig, damit sie dich nicht beißen und du nicht auf der Stelle stirbst.

Ähnliches ist auch in der klassischen persischen Literatur überliefert: ‫ که اندر وی ھم‬،‫ بدان که مثل مال چون مار است‬Wisse, dass der Reichtum wie eine ‫ چنانکه گفتيم ھرکه افسون‬،‫ زھر است و ھم ترياق‬Schlange ist, in der es sowohl Gift als .57‫ ھالک شود‬،‫ و به دست گيرد‬،‫ مار نداند‬auch Gegengift gibt. Wie bereits gesagt, derjenige der den afsūn (Zauberspruch) der Schlange nicht kennt und sie anfasst, wird getötet.58 Erwähnenswert ist in diesen Zusammenhang, dass die Zoroastrier in Yazd und Kerman an mār-e sāhebḫāne „die Hausbesitzerschlange“59 glauben – eine Schlange, 55 Vgl. PAKZAD SORAKI 2005, 259 sowie ANKLESARIA 1956, 185, 187; BAHAR 1990/1369 ḤŠ, 98. ANKLESARIA liest das Verb als YMYTWN-tn’, „murdan“ und übersetzt: „… and does not die unless they kill it“. 56 Vgl. JAMASP-ASANA 1897, 68, Nr. 113. 57 Vgl. ĠAZZĀLĪ 2001/1380 HŠ, 181. 58 Vgl. GHEIBY 2003, 162. 59 Dies ist allerdings nicht beschränkt auf Zoroastrier. In āḫarin maʿmuriyat (‫„ )آخرين ماموريت‬Die letzte Gesandtschaft“, einem Reisetagebuch aus dem Jahre 1963/1342 HŠ, geschrieben von Moʾez-adin Mahdawi (‫ )معزالدين مھدوی‬wird auch mār-e sāhebḫāne erwähnt. Z.n. ǦAMĀLZĀDE 1964/1343 HŠ, 59.

60

Shervin Farridnejad

welche plötzlich in einem Haus auftauchte und der jenes Haus sodann als Eigentum zugeschrieben wurde. Im Falle einer gefährlichen Begegnung gab es ein Sonderritual, welches dazu diente mit ihr in Übereinkunft zu kommen, oder. sie wegzuschicken (aber nicht zu töten), von dessen Durchführung zum letzten Mal im Jahr 1330 HŠ / 1950 berichtet wurde.60 Man glaubte, dass das Töten einer Schlange, absichtlich oder nicht, den Tod der Kinder der Familie verursachen würde.61 Dieser besonders vielfältige Umgang mit den xrafstars beschränkt sich nicht nur auf die Schlange. Die xrafstars sind keine reine Fehlschöpfung Ahrimans, sondern sie besitzen auch einige Wesenszüge der guten Schöpfung in sich. Die dualistische Vorstellung des Zoroastrismus, dass alle guten Wesen eine Schöpfung Ohrmazds, und alle schädlichen, hässlichen, unschönen und unnützen Wesen das Resultat der Werke des bösen Ahrimans sind, lässt sich nicht immer konsequent nachvollziehen. So liegt etwa die Rechtfertigung für die Nützlichkeit von Honigbienen oder die Schönheit von Schmetterlingen oder der Seidenraupe, welche kategorisch unter xrafstar fallen, in deren zweiseitigen Natur und Funktion: GrBd. XXII,19 ēn xrafstarān Ohrmazd pad harwispāgāhīh was abāz ō sūd ī dāmān wardēnīd. čiyōn magas kē angubēn kunēd ud kirm kē abrēšom ud kaz aziš [...].62

Ohrmazd entzieht ihnen überwiegend mit Allwissenheit ihre [böse] Bestimmung, diesen schädlichen Kreaturen, zum Nutzen der guten Geschöpfe. So wie die Fliege (d.h. Biene), die Honig bereitet, der Wurm, aus dem Seide und Rohseide stammt [...].

Als ein weiteres Beispiel kann der Körper des Wolfes genannt werden, der eine Schöpfung Ohrmazds ist und deswegen dem des Hundes ähnelt.63 In der zoroastrischen Orthodoxie hingegen gilt das Töten der Schlangen, bzw. aller xrafstars als eine gute Tat64 und wird als großes Verdienst und als tägliche Pflicht aller Zoroastrier angesehen. Im Nērangestān wird von Priestern gesprochen, die xrafstars gefangen haben und gegen Entrichtung eines Entgeltes an die Gläubigen

60 61 62 63

Vgl. MAZDAPOUR 2008/1387 HŠ, 213. Vgl. MAZDAPOUR 2008/1387 HŠ, 213. Vgl. PAKZAD SORAKI 2005, 262 sowie ANKLESARIA 1956, 189; BAHAR 1990/1369 ḤŠ, 99. Vgl. PAKZAD SORAKI 2005, 264–265. Für einige weitere mehrdeutige Aspekte von Xrafstars vgl. MAZDAPOUR 2008/1387 HŠ. 64 Vgl. z.B. NpRDH I 272–276; vgl. DHABHAR 1909, 33, SdN 43.1; 93, SdB 23.1.

Das zoroastrische mār-nāme „Schlangenbuch“

61

verkauften, damit sie sie töten und von dem guten Verdienst profitieren konnten. Die entsprechenden Priester konnten dadurch auch an diesem Verdienst teilhaben.65 III.2.2. Nērang zum Töten von Schlangen (‫ اوستای مار زدن‬/‫)نيرنگ‬ In mehreren zoroastrischen theologischen Werken begegnet man der Erwähnung der Nērangs „Zaubersprüche“ zum Schlangentöten. Der folgende Nērang heißt laut der Avestafragmente DARMESTETERs: „Das Avesta zum Töten der Schlange“.66 Die Erklärung zu diesem Nērang lautet: ‫ﻳﻌﻨﯽ ﮐﻪ ﭼﻮن ﻣﺎر ﺑﮑﺸﻨﺪ ﺁﻧﺰﻣﺎن اﻳﻦ ﻧﻴﺮﻧﮓ ﺧﻮاﻧﻨﺪ‬ ‫ﭼﻨﺪان ﮐﺮﻓﻪ اﺳﺖ ﭼﻨﺎن ﮐﻪ ﺁﺷﻤﻮغ دﻳﻮ را ﺑﮑﺸﺘﻪ‬ .‫ﺑﺎﺷﻨﺪ‬

„Wenn man diesen Nērang rezitiert, während man eine Schlange tötet, erwirbt man daraus denselben Verdienst als ob man den Dämon der Ketzerei (āšmuġ-dīv) getötet hätte“.67

FrD. 7 varšnahe. ϑβąm. aṇrō.* urušnōiš. jāmāspānahe.. puϑrahe. puϑrəm. apaitiγni. amā. yim. dauuata. ašiš. apaϑatō. paitīm. āpəm. dąmnsāuuiiąm. nōit̰ . xvāzātō. nōit̰ . zāniti. nōit̰ . amā̊. ̊ v arənā. x āiš. ātə̄e. yaza. ajiϑō. ānəm. sāiiaēti. yuuaēca. yauuaētātaēca. aš ̣əm. vōhu.68

Varšna, dich, den Sohnenssohn des aṇrō.*urušnōiš, des Nachkommen des Jāmāspa… verehren wir…69

65 Vgl.Nēr. 52–54, Fr. I. 7.5.; Die widersprüchliche Teil dieses Brauchs besteht darin, dass die Priester die xrafstars fangen diese so lange am Leben erhalten sollen, bis der sogenannte „Kunde“ gefunden wurde. Dies beinhaltete auch das Ernähren von sowie das Aufpassen auf xrafstars, was eindeutig nicht Sinn der Sache war; Nēr. 16. 66 Vgl. ANTIÂ 1909, 198; GHEIBY 2003, 161–162, Nr. 42. 67 Vgl. GHEIBY 2003, 162. Dies wird auch in NpRDH erwähnt: ... ‫و ھرگاه که ماری بکشند و اوستا که آنرا‬ ‫ھست بخوانند ھمچنان بود که آشموغ را بکشته باشد‬..., vg. NpRDH I 274; an einer anderen Stelle: ‫چو يک‬ ‫ماری بکشتی اندرين جا || اوستا خوان ای مرد نکو را‬, NpRDH I 276; also vgl. DHABHAR 1909, 34, SdN 43,4; 93, SdB 23.2. 68 Vgl. DARMESTETER 1893, 153. 69 Darmesteter glaubt, dass der Text verdorben ist und übersetzt ihn nicht, vgl. Darmesteter 1893, 153. Bartholomae lässt ihn so unvollständig übersetzt, vgl. AirWb 1380. Vgl. auch Gheiby 2003, 161–162.

62

Shervin Farridnejad

III.3. Die Schlange in der iranischen Volksliteratur Als Beispiel für die positive Schlangenfigur in den persischen Volksmärchen sind die Märchen zu erwähnen, in denen ein „Tierbräutigam“ sich nachts von einer Tiergestalt – nämlich einer Schlange – in einen Jüngling verwandelt.70 Dieser Jüngling hat eine magische Natur, welche durch die Schlangenverwandlung symbolisiert wird. Diese Geschichte wurde bis vor kurzem in der zoroastrischen Frauenversammlung sofre-ye bahman amšāspand, zusätzlich zu der Hauptgeschichte von noḫod-e mošgel-gošā, vorgetragen.71 Auch werden andere nützliche und positive Aspekte mit Schlangen verbunden, darunter mār-mohre (‫ )مار مھره‬bzw. mohre-ye mār (‫)مھره مار‬, welcher als Talisman gegen böse Blicke (Schadenszauber) dient und hilfreich für von Schlangen gebissene Personen ist.72 IV. Die Mantik und der zoroastrische Glaube Der Begriff Mantik (agr. μαντική τέχνη) bedeutet Weissagung, ein „Verfahren um Künftiges und Verborgenes, das aufgrund alltäglicher, normaler und wissenschaftlicher Erfahrung und Erkenntnis nicht anzugeben ist, zu ahnen und vorhersagen.“73 Die Aufgabe der Mantik ist, „das Heutige, das Kommende und das Vergangene zu kennen“. Sie dient auch „als Entscheidungshilfe in Situationen, in denen man aus subjektiven Gründen oder objektiven Ursachen eine Entscheidung nicht fällen kann“ und dazu, „sich von der Verantwortung für Entscheidungen zu 70 Mächentyp „425 B, der Tierbräutigam: die böse Zauberin“, Klasse (d): eine Schlange; vgl. MARZOLPH 1984, 84–85. 71 Laut MAZDAPUR wird diese Geschichte systematisch ab 1355 HŠ nicht mehr vorgelesen.Vgl. MAZDAPOUR 2008/1387 HŠ, 211–212. 72 Vgl. BĪRŪNĪ 1989, 178–179. 73 Vgl. ZINSER 1988a–2001, 109.

Das zoroastrische mār-nāme „Schlangenbuch“

63

entlasten, bzw. sich diesen zu entziehen, indem diese durch die Inanspruchnahme einer mantischen Technik auf Götter, Geister, das Schicksal oder die Natur geschoben werden“ sowie „zur Rechtfertigung und Legitimation durch höhere, als außermenschlich aufgefasste Instanzen“74 zu beschreiben. In Anbetracht der orthodoxen zoroastrischen Theologie stellen alle die genannten Funktionen der Mantik eine Kontroverse dar. Das Thema des Schicksalsglaubens, bzw. die von Göttern und Geistern bestimmten Vorfahren werden von der priesterlichen zoroastrischen Theologie nicht unterstützt. Der freie Wille des Menschen, zwischen gut und böse zu entscheiden, bzw. auf einer Seite zu kämpfen, ist eine wichtige Annahme der Zoroastrier. Die Willensfreiheit der Menschen ist in der avestischen (u.a. Y.30.5; Y.31.2; Y.31.11–12 usw.) und Pahlavi Literatur (u.a. Dk.III.174.2) deutlich theologisiert.75 Was sich aber aus den Quellen der Volksreligion bzw. des Volksglaubens ergibt, zeigt ein anderes Verständnis und eine andere Praxis des Glaubens. IV.1. Das Omen in zoroastrischen Quellen Das Omen als eine mantische Technik, die Zukunft voraus zu sehen und zu deuten, hat eine berechtigte Präsenz in der zoroastrischen Literatur. Im allgemeinen „bleibt es ungeklärt, ob Omina als von Göttern oder anderen überirdischen Wesen geschickt oder als ohne Mitwirkung von personal gedachten Wesen zustande gekommen betrachtet werden“76 sollten. In Bezug auf Omenliteratur begegnet man zwei Textgattungen nämlich mār-nāme „Schlangenbuch“ (Ominatexte bezüglich des Schlangensehens an verschiedenen Monatstagen) und borğ-nāme „Buch des Tierkreiszeichens“ (Texte bezüglich der Beobachtung der Mondphasen in den 12 Tierkreiszeichen).77 Beide Texte sind offensichtlich älteren Ursprung. Sie ähneln der babylonischen Hemerologie (Tagewählerei), welche in einem noch detaillierteren und komplexeren Muster bezeugt sind.78 Gray hat zum ersten Mal darauf hingewiesen, dass die Wurzel der zoroastrischen Schlangenweissagung womöglich in der altmesopotamischen, bzw. babylonischen Tradition zu finden ist.79 Diese wurde durch den iranisch-zoroastrischen 74 75 76 77

Vgl. ZINSER 1988a–2001, 110. Für weitere Aspekte der Willensfreiheit im Zoroastrismus vgl. JACKSON 1928, 219–224. Vgl. ZINSER 1988b–2001, 267. Das Traktat borğ-nāme ist auch in den persischen Revāyats of Dastur Dārāb Hormazdyār und unmittelbar nach dem mār-nāme zu finden. Vgl. NpRDH II 164–92, 194; Dhabhar 1932, 579. Für eine Textausgabe mit Übersetzung vgl. Gray 1910. Für einige Beobachtungen bezüglich des Textes vgl. PANAINO 2005, 80–81. 78 Für Beispiele und Literatur vgl. LIVINGSTONE 1993; SPARKS 2005, 223; PANAINO 2005, 83– 85. 79 Dies wurde auch von MODI und PANAINO bestätigt vgl. GRAY 1910; GRAY 1918; MODI 1911;

64

Shervin Farridnejad

Volksglauben bewahrt und tradiert. Die vorhandene Tradition der Schlangenwahrsagung ist aber eindeutig zoroastrisch, nicht nur weil der Text in zoroastrischen Büchern zu finden ist, sondern auch weil sein Muster der typischen zoroastrischen Hemerologie folgt.80 Das Paradox der Existenz des Schlangenbuches ist nicht nur auf die positive Rolle der Schlange beschränkt, sondern begründet sich auch in der Tatsache, dass die Monatstage in glückliche und nicht-glückliche Tage eingeteilt wurden. Dies stellt allerdings auch ein Problem dar, da in der orthodoxen zoroastrischen Tradition jeder Tag des Monats einer der zoroastrischen Gottheiten zugeschrieben wird und unter seiner/ihrer Aufsicht steht. Auf diese Weise dürfte kein Tag unglücklich sein.81 IV.2. Ophiomantik:82 Schlange als mantisches Tier Woher stammt die mantische Vorstellung von den Schlangen und inwieweit ist sie im indo-iranischen Glauben zu finden? Die Schlange als ein mantisches Tier kann eindeutig in ihrem altgriechischen Kontext nachvollzogen werden.83 Die Annahme, dass „die Schlangen als Totentier ein übermenschliches Ahnungsvermögen“ besitzen, wurde als eine von vielen Erklärungen ihrer mantischen Vorstellungen in der altgriechischen Zeit angenommen.84 Dies wurde wiederum in der griechischen Religion der Antike mit den unterirdischen Erdgeistern bzw. Höhlengeistern in Verbindung gebracht, welche in Schlangengestalt erschienen.85 Auch sonst sind in der griechischen Literatur die Schlangen ein Zeichen des gottgesandten Omens.86 HERODOT erzählt die Geschichte einer Wahrsagung anhand von Schlangensymbolen. Krösus (gr. Κροῖσος), der letzte König von Lydien, welcher von etwa 555 v. Chr. bis 541 v. Chr. – dem Jahr seines Sturzes im Kampf mit Kyros II in Kleinasien – regierte, begegnet auf seinem Feldzug in der Vorstadt von Sardis, einem Wunderzeichen:

PANAINO 2004; PANAINO 2005. Vgl. PANAINO 2005, 80. Vgl. PANAINO 2005, 83. Ophiomantik ist die Prophezeiung bzw. Zeichendeutung mit Hilfe von Schlangen. Für eine ausführliche Studie über Schlangen in der griechische Kunst und Religion und deren Ursprünge vgl. KÜSTER 1913, 121. 84 Vgl. KÜSTER 1913, 121. 85 Darunter Trophonios, Amphiaros, Amphilochos, Asklepios usw.; vgl. KÜSTER 1913, 121ff.. 86 Vgl. KÜSTER 1913, 132. 80 81 82 83

Das zoroastrische mār-nāme „Schlangenbuch“

65

HERODOT, Historien, Buch I.78 78. ταῦτα ἐπιλεγομένῳ Κροίσῳ τὸ προάστειον πᾶν ὀφίων ἐνεπλήσθη· φανέντων δὲ αὐτῶν οἱ ἵπποι μετιέντες τὰς νομὰς νέμεσθαι φοιτέοντες κατήσθιον. ἰδόντι δὲ τοῦτο Κροίσῳ, ὥσπερ καὶ ἦν ἔδοξε τέρας εἶναι· [2] αὐτίκα δὲ ἔπεμπε θεοπρόπους ἐς τῶν ἐξηγητέων Τελμησσέων. ἀπικομένοισι δὲ τοῖσι θεοπρόποισι καὶ μαθοῦσι πρὸς Τελμησσέων τὸ θέλει σημαίνειν τὸ τέρας, οὐκ ἐξεγένετο Κροίσῳ ἀπαγγεῖλαι· πρὶν γὰρ ἢ ὀπίσω σφέας ἀναπλῶσαι ἐς τὰς Σάρδις ἥλω ὁ Κροῖσος. [3] Τελμησσέες μέντοι τάδε ἔγνωσαν, στρατὸν ἀλλόθροον προσδόκιμον εἶναι Κροίσῳ ἐπὶ τὴν χώρην, ἀπικόμενον δὲ τοῦτον καταστρέψεσθαι τοὺς ἐπιχωρίους, λέγοντες ὄφιν εἶναι γῆς παῖδα, ἵππον δὲ πολέμιόν τε καὶ ἐπήλυδα. Τελμησσέες μέν νυν ταῦτα ὑπεκρίναντο Κροίσῳ ἤδη ἡλωκότι, οὐδὲν κω εἰδότες τῶν ἦν περὶ Σάρδις τε καὶ αὐτὸν Κροῖσον.87

78. Während er so überlegte, erfüllte sich plötzlich die Vorstadt von Sardis mit Schlangen, und die Pferde verließen alsbald ihre Weide, gingen hin und fraßen die Schlangen. Und als Kroisos dies sah, erkannte er, daß es ein Wunderzeichen sei, was es denn auch war, und sandte sogleich und ließ die Telmesser befragen, die sich auf Zeichendeutung verstanden. Die Boten gingen und erfuhren von den Telmessern, was das Zeichen verkündete, aber sie konnten es dem König nicht mehr melden; denn noch ehe sie auf ihrer Rückfahrt nach Sardis gelangten, war Kroisos gefangen. Die Telmesser hatten gedeutet, daß ein fremdes Heer in das Land des Königs einbrechen und die Bewohner des Landes unterjochen würde, denn die Schlangen seien ein Kind der Erde, das Roß aber ein Krieger und ein Fremdling. Diese Antwort erteilten die Telmesser dem König, als er schon gefangen war, ehe sie noch wussten, wie es mit Sardis und ihm selber stünde.88

IV.3. Revāyats und die zoroastrische Tradition der Schlangenbücher Ophiomantik s.o. in Bezug auf den Zoroastrismus wurde zum ersten Mal in einer nichtzoroastrischen Quelle von BĪRŪNĪ erwähnt.89 In seinem Buch ‫„ کتاب اآلثار الباقية عن القرون الخالية‬Buch der Hinterlassenschaften früherer Jahrhunderte“ schreibt BĪRŪNĪ: „The Persians [i.e. Zoroastrians] divide all the days of the year into preferable and lucky days and into unlucky and detested 87 Vgl. HERODOTUS 1890. 88 Vgl. HERODOT 2006, 36. 89 Zur Ophiomantik im Zoroastrismus und dessen Zusammenhang mit der Hemeorologie vgl. PANAINO 2005.

66

Shervin Farridnejad

ones [...]. Further, they have certain rules regarding the appearance of snakes on the different days of the month [...]“.90 Die Schlangenbücher sind ein fester Bestandteil der so genannten persischen Revāyats.91 Die persischen Revāyāts sind Sammlungen von verschiedenen zoroastrischen historischen, religiösen bzw. theologischen Texten, welche inhaltlich nicht unbedingt zusammen gehören. Dazu zählen normalerweise auch Briefsendungen, Fragen und Antworten zwischen Pārsī und iranischen zoroastrischen Gemeinden, welche sowohl im mittelpersischen „Pahlavi“, als auch im „Neupersischen“ verfasst wurden. Sie beinhalten ein großes und buntes Spektrum von Themen und Fragen über Alltägliches, sowie über religiöse, wirtschaftliche oder juristische Fragen. In Poesie oder Prosa bestehen die Texte aus sowohl geschichtlichen und historischen Erzählungen, als auch aus religiösen Rechtsgutachten. Die persischen Revāyats bzw. ein Teil ihrer Inhalte stammen meistens aus dem 15. und 16. Jahrhundert, als bereits bei den in Indien angesiedelten zoroastrischen Gemeinden viel religiöses Wissen verloren gegangen war. Die Botschaften und Briefe sollten dazu dienen, dass Fragen der Pārsī von iranischen zoroastrischen Großpriestern laut der Orthodoxie beantwortet würden. Sie sind wichtige Quellen für das religiöse Verständnis der beiden zoroastrischen Gemeinden – sowohl im Heimatland als auch in der Diaspora – sowie deren Probleme, Wünsche und Beziehungen zu anderen. Sie sind auch eine wichtige Quelle für den Volksglauben bzw. die Volksreligion der Zoroastrier. Das Revāyat-e Dārāb Hormazdyār wurde im 17. Jh. – in der Safawidenzeit – in Indien verfasst und erinnert teilweise in seiner Form von Fragen und Antworten an das Dādestān ī Dēnīg. Die endgültige Fassung des Buches wurde 1048 YH./1679 fertiggestellt. Hirbed Manekji ben Rustamji ben Jamshed Unvala hatte die erste lithographische Ausgabe von Revāyat-e Dārāb Hormazdyār, basierend auf MU. Hss. und kalligraphiert von Mirzā-Mehdī Širazi, in Auftrag gegeben. Diese Ausgabe wurde 1270 YH./1900 fertiggestellt, jedoch erst 22 Jahre später, drei Jahre nach dem Tod von Unvala (3. Okt. 1919), mit einem Vorwort von Shams-ol-‘Olama Javānji Jamshedji Modi, in Bombay veröffentlicht.92 90 Vgl. BĪRŪNĪ 1879, 217; der Text ist auch in UNVĀLĀs Edition von NpRDH zu finden; vgl. HORMAZYÂR 1922, 193. In diesem Zusammenhang ist erwähnenswert, dass in der mesopotamischen Hemerologie der Glaube an bestimmte glückliche bzw. unglückliche Tage im Jahr eine grundlegende Charakteristik ist; vgl. LIVINGSTONE 1993, 97. 91 Unter der Rubrik Revāyats findet man auch eine andere Gattung der mittelpersischen Textsammlungen, nämlich Pahlavi Riwāyats. Diese Bücher wurden meistens im 9. und 10. Jh. basierend auf den Pahlavi-Übersetzungen des Avesta und anderen mittelpersischen Büchern verfasst, darunter Pahlavi Riwāyat zum Dādestān ī dēnīg, Riwāyat Āzar Farnbaq und Āzar Sroš, Riwāyat ī Ēmēd ī Ašawahištān usw. 92 Für einen ausführlichen Bericht über Handschrift, Druck und mehr vgl. MODIs Vorwort zu NpRDH I 1–70.

Das zoroastrische mār-nāme „Schlangenbuch“

67

Die Tatsache, dass die Tradition des Schreibens von Schlangenbüchern in der modernen neupersischen zoroastrischen Literatur bis ins 20. Jh. nachvollzogen werden kann, spricht für die Bedeutung und Nutzung solcher Texte. Zu erwähnen sind hierbei drei Texte aus dem pand-nāme „Beratungsbuch“ von Molla Fīrūz ben Molla Kāvūs93, einem lithographischen Druck in Nasta‘liq Schrift von 1368 HQ/1318 AY/1949 in Bombay.94 Der erste Text ist in 13 gedichteten Paarversen über tierkreis- und jahreszeitlich bedingtes Schlangensehen verfasst; die zweiten 8 Paarverse entsprechend der Wochentage95 und der dritte Text ist eine Hemerologie in 36 Paarversen, entsprechend der Monatstage.96 Dieser dritte Text ist im Wesentlichen das dasselbe mār-nāme wie das von Revāyat-e Dārāb Hormazdyār mit einigen Änderungen in der Wortwahl, welches im Vergleich zu Revāyat-e Dārāb Hormazdyār eine sauberere Auffassung der Dichtung präsentiert. Jeweils drei zusätzliche Paarverse stehen hier am Anfang und zwei zusätzliche Paarverse am Ende des Hauptgedichts. IV.3.1. Zur Handschrift MODI gibt in seiner Textausgabe eine kritische Lesung des Schlangenbuches, basierend auf einer Handschrift von Revāyat-e Dārāb Hormazdyār, zur Verfügung gestellt von EDALJI KERSASPJI ANTIA und verglichen mit einer weiteren Handschrift von Revāyat-e Borzu Kāmdīn aus der Mulla Feroze Library in Bombay.97 Der Text dieses Artikels basiert auf zwei Handschriften des Revāyat-e Dārāb Hormazdyār in der ‫ موزه و مرکز اسناد مجلس شورای اسالمی‬،‫( کتابخانه‬Library, Museum and Document Center of Iran Parliament)98 in Teheran. Die erste Handschrift trägt den von den Bibliothekaren hinzugefügten Titel ‫ روايات دينی و تاريخی زرتشتيان منثور و منظوم جلد‬- ‫جنگ‬ ٢ („Literarische Schriftsammlung – religiöse und historische Erzählungen der Zoroastrier, Prosa und Poesie“) und die Signatur 1374199 (Inventarnummer 86908).100 Der Text „Schlangenbuch“ befindet sich auf der Seite 329ff. (Abb.1). Die Handschrift wurde von Farīdūn/Freydūn ben Marzbān in Nastaᶜliq Schrift geschrieben und das Kolophon weist auf das Jahr 1049 Y./1680 hin.

93 Vgl. Panaino 2005, 82. 94 Eine Kopie von der dritten Auflage des Originalbuches wurde mir freundlicherweise von ANTONIO PANAINO zur Verfügung gestellt, ihm und BIRGIT COSTAZZA habe ich dafür herzlichen Dank zu sagen. 95 Dieses Stück und das vorherige sind auch in einer neupersischen Handschrift „Dolgoruki“ aus Kermān vom Anfang des 19. Jh‘s in St. Petersburg belegt; vgl. Panaino 2005, 81; für das Faksimile ohne Übersetzung und Kommentar vgl. Salemann 1879. 96 Vgl. PANAINO 2005, 82–83, Anm. 23. 97 Vgl. MODI 1911. 98 Die digitalisierten Dokumente sind unter dieser Internetseite zu finden: http://www.ical.ir/en/. 99 Vgl. SADRAIE KHOIE 1998/1377 HŠ, 275. 100 Für weitere Ausführungen zu dieser Handschrift vgl. DALVAND 2009/1388 HŠ. Die Signatur stimmt mit der von DALVAND beschriebenen Handschrift überein, allerdings nicht mit der Beschreibung der Handschriftmerkmale.

68

Shervin Farridnejad

Die zweite Handschrift, auch unter dem von den Bibliothekaren hinzugefügten Titel ‫( مجموعه روايات زرتشتی و رسائل زرتشتی‬Sammlung von zoroastrischen Traktaten und Erzählungen) zu finden, hat die Signatur 13842 (Inventarnummer 87947).101 Der Text „Schlangenbuch“ befindet sich auf der Seite 440ff. (Abb.2a–b).102 Die Schreiber sind Farīdūn/Freydūn ben Marzbān und Rostam ben Nuširawān ben Marzban Dastur. Die Handschrift ist auch in Nastaᶜliq Schrift geschrieben und das erste Kolophon nach dem Text weist auf das Jahr 995 Y./1626 hin. IV.3.2. Nuširawān ben Marzbān Das „Schlangenbuch“ ist eine Dichtung von Dastur Nuširawān ben Marzban-e Kermāni, dem großen religiösen Oberhaupt der Zoroastrier von Kerman im 17. Jahrhundert.103 Dastur Nuširawān stammte aus einer Priesterfamilie, die über mindestens 70 Generationen hinweg das Priesteramt innehatte.104 Seine datierten Werke stammen aus dem Jahr 1029 Y./1620 und 1039 Y./1630105 und beinhalten verschiedene religiöse und historisch beeinflusste Themen in Poesie und Prosa. Sein Vater, Dastur Marzbān, und seine beiden Brüder, Dastur Freydūn und Dastur Bahrām, waren namhafte Priester und hatten verschiedene poetische Werke hinterlassen.106 In seiner Zeit galt er als der Experte für Astronomie, Astrologie, Sternendeutung und Astrolabium (‫ )رمل و اسطرالب‬und man glaubte, dass alle seine Wahrsagungen in Erfüllung gingen.107 IV.3.3. Der persische Text des Schlangenbuches und die Übersetzung Der Basistext ist hier die Hs. 13842 und wird im Folgenden vorgestellt:108 ‫مارنامه‬ 109

‫زيادت شود حرمت و مال و مزد‬ ‫غمی سخت بينی در آن روزگار‬

‫بنام ايزد مھربان دادگر مارنامه مينويسم‬ ‫اگر مار بينی به روز ھورمزد‬ ‫اگر روز بھمن به بينی تو مار‬

101 Vgl. SADRAIE KHOIE 1998/1377 HŠ, 403. 102 Nummerierung auf der Seite oben rechts in Gujarātī. 103 Über ihn und seine Werke vgl. FEKRI ERSHAD 2002/1380–81 HŠ; REZA-ZADE MALEK 2006/1385 HŠ, 85ff.. 104 Vgl. AMOUZGAR 1970/1349 HŠ. 105 Vgl. AMOUZGAR 2002. 106 Vgl. FEKRI ERSHAD 2002/1380–81 HŠ, 92ff. 107 Vgl. FEKRI ERSHAD 2002/1380–81 HŠ, 94–95. 108 Die von mir erbrachte Übersetzung lehnt sich eng an den persischen Originaltext an. Dabei wurden der literarische Stil sowie die Allegorien weitgehend beibehalten. 109 Hs. 13741: ‫„ مارنامه يعنی ھر روزی که مار بيند تاثير آن ميگويد‬mār-nāme, das heißt, [ein Traktat, in dem erklärt wird,] dass an jedem Tag an dem eine Schlange gesehen wird, ihre [entsprechende] Wirkung erklärt wird“.

‫‪69‬‬

‫“‪Das zoroastrische mār-nāme „Schlangenbuch‬‬

‫اگر مار بينی به ارديبھشت‬ ‫به شھريور اندر به بينی تو مار‬ ‫سفندارمد روز بينی تو مار‬ ‫بخرداد گر مار بينی نگر‬ ‫بکام دل خويش گشتن به زود‬ ‫بمرداد گر مار بينی مبين‬ ‫به ديبادر اندر به بينی تو مار‬ ‫اگر روز آدر‪ 111‬به بينی تو مار‬ ‫به آبان اگر بينيش در زمان‬ ‫اگر مار بينی تو در روز خور‬ ‫اگر مار بينی تو در روز ماه‬ ‫اگر مار بينی تو در روز تير‬ ‫اگر مار بينی تو در روز گوش‬ ‫اگر مار بينی تو در ديبمھر‬ ‫اگر مار بينی تو در روز مھر‬ ‫اگر مار بينی بروز سروش‬ ‫اگر رشن بينی سرش را بکوب‬ ‫که علت فزايد ز ديدار اوی‬ ‫اگر مار بينی بفروردنين‬ ‫اگر روز بھرام بينی تو مار‬ ‫اگر مار بينی تو در روز رام‬ ‫اگر مار بينی تو در روز باد‬ ‫اگر مار بينی تو در ديبدين‬ ‫به دين روز گر مار بينی از آن‬ ‫اگر ارد باشد که بينی ھمين‬ ‫اگر روز آستاد بينی تو مار‬ ‫اگر مار بينی بروز آسمان‬ ‫اگر روز زمياد بينی تو مار‬ ‫‪112‬‬ ‫اگر مار بينی بمھره سفند‬ ‫چو روز انيران به بينی تو مار‬

‫شود خويش تو يک به سوی بھشت‬ ‫يکی غايبی را بگيری کنار‬ ‫ترا نزد خلقان بود خوب کار‬ ‫که ناگاه پيش تو آيد سفر‬ ‫که غمگين نه گردی تو خود با وجود‬ ‫‪110‬‬ ‫که ناگاه پيش تو آيد کمين‬ ‫بر آيد مراد تو از ھر کنار‬ ‫بيابی بسی خوبی از روزگار‬ ‫بر آيد مراد تو اندر زمان‬ ‫به نزديک شادان شوی يا ز دور‬ ‫ز ديدار او کار گردد تباه‬ ‫بيابی تو مال قليل و کثير‬ ‫سفر پيشت آيد تو ديری مکوش‬ ‫بر آيد مرادت ز گردان سپھر‬ ‫سفر پيشت آيد به زودی نه دير‬ ‫بخانه برو جامه نو بپوش‬ ‫اگر سنگ باشد وگر خشک چوب‬ ‫بود ناتوانی ھم از کار اوی‬ ‫فزايد تو را شادی و نازنين‬ ‫از آن روز رخسار خود دور دار‬ ‫تو در جنگ و پرخاش مانی مدام‬ ‫ز ديدار او مال گردد بباد‬ ‫بود رنج و علت دليل است اين‬ ‫بر آيد مرادت شوی شادمان‬ ‫که ناگاه گردی ز چيزی غمين‬ ‫ھمه روز و شب شادمانی شمار‬ ‫تو شنوی ز بھتانھای گران‬ ‫به يابی تو داد از جھان کردگار‬ ‫سرش را جدا کن که رستی ز بند‬ ‫غم و فکر زان روز چندی شمار‬ ‫‪Schlangenbuch‬‬

‫‪Im Namen des liebenswürdigen und gerechten Gottes schreibe ich das‬‬ ‫‪Schlangenbuch113‬‬ ‫‪Wenn Du an dem Tag hurmazd eine Schlange siehst,‬‬ ‫‪Wird Deine Ehre, Dein Eigentum und Einkommen steigen.‬‬ ‫‪ „traurig“.‬غمين ‪Hs. 13741:‬‬ ‫آذر ‪Hs. 13741:‬‬ ‫مارسفند ‪Hs. 13741:‬‬ ‫‪Der Titel und der Untertitel wurden in beiden Handschriften in roter Tinte geschrieben.‬‬

‫‪1.‬‬

‫‪110‬‬ ‫‪111‬‬ ‫‪112‬‬ ‫‪113‬‬

70

Shervin Farridnejad

2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. 11. 12. 13. 14. 15. 16. 17. 18. 19. 20. 21.

114

Wenn Du an dem Tag bahman eine Schlange siehst, Wirst Du große Trauer in jener Zeit empfinden. Wenn Du an dem Tag ordibehešt eine Schlange siehst, Wird ein Verwandter von Dir zum Himmel fahren. Wenn Du an dem Tag šahrīwar eine Schlange siehst, Wirst Du [bald] einen abwesenden [Freund] umarmen. Wenn Du an dem Tag sefandārmad eine Schlange siehst, Werden Deine Angelegenheiten mit den Menschen gut laufen. Wenn Du an dem Tag ḫordād eine Schlange siehst, hab die Augen offen, Auf Dich wird binnen kurzer Zeit eine Reise zukommen; Du wirst aber bald mit Gelüsten in Deinem Herzen zurück kommen, Und nicht empört und traurig mit Deinem Leben. Wenn Du an dem Tag mordād eine Schlange siehst, blicke sie nicht an! Andernfalls wird Dir bald eine Falle gestellt. Wenn Du an dem Tag dibādar eine Schlange siehst, Wirst Du von allen Seiten zufriedengestellt. Wenn Du an dem Tag ādar eine Schlange siehst, Wirst Du viele Vergnügungen im Leben bekommen. Wenn Du an dem Tag ābān eine Schlange siehst, Werden Deine Wünsche umgehend erfüllt. Wenn Du an dem Tag ḫūr eine Schlange siehst, Wird bei Dir früher oder später Freude aufkommen. Wenn Du an dem Tag māh eine Schlange siehst, Wird Dein Geschäft durch ihr Antlitz zerstört. Wenn Du an dem Tag tīr eine Schlange siehst, Wirst Du bald ein mehr oder weniger großes Vermögen besitzen. Wenn Du an dem Tag gūš eine Schlange siehst, Wird bald eine Reise auf Dich zukommen, verschiebe sie nicht. Wenn Du an dem Tag dibemehr eine Schlange siehst, Wird das rotierende Firmament114 Deine Wünsche erfüllen. Wenn Du an dem Tag mehr eine Schlange siehst, Wird es nicht lange dauern, bis Du Dich auf eine Reise begeben wirst. Wenn Du an dem Tag sorūš eine Schlange siehst, Geh nach Hause und zieh’ ein neues Kleid an. Wenn Du an dem Tag rašn [eine Schlange] siehst, schlag ihr den Kopf ein, Mit einem Stein oder trockenem Holz; Da ihr einen Blick zuzuwerfen Schaden und Schwäche verursacht, und Machtlosigkeit ihr [Teufels]werk ist. Wenn Du an dem Tag farwardnīn eine Schlange siehst, Vermehrt sie Deine Freude und Heiterkeit. In der klassischen persischen Literatur ist gardān sepehr (‫ )گردان سپھر‬auch eine Allegorie für das Schicksal.

Das zoroastrische mār-nāme „Schlangenbuch“

22. 23. 24. 25. 26. 27. 28. 29. 30. 31. 32.

71

Wenn Du an dem Tag bahrām eine Schlange siehst, Halte Dein Gesicht von jenem Tag fern.115 Wenn Du an dem Tag rām eine Schlange siehst, Wirst Du Dich andauernd in Kriegsführung und Streitzustand befinden. Wenn Du an dem Tag bād eine Schlange siehst, Zerstört ihr Antlitz Dein Eigentum. Wenn Du an dem Tag dibedīn eine Schlange siehst, Wird es ihretwegen Schwierigkeiten und Verlust geben. Wenn Du an dem Tag dīn eine Schlange siehst, Werden Deine Wünsche erfüllt und Du wirst Dich freuen. Wenn Du an dem Tag ard [eine Schlange] siehst, Wirst Du plötzlich wegen einer Sache traurig. Wenn Du an dem Tag āstād eine Schlange siehst, Rechne mit Freude den ganzen Tag und die ganze Nacht lang. Wenn Du an dem Tag āsmān eine Schlange siehst, Wirst Du schwere Vorwürfe über Dich hören. Wenn Du an dem Tag zamyād eine Schlange siehst, Wirst Du vom Schöpfer der Welt Gerechtigkeit erlangen. Wenn Du an dem Tag bemehre-sefand eine Schlange siehst, Trenne ihren Kopf vom Leib ab, sodass Du Dich von Deinen Fesseln befreist.116 Wenn Du an dem Tag anirān eine Schlange siehst, Rechne mit einigen Betrübnissen und Sorge an jenem Tag. ‫ديدن مار و قمر در بروج و وقت آن‬ ‫که گويم از بروج ھفته و ماه‬ ‫ببينی مار را بسيار نيکوست‬ ‫تو را در مال نيرو مینمايد‬ ‫سرش در زير سنگ و چوب باشد‬ ‫طمع از جان و مال خود بريدی‬ ‫فزايد دولت و محنت سرآيد‬ ‫چو بينی مار میخور در سفالی‬ ‫بود پشت و پناھت زور بازو‬ ‫بکشتن اژدھا باشد ھمايون‬ ‫ببينی مار يابی دولت از نو‬ ‫به بينیاژدھا منمای رخسار‬ ‫ستم بسيار بينی و جفا را‬ ‫نميری تا بيابی پادشاھی‬

115 D.h. „lass Dich an jenem Tag nicht blicken!“ 116 D.h. „Deine Probleme werden gelöst!“

‫اال چون مار ديدی زان شو آگاه‬ ‫چو در برج حمل باشد مه ای دوست‬ ‫به برج ثور نيکو مینمايد‬ ‫مه اندر برج جوزا خوب باشد‬ ‫اگر خرچنگمه تو مار ديدی‬ ‫چو در برج اسد بدر اندر آيد‬ ‫به برج سنبله آيد ھاللی‬ ‫چو بينی مار را اندر ترازو‬ ‫چو در عقرب قمر گردد نمايون‬ ‫چو مه در برج قوس انداخت پرتو‬ ‫چو در جدی قمر گردد پديدار‬ ‫اگر در دلو شد مه آشکارا‬ ‫اگر تو مار بينی برج ماھی‬

72

Shervin Farridnejad

„Das Sehen von Schlange und Mond in den Tierkreisen und deren Zeit“117 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. 11. 12. 13.

O, Du! Wisse Bescheid wenn Du eine Schlange siehst, Da ich nun von Wochen- und Monatstierkreisen spreche. Wenn der Mond im Widder ist mein Freund, Ist das Sehen einer Schlange hervorragend. Im Stier sieht es wunderbar aus, Es macht Dich durch Dein Vermögen mächtig.118 Wenn der Mond in den Zwillingen steht, ist es gut, wenn Ihr Kopf [der Schlange] unter Steinen und Holz verborgen ist. Wenn Du im Krebs eine Schlange siehst, Musst Du die Hoffnung auf Dein Leben und Besitztum aufgeben. Wenn der Vollmond in den Löwen eintritt, Wird [Dein] Reichtum zunehmen und [Dein] Leid zum Ende kommen. Wenn die Mondsichel in die Jungfrau kommt, trink Wein aus dem Tonkrug, wenn Du eine Schlange siehst. Wenn Du eine Schlange in der Waage siehst, Ist Dein Schutz und Gehilfe [Deine eigene] Kraft. Wenn der Mond im Skorpion in Erscheinung tritt, Ist das Töten des Drachens glückbringend. Wenn der Mond seine Strahlen im Schützen wirft, Wirst Du erneut Reichtum und Macht bekommen, wenn Du eine Schlange siehst. Wenn der Mond im Steinbock erscheint, Zeige nicht Dein Gesicht, wenn Du eine Schlange siehst.119 Wenn der Mond im Wassermann zum Vorschein kommt, Wirst Du viel Leid und Ungerechtigkeit erfahren. Wenn Du eine Schlange in den Fischen siehst, Wirst Du nicht sterben, solange Du keine Herrschaft genossen hast. ‫ايضا ً مارنامه از ايام ھفته گويد‬ ‫مراينھا را چنان در سفته گويم‬ ‫رسد بر آسمانت قصر و ايوان‬ ‫چو بينی مار را ميکش صواب است‬ ‫چو بينی مار را دلخواه باشد‬ ‫بکن بنياد اژدر را تو از بيخ‬

‫گذشتم از بروج و ھفته گويم‬ ‫به شنبه مار بينی روز کيوان‬ ‫به يکشنبه که روز آفتاب است‬ ‫دوشنبه روز روز ماه باشد‬ ‫سه شنبه مار بينی روز مريخ‬

117 D.h. „zum Zeitpunkt ihres Auftreten“. 118 D.h. „in Anbetracht Deines Vermögens wirst Du durch das Erblicken einer Schlange noch mächtiger.“ 119 D.h. „versteck Dich von allen, zeige Dich nicht!“

Das zoroastrische mār-nāme „Schlangenbuch“

‫ترا آنروز عيش و عشرت آرد‬ ‫چو کشتی اژدھا کشتی تو ابليس‬ ‫ترا آنروز می بايد کنی عيد‬

73

‫چھارشنبه که باشد از عطارد‬ ‫به پنجشنبه که باشد روز برجيس‬ ‫اگر آدينه باشد روز ناھيد‬

„Wieder erzählt das Schlangenbuch von Wochentagen“ 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8.

Nun bin ich mit den Monaten fertig und erzähle von den Woche[ntagen], Und dies werde ich in Form einer polierten Perle sagen. Wenn Du am Samstag, dem Tag des keyvān (= Saturns), eine Schlange siehst, Wird Dein Palast und dessen Iwan bis zum Himmel reichen. Am Sonntag, welcher der Tag der āftāb (= Sonne) ist, Töte sie, wenn Du eine Schlange siehst, das ist ein Verdienst. Der Montag ist der Tag des māh (= Mondes), Wenn Du eine Schlange siehst, ist es begrüßenswert. Wenn Du am Dienstag, dem Tag des meriḫ (= Mars), eine Schlange siehst, Vernichte den aždar (= Drachen) grundsätzlich. Am Mittwoch, welcher dem ʿaṭārod (= Merkur) gehört, [Wenn Du eine Schlange siehst], bringt Dir das Freude und Wohlgefallen. Am Donnerstag, welcher der Tag des berğis (=Jupiter) ist, Wenn Du einen aždahā (= Drachen) tötest, ist es so, als ob Du den Teufel getötet hast. Am Freitag welcher der Tag der nāhid (= Venus) ist, [Wenn Du eine Schlange siehst], musst Du Dir aus jenem Tag einen Festtag machen.

Die Ergänzungsverse von Molla Fīrūz ben Molla Kāvūs in Pand-nāme zu Mār-nāme lauten: ‫مر اين مارنامه دمی گوش دار‬ ‫نظر کن درآن نامه ذکرش بخوان‬ ‫شنو تا بگويم ترا از نخست‬ Noch ein persisches Mār-nāme Qaside 1. 2.

Du, kluger Hüter der Vernunft Hör für einen Moment diesem Schlangenbuch zu. Wenn Du eines Tages eine Schlange siehst, Schlag hier nach und lies seine Anweisung.

‫ايضا ً قصيده مارنامه فارسی‬ ‫اال ای خردپرور ھوشيار‬ ‫بروزی که تو مار بينی عيان‬ ‫که تا نيک و بد زان بدانی درست‬

74

Shervin Farridnejad

3.

Damit Du [mit dessen Hilfe] das Gute und das Böse richtig erkennen kannst, Hör zu, damit ich Dir alles von Anfang an erzähle. ‫مراينھا بکار است از فارسی‬ ‫دگر آنکه بنوشت و خواننده را‬

1. 2.

‫کنون ختم شد روزھا تا بسی‬ ‫بيامرز يارب تو گوينده را‬

Nun wurde [die Erklärung der] dreißig Tage120 abgeschlossen, Die nützlich und wichtig sind im Persischen. Vergebe, O Gott dem Erzähler Auch dem Schreiber und Leser.

V. Schlussfolgerung Die Ambiguität des Schlangenmotivs in der iranischen und zoroastrischen Kultur ist das Resultat des Zusammenkommens und -lebens von verschiedenen Traditionen seit der Antike bis in die Gegenwart. Eine Rekonstruktion ihrer spezifischen Symbolik ist aber dennoch anhand der fragmentarisch erhaltenen Versatzstücke aus den Quellen möglich. Der (Proto-)Mithraismus und das Yezidentum in Westiran liefern ein positives Bild der Schlange, sowohl in der Antike, als auch in der neueren und neuesten Geschichte. Hinzu kommt die theologisch-zoroastrische Ansicht über die teuflischen xrafstars im Allgemeinen und die Schlange im Besonderen, welche auf eine bis heute ununterbrochene, spätestens aber seit der Sasanidenzeit vorhandene Tradition hinweist. Es handelt sich dabei um eine Überlieferung, die sich von der Pahlavi Literatur bis in die klassische neupersische Literatur, vor allem in den Schlangenbüchern, nachvollziehen lässt, und die auf eine mehrdeutige Schlangensymbolik schließen lässt. Das zoroastrische Schlangenbuch ist in mehrerlei Hinsicht von Bedeutung. Sein Beitrag zur Erforschung des iranischen und zoroastrischen Kalenders wurde bereits anhand einschlägiger Literatur nachgewiesen.121 Dies ist aber nicht der einzige wichtige Aspekt des Textes. Die uns heute vorliegenden Informationen über die zoroastrische Volksreligion und der auf den ersten Blick widersinnige Umgang mit einem religiösen Thema hilft uns, die vielseitige Bedeutung und Nutzung der (religiösen) Symbole zu verstehen. Das Beispiel des Schlangenbuches zeigt deutlich, dass eine Religion und deren Erscheinungsformen in Literatur, Kunst und Lebenswelt nicht nur durch die vorhandene theologisierte bzw. kanonisierte Literatur zu verstehen ist. Vielmehr deuten die kleinsten Hinweise und vermeintlich paradoxen Elemente immer auf eine andere Ebene einer religiösen Praxis hin. Beispielsweise die Präsenz des Motivs der xrafstars in der sasanidischen Kleinkunst und deren ikonographische Rolle und

120 Die Ziffer 30 ist zusätzlich zur Betonung supralinear geschrieben. 121 Vgl. mit der Bibliographie im Text.

Das zoroastrische mār-nāme „Schlangenbuch“

75

Bedeutung, kann vor allem durch diesen Blickwinkel verstanden und erklärt werden.122 Literaturverzeichnis AÇIKYILDIZ 2009 B. AÇIKYILDIZ, The sanctuary of Shaykh ʿAdī at Lalish. Centre of pilgrimage of the Yezidis, BSOAS 72, 2009, 301–333. AMOUZGAR 1970/1349 HŠ J. AMOUZGAR, Adabiyāt-e Zartošti be Zabān-e Fārsi. [Zoroastrian Literature in Persian Language], JFLHUT 171–199, 1970/1349 HŠ. — 2002 J. AMOUZGAR, Borj-Nāma, in: E. YARSHATER (HRSG.), Encyclopædia Iranica, Online Edition (New York 1996-). ANKLESARIA 1956 B. T. ANKLESARIA, Zand-Ākāsīh. Iranian or Greater Bundahišn (Bombay 1956). ANTIÂ (HRSG.) 1909 E. K. ANTIÂ (HRSG.), Pâzend Texts (Bombay 1909). ARAKELOVA 2002 V. ARAKELOVA, Three Figures from the Yezidi Folk Pantheon, IrCa 6, 2002, 57–73. — 2004 V. ARAKELOVA, Notes on the Yezidi Religious Syncretism, IrCa 8, 2004, 19–28. BAHAR (HRSG.) 1990/1369 ḤŠ M. BAHAR (HRSG.), Bondaheš (Tehran 1990/1369 ḤŠ). BAILEY 1970 H. W. BAILEY, A Range of Iranica, in: M. BOYCE/I. GERSHEVITCH (HRSG.), W.B. Henning Memorial Volume, Asia Major Library (London 1970) 25–28. BARTHOLOMAE 1904 C. BARTHOLOMAE, Altiranisches Wörterbuch (Strassburg 1904). BĪRŪNĪ 1879 M. I.-A. BĪRŪNĪ, The Chronology of Ancient Nations. An English version of the Arabic text of the Athâr-ul-Bâkiya of Albîrûnî; or "Vestiges of the past", collected and reduced to writing by the author in A.H. 390–1, A.D. 1000 (London 1879). — 1989 M. I.-A. BĪRŪNĪ, Ketāb al-Ğamāher fī maʿrefat al-Ğavāher. [The Sum of Knowledge about Precious Stones] (Islamabad 1989). CAMPBELL 1968 L. A. CAMPBELL, Mithraic Iconography and Ideology, EPRO 11 (Leiden 1968). CHRISTIAN JR. 1987 W. A. CHRISTIAN JR., Folk Religion. An Overview, in: M. ELIADE (HRSG.), The Encyclopedia of Religion 5 (New York 1987) 370–374.

122 Eine solchermaßen detaillierte Forschung ist bereits vom Verfasser in Arbeit.

76

Shervin Farridnejad

CUMONT 1896 F. V. M. CUMONT, Textes et Monuments Figurés Relatifs aux Mystères de Mithra. II. Textes et Monuments (Bruxelles 1896). — 1899 F. V. M. CUMONT, Textes et Monuments Figurés Relatifs aux Mystères de Mithra. I. Introduction (Bruxelles 1899). DALVAND 2009/1388 HŠ H. DALVAND, Ravāyat-e Dārāb Hormazdyār-o Dastnevis-e Ketābḫāne-ye Mağles-e Šoraye Ēslāmī. [Revāyat of Dārāb Hormazdyār and the Manuscripts of Majles Library], PB 5, 2009/1388 HŠ, 247–260. DARMESTETER 1893 J. DARMESTETER, Le Zend-Avesta. Traduction Nouvelle avec Commentaire historique et philologique. Vol. III. Origines de la littérature et de la religion Zorroastriennes appendice à la traduction de l'Avesta, AMG 24 (Paris 1893). DHABHAR (HRSG.) 1909 B. N. DHABHAR (HRSG.), Saddar Nasṛ and Saddar Bundehesh (Bombay 1909). — (HRSG.) 1932 B. N. DHABHAR (HRSG.), The Persian Rivayats of Hormazyar Framarz and Others. Their Version with Introdoction and Notes (Bombay 1932). DIETRICH/LORETZ 1992 M. DIETRICH/O. LORETZ, Jahwe und seine Aschera: anthropomorphes Kultbild in Mesopotamien, Ugarit und Israel; das biblische Bilderverbot, UBL 9 (Münster 1992). DROWER 1937 E. S. DROWER, The Mandaeans of Iraq and Iran. Their Cults, Customs, Magic Legends and Folklore (Oxford 1937). — 1941 E. S. DROWER, Peacock Angel. Being some account of votaries of a secret cult and their sanctuaries (London 1941). FEKRI ERSHAD 2002/1380–81 HŠ J. FEKRI ERSHAD, Pažuheši dar Ğāygāh-e Adabi-o Maẕhabi-ye Nuširavān-e Kermānī. [A Research on Literary and Religious Eligibility of Nuširawān-e Kermāni], JFLHUK NS 10–11, 2002/1380–81 HŠ, 89–104. ǦAMĀLZĀDE 1964/1343 HŠ S. M. ʿ. ǦAMĀLZĀDE, Yek Ketāb-e Ḫāndani. Āḫarin Mamʾmuriyat Yā Seyr-o Siyāḥati dar Aṭrāf-e Irān (Qesmat-e Sevom). [A Worth Reading Book: The Last Mission or a Round Trip in Iran], Vaḥid 11, 1964/1343 HŠ, 52–64. ĠAZZĀLĪ 2001/1380 HŠ A.-Ḥ. M. E.-M. ĠAZZĀLĪ, Kimiya-ye Saʿādat. Ğeld-e Dovom: Rabeʿa Muhlakāt wa Rabeʿa Munğiyāt. [The Alchemy of Happiness] (Tehran 2001/1380 HŠ). GHEIBY 2003 B. GHEIBY, Nirang. Zoroastrische Zaubergebete aus der Antia-Sammlung. Dissertationsschrift (Göttingen 2003). GRAY 1910 L. H. GRAY, The Parsī-Persian Burǰ-nāmah, Or Book of Omens from the Moon, JAOS 30, 1910, 336–342.

Das zoroastrische mār-nāme „Schlangenbuch“

77

GRAY 1918 L. H. GRAY, Alleged Zoroastrian Ophiomancy and its possible origin, in: , The Dastur Hoshang Memorial Volume. Being Papers on Iranian Subjects (Bombay 1918) 454–464. GRIMM/GRIMM (HRSG.) 1984 J. GRIMM/W. GRIMM (HRSG.), Deutsches Wörterbuch. Un - Uzvogel 24 (Leipzig 1984). HENDEL 1999 R. S. HENDEL, Serpent, in: K. VAN DER TOORN/B. BECKING/P. W. VAN DER HORST (HRSG.), Dictionary of Deities and Demons in the Bible 2(Leiden [u.a.] 1999) 744–747. HERODOT 2006 HERODOT, Neun Bücher der Geschichte (Essen 2006). HERODOTUS 1890 HERODOTUS, The History of Herodotus. Parallel English/Greek Translation (1890). HOHEISEL 2006 K. HOHEISEL, Volksfrömmigkeit. I. Religionswissenschaftlich, in: G. MÜLLER/H. BALZ/J. K. CAMERON/C. GRETHLEIN/S. G. HALL/B. L. HEBBLETHWAITE/K. HOHEISEL/W. JANKE/V. LEPPIN/K. SCHÄFERDIEK/G. SEEBAß/H. SPIECKERMANN/G. STEMBERGER/K. STOCK (HRSG.), Theologische Realenzyklopädie. Vernunft III - Wiederbringung aller 35 (Berlin [u.a.] 2006) 214–218. HORMAZYÂR 1922 D. HORMAZYÂR, Dârâb Hormazyâr's Rivâyat. Vol.II. With an introduction by Shams-UlUlma Jivanji Jamshedi Modi (Bombay 1922). JACKSON 1928 A. V. W. JACKSON, Zoroastrian Studies. The Iranian religion and various monographs, CUIIS 12 (New York 1928). JAMASP-ASANA (HRSG.) 1897 J. M. JAMASP-ASANA (HRSG.), Pahlavi Texts 112 (Bombay 1897). JONG 1997 A. D. JONG, Traditions of the Magi. Zoroastrianism in Greek and Latin literature, Religions in the Graeco-Roman world 133 (Leiden 1997). KAHLER 2001 B. KAHLER, Schlangendarstellungen in Mesopotamien und Iran vom 8. bis 2. Jt.v.Chr. Quellen, Deutungen und kulturübergreifender Vergleich 1(s.l 2001). KOTWAL/KREYENBROEK (HRSG.) 1995 F. M. P. KOTWAL/P. G. KREYENBROEK (HRSG.), The Hērbedestān and Nērangestān. Vol. II. Nērangestān, Fragard 1, Studia Iranica/Cahier Cahier 16 (Paris 1995). KREYENBROEK 1992 P. G. KREYENBROEK, Mithra and Ahreman, Binyamin and Malak Tâwûs. Traces of an Ancient Myth in the Cosmogonies of Two Modern Sects, in: P. GIGNOUX (HRSG.), Recurrent Patterns in Iranian Religions from Mazdaism to Sufism. Proceedings of the Round Table held in Bamberg (30th September - 4th october 1991), Studia Iranica/Cahier 11 (Paris 1992) 57–79. — 1993 P. G. KREYENBROEK, Cosmogony and Cosmology in Zoroastrianism/Mazdaism, in: E. YARSHATER (HRSG.), Encyclopædia Iranica. Coffeehouse - Dārā Vol. 6 (Costa Mesa, Calif. 1993) 303–307.

78

Shervin Farridnejad

KREYENBROEK 1994 P. G. KREYENBROEK, Mithra and Ahreman in Iranian Cosmogonies, in: J. R. HINNELLS (HRSG.), Studies in Mithraism. Papers associated with the Mithraic Panel organized on the occasion of the XVIth Congress of the International Association for the History of Religions, Rome 1990, Storia delle religioni 9 (Roma 1994) 173–182. — 1995 P. G. KREYENBROEK, Yezidism. Its Background, Observances, and Textual Tradition (Lewiston, NY 1995). KREYENBROEK/RASHOW (HRSG.) 2005 P. G. KREYENBROEK/K. J. RASHOW (HRSG.), God and Sheikh Adi are Perfect. Sacred Poems and Religious Narratives from the Yezidi Tradition, Iranica 9 (Wiesbaden 2005). KUEHN 2011 S. KUEHN, The dragon in medieval East Christian and Islamic art (Leiden;, Boston 2011). KÜSTER 1913 E. KÜSTER, Die Schlange in der griechischen Kunst und Religion, Religionsgeschichtliche Versuche und Vorarbeiten: RGVV XIII (Gießen 1913). LIVINGSTONE 1993 A. LIVINGSTONE, The Case of the Hemerologies: Official Cult, Learned Formulation and Popular Practice, in: E. MATSUSHIMA (HRSG.), Official cult and popular religion in the ancient Near East. Papers of the First Colloquium on the Ancient Near East - the City and its Life, held at the Middle Eastern Culture Center in Japan (Mitaka, Tokyo), March 20– 22, 1992 (Heidelberg 1993) 97–113. LOMMEL 1971 H. LOMMEL, Die Gathas des Zarathustra. Mit einem Anhang von Erwin Wolff: Die Zeitfolge der Gathas des Zarathuštra (Basel; Stuttgart 1971). LONG 1987 C. H. LONG, Popular Religion, in: M. ELIADE (HRSG.), The Encyclopedia of Religion 11 (New York 1987) 442–452. LURKER (HRSG.) 1989 M. LURKER (HRSG.), Lexikon der Götter und Dämonen. Namen, Funktionen, Symbole/Attribute (Stuttgart 1989). MARZOLPH 1984 U. MARZOLPH, Typologie des persischen Volksmärchens, Beiruter Texte und Studien 31 (Beirut, Wiesbanden 1984). MAZDAPOUR 2008/1387 HŠ K. MAZDAPOUR, Mār-e Ğādu-o Zibayi-ye Parvāne. [The Magic Snake and the Bauty of Butterfly], FM 27–28, 2008/1387 HŠ, 204–220. MOAZAMI 2005 M. MOAZAMI, Evil Animals in the Zoroastrian Religion, HiRe 44, 2005, 300–317. MODI 1911 J. J. MODI, The Persian Mâr-Nâmeh or, The Book for Taking Omens from Snakes, in: , Anthropological Papers. (mostly on Parsee Subjects). Read before the Anthropological Society of Bombay 1 (Bombay 1911) 34–42.

Das zoroastrische mār-nāme „Schlangenbuch“

79

NICOLAUS 2011 P. NICOLAUS, The Serpent Symbolism in the Yezidi Religious Tradition and the Snake in Yerevan, IrCa 15, 2011, 49–72. OBERLIES 1998 T. OBERLIES, Die Religion des R̥ gveda. Erster Teil: Das religiöse System des R̥ gveda, Publications of the De Nobili Research Library XXVI (Wien 1998). OTHMAN M. OTHMAN, Die Yeziden vor Sheihk-Adi, (21.09.2012). PAKZAD SORAKI (HRSG.) 2005 F. PAKZAD SORAKI (HRSG.), Bundahišn. Zoroastrische Kosmologie und Kosmogonie. Band I. Kritische Edition, AISS 2 (Teheran 2005). PANAINO 2004 A. C. D. PANAINO, Two Zoroastrian Nērangs and the Invocations to the Stars and the Planets, in: T. DARYAEE/M. OMIDSALAR (HRSG.), The Spirit of Wisdom (Mēnōg ī Xrad). Essays in Memory of Ahmad Tafazzoli (Costa Mesa, California 2004) 196–218. — 2005 A. C. D. PANAINO, Lunar and Snake Omens among the Zoroastrians, in: S. SHAKED (HRSG.), Officina Magica. Essays on the practice of magic in antiquity, IJS studies in Judaica 4 (Leiden; Boston 2005) 73–89. PLUTARCH 1878a PLUTARCH, Plutarch’s Morals. Translated from the Greek by Several Hands 2 (Boston; Cambridge 1878). — 1878b PLUTARCH, Plutarch’s Morals. Translated from the Greek by Several Hands 3 (Boston; Cambridge 1878). PLUTARCH 1878c PLUTARCH, Plutarch’s Morals. Translated from the Greek by Several Hands 4 (Boston; Cambridge 1878). POURDAVOUD 1947/1326 HŠ E. POURDAVOUD, Farhang-e Irān-e Bāstān. [The Encyclopaedia of Ancient Iran] (Tehran 1947/1326 HŠ). REZA-ZADE MALEK 2006/1385 HŠ R. REZA-ZADE MALEK, Mazdak-Nāme. Ravāyat-e Manẓum. [Mazdak-Nāme], NA 23, 2006/1385 HŠ, 85–118. RUDOLPH 1961 K. RUDOLPH, Die Mandäer. II. Der Kult, FRLANT 75 (Göttingen 1961). SADRAIE KHOIE (HRSG.) 1998/1377 HŠ A. SADRAIE KHOIE (HRSG.), Fehrest-e Nosḫe-hā-ye Ḫati-ye Ketābḫane-ye Mağles-e Šorāye Eslāmi. [A List of Manuscripts of The Library of the Islamic Republic of Iran's Parliament in Tehran] (Qom 1998/1377 HŠ). SALEMANN 1879 C. SALEMANN, Über eine Parsenhandschrift der Kaiserlichen Öffentlichen Bibliothek zu St. Petersburg, in: V. D. ROSEN (HRSG.), Travaux de la troisième session du Congrès

80

Shervin Farridnejad

international des orientalistes, St. Pétersbourg 1876 Tome deuxiéme (St. Pétersbourg et Leyde 1879) 493–585. SCHWARTZ 2012 M. SCHWARTZ, Transformations of the Indo-Iranian Snake-man: Myth, Language, Ethnoarcheology, and Iranian Identity, IrSt 45, 2012, 275–279. SEIDL 1989 U. SEIDL, Die babylonischen Kudurru-Reliefs. Symbole mesopotamischer Gottheiten, OBO 87 (Freiburg, Schweiz 1989). SHAKED 1997 S. SHAKED, Popular Religion in Sasanian Babylonia, JSAI 21, 1997, 103–117. SKJÆRVØ 1989 P. O. SKJÆRVØ, Aždaha i. In Old and Middle Iranian., in: E. YARSHATER (HRSG.), Encyclopædia Iranica. Ātaš - Bayhaqī Vol. 3 (London [u.a.] 1989) 191–199. SPARKS 2005 K. L. SPARKS, Ancient texts for the study of the Hebrew Bible. A guide to the background literature (Peabody, Mass 2005). SPÄT E. SPÄT, Black Snake, (21.09.2012) TAFAZZOLI 1999 A. TAFAZZOLI, Frēdūn, in: E. YARSHATER (HRSG.), Encyclopædia Iranica. Ethé - Fish Vol. 9 (New York, NY 1999) 531–533. UNVALA (HRSG.) 1922 M. R. UNVALA (HRSG.), Dârâb Hormazyâr's Rivâyat. Vol. 2 (Bombay 1922). — (HRSG.) 1922 M. R. UNVALA (HRSG.), Dârâb Hormazyâr's Rivâyat. Vol. 1 (Bombay 1922). WARBURG 1988 A. M. WARBURG, Schlangenritual. ein Reisebericht. Mit einem Nachw. von Ulrich Raulff (Berlin 1988). WATKINS 1995 C. WATKINS, How to kill a dragon. Aspects of Indo-European poetics (New York 1995). WIDENGREN 1965 G. WIDENGREN, Die Religionen Irans, Die Religionen der Menschheit 14 (Stuttgart 1965). WILLIAMS (HRSG.) 1990a A. V. WILLIAMS (HRSG.), The Pahlavi Rivāyat accompanying the Dādestān ī Dēnīg. Part 1: Transliteration, transcription and glossary, Historisk-filosofiske meddelelser 60,1 (Copenhagen 1990). — (HRSG.) 1990b A. V. WILLIAMS (HRSG.), The Pahlavi Rivāyat accompanying the Dādestān ī Dēnīg. Part 2: Translation, commentary and Pahlavi text, Historisk-filosofiske meddelelser 60,2 (Copenhagen 1990). ZINSER 1988a–2001 H. ZINSER, Mantik, in: G. KEHRER/H. G. KIPPENBERG/H. CANCIK/B. GLADIGOW/M.

Das zoroastrische mār-nāme „Schlangenbuch“ LAUBSCHER (HRSG.), Handbuch religionswissenschaftlicher Grundbegriffe IV (Stuttgart 1988–2001) 109–113. ZINSER 1988b–2001 H. ZINSER, Omen, in: G. KEHRER/H. G. KIPPENBERG/H. CANCIK/B. GLADIGOW/M. LAUBSCHER (HRSG.), Handbuch religionswissenschaftlicher Grundbegriffe IV (Stuttgart 1988–2001) 267–268.

81

82

Shervin Farridnejad

Abbildung 1: mār-nāme aus Handschrift 13741 von Farīdūn/Freydūn ben Marzbān, 1049 Y./1680, Library, Museum and Document Center of Iran Parliament.

Das zoroastrische mār-nāme „Schlangenbuch“

Abbildung 2a: mār-nāme aus Handschrift 13842 von Freydūn ben Marzbān und Rostam ben Nuširawān ben Marzban Dastur, 995 Y./1626, Library, Museum and Document Center of Iran Parliament.

83

84

Shervin Farridnejad

Abbildung 2b: mār-nāme aus Handschrift 13842 von Freydūn ben Marzbān und Rostam ben Nuširawān ben Marzban Dastur, 995 Y./1626, Library, Museum and Document Center of Iran Parliament.

Das zoroastrische mār-nāme „Schlangenbuch“

Abbildung 3: mār-nāme aus pand-nāme von Molla Fīrūz ben Molla Kāvūs, lithographischer Druck, 1368 HQ/1318 AY/1949.

85

86

Shervin Farridnejad

Abbildung 4: mār-nāme aus pand-nāme von Molla Fīrūz ben Molla Kāvūs, lithographischer Druck, 1368 HQ/1318 AY/1949.

Some Thoughts on Sasanian mgwh-Seals Rika Gyselen (Paris) Abstract The only evidence that proves the existence of a local institution called mgwh is sigillographic. The dates of the appearance and decline of this administration appear to be, respectively, in the sixth and eighth centuries AD. This paper formulates several hypotheses regarding the role of this administration and the uses of its seal. It also includes the publication of two unique mgwh seals that confirm the presence of this administration in the provinces of Stakhr and Marw-rōd. Introduction The subject of this article, in honor of the memory of Klaus Schippmann, was not chosen at random. In 1987, at the end of my work on Sasanian administrative seals, evidently archaeological objects, I asked him if such a study would be admissible in Göttingen as a PhD thesis in archeology. His response was positive, but the Department of Archaeology at the University of Gent did not share his opinion. There, in the mid-1960s, Klaus had paced the corridors waiting for a ‘Gutachten’ from Louis Vanden Berghe, a member of the jury for his thesis on ‘Iranian fire temples’.1 Despite, or because of, his concern about not getting the necessary documents within the set time limits, he began to associate with the students who were drawn to Louis Vanden Berghe. A few years later, our paths crossed again, in Iran this time, and it is to him I owe my most endearing memories I have of this country: ROMAN GHIRSHMAN majestically wrapped in his cloak on the staircases of Masjid-i Suleimān, the rock reliefs of Malamir, a funeral procession from which the mourning chants echoed across the Bakhtiari mountains, the site of Bishapur, processions during Ashura in Shiraz 1969... Only a few years later, my chosen period of study also became the Sasanian dynasty. Although mgwh seals2 are not exactly what one might call beautiful archaeological objects, they have an undeniable importance for Sasanian history, despite the many grey areas regarding their correct interpretation. It is only thanks to these seals that we know the term mgwh, which is completely absent from textual sources. Even the etymology of the word has been the subject of philological speculation on the part of all those who have published on this type of seal.3 I have always preferred 1 2 3

SCHIPPMANN 1971. I have chosen to use the transliteration mgwh rather than the transcription maguh. A summary of this question was recently presented in GYSELEN 2011, 145, n. 12.

88

Rika Gyselen

that of Philippe Gignoux, who argued for a combination of two terms: mgw (mog “magus”) and wh (weh “learned, wise”), an interpretation he subsequently abandoned in favour of Werner Sundermann’s opinion. This latter considered the term an abstraction, which is to say that mgwh is the term that designated an institution. It is this interpretation that is followed here. As information on the Sasanian mgwh-administration is absent from other sources, all that we know — or what we think we know — about this institution comes from the information provided by the seals themselves and the imprints they left on clay bullae. The mgwh administered a geographically limited space that we refer to as a ‘district’, representing a subdivision of a province.4 For the moment, we do not know if all the provinces had the same status with respect to the central government or, conversely, whether to distinguish between the provinces administered by a šahrab, an ōstāndār and a naxwār.5 But as the institution of mgwh was part of a network controlled by the Zoroastrian clergy, the status of governor of a given province may have had no impact on the organisation of the mgwh offices by the Zoroastrian clergy. For answers to other questions about this administration, the only available information is that provided by the archaeological contexts in which these bullae, with the impression of a mgwh seal, were found. Unfortunately, the majority of these bullae were not found in official excavations — and therefore have no archaeological context. Furthermore, even when a context is recorded, it is not always clearly described in the archaeological reports. Nevertheless, the time may be ripe to formulate some questions, even if the responses are still largely speculative. As the French proverb says, “une question bien posée est à moitié résolue” (a well-asked question is half solved).6 Rise and downfall of the mgwh-administration Our first question relates to the period of activity of the mgwh administration. In other words, when did this administration came into being, and for how long was it active? As its name attests, the mgwh institution was controlled by the Zoroastrian clergy and, according to the sigillographic data, covered the entire country. Such an institution could only occur at a time when (1) the influence of the clergy was strong enough to impose such an administrative network, more pervasive than any other,

4 5

6

GYSELEN 1989. GYSELEN 2004. This publication does not account for the Parthian inscription of Kal-i Jangāl (Henning 1953), which includes the two linked titles of naxwār et šahrab (nḥwdr W ḥstrp), which could indicate that a single person could have held both positions at the same time. In this case, there would have been only two possible province statuses: that of ōstān and that of šahr. The conventional English translation for this saying, “a problem shared is a problem halved” does not carry exactly the same connotation.

Some Thoughts on Sasanian mgwh-Seals

89

and (2) the state could benefit from this local administration to gain greater control of the country. There is some consensus among historians of religion that the Zoroastrian clergy had a period of strong influence in the fifth century. However, it is unlikely that the mgwh administrative network could have been created in the fifth century. Otherwise, how can we explain that in a country so tightly controlled, a protest movement like the Mazdakites could have gained such influence that it managed to disrupt the country and its social fabric? When the dynasty managed to quell the Mazdakite uprising, it instituted major reforms that took effect either under Kawād I (second reign 499-531), or under his son Khusrō I (531-579). As the Mādigān-i Hazār Dādestān “Collection of a thousand judgements” (hereafter MHD)7 mentions, new administrative entities were created at that time, including the driyōšān jādaggōw ud dādwar which as its name8 — and its bullae — show was a legal and religious office that worked at the provincial level. Mgwh district seats may have been some sort of local antennae of the driyōšān jādaggōw ud dādwar network. The subordinate status of mgwh and the similar activity of the two institutions could explain why the MHD only mentions the one at the provincial level,9 but this is pure conjecture. Probably founded in the early sixth century, the institution of mgwh survived the fall of the Sasanian dynasty in 651 AD. Although the Arab-Muslim conquest initiated a gradual but significant change in the administrative institutions directly related to the Sasanian dynasty and its system of government,10 the new rulers also had to continue to manage daily life, and particularly the disputes and problems arising in the different communities: Zoroastrian, Christian,11 and so on. The Arab invaders would not have gained by eliminating the institutions that traditionally ensured the smooth running of the Zoroastrian community and the mgwh that dealt with Zoroastrian customary law across the country. It remains to be determined how long this type of administration continued to function. It is possible that the office of mgwh disappeared when it was no longer useful; in other words, when the local Zoroastrian community had become too small. According to some modern historians, it was only a century after the fall of the Sasanian dynasty that the first wave of mass conversions to Islam occurred.12 7 MACUCH 1981. This text would have been compiled shortly before the Arab invasion of the Sasanian empire (MACUCH 1997, 79). 8 Which is generally understood as “defender and judge of the poor.” 9 MACUCH 1981 and MACUCH 1997, particularly page 83. 10 This rupture with the Sasanian past reached its height with ‘Abd al-Malek’s administrative reforms in the years 77-79H (696-698 AD), which definitively removed Pahlavi from Umayyad administrative circles. 11 The need to manage the Christian community at the beginning of the Islamic era is illustrated by a legal code written in Pahlavi in the 8th century by Išō‘bōxt, archbishop of the Christians of Persia for Fars’ Christian community. 12 BULLIET 1979a, 31 suggests the date 770 AD. Until now, the main reasons cited for this first wave of conversions are social and economic (DANIEL 1993, 230–231). BULLIET 1979b, 43 e.s. also relates the conversions to historical-religious events (p. 44, graph 5). To our knowledge, no

90

Rika Gyselen

Archaeology does not contradict the possibility that this administration survived up to about 770 AD (= 153/4 H). According to the information provided by the excavators of Qasr-i Abu Nasr near Shiraz in Fārs, a number of mgwh administrative bullae could belong to the early Islamic period. Furthermore, the presence of ArabSasanian copper coins on this site shows that it continued to be occupied for decades after the fall of the Sasanian empire.13 Regardless, formal evidence that the mgwh administration continued to operate, perhaps until the mid-eighth century, remains to be found. Mgwh-offices and their seals There are many other questions about the institution of mgwh: how many people held permanent positions in mgwh offices? What were their respective jobs? What kinds of cases did the mgwh offices manage? What exactly was this institution’s relationship with the provincial institutions, which were also controlled by the Mazdean clergy, such as the mogbed and driyōšān jādaggōw ud dādwar? In what context were the mgwh seals used? Maria Macuch’s work on MHD, and in particular her consideration of the different types of seals used in the legal-religious context and well-documented method of evaluating the validity of each seal, can help to better understand the role that the bullae that sealed the documents played in legal action.14 Evidently, the absence of further archaeological excavations to uncover the archives of administrative bullae15 is a serious handicap to the development of our knowledge on this subject. Only searches conducted with rigorous methods will be able to provide reliable information.

one has suggested an ideological factor that may have emerged after the fall of the Ispahbad dynasty of Tabaristan around 760 AD (= 143H, 109PYE) [Information on Tabaristan has been conveniently compiled by MALEK 2004]. For Iranians living in the territories controlled by the Umayyad dynasty, these Iranian princes, entrenched in the mountains south of the Caspian Sea, were undoubtedly a symbol of Iranian political and religious resistance, and their defeat and disappearance must have been seen as a point of no return and strengthened their resolve to abandon Zoroastrianism in favour of Islam. 13 G. C. MILES in FRYE 1973, 32–34: coins n° 45-73. We should also add coins n° 42 and 43 (p. 28-32), defined as Sasanian by Miles, but which are also from the Islamic era. On this point, see GYSELEN 2009. 14 Macuch 1997. 15 It seems that such an archive was discovered at Takht-i Suleimān. However, since the loss of our late colleague Massoud Azarnoush, who intended to make known the discovery of over 2000 bullae, no data have been communicated to the academic world. This is another example of what Maria Brosius described thus: ‘It remains alarming that the publication of the archives can depend on the whim of scholars who compromise scholarly research and academic discussion by the passive hoarding of material’ (BROSIUS 2003, 6).

Some Thoughts on Sasanian mgwh-Seals

91

Composition of the mgwh offices The district seat of the mgwh had to consist of several permanent members — most likely of mogs, “Zoroastrian priests.” But were they the ones who acted as judges, lawyers, scribes,16 watchmen, etc. It seems hard to imagine that a judge and a lawyer were present at all times in each village. Lawyers (jādaggōw) and judges (dādwar) may have been sent by the provincial administration of driyōšān jādaggōw ud dādwar and could thus have constituted a mobile unit within a province. However, the direction of legal affairs before they were submitted to lawyers and judges may well have been one of the tasks entrusted to the permanent members of the mgwh. The MHD stresses that, before any trial, one of the most important tasks was the verification and assessment of the legal value of the various seals on the bullae, which were attached to the documents presented to the court.17 There is also a high probability that the mgwh officer placed his own seal on the bulla attached to the decision of the judge. As will be seen below, this hypothesis seems to agree with the results of the examination of archives containing mgwh bullae. A mgwh ‘Archive’? One way to understand the way the mgwh functioned is to examine the bullae on which the mgwh made his seal. In some cases, excavators have found them and, when these bullae have been found near each other, they call them bullae archives. We will not go into controversy about this terminology, and we use the term ‘archive’ in its general meaning. Indeed, the current evidence does not permit us to decide whether these places were more like storerooms for goods and/or documents or intentionally compiled archives. Despite numerous inaccuracies — symptomatic of excavations in the 1930s — there is no doubt that the archive of Qasr-i Abu Nasr, the site of Šīrāz,18 constitutes the best sample on which to base our argument about mgwh bullae. First, these excavations produced the largest number of bullae with mgwh seals. Furthermore, Šīrāz was an administrative subdivision of the province of Ardašīr-xwarrah, which is part of the ordinary administrative network; that is, the city did not have a special status as did, for example, Taxt-i Suleimān where another large archive was discovered. Lastly, this archive of Qasr-I Abu Nasr offers a wide range of types of seals: it is ‘regional’,19 which implies that it contains not only bullae with seals of the local 16 Apparently, a magus could be a scribe, if we believe the reading of a legend on a seal impression found at Ak-Tepe (GUBAEV A. G. et al.1996, 56, seal 1.3). 17 See MACUCH 1997. 18 The term ‘archive’ is not entirely accurate. Excavators mention two places where they discovered bullae, and there were also some isolated finds (WHITCOMB 1985, 101, 241). Unfortunately, these data were not provided with the publication of these objects, which appeared some forty years after the excavations. On the bullae available in this archive: FRYE 1973, 15-18 and Fig. 12, 13 and 17. 19 On the concepts of central, regional and local, see GYSELEN 2007, 9–15.

92

Rika Gyselen

administration but also administrative seals from other locations. Some seals are personal, others administrative. Some mgwh seals come from other districts of the Ardašīr-xwarrah province, but others come from more distant provinces: Bīšābuhr, Garm-Kermān and Staxr. On this last seal, the name of the administration is written mgwydy, not mgwh, thus deviating from the normal model.20 This seal has generated a number of hypotheses, including that it was associated with another administrative office, distinct from that of mgwh.21 Regardless, the presence of at least one mgwh office in the province of Stakhr is now confirmed by a mgwh seal that is consistent with the usual model (see Appendix 1). The Qasr-i Abu Nasr archive also includes seals from other provincial governments controlled by the Zoroastrian clergy: the driyōšān jādaggōw ud dādwar of Ardašīr-xwarrah, that of Staxr, of Bīšābuhr and the mogbed of Ardašīr-xwarrah.22 We should also mention bullae with the seal of handarzbed of Ardašīr-xwarrah,23 of the šahrab of Bīšābuhr and numerous bullae with seals of various āmārgar. But it is impossible to know if all these bullae were found in the same place as those of the mgwh of Šīrāz.24 We do not have any indication about the nature of this ‘archive’. However, the presence of many administrative bullae from varied origins does not argue in favour of a private archive. Should we consider it an administrative and local archive, perhaps that of the Šīrāz mgwh? However, nothing proves this. Given the variety of the types of seals, this archive could have been public and received what administrative bodies and the wider community of Šīrāz wanted to keep safely in a protected building. The size25 of the archive could also point in the same direction. The shapes of the bullae are slightly varied,26 but their size is highly varied. There is a general consensus that the large seals were used for goods and that the small ones were attached to documents — usually referred to as ‘appending bullae’. However, there is no evidence for these assumptions. To the extent of our knowledge about documents — a limited one, it is true — with their sealings still attached, this hypothesis is confirmed because, as yet, no clay sealing that is still attached to a document exceeds much more than 2 cm.27 As a hypothesis, we might suggest that the sealings that do not exceed 3 cm in diameter were attached to a document (referred to here for convenience as ‘small’ sealings), and those with a 20 21 22 23 24 25

GYSELEN 1989, 134, paragraph 1.B: B89. AKBARZADEH et al.2009, 16–17. GYSELEN 1989, respectively p. 125 and p. 140. On the status of this administration, see GYSELEN 1989, 33–34. GYSELEN 1989, respectively p. 144 and p. 120. 505 bullae according to FRYE 1973. The respective number of bullae in each room of the archive cannot be determined because the information provided by the diggers on the various locations of the findings is too vague. 26 HARPER in FRYE 1973, 43, gives a good description of the various shapes. She presents, on p. 88-95, all the bullae in the Metropolitan Museum of Art in New York, describes their shapes and gives their dimensions. 27 See for example GIGNOUX 2010, document Berkeley 106, 110, 76, 115, 95 etc.

Some Thoughts on Sasanian mgwh-Seals

93

diameter greater than 4 cm (designated as ‘large’ sealings) often accompanied the goods. For the bullae found at Qasr-i Abu Nasr, we find that the administrative seal impressions are always on large sealings, while the private seal impressions appear on both small and large bullae. This tendency also appears in the large bullae collection at the National Library of France, and the bullae found in Ak-Tepe or Tureng-Tepe. So far, there is no single known small clay sealing with an administrative seal that is likely to have been attached to a document. However, in the case of the Šīrāz archive, it seems difficult to believe that all large bullae were attached to commercial goods. If so, how could we explain that in this archive about twenty-seven large bullae carry the seal of the Šīrāz-mgwh? It is unclear why this institution would have sealed goods that were then stored there. Furthermore, it remains difficult to explain why the administration of other mgwh or those of the mogbed would have sent goods to Šīrāz. We believe we must find another explanation for at least some of the large administrative bullae, particularly those involving the seal of the Šīrāz mgwh, an administration controlled by the clergy. In contrast, the large bullae that carry private seals — although this remains a hypothesis — may have accompanied goods that were ‘payments’ in kind for services rendered — wine, oil, cereals, and so on —28 destined for the Šīrāz mgwh. Upon receipt of such goods, the bullae would have been removed and perhaps kept as a kind of acknowledgment of receipt. Although such a practice seems plausible, it has not been explicitly confirmed. To return to the bullae of the Šīrāz mgwh, they seem too heavy to have been attached to a document, but it seems equally improbable that they would have been attached to commercial goods. What, then, could have been their function? Like modern judicial administrations, that of the mgwh may have been obliged to archive a number of documents from those that had been submitted for a ruling. Today — or, rather yesterday, before digital archives — these types of documents are filed in binders or boxes and placed in archival locations. In the Sasanian period, such documents may have been assembled into a package that was then tied and, on the crossing of the strings, a bulla with a mgwh-seal was affixed; it would then have been placed in a room that served as an archive.29 Although this hypothesis is attractive, it is weakened, however, by the absence of any document in this so-called archive. However, this absence could be explained in several ways.

28 Many documents in Pahlavi on parchment, papyrus and cloth attest to a very common process of paying in-kind for services. There is now a considerable literature on this subject, notably GIGNOUX 2010, which contains many references to other publications of this type of document. 29 We interpreted the traces of cloth worn on the back of some bullae as being for use on goods (GYSELEN 1989). Currently, we do know about documents in Pahlavi on cloth. As a result, the bullae that bear traces of fabric could have been placed on the document itself.

94

Rika Gyselen

The first would suggest that, contrary to modern practices, the office of mgwh did not archive documents. However, the administration could not release a document that the person involved in a case could reproduce for another court case. To prevent this kind of reuse, it was necessary to make the document null and void by removing the sealing that had been attached to it. Perhaps it was not permitted to destroy sealings, and thus, for one reason or another, these were kept in a storeroom. But the simplest explanation is of course that after a judgement, the relevant documents were gathered, sealed with a large bulla, and archived. If we cannot find the documents, it is simply because they were burned. Therefore, we have only received the clay bullae of these archived and sealed files that were hardened by fire. It is true that a number of bullae are black, a colour that was necessarily caused by heavy smoke. Thus, while a large bulla was never attached to one document, it could have been associated with a package of documents. However, many questions remain about this hypothesis: before assembling the documents, were the small appending bullae with an administrative seal of all the documents removed? How else can we explain that, in these administrative archives, no small administrative sealing has been found? It is difficult to imagine that none of the documents would have been approved by an administrative body, not even the document containing a judgement. Flawed and specious documentation The approximately 72 different mgwh seals that were known in the late 1980s probably did not give a true picture of the distribution of mgwh offices across the Sasanian territories. The image given by these seals implies that this administration was not represented equally across all parts of the empire, which was probably the case in reality. For some provinces, a dozen mgwh seals are documented — see, for example, Ray30 — while none are documented for others. The geographical distribution is probably chancy and should most likely be attributed to the origin of the evidence. The mgwh bullae found during official excavations come mainly from Iran, particularly from Fārs (Bišābuhr and Qasr-i Abu Nasr), Khuzistān (Susa), Ādurbādagān (Taxt-i Suleimān) and Gurgān (Tureng Tepe and Tepe Kabudān). Furthermore, the majority of mgwh bullae from clandestine excavations also come from Iran. It is clear that between 1960 and 1970, the private collections of Tehran only contained mgwh bullae from Sasanian provinces in Iran.31 For the western part of the Sasanian empire — that is to say modern Iraq and parts of south-eastern Turkey32 — mgwh seals were either in the collections of the

30 GYSELEN 1989, 57. 31 We should mention in a private Teherani collection a seal of a mgwh in the province of WehKawād (modern Iraq): GIGNOUX – GYSELEN 1982, seal n° 00.9. 32 For some time, the political situation in this area has prevented excavations from taking place, and apparently clandestine diggers are not interested in clay bullae.

Some Thoughts on Sasanian mgwh-Seals

95

Museum of Baghdad,33 or in collections that we have not had the opportunity to see.34 In the eastern regions of the empire — mainly modern Turkmenistan and Afghanistan — the evidence on mgwh administrations is extremely limited. Only excavations at Ak-Tepe have revealed several administrative bullae from local mgwh,35 but none seems to have been found during excavations at Marw. Of course, at times these areas were not under Sasanian control, but is it possible that no Zoroastrian local religious legal administration, the mgwh office, would have been in place, at least intermittently? In this context, we can only welcome the retrieval of a seal from this administration in the province of Marw-rōd (see Appendix 2). This is a significant contribution that suggests that mgwh offices were also distributed across the eastern area of the Sasanian Empire. Conclusion Despite the available sigillographic evidence, the mgwh administration remains mysterious in a number of respects. Only the discovery — preferably in situ — of documents sealed by this institution will shed light on its exact role, specific skills, the nature of local court cases — family, commercial, and criminal — and the archiving procedure.36

33 FRYE 1970. 34 Multiple mgwh seals published by Herzfeld 1938 seem to have come from Iraq. 35 GUBAEV A. G. et al.1996. These authors, who have published thirty-nine bullae that “survived” that dig, mention that there have been several finds of clay bullae in Turkmenistan, but that they have not been able to recover traces of them (p. 55). 36 This article was achieved in 2011. In the meantime a collection with sealed documents turned up. Four of the documents are sealed by a mgwh-administration and provide new evidence for mgwh-seals.

96

Rika Gyselen

Appendix 1 Bulla with a mgwh-seal of a district in the province of Staxr37

Fig. 1. General view of the clay sealing The province Staxr is already certified by a driyōšān jādaggōw ud dādwar seal,38 a mgwydy seal,39 and two āmārgar seals. For this last administration, the province of Staxr is associated with either Dārābgird or Bīšābuhr and Weh-az-Amid-Kawād.40 The name of the district — Māyēn — was suggested by Philippe Gignoux, but the lack of any other traces of this toponym prevents the identification of its location.41 B852.42Clay sealing(21 x 51 x 48mm) bearing two impressions: 1) Impression (22 x 22 mm). Pahlavi inscription in lapidary script: -in the field, on two lines: m’yny / mgwh -in the margin, from 7 to 7 o’clock: sth(ly) 37 We thank Mr Cyril Dupont for having brought this bulla to our attention and authorised its publication. 38 GYSELEN 1989, B87a=B158a=B159a=B161a=B171a. 39 GYSELEN 1989, B89a. 40 GYSELEN 1989, 59. Respectively, B232 and Z3. 41 Nothing is known about the location of the discovery of the bulla, but it most likely comes from the region of Fārs. Many different types of unique ‘Arab-Sasanian’ coins were also found at this location (see GYSELEN 2009, particularly types no. 101, 102, 103 of the Ardašir-xwarrah mint, no. 104, 105, 106 of Staxr, no. 107-108 of Jahrōm and no. 109-110 Kawād-xwarrah). No doubt, the rescue excavations in the area of Pasargadae between 2004 and 2006 increased the interest of clandestine excavators, to which we owe this new monetary and sigillographic evidence. 42 The numbering refers to the numbering system established in Gyselen 1989, which is referred to in several publications, including AKBARZADEH et al.2009.

Some Thoughts on Sasanian mgwh-Seals

97

“Maguh of Māyēn, (province of) Staxr”

Fig. 2. Impression of the administrative seal 2) At 11 o’clock, impression (17,5 x 17,5 mm) Monogram. Around, from 3 to 9 o’clock, Pahlavi inscription in cursive script: ’c’tmltˈ Y mgw Y plnbg, i. e. Āzādmard ī mog ī Farnbāy “Āzādmard, magus, son of Farrbāy”. Appendix 2 A mgwh-seal of a district in the province of Marw-rōd.43

Fig. 3. Seal impression The name of Marw-rōd has only recently appeared on administrative seals and only on āmārgar seals, on which it is associated either with Baxl (B373) or Harēy and Marw (B372, B710).44 Although it is only certified as a component of an area for the administration of an āmārgar, we might suspect that Marw-rōd had the status of a province.45 The proof of this is now provided by a seal of the maguh administration in the province of Marw-rōd. I owe the reading of the name of the township to Philippe Gignoux, but identifying the location of Āzād-hištag remains impossible.

43 The examination of this seal was possible thanks to the hospitality of Mr. and Mrs. Jonathan P. Rosen during a stay in New York. We are also grateful to them for having authorised the publication. 44 GYSELEN 2007, respectively I/40 and I/32. 45 GYSELEN 2002, 159.

98

Rika Gyselen

Z28. Dome in agate (beigebrown). 17,7 x 22,8 x 22,8 mm. J. Rosen Collection, New York Pahlavi inscription in lapidary script: - in the field, on three lines: ʾzʾt/ hyštk / mgwh - in the margin, from 4 to 1 o’clock: mlwlwt “Maguh of Āzād-hištag, (province of) Marw-rōd” Bibliography AKBARZADEH et al.2009 D. AKBARZADEH/C. G. CERETI/F. SINISI, Glyptic antiquities from the Museum of Khoy, Western Azerbaijan, Iran, Reports and memoirs / Istituto Italiano per l’Africa e l’Oriente, Centro Scavi e Richerche Archeologiche N.S. 8 (Roma 2009). BROSIUS 2003 M. BROSIUS, Ancient Archives. An Introduction, in: M. BROSIUS (ED.), Ancient Archives and Archival Traditions. Concepts of Record-Keeping in the Ancient World, Oxford Studies in Ancient Documents (Oxford [u.a.] 2003) 1–16. BULLIET 1979a R. W. BULLIET, Conversion to Islam and the Emergence of a Muslim Society in Iran, in: N. LEVTZION (ED.), Conversion to Islam (New York 1979) 30–51. — 1979b R. W. BULLIET, Conversion to Islam in the Medieval Period. An essay in quantitative history (Cambridge, Mass. 1979). DANIEL 1993 E. L. DANIEL, Conversion. ii. Of Iranians to Islam, in: E. YARSHATER (ED.), Encyclopædia Iranica. Coffeehouse-Dārā Vol. 6 (Costa Mesa, Calif. 1993) 229–232. FRYE 1970 R. N. FRYE, Sasanian Clay Sealings in the Baghdad Museum, Sumer XXVI, 1970, 237240, 8 figs. — (ED.) 1973 R. N. FRYE (ED.), Sasanian Remains from Qasr-i Abu Nasr, Harvard Iranian series 1 (Cambridge, Mass 1973). GIGNOUX 2010 P. GIGNOUX, La collection de textes attribuables à Dādēn-vindād dans l’Archive pehlevie de Berkeley, in: R. GYSELEN (ED.), Sources for the history of Sasanian and Post-Sasanian Iran, Res Orientales XIX (Bures-sur-Yvette 2010) 11–134. —/GYSELEN 1982 P. GIGNOUX/R. GYSELEN, Sceaux Sasanides de diverses Collections Privées, Studia Iranica / Cahier 1 (Louvain 1982). GUBAEV A. G. U. A. 1996 GUBAEV A. G./LOGINOV S. D./NIKITIN A. B., Sasanian Bullae from the Excavations of AkDepe by the Station of Artyk, Iran XXXIV, 1996, 55-59, pl. X-XVIII.

Some Thoughts on Sasanian mgwh-Seals

99

GYSELEN 1989 R. GYSELEN, La géographie administrative de l’empire sassanide. Les témoignages sigillographiques, Res Orientales I (Paris 1989). — 2002 R. GYSELEN, Nouveaux matériaux pour la géographie historique de l’empire sassanide. Sceaux administratifs de la collection Ahmad Saeedi, Studia Iranica / Cahier 24 (Paris 2002). — 2004 R. GYSELEN, L’administration “provinciale” du naxwār d’après les sources sigillographiques. Avec une note additionnelle sur la graphie du mot naxwār par P. Huyse, StIr 33, 2004, 31–46. — 2007 R. GYSELEN, Sasanian Seals and Sealings in the A. Saeedi Collection, Acta Iranica 44 (Leuven [u.a.] 2007). — 2009 R. GYSELEN, Arab-Sasanian copper coinage, Veröffentlichungen der Numismatischen Kommission 34 2(Wien 2009). — 2011 R. GYSELEN, Sceaux, monnaies et argenterie dans l’oeuvre de Philippe Gignoux, in: R. GYSELEN (ED.), Rabbo l’olmyn / Maître pour l’éternité. Florilège offert à Philippe Gignoux pour son 80e anniversaire, Studia Iranica / Cahier 43 (Paris 2011) 141–158. HENNING 1953 W. B. HENNING, A new Parthian Inscription, JRAS 136, 1953, 132-136, pl. V. HERZFELD 1938 E. E. HERZFELD, Achaemenid Coinage and Sasanian Mint-Names, in: J. ALLAN/H. MATTINGLY/E. S. G. ROBINSON (ED.), Transactions of the International Numismatic Congress. London, June 30–July 3, 1936 (London 1938) 413–426. MACUCH (ED.) 1981 M. MACUCH (ED.), Das sasanidische Rechtsbuch “Mātakdān i hazār dātistān”. (Teil II), AKM 45, 1 (Wiesbaden 1981). — 1997 M. MACUCH, The Use of Seals in Sasanian Jurisprudence, in: R. GYSELEN (ED.), Sceaux d’orient et leur emploi, Res Orientales X (Bures-sur-Yvette 1997) 79–87. MALEK 2004 H. M. MALEK, The Dābūyid Ispahbads and early ʿAbbāsid Governors of Tabaristān. History and Numismatics, Royal Numismatic Society 39 (London 2004). SCHIPPMANN 1971 K. SCHIPPMANN, Die iranischen Feuerheiligtümer, Religionsgeschichtliche Versuche und Vorarbeiten 31 (Berlin 1971). WHITCOMB 1985 D. S. WHITCOMB, Before the Roses and Nightingales. Excavations at Qasr-i Abu Nasr, old Shiraz (New York 1985).

Zur bildlichen Repräsentation iranischer Eliten im achämenidenzeitlichen Kleinasien Bruno Jacobs (Basel) Dank der von J. Oelsner vorgenommenen Kollationierung des einschlägigen Passus in der Nabunaid-Chronik (II 16)1 steht nunmehr unumstößlich fest, dass wir des so lange akzeptierten Fixdatums 547/46 v. Chr. für die Eroberung von Lydien durch die Perser verlustig gegangen sind2. Dennoch kann kein Zweifel daran bestehen, dass das Gebiet westlich des Halys noch unter Kyros dem Großen an das Perserreich fiel3. Nach der Einnahme von Sardeis ließ Kyros, Herodot zufolge, mit beträchtlichem militärischem Aufwand die Griechenstädte an der kleinasiatischen Küste sowie Karien und Lykien unterwerfen4. Im Gefolge der persischen Eroberung kamen zahlreiche Personen nach Kleinasien. Dies beginnt mit den Beamten der Verwaltung und endet mit den Mitgliedern der Besatzungstruppen und ihren Familien, deren Zahl nicht überschätzt, aber auch nicht zu gering veranschlagt werden darf5. So war beispielsweise die Besatzung der Burg von Sardeis stark genug, um den Paktyes-Aufstand scheitern zu lassen6. In gleicher Weise gelang den Griechen im Ionischen Aufstand zwar die Eroberung des Stadtbereichs von Sardeis, doch erlitt ihr Vorhaben einen vorentscheidenden Rückschlag, weil sie die Burg wiederum nicht einnehmen konnten7. Aufschlussreich ist auch die Empfehlung einer gewissen Hellas an Xenophon und seine Söldner, 300 Mann einzusetzen, um bei Nacht das Landgut eines Persers namens Asidates anzugreifen und zu plündern. Das Unternehmen scheiterte jedoch, da es dem Angegriffenen und seinem Personal gelang, mit Hilfe von Fackelsignalen Verstärkung aus der Nachbarschaft herbeizurufen und die Plünderer abzuwehren8. Als Zeugnis für eine recht zahlreiche Präsenz sei schließlich Plutarchs Bericht erwähnt, dass dem Spartanerkönig Lysander Ephesos gefährdet schien, völlig durch persische Sitten

1 2 3 4 5 6 7 8

OELSNER 1999–2000, 378–380. Diese Ansicht wurde mit besonderer Entschiedenheit bereits von Cargill (CARGILL 1977) vertreten. In jüngerer Zeit hat Rollinger (ROLLINGER 2008) den fraglichen Passus der Chronik auf einen Zug des Kyros gegen Urartu bezogen; vgl. ROLLINGER 2008, 56–61. Die Zusammenstellung der einschlägigen Quellen jetzt bei KUHRT 2007, 50–53. 60–70. BALCER 1984, 103–108. Plut., Kimon 9, 4; vgl. SEKUNDA 1988, 176 f.; MILLER 1997, 91–96. Hdt. I 154. Hdt. V 100. Xen., Anab. VII 8,8–15; vgl. TUPLIN 1988, 69; KUHRT 2007, 824f.

102

Bruno Jacobs

barbarisiert zu werden, insbesondere weil sich die königlichen Feldherrn dort häufig aufhielten9. Zahlen, die uns genauer über die Größenordnung der Zuwanderung informierten, besitzen wir jedoch leider nicht10. Es kamen Beamte und Soldaten11, Personen, denen Grundbesitz zugewiesen worden war12, und im Gefolge der Genannten Händler, Schreiber, Priester und anderes Personal nach Kleinasien13. Aus der Führung der zur Kontrolle der eroberten Gebiete nach Kleinasien verlegten Streitmacht und den höheren Rängen der Administration dürfte sich eine soziale Elite gebildet haben. Über ihre Vertreter erfährt man in den Schriftquellen verschiedentlich Genaueres. Ihnen zufolge bestanden die Spitzen der Lokaladministration in der Regel aus Persern oder Medern, wenn nicht einheimische Dynastien amtierten, denen im Rahmen von Autonomieregelungen die Satrapenstellung übertragen worden war, und Gleiches gilt für die Militärführung14. Dies dürfte in aller Regel auch in Fällen gelten, in denen wir keine genaueren Informationen haben, denn dass Personen anderer Deszendenz als Beamte beispielsweise auf Satrapenposten gesetzt wurden, war selten. Eines der wenigen belegbaren Beispiele hierfür ist Datames, der, obwohl C. Nepos zufolge von karisch-skythischer Abkunft15, in Kappadokien eine Ämterkarriere durchlief, also in einem Gebiet, das in der Regel Iraner verwalteten16. Unter den von der Überlieferung begünstigten Beamten sind an erster Stelle die Satrapen in Sardeis zu nennen, großenteils Prinzen aus dem Achämenidenhaus oder zumindest Abkömmlinge privilegierter persischer Familien17. Ein solcher mag schon der Perser Tabalos gewesen sein, der von Kyros d. Gr. nach der Eroberung von Sardeis als erster das Statthalteramt erhielt18, doch fehlt uns hier jegliche Information. Auch über Oroites, den noch von Kyros d. Gr. eingesetzten und bis in die Anfangsjahre des Dareios I. amtierenden Satrapen von Sardeis, erhalten wir

9 Plut., Lysander 3, 2. 10 Zur Schwierigkeit, zu genauen Zahlenangaben zu kommen, siehe SEKUNDA 1988, 176–178. Vgl. ROOSEVELT 2009, 198–200. 11 Hdt. III 127, nennt beispielsweise 1000 Perser als Leibwache des Satrapen von Lydien Oroites. Zu den militärischen Kräften vgl. das bei Tuplin zusammengetragene Material: TUPLIN 1987. 12 Siehe oben Anm. 8. Vgl. auch die allerdings recht spekulativen Überlegungen von SEKUNDA 1988, 178–188. 13 Vgl. SEKUNDA 1985, 16; BRIANT 1985, 168f. Händler im Gefolge des Heeres erwähnt, wenn auch für etwas ältere Zeit, Ktesias bei Nik. Dam., frg. 4 (FGrHist 90 F4); Priester zeigt u.a. das bekannte Relief in Istanbul, Arch. Mus., Inv. 2361, aus Ergili: BORCHHARDT 1968, Taf. 57. Von iranischen Zuzüglern mag auch ein Teil der bei Schmitt 1982 gesammelten Eigennamen Zeugnis ablegen. 14 Vgl. BRIANT 1988, 137f.; BRIANT 1996, 362–364. 15 Nep., Dat. [XIV] 1, 1. 16 Zur Karriere des Datames als Satrap von Kappadokien siehe JACOBS 1994a, 141f. 17 JACOBS 1994a, 103 Anm. 61; vgl. DUSINBERRE 2003, 35–45. 18 Hdt. I 153.

Zur bildlichen Repräsentation iranischer Eliten

103

lediglich die Information, dass er Perser war19. Über den bald nach 513 v. Chr. von Dareios I. eingesetzten Artaphernes I. erfahren wir darüber hinaus, dass er ein Halbbruder des Königs war20. Sein gleichnamiger Enkel bekleidete das Satrapenamt einige Jahrzehnte später21. Auch Pissouthnes, der in der zweiten Jahrhunderthälfte den Posten innehatte, war vermutlich ein Achämenide22. Tissaphernes, der berühmteste Inhaber dieser Position, war, einer ansprechenden Vermutung von D. M. Lewis zufolge, Nachkomme jenes Hydarnes, der Dareios I. in der Auseinandersetzung mit dem Magier Gaumāta beigestanden hatte. Demnach wäre er ein Abkömmling einer jener persischen Familien gewesen, die sich durch ihre Kooperation eine privilegierte Stellung erworben hatten23. Tissaphernes wurde auf seinem Posten zeitweise von Kyros, dem Bruder des regierenden Monarchen Artaxerxes II., ersetzt24. Alle Vorgenannten waren also Perser, und, soweit uns Informationen zugänglich sind, jeweils von priviligierter Abkunft, und so wird man auch bei den folgenden Satrapen, obwohl über ihre familiären Verhältnisse nichts Genaueres bekannt ist, annehmen, dass sie hiervon keine Ausnahme machten. Über Tiribazos25, der den Posten um 395 erhielt, und seinen zeitweiligen Vertreter Strouthas26 lässt sich ansonsten nicht mehr sagen, als dass sie iranische Namen trugen27. Bei den folgenden Satrapen wird die ethnische Zugehörigkeit immerhin explizit erwähnt. Dass Autophradates, der das Amt in der Zeit von etwa 380 v. Chr. an innehatte, Perser war, erfahren wir aus einer Inschrift auf dem PayawaSarkophag28. Der nach der Mitte des 4. Jh. v. Chr. in Sardeis amtierende Rhoisakes stammte wiederum von einem Mitglied der Verschwörergruppe ab29. Ihm folgte sein Bruder Spithridates30, der letzte Inhaber dieses Amtes vor der Eroberung durch Alexander.

19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30

Hdt. III 120 (... τόν τε Ὀροίτεα καὶ ἄλλον Πέρσην ...). Hdt. V 25. 30. Hdt. VII 74. Thuc. I 115, 4; SCHAEFER 1950, 1808; CHAUMONT 1990, 591. Zum Namen siehe SCHMITT 1983, 81f.; TAVERNIER 2007, 467: 5.1.1.19. LEWIS 1977, 83–85; vgl. JACOBS 1994a, 141f. Iust. V 5, 1; Xen., Hell. III 1, 3. Xen., Hell. IV 8, 17. Zum Namen und seiner Etymologie siehe JUSTI 1895, 326; SCHMITT 1967, 133–135; HINZ 1975, 237 „(medisch)“; SCHMITT 2002, 115–119. Diod. XIV 99, 1; Xen., Hell. IV 8, 17. Die Etymologie ist nicht sicher geklärt; vgl. SCHMITT 2002, 148f.; TAVERNIER 2007, 326: 4.2.1707. Dass Eigennamen als Indiz für eine ethnische Zuweisung in Einzelfällen trügen können, ist dabei durchaus bewusst. London, Brit. Mus.; Inschrift TL 40d, 1f.: Wat[aprd]ata xssadrapa pa[rz]a; LAROCHE 1974, 139. Diod. XVI 47, 2. Diod. XVI 47, 1.

104

Bruno Jacobs

Die Mitglieder der Familie, in der das Satrapenamt in Daskyleion über lange Zeit erblich war und aus der auch Pharnabazos, der berühmteste Inhaber dieses Postens, stammte31, waren abermals Perser. Auch in beiden kappadokischen Satrapien waren allem Anschein nach in der Regel Iraner die obersten Amtsinhaber, wie ihre Namen – z. B. Ariaramnes32, Ariarathes33 oder Mithrobouzanes34 – nahelegen. In diesen Kreis gehörte mit Sicherheit auch der Perser Megaphernes, den der Prinz Kyros auf dem Feldzug gegen seinen Bruder Artaxerxes II. in Dana hinrichten ließ. Er dürfte Satrap von Kappadokien am Taurus gewesen sein, denn nur eine exponierte Position vermag zu erklären, warum es Kyros notwendig erschien, ihn zu beseitigen35. Vermutlich ein hochrangiges Mitglied der Verwaltung war auch jener Droaphernes, Sohn eines Barakes, den wir aus einer Inschrift aus Sardeis kennen. Der Text lautet: „Im 39. Jahr der Herrschaft des Artaxerxes (weihte) Droaphernes, der Sohn des Barakes, der Hyparch von Lydien, das Standbild dem Zeus des Baradates. ...“36 Den Namen Droaphernes hat schon L. Robert, der die Inschrift publiziert hat, als iranisch eingestuft37. Die Amtsbezeichnung „Hyparch Lydiens“, die Droaphernes für sich in Anspruch nimmt, ist recht unpräzise. Da die Inschrift ins 39. Jahr eines Artaxerxes datiert ist, kommen nur Artaxerxes I. – demnach das Jahr 426/25 v. Chr. – oder Artaxerxes II. – in diesem Falle das Jahr 365/64 v. Chr. – in Frage. Satrap von Lydien dürfte Droaphernes nicht gewesen sein, da wir die damaligen Amtsinhaber – vermutlich Pissouthnes resp. Autophradates – zu kennen glauben38. Außerdem müssten wir ihn als Inhaber dieses wichtigen Postens eigentlich auch in der literarischen Überlieferung finden. Gleichwohl ist wahrscheinlich, dass er, wenn auch in etwas untergeordneterer Position, zur persischmedischen Ämterelite gehört hat39. Im Herrscherhaus von Xanthos kann man einen von Generation zu Generation regelmäßigen Wechsel zwischen einheimischen und iranischen Namen feststellen: Kuprlli – Arppaxu – χerêi / χeriga – Erbbina40. Dies macht eine Verschwägerung 31 32 33 34 35 36

37 38 39 40

Zu den Satrapen von Phrygien am Hellespont siehe KAPTAN 2002, 5–8; vgl. Thuc. VIII 108. Ktes. bei Phot. F13, 20 (Lenfant). SCHMITT 2006, 73–75. Diod. XVIII 16, 1; XXXI 19, 2–4. Arr., Anab. I 16, 3; Diod. XVII 21, 3. Vgl. SCHMITT 2002, 63. Xen., Anab. I 2, 20. Dort wird Megaphernes als königlicher Phoinikistes bezeichnet. Zum Namen SCHMITT 2002, 110f. Ἐτέων τριήκοντα ἐννέα Ἀρταξέρξεω βασιλεύοντος τὸν ἀνδριάντα Δροαφέρνης vac. Βαρι(ά)κεω Λυδίης ὕπαρχος Βαραδάτεω Διί. Blatt. ... ROBERT 1975, 311f. Dabei bezog er sich auf mündliche Auskünfte von G. Dumezil und M. Mayrhofer. CHAUMONT 1990, 590–593. 602f.; BRIANT 1998, 213–215. So auch CHAUMONT 1990, 603. Zur altiranischen Herkunft der Namen Arppaxu- und Erbbina- siehe SCHMITT 1982, IV/17f.

Zur bildlichen Repräsentation iranischer Eliten

105

wahrscheinlich. Vermutlich ist ein Mitglied des einheimischen Fürstenhauses mit einem Mitglied der iranischen Elite eine eheliche Verbindung eingegangen. Man mag sich dies ähnlich vorstellen wie eine Episode, von der Xenophon berichtet. Er beschreibt, wie der Spartaner Agesilaos die Eheschließung zwischen dem Paphlagonierfürsten Otys und der Tochter eines Persers namens Spithridates betreibt. Zuerst versichert sich Agesilaos der Bereitschaft des Spithridates, Otys seine Tochter zu geben, und anschließend macht er Otys diese Ehe schmackhaft, zum einen, indem er ihm die Schönheit der Tochter preist, zum anderen, indem er ihm die politischen Vorteile vor Augen führt, die eine solche Verbindung mit sich brächte41. Insgesamt vermitteln Einzelnachrichten wie diese nur schlaglichtartig Eindrücke davon, wie sich die Eingliederung der Zuwanderer in die soziale Stratigraphie Kleinasiens vollzog. Von einigem Interesse wäre in diesem Zusammenhang, mehr über Repräsentationsformen zu erfahren, die diesen Eingliederungsprozess begleiteten. Hierüber könnte die Denkmälerüberlieferung Auskunft geben, und aus diesem Grund sollen im folgenden großformatige Rund- und Reliefplastik sowie Malerei daraufhin in Augenschein genommen werden, ob und welche Formen bildlicher Repräsentation zugewanderte Iraner in Kleinasien pflegten42. Dabei stellt sich zunächst die Frage, wie und woran entsprechende Denkmäler überhaupt zu erkennen sind. Griffen Perser und Meder in Kleinasien verfügbare Repräsentationsformen unverändert auf, passten sie diese gegebenenfalls ihren Bedürfnissen an, oder artikulierten sie sich in stilistisch, ikonographisch und thematisch abweichenden Formen? Eine Antwort hierauf ist nicht unabhängig von der Beurteilung des Ausmaßes, in dem verfügbare Repräsentationsformen ohnehin durch kulturelle und politische Einflussnahme der persischen Eroberer geprägt waren. Hier gehen die Einschätzungen jedoch weit auseinander. Häufig wird eine derartige Einflussnahme in der wissenschaftlichen Literatur für Kleinasien, aber auch für Phönikien, einfach vorausgesetzt und Denkmäler unkritisch in diesem Sinne interpretiert. Demnach setzte entweder die achämenidische Kunst Maßstäbe für die Repräsentationskunst an den Dynastenhöfen, von denen aus entsprechender Einfluss weiterwirkte, oder die persischen Könige forderten und förderten direkt oder indirekt die Formulierung bestimmter Inhalte bei der Gestaltung repräsentativer Bildwerke in den Provinzen. Wie der Akkulturationsprozess, den man somit postuliert, ausgesehen habe, bleibt dabei freilich häufig im Dunkeln. Vielfach betrachtete man Sardeis als mutmaßlichen Umschlagplatz persischen Formengutes, da die Stadt wichtigster Satrapensitz im 20f.; TAVERNIER 2007, 110 Anm. 83; 111f.: 4.2.95. 41 Xen., Hell. IV 1, 4–15. 42 Kleinkunst bleibt hier ausdrücklich ausgeklammert, da sie zu jener Zeit weitgehend anderen Gattungsgesetzmäßigkeiten unterlag. Die Vermischung von großformatiger Bildkunst und Kleinkunst macht beispielsweise die Ausführungen von Casabonne 1996 und 1999 problematisch; vgl. CASABONNE 1996; CASABONNE 1999.

106

Bruno Jacobs

Westen war. Dabei wurde kaum zur Kenntnis genommen, dass schon der Ausgräber von Sardeis, G.M.A. Hanfmann, vermerkte, dass „none of the stone monuments is done in Persian court style ... The overall stone sculpture is closer to Greek.“43 Nicht anders präsentiert sich das Bild im Falle des Palastes des Pharnabazos in Daskyleion, von dem Xenophon berichtet44. Auf Grund der Funde von Tonbullen, die administrative Tätigkeit belegen, geht man davon aus, den Ort der Satrapenresidenz zu kennen. Wiederverwendete Architekturfragmente brachte deshalb wiederum schon Hanfmann mit Residenzarchitektur in Verbindung, doch diese war, wie er lapidar feststellte, „not built in Persian style“.45 Bauplastik achämenidischer Prägung, die die Existenz der mutmaßlichen Bildvorlagen am Ort belegen könnte, ist nicht gefunden worden46. Der Tatsache, dass Zwischenglieder, die den Akkulturationsprozess ausgelöst haben könnten, nicht bekannt sind, begegnet man nun auf unterschiedliche Weise. So postuliert T. Bakır-Akbaşoğlu für die Provinz einen analogen Prozess wie im Reichszentrum: „Wie die Könige in Persepolis so haben nämlich auch die Satrapen in Daskyleion kleinasiatische Baumeister und Künstler mit dem Bau und der Ausschmückung (Reliefs auf Orthostaten und Grabstelen) ihrer Gebäude beauftragt. Auf diese Weise ist der perso-anatolische Stil entstanden.“47 Nun ist zum einen abseits des Sepulchralbereichs überhaupt keine „perso-anatolische“ Architekturausstattung in Form von Bildschmuck gefunden worden, und zum anderen ist die Grabkunst, wie weiter unten zu zeigen sein wird, weder mit dem Satrapen noch überhaupt mit der iranischen Elite in Verbindung zu bringen. Ein anderer, häufiger beschrittener Weg ist der, die einstige Existenz jener Bindeglieder – entgegen dem tatsächlichen Befund – einfach vorauszusetzen, vorzugsweise in Form von vergänglichen Materialien, insbesondere Textilien, Teppichen, Wandbehängen und Gewandstoffen48. Dabei kommen Werke der Kleinkunst zumindest für die Vermittlung komplexerer Darstellungen von Jagden, Schlachten und Gelagen und für Städtebelagerungen grundsätzlich nicht in Frage49. Nicht selten werden schließlich die mutmaßlichen Vorlagen und Verbindungen gar nicht benannt und die Anknüpfung im Bereich der Ideologie gesucht, wodurch sich 43 HANFMANN – RAMAGE 1978, 19; vgl. DUSINBERRE 2003, 110: „Sardian sculpture does not reflect eastern traits ...“. Siehe auch ihr Resümee zur Architektur im öffentlichen Bereich, für den sie (a.O. 75–77) nur die Weiternutzung älterer Strukturen konstatieren kann. 44 Xen., Hell. IV 1, 15–16. 45 HANFMANN 1975, 17; vgl. allerdings KAPTAN 2002, 21–27. 46 Zu den im Folgenden kurz angerissenen Problemen vgl. ausführlich JACOBS 2002; JACOBS 2013b. 47 BAKIR-AKBAŞOĞLU 1997, 235. 48 So zuletzt SUMMERER 2010, 142–144, die als Vorbild für die Kampfszene auf einem der Holzbalken aus dem Grab von Tatarlı einen Wandteppich oder Objekte der Kleinkunst als Bindeglieder voraussetzt, die ermöglicht haben sollen, dass man sich in Phrygien nicht nur „persische Kunstkonventionen, sondern auch die ideologischen und politischen Werte des Perserreichs“ aneignete. 49 Siehe hierzu KEEL 1990, bes. 200–209.

Zur bildlichen Repräsentation iranischer Eliten

107

die unterstellten Beziehungen vollends ins Beliebige wenden50. Überraschenderweise spielt die Möglichkeit, dass von Personen, die die achämenidischen Bildwerke in den Residenzen des Kernlandes aus eigener Anschauung kannten, Anregungen ausgegangen sein könnten, kaum eine Rolle. So wenig die iranischen Beiträge zu dieser Art mutmaßlicher Kulturkontakte konkretisiert werden, so wenig wird der postulierte persische Einfluss in der Regel durch unmittelbare Gegenüberstellungen anschaulich gemacht. Hierfür sind die bekannten Stelen und weitere Reliefs aus funerärem Kontext aus Phrygien am Hellespont ein gutes Beispiel51. Sie werden besonders gern als Ergebnis persischen Einflusses angesprochen. So führt F. Maffre unter ausdrücklicher Bezugnahme auf diese Denkmälergruppe aus, dass „Perso-Anatolian art is characterized by the presence of a number of Achaemenid themes (hunting, fighting, banquets, processions, scenes of daily life) or details (weapons, clothes and horse postures)“. An welche Vergleichsbeispiele er hierbei denkt und was an all dem „achämenidisch“ sein soll, bleibt allerdings Geheimnis des Verfassers. Darauf kommt es indes auch gar nicht an, wie unmittelbar anschließend deutlich wird: „Ten stelae, graves or rock-front tombs of their stylistic type (scil. „Perso-Anatolian“) and two further tombs, recently discovered in the Granicus valley which do not belong to PersoAnatolian art (scil. Kizöldün- und Dedetepe Tumulus) show the integration of local aristocracies into the system of Persian occupation in the satrapy of Hellespontine Phrygia“52. Es erweist sich, dass die Interpretation völlig unabhängig vom behandelten Material immer auf dasselbe hinausläuft, nämlich auf eine Würdigung der persischen Integrationsleistung: Wenn etwas „perso-anatolisch“ aussieht wie die Grabstelen, zeigt es den kulturellen Einfluss, wenn es griechisch aussieht wie die Sarkophage, beweist es die persische Flexibilität. Es gibt schlichtweg nichts, das sich nicht unter eine dieser beiden Alternativen einordnen ließe. Doch haben derartige Darlegungen in ihrer Beliebigkeit keinerlei Erkenntniswert. Sehr viel ergiebiger ist die Feststellung, dass die nämlichen Denkmäler weder stilistisch noch ikonographisch oder thematisch nennenswerte Züge mit der Kunst der Achämenidenresidenzen in Susa und Persepolis, Babylon oder Pasargadai teilen53. Und, wie der Verf. bereits andernorts dargelegt hat, kann man verallgemeinernd für ganz Kleinasien konstatieren, dass es Rückgriffe auf achämenidische Vorlagen nur in ganz begrenztem Umfang gegeben hat und dass 50 Ein Beispiel hierfür bietet NIESWANDT 1995b, 115–119 und pass.; NIESWANDT 1995a, 42–44. Kritisch hierzu JACOBS 2002, 347–350. 51 NOLLÉ 1992, 11–40. Zu den wenigen Ausnahmen gehört der von M. Nollé gezogene, wenig überzeugende Vergleich des Pferdekopfes auf dem Friesblock Istanbul, Arch. Mus., Inv.-Nr. 2358 (NOLLÉ 1992, 32–34. 55 Taf. 13a-b) mit den Pferdeköpfen in Persepolis (WALSER 1966, Taf. 85); vgl. JACOBS 1994c. 52 MAFFRE 2007, 121f. 53 Siehe auch BOARDMAN 2000, 181, der im Stil der Grabstelen einige griechische, aber überwiegend anatolische Elemente erkennt, jedoch keine achämenidischen. Insgesamt viel zu pauschal sind die Vergleiche, die CREMER 1984, 91–99, zieht.

108

Bruno Jacobs

diese durchweg thematischer Art gewesen sind54, die Ikonographie dagegen selten und den Stil, von einer Ausnahme, von der noch zu sprechen sein wird, abgesehen, gar nicht betrafen. Eines der seltenen Beispiele thematischer Anknüpfungen bietet das Nereidenmonument von Xanthos, wo Audienzszenen, plaudernde Beamte und Geschenkbringer in die entsprechende Richtung weisen55. Vielleicht wollte hier ein Mitglied einer Nachkommengeneration auf die familiäre Verbindung zu einer berühmten iranischen Familie, also zur höfischen Elite, verweisen. Grundsätzlich erscheint deshalb ein Statement von Chr. Tuplin weitaus treffender: „... either they (scil. Persians of the diaspora) had a real aversion to imposing themselves directly upon the local cultural landscape or (on the contrary) they were extremely relaxed about an engagement with it.“56 Dies führt nun zurück auf die oben gestellte Frage, wie sich die Mitglieder der neuen Elite in Kleinasien selbst darstellten. Doch zu deren Beantwortung sind die Zeugnisse knapp. Es ist nämlich keineswegs so, dass beispielsweise die oben genannten Denkmäler aus Phrygien am Hellespont vorzugsweise mit Persern in Verbindung zu bringen sind57, wie die Onomastik in den auf ihnen angebrachten aramäischen Inschriften belegt. So ist die bekannteste jener Stelen für einen gewissen ’LNP (Elnāp), Sohn des ’SY (Ašay), errichtet worden. Die Namen sowohl des Vaters als auch des Sohnes gelten gemeinhin als westsemitisch58. Ähnlich steht es um eine Türstele, die wie die Stele des Elnāp aus Daskyleion stammt. Sie galt lange als Arbeit im Auftrag eines gewissen ’RTM (Artama), also der Trägers eines iranischen Namens; er hätte sie für einen gewissen PDYH (Peḏāyāh) anfertigen lassen. Der Name Peḏāyāh wurde von R. Altheim-Stiehl als jüdisch klassifiziert59. Inzwischen liest man den Namen des Begünstigten PDY (Padī); entscheidend ist jedoch, dass nach neuerer Lesung eine weitere Person gar nicht genannt ist60. Allein bei der in Sultaniye Köy gefundenen Stele des ’DH (Addā)61, des Trägers eines weiteren vermutlich westsemitischen Namens, ist der Inschrift zufolge ein gewisser

54 55 56 57 58

59 60 61

JACOBS 2002, 385–387. 389f. JACOBS 1987, 45–52. TUPLIN 2010, 192. So z.B. SEKUNDA 1988, 188–194, doch dürfte seine Ansicht, dass jene Denkmäler Hinweise auf die Ansiedlung persischer Aristokraten geben könnten (SEKUNDA 1985, 13f.), zu optimistisch sein; ähnlich MILLER 1997, 93. CROSS 1966, 7–10; DUPONT-SOMMER 1967, 113–117, LIPIŃSKI 1975, 150–153 (der den Namen des Vaters allerdings ’SYHW / Asyāhū las). Siehe zuletzt mit reichen Literaturangaben LEMAIRE 2001, 22, 24f. Es mag sich bei jenem Elnāp zugleich um den Inhaber des Siegels DS 76 handeln (KAPTAN 2002, 12; RÖLLIG 2002, 205. 209). Altheim-Stiehl in: ALTHEIM-STIEHL – CREMER 1985, 8–11. LEMAIRE 2001, 26–28. Altheim-Stiehl in: ALTHEIM-STIEHL U. A. 1983, 10–18. Altheim-Stiehl deutet (a.O. 12) allerdings die Möglichkeit an, dass der Name des Geehrten ’Arā zu lesen sei und dass es sich u.U. um einen iranischen Kurznamen handele (vgl. MAYRHOFER 1979, 19f. Nr. 18); siehe jedoch LEMAIRE 2001, 30: „presque certainement sémitique“.

Zur bildlichen Repräsentation iranischer Eliten

109

’RYBM (Ariyābāma), ein Mann mit einem iranischen Namen62, der Stifter. In allen drei Fällen mag es sich zwar um Grabmonumente von Männern handeln, die am Satrapensitz arbeiteten, doch können die Denkmäler nicht als Zeugnisse für das Repräsentationsgebaren der persisch-medischen Elite gelten; vielmehr waren wohl jeweils Westsemiten die Bestatteten63. Im Falle der Stele des Addā mag es zwar ein Iraner gewesen sein, der vor Ort ein Denkmal stiftete64, doch hob es sich in Stil, Ikonographie und Thematik innerhalb der Denkmälergruppe nicht ab. Die Grabstele eines gewissen Manes, des Trägers eines phrygischen, in Phrygien und Lydien verbreiteten Namens65, schließt sich an diese Gruppe nahtlos an und belegt zusätzlich, dass die nämlichen Denkmäler nicht mit Iranern zu verbinden sind. In gewisser Weise vergleichbar ist der Befund am Payawa-Sarkophag aus dem lykischen Xanthos. Unter der bekannten Audienzszene, die den Satrapen Autophradates beim Empfang einer Gesandtschaft zeigt, steht eine Inschrift, die besagt, dass ihm, also dem Grabherrn Payawa, Autophradates, der persische Satrap, „diesen [χr]uwata“ gegeben habe66. Das Wort χruwata ist nicht klar zu deuten, doch ist es naheliegend, dass es etwas unmittelbar in der Nähe Befindliches meint, vielleicht das Relief selbst, unter dem sich die entsprechende Inschrift befindet. In diesem Falle diente das Monument, da der lydische Satrap selbst dargestellt ist, nicht nur der Repräsentation des Grabherrn, sondern auch der des Auftraggebers. Das Relief fügt sich nun so harmonisch in das Bildprogramm jenes Denkmals ein67, dass man ohne die genannte Inschrift niemals erwogen hätte, dass der Auftraggeber nicht Payawa, sondern der persische Satrap gewesen sein könnte. Unter der Voraussetzung, dass jene Interpretation des Begriffs χruwata zutrifft, hieße dies, dass sich die Repräsentationsbemühungen eines Mannes, der vielleicht sogar ein Achämenide, zumindest aber ein Mitglied der Aristokratie und Inhaber eines hohen Amtes war, der lokal üblichen Formensprache bedienten. Natürlich fällt in einem zweiten Schritt die enge ikonographische Anlehnung der Empfangsszene an die Audienzdarstellungen in Persepolis auf. Autophradates sitzt, wenn auch anders gewandet, an der Stelle, die in Persepolis der Großkönig einnimmt. Ein Bediensteter kündigt auf dem lykischen Monument die Gesandtschaft an wie in Persepolis der hazarapatiš68 – damit allerdings enden die Ähnlichkeiten auch schon. Immerhin mag hier Autophradates’ persönliche Kenntnis der Residenz in der Persis, vielleicht aber auch nur die Ähnlichkeit des Zeremoniells hier und dort, die Verbindung herstellen. 62 HINZ 1975, 39. 62; Altheim-Stiehl in: ALTHEIM-STIEHL U. A. 1983, 13; LEMAIRE 2001, 31. 63 LEMAIRE 2001, 32. 64 Zur Problematik derartiger auf der Onomastik beruhender Schlussfolgerungen siehe auch SEKUNDA 1985, 15. Da die Annahme, dass hier ein Iraner der Stifter sei, die difficilior lectio ist, halten wir in diesem Fall an ihr fest. 65 GUSMANI – POLAT 1999, 117–141, bes. 148f. 154. 66 LAROCHE 1974, 139. 67 Zum Bildprogramm des Payawa-Sarkophages siehe DEMARGNE 1974, 68–85. 68 JACOBS 1987, 47 Taf. 6, 1; 7.

110

Bruno Jacobs

Nun könnte man einwenden, dass es bei Stiftungen nicht verwunderlich sei, wenn deren Formensprache auf den Begünstigten abgestimmt sei. Denkmäler wie die genannten können also keine verbindliche Aussage darüber machen, wie sich die persisch-medische Elite selbst darstellen wollte. Wie aber steht es mit Denkmälern, die Iraner für sich selbst oder für andere Iraner in Auftrag gegeben haben? Die Überzeugung, dass diese in ihrer Umgebung ohne weiteres erkennbar gewesen seien, liegt der Interpretation der eingangs erwähnten Inschrift des Droaphernes durch L. Robert zugrunde, die von der Stiftung einer Statue durch den lydischen Hyparchen spricht. Robert und in seinem Gefolge auch Hanfmann nahmen an, dass es sich beim Zeus des Baradates um ein Auramazdā-Bild gehandelt haben müsse. Wie genau man sich dieses vorzustellen habe, teilen die Autoren zwar jeweils nicht mit, doch weisen beide auf die bekannte Clemens Alexandrinus-Stelle hin, in der von einem Kultbild der Aphrodite Anaitis die Rede ist, das Artaxerxes II. in Sardeis geweiht haben soll, und rücken die Weihung des Droaphernes damit in dessen Nähe69. Auf die Probleme, die sich mit der Nachricht des Clemens Alexandrinus verbinden, kann hier nicht eingegangen werden70. Was aber das mutmaßliche Auramazdā-Bild angeht, so ist die Beweislage schon deshalb problematisch, weil Βαραδάτεω, das Robert als iranisches Epitheton des Zeus auffasste, nicht Dativ, sondern Genitiv ist, also für die Frage, wie das Standbild ausgesehen haben mag, gar nicht ausgewertet werden kann71. Zum anderen wird die Plastik als ἀνδριάς bezeichnet, also mit einer Vokabel, die für Götterbilder ungebräuchlich ist72. P. Briant, dem eine ausführliche Besprechung der fraglichen Inschrift zu verdanken ist, kommt zu dem Schluss, dass es sich bei jener Stiftung am ehesten um ein Bild des Droaphernes selbst gehandelt habe73. Somit gesellt sie sich inhaltlich zur bei Diodor überlieferten Statue des Ariobarzanes, des Statthalters von Phrygien am Hellespont74. Damit aber ist es zunächst einmal höchst unwahrscheinlich, dass die Statue ikonographisch und womöglich stilistisch so auffällig war, wie man es bei einem Bild des Auramazdā vielleicht unterstellen möchte. Auf eine mögliche ikonographische Besonderheit der beiden Beamtenstatuen wird unten noch einzugehen sein. Wenn man sich im erhaltenen Denkmälerbestand weiter nach Zeugnissen der Selbstdarstellung der persisch-medischen Elite umsieht, zeigt sich, dass derartige 69 Clem. Alex., Protr. 5,65,1. ROBERT 1975, 316; Hanfmann in: HANFMANN – RAMAGE 1978, 19 mit Anm. 46. 70 Vgl. dazu JACOBS 2001; JACOBS 2013a. 71 ROBERT 1975, 313f.; BRIANT 1988, 214. 72 Vgl. die ähnliche Argumentation von S. Sherwin White in: KUHRT – SHERWIN WHITE 1987, 71f., zu dem ἀνδριάς, das Xerxes Hdt. I 183 zufolge in Babylon gestohlen haben soll. 73 BRIANT 1988, 215–220. 74 Diod. XVII 17, 6: „... Ἀλέξανδρος κατανοήσας πρὸ τοῦ νεὼ κειμένην εἰκόνα χαμαὶ τοῦ Φρυγίας ποτὲ σατραπεύσαντος Αριοβαρζάνου ...“ Vgl. JACOBS 2007. Die von BRIANT 1988, 219, in gleichem Zusammenhang ins Spiel gebrachte Bronzestatue des Adrastos (Paus. VII 6, 6) ist als Bild einer Lyders für unsere Frage nicht relevant.

Zur bildlichen Repräsentation iranischer Eliten

111

Denkmäler nicht ohne weiteres auzumachen sind75. Gab es sie nicht, oder fallen auch sie unter den übrigen Denkmälern der jeweiligen Region nicht auf? Wählten also Mitglieder der iranischen Diaspora in Kleinasien, wie es sich am PayawaSarkophag andeuten könnte, im wesentlichen die gleichen formalen Mittel zur Selbstdarstellung wie die Einheimischen76? Hierfür könnte das Grab des Arpñnâtama- in Myra unter der Voraussetzung, dass sein Name mit iran. *āpā-natama zu verbinden ist77, einen ersten Hinweis liefern, und zwar sowohl formal als auch wegen seiner lykischen Inschrift. Doch ist, wie R. Schmitt betont hat, die etymologische Verbindung hypothetisch78. Ein informativeres Beispiel ist mit dem Grab Karaburun II in der Milyas gegeben. Anders als es weit verbreitete Ansicht ist, ist aus der Hosentracht nicht auf die Ethnizität des jeweiligen Trägers zu schließen79. Schon die bekannte Stelle bei Herodot, derzufolge die Perser diese Tracht von den Medern übernahmen, weil sie sie schöner fanden als ihre eigene80, zeigt, so irreführend und missverständlich der Passus auch sein mag, dass ihre Träger nicht auf ein bestimmtes Ethnos festzulegen waren. Exemplarisch belegt dies die Jagdszene auf dem Sockelrelief des Klagefrauensarkophags aus Sidon, wo die gewiss einheimische Jagdgesellschaft in der Reitertracht erscheint81. Die Teilnehmer sind damit ähnlich gewandet wie Geschenkbringer am Apadāna in Persepolis, die weit aus dem Osten des Perserreichs kommen82. Das Gewand war also von der Levante bis zum Indus in Gebrauch. Im Gegensatz dazu machte die in Persepolis und andernorts hundertfach dargestellte Hoftracht ihre Träger mit einiger Wahrscheinlichkeit als Perser kenntlich. Es ist vermutlich dieses Gewand, das in der Nabunaid-Chronik (III 26)83 erwähnt und als elamisch bezeichnet wird. Die Passage ist lückenhaft und deshalb schwer verständlich. Wer das Gewand in der dort beschriebenen Zeremonie im Heiligtum des Nabu trägt, ist umstritten84. Seine Bezeichnung als elamisch könnte 75 Vgl. BOARDMAN 2000, 204. 76 Ein Beispiel hierfür könnte der Kopf aus Herakleia am Pontos in Ankara (AKURGAL 1986, 9– 13, Taf. 4–5) sein, doch kann über seinen Auftraggeber ebenso wie über die inhaltlichen Aspekte der Darstellung nur spekuliert werden. In Anbetracht seiner frühen zeitlichen Stellung ist ein iranischer Auftraggeber eher unwahrscheinlich (vgl. die Überlegungen weiter unten). G. M. A. Hanfmann, der Ausgräber von Sardeis, führte im Hinblick auf die angesprochene Frage aus, dass die Perser in ‚Little Persias‘ gelebt zu haben scheinen, ähnlich den Amerikanern, die nach dem 2. Weltkrieg in ‚Little Americas‘ lebten. Nur Gegenstände des persönlichen Bedarfs, ferner Schmuck und andere Luxusgegenstände, etwa Gewänder, die zur persönlichen Ausstattung von Mitgliedern des Satrapenhofes gehörten, seien spezifisch persisch gewesen (HANFMANN 1975, 15). 77 Grab 16 mit Inschrift TL 87. BORCHHARDT 1975, Taf. 83. 78 SCHMITT 1982, IV/17. 79 JACOBS 2013b, 351-353. 80 Hdt. I 135. 81 FLEISCHER 1983, Taf. 12–17. 82 Beispielsweise die Apadāna-Delegationen XI und XVII; WALSER 1966, Taf. 18. 24. 56f. 69. 83 GRAYSON 1975, 110f. 84 Oppenheim (OPPENHEIM 1985, 554–559) hat vorgeschlagen, dass Kambyses mit diesem

112

Bruno Jacobs

damit zu erklären sein, dass diese Tracht ursprünglich elamisch war, aber vielleicht noch eher einfach damit, dass man als Babylonier Träger dieses Gewandes in geringster Entfernung im benachbarten Elam fand85. Im letztgenannten Fall zielte die Klassifizierung als „elamisch“ auf eine der beiden Komponenten, aus denen – im Sinne von W. Henkelman86 – die „Perser“ hervorgingen. Tatsächlich wird dieses Gewand auf Darstellungen nur von den Vertretern von Parsā und Ūǧa getragen. Demnach dürften wir einen Träger dieses Kleidungsstücks mit gutem Grund als Perser ansprechen. Dies gölte beispielsweise für den Mann auf der Kline an der Westwand des Grabes Karaburun II (Abb. 1). Darauf, dass er am ehesten jene Tracht trägt, deuten bereits die Bogenfalten vor seiner Brust und der längs zur Stoffbahn verlaufende Halsausschnitt hin. Die definitive Bestätigung liefert jedoch der Verlauf des Gewandsaums am rechten Arm des Gelagerten. Die Borte schließt sich nämlich nicht zu einem Ärmelbund, sondern verläuft vom Arm aus beidseitig zum Gürtel, der das Gewand dort hielt, wo es die Decke, die der Gelagerte über sich gezogen hat, bereits verdeckt. Die Drapierung entspricht somit allein dem persischen Faltengewand, und es kann sich nur um dieses Kostüm handeln87. Wir dürfen also mit großer Zuversicht davon ausgehen, dass der Gelagerte ein Perser ist. Seine herausgehobene Position an der Stirnwand der Grabkammer legt außerdem nahe, dass er der Grabinhaber ist, dass sich also der repräsentative Aufwand, der mit der Ausstattung des Grabes getrieben wurde, auf ihn bezog und höchstwahrscheinlich auch von ihm selbst in Auftrag gegeben wurde. Dies ist insofern bemerkenswert, als es die eben aus ‚statistischen‘ Gründen angestellte Vermutung bestätigt, dass die Iraner, in diesem Falle ein Perser, in ihrem Repräsentationsstreben dieselben Wege beschritten wie die übrige Bevölkerung88. Die Vorliebe für prestigeträchtige Themen teilte der Grabherr mit den Inhabern zahlloser anderer Gräber in Kleinasien und darüber hinaus. Namentlich das Gelage und die Bewährung im Krieg waren Topoi kleinasiatischen Grabschmucks (Abb. 2– 3). Und die Prozession, gerade auch mit dem in seiner Funktion umstrittenen

85 86 87 88

Gewand bekleidet gewesen sei und deshalb Verärgerung provoziert habe. Strommenger (STROMMENGER 1994, 316) wies darauf hin, dass auch das Totengewand der zuvor erwähnten verstorbenen Königin — vermutlich Kassandane, die Mutter des Kambyses — gemeint gewesen sein könne. Am ehesten aber trug Kyros selbst das Kleidungsstück (KUHRT 2007, 51. 53 Anm. 16). Strommenger 1994, 316; vgl. die Delegation aus Ūǧa am Apadāna: WALSER 1966, Taf. 9, 35– 37. Zu Strommengers Verbindung der Tracht mit mutmaßlich persischen Kissiern kritisch HENKELMAN 2003, 191 Anm. 34. HENKELMAN 2011. JACOBS 1994b. Die Argumentation von M. Miller, die zwar akzeptieren möchte, dass der Grabherr einen Kypassis trägt, aber bestreitet, dass er ein Perser gewesen sei (MILLER im Druck, Anm. 31), ließe sich demzufolge nicht halten. Hierzu jetzt ausführlich JACOBS 2013b.

Zur bildlichen Repräsentation iranischer Eliten

113

gedeckten Wagen im Zuge, die sich in ähnlicher Anordnung von Phrygien am Hellespont bis nach Phönikien findet89, ist sprechender Ausdruck dieses Konsenses. Mit dem Vorwissen, dass es sich um einen Perser handelt, mag man jetzt auch das durch und durch iranische Ambiente bewerten, das für sich allein keinerlei Beweiskraft hätte, etwa das Tüllenhenkelgefäß, das einer der Diener trägt, oder die Parameridia des Reiters an der Nordwand der Grabkammer, in dem vermutlich abermals der Grabherr zu erkennen ist (Abb. 2–3)90. Ähnlich einzuordnen wie die Anlage Karaburun II ist wohl das Grab von Tatarlı, aus dem einige bemerkenswerte, farbig bemalte Holzbalken stammen91. Auf einem von ihnen ist eine Schlachtszene dargestellt, die gleich drei Kämpfer in der Hoftracht zeigt, darunter auch den Protagonisten (Abb. 4), der mit dem Grabherrn identisch sein dürfte. Unter den oben angesprochenen Voraussetzungen wäre auch dieser als Perser anzusprechen92. Die Identifizierung der Grabherrn von Karaburun II und Tatarlı als Perser ist allerdings nur unter der Voraussetzung haltbar, dass das Gewand den Träger wirklich hinsichtlich seiner Ethnizität bestimmt. Nur unter dieser Prämisse können wir die Ausstattung als Auftrag eines Persers einordnen. Im Falle anderer repräsentativer Grabmäler wie beispielsweise der Anlagen von Çan93, Dedetepe94 und Kizöldün95 in Phrygien am Hellespont oder von Harta / Dönertaş in Lydien96 ist ein derartiger Beweis letztlich nicht zu führen. Dies muss man sich vergegenwärtigen, wenn man dem Gedanken von H. Kökten Ersoy folgt, die die Reste eines Wagens aus dem Bintepeler 89-Tumulus in der Königsnekropole von Sardeis mit einem "noble Achaemenian" in Verbindung bringen will97. Man könnte argumentieren, dass die Stelen aus der Satrapie Daskyleion, wenn sie wirklich überwiegend mit Westsemiten zu verbinden sind, eine Gruppe repräsentieren mögen, die über einen bestimmten Rang innerhalb der Verwaltung kaum hinauskam. Gräber mit Klinen oder Sarkophagen könnten dagegen einer höheren gesellschaftlichen Schicht vorbehalten gewesen sein. Allerdings mögen die genannten Fahrzeugteile ebenso wie zwei Räder aus dem Kizöldün-Grab98 von jenem Gefährt stammen, mit dem der Tote zur Grablege 89 FLEISCHER 1983, 44–54; NOLLÉ 1992, 88–92; SUMMERER 2007a, 152 Fig. 6. Zu den hier berücksichtigten Darstellungen ist wohl noch eine im Harta-Tumulus hinzuzurechnen (ÖZGEN – ÖZTÜRK 1996, 38 Fig. 64). 90 BINGÖL 1997, Taf. 7, 1–2; 8, 1–2; MILLER 2010, Fig. 5. 7–9. 91 SUMMERER 2007b; SUMMERER 2007a; SUMMERER 2008; SUMMERER 2010. 92 JACOBS 2013b, 356f. 93 SEVINÇ U. A. 2001. 94 SEVINÇ U. A. 1998. 95 SEVINÇ 1996. 96 ÖZGEN – ÖZTÜRK 1996, 36–39; DEDEOĞLU 1996. 97 KÖKTEN ERSOY 1998, bes. 130. 98 SEVINÇ 1996, 252.

114

Bruno Jacobs

transportiert wurde. Derartige Fahrzeuge werden nun nach verbreiteter Auffassung auch auf den Stelen von Daskyleion gezeigt und wären demnach auch von deren Eigentümern verwendet worden. So lässt sich die Beigabe von Fahrzeugteilen nicht zweifelsfrei mit einer bestimmten Schicht verbinden. Zudem besteht kein Anlass, sich den Kreis derer, die jene aufwändigeren Gräber bezogen, homogen vorzustellen. Hypothesen zur sozialen Stratifizierung helfen bei der Identifizierung bildlicher Repräsentation der iranischen Eliten also kaum weiter. Auch ein Zitat achämenidischer Reliefkunst, wie die Darstellung von Geschenkbringern, die Stoffe präsentieren, im Grab von Harta, oder das Tragen der Reitertracht, wie im Falle der Jäger und des Kriegers auf dem Sarkophag von Çan sind keine ausreichenden Beweise, um die Grabanlagen mit der iranischen éthno-classe dominante in Verbindung zu bringen. Dies bleibt in jedem Einzelfall lediglich eine Möglichkeit. In den Fällen jedoch, in denen man dies mit größerer Gewissheit annehmen kann, wie bei den Statuen des Droaphernes und des Ariobarzanes und den Gräbern von Karaburun und Tatarlı, wäre eine „Demokratisierung“ der Bildkunst als repräsentatives Medium zu konstatieren. Über die Stellung der Auftraggeber der Gräber kann man dabei nur spekulieren. Immerhin ist die nächste namhafte Residenz vom Ort des Grabes Karaburun II weit entfernt, so dass es praktisch auszuschließen ist, dass wir es mit einem Mitglied des Hofes oder einem hohen Beamten in einer Residenz zu tun haben. Ein Militärkommandeur, ein Grundbesitzer oder dergleichen könnte der Tote zu Lebzeiten gewesen sein. Gleiches mag für den Grabherrn von Tatarlı gelten, auch wenn die Entfernung bis zum phrygischen Kelainai recht gering ist99. Die achämenidische Hofkunst war dagegen ohne jegliche Ausnahme dem Herrscher vorbehalten. Der in der Persis ansässige Adel hat sich großformatiger Bildkunst als Mittel der Selbstdarstellung zur Achämenidenzeit nicht bedient, wenn auch vielleicht schon bald nach ihrem Ende100. Die Beispiele Karaburun und Tatarlı und die genannten Statuen wären demnach Zeugnis dafür, dass die Faszination, die von den gebotenen Möglichkeiten ausging, einzelne Mitglieder der iranischen Oberschicht in Kleinasien veranlassten, sich ihrer zu bedienen. Es lässt sich jedoch nicht sagen, wie häufig dies geschah. Kam es nur vereinzelt vor, würde dies die Seltenheit der Fälle erklären helfen, in denen wir die iranische Oberschicht als Auftraggeber repräsentativer Bildkunst in Kleinasien fassen können. Geschah es häufiger, bedeutete dies zum einen, dass eine ganze Anzahl dieser Fälle für uns nicht erkennbar sind, und zum anderen, dass man auf diesem Wege keine Abgrenzung gegenüber den lokalen Eliten anstrebte. Dies wiederum könnte damit zusammenhängen, dass es für die Iraner Kleinasiens keine eigene Tradition gab, auf die zurückzugreifen nahelag. Umgekehrt ist auch nicht ohne weiteres zu folgern, dass es der persischmedischen Elite ein Anliegen war, sich anzupassen. In anderer Weise dürften 99 SUMMERER 2007a, 154 Fig. 11. 100 Vgl. WIESEHÖFER 1994, 64–80, bes. 68–79.

Zur bildlichen Repräsentation iranischer Eliten

115

Besonderheiten nämlich durchaus deutlich geworden sein. Hier ist zuvorderst die Kleidung zu nennen, denn gewiss ließ sich der Inhaber des Grabes Karaburun II nicht nur in der Kypassis darstellen, sondern trug sie auch in der Öffentlichkeit. Damit aber präsentierte er sich so, wie beispielsweise der königliche Bogenschütze auf den lydischen Dareiken und Sigloi101. Als Träger der persischen Nationaltracht rief er in seiner Umgebung zwangsläufig Konnotationen wach, seien es positive oder negative. Letzteres war vermutlich auch bei der oben erwähnten Zeremonie in Babylon der Fall, denn so ist am ehesten zu erklären, dass die Kleidung eines Mitglieds der Herrscherfamilie in einer Chronik Erwähnung fand. Auch die Statuen von Droaphernes und Ariobarzanes könnten durch das Gewand, in dem sich die Dargestellten darboten, auffällig gewesen sein. Hätte man in den Bildwerken Abgrenzung durch formale Mittel sichtbar machen wollen, hätte sich der Rückgriff auf den Reliefstil der achämenidischen Residenzen als Möglichkeit angeboten. Dies aber lag anfänglich, also zur Zeit des Grabes Karaburun II, wohl außerhalb des Denkbaren. Erheblich später ist jedoch ein solcher Rückgriff zu verzeichnen, ein bislang reichsweit einmaliger Fall, nämlich in Meydancıkkale (Abb. 5–7)102. Hier griff man nicht nur, wie es verschiedentlich geschah, thematisch und ikonographisch, sondern ausnahmsweise auch stilistisch auf die achämenidische Hofkunst zurück, was als Besonderheit sofort ins Auge gefallen sein muss103. Es gibt keinerlei Hinweis darauf, dass das Achämenidenhaus für die Anlage verantwortlich gewesen wäre. Meydancıkkale war vermutlich eine Festung, und die Gestaltung eines Bildprogramms dürfte den Intentionen ihrer Befehlshaber überlassen gewesen sein. Abgebildet sind Diener und Soldaten in persischer Tracht, die vier Fragmente schmücken, welche von zwei Friesblöcken stammen. Alle Dargestellten sind in das Faltengewand gekleidet. Die Diener tragen Gegenstände, die auf Grund der schlechten Erhaltung kaum identifizierbar sind, doch sind darunter, wie auf den Reliefs von Persepolis, wohl auch Gefäße (Abb. 6). Hier, in einer Festung im Rauhen Kilikien, mag das Spannungsverhältnis gegenüber der zu kontrollierenden Umgebung programmatisch umgesetzt worden sein. Offenbar sollte auch in der bildlichen Ausstattung des Platzes ins Bewusstsein gehoben werden, dass der „persische Mann“, wie es in einer Achämenideninschrift heißt104, das Land kontrollierte. Zugleich wurde die Ausstattung für den Auftrag101 Zur Verbreitung dieser Münzen siehe jetzt CORFÙ 2010. 102 DAVESNE 1998, 293–306 Fig. 1–15. Eine Datierung der Reliefs von Meydancıkkale nach dem Stil ist äußerst schwierig (vgl. DAVESNE 1998, 298f.). So ist es verlockend, wenn auch nicht zwingend, die Reliefs mit einer – zwar gleichfalls nicht sicher datierten – Inschrift vom gleichen Ort (LEMAIRE – LOZACHMEUR 1998, 308–314, Fig. 1–13) zu verbinden, die LEMAIRE – LOZACHMEUR 1998, 326f., zwischen der Mitte des 5. und dem frühen 4. Jh. v. Chr. einordnen wollen. Davesne favorisiert eine Datierung der Reliefs um die Jahrhundertwende (DAVESNE 1998, 300). 103 Wie exakt dieser Rückgriff wirklich ist, lässt sich auf Grund des bisher publizierten Bildmaterials nur schwer abschätzen. 104 DNa 43 f. 46 (pārsa martiya).

116

Bruno Jacobs

geber zu einer Demonstration der Loyalität. Ein vergleichender Blick auf die Friesblöcke von Seleukia am Kalykadnos105 im anderen Teil Kilikiens macht das Besondere deutlich. Wir fassen zusammen: Repräsentation mit Hilfe großformatiger Bildkunst war für die iranische Oberschicht im achämenidenzeitlichen Kleinasien nicht selbstverständlich. Sie war für ihre Mitglieder als Medium der Selbstdarstellung bis dahin völlig ungebräuchlich, schon weil ihnen ein entsprechender Rückgriff in ihrem Herkunftsland nicht möglich gewesen wäre. So ist es vermutlich kein Zufall, dass in Daskyleion die Gruppe der in wichtigen Funktionen am Ort tätigen Iraner in den großformatigen Denkmälern gerade nicht hervortritt, während sie in den wenigen bisher vorgelegten Inschriften auf Tonbullen von dort das statistische Gewicht hat, das man erwarten würde106. Vielleicht erklärt sich aus der Ungebräuchlichkeit des Mediums Großpastik, dass diejenigen Iraner, die der Faszination der vor allem im westlichen Kleinasien gebotenen Möglichkeiten nachgaben, dies vorbehaltlos taten und die Vorlagen weitgehend ungebrochen übernahmen. Für uns sind ihre Aufträge, in welchem Umfang es sie auch immer gegeben haben mag, deshalb kaum zu erkennen107. Erst mit zunehmender Vertrautheit mit dem neuen Medium und vielleicht auch in Erkenntnis der potentiellen Breitenwirkung erschloss man sich neue Einsatzmöglichkeiten. Eine solche nutzte der Auftraggeber der Reliefs von Meydancıkkale. Der Sinn seines Vorgehens scheint, auch wenn man über die Motive letztlich nur spekulieren kann, bei einer Festung doch einigermaßen naheliegend und klar zu sein, nämlich Abgrenzung gegenüber der Umgebung. Damit aber erhält die Verwendung großformatiger Bildkunst hier eine neue Dimension. Während das Medium bis dahin keinerlei Identitätsrelevanz hatte, das Aufgreifen der lokal zu Gebote stehenden Mittel vorher und nachher gewiss auch nicht als Zeichen für den Integrationswillen der Zuwanderer gedeutet werden kann, wird es in Meydancıkkale — nach der gegenwärtigen Denkmälerlage erstmalig — zur Betonung der eigenen Identität und zur sichtbaren Abgrenzung eingesetzt. Literaturverzeichnis AKURGAL 1986 E. AKURGAL, Neue archaische Skulpturen aus Anatolien, in: H. KYRIELEIS (HRSG.), Ar-

105 Adana, Museum, Inv.-Nr. 876, aus Silifke: BORCHHARDT 1968, 163–171 Taf. 54, 2, FLEISCHER 1984, 94–98 Abb. 11; Silifke, Museum, Inv.-Nr. 134, aus Silifke: BORCHHARDT 1968, 171–173 Taf. 53, 2; FLEISCHER 1984, 94–98 Abb. 12; vgl. auch den Block in Erdemli o. Nr., aus Kızkalesi: FLEISCHER 1984, 92–98 Abb. 10. 106 LEMAIRE 2001, 32–34; RÖLLIG 2002, 198–209, bes. 209. 107 Vgl. auch die Überlegungen von ROOSEVELT 2009, 198f.; TUPLIN 2010, 192–195.

Zur bildlichen Repräsentation iranischer Eliten

117

chaische und klassische griechische Plastik I. Akten d. Internat. Kolloquiums vom 22. 25. April 1985 in Athen (Mainz am Rhein 1986) 1–13. ALTHEIM-STIEHL U. A. 1983 R. ALTHEIM-STIEHL/D. METZLER/E. SCHWERTHEIM, Eine neue gräko-persische Grabstele aus Sultaniye Köy, EA 1, 1983, 1–23. —/CREMER 1985 R. ALTHEIM-STIEHL/M. CREMER, Eine gräko-persische Türstele mit aramäischer Inschrift aus Daskyleion, EA 6, 1985, 1–16. BAKIR-AKBAŞOĞLU 1997 T. BAKIR-AKBAŞOĞLU, Phryger in Daskyleion, in: R. GUSMANI/M. SALVINI/P. VANNICELLI (HRSG.), Frigi e Frigio. Atti del 1° Simposio Internazionale, Roma, 16–17 ottobre 1995 (Roma 1997) 229–238. BALCER 1984 J. M. BALCER, Sparda by the Bitter Sea. Imperial Interaction in Western Anatolia, Brown Judaic Studies 52 (Chico, Cal 1984). BINGÖL 1997 O. BINGÖL, Malerei und Mosaik der Antike in der Türkei, Kulturgeschichte der antiken Welt 67 (Mainz am Rhein 1997). BOARDMAN 2000 J. BOARDMAN, Persia and the West. An Archaeological Investigation of the Genesis of Achaemenid Art (London 2000). BORCHHARDT 1968 J. BORCHHARDT, Epichorische, gräko-persisch beeinflußte Reliefs in Kilikien, IM 18, 1968, 161–211. — (HRSG.) 1975 J. BORCHHARDT (HRSG.), Myra. Eine lykische Metropole in antiker und byzantinischer Zeit, Istanbuler Forschungen 30 (Berlin 1975). BRIANT 1985 P. BRIANT, Les Iraniens de l’Asie Mineure après la chute de l’Empire achéménide (Apropos de l’inscription d’Amyzon), DHA 11, 1985, 167–195. — 1988 P. BRIANT, Ethno-classe dominante et populations soumises dans l’Empire achéménide. Le cas d’Égypte, in: A. KUHRT/H. SANCISI-WEERDENBURG (HRSG.), Method and Theory. Proceedings of the 1985 London Achaemenid History Workshop, AchHist III (Leiden 1988) 137–173. — 1996 P. BRIANT, Histoire de l’empire perse de Cyrus à Alexandre, AchHist X (Leiden 1996). — 1998 P. BRIANT, Droaphernès et la statue de Sardes, in: M. BROSIUS/A. KUHRT (HRSG.), Studies in Persian History. Essays in memory of David M. Lewis, AchHist XI (Leiden 1998) 205– 226. CASABONNE 1996 O. CASABONNE, Presence et influence perses en Cilicie à l’époque achéménide – Iconographie et representations, AnAnt 4, 1996, 121–145. — 1999 O. CASABONNE, Local Powers and Persian Model in Achaemenid Cilicia: A Reassessment, in: S. DURUGÖNÜL/M. DURUKAN (HRSG.), Birinci Uluslararası Kilikia

118

Bruno Jacobs

Arkeolojisi Sempozyumu Bildirileri. Kolloquium Mersin 1998, Olba II (Mersin 1999) 57– 66. CHAUMONT 1990 M.-L. CHAUMONT, Un nouveau gouverneur de Sardes à l’époque achéménide d’après une inscription récemment découverte, Syria 67, 1990, 579–608. CORFÙ 2010 N. A. CORFÙ, Die sogenannten achämenidischen Bogenschützenmünzen – Die Herkunft von Dareikoi und Sigloi, AMIT 42, 2010, 165–206. CREMER 1984 M. CREMER, Zwei neue graeco-persische Stelen, EA 3, 1984, 87–99. CROSS 1966 F. M. CROSS, An Aramaic Inscription from Daskyleion, BASOR 184, 1966, 7–10. DAVESNE 1998 A. DAVESNE, Les reliefs perses, in: E. LAROCHE/A. DAVESNE (HRSG.), Le site de Meydancikkale. Recherches entreprises sous la direction d’Emmanuel Laroche (1971– 1982), Gülnar. Institut Français d'Études Anatoliennes I (Paris 1998) 293–306. DEDEOGLU 1996 H. DEDEOGLU, Harta Abidintepe tümülüsü kazı çalışmaları, AD 4, 1996, 197–206. DEMARGNE (HRSG.) 1974 P. DEMARGNE (HRSG.), Tombes-maisons, tombes rupestres et sarcophages, Fouilles de Xanthos. Institut Français d'Archéologie d'Istanbul 5 (Paris 1974). DUPONT-SOMMER 1967 A. DUPONT-SOMMER, L’inscription araméen de Daskyleion, IAMY 13–14, 1967, 112– 117. DUSINBERRE 2003 E. R. M. DUSINBERRE, Aspects of Empire in Achaemenid Sardis (Cambridge [u.a.] 2003). FLEISCHER 1983 R. FLEISCHER, Der Klagefrauensarkophag aus Sidon, Istanbuler Forschungen 34 (Tübingen 1983). — 1984 R. FLEISCHER, Reisenotizen aus Kilikien, AA 1984, 85–104. GRAYSON 1975 A. K. GRAYSON, Assyrian and Babylonian Chronicles, Texts from Cuneiform Sources 5 (Locust Valley, NY 1975). GUSMANI/POLAT 1999 R. GUSMANI/G. POLAT, Manes in Daskyleion, Kadmos 38, 1999, 137–162. HANFMANN 1975 G. M. A. HANFMANN, From Croesus to Constantine. The Cities of Western Asia Minor and their Arts in Greek and Roman Times (Ann Arbor, MI 1975). —/RAMAGE 1978 G. M. A. HANFMANN/N. H. RAMAGE, Sculpture from Sardis. The finds through 1975, Archaeological exploration of Sardis Report 2 (Cambridge, Mass. [u.a.] 1978). HENKELMAN 2003 W. F. M. HENKELMAN, Persians, Medes and Elamites – Acculturation in the Neo-Elamite

Zur bildlichen Repräsentation iranischer Eliten

119

Period, in: G. B. LANFRANCHI/M. ROAF/R. ROLLINGER (HRSG.), Continuity of Empire (?). Assyria, Media, Persia, History of the ancient Near East. Monographs V (Padova 2003) 181–231. HENKELMAN 2011 W. F. M. HENKELMAN, Cyrus the Persian and Darius the Elamite: a Case of Mistaken Identity, in: R. ROLLINGER/B. TRUSCHNEGG/R. BICHLER (HRSG.), Herodot und das persische Weltreich. Akten des 3. Internationalen Kolloquiums zum Thema „Vorderasien im Spannungsfeld klassischer und altorientalischer Überlieferungen“ Innsbruck, 24. - 28. November 2008, CLeO 3 (Wiesbaden 2011) 577–634. HINZ 1975 W. HINZ, Altiranisches Sprachgut der Nebenüberlieferungen, Göttinger Orientforschungen. Reihe III. Iranica 3 (Wiesbaden 1975). JACOBS 1987 B. JACOBS, Griechische und persische Elemente in der Grabkunst Lykiens zur Zeit der Achämenidenherrschaft, SIMA 78 (Jonsered 1987). — 1994a B. JACOBS, Die Satrapienverwaltung im Perserreich zur Zeit Darius' III., TAVO 87 (Wiesbaden 1994). — 1994b B. JACOBS, Drei Beiträge zu Fragen der Rüstung und Bekleidung in Persien zur Achämenidenzeit, IA 29, 1994, 125–167. — 1994c B. JACOBS, Rez. zu Nollé 1992, BJRL 194, 1994, 553–556. — 2001 B. JACOBS, Kultbilder und Gottesvorstellung bei den Persern - Zu Herodot, Historiae 1, 131, und Clemens Alexandrinus, Protrepticus 5, 65, 3, in: T. BAKIR (HRSG.), Achaemenid Anatolia. Proceedings of the First International Symposium on Anatolia in the Achaemenid Period, Uitgaven van het Nederlands Historisch-Archaeologisch Instituut te Istanbul 92 (Leiden 2001) 83–90. — 2002 B. JACOBS, Achämenidische Kunst – Kunst im Achämenidenreich. Zur Rolle der achämenidischen Großplastik als Mittel der herrscherlichen Selbstdarstellung und der Verbreitung politischer Botschaften im Reich, AMIT 34, 2002, 345–395. — 2007 B. JACOBS, Die Statue des Ariobarzanes – Zur Verwendung großformatiger Bildkunst durch die iranische Oberschicht im achämenidenzeitlichen Kleinasien, BASAC 2007, 22– 27. — 2013a B. JACOBS, Berossos and Persian Religion, in: J. HAUBOLD/G. B. LANFRANCHI/ R. ROLLINGER/J. STEELE (HRSG.), The World of Berossus. Proceedings of the 4th International Colloquium on “The Ancient Near East between Classical and Ancient Oriental Traditions”, Hatfield College, Durham 7th – 9th July 2010, CLeO 5 (Wiesbaden 2013) 123-135. — 2013b B. JACOBS, Bildkunst als Zeugnis für Orientierung und Konsens innerhalb der Eliten des westlichen Achämenidenreichs, in: R. ROLLINGER/K. SCHNEGG (HRSG.), Kulturkontakte in antiken Welten: Vom Denkmodell zum Fallbeispiel. Proceedings des Internationalen

120

Bruno Jacobs

Kolloquiums aus Anlass des 60. Geburtstags von Christoph Ulf, Innsbruck, 26.-30. Januar 2009, Colloquia Antiqua 10 (Leuven 2013) 343-368. JUSTI 1895 F. JUSTI, Iranisches Namenbuch (Marburg 1895). KAPTAN 2002 D. KAPTAN, The Daskyleion Bullae: Seal images from the Western Achaemenid Empire, AchHist XII (Leiden 2002). KEEL 1990 O. KEEL, Ptah auf Siegelamuletten aus Palästina / Israel. Einige Gesetzmäßigkeiten bei der Übernahme von Motiven der Grosskunst auf Miniaturabbildungen, VR 7, 1990, 199– 232. KÖKTEN ERSOY 1998 H. KÖKTEN ERSOY, Two Wheeled Vehicles from Lydia and Mysia, IM 48, 1998, 107–133. KUHRT 2007 A. KUHRT, The Persian Empire. A Corpus of Sources from the Achaemenid Period (London [u.a.] 2007). —/SHERWIN WHITE 1987 A. KUHRT/S. SHERWIN WHITE, Xerxes’ Destruction of Babylonian Temples, in: H. SANCISIWEERDENBURG/A. KUHRT (HRSG.), The Greek Sources. Proceedings of the Groningen 1984 Achaemenid History Workshop, AchHist II (Leiden 1987) 69–78. LAROCHE 1974 E. LAROCHE, Les épitaphes lyciennes, in: P. DEMARGNE (HRSG.), Tombes-maisons, tombes rupestres et sarcophages, Fouilles de Xanthos. Institut Français d'Archéologie d'Istanbul 5 (Paris 1974) 123–149. LEMAIRE 2001 A. LEMAIRE, Les inscriptions araméennes de Daskyleion, in: T. BAKIR (HRSG.), Achaemenid Anatolia. Proceedings of the First International Symposium on Anatolia in the Achaemenid Period, Uitgaven van het Nederlands Historisch-Archaeologisch Instituut te Istanbul 92 (Leiden 2001) 21–35. —/LOZACHMEUR 1998 A. LEMAIRE/H. LOZACHMEUR, Les inscriptions araméennes, in: E. LAROCHE/A. DAVESNE (HRSG.), Le site de Meydancikkale. Recherches entreprises sous la direction d’Emmanuel Laroche (1971–1982), Gülnar. Institut Français d'Études Anatoliennes I (Paris 1998) 307– 344. LEWIS 1977 D. M. LEWIS, Sparta and Persia. Lectures delivered at the University of Cincinnati, autumn 1976 in memory of Donald W. Bradeen, Cincinnati Classical Studies. New Series I (Leiden 1977). LIPIŃSKI 1975 E. LIPIŃSKI, Studies in Aramaic Inscriptions and Onomastics, Orientalia Lovaniensia Analecta I (Leuven [u.a.] 1975). MAFFRE 2007 F. MAFFRE, Indigenous Aristocracies in Hellespontine Phrygia, in: C. TUPLIN (HRSG.), Persian responses. Political and cultural interaction with(in) the Achaemenid Empire (Swansea 2007) 117–141.

Zur bildlichen Repräsentation iranischer Eliten

121

MAYRHOFER 1979 M. MAYRHOFER, Die altiranischen Namen, in: M. MAYRHOFER (HRSG.), Iranisches Personennamenbuch, Österreichische Akademie der Wissenschaften: Philosophischhistorische Klasse, Sonderpublikation der Iranischen Kommission (Wien 1979). MELLINK 1973 M. J. MELLINK, Excavations at Karataş-Semayük and Elmalı, Lycia, 1972, AJA 77, 1973, 293-303. MILLER 1997 M. C. MILLER, Athens and Persia in the Fifth Century BC. A Study in Cultural Receptivity (Cambridge [u.a.] 1997). — im Druck M. C. MILLER, Town and Country in the Satrapies of Western Anatolia: The archaeology of empire (im Druck). — 2010 S. G. MILLER, Two Painted Chamber Tombs of Northern Lycia at Kızılbel and Karaburun – Zwei bemalte Grabkammern bei Kızılbel und Karaburun in Nordlykien – Kuzey Likya’da İki Boyalı Mezar Odası: Kızılbel ve Karaburun, in: L. SUMMERER/A. V. KIENLIN (HRSG.), Tatarlı. Renklerin Dönüşü – The Return of Colours – Rückkehr der Farben. Exhibition Istanbul 2010 European Capital of Culture (Istanbul 2010) 318–329. NIESWANDT 1995a H.-H. NIESWANDT, Zum Inschriftenpfeiler von Xanthos, Boreas 18, 1995, 19–44. — 1995b H.-H. NIESWANDT, Zur Herrschaftsrepräsentation am Nereiden-Monument von Xanthos anhand des Jagd-, Opfer- und Gelagefrieses, Lykia 2, 1995, 115–144. NOLLÉ 1992 M. K. NOLLÉ, Denkmäler vom Satrapensitz Daskyleion. Studien zur graeco-persischen Kunst, Antike in der Moderne II (Berlin 1992). OELSNER 1999–2000 J. OELSNER, Review of R. Rollinger, Herodots babylonischer Logos. Eine kritische Untersuchung der Glaubwürdigkeitsdiskussion an Hand ausgewählter Beispiele, Innsbruck, 1993, ArOf 46–47, 1999–2000, 373–380. OPPENHEIM 1985 A. L. OPPENHEIM, The Babylonian Evidence of Achaemenian Rule in Mesopotamia, in: I. GERSHEVITCH (HRSG.), The Cambridge History of Iran. Vol. 2: The Median and Achaemenian Periods (London [u.a.] 1985) 529–587. ÖZGEN/ÖZTÜRK 1996 I. ÖZGEN/J. ÖZTÜRK, Heritage Recovered. The Lydian Treasure (Istanbul 1996). ROBERT 1975 L. ROBERT, Une nouvelle inscription grecque de Sardes. Règlement de l’autorité perse relatif à un culte de Zeus, CRAI 119, 1975, 306–330. RÖLLIG 2002 W. RÖLLIG, Appendix II – Aramaic Inscriptions, in:, The Daskyleion Bullae: Seal images from the Western Achaemenid Empire, AchHist XII (Leiden 2002) 198–210.

122

Bruno Jacobs

ROLLINGER 2008 R. ROLLINGER, The Median ‘Empire’, the End of Urartu and Cyrus the Great’s Campaign in 547 BC (Nabonidus Chronicle II 16), AWE 7, 2008, 51–65. ROOSEVELT 2009 C. H. ROOSEVELT, The archaeology of Lydia, from Gyges to Alexander (Cambridge [u.a.] 2009). SCHAEFER 1950 H. SCHAEFER, Pissuthnes, in: K. ZIEGLER (HRSG.), Paulys Realencyclopädie der Classischen Altertumswissenschaft. Neue Bearbeitung. Begonnen von Georg Wissowa. Fortgeführt von Wilhelm Kroll und Karl Mittelhaus. Unter Mitwirkung zahlreicher Fachgenossen. 40. Halbband. Pigranes bis Plautinus (Stuttgart 1950) 1807–1809. SCHMITT 1967 R. SCHMITT, Medisches und persisches Sprachgut bei Herodot, ZDMG 117, 1967, 119– 145. — 1982 R. SCHMITT, Iranische Namen in den indogermanischen Sprachen Kleinasiens (Lykisch, Lydisch, Phrygisch), in: M. MAYRHOFER/R. SCHMITT (HRSG.), Iranisches Personennamenbuch V. Iranische Namen in Nebenüberlieferungen indogermanischer Sprachen. Faszikel 4, Österreichische Akademie der Wissenschaften: Philosophisch-historische Klasse, Sonderpublikation der Iranischen Kommission V (Wien 1982). — 1983 R. SCHMITT, Achaimenidisches bei Thukydides, in: H. KOCH/D. N. MACKENZIE (HRSG.), Kunst, Kultur und Geschichte der Achämenidenzeit und ihr Fortleben. Symposion zur "Kunst, Kultur und Geschichte der Achämeniden"; Göttingen, 1981, AMI–Ergänzungsband 10 (Berlin 1983) 69–86. — 2002 R. SCHMITT, Die iranischen und Iranier-Namen in den Schriften Xenophons, Iranica Graeca Vetustiora II (Wien 2002). — 2006 R. SCHMITT, Iranische Anthroponyme in den erhaltenen Resten von Ktesias' Werk, Iranica Graeca Vetustiora III (Wien 2006). SEKUNDA 1985 N. SEKUNDA, Achaemenid Colonization in Lydia, REA 87, 1985, 7–30. — 1988 N. SEKUNDA, Persian Settlement in Hellespontine Phrygia, in: A. KUHRT/H. SANCISIWEERDENBURG (HRSG.), Method and Theory. Proceedings of the 1985 London Achaemenid History Workshop, AchHist III (Leiden 1988) 175–196. SEVINÇ 1996 N. SEVINÇ, A New Sarcophagus of Polyxena from the Salvage Excavations at Gümüşçay, StTr 6, 1996, 251–264. — U. A. 1998 N. SEVINÇ/C. B. ROSE/D. STRAHAN/B. TEKKÖK-BIÇKEN, The Dedetepe Tumulus, StTr 8, 1998, 305–327. — U. A. 2001 N. SEVINÇ/R. KÖRPE/M. TOMBUL/C. B. ROSE/D. STRAHAN/H. KIESEWETTER/J. WALLRODT, A New Painted Graeco-Persian Sarcophagus from Çan, StTr 11, 2001, 383–420 STROMMENGER 1994. E. STROMMENGER, Elamier, Perser und Babylonier, in: M. DIETRICH/O. LORETZ (HRSG.),

Zur bildlichen Repräsentation iranischer Eliten

123

Beschreiben und Deuten in der Archäologie des Alten Orients. Festschrift für Ruth Mayer-Opificius, Altertumskunde des Vorderen Orients IV (Münster 1994). SUMMERER 2007a L. SUMMERER, From Tatarlı to Munich: The Recovery of a Painted Wooden Tomb Chamber in Phrygia, in: İ. DELEMEN (HRSG.), The Achaemenid impact on local populations and cultures in Anatolia. (sixth-forth centuries B.C.); papers presented at the international workshop, Istanbul 20 - 21 May 2005 (Beyoğlu-İstanbul 2007) 131–158. — 2007b L. SUMMERER, Picturing Persian Victory: The Painted Battle Scene on the Munich Wood, ACSS 13, 2007, 3–30. — 2008 L. SUMMERER, Imaging a Tomb Chamber: The Iconographic Program of the Tatarlı Wall Paintings, in: S. M. R. DARBANDI (HRSG.), Ancient Greece and Ancient Iran. Crosscultural Encounters. 1st International Conference, Athens, 11 - 13 November 2006 (Athens 2008) 265–299. — 2010 L. SUMMERER, Duvar Resimleri – Wall Paintings – Wandmalereien, in: L. SUMMERER/A. V. KIENLIN (HRSG.), Tatarlı. Renklerin Dönüşü – The Return of Colours – Rückkehr der Farben. Exhibition Istanbul 2010 European Capital of Culture (Istanbul 2010) 120–185. TAVERNIER 2007 J. TAVERNIER, Iranica in the Achaemenid Period (ca. 550-330 B.C.). Lexicon of Old Iranian proper names and loanwords, attested in non-Iranian texts, Orientalia Lovaniensia Analecta 158 (Leuven [u.a.] 2007). TUPLIN 1987 C. TUPLIN, Xenophon and the Garrisons of the Achaemenid Empire, AMI 20, 1987, 167– 245. — 1988 C. TUPLIN, Persian Garrisons in Xenophon and Other Sources, in: A. KUHRT/H. SANCISIWEERDENBURG (HRSG.), Method and Theory. Proceedings of the 1985 London Achaemenid History Workshop, AchHist III (Leiden 1988) 67–70. — 2010 C. TUPLIN, Tatarlı Mesar Odasının Tarihi Önemi – Historical Significance of the Tatarlı Tomb Chamber – Bedeutung der Tatarlı Grabkammer, in: L. SUMMERER/A. V. KIENLIN (HRSG.), Tatarlı. Renklerin Dönüşü – The Return of Colours – Rückkehr der Farben. Exhibition Istanbul 2010 European Capital of Culture (Istanbul 2010) 186–195. WALSER 1966 G. WALSER, Die Völkerschaften auf den Reliefs von Persepolis. Historische Studien über den sogenannten Tributzug an der Apadanatreppe, TF II (Berlin 1966). WIESEHÖFER 1994 J. WIESEHÖFER, Die "dunklen Jahrhunderte" der Persis. Untersuchungen zu Geschichte und Kultur von Fārs in frühhellenistischer Zeit (330 - 140 v. Chr.), Zetemata 90 (München 1994).

124

Bruno Jacobs

Abbildungsnachweis: Abb. 1: Abb. 2: Abb. 3: Abb. 4: Abb. 5: Abb. 6: Abb. 7:

ÖZGEN/ÖZTÜRK 1996, 47, Fig. 89. MELLINK 1973, Pl. 44, Fig. 6 MILLER 2010, 325 Fig. 5 SUMMERER 2010, 129 Fig. 5 DAVESNE 1998, 302, Fig. 3 DAVESNE 1998, 303, Fig. 8 DAVESNE 1998, 306, Fig. 15

Zur bildlichen Repräsentation iranischer Eliten

Abb. 1: Grab Karaburun II, Westwand: Gelagerter Perser

Abb. 2: Grab Karaburun II, Westwand: Mahlszene

125

126

Bruno Jacobs

Abb. 3: Grab Karaburun II, Nordwand: Kampfszene

Zur bildlichen Repräsentation iranischer Eliten

Abb. 4: Grab von Tatarlı, Holzbalken mit Kampfszene: Protagonist

Abb. 5: Meydancıkkale: Reliefblock 1

127

128

Bruno Jacobs

Abb. 6: Meydancıkkale: Reliefblock 1, Ausschnitt

Abb. 7: Meydancıkkale: Umzeichnung der gefundenen Reliefblöcke

Feudalismus im Sasanidenreich? Anke Joisten-Pruschke (Göttingen) Seit den Veröffentlichungen von Altheim / Stiehl1 und Widengren2 wurde der Staat der Sasaniden von vielen Autoren als feudalistisch bzw. als Feudalstaat bezeichnet3. Pigulewskaja4 charakterisierte auf dem Hintergrund der Veröffentlichungen von Altheim / Stiehl auch das zeitgleiche byzantinische Reich als feudalistisch. In den einschlägigen historischen Arbeiten zum Achämeniden- und Partherreich wurden auch deren politische und wirtschaftliche Strukturen als feudalistisch beschrieben. Auch wenn Schaeder in Bezug auf das Achämenidenreich von „feudalistischen Erscheinungen“5 spricht, so darf seiner Meinung nach „deswegen doch nur mit Vorsicht von einem achämenidischen Lehnswesen gesprochen werden“6. Auch in Bezug auf eine Feudalordnung und einen Vasallenstatus im Partherreich möchte Wiesehöfer aufgrund des derzeitigen Forschungsstandes „nur mit der gebotenen Vorsicht“7 sprechen. In Bezug auf die feudalen Strukturen des Sasanidenreiches wurden ebenfalls kritische Einwendungen gemacht. So möchte Schippmann – Altheim / Stiehl folgend – davon ausgehen, „daß man zumindest (erst) seit Chosroe I. sicher von einem wirklichen Feudalstaat sprechen kann“8. Börm beruft sich in seiner Veröffentlichung über „Prokop und die Perser“ wiederum auf Schippmann und geht für die gesamte Zeit der Sasanidenherrschaft von „quasi-feudalen Strukturen“ aus9. Bereits in diesen Stellungnahmen und Positionierungen werden – wie schon von Schippmann erkannt worden ist – unterschiedliche Definitionen von Feudalismus gebraucht und auf das Sasanidenreich übertragen. Schippmann differenzierte zwischen der sog. westlichen oder nichtmarxistischen Definition, vertreten durch Widengren, und der marxistischen Definition des Feudalismus, vertreten durch Altheim / Stiehl und Pigulewskaja. Die nichtmarxistische Definition geht von einem Lehenssystem aus, dass „die Übergabe eines Stückes Erde an eine Person, die Verpflichtung dieser Person, Militärdienst zu leisten, und einer Zeremonie, wodurch dieselbe Person für sogenannte Lehen dem Geber als Lehensherrn 1 2 3 4 5 6 7 8 9

Altheim – Altheim-Stiehl 1954. Widengren 1969. U. a. Frye 2003, 266. Pigulevskaja 1969. Schaeder 1941, 20. Schaeder 1941, 20. Wiesehöfer 2005, 194. Schippmann 1990, 85. Börm 2007, 134.

130

Anke Joisten-Pruschke

huldigte und sich als Lehensträger und Vasallen dem Herrn verpflichtete“10. Für die marxistische Definition ist der Feudalismus „das System der Ausbeutung der Leibeigenen und hörigen Bauern durch den feudalen Grundeigentümer“11. Sowohl die westliche als auch die marxistische Definition des Begriffes Feudalismus im Rahmen des Sasanidenreiches ist in dieser Reduktion des Begriffsinhaltes höchst problematisch. Der Ausdruck Feudalismus = „Gouvernement féodal“ wurde von Boulainvilliers 172712 ins Leben gerufen, von Montesquieu13 aufgegriffen und als Bezeichnung für einen bestimmten Zeitraum der Geschichte, und zwar für die komplexen politischen und wirtschaftlichen Zusammenhänge des europäischen Mittelalters, verwendet14. Aufgrund gewisser Ähnlichkeiten im politischen und wirtschaftlichen System wurde der Begriff Feudalismus auf das Sasanidenreich übertragen. Damit werden bewusst oder unbewusst auch weitergehende mit dem Feudalismus des europäischen Mittelalters verbundene Zusammenhänge mit dem Sasanidenreich in Verbindung gebracht. Des Weiteren werden die oben angesprochenen verkürzten Definitionen des Begriffes Feudalismus dem Phänomen des europäisch mittelalterlichen Feudalismus nicht gerecht. Der Aufsatz wird der Frage nachgehen, inwieweit das Sasanidenreich politisch wie wirtschaftlich als feudalistisch bezeichnet werden kann. Im europäischen Mittelalter übergab der Lehnsherr dem Lehnsempfänger / Vasall zuerst auf Zeit, später auf Lebenszeit und dann auch erblich ein Teil seines Landes zum Lehen. Dieses Lehen konnte dann in Form von weiteren Lehen aufgeteilt und vergeben werden. So konnte der König sein Land an einen Fürsten als Lehen vergeben, der wiederum dieses aufteilte und als Lehen vergab. Der oberste Lehnsherr war der König oder Kaiser, der wiederum sein Land als Lehen von Gott erhielt. Kennzeichen der Lehensstruktur des europäischen Mittelalters bildete dabei eine Vielzahl von Lehensarten. So gab es das Afterlehen15, das Fahnenlehen16 und das Stiftslehen17, um nur einige zu nennen. In dieser Lehenspyramide waren viele Personen sowohl Lehnsherrn als auch Lehnsempfänger18. Obendrein „war es schon damals unter Angehörigen des Ritterstandes durchaus üblich, als Vasall zweier oder mehrerer Herren zu gelten. Das älteste bekannte Beispiel stammt aus dem Jahr 895 und aus der Touraine. Im Lauf der folgenden Jahrhunderte mehren sich die Fälle dann so auffällig, daß im 11.Jahrhundert ein bayerischer Dichter und am Ende des 10 11 12 13 14 15

Schippmann 1990, 85. Schippmann 1990, 85. Boulainvilliers 1727. Montesquieu 1753. Bloch 1999, 15ff. Der Vasall vergibt sein Lehen oder Teile seines Lehens an einen Dritten. Siehe auch Ganshof 1977. 16 Ein weltlicher Fürst wird damit Lehnsnehmer und verpflichtet sich am Heerbann teilzunehmen. Siehe dazu Rietschel 1911. 17 Der Lehnsherr ist in dem Falle ein Kloster. Vgl. dazu Bloch 1999. 18 Bloch 1999, 265.

Feudalismus im Sasanidenreich?

131

12.Jahrhunderts ein langobardischer Jurist diese Situation ausdrücklich als normal bezeichnen. Die Anzahl von aufeinanderfolgenden Eidleistungen an mehrere Herren war bisweilen recht hoch. Am Ende des 13.Jahrhunderts war ein deutscher Adliger Lehnsmann von zwanzig verschiedenen Herren, und bei einem anderen belief sich diese Zahl sogar auf dreiundvierzig“19. In einer solchen Struktur konnte es passieren, dass die Lehnsherren eines Vasallen miteinander im Krieg standen. Um nun zu gewährleisten, dass der Vasall einem bestimmten Lehnsherrn tatsächlich Heeresfolge leistet, wurde das sogenannte ligische Lehen eingeführt. Die Einrichtung dieses ligischen Lehens gewährleistete, dass diesem Lehen eine Vorrangstellung unter den anderen Lehen zukam20. Die Gesamtgesellschaft teilte sich in diesem System in gesellschaftliche Stände auf, wobei eine Heirat zwischen zwei unterschiedlichen Ständen strikt verboten war. Diese Restriktion trug dazu bei die Schranken zwischen den einzelnen Ständen zu verstärken21. So gab es in Frankreich bis zur französischen Revolution drei Stände, die man mehr oder weniger in dieser Form in den anderen Feudalstaaten Europas wiederfindet. So wurde der erste Stand durch den König bzw. Kaiser repräsentiert, dem als zweiter Stand der Adel und die höhere Geistlichkeit folgt. Den dritten Stand bildeten in der Stadt die Patrizier, die Handwerker und Kaufleute. In der zweiten Phase der Feudalzeit kam noch das Großbürgertum hinzu. Auf dem Land gehörten die unfreien Bauern neben den Bauern mit einem Allodium diesem dritten Stand an. Betrachtet man dieses Ständesystem und das damit einhergehende Lehenssystem, so hat man beträchtliche Schwierigkeiten diese Strukturen im Sasanidenreich wiederzufinden. Schaut man sich den Argumentationsstrang von Altheim / Stiehl22 über die neue Ordnung, den Feudalismus, genauer an, so stützen sie sich im Wesentlichen auf das Werk Al-Tabari’s23, eines mittelalterlichen islamischen Autors. Es müsste untersucht werden, ob in dem, was Al-Tabari zum Sasanidenreich schreibt, sich der persisch mittelalterliche Begriff eqṭā’24, der oft mit dem europäischen Feudalismus in Zusammenhang gebracht wird, wiederspiegelt. Wenn dem so wäre, würde das bedeuten, dass Al-Tabari die Zeit der Sasaniden auf dem Hintergrund seiner eigenen Zeit beschreibt. Dies wiederum sagt einiges über AlTabari und seine Zeit aus, aber weniger über das Sasanidenreich selbst. Bezieht man in diese Diskussion die sasanidenzeitliche mittelpersische Literatur mit ein, so findet man keinerlei Anhaltspunkte für ein Lehenssystem. Der König schenkt zwar Land und andere Dinge an verdiente Personen, auch an Frauen, nur wird an keiner Stelle mit diesen Gaben zwingend eine Heeresfolge verknüpft, was in Bezug auf Frauen im Sasanidenreich sowieso unsinnig wäre25. 19 20 21 22 23 24 25

Bloch 1999, 285f. Vgl. Henn 1971. Siehe dazu auch Bloch 1999, 356. Altheim – Altheim-Stiehl 1954, 131ff. Siehe Ṭabarī 1879. Siehe Lambton 1998. Ich möchte hier auf zwei besonders markante Schenkungen aufmerksam machen. Nämlich die

132

Anke Joisten-Pruschke

Betrachten wir nun die gesellschaftliche Gliederung des Sasanidenreiches etwas genauer. Zieht man die religiös mittelpersische Literatur und hier insbesondere den Tansarbrief26 heran, so wird darin das Bild einer streng hierarchisch gegliederten Gesellschaft entworfen27. An oberster Stelle standen die Priester, denen die Krieger folgten. Danach kommen die Schreiber. Auf diese folgten die anderen Reichsangehörigen zu denen die Handwerker und Bauern gezählt werden. Die Frage ist, ob dieses Bild der Realität des Sasanidenreiches entsprach oder eher einem Wunschbild der Priester?28 In Bezug auf die Stellung und die Rolle der Priester könnte man annehmen, dass im Tansarbrief eher ein Wunschbild der Priester zum Ausdruck gebracht wird29. Zieht man nämlich andere Quellen hinzu, dann sieht das gesellschaftliche Bild des Sasanidenreiches deutlich anders aus. So steht an oberster Stelle der König. Ob auf diesen die Priesterschaft oder der Adel folgt, hängt zum Einen davon ab, welche Rolle man den Priestern machtpolitisch zukommen lässt, und zum Anderen über welchen Zeitraum des Sasanidenreiches wir reden. In der Zeit von Kirdir war dieser zeitweise der zweite Mann im Staat, und auch die zoroastrische Priesterschaft spielte eine andere Rolle als unter Xusrō II. Dieser hatte eine Christin geheiratet, was von der zoroastrischen Priesterschaft bestimmt nicht gern gesehen wurde, aber über deren Machtstellung in der Zeit Xusrō II einiges aussagt. Ihnen folgten dann die sogenannten übrigen Reichsangehörigen in Form von Handwerkern, Kaufleuten und Bauern. Die Krieger bildeten keinen eigenen Stand im Sasanidenreich – ausser sie waren Söldner, dann gehörten sie aber automatisch zum Stand der übrigen Reichsangehörigen. Ansonsten war die Gruppe der Krieger auch mehr oder weniger identisch mit dem Adel. Zudem waren die gesellschaftlichen Strukturen keineswegs so starr wie im europäischen Mittelalter. So konnten hochrangige Aufgaben auf nichtzoroastrische Würdenträger und auf Leute, die nicht zu den oberen Klassen zählten, übertragen werden30. So wäre auch eine Heirat eines christlichen Kaisers mit einer Jüdin oder Muslimin im europäischen Mittelalter undenkbar, was aber im Sasanidenreich unter Xusrō II, der wie bereits erwähnt eine Christin heiratete, durchaus geschah. Weder die typischen Ausprägungen eines Lehenssystems noch der rigide gesellschaftliche Aufbau des europäischen Mittelalters lassen sich also mit den Strukturen im Sasanidenreich vergleichen oder dort finden. So ist es auch nicht zulässig, wenn von der Osten31 von

26 27 28 29 30 31

Schenkung dreier kleinasiatischer Städte durch Artaxerxes I an einen Nichtperser, nämlich Themistokles den ehemaligen General und damit Gegner der Perser (siehe Thukydides 1993 und Schaeder 1941, 19), sowie die Schenkung einer Kirche Xusrō’s II an seine Frau Širin siehe Scher u. a. 1971; Scher u. a. 1973. Boyce 1968, besonders 33f. So auch Börm 2007, 129f. Börm 2007, 129f. Börm 2007, 129f. Siehe Börm 2007, 151f., 194. Osten 1956, 125.

Feudalismus im Sasanidenreich?

133

den führenden Feudalfamilien, die mit den höchsten Beamten des Reiches die vornehmste soziale Schicht bildeten, spricht. Nach ihm folgten dem niederen Adel und den kleineren Grundbesitzern, die meist als Dorfvorsteher auftraten, „die breite Masse des Volkes, die Bauern, Handwerker und Kaufleute. Obwohl die Bauern theoretisch als Freie galten, waren sie praktisch doch mehr oder minder an die Scholle gebundene Leibeigene, die für ihre Lehnsherren das Land bestellten“32. Man muss sich schon fragen, woher der Autor das hat. An dieser Stelle muss noch kurz auf die Lehensübergabe und den Ritterstand des europäischen Mittelalters eingegangen werden, da diese in der Argumentation von Widengren eine Rolle spielen. Zur Lehensübergabe gehörte als konstitutives Element die Huldigung33 bzw. der Treueakt, der aus dem Lehenseid bzw. Treueeid verbunden mit dem sogenannten Handgang bestand. „Zwei Männer stehen sich gegenüber: der eine, der dienen will, und der andere, der willens ist oder hofft, als Herr anerkannt zu werden. Der erste legt seine Hände zusammen und legt sie so verbunden in die Hände des zweiten: ein klares Symbol der Unterwerfung, dessen Bedeutung manchmal noch durch Niederknien verstärkt wurde. Gleichzeitig spricht der Mann mit den dargebotenen Händen einige sehr kurze Worte, mit denen er anerkennt, der ‚Mann‘ des anderen Mannes ihm gegenüber zu sein. … Hundertmal beschrieben und in Texten erwähnt, auf Siegeln, Miniaturen und Reliefs wiedergegeben, ist dieser Vorgang ‚Mannschaft leisten‘ oder ‚Huldigung‘ genannt worden. … seit der Karolingerzeit überdeckte allmählich ein zweiter, rein religiöser Brauch die Huldigung: die Hand auf die Bibel oder auf Reliquien gelegt, schwor der neue Vasall, seinem Herrn ein getreuer Mann zu sein“34. Weder schriftlich noch bildlich ist für die Sasanidenzeit ein solches Ritual belegt. Widengren sieht aber in dem mp. Terminus bandag den Ausdruck für ein Vasallenverhältnis gegeben. Allerdings kommt „die Abstufung unter den Gefolgsleuten des Königs in den mir zugänglich gewesenen Quellen nicht zum Ausdruck, denn diese sehen die Dienstmänner nur von einem Gesichtspunkt aus, nämlich demjenigen der Bindung, wie sich diese im äußeren Symbol des Gürtels kundgibt“35. Der Begriff bandag, von Widengren mit „Dienstmann“ übersetzt, repräsentiert also das Vasallenverhältnis, und der Gürtel steht sozusagen für den Akt der Huldigung. Nun wird bandag eigentlich mit „Sklave“ oder „Diener“ wiedergegeben und dokumentiert in den sasanidenzeitlichen Texten ein Abhängigkeits- und Arbeitsverhältnis, wobei der verliehene Gürtel eine Zuordnung zu einem Herrn oder Arbeitgeber dokumentieren kann. Mit keinem Wort wird dabei die Verleihung des Gürtels mit einer Unterwerfungsgeste, einem Handgang, und auch nicht mit einem Treueeid verbunden. Dies zeigt deutlich, dass die Zusammenhänge zwischen dem Akt der Huldigung und dem des Gürteltragens rein oberflächlich sind und bei letzterem eher auf ein Abhängigkeits – und Arbeits32 33 34 35

Osten 1956, 125. Huldigung – Treue, früher „Hulde“. Siehe Bloch 1999, 203. Bloch 1999, 202f. Widengren 1969, 30.

134

Anke Joisten-Pruschke

verhältnis denn auf eine feudale Struktur schließen lassen. In einer feudalen Struktur haben wir es zwar auch mit einem Abhängigkeitsverhältnis zu tun, was aber nicht einseitig war. Für den Empfang des Lehens, war der Vasall zu Treue und Militärdienst verpflichtet, während im Gegenzug der Lehnsherr für Schutz sorgte. Auf die Äußerungen Al-Tabari’s sich stützend, geht Widengren davon aus, dass die Sasanidenepoche einen Ritterstand kannte36. Im Weiteren versucht er dies durch vergleichende Belege in den indogermanischen Verhältnissen aufzuzeigen, wobei sogenannte Männerbünde und Kriegerorganisationen eine nicht unwesentliche Rolle spielen. Auch die Darstellung der Krieger sowie die Bedeutung der Jagd und von Turnieren im Sasanidenreich werden von ihm in Zusammenhang mit einem Ritterstand gebracht37. Im europäischen Mittelalter bezeichnet das aus dem mittelhochdeutschen stammende Wort Ritter einen Reiter. Genauer wird damit ein schwer gerüsteter, berittener Krieger bezeichnet. Zum Ritter konnten adlige Grundherren, aber auch Ministeriale geschlagen werden, wobei die Mehrzahl der Adligen nicht zum Ritterstand gehörten. Ab dem 13.Jahrhundert setzte sich die „Ritterbürtigkeit“ immer mehr durch, wobei die Zugehörigkeit zum Adel oder zu einem Rittergeschlecht die Voraussetzung zur Erlangung der Ritterwürde wurde. Die Ernennung zum Ritter wurde durch den Akt des Ritterschlages und weiterer Bräuche wie der Weihe des Schwertes, der sogenannten Schwertleite, vollzogen38. Weder sind der Ritterschlag noch die zahlreichen anderen Bräuche bei der Ernennung eines Ritters39 für das Sasanidenreich zu belegen. Auch der Vergleich mit den indogermanischen Verhältnissen greift hier nicht, da die Ritter Einzelkämpfer und eben nicht in Männerbünden oder Kriegerorganisationen gebündelt waren; sieht man von den Ordensrittern einmal ab, die zudem eine spätere Entwicklung darstellen. Einzig die Jagd und auch die Turnierspiele scheinen auf antike Einrichtungen zurückzugehen bzw. in Bezug auf die Jagd von den Reitervölkern der asiatischen Steppe zu stammen40. Allerdings bestand für die Turniere „die Originalität der Feudalzeit darin, aus diesen Turnieren, die entweder militärisch oder volkstümlich waren, eine relativ gut geregelte Scheinschlacht zu machen“41. All dies lässt vermuten, dass es im Sasanidenreich eher keinen Ritterstand gab. Ein letztes Charakteristikum der Feudalzeit des europäischen Mittelalters gilt es noch anzusprechen: die Agrargesellschaft. Die Wirtschaftsform der gesamten Feudalzeit Europas war die einer Agrargesellschaft, wobei deutlich zwischen zwei Phasen innerhalb der Feudalzeit unterschieden werden muss. Die erste Phase zeichnet sich durch eine große Geldknappheit aus, einen Binnenhandel mit nur wenigen Überlandstraßen, einer zumindest mit dem Orient deutlich passiven 36 37 38 39 40 41

Widengren 1969, 30. Widengren 1969, besonders die Anhänge 1–3. Bloch 1999, 413–438. Ebenda. Bloch 1999, 401f. Bloch 1999, 402f.

Feudalismus im Sasanidenreich?

135

Handelsbilanz, Stadtbildungen mit zum Teil nur an die 1000 Einwohner und einer den vorhandenen Raum verschlingenden Landwirtschaft in Konkurrenz mit noch vorhandener Wildnis42. Die zweite Phase der Feudalzeit ist gekennzeichnet durch das Zurückdrängen der Wildnis für Ackerbau und Siedlungen, das Entstehen eines städtischen Bürgertums, einer deutlichen Bevölkerungsvermehrung, Straßen- und Handelsausbau und Vermehrung des Geldumlaufs43. Für die erste Phase gilt darüber hinaus, dass der „Nachrichtenaustausch und andere Kontakte zwischen weit zerstreuten Menschengruppen fast unmöglich waren“44. Diese Situation verbesserte sich erst in der zweiten Phase und endgültig mit der Übertragung des Postwesens auf die Familie von Thurn und Taxis als den Betreibern der kaiserlichen Reichspost im Jahre 1595. Davor musste man Privatleute beauftragen, Briefe zu übermitteln bzw. wurden berittene Boten durch die Herrschenden eingesetzt. In Bezug auf das Sasanidenreich wird die Durchsetzung des Feudalsystems mit dem geringen Geldumlauf in der Spätantike und der Steuerreform unter Xusrō II45 in Verbindung gebracht. Auch die Bedeutung des Tauschhandels gegenüber dem Handel mit Geld wird stets hervorgehoben46. Tatsache ist allerdings, dass keine sichtbare Geldknappheit für die Sasanidenzeit zu dokumentieren ist. Auch gab es neben der Geldzahlung nach wie vor die Bezahlung durch Naturalien. Was aber in der Interpretation der wirtschaftlichen Situation des Sasanidenreiches durch Altheim / Stiehl völlig vernachlässigt wird, ist die Bedeutung des internationalen Handels, der Kontrolle dieses Handels über weite Strecken durch die Sasaniden und die damit einhergehenden hohen Staatseinnahmen durch Zölle. Dabei sicherte der Fernhandel den römischen wie auch den sasanidischen Geldmarkt. So war die wirtschaftliche Stabilität und Sicherheit vom Handel- und Geldfluss abhängig. Ohne diesen waren die hohen Militärausgaben für die zahlreichen Kriege nicht zu tragen. Die Furcht vor einem Stop des Geldflusses, waren „alles andere als theoretisch. ‚Die Sicherheit des römischen Geldmarktes‘, sagt Cicero, ‚ist auf das innigste mit dem Wohlergehen Asiens verbunden. Geschieht dort ein Unheil, so wird unser Kredit zwangsläufig in seinen Grundfesten erschüttert‘“47. Die Landwirtschaft war ein Standbein der Wirtschaftskraft des Sasanidenreiches, aber nicht das Wesentlichste. Die Bedeutung des Fern- und Binnenhandels und die zunehmende Bedeutung des Handwerks (Silberbearbeitung, Glasherstellung u.a.) darf hier nicht unterschätzt werden. Demzufolge ist es wohl besser, vom Sasanidenreich nicht von einem Feudalstaat oder von feudalen Strukturen zu reden sondern von einem spätantiken Staat, der sich strukturell und wirtschaftlich deutlich vom späteren europäischen Feudalismus absetzt. 42 43 44 45 46 47

So kurzgefasst Bloch 1999, 96–106. So kurzgefasst Bloch 1999, 106–110. Bloch 1999, 96. Siehe Altheim – Altheim-Stiehl 1954, 1ff. So sehr deutlich Pigulevskaja 1969, 25ff. Wheeler 1965, 1 der Einführung.

136

Anke Joisten-Pruschke

Literaturverzeichnis ALTHEIM/ALTHEIM-STIEHL 1954 F. ALTHEIM/R. ALTHEIM-STIEHL, Ein asiatischer Staat: Feudalismus unter den Sasaniden und ihren Nachbarn. Bd. 1. BLOCH 1999 M. BLOCH, Die Feudalgesellschaft (Stuttgart 1999). BÖRM 2007 H. BÖRM, Prokop und die Perser. Untersuchungen zu den römisch-sasanidischen Kontakten in der ausgehenden Spätantike, Oriens et Occidens 16 (Stuttgart 2007). BOULAINVILLIERS 1727 H. D. BOULAINVILLIERS, Histoire De L'Ancien Gouvernement De La France. Avec XIV. Lettres Historiques sur les Parlemens ou Etats-Generaux (La Haye; Amsterdam 1727). BOYCE (HRSG.) 1968 M. BOYCE (HRSG.), The Letter of Tansar, Literary and historical texts from Iran 1 (Roma 1968). FRYE 2003 R. N. FRYE, Iran in parthischer und sasanidischer Zeit, in: F. MILLAR (HRSG.), Das Römische Reich und seine Nachbarn, Fischer-Weltgeschichte 8 16(Frankfurt am Main 2003) 250–269. GANSHOF 1977 F. L. GANSHOF, Was ist das Lehnswesen? 5(Darmstadt 1977). HENN 1971 V. HENN, Das ligische Lehnswesen im Westen und Nordwesten des mittelalterlichen Deutschen Reiches (Bonn 1971). LAMBTON 1998 A. K. S. LAMBTON, Eqṭā’, in: E. YARSHATER (HRSG.), Encyclopædia Iranica. Ebnʿayyāš – Eʿteżād-al-Salṭana Vol. 8 (Costa Mesa, Calif. 1998) 520–533. MONTESQUIEU 1753 C. D. MONTESQUIEU, Des Herrn von Montesquiou Werk von den Gesetzen. Oder von der Verhältniß, welche die Gesetze zu jeder Regimentsverfassung, den Sitten, dem Landstriche, der Religion, der Handlung u.s.f. haben sollen. Wozu der Verfasser neue Untersuchungen, die römischen Gesetze wegen der Erbfolge, die französischen Gesetze und die Lehngesetze betreffend, gefüget hat. Nach der neuesten Auflage, die von dem Verfasser verbessert und mit einer Landtafel zu Erläuterung dessen, was die Handlung betrifft, vermehret worden ist. (Frankfurt; Leipzig 1753). OSTEN 1956 H. H. V. D. OSTEN, Die Welt der Perser (Stuttgart 1956).

Feudalismus im Sasanidenreich?

137

PIGULEVSKAJA 1969 N. V. PIGULEVSKAJA, Byzanz auf den Wegen nach Indien. Aus der Geschichte des byzantinischen Handels mit dem Orient vom 4. bis 6. Jahrhundert, Berliner byzantinistische Arbeiten 36 (Berlin [u.a.] 1969). RIETSCHEL 1911 S. RIETSCHEL, Zur Lehre vom Fahnlehen, HisZ 107, 1911, 353–359. SCHAEDER 1941 H. H. SCHAEDER, Das persische Weltreich, Vorträge der Friedrich-Wilhelms-Universität zu Breslau (Breslau 1941). SCHER U. A. 1971 A. SCHER/R. GRAFFIN/F. NAU/F. GRAFFIN, Histoire nestorienne inédite. (chronique de Séert); première partie (I), Patrologia Orientalis Tome 4, Fasc. 3, No. 17 (Turnhout 1971). — U. A. 1973 A. SCHER/R. GRIVEAU/R. GRAFFIN/F. NAU/F. GRAFFIN, Histoire nestorienne. (chronique de Séert); seconde partie (II), Patrologia Orientalis Tome 13, Fasc. 4, No. 65 (Turnhout 1973). SCHIPPMANN 1990 K. SCHIPPMANN, Grundzüge der Geschichte des sasanidischen Reiches (Darmstadt 1990). ṬABARĪ 1879 M. I.-Ǧ. A. ṬABARĪ, Geschichte der Perser und Araber zur Zeit der Sasaniden. Aus der arabischen Chronik des Tabari übersetzt und mit ausführlichen Erläuterungen versehen (Leyden 1879). THUKYDIDES 1993 THUKYDIDES, Geschichte des Peloponnesischen Krieges: griechisch – deutsch, Sammlung Tusculum I-II (München 1993). WHEELER 1965 R. E. M. WHEELER, Der Fernhandel des römischen Reiches in Europa, Afrika und Asien (München [u.a.] 1965). WIDENGREN 1969 G. WIDENGREN, Der Feudalismus im alten Iran. Männerbund, Gefolgswesen, Feudalismus in der iranischen Gesellschaft im Hinblick auf die indogermanischen Verhältnisse, Wissenschaftliche Abhandlungen der Arbeitsgemeinschaft für Forschung des Landes Nordrhein-Westfalen 40 (Köln [u.a.] 1969). WIESEHÖFER 2005 J. WIESEHÖFER, Das antike Persien. von 550 v.Chr. bis 650 n.Chr., Albatros im Patmos Verlagshaus (Düsseldorf 2005).

Hochterrassen – Zikkurati – Stufenpyramiden Wolfram Kleiss (Berlin) Terrassen, die aus Lehmpackungen, aus ungebrannten Lehmziegeln oder aus Steinen errichtet wurden, sind seit dem 4.–3.Jahrtausend vor Christus bekannt. Sie dienten – freistehend auf ebener Grundfläche oder in einen Hang eingebaut – als Unterbau für sakrale Anlagen, Tempel oder Heiligtümer. Ihre Mehrstufigkeit und die leicht abgeschrägten Wandflächen sind in der Regel statisch bedingt. Das lässt sich rekonstruieren bei der Terrassenanlage von Altintepe in Turkmenistan aus dem 3.– 2.Jahrtausend vor Christus. Hier liegt auch schon eine gliedernde Struktur der Terrassenfassade vor (Abb. 1), wie sie auch auf einem Rollsiegelabdruck aus Čoga Mish in Khuzestan, wahrscheinlich aus dem 4.Jahrtausend (Abb. 2), bekannt ist1. Auf dem südlichen Hügel des Tepe Sialk bei Kashan in Iran hat sich die Ruine einer eindrucksvollen Hochterrasse aus Lehmziegeln, wahrscheinlich aus dem 2.Jahrtausend vor Christus, erhalten (Abb. 1)2. Sie überlagert ältere Schichten eines ausgedehnten Kulturhügels. Ihre Funktion ist unklar. Andeutungen in Form und Abmessungen einer Hochterrasse („Terrasse Haute“) im Südbereich der Akropolis von Susa3 weisen auf die Entwicklung einer Zikkurat hin (Abb. 1). Es handelt sich um eine etwa 88 x 72 m große Terrasse aus Lehmziegeln mit mindestens zwei Stufen aus dem 4.Jahrtausend vor Christus4. In Haftepe in Khuzestan konnte eine mehrseitig begrenzte und mit umliegenden Bauten verbundene Lehmziegel-Terrasse freigelegt werden, mit Abmessungen von ungefähr 40 x 40 m. Sie wird in die erste Hälfte des 2.Jahrtausends v. Chr. datiert (Abb. 1)5. Der Befund ist als mögliche Plattform eines Stufenaufbaus in der Form einer Zikkurat zu betrachten. Eine weitere Lehmziegelterrasse ist in Spuren in Čoqa Mish, ebenfalls in Khuzestan, aus dem 4.Jahrtausend v. Chr. bekannt geworden6. In seiner baulichen Entwicklung und im Erscheinungsbild ist der Stufenturm von Čoqa Zanbil in Khuzestan sowohl von den massiven Hochterrassen als auch von der Form der mesopotamischen Zikkurat zu unterscheiden, dennoch wird das Bauwerk mit Recht Zikkurat genannt (Abb. 2, Mitte)7. Entstanden ist das Bauwerk (um 1250 v. Chr.) aus einer ursprünglichen Hofanlage, in die in mehreren Bauphasen die vier1 2 3 4 5 6 7

KLEISS 1998. GHIRSHMAN 1938–1939. CANAL 1978 und KLEISS 1998. Siehe Fußnote 3. NEGAHBAN 1975, 171ff. DELOUGAZ – KANTOR 1975, 93ff. GHIRSHMAN 1966; GHIRSHMAN 1968 und KLEISS 1999.

140

Wolfram Kleiss

stufige Anlage hineingesetzt wurde mit einem krönenden Tempelbau als fünfte Baustufe8. Die sakrale Funktion von Čoqa Zanbil ist damit gegeben. Es handelt sich nicht um einen Grabbau, vielmehr um einen Tempelbau, dessen Fassaden architektonisch durch flache Nischen gegliedert sind, wie auch schon ein Rollsiegelabdruck aus Čoqa Mish (Abb. 2) zeigt, dessen Datierung aber unklar ist. Čoqa Zanbil ist ein eigenständiger Bautyp mit Treppenanlagen im Innern des Stufenbaus ohne Außenrampen oder Aufgängen, wie bei den mesopotamischen Zikkurati (Abb. 2) am Anu Adad Tempel in Assur (1131–1075 v. Chr.) oder bei der Nanna-Zikkurat in Ur (2250–2233 v. Chr.) (Abb. 2). Das Baumaterial entspricht dem anstehenden Lehmboden, der Kern der Zikkurat besteht aus ungebrannten Lehmziegeln oder Lehmpackungen, die Außenverkleidung aus gebrannten Ziegeln mit den Inschriften des Erbauers König Untash Huban von Elam um 1250 vor Christus. Die Höhe der Zikkurat wurde von Roman Ghirshman auf etwa 50 m rekonstruiert. Die Funktion der Gesamtanlage von Čoqa Zanbil diente dem Totenkult und ist dem Gott Inshushinak geweiht. Die mesopotamische Zikkurat entwickelte sich aus der Ausformung einer erhöhten Terrasse als massives Fundament für den Tempel, aus der frühdynastischen Tempelform in Eridu (Abb.3, oben) aus dem 4.Jahrtausend v. Chr. und Anlagen, wie dem „Weißen Tempel“ in Uruk aus dem 3.Jahrtausend v. Chr. (Abb.3, Mitte), zu der rekonstruierten Form des „babylonischen Tempels“ mit großzügig angelegten Freitreppen (Abb.3, unten). Als Baumaterial diente in Mesopotamien Lehm in Form von ungebrannten Ziegeln im Kernmauerwerk und gebrannten Ziegeln in den Außenflächen. Die Außenflächen der einzelnen Stufen sind – statisch bedingt – leicht geböscht (Abb.2, unten). Die Tempeltürme (Zikkurati) waren als Heiligtümer an einem bevorzugten höheren Platz in der Stadt gelegen, wie in Assur (Abb.4, unten) oder wie in Babylon, möglichst in der Mitte eines heiligen Bezirkes inmitten der Stadt (Abb.4, oben). In der Regel standen die rechteckig bis quadratischen Tempeltürme frei im Gelände, wie in Borsippa aus dem 6.Jahrhundert v. Chr. (Abb.5, oben links), in einem Temenos, wie in Tell Obed in frühdynastischer Zeit des 4.–3.Jahrtausends v. Chr. (Abb.5, oben) oder in einer eng umschlossenen Hofanlage, wie im Tempeloval von Hafagi (Abb.5, Mitte). In Kartukulti Ninurta stand der Assur-Tempel aus dem 1.Jahrtausend v. Chr. in engem baulichen Verbund mit Vorbauten (Abb.5, unten). Die ägyptischen Pyramiden sind als Grabmonumente aus den Mastabagräbern der 1. und 2.Dynastie des frühen 3.Jahrtausends v. Chr. über die Form der Stufenpyramide der 3.Dynastie um die Mitte des 3.Jahrtausends mit der Pyramide des Djoser und als unvollendetes Beispiel mit der Snofru-Pyramide in Meidum heraus ent-

8

Siehe Fußnote 7.

Hochterrassen – Zikkurati – Stufenpyramiden

141

wickelt worden bis zu ihrer baulichen Vollendung in der 4.Dynastie, um die Mitte des 3.Jahrtausends vor Christus9 (Abb.6). Die Pyramide von Meidum, von oben durch Steinraub erheblich abgetragen, zeigt die schichtweise Aufführung der Mantelschichten der ursprünglichen Bauform dieses Grabbaus. An der Stufenpyramide des Djoser ist der schichtweise Aufbau der Pyramide aus der Grundform der Mastaba erkennbar und die aus konstruktiv-statisch bedingten Gründen abgeschrägten Stufen. Das trifft auch bei den im Endzustand verkleideten Pyramiden von Gizeh – Cheops, Chefren und Mykerinos (Abb.6 und 7) – zu. Hier sind es nur noch Steinschichten, keine Stufen mehr, auf und an denen die Verkleidungssteine gesetzt waren und bei der Spitze der Pyramide des Chefren auch großflächig noch erhalten sind (Abb.7). Die Pyramide der Königin Hatschesput in Deir el-Bahari in Theben aus dem Ende des 3.Jahrtausends v. Chr. nimmt das Motiv des Terrassen-Unterbaus der Grabpyramide auf (Abb.7). Die nubischen Grabpyramiden sind kleiner und spitzer angelegt als die ägyptischen Beispiele (Abb.7, Mitte). Diese spitzförmigen Pyramiden aus dem 8.– 3.Jahrhundert v. Chr. werden stets als Grabbauten errichtet. In Nord-Syrien und Tunesien sind im 5.–6.Jahrhundert n. Chr. Grabmonumente mit pyramidaler Bekrönung errichtet (Abb.8) und in der Zeitfolge als Grabpyramide in römischer Zeit in Form der Cestiuspyramide in Rom und des Zacharias-Grabes in Jerusalem aus dem 1.Jahrhundert v. Chr. gestaltet (Abb.8). Als romantisch nachempfundene Grabpyramide ist die des Fürsten PücklerMuskau im Park von Schloß Branitz bei Cottbus um 1850 (Abb.8) angelegt. Pyramidenbauten als architektonischer Schmuck in Parkanlagen sind im 18.Jahrhundert errichtet worden, etwa im Neuen Garten in Potsdam 1791 (Abb.8) und als Denkmal, etwa für die Befreiungskriege 1813 bei Großbeeren (Abb.8). Als moderner Glasbau dient eine Pyramide als Eingang zum Louvre in Paris. Die mittelamerikanischen Pyramiden sind – im Gegensatz zu den ägyptischen Pyramiden – Unterbauten für die auf ihren oberen Plattformen errichteten Tempel und ihre Funktion war die der Gottesanbetung, aber auch in einzelnen Fällen die des Grabbaus. Sie haben rechteckigen bis quadratischen Grundriss und einen stufenförmigen Aufbau, sowie breit angelegte, äußere Treppenaufgänge auf einer oder mehreren Seiten. Diese Treppen waren aber nicht für ein breiteres Publikum bestimmt sondern für eine privilegierte Priesterschaft gedacht. Von den zahlreichen Pyramiden oder stufenförmigen Terrassen-Unterbauten seien besonders folgende erwähnt:

9

STADELMANN 1991.

142

Wolfram Kleiss

Die Sonnenpyramide in Teotihuacan in Mexiko aus der klassischen Zeit der Kultur des Landes10, errichtet im 1.–7.Jahrhundert aus einem Lehmziegelkern mit einer rekonstruierten Steinverkleidung und über einer unterirdischen Kulthöhle. Die Pyramide hat eine Höhe von 65m, ist also etwa halb so hoch wie die CheopsPyramide in Gizeh (Abb.9.1). Die Nischenpyramide von El Tajin aus aufeinander gesetzten Stufen und Nischen aus der klassischen Zeit des 8.Jahrhunderts ist um einen Kernpfeiler herum in Stufen aus Stein aufgeführt (Abb.9.2). Der steinerne Inschriftentempel von Palenque, ebenfalls aus dem 8.Jahrhundert, ist als Grabmonument über der unter dem Niveau erbauten Grabkammer zu verstehen, hat also eine Doppelfunktion (Abb.9.3). Die 35 m hohe Pyramide in Uxmal gehört ebenfalls der klassischen Zeit des 8.Jahrhunderts an. Über einer hohen Sockelstufe sind zwei weitere niedrige Stufen aufgeführt, auf denen der Tempel steht (Abb.9.4). Die irrtümlicherweise Castillo genannte Stufenpyramide in Chichenitza aus der nachklassischen Zeit des 11.Jahrhunderts hat auf ihren vier Seiten hohe Treppenaufgänge (Abb.9.6). Ein zweiter Stufentempel in Chichenitza, ebenfalls aus dem 11.Jahrhundert, der Tempel der Krieger (Templo de los Guerreros) stellt eine stufenförmige, steinerne Plattform eines Tempels dar (Abb.9.5). Der Morgenstern-Tempel in Tula besteht aus fünf in Stein errichteten Stufen, auf der Plattform tragen steinerne Atlanten das Tempeldach. Der Bau wird in die nachklassische Zeit, ins 12.Jahrhundert datiert (Abb.9.7). Der Templo Mayor in Mexiko-Stadt aus dem 14.Jahrhundert ist das Hauptheiligtum der Azteken-Stadt. Er ist mehrfach restauriert und vergrößert worden aus mehreren Schalenkonstruktionen übereinander. Singulär ist die zweiteilige Freitreppe auf der Plattform mit den beiden Tempeln zweier Gottheiten. Die Endform des Tempels lässt sich durch Grabungen rekonstruieren (Abb.9.8). Schließlich sei von der Vielzahl mittelamerikanischer Pyramiden noch Castillo de Teayo am Golf von Mexiko aus dem 15.Jahrhundert erwähnt (Abb.9.9), ein dreistufiger Unterbau des Tempels, zu dem eine breite Freitreppe führt. In Guatemala ist das Maya-Kultzentrum Kaminaljuyu mit zahlreichen Pyramiden aus dem 7.Jahrhundert zu erwähnen, darunter eine Plattform mit vorgezogenem Freitreppen-Anbau (Abb.9.10)11. Im Staate Illinois / USA ist im Cahokia Mounds State Park der Rest einer indianischen Begräbnisstätte erhalten. Es handelt sich um eine Erdpyramide der Mississippi-Kultur um 1000 christlicher Zeitrechnung12. Die Pyramide ist aus Erdmaterial aufgehäuft (Abb.10.1). Eine Erdpyramide in Stufenform „Mound“ in

10 11 12

GOCKEL 2007. KIDDER U. A. 1946. KLÜVER 2009, 98–104.

Hochterrassen – Zikkurati – Stufenpyramiden

143

Virginia, ebenfalls Rest eines indianischen Kultplatzes, dürfte der Jahrtausendwende zuzurechnen sein (Abb.10.2)13. In Peru hat sich in Resten eine aus Lehmziegeln im 15.Jahrhundert errichtete Stufenterrasse mit Stufenpyramide erhalten. Huaca del Sol (Abb.10.3) ist 41 m hoch bei einer Grundfläche von 228 x 136 m. Die Sonnenpyramide ist in ihrer Konstruktion singulär, da sie aus langrechteckigen Lehmziegeln errichtet ist, die in Form von Säulen eng nebeneinander stehend angeordnet sind (Abb.10.3)14. Terrassenbauten, konzentrisch in Stufen angeordnet, sind auch in Südost-Asien zahlreich als Heiligtümer errichtet worden, so Borobudur auf Java aus dem 8.– 9.Jahrhundert. Die buddhistische Anlage ist aus einer Felskuppe gemeißelt (Abb.11.1) und wird von einem Stupa gekrönt, der Reliquien aufnimmt. Die reich durch Steinplastik geschmückte Anlage ist ein Kultmonument, kein eigentlicher Grabbau15. In Peru ist der bauliche Überrest einer „verborgenen Pyramide“ in ihren Grundabmessungen erkannt worden, die – der Nasca-Kultur zugehörig – im 3.– 7.Jahrhundert errichtet wurde (Abb.11.2)16. Als Architekturmodell ist ein aztekisches Tempelmodell aus Mexiko-Stadt aus dem 14.–16.Jahrhundert (Abb.11.3) zu erwähnen17. Es zeigt einen Tempel auf fünfstufigem Sockel in der Art der Stufenpyramiden Mittelamerikas. Und ein stark zerstörtes Terrassen-Heiligtum Ahichchatra (Abb.11.4) in Südindien, ein buddhistisches Heiligtum aus dem 2.–4.Jahrhundert18, aus vier bis fünf Stufen belegt, die weltweit verbreitete Methode, ein Heiligtum erhöht anzulegen, um seine Bedeutung und sein Erscheinungsbild zu betonen, seien es Pyramiden jeglicher Art, mesopotamische Stufentürme (Zikkurati) oder abgestufte Hochterrassen. Das Motiv des auf einem Stufensockel erhöht stehenden Bauwerks ist auch beim Grab des Kyros (559–530 v. Chr.) in Pasargadae erkennbar (Abb.12.1). Das Grabgebäude in Form eines Hauses oder Sarkophages steht auf drei Stufen, wie sie in der Antike vielfach angewendet wurden. Das Grabhaus und seine drei niedrigen Stufen wiederum stehen auf einem Stufensockel aus drei höheren Absätzen (Abb.12.1)19. Diese Bauart ist auch bei den Grabtürmen von Palmyra im 1.Jahrhundert (Abb.12.2) und in Asien bei Bauten von Angkor (Abb.12.4) aus dem 8.Jahrhundert angewandt. Und auch das islamische Rundminarett von Samarra aus dem 9.Jahrhundert scheint von der Zikkurat-Form beeinflusst zu sein (Abb.12.3), nur abgewandelt in die Spiral-Treppen-Form. Zusammenfassend ist zu sagen, dass die ägyptische Mastaba-Grabform durch den Wunsch der Herrscher nach Monumentalisierung über die Form der Stufen13 14 15 16 17 18 19

CERAM 1972, 28. 1969, 705. 1967, 134. GOCKEL 2007, 6. BOETZKES 1986. FISCHER U. A. 1987, 165 sowie Abb. 159. KLEISS 1979.

144

Wolfram Kleiss

pyramide und weitere konstruktive Versuche zu der großartigen Form der CheopsPyramide führte, wobei aus statischen und konstruktiven Notwendigkeiten die steinernen Bauten schichtweise und in kleinen Stufen plus Verkleidung der Pyramidenflächen aufgeführt wurden. Die Außenflächen der Stufen sind ebenfalls aus statischen und konstruktiven Gründen leicht geböscht, wie bei der Stufenpyramide. Die ägyptischen Pyramiden stehen zudem in engem baulichem Bereich von Totentempeln. Die mesopotamischen Zikkurati sind ebenfalls im Verbund mit Hofanlagen oder Gebäuden errichtet. Ihre Baumassen sind von Stufe zu Stufe nach oben in der Höhe und in der Masse reduziert. Sie haben Außentreppen oder – wie in Čoqa Zanbil – eingebaute Treppenaufgänge. Die Flächen der einzelnen Stufen sind aus konstruktiven und statischen Gründen leicht geböscht. Die amerikanischen Stufenpyramiden sind aus Erdmaterial oder Stein aufgeführt, die Außenflächen sind stark geböscht und sie haben breite Treppenaufgänge zu den oberen Plattformen. Einzelne Pyramiden sind durch mehrfache bauliche Umhüllungen in mehreren Bauphasen erweitert und erhöht worden. Alle drei Pyramiden-Arten sind ohne gegenseitige Einflussnahme auf kultische und klimatische Voraussetzungen hin konstruktiv entwickelt und erweitert worden. Das gilt auch für die Hochterrassen. Literaturverzeichnis 1967, Brockhaus Enzyklopädie. Bd. 3. Blit – Choc (Wiesbaden 1967). 1969, Huaca del Sol, in:, Brockhaus Enzyklopädie. Bd. 8. H – Ik 17(Wiesbaden 1969). BOETZKES (HRSG.) 1986 M. BOETZKES (HRSG.), Alt-Peru. Auf den Spuren der Zivilisation. Hrsg. anläßlich der Neuaufstellung der Alt-Peru-Sammlung des Roemer-Museums (Lamspringe 1986). CANAL 1978 D. CANAL, Travaux à la terrasse haute de l'Acropole de Suse. I. Historique, stratigraphie et structures, DAFI 9, 1978, 11–55. CERAM 1972 C. W. CERAM, Der erste Amerikaner. Das Rätsel des vor-kolumbischen Indianers (Reinbek bei Hamburg 1972). DELOUGAZ/KANTOR 1975 P. P. DELOUGAZ/H. KANTOR, The 1973–74 Excavations at Čoqa Miš, in: F. BAGHERZADEH (HRSG.), Proceedings of the 3rd annual symposium on archaeological research in Iran, 2nd – 7th November 1974 (Tehran 1975) 93–102. FISCHER U. A. 1987 K. FISCHER/M. JANSEN/J. PIEPER, Architektur des indischen Subkontinents (Darmstadt 1987).

Hochterrassen – Zikkurati – Stufenpyramiden

145

GHIRSHMAN 1938–1939 R. GHIRSHMAN, Fouilles de Sialk prés de Kashan 1933, 1934, 1937 (Paris 1938–1939). — 1966 R. GHIRSHMAN, Tchoga Zanbil (Dur Untash). Vol. I. La Ziggurat, MDP 39 (Paris 1966). — 1968 R. GHIRSHMAN, Tchoga Zanbil (Dur Untash). Vol. II. Temenos, Temples, Palais, Tombes, MDP 40 (Paris 1968). GOCKEL 2007 W. GOCKEL, Mexiko. Das zentrale Hochland und Yucatán; von den Stätten der Maya zu barocken Kirchen und Konventen, DuMont Kunst-Reiseführer (Ostfildern 2007). KIDDER U. A. 1946 A. V. KIDDER/J. D. JENNINGS/E. M. SHOOK, Excavations at Kaminaljuyu, Guatemala, Publication. Carnegie Institution of Washington 651 (Washington 1946). KLEISS 1979 W. KLEISS, Madar-e Suleiman. Das Grab des Kyros als islamisches Heiligtum, AMI 12, 1979, 281–287. — 1998 W. KLEISS, Terrassenanlagen in der iranischen Architektur, AMIT 30, 1998, 227–268. — 1999 W. KLEISS, Bemerkungen zur Zikkurat von Čoqa Zanbil, AMIT 31, 1999, 143–148. KLÜVER 2009 R. KLÜVER, Die Stadt des Falkenfürsten, Geo Epoche 35, 2009, 98–104. NEGAHBAN 1975 E. O. NEGAHBAN, Brief report of Haft Tappeh excavations 1974, in: F. BAGHERZADEH (HRSG.), Proceedings of the 3rd annual symposium on archaeological research in Iran, 2nd – 7th November 1974 (Tehran 1975) 171–178. STADELMANN 1991 R. STADELMANN, Die ägyptischen Pyramiden. Vom Ziegelbau zum Weltwunder, Kulturgeschichte der antiken Welt 30 (Mainz am Rhein 1991).

146

Wolfram Kleiss

Abb. 1: Vorgeschichtliche Terrassenanlagen: AltÕntepe (1), Tepe Sialk (2), Susa (3) und Haft Tepe (4).

Hochterrassen – Zikkurati – Stufenpyramiden

147

Abb. 2: Anudad Tempel in Assur (1), ýoqa Zanbil (2), Rollsiegelabdruck aus ýoqa Zanbil (3) und Nanna-Zikkurat in Ur (4).

148

Wolfram Kleiss

Abb. 3: Tempelturm in Eridu (1), Uruk, Tenpel-Teraasee „Weißer Tempel“ (2), Babylon, Zikkurat des 5. Jh. v. Chr. (3).

Hochterrassen – Zikkurati – Stufenpyramiden

Abb. 4: Plan von Babylon (1), Plan von Assur (2).

149

150

Wolfram Kleiss

Abb. 5: Plan von Borsippa (1), Tell Obed (2), Plan von Hafagi (3) und Assurtempel von Kartukulti Ninueta (4).

Hochterrassen – Zikkurati – Stufenpyramiden

151

Abb. 6: Mastaba el Faraun (1), Sakkara, Pyramide des Djoser (2 und 3), Meidum, Pyramide des Snofru (4) und Dashur, Knickpyramide (5)

152

Wolfram Kleiss

Abb. 7: Die Pyramiden von Gizeh (1), die Pyramiden von Dashur und Meroe in Nubien (2), die Pyramide der Königin Hatschepsut (3).

Hochterrassen – Zikkurati – Stufenpyramiden

153

Abb. 8: Pyramiden aus römisch-byzantinischer und aus moderner Zeit: Jerusalem (1), Tunesien (2), Rom (3), Grossbeeren (4), Potsdam (5), Branitz (6), Syrien (7).

154

Wolfram Kleiss

Abb. 9: Teotihuacan (1), El Tajin (2), Palenque (3), Uxmal (4), Chichenitza (5 und 6), Tula (7), Mexico (8), Teayo (9), Kaminaljuyu (10).

Hochterrassen – Zikkurati – Stufenpyramiden

155

Abb. 10: Mounds State Park Illinois (1), Mound in Virginia (2), Huaca del Sol, Peru (3).

156

Wolfram Kleiss

Abb. 11: Borobudur, Plan (1), Pyramiden-Umriss aus Peru (2), azketische Tempelmodell (3) und Terrassenheiligtum in Südindien (4).

Hochterrassen – Zikkurati – Stufenpyramiden

157

Abb. 12: Kyros-Grab (1), palmyrenischer Grabturm (2), Minarett von Samarra (3) und Terrassenanlage in Angkor (4).

Herrscherpropaganda der Nachfolger Shapurs I. (Ohrmazd I. – Narse) – Ein Beitrag zum Verhältnis von König und Adel im Sasanidenreich in der zweiten Hälfte des 3. Jh. n. Chr. Karin Mosig-Walburg (Frankfurt) In der Forschungsliteratur stellt sich die Zeit der Nachfolger Shapurs I. im Allgemeinen als eine Zeit des Niedergangs dar1, dies allerdings mit unterschiedlich starker Akzentuierung. Ein Niedergang zum einen im Hinblick auf die Stärke des Königtums, zum anderen im Hinblick auf die Stellung des Reiches nach außen, wobei beide Entwicklungen in enger Verbindung gesehen werden. In der letzten Zeit wurde in mehreren Publikationen das Bild gravierender innerer Probleme des Reiches aufgrund der Missachtung einer angeblich von Shapur I. vorgesehenen Thronfolgeordnung beschworen2, welche man in dessen Inschrift an der Ka‘ba des Zarathustra in Naqsh-i Rustam in der Reihung seiner Söhne hat erkennen wollen, für welche Seelenfeuer gestiftet wurden. Demzufolge wären nach Ohrmazd I. zunächst Shapur von Meshan und dann Narse thronberechtigt gewesen. Folgen wir einer der jüngsten Darstellungen, so hätte die Benachteiligung Wahrams I.3, den sein Vater Shapur I. angeblich eigens von der Thronfolge ausgeschlossen hatte, was sich v.a. in dem Umstand zeigen soll, daß er nicht unter den Familienmitgliedern auftaucht, für die ein Seelenfeuer gestiftet wurde, des weiteren in dem Umstand, daß auch kein Kind Wahrams in der Liste derer erscheint, für die ein Opfer bestimmt wurde, zu „lang andauernden Thronstreitigkeiten innerhalb der sāsānidischen Königsfamilie“ geführt. Die Benachteiligung soll „darüber hinaus schwerwiegende Auswirkungen auf den Staat selbst“, gehabt haben, da es Wahram I. „wider Erwarten“ gelungen sei, den Thron zu besteigen.4 Als Leidtragender der somit als irregulär begriffenen Herrschaftsübernahme Wahrams I. in der Nachfolge Ohrmazds I., die zu den zuvor beschriebenen Thronstreitigkeiten geführt haben soll, wird in erster Linie Narse

1 2 3 4

Zuletzt NEUSNER 2009, der von „the weak and distracted reigns that separated Shapur I from Shapur II“ spricht. Zu Thronfolgeordnung und Thronstreit siehe v.a. WEBER 2008; WEBER 2009; WEBER 2010b; WEBER / WIESEHÖFER 2008; WEBER/WIESEHÖFER 2010. Hier dürfte wohl eher die Benachteiligung derjenigen gemeint sein, die bei der Herrschaftsübernahme Wahrams I. (angeblich) übergangen worden waren. WEBER/WIESEHÖFER 2010, 98. WIESEHÖFER 2008, 556 erwähnt für das 3. Jh. nur eine „Thronkrise“: den Thronstreit zwischen Narse und Wahram III. Dieser gehört in das Jahr 293.

160

Karin Mosig-Walburg

gesehen, dessen Regierungsübernahme im Jahre 293 n. Chr. das Ende des im Jahre 273 entbrannten Thronstreits markiert hätte.5 Bereits die Vorstellung einer von Shapur I. festgesetzten Thronfolgeordnung, durch welche nicht nur sein unmittelbarer Nachfolger bestimmt, sondern noch über dessen Tod hinaus die Reihenfolge der weiteren Kandidaten festgelegt, bzw. ein bestimmter Kandidat ausdrücklich ausgeschlossen worden wäre, ist m. E. abzulehnen. Gleiches gilt für die sich daran knüpfende Behauptung, die Machtübernahme des angeblich von der Thronfolge ausgeschlossenen Wahram I. habe schwerwiegende Auswirkungen auf das Reich gezeitigt, wobei alle Probleme der folgenden Jahre implizit oder explizit auf dieses Ereignis zurückgeführt werden. Eine eingehende Analyse des ausgesprochen dürftigen und zudem äußerst problematischen Quellenmaterials, dem man entsprechende Indizien hat entnehmen wollen, läßt schnell offenkundig werden, auf welch brüchiger Basis solche Vorstellungen ruhen.6 Eine ausführliche Behandlung des Problemkomplexes, die den vorgegebenen Rahmen dieses Beitrages sprengen würde, wird an anderem Ort erfolgen. Hier wollen wir uns lediglich einem Teilaspekt der zuvor angesprochenen Problematik zuwenden, der Frage, inwieweit sich den primären Zeugnissen Informationen zu den innenpolitischen Verhältnissen der fraglichen Zeit entnehmen lassen, d. h. im Hinblick auf die Stellung des Herrschers, auf seinen Rückhalt beim Adel und folglich auf Stärke oder Schwäche des Königtums. Die Frage der Legitimität der Herrschaft Wahrams I. und Wahrams II., die, wie zuvor dargelegt wurde, vor dem Hintergrund der Annahme einer von Shapur I. vorbestimmten Thronfolgeregelung unter ausdrücklichem Ausschluss Wahrams I. gesehen und daher implizit verneint wird7, wirft die grundsätzliche Frage auf, worauf die Legitimität der Thronfolge eines sasanidischen Herrschers überhaupt basierte. War bei der Wahl des Nachfolgers allein der Wille des Vaters bestimmend, so dass 5

6

7

WEBER/WIESEHÖFER 2010, 93: „Ausgangspunkt der Konflikte im Sāsānidenhaus dürfte letztlich Narsehs gespanntes Verhältnis zu Wahrām gewesen sein...“ WEBER 2009, 564 „Die Auseinandersetzungen um die Erbfolge zogen sich noch bis zur Thronbesteigung des Narseh im Jahr 293 n. Chr. hin.“ GYSELEN 2010a, 195 zufolge kam es bei der Thronfolge Wahrams I. zu einigen Problemen, welche sie auch für die Thronfolge Wahrams II. für wahrscheinlich hält. In dieser Hinsicht aufschlussreich sind Widersprüche, so z.B. zum Beginn der Thronstreitigkeiten. WEBER 2010b, 361: „Begonnen hatten die Auseinandersetzungen vermutlich schon nach der Wahl Ohrmezd-Ardašīrs…, als er zum Thronfolger ernannt wurde und im Jahre 270/72 n. Chr. den Thron bestieg“. Anders WEBER 2010a, 312: Thronfolgestreit nach dem Tod Ohrmazds I. Zum Ansehen Narses im Jahr 273: WEBER 2009, 565 zufolge darf man annehmen, dass nach dem Tod Ohrmazds I. die „Autorität“ Shapurs I. „nicht mehr nachwirkte“, folglich „seine bevorzugten Söhne kein so hohes Ansehen mehr besassen wie zu Lebzeiten ihres Vaters.“ Folgen wir indes WEBER 2009, 569, so entschädigte Wahram I. Narse im Jahr 273 „für fehlgeschlagene Thronansprüche“ mit der Ernennung zum Herrscher von Armenien, unter Herabstufung des Titels. „Narses herausragende Stellung in der königlichen Familie und am Hofe“ habe „ein Hindernis für Wahrām II.“ [richtig wohl Wahrām I.] dargestellt, „die Erbfolge für seine Familie zu sichern.“ Die Thronfolge Wahrams I. im Jahr 273 wird als unerwartet (WEBER/WIESEHÖFER 2010, 98: „wider Erwarten“) bzw. „überraschend“ charakterisiert (WEBER/ WIESEHÖFER 2008, 219).

Herrscherpropaganda der Nachfolger Shapurs I.

161

seine Wahl sowohl von seinen anderen Söhnen als auch vom Adel anerkannt werden musste oder hatte der Adel ein Mitbestimmungsrecht, so dass der vom Herrscher bevorzugte Kandidat nicht ohne die Zustimmung des Adels auf den Thron gelangen konnte und andere Prinzen durchaus die Möglichkeit hatten, sich für ihre eigene Kandidatur Mehrheiten zu verschaffen? Für Narse ist mit Sicherheit festzustellen, dass er im Jahre 293 auf Wunsch der Mehrheit des Reichsadels anstelle Wahrams III. auf den Thron gesetzt wurde. Wie die Ereignisse um die illegitime, da ohne die Zustimmung der „Grossen und Würdenträger“ und gegen den Willen der Mehrheit des Adels erfolgte Krönung Wahrams III. im Jahre 293 zeigt, war die wichtigste Grundlage der königlichen Herrschaft die Anerkennung durch den Adel. Mit ihr stand, ohne sie fiel seine Herrschaft.8 Sie zu erhalten war für einen Herrscher daher unerlässlich. In Narses Inschrift wird – trotz der Lückenhaftigkeit des Textes – hinlänglich deutlich, dass der Adel einen Thronfolger zunächst akzeptieren musste.9 Hierzu wird als Paradigma die Wahl Shapurs I. in der Nachfolge seines Vaters Ardashir I. angeführt, die seiner Krönung voranging.10 Für die Herrschaftsübernahme Wahrams I. (273 n. Chr.) und für diejenige seines Sohnes Wahram II. (Jahr 276 n. Chr.) dürfen wir folglich davon ausgehen, dass sie mit der Zustimmung, wenn nicht gar auf Wunsch zumindest des überwiegenden Teils der hohen Adeligen und Würdenträger erfolgte.11 Das dürfte in der Regel für alle Thronerhebungen von 8 Vgl. dazu die Probleme der Nachfolger Shapurs II. mit Teilen des Adels: MOSIG-WALBURG 2010 passim; Überlegungen zum Miteinander von Herrscher und Adel, ib., 152–156. 9 WEBER/ WIESEHÖFER 2008, 218 zufolge „ist am Vorrecht des regierenden Herrschers, seinen Nachfolger zu bestimmen, nicht zu zweifeln. Aufgrund des „formalen Wahlrechts und der relativ unabhängigen Stellung des Hochadels einerseits und der z. T. miteinander rivalisierenden Prinzipien der Primogenitur und Purpurgeburt andererseits“ habe es im Falle der „Nichtexistenz eines diesbezüglichen Herrscherwillens“ oder „unklare(r) Nachfolgefrage“ zum Streit kommen können. Zu fragen bliebe, wo sich solche rivalisierenden Prinzipien im Verlauf der Sasanidengeschichte eindeutig nachweisen lassen. BÖRM 2008, 433, hält es für plausibel, dass „Adel und Priesterschaft zumindest manchmal einigen Einfluss auf die Thronfolge hatten.“ BÖRM 2010, 186 dagegen vertritt die Ansicht, jeder Thronwechsel sei Verhandlungssache gewesen. 10 NPi §§65–71, HUMBACH/SKJÆRVØ 1983, 57–60. 11 WEBER/WIESEHÖFER 2010, 98 mit Anm. 22 deuten die zweifellos von der Mehrheit des Adels getragene und damit legitime Wahl Wahrams I. in einen Akt um, dem der Beigeschmack der Illegitimität anhaftet, indem sie vermuten, Narse habe sich im Jahr 273 nicht gegen seinen Bruder Wahram I. durchsetzen können, weil sich „eine starke Allianz von Teilen der Nobilität und Magierschaft gebildet hatte, um Wahrāms Griff nach der Krone zu unterstützen.“ Sie weisen zudem auf eine noch weiter gehende Vermutung aus der Forschungsliteratur hin, der zufolge Wahram I. sich durch ein Bündnis mit der Magierschaft „die Legitimierung seiner Stellung und die Sicherung der Nachfolge seiner Nachkommen gegenüber den Thronansprüchen seines Bruders Narseh erkauft“ haben soll. Es gilt zu betonen, dass eine Rolle der Magierschaft als politische Gruppe, die bei der Wahl des Herrschers ein Mitspracherecht ausgeübt hätte, durch kein Zeugnis belegt ist. Hier scheint eine ältere Forschungsthese nachgewirkt zu haben, der zufolge der Priester Kirdir dafür verantwortlich gewesen wäre, dass Narse sowohl im Jahre 273 als auch im Jahre 276 nicht auf den Thron gelangte. So zur Thronbesteigung Narses WIESEHÖFER 2007, 163, Anm. 12, dem zufolge sich „schließlich auch

162

Karin Mosig-Walburg

Mitgliedern des Sasanidenhauses im Verlauf der Geschichte des Reiches gelten12, sehen wir ab von den Thronwirren in den 30er Jahren des 7. Jh. Gehen wir davon aus, dass ein regierender Herrscher wie auch ein von ihm für die Thronfolge vorgesehener Prinz stets darum bemüht sein mussten, den Adel zumindest mehrheitlich hinter sich zu vereinen, so bliebe zu fragen, ob sich entsprechende Bemühungen der Nachfolger Shapurs I. nachweisen lassen. In den Bildzeugnissen der ersten beiden Sasaniden, in ihren Reliefs und in der Ikonographie ihrer Münzen (nicht zu vergessen die Legenden ihrer Münzen und die Inschriften Shapurs I.) wird deutlich, dass sie als ein wichtiges Medium der Herrscherrepräsentation und zugleich der Werbung um Akzeptanz benutzt wurden; herausgestellt wurden die göttliche Legitimation der Herrschaft, ein religiöses und politisches Programm sowie persönliche Qualitäten und Verdienste. Wir dürfen wohl annehmen, dass die durch die Reliefs und Münzen vermittelten Botschaften im Allgemeinen die Antwort auf entsprechende Erwartungen der Adressaten darstellten, bzw. mit den Vorstellungen der Adressaten zumindest weitgehend kongruierten. Bei den Adressaten dürfte es sich in erster Linie um die politisch relevante Schicht des Adels gehandelt haben.13 Im Umkehrschluss wäre zu erwarten, aus solchen Zeugnissen Informationen zur Situation des Königtums in der fraglichen Zeit zu gewinnen, wobei etwaige Abweichungen vom gängigen Repertoire als deutliche Hinweise auf außergewöhnliche Umstände und entsprechende Konzepte zu werten wären. Wir wollen uns daher im Folgenden der Münzprägung14, insbesondere der Münzikonographie der Nachfolger Shapurs I., Ohrmazd. I., Wahram I., Wahram II. und Narse zuwenden, ergänzt durch andere primäre Zeugnisse, um die Informationen zusammenzutragen, die sich aus der Selbstdarstellung und dem damit verbundenen Werben um Akzeptanz hinsichtlich der Stärke des Königtums, etwaiger Legitimationsprobleme sowie der ideologischen und faktischen Stützen königlicher Macht gewinnen lassen. Da die Propaganda der Vorderseiten der Münzen Narses bereits unter Heranziehung archäologischer und inschriftlicher Zeugnisse in einem jüngst publizierten Artikel ausführlich behandelt wurde15, können wir uns hier auf Kerdīr auf die Seite des Narseh schlug“. 12 Shapur II. wurde bekanntlich als Säugling vom Adel zum Herrscher ernannt. Zu seinen vier Nachfolgern vgl. MOSIG-WALBURG 2010 passim; MOSIG-WALBURG 2009b passim. 13 Vesta Curtis vermutet bezüglich der von ihr behandelten iranischen Prägungen, dass der Adel, die Priester und Lokalkönige sowie die Herrscher der angrenzenden Länder die Bedeutung der Ikonographie, der religiösen Symbole und ihrer politischen Botschaft erkannt und verstanden haben (CURTIS 2007, 413 f.). Wir können aber wohl davon ausgehen, dass einfache religiöspolitische Propaganda, wie sie z. B. im Feueraltar der Rückseiten der sasanidischen Münzen zum Ausdruck kommt, von allen Untertanen verstanden wurde. 14 Die Behandlung der numismatischen Zeugnisse wird sich auf die Zusammenstellung derjenigen Details beschränken, die für unsere Fragestellung von Interesse sind. Auf eine genaue Beschreibung der jeweiligen Münzen wird aufgrund des knappen Raumes, der hier zur Verfügung steht, verzichtet. 15 MOSIG-WALBURG 2011, 467-470.

Herrscherpropaganda der Nachfolger Shapurs I.

163

die Vorstellung der Ergebnisse beschränken, ergänzt durch die Betrachtung der Rückseitentypologie. Ohrmazd I. (272–273 ) Wir besitzen von Ohrmazd I. nur numismatische Zeugnisse. Für die Formgebung seiner flachen Kronenkappe greift er auf die diejenige Ardashirs I. (ohne Wangenklappen) zurück, gestaltet sie jedoch noch flacher und versieht den Kronreif mit einem Aufsatz aus einer Reihe von Voluten.16 Während er in der Gestaltung der Vorderseite ganz dem Beispiel seines Vorgängers folgt17, weist das Bild der Rückseite entscheidende Veränderungen auf. Ohrmazd I. lässt zwar, darin Shapur I. folgend, auf der Rückseite seiner Münzen zwei Personen darstellen, doch diese sind nun dem Altar zugewandt, und im Gegensatz zu den Figuren der Münzen Shapurs I., deren eine nur selten durch einen Korymbos eindeutig als der Herrscher selbst gekennzeichnet ist, erscheint nun ganz eindeutig Ohrmazd I. links des Feueraltars.18 Zwei unterschiedliche Darstellungen sind belegt: 1. Ohrmazd I. auf der linken und eine weibliche Figur mit einer Mauerzinnenkrone mit Korymbos auf der rechten Seite des Altars halten jeweils ein Barsmanbündel mit beiden Händen. 2. Ohrmazd I. auf der linken Seite hält eine Hand in verehrender Haltung gegen den Feueraltar erhoben, auf der rechten Seite hält eine männliche Person, die bis auf ihre Strahlenkrone ohne Korymbos in Kleidung und Bewaffnung19 dem Herrscher gleicht, einen Kranz mit Binden gegen den Feueraltar in die Höhe. Beide Darstellungen wurden als Investiturszenen aufgefaßt, wobei die weibliche Figur als Anahita, die männliche als Mithra gedeutet wurde.20 Nun lässt sich die Szene, in der der König und die weibliche Figur Barsmanbündel halten, gewiss nicht als Investitur deuten, denn bei einer Investitur übergibt eine Gottheit dem Herrscher einen bebänderten Reif, wie dies für die eindeutig als Investitur durch eine Gottheit gekennzeichneten Reliefdarstellungen Ardashirs I. hinlänglich bewiesen ist. Darüber hinaus ist auch die Deutung der weiblichen Rückseitenfigur als Göttin Anahita abzulehnen. Man hat sie an der Mauerzinnenkrone erkennen wollen, da man davon ausging, dass das Relief Narses in Naqsh-i Rustam, auf dem er gemeinsam mit einer weiblichen Figur mit Mauerzinnenkrone einen bebänderten Reif hält, Anahita darstellt, welche Narse mit der Herrschaft belehnt. Doch wie Sh. Shahbazi überzeugend

16 Siehe dazu MOSIG-WALBURG 1982, 38 mit Anm. 2. 17 Er übernimmt zum ersten Mal den Titel „König der Könige von Ērān und Anērān“, der für Shapur I. durch Inschriften, nicht jedoch durch Münzen belegt ist. Zu einem fragwürdigen Doppeldinar Shapurs I. mit dieser Titulaturerweiterung: MOSIG-WALBURG 2009a, 38, Anm. 126. 18 Irrig WEBER 2007, 402 mit Anm. 55, die auf der Rückseite der Münzen Ohrmazds I. zwei Figuren aus der zarathustrischen Götterwelt erkennen möchte, dies fälschlich unter Hinweis auf ältere Literatur, der das nicht zu entnehmen ist. 19 Das Schwert ist nicht auf jeder Prägung zu erkennen. 20 GÖBL 1971, 19 f., 43, Table II. Zuletzt ALRAM 2008, 24.

164

Karin Mosig-Walburg

darlegen konnte, handelt es sich um die Königin.21 Einer Verbindung der Mauerzinnenkrone mit Anahita, die im Übrigen durch kein anderes Zeugnis belegt ist, ist damit der Boden gänzlich entzogen. Die Vermutung erscheint daher gerechtfertigt, dass auf dem fraglichen Rückseitentyp Ohrmazds I. seine Gattin dargestellt ist.22 Es würde sich hier folglich um eine Darstellung des Herrscherpaares bei der Ausübung des zoroastrischen Kultes handeln. Der Umstand, dass Ohrmazd I. es als erster Sasanide für angebracht oder gar für notwendig hielt, sich auf Münzen zusammen mit seiner Gattin darstellen zu lassen (falls die vorgeschlagene Deutung zutrifft), worin ihm schließlich Wahram II. gefolgt ist, wobei das Bild seiner Gattin sogar auf der Vorderseite seiner Münzen Eingang fand, bedarf einer Erklärung. Da die Inschrift Shapurs I. keinen Hinweis auf ihre Person und ihren Rang bietet, können wir nur vermuten, dass die Stellung Ohrmazds I. durch diese Eheverbindung, auf die er so ostentativ hinweist, eine zusätzliche Stützung erfuhr, dies zumal die Mauerzinnenkrone der Königin, die derjenigen Shapurs I. gleicht (bis auf die Backenklappen), als Hinweis auf ihre Abkunft von Shapur I. verstanden werden könnte. Es sei erwähnt, dass, abgesehen von der Gattin Ohrmazds I. und derjenigen Narses, auch noch eine nicht zu identifizierende weibliche Büste in Darabgird (neben dem Triumphrelief Shapurs I.,) mit einer solchen Krone dargestellt wird.23 Was die männliche Rückseitenfigur mit der Strahlenkrone anbelangt, so liegt es zwar nahe, aufgrund der Strahlensymbolik an Mithra zu denken. Doch Mithra wird auf keinem uns bekannten Zeugnis aus sasanidischer Zeit mit einer Strahlenkrone dargestellt. So trägt er auf dem Investiturrelief Ardashirs II., der einzigen Reliefdarstellung dieses Gottes aus sasanidischer Zeit, einen Strahlennimbus, jedoch keine Strahlenkrone.24 Man verwandte dort eine Ikonographie, die für Mithra allgemein bekannt und daher für jedermann verständlich war. Sie findet sich auch auf einem sasanidenzeitlichen Siegel25 sowie anderen Zeugnisse aus dem iranischen Bereich. So wurde bereits der persidische König Mithra als Namensvetter des Gottes mit einem Strahlennimbus und wiederum keiner Strahlenkrone dargestellt.26 Auch im weiteren Umfeld, so in der Münzprägung der Kushan und auf kushano-sasanidischen Münzen ist Mithra stets durch einen Strahlennimbus gekennzeichnet.27 Wir hätten 21 SHAHBAZI 1983 passim. 22 In diesem Sinne bereits MOSIG-WALBURG 2006. Dies erscheint mir naheliegender als eine Deutung als Fortuna-Tyche (so noch MOSIG-WALBURG 1982, 44 f.). Zu einer anderen Deutung durch R. GYSELEN siehe unten. 23 SHAHBAZI 1983, 267, Abb. 5; er deutet sie als Shapurdukhtak, in der er eine Tochter Shapurs I. vermutet. 24 VANDEN BERGHE 1984, Pl. 36. 25 Mithra im Sonnenwagen: GÖBL 1973, Tf. 6, 7c. Die Darstellung im Sonnenwagen dürfte wohl hellenistisch/römisch beeinflusst sein, somit nicht repräsentativ für die genuin iranische Ikonographie des Mithra in der Sasanidenzeit. 26 Münzen des Mančhir und Mithra (1.–2. Jh. n. Chr.): KLOSE/ MÜSELER 2008, 70, Abb. 5/5; 5/6. 27 Vgl. GÖBL 1984, Informationsteil 75, 770 (Kaniška I.); 83, 820 ff. (Huviška); 114, 1026 (Ohrmazd); 118, 1114 (Šābuhr II.).

Herrscherpropaganda der Nachfolger Shapurs I.

165

folglich in der Krone der Rückseitenfigur der Münzen Ohrmazds I., wollten wir sie als Mithra deuten, das erste und einzige Zeugnis der Umformung des für Mithra stets belegten Nimbus zu einer Strahlenkrone, um diesen Gott als solchen zu kennzeichnen. Da nun aber Mithra noch ein Jahrhundert später auf dem Relief Ardashirs II. mit einem Nimbus dargestellt wird, wäre zu fragen, warum man das für seine Darstellung auf Münzen Ohrmazds I. eigens geschaffene Attribut der Strahlenkrone nicht beibehalten hat. Daher erscheint es fraglich, dass die Rückseitenfigur der Münzen Ohrmazds I. überhaupt den Gott Mithra meint. Es darf vor allem nicht übersehen werden, dass der bebänderte Reif, den die fragliche Figur, die bis auf die Krone in allem dem Herrscher gleicht, gegen die Flammen des Altars hält, keineswegs als ein Beweis gelten kann, dass es sich hier um eine Investiturszene handelt, die Figur daher einen Gott darstellen muss. Erinnert sei an sasanidische Münzen28, an das Relief Narses29 und vor allem an sasanidische Siegel30, auf denen eindeutig Menschen mit einem bebänderten Reif in der Hand dargestellt werden. Nun trug der unmittelbar auf Ohrmazd I. folgende Herrscher, sein Bruder Wahram I., nach Ausweis seiner Münzen und seines Investiturreliefs31 eine Strahlenkrone, die derjenigen der Rückseitenfigur der Münzen Ohrmazds I. im Wesentlichen entspricht (dort ohne Korymbos). Wollen wir, wie schon im Falle der weiblichen Rückseitenfigur der Münzen Ohrmazds I., davon ausgehen, dass es sich auch bei der männlichen nicht um eine Gottheit oder etwa um die Personifizierung des xwarrah des Herrschers handelt32, wobei im übrigen auch in diesem Falle ein Strahlennimbus zu erwarten wäre, so könnten wir in ihr den zukünftigen Herrscher Wahram I. sehen und die Szene hypothetisch als Hinweis auf eine bestehende Thronfolgeabsprache deuten. Mit der grundlegenden Neugestaltung der Rückseitenikonographie, bei der die vom Altar abgewandten Rückseitenfiguren, die als königliche Wächter des Feuers und damit des Kultes aufzufassen sind, ersetzt wurden durch Figuren, die sich dem Altar zuwenden, wobei eine stets den Herrscher darstellt, verschob Ohrmazd I. den Schwerpunkt der Aussage der Münzen Shapurs I. vom Schutz des Kultes auf die Ausführung des Kultes durch den Herrscher selbst. Die Wendung der Rückseitenfiguren Ohrmazds I. zum Feueraltar ist zweifellos auf ältere iranische Vorbilder zurückzuführen. So kommt der Typus des Herrschers, der mit einem Barsmanbündel vor dem Altar steht, bereits in der Münzprägung der Fürsten der Persis vor33; das 28 Siehe dazu Münzen Wahrams II., Kawads I. sowie Khusros I. (GÖBL 1971, Table IV, Typ X/3 und XI/3; Table X, Typ IV/3; Table XI, Typ III/3). Zu den Münzen Kawads I. und Khusros I.: MOSIG-WALBURG 1994 passim. 29 Relief Narses in Naqsh-i Rustam: VANDEN BERGHE 1984, Pl. 32. 30 GIGNOUX/ GYSELEN 1987, 242 (Frau), Pl. XVII 10. DAEMS 2001, Abb. 228 und 229 (Ehepaare). 31 VANDEN BERGHE 1984, Pl. 25. 32 So noch MOSIG-WALBURG 1982, 43 f. 33 Vgl. KLOSE/MÜSELER 2008, 57f., Abb. 4/4a bis 4/22, Münzen des Darayan und seiner Söhne Ardashir II. und Vahshir.

166

Karin Mosig-Walburg

Bild des von zwei Adoranten gerahmten Altars wiederum lässt sich sogar bis in die achaimenidische Zeit zurückverfolgen.34 Die Wendung zum Altar, wobei der Herrscher bei der Ausübung des Kultes35 dargestellt ist, ist m. E. im Sinne einer gegenüber Shapur I. weitaus stärkeren Betonung der Rolle zu verstehen, die der Religiosität des Herrschers (und auch seiner Gattin) zukam. Hier verbinden sich Selbstdarstellung mit Werbung und Vorbildfunktion. Ergänzend und als ein weiteres aussagekräftiges Zeugnis dafür, dass Ohrmazd I. dem Kult und der Förderung der Religion tatsächlich einen besonders hohen Stellenwert zugewiesen hat, kann der Bericht des zarathustrischen Priesters Kirdir zu seiner Regierung angeführt werden. Ohrmazd I. übertrug Kirdir, der sich in königlichem Auftrag um die Förderung des Kultes bemühte und der sich zudem durch eine Vision in besonderem Masse hervorgetan hatte, einen höheren Rang und höhere Würden und verlieh ihm den Titel „mobad des Ohrmazd“.36 So legen sowohl die Rückseitengestaltung der Münzen (Kultausübung) als auch die Inschrift Kirdirs (Kultförderung) Zeugnis davon ab, dass Ohrmazd I. den Ermahnungen seines Vaters, Shapur I., gefolgt ist; in seiner Inschrift hatte dieser die Nachfolger ausdrücklich aufgefordert, die Götter zu verehren, um sich ihrer Hilfe zu 37 versichern. Damit erweis er sich als würdiger und fähiger Nachfolger. Es sei daran erinnert, dass die Ausübung der religiösen Pflichten und die Förderung der Religion, die man als Garanten für das Wohl des Staates betrachtete, zu den Forderungen zählte, die der Adel an einen guten Herrscher stellte und die ihn zur Herrschaft legitimierten.38 Somit hätte Ohrmazd auf dem fraglichen Rückseitentyp in zweifacher Weise für sich geworben: mit dem Hinweis auf seine Religiosität und sein religiöses Programm und mit dem Hinweis auf die Königin als eine Stütze seiner Stellung. Abschließend bleibt auf das Zeugnis einiger seltener Münzen Ohrmazds I. hinzuweisen, durch die das bisher erarbeitete Bild seiner Propaganda um einen weiteren Aspekt ergänzt wird. Sie weisen eine zweizeilige Vorderseitenlegende auf, deren zweite Zeile zumeist nicht lesbar ist, doch mit Hilfe einer gleichfalls zweizeiligen Vorderseitenlegende auf Münzen Wahrams I. als „ī ardašīr“ oder „ī ardaxšahr“ gelesen werden kann. R. Gyselen hält die erste Lesungsmöglichkeit als Name ‚Ardashir‘, den sie als zweiten Namen des Ohrmazd I.39 deuten würde, aufgrund des 34 Zwei durch ihre Krone als Herrscher gekennzeichnete Figuren mit einem Barsmanbündel rechts und links des Feueraltars auf einem achaimenidischen Rollsiegel: KUHRT 2007, Bd. 2, 561, Fig. 11,46; siehe auch CURTIS 2010, 389, Fig. 35.7: zwei Figuren in medischer Tracht, eine davon mit Barsmanbündel, die zweite mit anderen Gegenständen in den Händen. Zu einem sasanidischen Siegel, siehe GÖBL 1973, Tafel 3, 4h: zwei Männer mit Barsman-Bündeln, dazwischen ein Feueraltar. 35 In diesem Sinne möchte ich auch die verehrende Geste des Herrschers gegenüber dem Altar deuten. 36 Inschriften des Kirdir, GIGNOUX 1991, 67 f. 37 ŠKZ § 51, HUYSE 1999, 63 f. 38 NPi §73; §77, HUMBACH/SKJÆRVØ 1983, 62; 64. 39 In der Inschrift seines Vaters in Naqsh-i Rustam wird er Ohrmazd-Ardashir genannt.

Herrscherpropaganda der Nachfolger Shapurs I.

167

Umstands, dass auch Wahram I. Münzen mit diesem Legendenzusatz prägen ließ, für unwahrscheinlich. Sie erwägt die Möglichkeit, dass es sich um ein qualifizierendes Epithet handelt: „ī arda-xšahr“ „(dont) l’empire (est) justice“.40 In diesem Fall hätten sowohl Ohrmazd I. als auch Wahram I. ausdrücklich auf die Qualität ihrer Herrschaft hinweisen wollen und mit ihrer Gerechtigkeit um Akzeptanz geworben. Gerechtigkeit wird in der Inschrift Narses als eine der Eigenschaften genannt, die einen Thronkandidaten für die Herrschaft qualifizieren.41 Wir hätten allerdings zu fragen, warum die beiden Könige das hätten tun sollen, da in solch einem Hinweis zugleich eine Abgrenzung gegenüber dem oder den Vorgänger(n) enthalten ist. Aus der Zeit Shapurs I. und Ardashirs I. liegen jedoch keinerlei Hinweise auf eine entsprechende Unzufriedenheit des Adels vor. Im Gegenteil, in der Inschrift Narses wird deutlich, dass sie hohes Ansehen besaßen. Wie noch dazulegen sein wird, folgte Wahram I. in der Gestaltung seiner Büste dem Vorbild Ardashirs I.42 Daher liegt die Vermutung nahe, dass er auch in der fraglichen Legende seiner Münzen auf Ardashir I. hinweist.43 In Analogie dazu und da diese Prägungen vermutlich aus derselben Münzstätte stammen44, hätten wir das auch für Ohrmazd I. anzunehmen. Somit stellten beide Könige ihre dynastische Legitimation als Nachkommen des Reichsgründers nachdrücklich heraus. Übrigens findet sich die zweizeilige Legende auf Münzen Ohrmazds I. meistens in Verbindung mit der Darstellung eines frawahr-Symbols auf der Schulter des Königs45, welches den Schutzgeist des Königtums verkörpert.46 Zur Betonung der dynastischen Legitimation tritt somit noch der symbolische Hinweis auf göttlichen Schutz und damit zugleich auf die göttliche Legitimation. Wenn zwei unmittelbar aufeinanderfolgende Herrscher in so auffälliger und überdies in gleicher Weise in der Vorderseitenlegende die Legitimität ihrer Herrschaft als Abkömmlinge des Reichsgründers (oder eine ihrer Herrscherqualitäten) betonen, so können wir im Umkehrschluss folgern, dass von beiden eine entsprechende Notwendigkeit gesehen wurde. Betrachten wir die intensive Propaganda Ohrmazds I., so müssen wir davon ausgehen, dass er sich einem großen Legitimationsdruck ausgesetzt sah. Über die Gründe lässt sich nur spekulieren. In jedem Fall dürfte seine Thronerhebung nicht den Beifall des gesamten Adels gefunden haben, so dass er sich genötigt sah, innerhalb seines ersten (und einzigen) Regierungsjahres durch zwei unterschiedliche Rückseitendarstellungen und ergänzend eine (seltene) zweizeilige Vorderseitenlegende um Akzeptanz zu werben: unter Hinweis auf seine Abstammung (bei anderer Lesung: auf seine Gerechtigkeit), die 40 41 42 43

Siehe dazu GYSELEN 2008, 119–121; Zitat: ib. 121. NPi §73, HUMBACH/ SKJÆRVØ 1983, 62. Siehe dazu unten. Im Sinne der Abkunft aus der Familie Ardashirs hatte bereits F.D.J. Paruck die Legende einer der fraglichen Münzen Wahrams I. interpretiert: PARUCK 1924, 275. 44 GYSELEN 2008, 119 f. 45 GYSELEN 2008, 119. 46 So R. Gyselen in: ALRAM – GYSELEN 2003, 256 mit Anm.109.

168

Karin Mosig-Walburg

Eheverbindung mit einer ranghohen Frau aus dem Sasanidenhaus und seinen persönlichen religiösen Eifer/sein religionspolitisches Programm. Sollte Wahram I., vermutlich der älteste Shapur-Sohn, beim Tode Shapurs I. der bevorzugte Thronanwärter eines zwar großen aber nicht überwiegenden Teils des Adels gewesen sein, so würde sich zu diesem hypothetischen Szenario die zuvor vorgeschlagene Deutung der Rückseitenfigur mit Strahlenkrone als Hinweis auf Wahram als künftigen König bestens fügen. Mit dem Versprechen einer Thronfolge Wahrams I. nach seinem Tod hätte Ohrmazd I. den unzufriedenen Teil des Adels mit seiner Herrschaft versöhnt. Bevor wir uns ausführlicher der Propaganda Wahrams I. zuwenden können, soll zunächst eine jüngst von R. Gyselen vorgebrachte Deutung der Rückseitendarstellungen der Münzen Ohrmazds I. und der darin enthaltenen Botschaft behandelt werden. Ihrer Ansicht nach erklärt sich unser generelles Problem, die Figuren beiderseits des Feueraltars auf den Rückseiten der Münzen des 3. Jh. verlässlich zu deuten47, aus der von den Schöpfern dieser Bilder beabsichtigten Mehrdeutigkeit, die unterschiedliche Bevölkerungselemente hätte ansprechen wollen, was zur Entstehung einer synkretistischen Ikonographie geführt habe.48 So möchte sie in der Mauerkrone der hellenistischen Tyche, Symbol der Schutzgottheit einer Stadt und, wie sie meint, im übertragenen Sinne des Staates, das Vorbild für die sasanidische Mauerzinnenkrone erkennen, wie sie von Shapur I., von den Rückseitenfiguren seiner Münzen, von Ardashir I. auf einigen Münzen und von Ahura Mazda auf Reliefs getragen wird.49 Die Einführung von Rückseitenfiguren mit Mauerzinnenkrone auf den Münzen Shapurs I. und ihre Wendung nach außen, mit den Rücken zum Feueraltar, wertet sie als Ausdruck des Schutzes der Dynastie50, wobei die Zweideutigkeit (nur selten ist die Krone eindeutig durch einen Korymbos 47 Zu diesem Problem MOSIG-WALBURG 1982, 41–46. Die dort vorgeschlagenen Deutungen würde ich heute zum Teil nicht mehr vertreten. 48 GYSELEN 2010b, 71 f. 49 GYSELEN 2010b, 73. Als Beleg für die weite Verbreitung des Konzepts der Tyche in der Kunst des Nahen und Mittleren Ostens führt sie ihre Darstellung auf parthischen und insbesondere provinzialrömischen Münzen an. 50 GYSELEN 2010b, 72 f. Eine Deutung dieser Figuren als Schützer der Dynastie, deren Symbol im Feueraltar zu sehen wäre, scheint mir den Kern der intendierten Botschaft nicht zu treffen. Wie die Rückseitenlegende zeigt, handelt es sich bei dem abgebildeten Feueraltar um denjenigen, auf dem das bei der Krönung des Herrschers entzündete Königsfeuer brannte. Ein solches Feuer wurde für jeden einzelnen Herrscher entzündet, man zählte seine Regierungsjahre nach seinem Feuer. Folglich dürfen wir nicht von einem dynastischen Feuer sprechen. Der Feueraltar ist, wie die Prägungen Ardashirs I. mit ihrer Kombination von Feueraltar und Thron zeigen, ein Symbol für den zoroastrischen Kult, der mit dem Herrscherhaus verbunden war, den der Herrscher schützte und förderte, nicht jedoch ein Symbol für das Sasanidenhaus selbst. Da schließlich einige Münzen Shapurs I. auf der Rückseite ganz eindeutig den Herrscher selbst darstellen, tritt er dort zweifellos als Beschützer des zoroastrischen Kultes auf. Siehe auch ALRAM 2008, 21, dem zufolge es sich bei beiden Rückseitenfiguren um „probably dual images of the king in the role of the guardian of the sacred fire“ handelt. Es gibt keinen plausiblen Grund anzunehmen, dass die Funktion der Figuren ohne Korymbos eine andere gewesen sein sollte.

Herrscherpropaganda der Nachfolger Shapurs I.

169

als diejenige Shapurs I. gekennzeichnet) gewährleistet habe, dass sie von allen in der ihnen jeweils eigenen kulturellen und religiösen Umgebung gedeutet werden konnten.51 Hierzu ist zunächst einmal anzumerken, dass das Vorbild für die sasanidische Mauerzinnenkrone mit vier zweifach getreppten Mauerzinnen nicht in der Ikonographie des hellenistischen römischen Ostens, sondern im iranischen Raum, in der Münzprägung der Fürsten der Persis, dem Stammland der Sasaniden, zu suchen ist.52 Dort ist die Mauerzinnenkrone zum ersten Mal für Ardashir II. belegt, der wohl gegen Ende des 1. Jh. v. Chr. herrschte.53 Vor dem Aufkommen der Sasaniden ist sie zuletzt belegt durch Rückseiten der Münzen des Ardashir IV. (spätes 2. oder frühes 3. Jh. n. Chr.), somit zeitlich nicht allzuweit entfernt vom Gründer der Sasanidendynastie, Ardashir I.54; auf den Münzen des Ardashir IV. ist sie übrigens überdies mit einem Strahlennimbus versehen.55 Die Zinnen an den Kronen der Fürsten der Persis, wie auch an denen der ersten beiden Sasaniden, gleichen mit ihrer deutlich ausgeprägten getreppten Formgebung den Architekturelementen, mit denen der auf den Münzen der Persis dargestellte Kultbau, vor welchem der Fürst in verehrender Haltung steht56, versehen ist und die schon zur Zeit der altorientalischen Reiche als Kronenelemente Verwendung fanden.57 Der Achaimenide Dareios I. trägt einen breiten Kronreif mit einem Kranz kleiner, dreifach getreppter Zinnen auf seinem Relief in Bisutun.58 Eine ähnliche Krone (zweifach getreppte Zinnen) weist auch ein achaimenidenzeitliches Lapislazuli-Köpfchen aus dem Palast von Persepolis auf, während eine anthropomorphe Goldapplikation aus dem Oxus-Schatz eine Krone mit schmalem Kronreif und aneinandergereihten hohen, einfach getreppten Mauerzinnen trägt.59 Somit dürfte hinreichend bewiesen sein, dass die 51 GYSELEN 2010b, 74. 52 Siehe auch M. Alram in: ALRAM 2008, 99, Anm. 54. KLOSE/MÜSELER 2008, 50. 53 KLOSE/MÜSELER 2008, 56 ff., Abb. 4/10a–4/16. Die Rückseiten der Münzen Ardashirs II. zeigen übrigens, wie schon diejenigen seines Vaters Darayan II., eine opfernde Person (mit Barsmanbündel) vor einem kleinen Feueraltar. 54 Ein Rückgriff auf die eigene Tradition liegt näher als eine Adaption hellenistischer Bilder. Münzen der früheren Herrscher dürften wohl auch noch in späterer Zeit vorgelegen haben. Wir wissen, dass zur Zeit Khusros II. Münzen der Vorgänger getrennt von den anderen im Schatzhaus gebeutelt wurden. Siehe auch CURTIS 2007, 414 allgemein zur Verwahrung alter Münzen in königlichen Schatzhäusern. 55 KLOSE/ MÜSELER 2008, 70 f., 5/19–5/23. 56 Belegt für das 2. Jh. v. Chr. Abb.: KLOSE/ MÜSELER 2008, ib., 44 f., 3/2 ff. 57 Bereits in assyrischer Zeit wurden diese Architekturelemente auch als Kronenelemente verwendet. CALMEYER 1977, 184 mit Anm. 108 und 109 weist auf die Mauerzinnenkronen eines neuassyrischen Königs und dreier Königinnen hin. 58 CURTIS/ TALLIS 2005, 22, Abb. 6. 59 CURTIS/TALLIS 2005, 99, Abb. 87; 147, Abb. 189 Gleichfalls aus dem Oxus-Schatz stammt zum einen eine teilvergoldete männliche Silberstatuette, die in einer Hand ein kurzes Barsmanbündel hält und deren Kappe im oberen Teil mit einem Kranz aus zweifach getreppten Zinnen verziert ist; auch auf einem goldenen Fingerring fand das Motiv als Zierelement Verwendung, indem vier einfach getreppte Vertiefungen, die ursprünglich mit Einlagen versehen waren, so

170

Karin Mosig-Walburg

Form der sasanidischen Mauerzinnenkrone auf die Mauerzinnenkrone einiger Fürsten der Persis zurückgeführt werden kann, das Motiv der Zinnen als Kronenelement wiederum auf die Achaimeniden60 und darüber hinaus auf altorientalische Wurzeln. In jedem Fall dürften die Fürsten der Persis die Form mit vier hohen schlanken Mauerzinnen auf einem relativ schmalem Kronreif, die sich in Anzahl und Höhe der Zinnen von den in der Regel niedrigen Zinnenkränzen der achaimenidischen und älteren Vorläufer deutlich unterscheidet, eigens geschaffen haben. Zu klären bleibt die Frage, welcher Symbolgehalt Mauerzinnenkronen innewohnte. Es ist zu vermuten, dass sie ursprünglich die Beherrschung einer Stadt, somit generell die Herrschaft ebendort symbolisierten. Mit den Zinnen, Brustwehr für die Verteidiger einer Stadt, könnte durchaus auch der Gedanke des Schutzes verbunden gewesen sein, so dass sich ein Herrscher, der diese Kronenform wählte, als Schützer seiner Stadt bzw. dann auch auf ein größeres Herrschaftsgebiet bezogen, als Schützer seines Reiches hätte darstellen wollen. Doch in erster Linie dürfte der Aspekt der Herrschaft angesprochen sein.61 Das würde dann auch hinreichend erklären, warum Ahura Mazda, welchem Ardashir I. zum ersten Male eine Gestalt verlieh, als oberste zoroastrische Gottheit mit einer Mauerkrone dargestellt ist und weshalb sie auch von Ardashir I. auf einigen Münzen getragen wird.62 Jedenfalls verdankt sich die Mauerzinnenkrone der frühen sasanidischen Herrscher gewiss nicht der Übernahme hellenistischer Vorbilder – das ließe sich auch nicht mit der betont nationalen Propaganda Ardashirs I. vereinbaren, der vor allem bei der Gestaltung seiner Münzrückseiten ganz eindeutig auf iranische Vorbilder zurückgriff63 – und sollte keinesfalls mit der hellenistischen Tyche in Verbindung gebracht werden. R. Gyselen möchte in der Ikonographie der Münzen Ohrmazds I. Rückgriffe auf die römische Münzprägung erkennen. Prägungen Valerians und seines Sohnes

60 61

62

63

angebracht wurden, dass ihre Spitzen gegeneinander weisen: CURTIS/ TALLIS 2005, 170 f., Abb. 260; 146, Abb. 181. CALMEYER 1977, 184, Abb. 6: acht unterschiedliche Formen der achaimenidischen Kidaris, von denen fünf mit einem Kranz von Mauerzinnen versehen sind. Man vergleiche dazu die Darstellung der Völkerschaften des achaimenidischen Reiches auf der Basis der Statue Dareios’ I. in Susa. Die Hieroglyphen, die die Namen der Völker angeben, sind mit einem Kranz von kleinen Zinnen umgeben, Symbol für das jeweilige Siedlungsgebiet. Abb.: KUHRT 2007, Bd. 2, 482, Fig. 11,4. Was die Darstellungen der hellenistischen Stadtgottheiten anbelangt bzw. der Fortuna/Tyche auf den Rückseiten einiger parthischer Münzen, so darf nicht übersehen werden, dass die Mauerkronen der Stadtgottheiten im Vergleich zu den sasanidischen Mauerzinnenkronen gravierende Unterschiede aufweisen. Sie stellen eine hohe Stadtmauer mit Türmen und Zinnen dar. Bekanntestes Beispiel ist hier wohl die Tyche von Antiocheia. Die Fortuna/Tyche auf parthischen Münzen wiederum trägt, soweit sich das erkennen lässt, gleichfalls eine solche Mauerkrone mit mehr oder weniger hoch aufragenden Türmen, jedoch keine Mauerzinnenkrone, die derjenigen der Fürsten der Persis oder derjenigen der Sasaniden gleichkäme. Wahl des Motivs des Feueraltars, der schon auf den Münzen der Fürsten der Persis dargestellt wird, kombiniert mit Thron, wie er in den Zeugnissen aus der Achaimenidenzeit mannigfach dargestellt wurde.

Herrscherpropaganda der Nachfolger Shapurs I.

171

Gallienus aus der Münzstätte Samosata sollen die Vorbilder geliefert haben64, und zwar sowohl hinsichtlich der Wendung der Rückseitenfiguren gegeneinander65 und der Betonung der Identität einer der beiden Figuren als König als auch hinsichtlich der Ikonographie der beiden Figuren, die nicht den Herrscher darstellen. Die Mauerkrone und die Strahlen der Rückseitenfiguren der Münzen Ohrmazds I. seien charakteristisch für Tyche und Sol; diese seien “two abstract concepts which Roman coinage used to portray the Roman ‚emperor’s East‘“. Sie erklärt deren Übernahme in die sasanidische Münzikonographie, die sie als Ausdruck eines mittels der Münzen betriebenen Propagandakrieges des römischen und des sasanidischen Reiches deutet, in folgender Weise: „In appropriating to himself this iconography, Ohrmazd wanted to emphasize that in the East it was he who was the king.“ 66 Nun lässt sich bereits die generalisierende Behauptung, die Tyche sei (neben Sol) ein abstraktes Konzept gewesen, dessen sich die römische Münzprägung zur Darstellung des kaiserlichen Ostens bedient hätte – Grundlage der Hypothese R. Gyselens – nicht belegen. Die Münzen aus Samosata, welche Tyche zusammen mit dem Kaiser zeigen, begleitet von einer Legende, die auf den Orient Bezug nimmt, stellen in der fraglichen Zeit eine große Ausnahme dar, ausschließlich für Samosata und die Kaiser Valerian und Gallienus belegt.67 Was schließlich Sol anbelangt, so ist 64 GYSELEN 2010b, 76–78. 65 Hierzu ist anzumerken, dass ganz im Gegensatz zu dem vermeintlichen römischen Vorbild, bei dem sich Kaiser und Gottheit oder eine Abstraktion unmittelbar gegenüberstehen, auf den sasanidischen Prägungen der König und die zweite Person durch den Altar und das darauf lodernde Feuer vollständig voneinander getrennt sind. Sie stehen bzw. agieren vor dem Altar, nicht jedoch miteinander. 66 GYSELEN 2010b, 78. Siehe auch GYSELEN 2010a, 189, wo sie explizit die Ansicht vertritt, das römische Reich habe eine intensive Propaganda „autour de son hégémonie en Orient“ entwickelt, die auch in der Münzprägung zum Ausdruck komme. Daher sei es undenkbar, dass nicht auch die Sasanidenherrscher daran gedacht haben sollten, ihre Münzprägung für eine Gegenpropaganda zu nutzen. Die Münzen des Ohrmazd I. seien ein schönes Beispiel dafür. Insbesondere das Bild des Orients werde hier aufgenommen und neu interpretiert. 67 Typ RESTITVTOR ORIENTIS mit Tyche, geprägt für Valerian und Gallienus; Typ ORIENS AVG mit Tyche, geprägt für Gallienus. Es gibt eine einfache Erklärung, warum Prägungen für Valerian und Gallienus aus Samosata mit der Legende RESTITVTOR ORIENTIS und für Gallienus mit der Legende ORIENS AVGVSTI das Bild der Tyche als Personifizierung des Orients tragen, dagegen in anderen römischen Münzstätten die Legende ORIENS AVG niemals mit dem Bild der Tyche, sondern mit dem des Sol einhergeht. Als Valerian für sich und Gallienus ab dem Jahr 255 den RESTITVTOR ORIENTIS-Typ prägte – eher ein Versprechen, den römischen Osten in seiner ursprünglichen Ausdehnung zu restituieren und die alte Ordnung wiederherzustellen als ein Hinweis auf eine bereits erfolgte Restitution – dürfte man die Figur mit Mauerkrone als Personifizierung für die Städte gewählt haben, die im Verlauf der Kriege gegen die Perser in persischen Besitz geraten bzw. durch Shapurs I. Plünderungszüge in Mitleidenschaft gezogen worden waren, somit als Symbol für ein bestimmtes Gebiet. Immerhin war nicht der gesamte römische Osten von den Einfällen der Perser betroffen, sondern nur Teile. So ließ sich Aurelian für seine RESTITVTOR ORIENTIS-Prägung anlässlich der Rückgewinnung des römischen Ostens aus palmyrenischer Hand (272) auf der Rückseite zusammen mit einer knienden Tyche darstellen, der er aufhilft (vgl. GÖBL 1993, Tf. 63, 110). Tyche ist,

172

Karin Mosig-Walburg

seine Darstellung auf römischen Münzen zwar zumeist begleitet von einer Legende, die auf den Orient Bezug nimmt, doch ist dies nicht im Sinne eines römischen Herrschaftsanspruchs über den gesamten Orient zu verstehen, sondern über den römischen Osten.68 Da Sol zudem auf römischen Münzen zumeist nackt dargestellt wird und niemals mit einem Kranz, ist auszuschließen, dass die nicht-iranische Bevölkerung des persischen Reiches in der fraglichen Rückseitendarstellung der Münzen Ohrmazds I. eine Übernahme der römischen Ikonographie hätte erkennen und sie als Ausdruck des Anspruchs des Königs der Könige auf die Vorherrschaft über den gesamten Osten verstehen können69 (oder gar die Römer selbst). Ein Propagandakrieg lässt sich aus der fraglichen Rückseitendarstellung nicht ableiten. Einmal abgesehen davon bliebe zu fragen, wer unter den iranischen Untertanen die vermeintliche Botschaft der fraglichen Rückseitenfiguren verstanden hätte? Mithra, wollen wir ihn als Pendant zum römischen Sol sehen, ist im iranischen Bereich bekannt als eine Gottheit, die insbesondere über die Einhaltung von Verträgen wacht70, nicht jedoch als ein Sinnbild des Ostens. Auch die weibliche Figur mit einer Mauerzinnenkrone, versehen zudem mit dem herrscherlichen Korymbos, die von R. Gyselen als Schutzgottheit gedeutet wird und die in der sasanidischen Münzikonographie ansonsten nicht belegt ist, hätte von der iranischen Bevölkerung gewiss nicht als ein Symbol des Ostens und die Darstellung folglich nicht als Hinweis auf den Herrschaftsanspruch Ohrmazds I. über den Osten aufgefasst werden können. Selbst der hellenistisch gebildeten Bevölkerung des Sasanidenreiches wäre die vermeintliche Symbolik wohl unverständlich geblieben, da das angebliche Sinnbild des Ostens mit einem Barsmanbündel versehen ist und gemeinsam mit dem Herrscher in Ausübung des zarathustrischen Kultes vor einem Feueraltar dargestellt wird.71

68

69 70 71

worauf ja bereits die Mauerkrone deutet, v.a. eine Stadtgottheit. Für Städte des griechischen/römischen Ostens sind Stadtgottheiten auf Münzen relativ häufig belegt. Aufgrund der für die RESTITVTOR ORIENTIS-Prägungen des Valerian in Samosata einmal gewählten Ikonographie lag es dann nahe, für die Prägung des ORIENS AVG-Typs des Gallienus erneut auf die Figur der Tyche zurückzugreifen. So erscheint Sol auf Prägungen mit der Umschrift PACATOR ORBIS (vgl. GÖBL 1993, Tf. 1, 3–5), womit zweifellos der römische Erdkreis gemeint ist. Nach dem Ende des palmyrenischen Sonderreiches feierte Aurelian die Restitution des ursprünglichen Reichsgebietes, indem er Münzen mit Sol und zwei Gefangenen bzw. im Jahr 274 mit Sol in Quadriga und einem getöteten Feind und der Legende ORIENS AVG prägen ließ (vgl. GÖBL 1993, Tf. 14, 68; Tf. 74, 129). GYSELEN 2010a, 190 bezeichnet als zentrales Thema der sasanidischen Gegenpropaganda Ohrmazds I. die Hegemonie über den (gesamten) Osten („l’hégémonie sur l’Orient“). CURTIS 2007, 428: Mithra als Schützer des xwarrah. Hätten die Münzen Valerians und seines Sohnes aus Samosata als Vorbild gedient, so hätte Ohrmazd I. die weibliche Figur mit einem Kranz ausstatten müssen. Es sei nochmals daran erinnert, dass die sasanidische Mauerzinnenkrone nicht von den Tyche-Darstellungen des hellenistischen Ostens übernommen wurde, dass sich die Mauerkrone der Tyche vielmehr signifikant von derjenigen der Sasaniden unterscheidet. Dies wird bei einem Blick auf die Tyche der fraglichen Münzen aus Samosata (Legende RESTITVT(OR) ORIENTIS) deutlich:

Herrscherpropaganda der Nachfolger Shapurs I.

173

Wahram I.(273–276) Wahram I. trug nach Ausweis seiner Münzen und seines Investiturreliefs in Bishapur (Bishapur V)72 eine Strahlenkrone, die, wie oben dargelegt, auch von einer der beiden Rückseitenfiguren der Münzen Ohrmazds I. getragen wird (dort ohne Korymbos) und die ihre Form der Adaption und gleichzeitigen Umformung des Strahlennimbus des Mithra verdankt, wie er noch in der Münzprägung einiger Fürsten der Persis verwendet wurde. Wir dürfen vermuten, dass sich der Herrscher damit unter den Schutz dieser Gottheit stellen wollte.73 R. Gyselen möchte eine Verbindung der Wahl dieser Krone durch Wahram I. mit der Popularität des Kultes des Sol, der im römischen Reich zu dieser Zeit ständig zugenommen habe, nicht ausschließen74, was ich für höchst unwahrscheinlich halte. Auffällig an der Büstengestaltung Wahrams I. ist seine Haar- und Barttracht. Sie gleicht derjenigen seines Großvaters auf Münzen. Während seine beiden Vorgänger, sein Bruder Ohrmazd I. und sein Vater Shapur I., die Haare zu einem Bausch hinter dem Kopf zusammengefasst trugen, werden sie nun wieder in getrennten Partien über Schulter und Rücken herabhängend dargestellt, auch der Bart ist nicht mehr durch einen Ring gezogen, sondern fällt wieder lang auf die Brust herab. Auf seinem Investiturrelief, das mit der Thematik einer Investitur zu Pferde dem Beispiel des Investiturreliefs Ardashirs I. in Naqsh-i Rustam folgt, ähnelt die Gestaltung der Haartracht Wahrams I. derjenigen Ardashirs I. (allerdings fallen die Haare Wahrams I. ungeteilt herab). Wir erkennen vor allem im Münzbild den ostentativen Rückbezug auf den Großvater. Zu fragen bliebe, was er damit ausdrücken wollte.75 Mit der optischen Annäherung an Ardashir I. dürfte er nicht nur an diesen erinnert sondern gleichzeitig auf die Legitimität der eigenen Herrschaft in der Nachfolge Ardashirs I. als dessen Enkel hingewiesen haben und zugleich auch auf ein politisches Programm, das im

72 73 74

75

GÖBL 2000, Umzeichnung: Tf. 151, 492; Abb. der Münzen: Tf. 120, 1677, 1685; Tf. 121, 1700. Auf denjenigen Exemplaren, auf denen sie deutlich zu erkennen ist, handelt es sich um eine Mauerkrone mit hohen Türmen und keine Mauerzinnenkrone auf schmalem Reif und mit deutlich getreppten, schmalen Zinnen, wie sie die Figur auf der Rückseite der Münzen Ohrmazds I. aufweist, darin dem Vorbild der Krone Shapurs I. folgend. VANDEN BERGHE 1984, Pl. 25. Von einer Investitur durch Mithra, wie sie GÖBL 1971, 19 sowie 43 postuliert, kann jedoch nicht die Rede sein, da das Investiturrelief Wahrams I. seine Einsetzung und damit die Übertragung des xwarrah durch Ahura Mazda zeigt. GYSELEN 2010a, 193 mit Anm. 26. Inwieweit die zunehmende Beliebtheit des Sol im römischen Reich den Sasaniden bekannt war, lässt sich kaum sagen. Aurelian hat übrigens, contra GYSELEN ib., erst im Jahr 274 die Spiele für Sol eingeführt und nicht schon zu Beginn seiner Regierung im Jahr 270. Es sei auch erwähnt, dass die Weihung des Tempels und damit die Einführung des Staatskultes des Sol gleichfalls erst im Jahr 274 erfolgte. Er existierte folglich bei der Herrschaftsübernahme des Wahram I. noch nicht. Wir werden noch am Beispiel Narses sehen, dass die Haartracht nicht bloßer Ausdruck eines Modetrends war, folglich Wahram I. mit der Haar- und Barttracht Ardashirs I. keineswegs nur einer veralteten Mode gefolgt ist.

174

Karin Mosig-Walburg

Hinblick auf eine von Ardashir I. vorgegebene Zielsetzung und innerhalb des von ihm gesetzten Rahmens Kontinuität und damit dem Reich inneren Frieden und Stabilität sichern sollte. Dafür spricht auch der Inhalt der bereits angesprochenen zweizeiligen Legende einiger seiner Münzen, in der er auf seine Abkunft von Ardashir I. hinweist.76 Hinsichtlich der Rückseitengestaltung greift Wahram I. auf das Schema Shapurs I. zurück, zwei Figuren rechts und links des Feueraltars mit langen Szeptern/Lanzen, die sich vom Altar abwenden. In seltenen Fällen tragen beide eine Krone mit Korymbos. Die Kronen sind zumeist unterschiedlich: Mauerkrone, Strahlenkrone oder eine einfache Haube mit Korymbos, wie wir sie von der gängigen Krone Ardashirs I. kennen.77 Daneben prägt er einen seltenen Typ mit zwei dem Altar zugewandten männlichen Figuren mit Barsmanbündeln, deren mit einem Korymbos versehene Kronen nicht sicher zu identifizieren sind.78 Was auch der Grund für diese Diversität der Kronen der Assistenzfiguren gewesenen sein mag, in jedem Fall wird die Vorstellung einer engen Verbindung von Königtum und Kult zum Ausdruck gebracht. Im Gegensatz zu den Münzen Ohrmazds I. liegt die Betonung erneut auf dem Schutz des Kultes durch den Herrscher79, der Aspekt der Kultausübung durch den Herrscher wird nur am Rande angesprochen. Unter Wahram I. scheint die Ausbreitung des zarathustrischen Kultes im Auftrag des Herrschers und unter der Leitung Kirdirs durch Stiftungen von Feuern und Abschluss von Verträgen mit Priestern Fortschritte gemacht zu haben80, so dass auch in seinem Falle die Botschaft der Münzrückseiten durch die Inschrift Kirdirs Bestätigung erfährt. R. Gyselen möchte in der Münzprägung Wahrams I. „multiples allusions“ auf Shapur I. selbst und auf seine Münzprägung erkennen; diese seien symptomatisch für ein sehr starkes Legitimationsbedürfnis Wahrams I.81 Die Hinweise auf Shapur I., die mir – abgesehen von der Wendung der Rückseitenfiguren nach außen – nicht als solche deutlich erkennbar sind, werden jedenfalls durch die unübersehbare und 76 Würden wir die zweite Lesungsmöglichkeit bevorzugen, so hätte er auf seine Gerechtigkeit im Sinne gerechter Herrschaft hingewiesen. Siehe dazu oben. 77 Zum Problem der Identifizierung der Kronen der Rückseitenfiguren: GYSELEN 2010a, 193 f. Ob wir aus ikonographischen Besonderheiten der Prägungen einer erschlossenen Münzstätte mit R. GYSELEN auf Probleme in der betreffenden Region beim Herrschaftsantritt schließen können, erscheint mir fraglich. 78 GYSELEN 2010a, 193, Anm. 27. 79 Anders GYSELEN 2010b, 79, die hier den Schutz der Dynastie sehen möchte. 80 Inschriften des Kirdir: GIGNOUX 1991, 68, 7. Der Behauptung von WEBER 2009, 585, Wahram I. und Wahram II. hätten „in besonderem Maße“ den Kult des Gottes Verethragna gefördert, ist entschieden zu widersprechen. Hier reicht ein Blick auf die Inschriften Kirdirs; die Darstellung der Förderung des zoroastrischen Kultes im Auftrag Wahrams I. und seines Sohnes unterscheidet sich im Hinblick auf die Stiftung von Wahram-Feuern nicht von der Förderung im Auftrag der Vorgänger: viele Wahram-Feuer wurden gegründet. 81 GYSELEN 2010a, 195, unter Hinweis auf Stil H und I, Abb. fig. 7–8. Ob stilistische Eigenheiten, die von der jeweiligen Münzstätte bzw. den Stempelschneidern abhängen, im Sinne bewusster Hinweise auf Shapur I. gewertet werden können, erscheint mir fraglich.

Herrscherpropaganda der Nachfolger Shapurs I.

175

bedeutsame Angleichung des Herrscherbildnisses Wahrams I. an dasjenige des Reichsgründers völlig in den Schatten gestellt, eine Propaganda, die durch die explizite Berufung auf den Großvater in der zweizeiligen Vorderseitenlegende (falls wir sie so verstehen dürfen) eine weitere Steigerung erfuhr. Wenn er mit der optischen Annäherung an Ardashir I. für sich und seine Regierung warb, so können wir im Umkehrschluss die Feststellung treffen, dass dies den Erwartungen der Zielgruppe zumindest entgegengekommen sein muss. Ansonsten hätte eine solche Werbung ihren Zweck verfehlt. Die Adressaten haben wir hauptsächlich in der politisch relevanten Gruppe des Adels und der hohen Würdenträger zu sehen.82 Daher ist die Vermutung legitim, dass der Adel, der sich (möglicherweise schon vor dem Tode Ohrmazds I.)83 zumindest mehrheitlich für Wahram I. als Nachfolger entschieden hatte, von ihm eine Herrschaft nach dem Vorbild Ardashirs I. erwartete. Zur Erklärung der Übernahme des Legendenzusatzes bieten sich zwei Möglichkeiten an. Entweder handelt es sich um eine bloße Adaption des Vorbildes Ohrmazds I. oder um Werbung in Analogie zu derjenigen des Vorgängers84, wobei vorauszusetzen wäre, dass Wahram I. eine spezielle Betonung seiner Legitimation über den Reichsgründer85 – zeitlich und räumlich begrenzt – als notwendig erachtete, um seinen Rückhalt beim Adel zu stärken, bzw. auch diejenigen zu gewinnen, die ihm reserviert gegenüberstanden. Folglich wäre seine Thronerhebung nicht vom gesamten Adel befürwortet worden. Betrachten wir die Werbung Wahrams I. im Hinblick auf die eingangs erwähnte Vorstellung, er sei von Shapur I. ausdrücklich von der Thronfolge ausgeschlossen worden. In diesem Falle wäre zu fragen, warum er dann das Bildschema der Münzrückseiten seines Vaters wieder aufnahm. Abgesehen von dem Hinweis auf den königlichen Schutz der Religion, beinhaltete es keine weiteren Botschaften, die der Legitimation seiner Herrschaft bzw. der Festigung seiner Position hätten dienen können, anders als die Rückseitendarstellung der Münzen Ohrmazds I., die diesen mit seiner Gattin zeigt.

82 Inwieweit größere Teile der Bevölkerung von dieser auf Legitimation abzielenden Propaganda angesprochen werden sollten, wobei allein an die Symbolik der Gestaltung der Büste in Analogie zu derjenigen Ardashirs I. zu denken wäre, sei dahingestellt. Fraglich ist überhaupt, ob die Masse der Bevölkerung regelmässig mit Münzen in Kontakt kam. Siehe auch oben, Anm.13. 83 Darauf könnten die Münzikonographie der Rückseiten und die (seltene) zweizeilige Legende einiger Münzen Ohrmazds I. hinweisen. Siehe oben. 84 Die Vorderseite der fraglichen Münzen Wahrams I. weist bisweilen ein frawahr-Symbol hinter dem Kopf des Herrschers auf, wie Ohrmazd I. es auf Münzen mit zweizeiliger Legende häufig auf seiner Schulter darstellen ließ. Vgl. Classical Numismatic Group, Auktion vom 6.7.2011, Nr. 202. 85 Es sei in diesem Zusammenhang auf das Investiturrelief Ardashirs I. in Naqsh-i Rajab hingewiesen (VANDEN BERGHE 1984, 65 ff., fig.9), auf dem zwei kleine Figuren, die zwischen Herrscher und Gott dargestellt sind, möglicherweise Wahram (I.) und seinen Namensvetter, den Gott Verethragna (in Gestalt des Herakles), meinen.

176

Karin Mosig-Walburg

Fest steht immerhin, dass die gängigen Vorstellungen zu den beiden Thronwechseln in der Nachfolge Shapurs I. zu revidieren sind. War man bisher davon ausgegangen, dass Ohrmazd I., der angeblich vom Vater vorbestimmte Thronfolger, sich als solcher einer allseits anerkannten Herrschaft erfreut hat86, können wir nun feststellen, dass er offenkundig Legitimationsprobleme hatte. Betrachten wir die Intensität seiner Propaganda, die sich v.a. in dem eklatanten Wandel der bisher bekannten Rückseitendarstellungen mit gleich zwei neuen Typen dokumentiert, so scheinen seine Probleme nicht etwa geringer, sondern eher größer gewesen zu sein als diejenigen Wahrams I., dem nachgesagt wird, es sei ihm „unter ungeklärten Umständen, aber wohl auch gegen heftigen Widerstand“ gelungen, den Thron zu besteigen.87 Wahram II. (276–293) Wahram II., der im Jahr 276 auf seinen Vater folgte, ließ seine Kronenkappe mit den Flügeln des Verethragna (=Wahram), seines Namensvetters, versehen. Im Gegensatz zu seinem Vater übernahm er die Haar- und Barttracht Shapurs I. und Ohrmazds I. Seine Münzprägung zeichnet sich durch eine bisher unbekannte typologische Vielfalt aus.88 Er ließ sich auf der Vorderseite allein darstellen, gemeinsam mit einem Prinzen oder mit der Königin sowie mit Königin und Prinz89, wobei die Rückseitendarstellung dem von Shapur I. eingeführten Schema entspricht. Darüber hinaus existiert ein Rückseitentyp (kombiniert mit einer Vorderseite, die die Herrscherbüste allein zeigt), auf dem der Herrscher zu beiden Seiten des Altars dargestellt ist, diesem in verehrender Haltung zugewandt90 – hinsichtlich der Wendung zum Altar eindeutig ein Rückgriff auf die Rückseitentypologie der Münzen Ohrmazds I. Die zuvor beschriebene Vorderseitengruppe erscheint in abgewandelter Form – der Prinz hält einen bebänderten Reif – in Kombination mit einer besonderen Rückseitendarstellung, die den Herrscher in verehrender Haltung vor dem Feueraltar zeigt, während eine weibliche Figur mit einer Tierkopfhaube, welche die Königin meint91, einen zumeist92 bindenlosen Reif gegen den Altar hält. Diese Prägung dürfte zur Feier des Sieges über den Rebellen Ohrmazd sowie der Einsetzung des Kronprinzen als König von Sakastan geschaffen worden sein.93 R. Gyselen möchte 86 Sehen wir einmal ab von WEBER 2010b, 361, der zufolge bei der Regierungsübernahme Ohrmazds I. ein Thronstreit ausbrach. Anders WEBER 2010a, 312. 87 WEBER/WIESEHÖFER 2010, 93. 88 Siehe dazu GYSELEN 2010a, 195–211. GÖBL 1971, Table III, IV. 89 Die Prototypen dieser Gruppen sieht GYSELEN 2010a, 199 in der römischen Münzprägung. 90 Vgl. GYSELEN 2010a, 219, fig. 19. GÖBL 1971, Table IV, Typ I/4. 91 MOSIG-WALBURG 1982, 33–36. So schon PARUCK 1924, 55. 92 Vgl. MOSIG-WALBURG 2008, 90. 93 Deutung der Darstellung: MOSIG-WALBURG 1982, 31–36, dort irrtümlich datiert in das Jahr 283; zuletzt MOSIG-WALBURG 2008, 89–9. GYSELEN 2010a, 210 vermutet, dass mehrere Möglichkeiten der Interpretation dieser Figur intendiert waren; sie plädiert für die „victoire royale“ nach römischem Vorbild.

Herrscherpropaganda der Nachfolger Shapurs I.

177

in der Münzprägung Wahrams II. häufige Hinweise auf Shapur I. erkennen, durch die er auf die Legitimität seiner eigenen dynastischen Linie habe hinweisen wollen.94 Sie führt das häufige Auftreten einer Rückseitenfigur mit Mauerkrone an, die, wenn sie mit einem Korymbos versehen ist, als Shapur I. zu deuten sei, ohne Korymbos als Schutzgottheit.95 Es sei jedoch daran erinnert, dass sich Wahrams II. Vater, Wahram I., explizit auf Ardashir I. berufen hatte, somit die Legitimität seines Nachfolgers bereits durch diesen Rückgriff auf den Reichsgründer außer Frage stand. Zudem bliebe zu fragen, inwieweit der, wie es scheint, auf eine einzelne Münzstätte (C) beschränkten Darstellung Shapurs I. (Mauerzinnenkrone mit Korymbos) als Assistenzfigur überhaupt Beweiskraft im Hinblick auf eine Legitimierung Wahrams II. über seine Abstammung von Shapur I. beizumessen ist.96 Betrachten wir das umfangreiche Repertoire bildlicher Darstellungen in Form von Felsreliefs97, das Wahram II. hinterlassen hat, so könnte man als Grund für diese exzessive Selbstdarstellung einen Mangel an Akzeptanz beim Adel und ein entsprechend starkes Bedürfnis nach Anerkennung und Legitimation der Herrschaft vermuten. Dem allerdings widerspricht der Umstand, dass er zwar eine eifrige Bildpropaganda betrieben, es andererseits jedoch nicht für nötig gehalten hat, dem Beispiel seines Vaters, Großvaters und Urgroßvaters folgend, durch eine Investiturdarstellung auf die göttliche Legitimation hinzuweisen. Das würde im Umkehrschluss bedeuten, dass es eines solchen Hinweises nicht bedurfte, dass sich seine Thronerhebung der Zustimmung des größten Teiles des Adels und der Würdenträger, wenn nicht gar des gesamten Adels erfreut hatte. Wenn er sich im Kreis der höchsten Würdenträger98 darstellen ließ bzw. zusammen mit diesen und Familienmitgliedern, allen voran die Königin – Ausdruck des Einvernehmens an der Spitze des Reiches – so dürfte das, angesichts seines erstaunlichen Verzichts auf 94 GYSELEN 2010a, 195. Als Grund vermutet sie, dass es bei der Thronfolge Wahrams II. zu Problemen gekommen war. In der Wahl seiner Krone (mit den Flügeln des Verethragna) möchte sie einen Hinweis auf die Bewältigung der Probleme sehen. 95 GYSELEN 2010a, 202. Zum Problem der Deutung der Mauerkrone siehe oben. In der Darstellung einer Rückseitenfigur mit der Krone Shapurs I. auf Prägungen der (stilistisch erschlossenen) Münzstätte C möchte sie einen Beleg sehen, dass Wahram II. in einer speziellen Region auf seine Abstammung von Shapur I. hinweisen wollte: GYSELEN 2010a, 201. Ein ikonographischer Wechsel bei einer der nicht durch den Korymbos als Herrscher gekennzeichneten Rückseitenfiguren auf den Prägungen einer anderen Münzstätte (B), und zwar von einer Strahlenkrone (Zeit Wahrams I,) zu einer Mauerkrone (Zeit Wahrams II.), im Verein mit der Hinzufügung des Begriffs „ēr“ (Arier, Iraner) in die Titulatur des Herrschers, vermutet sie einen Hinweis auf die Rückgewinnung der politischen Kontrolle über das betreffende Gebiet: GYSELEN 2010a, 201 f. 96 Dies gilt umso mehr für die Assistenzfiguren mit Mauerkrone ohne Korymbos. Der Umstand, dass sie zuerst auf Münzen Shapurs I. dargestellt wurden, beweist nicht zugleich, dass ihre Verwendung auf Münzen Wahrams II. mit der Absicht der Legitimation über Shapur I. verbunden war. 97 Zusammenstellung der Reliefs: WEBER 2009, 597–624; es fehlt allerdings das Reiterkampfrelief in Naqsh-i Rustam (NRmVII). 98 Naqsh-i (Sarab-i) Bahram. VANDEN BERGHE 1984, 79, Fig. 10; Beschreibung ib. 135 zu 58.

178

Karin Mosig-Walburg

jeglichen Hinweis auf seine göttliche Legitimation, nicht nur als leere Propaganda zu deuten sein, sondern zumindest den Kern der Verhältnisse treffen.99 Vermutlich haben die innenpolitischen Unruhen der 80er Jahre, hervorgerufen durch den Aufstand seines Bruders (?), den Hinweis auf das einvernehmliche Miteinander von Herrscher, Herrscherfamilie und höchstem Adel überhaupt erst notwendig erscheinen lassen. Der Umstand, dass Wahram II. den Aufstand niederschlagen konnte, dass vor allem die römische Invasion des Carus im Jahre 283 offensichtlich keine schwerwiegenden Folgen für das Reich und die Stellung Wahrams II. gezeitigt hatte100, spricht für einen starken Zusammenhalt von Herrscher und Adel, für eine breite Unterstützung des Herrschers durch die staatstragenden Kreise.101 Wahrams II. Propaganda ist jedenfalls kaum auf eine Legitimation seiner Herrschaft ausgerichtet, vielmehr im Wesentlichen dynastisch.102 Ein herausragendes Charakteristikum seiner Relief- und Münzdarstellungen ist vor allem das häufige Auftreten der Königin.103 Ihre Büste ist auf den Vorderseiten seiner Münzen hinter derjenigen des Königs, doch ungefähr in derselben Größe dargestellt, was als Hinweis auf eine herausragende, wenn nicht gar gleichberechtigte Stellung zu werten ist. Bezeichnenderweise wendet der in Naqsh-i Rustam im Kreis von Familienmitgliedern und Würdenträgern frontal dargestellte Herrscher den Kopf seiner Gattin zu, die unmittelbar neben ihm steht, ein Zeichen der besonderen Achtung, die er ihr entgegenbringt.104 Es ist daher davon auszugehen, dass sie ihre Stellung der Abstammung von einem hochrangigen Mitglied des Sasanidenhauses verdankte und dass aus ihrer Darstellung auch der Stolz des Herrschers spricht. Sie dürfte aufgrund ihrer Stellung zur Stärkung seiner Position beigetragen haben, vor allem aber zur Stärkung der Position der männlichen Nachkommen aus ihrer Eheverbindung als künftige Thronfolger. Dazu fügt sich der Umstand, dass Darstellungen des Thronfolgers mehrheitlich von derjenigen der Königin begleitet sind.105 99

100

101 102 103 104 105

Die Macht Wahrams II. und das Ansehen des Reiches wird in einem Relief zum Ausdruck gebracht, das den König mit einer Delegation Araber zeigt (Bishapur IV). VANDEN BERGHE 1984, Pl. 28, Beschreibung ib., 137 f. zu 66. MOSIG-WALBURG 2006: Deutung der Szene als Empfang einer Gesandtschaft des himyaritischen Königs Shammar Yuhar‛ish. In diesem Sinne nun jüngst auch OVERLAET 2009. Soweit wir dies auf der Basis der derzeitigen Quellenlage sagen können. Der Feldzug führte jedenfalls nicht zu Gebietsverlusten. Möglicherweise aber kam es (aufgrund der Probleme im Osten) vor dem Jahr 291 zu einer geringfügigen Gebietsabtretung am Oberlauf des Tigris zugunsten der Römer: siehe MOSIG-WALBURG 2009a, 57–61. So schon MOSIG-WALBURG 2006. So schon GÖBL 1971, 44 zu seiner Münzprägung. Vor ihm ließ nur Ohrmazd I. seine Gattin auf Münzen darstellen. (NRm II) VANDEN BERGHE 1984, Pl. 26 Beschreibung ib., 134 zu 55. Hier seien die Reliefs von Sarab-i Qandil (König, Königin und Thronfolger mit Reif in der Hand) sowie Sar Mashhad genannt, das den König im Kampf gegen Löwen zeigt, wobei er seine Gattin, Kirdir und vermutlich den Thronfolger schützt. VANDEN BERGHE 1984, Pl. 27, Beschreibung ib., 135 f. zu 60; Pl. 29, Beschreibung ib. 138 zu 68. Zur teilvergoldeten

Herrscherpropaganda der Nachfolger Shapurs I.

179

Angesichts der genannten Faktoren dürfte daher vorrangig die Sicherung der anvisierten Thronfolge seines Sohnes Wahram das Ziel dieser Bildpropaganda Wahrams II. gewesen sein, für die die hohe Stellung der Mutter eine wichtige, wenn nicht gar entscheidende Rolle gespielt zu haben scheint. Ein weiteres Zeugnis dynastischer Propaganda106 ist eine teilvergoldete Silbertasse, die an der Außenseite mit den Büsten von vier Personen versehen ist, von denen zwei zweifelsfrei Wahram II. darstellen. Die beiden anderen können mit einiger Sicherheit als diejenigen seiner Gattin und des Thronfolgers identifiziert werden.107 Der Förderung des Prestiges des Thronfolgers diente zweifellos auch seine Einsetzung als Sakanshah, die mit dem Sieg Wahrams II. über den aufständischen Ohrmazd aufs engste verbunden war, und, wie wir gesehen haben, in der Münzprägung gefeiert wurde. Bildliche Zeugnisse, die den Prinzen mit einem Reif zeigen, sind daher nach dem Sieg über den Rebellen zu datieren, so auch die zuvor angesprochene Tasse. Auf diesen Sieg könnte zudem ein zweiszeniges Reiterkampfrelief in Naqsh-i Rustam hinweisen, das Wahram II. und vermutlich den Thronfolger in erfolgreichem Kampf gegen jeweils einen Gegner zeigt.108 Hier wird nicht nur die kriegerische Tüchtigkeit des Großkönigs, sondern auch diejenige seines Sohnes thematisiert109, eine der Qualitäten, die von einem Thronkandidaten erwartet wurden. Wahram II. weist nicht eigens durch eine über die bereits bekannte Rückseitensymbolik der Münzen hinausgehende Propaganda auf seine Religiosität und den Schutz des Kultes hin. Der mit der Sorge um das Religionswesen beauftragte AmtsSilbertasse von Sargveshi siehe unten. 106 Zur Darstellung seiner Familie als herausragendes Thema der Ikonographie Wahrams II. siehe auch GIGNOUX 1991, 78 f. mit Literaturhinweisen. 107 HARPER 1981, 25; 30 f; 37 f., Pl. 2; WEBER 2009, 624 f. behauptet, die jugendliche Büste auf dieser Tasse, die derjenigen des Herrschers gegenübergestellt ist, stelle nicht den Thronfolger dar, sondern den Gott Wahram. Sie begründet das mit der verehrenden Haltung des Herrschers. Andererseits und in Widerspruch dazu möchte sie die weibliche Büste, der die zweite Büste des Herrschers in eben derselben verehrenden Haltung zugewandt ist, auf welches Faktum sie zudem explizit hinweist (ib. 626), nun nicht als eine Gottheit ansprechen. Sie stellt vielmehr fest, dass sie „wegen ihrer Kronenhaube zweifelsfrei als seine Frau zu identifizieren“ sei. Wenn aber hier die von Münzen bekannte Haube der Gattin Wahrams II. als Kriterium der Identifizierung der weiblichen Büste gilt, so muss dieses Kriterium gleichermassen bei der Identifizierung der jugendlichen Büste angewendet werden. In den auf Münzen Wahrams II. dargestellten Büstengruppen (Herrscher, Gattin, Prinz) trägt der Prinz stets eine Tierkopfhaube. 108 (NRmVII) VANDEN BERGHE 1984, Pl. 30 Beschreibung, ib., 139 f. zu 72. GALL 1990, Tafel 10; Details der Figur des Königs und des Thronfolgers auf Tafel 11; Beschreibung und Zuweisung: von GALL 1990, 31 ff. weist das Relief Wahram IV. zu. Ich kann der Argumentation allerdings nicht folgen, da sie auf der Datierung des Pariser Cameo (der der communis opinio zufolge die Gefangennahme Valerians durch Shapur I. zeigt) in die Zeit Shapurs II. basiert. 109 Von daher und überhaupt aufgrund seiner dynastischen Propaganda, dies v.a. auf Münzen, ist die Vermutung von WIESEHÖFER 2007, 163, Wahram II. selbst habe vielleicht eine Thronfolge Narses befürwortet, abzulehnen.

180

Karin Mosig-Walburg

träger Kirdir, der schon im Auftrag der Vorgänger Wahrams II. den zarathustrischen Kult gefördert hatte und dessen Karriere unter Wahram II. ihren Höhepunkt erreichte, ist auf vielen seiner Reliefs dargestellt. Ein spezieller Hinweis auf das enge Verhältnis des Königs zum zarathustrischen Kult erübrigte sich, zumal die repressive Politik Wahrams II. gegenüber den nicht-zarathustrischen Religionen im Reich hinreichend von seinem religiösen Eifer Zeugnis ablegte. Narse (293–302) Die intensive Werbung Wahrams II. für eine Thronfolge seines Sohnes Wahram, die folglich heftig diskutiert wurde und die er gefährdet sah, blieb erfolglos.110 Der von einer kleinen Adelsclique im Jahr 293 gekrönte Wahram III. musste vier Monate später zugunsten Narses, hinter dem die überwiegende Mehrheit des Adels und die Würdenträger des Reiches standen, auf den Thron verzichten. Da die in der Vorderseitentypologie seiner Münzen111, in seiner Inschrift und in bildlichen Zeugnissen greifbare Propaganda bereits an anderem Ort behandelt wurde112, sollen hier nur die wesentlichen Fakten zusammengefasst werden. Narse trug zwei Kronenformen, deren Wechsel vermutlich in Zusammenhang mit dem drohenden Krieg gegen die Römer in der frühen zweiten Hälfte der 90er Jahre erfolgte, wobei er zugleich mit der Krone auch das Aussehen der Büste veränderte. Seine erste Krone, ein Aufsatz von aneinandergelegten Hohlkehlen, bekrönt von vier Palmetten, wird begleitet von einer Büste mit der Haartracht Ardashirs I. und der Barttracht, die Shapur I. eingeführt hatte. Die zweite, um die Palmetten reduzierte Krone, wird begleitet von einer Büste mit Bart- und Haartracht Shapurs I., mittels derer er wohl vor dem Hintergrund des sich anbahnenden Konfliktes mit den Römern an den im Kampf gegen die Römer sehr erfolgreichen Vater erinnerte.113 Die optische Annäherung an seinen Großvater Ardashir I. auf seinen frühen Prägungen diente zweifellos dazu, die Legitimität seiner Herrschaft als Enkel des Reichsgründers zu unterstreichen114; 110 MOSIG-WALBURG 2006: „Bei der Ablehnung Wahrams III. und der Wahl Narses dürften wohl, neben möglichen persönlichen Schwächen des vermutlich noch recht jungen Prinzen, vor allem die politischen Rahmenbedingungen eine Rolle gespielt haben: Die zunehmende Konsolidierung des römischen Reiches unter Diocletian und die infolgedessen wachsende Bedrohung für den sasanidischen Besitz im östlichen Nordmesopotamien… Vermutlich hielt der Adel Wahram III. für nicht geeignet, das Reich angesichts dieser drohenden Gefahr zu führen.“ Bei den Schwächen des Thronfolgers ist selbstverständlich an mangelnde Herrscherqualitäten zu denken. Anders WEBER 2010b, 367, die vermutet, dass Wahram III. zur Herrschaft wohl nicht befähigt war, was durch die Chronik von Séert bestätigt werde, der zufolge er „von schwächlicher Gesundheit und von allerlei Krankheiten heimgesucht“ war/wurde. WEBER/WIESEHÖFER 2010, 123 bezeichnen Wahram III. als überfordert und politisch abhängig. 111 GÖBL 1971, Table V. 112 MOSIG-WALBURG 2011, 466-470. 113 Zu einer anderen Interpretation des Kronenwechsels (WEBER 2010a) siehe MOSIG-WALBURG 2011, 460-465. 114 Der Hinweis auf die göttliche Legitimation in Form der Investitur durch Ahura Mazda

Herrscherpropaganda der Nachfolger Shapurs I.

181

zugleich aber kann sie, wie schon im Falle Wahrams I., als Bekundung seines Willens gedeutet werden, die von Ardashir I. betriebene Politik wieder aufzunehmen und seine politischen Ideale umzusetzen. Da Narse die Herrschaft eigens angetragen wurde und die Partei Wahrams III. bei Narses Regierungsantritt bereits niedergerungen war, dürfen wir davon ausgehen, dass das, was er mittels seines Münzbildnisses ausdrückte – im Wesentlichen wohl ein politisches Programm, von dem man sich das Wohlergehen des Staates versprach –, als ein Spielbild der Wünsche seiner Sympathisanten zu betrachten ist. Das findet Bestätigung in seiner Inschrift115, die zudem bezeugt, dass die Frömmigkeit des Königs eine zentrale Rolle spielte.116 Entsprechend ließ Narse die Rückseiten seiner Münzen gestalten: die Figuren, von denen eine den König darstellt, wenden sich mit Barsmanbündeln in der Hand dem Altar zu, ein Rückgriff auf eine der beiden Rückseitendarstellungen Ohrmazds I.; allerdings werden die Barsmanbündel nun in unterschiedlicher Weise und nur mit einer Hand gehalten. Narse betrieb, darin dem Beispiel Wahrams II. folgend, dynastische Propaganda, dies allerdings erst gegen Ende seiner Regierung. Er ließ sich mit seiner Gattin (und drei weiteren Personen) auf einem Felsrelief in Naqsh-i Rustam darstellen.117 Beide halten gemeinsam einen diademierten Ring, den wir sowohl als Zeichen der ehelichen Verbindung als auch als Reif der Herrschaft deuten können. Zweifellos hatte die Königin, die bezeichnenderweise eine Mauerzinnenkrone trägt, einen hohen Rang innerhalb der Sasanidenfamilie inne.118 Unter den herabhängenden Diadembändern steht eine kleine Figur, vielleicht ein Enkel119, links vom Herrscher folgen zwei Erwachsene, vermutlich der Thronfolger und ein Würdenträger. Wir dürfen hier wohl einen Hinweis auf die Legitimität der Herrschaft Narses, vor allem aber seiner Nachkommen aus der Ehe mit der hier dargestellten Königin sehen. Möglicherweise sah er die Nachfolge Ohrmazds (II.) gefährdet. Den literarischen

115

116 117 118 119

erfolgte durch die Okkupation des Investiturreliefs seines Bruders, Wahrams I., in dessen Inschrift er seinen Namen anstelle des Namens seines Bruders einmeißeln ließ. In der Inschrift finden sich mehrere Hinweise auf Ardashir I., dem offenkundig am Ende des 3. Jh. von der politisch relevanten Schicht des Adels ein ehrendes Andenken bewahrt wurde; Verfahrensformen, die von ihm angewandt worden waren, galten als beispielgebend und wurden im Rahmen der Ereignisse um Narses Herrschaftsübernahme entsprechend befolgt (NPi §65; §70; §80, HUMBACH/ SKJÆRVØ 1983, 58; 60; 65). Vgl. dazu MOSIG-WALBURG 2010, 145 f.. Auch im Hinblick auf das gute Verhältnis des Herrschers zu den Göttern erscheint Ardashir I. als Vorbild: NPi §78, HUMBACH/ SKJÆRVØ 1983, 65: „…in the name of the gods [Ardashir] had made the whole realm.“ Auf Wohlergehen und damit auch Prosperität des Reiches sollte vielleicht mit den Palmetten und Hohlkehlen (als ein ursprünglich florales Motiv) der Krone Narses hingewiesen werden. NPi §69; §77, HUMBACH/ SKJÆRVØ 1983, 60; 64. (NRm VIII) VANDEN BERGHE 1984, Pl. 32. Die dritte Figur ganz links blieb unvollendet. Wir dürfen daher davon ausgehen, dass das Relief kurz vor Narses Tod in Auftrag gegeben worden war. So schon SHAHBAZI 1983, 268: „a pillar of authority in the royal familiy“. Analog zur Darstellung zweier kleiner Figuren auf dem Investiturrelief Ardashirs I. in Naqshi Rajab: VANDEN BERGHE 1984, 65, Fig. 9.

182

Karin Mosig-Walburg

Quellen ist zu Problemen bei der Thronfolge Ohrmazds II. allerdings nichts zu entnehmen. Ergebnisse der Untersuchung Fassen wir die Ergebnisse der Untersuchung zusammen: Ein jeder der Nachfolger Shapurs I. lässt – allerdings in sehr unterschiedlichem Masse – ein Bedürfnis erkennen, die Legitimität seiner Herrschaft zu betonen und unter direktem oder indirektem Hinweis auf persönliche bzw. innenpolitische Maximen oder auch dynastische Verbindungen für sich und zum Teil auch für einen Nachfolger zu werben. Spektakuläre Werbung betrieb vor allem Ohrmazd I., der, folgen wir der Forschung, vom Vater für die Thronfolge vorbestimmt gewesen sein soll. Der Umstand, dass er dennoch Veranlassung sah, auf seinen Münzen mittels einer facettenreichen Propaganda und zwar unter grundlegender Neugestaltung der überkommenen Rückseitentypologie, für sich zu werben, mit dem Hinweis auf die Abstammung von Ardashir I. (oder seine Gerechtigkeit), auf die eigene Religiosität, auf seine Gattin und vielleicht auch auf Wahram I. als seinen Thronfolger, ist ein deutliches Indiz dafür, dass seine Herrschaftsübernahme wohl nur von einer knappen Mehrheit des Adels befürwortet worden war und er daher im Verlauf seiner Regierung um eine Stärkung seiner Position bemüht sein musste. Wahram I. bekundete zwar durch ein Investiturrelief die göttliche Legitimation seiner Herrschaft, doch seine im Gegensatz zu derjenigen Ohrmazds I. weniger spektakuläre Münzpropaganda (Hinweis auf Abkunft von Ardashir I., vielleicht zudem auf seine Gerechtigkeit, auf Schutz des Kultes, selten auf Ausübung des Kultes) will kaum zu dem Szenario zu passen, welches in der Forschung zu seiner Thronbesteigung entwickelt wurde: eine Thronfolge gegen den Wunsch Shapurs I. und „wohl auch gegen heftigen Widerstand“120, welche von dem vermeintlich übergangenen Narse (und anderen vermeintlich rechtmäßigen Thronanwärtern) als Usurpation aufgefasst worden wäre. Wahram II. wiederum lässt nur ein schwaches Bedürfnis nach Herrschaftslegitimation erkennen, trotz innen- und außenpolitischer Probleme. Er feierte vielmehr sein Ansehen und das des Reiches und das Einvernehmen zwischen Herrscher, Herrscherfamilie und höchsten Amts- und Würdenträgern. Vor allem der Verzicht auf die Betonung göttlicher Legitimation lässt darauf schließen, dass seine Position, zu deren Stützung auch in seinem Fall der hohe Rang seiner Gattin beigetragen haben dürfte, gefestigt war, er sich folglich der Unterstützung des (zumindest) überwiegenden Teils des Adels sicher sein konnte. Seine Propaganda ist im wesentlichen dynastisch, auf die Sicherung der Thronfolge seines Sohnes ausgerichtet, wobei auch hier die Königin eine wichtige Rolle spielte. Narse wiederum, der vermeintlich im Jahre 273 und noch einmal im Jahre 276 übergangene Thronfolger, der zu denen gehört haben soll, welche Shapur I. für die Thronfolge vorgesehen hatte, wies im Jahr 293, nachdem ihm vom Adel der Thron angetragen worden war, nun erstaunlicherweise nicht ostentativ auf seine Abkunft von Shapur I. 120 WEBER/WIESEHÖFER 2010, 93.

Herrscherpropaganda der Nachfolger Shapurs I.

183

hin, sondern von Ardashir I. Für den Hinweis auf göttliche Legitimation bediente er sich des Investiturreliefs Wahrams I. Angesichts der Umstände seiner Herrscherwahl können wir für Narse von einem starken Rückhalt beim Adel ausgehen. Er stellte zwar, wie schon Ohrmazd I., auf Münzen seine persönliche Religiosität heraus, doch war sie bereits ein Grund seiner Wahl, demnach wohl keine auf Steigerung seiner Akzeptanz ausgerichtete Propaganda. Allerdings betrieb er dynastische Propaganda, welche sich auf die Betonung der Stellung seiner Gattin konzentrierte und vor allem der Legitimation der männlichen Nachkommen aus dieser Ehe als künftige Herrscher gedient haben dürfte. Zusammenfassung Mit dem Ziel, Informationen zu den innenpolitischen Verhältnissen in der Zeit Nachfolger Shapurs I. (Ohrmazd I. bis Narse) zu gewinnen, und zwar im Hinblick auf die Stellung des Herrschers, auf seinen Rückhalt beim Adel und folglich auf Stärke oder Schwäche des Königtums, wird die Münzprägung der fraglichen Könige auf die darin enthaltene Propaganda untersucht, wobei ergänzend weitere primäre Zeugnisse herangezogen werden. Literaturverzeichnis ALRAM 2008 M. ALRAM, Early Sasanian Coinage, in: V. S. CURTIS/S. STEWART (HRSG.), The Sasanian Era, The Idea of Iran III (London 2008) 17–30. —/GYSELEN (HRSG.) 2003 M. ALRAM/R. GYSELEN (HRSG.), Sylloge nummorum Sasanidarum. Band 1. Ardashir I. – Shapur I., Denkschriften. Österreichische Akademie der Wissenschaften, PhilosophischHistorische Klasse 317 (Wien 2003). BÖRM 2008 H. BÖRM, Das Königtum der Sasaniden – Strukturen und Probleme. Bemerkungen aus althistorischer Sicht, Klio 90, 2008, 423–443. — 2010 H. BÖRM, Herrscher und Eliten in der Spätantike, in: H. BÖRM/J. WIESEHÖFER (HRSG.), Commutatio et Contentio. Studies in the Late Roman, Sasanian and Early Islamic Near East; in memory of Zeev Rubin, Reihe Geschichte 3 (Düsseldorf 2010) 159–198. CALMEYER 1977 P. CALMEYER, Stand der archäologischen Forschung zu den iranischen Kronen, AMI, N.F. 10, 1977, 168–190, Tf. 26–21,1. CURTIS 2007 V. S. CURTIS, Religious Iconography on Ancient Iranian Coins, in: J. CRIBB/G. HERRMANN (HRSG.), After Alexander. Central Asia before Islam, Proceedings of the British Academy 133 (Oxford 2007) 413–434. —2010

184

Karin Mosig-Walburg

V. S. CURTIS, The Frataraka Coins of Persis: Bridging the Gap between Achaemenid and Sasanian Persia, in: J. CURTIS/St. John SIMPSON (HRSG.), The World of Achaemenid Persia. History, Art and Society in Iran and the Ancient Near East. Proceedings of a conference at the British Museum 29th September - 1st October 2005 (London/New York 2010), 379-394. CURTIS/TALLIS 2005 J. CURTIS/N. TALLIS, Forgotten Empire. The World of Ancient Persia (Berkeley [u.a.] 2005). DAEMS 2001 A. DAEMS, The Iconography of Pre-Islamic Women in Iran, Iranica Antiqua 36, 2001, 1150. GALL 1990 H. V. GALL, Das Reiterkampfbild in der iranischen und iranisch beeinflussten Kunst parthischer und sasanidischer Zeit, TF 6 (Berlin 1990). GIGNOUX 1991 P. GIGNOUX, Les quatre inscriptions du Mage Kirdīr. Textes et concordances, Studia Iranica / Cahier 9 (Paris 1991). —/GYSELEN 1987 P. GIGNOUX/R. GYSELEN, Bulles et Sceaux Sassanides de Diverses Collections, Studia Iranica / Cahier 4 (Paris 1987). GÖBL 1971 R. GÖBL, Sasanian Numismatics. Manuals of Middle Asian Numismatics, vol. I (Braunschweig 1971). — 1973 R. GÖBL, Der sāsānidische Siegelkanon, Handbücher der Mittelasiatischen Numismatik IV (Braunschweig 1973). — 1984 R. GÖBL, System und Chronologie der Münzprägung des Kušānreiches. Veröffentlichungen der Numismatischen Kommission, Sonderband (Wien 1984). — 1993 R. GÖBL, Moneta Imperii Romani: Die Münzprägung des Kaisers Aurelianus (270/275). (MIR 4), Denkschriften. Österreichische Akademie der Wissenschaften, PhilosophischHistorische Klasse 233 (Wien 1993). — 2000 R. GÖBL, Moneta Imperii Romani: Die Münzprägung der Kaiser Valerianus I./Gallienus/Saloninus (253/268), Regalianus (260) und Macrianus/Quietus (260/262). (MIR 36,43,44), Denkschriften. Österreichische Akademie der Wissenschaften, Philosophisch-Historische Klasse 286 (Wien 2000). GYSELEN 2008 R. GYSELEN, Notes numismatiques sassanide et arabo- sassanide, StIr 37, 2008, 119–128. — 2010a R. GYSELEN, Les Wahramides (273–293 A.D.): quelques aspects de leur langage monétaire, StIr 39, 2010, 185–223. — 2010b R. GYSELEN, Romans and Sasanians in the Third Century: Propaganda warfare and ambiguous imagery, in: H. BÖRM/J. WIESEHÖFER (HRSG.), Commutatio et Contentio.

Herrscherpropaganda der Nachfolger Shapurs I.

185

Studies in the Late Roman, Sasanian and Early Islamic Near East; in memory of Zeev Rubin, Reihe Geschichte 3 (Düsseldorf 2010) 71–87. HARPER 1981 P. O. HARPER, Silver Vessels of the Sasanian Period. Vol. 1: Royal Imagery (New York 1981). HUMBACH/SKJÆRVØ (HRSG.) 1983 H. HUMBACH/P. O. SKJÆRVØ (HRSG.), The Sassanian Inscription of Paikuli. Part 3,1: Restored text and Translation (Wiesbaden 1983). HUYSE (HRSG.) 1999 P. HUYSE (HRSG.), Die dreisprachige Inschrift Šābuhrs I. an der Ka‘ba-i Zardušt (ŠKZ), CII Band 1 (London 1999). KLOSE/MÜSELER 2008 D. O. A. KLOSE/W. MÜSELER, Statthalter, Rebellen, Könige. Die Münzen aus Persepolis von Alexander dem Großen zu den Sasaniden (München 2008). KUHRT 2007 A. KUHRT, The Persian Empire. A Corpus of Sources from the Achaemenid Period (London [u.a.] 2007). MOSIG-WALBURG 1982 K. MOSIG-WALBURG, Die frühen sasanidischen Könige als Vertreter und Förderer der zarathustrischen Religion. Eine Untersuchung der zeitgenössischen Quellen. Univ., Diss.Münster, 1981.Europäische Hochschulschriften: Reihe 3, Geschichte und ihre Hilfswissenschaften 166 (Frankfurt a.M. 1982). — 1994 K. MOSIG-WALBURG, Die sogenannten « Anfangsprägungen » des Kavād I. und des Xusrō I., StIr 23, 1994, 37–57, Pl. XI. — 2006 K. MOSIG-WALBURG, Das Sasanidenreich unter den Nachfolgern Shapurs I.: Von Ohrmazd I. bis Ohrmazd II. (272–309 n. Chr.). (Manuskript, 2010 zurückgezogen) (2006). — 2008 K. MOSIG-WALBURG, Antike und frühmittelalterliche iranische Münzen aus der Geldgeschichtlichen Sammlung der Deutschen Bundesbank, Iranistik 5. Festschrift Erich Kettenhofen, hrsg. von Omid Tabibzadeh, 2008, 57–123. — 2009a K. MOSIG-WALBURG, Römer und Perser. Vom 3. Jahrhundert bis zum Jahr 363 n. Chr. (Habil.-Schrift) (Gutenberg 2009). — 2009b K. MOSIG-WALBURG, Yazdgerd I., ‚Der Sünder‘, in: P. GIGNOUX/C. JULLIEN/F. JULLIEN (HRSG.), Trésors d'Orient. Mélanges offerts à Rika Gyselen, Studia Iranica / Cahier 42 (Paris 2009) 245–268. — 2010 K. MOSIG-WALBURG, Königtum und Adel in der Regierungszeit Ardashirs II., Shapurs III. und Wahrams IV., in: H. BÖRM/J. WIESEHÖFER (HRSG.), Commutatio et Contentio. Studies in the Late Roman, Sasanian and Early Islamic Near East; in memory of Zeev Rubin, Reihe Geschichte 3 (Düsseldorf 2010) 133–158.

186

Karin Mosig-Walburg

MOSIG-WALBURG 2011 K. MOSIG-WALBURG, Das „sasanidische Kronengesetz“. Entstehung und Entwicklung eines modernen Konstrukts. Zugleich ein Beitrag zur Deutung des Reliefs Narses in Naqsh-i Rustam, Klio 93, 2011, 446–473. NEUSNER 2009 J. NEUSNER, Judeo-Persian communities of Iran iii. The Parthian and Sasanian periods, in: Encyclopædia Iranica online, June 15, 2009. Jetzt gedruckt in: E. YARSHATER (HRSG.), Encyclopædia Iranica. Joči – Kāšḡari, Sa'd-al-din Vol. 15 (New York, NY 2011) 96–103. OVERLAET 2009 B. OVERLAET, Himyarite diplomatic mission to the Sasanian court of Bahram II depicted at Bishapur, AAE 20, 2009, 218–221. PARUCK 1924 F. D. J. PARUCK, Sāsānian Coins (Bombay 1924). SHAHBAZI 1983 A. S. SHAHBAZI, Studies in Sasanian Prosopography, AMI, N.F. 16, 1983, 255–268, Tf. 25–26. VANDEN BERGHE 1984 L. VANDEN BERGHE, Reliefs Rupestres de l'Irān Ancien (Bruxelles 1984). WEBER 2007 U. WEBER, Hormezd I., König der Könige von Ērān und Anērān, IA 42, 2007, 387–418. — 2008 U. WEBER, Wahrām I., König der Könige von Ērān und Anērān (273–276 n. Chr.), Iranistik 5. Festschrift Erich Kettenhofen, hrsg. von Omid Tabibzadeh, 2008, 171–221. — 2009 U. WEBER, Wahram II., König der Könige von Ērān und Anērān, IA 44, 2009, 559–643. — 2010a U. WEBER, Zu den Felsbildnissen des Königs Narseh, in: R. GYSELEN (HRSG.), Sources for the history of Sasanian and Post-Sasanian Iran, Res Orientales XIX (Bures-sur-Yvette 2010) 305–319. — 2010b U. WEBER, Wahrām III., König der Könige von Ērān und Anērān, IA 45, 2010, 353–394. —/WIESEHÖFER 2008 U. WEBER/J. WIESEHÖFER, Der Aufstand des Ormies und die Thronfolge im frühen Sasanidenreich. Auch ein Beitrag zu den Res Gestae Divi Saporis, in: H. BÖRM/EHRHARDT/J. WIESEHÖFER (HRSG.), Monumentum et Instrumentum Inscriptum. beschriftete Objekte aus Kaiserzeit und Spätantike als historische Zeugnisse; Festschrift für Peter Weiß zum 65. Geburtstag (Stuttgart 2008) 217–225. WIESEHÖFER 2010 U.WEBER/J. WIESEHÖFER, König Narsehs Herrschaftsverständnis, in: H.BÖRM/J. WIESEHÖFER (HRSG.), Commutatio et Contentio. Studies in the Late Roman, Sasanian and Early Islamic Near East; in memory of Zeev Rubin, Reihe Geschichte 3 (Düsseldorf 2010) 89-132.

Herrscherpropaganda der Nachfolger Shapurs I.

187

WIESEHÖFER 2007 J. WIESEHÖFER, Narseh, Diokletian, Manichäer und Christen, in: A. MUSTAFA/J. TUBACH (HRSG.), Inkulturation des Christentums im Sasanidenreich. Symposium zur Inkulturation des Christentums im Vorislamischen Persien; Wittenberg, 1998 (Wiesbaden 2007) 161– 169. — 2008 J. WIESEHÖFER, Das Reich der Sāsāniden, in: K.-P. JOHNE (HRSG.), Die Zeit der Soldatenkaiser. Krise und Transformation des Römischen Reiches im 3. Jahrhundert n. Chr. (235– 284). Band 1 (Berlin 2008) 531–569.

Aspects of Iconography of Ahura Mazdā: Origins and Significance∗ Michael Shenkar (Jerusalem) Ahura Mazdā (“Lord Wisdom/The Wise Lord”, or “the All-Knowing (ruling) Lord”1) was the god of the prophet Zarathushtra and remains the principal deity worshiped in modern Zoroastrianism.2 It is uncertain whether he was an Old Iranian deity who probably originated in the times of Indo-Iranian unity or the original creation of Zarathushtra.3 In historical times, Ahura Mazdā was venerated not only in Achaemenian and Sasanian Iran, but also in Kushan Bactria, among early medieval Sogdians and perhaps also by other Iranian peoples. Western Iran It seems that the first image of Ahura Mazdā created by the Iranians was the Achaemenian “Figure in the Winged Ring”.4 The interpretation of this symbol, its meaning and significance, is a subject of scholarly debate and much controversy. Since the Achaemenian symbol is obviously based on the iconography of the Assyrian god in the winged ring, usually identified as Aššur,5 and often appears ∗

1 2 3

4

5

I would like to express my gratitude to Shaul Shaked and Frantz Grenet for their help and valuable comments. SKJÆRVØ 2011, 13. On the name of Ahura Mazdā see BOYCE 1975, 37–40 and SKJÆRVØ 2002, 402–403. For the view that Ahura Mazdā is the creation of Zarathushtra, see: GNOLI 1980, 199–203 and recently, KREYENBROEK 2012, 48–50 with references. The structure of his name, typical for dual Zoroastrian abstractions, is a serious argument in favour of his Zoroastrian origin: SHAKED 1987, 239. On Indo-Iranian religion, see also: GNOLI 2006. His name, written in Akkadian as ͩAssara ͩMazaš is probably mentioned for the first time in Assyrian documents of the 8th–7th c. BCE (in the list of gods originating from the library of Assurbanipal III R pl. 66, Kol.9.Z.24), see: BOYCE 1982, 15; BOYCE 1987; DANDAMAEV – LUKONIN 2004, 321. Around the same period we find also theophoric names incorporating mazda: cited with references in Boyce 1982, 15; and possible evidence for worship of a deity named bagmaštu(m) or bagmastu(m) on the Armenian plateau – a region of intense Irano-Hurrito-Urartan contacts, which was interpreted as *Baga-Mazdā: GRANTOVSKIJ 1998, 31–33, 345–349. It makes its first appearance on the victory relief of Darius I carved at the rock of Behestūn. Later, it has countless variations in almost all media including rock-reliefs, seals, and satrapal coinage, see: BOYCE 1982, 103–105; ROOT 1979, 169–178. For the most recent and detailed discussion, consult: MERRILLEES 2005, 115–117 and especially: GARRISON Pre-Publication, 25–40. ROOT 1979, 172; TREVER – LUKONIN 1987, 96; PANAINO 2000, 39. According to some, the Assyrian symbol could also be a representation of Shamash: GREEN 1995, 1838; COLLON 2001,

190

Michael Shenkar

above Achaemenian royal inscriptions that mention Ahura Mazdā, it has usually been thought to represent the highest god of the Achaemenian dynasty.6 However, some scholars have preferred to identify this symbol as a fravaši (“the pre-existing soul”)7 of the king.8 Others tended to interpret the figure in the winged ring as xᵛarənah, the god-given glory, divine favor, and the fortune guiding the ruling dynasty.9 All these theories have their strong and weak points. The identification with a fravaši can be dismissed, since in Zoroastrian scriptures they are always referred to as females.10 Regarding the xᵛarənah hypothesis, it seems that it has been at least partly influenced by the tendency in modern Zoroastrianism to consider Ahura Mazdā as an abstract transcendental Supreme Being, who has no anthropomorphic shape. This inclination is understandable, considering the centuries during which Zoroastrians existed as an oppressed minority under Muslim rule with its intolerance of anthropomorphic representations of the divine. It seems that in antiquity the

6 7 8 9

10

79–80; ORNAN 2005, 212–213. ORNAN 2009, 101–102; and even of the war-god Ninurta: GREEN 1995, 1838. BLACK 1992, 38, reject the identification with Aššur and insist on Shamash. It might be useful here to bring Raede’s conclusion that the Assyrian god in the winged disk “could then represent high godhead under various names – Shamash, Ashur, possibly Ninurta, Nabu or other gods, or even several at once.”: RAEDE 1995, 232. For additional references to the studies on the iconography of Aššur and the identification of the Assyrian symbol with Shamash, see: HOLLOWAY 2002, 170, n. 298. For example GHIRSHMAN 1954, 160–161; ROOT 1979, 172; LUKONIN 1977, 96; LECOQ 1984, 325; VANDEN BERGHE 1988, 1514; DANDAMAEV – LUKONIN 2004, 342–343; BOARDMAN 2000, 146; JACOBS 2001, 85; BRIANT 2002, 248; SOUDAVAR 2009, 422 and many others. SKJÆRVØ 2011, 18. UNVALA 1930. On fravaši, see for example BOYCE 2001, 195–199. CALMEYER 1975, proposed that it could symbolize the δαίμων of the royal ancestor of the king. Undoubtedly, δαίμων would be the most appropriate and natural interpretatio graeca of fravaši. See: SHAHBAZI 1980, 199; BOYCE 1982, 103–105; JONG 1999, 906–907; HUFF 2004, 601–602 referring to: HUFF Forthcoming; CURTIS 2008, 137; and also JAMZADEH 1982. On the concept of xᵛarənah, see: GNOLI 1999. Recently, M. Garrison has drawn attention to the Elamite concept of kitin, which essentially has a very similar meaning and significance in Elamite ideology as the xᵛarənah in Iranian, but has an advantage of attestation in the Achaemenid period in which xᵛarənah is lacking: GARRISON Pre-Publication, 36–37. Every deity was thought to possess his own kitin, which was also given a visual representation of an emblem, kept in a special room within the temple: KOCH 1995, 1965. An additional interesting suggestion belongs to B. Jacobs, who reaches the conclusion that the winged figure in the ring represents both Ahura Mazdā and the Sun god who enjoyed a shared position of the highest deity in the Achaemenian cult: JACOBS 1991. The sun symbolism of the figure in the winged disk was noted also by MOOREY 1979, 221. However, Old Persian inscriptions contradict the idea that Ahura Mazdā shared his position as the head of Achaemenid pantheon with any other deity: JONG 1997, 306, n. 211. It was also proposed that the winged ring without the human figure which also features frequently in the Achaemenian glyptics could be considered as a representation of the Sun god. See LUKONIN 1977, 97 who thinks that it was probably taken to symbolize the “Sun-god Mithra”. SHAHBAZI 1974, 137–138.

Aspects of Iconography of Ahura Mazdā: Origins and Significance

191

situation was entirely different.11 For instance, in the Sasanian period, Ahura Mazdā was depicted in anthropomorphic shape on the rock reliefs of the Persian kings.12 Much of the criticism of Sh. Shahbazi against the identification of the Achaemenian symbol as Ahura Mazdā is hard to accept.13 The fact that in later periods in Commagene, under the Kushans and the Sasanians, Ahura Mazdā was depicted in a fully anthropomorphic shape, different from the half-human Achaemenian figure in the winged ring, is not a persuasive argument.14 One should not expect a continuation of Achaemenian artistic traditions and ideology in Commagene or in Kushan Bactria. The Sasanian Ahura Mazdā, as will be elaborated below, was probably at least partly inspired by the Achaemenian image. Moreover, contrary to what Shahbazi maintains,15 in Iranian art Ahura Mazdā was never depicted as a Zoroastian priest, but rather, in most cases, as a duplicate of the king. However, his observation that the identification of the Achaemenian figure in the winged ring is based on an unproven assumption that the Assyrian figure represents Aššur is more difficult to dismiss. Certainly, this symbol is not labeled on the Assyrian reliefs. It has, however, been shown that by the time the Assyrians adopted this symbol, the winged ring had already represented important deities in the Near East for several centuries.16 In spite of the great similarity and constant visual association between the Assyrian figure and the king, it seems that it symbolized the highest god and not ordinary members of the pantheon. Therefore, Aššur is the most likely candidate for the Assyrian symbol. The Achaemenian figure in the winged disk is carved on the Behestūn relief, on royal tombs of Naqš-e Rostam, and numerous times on the walls of Persepolis. Undoubtedly, it depicts a concept of great importance for the Achaemenians. However, xᵛarənah is not mentioned even once in the Old Persian inscriptions, their main protagonists being the king himself and his patron deity Ahura Mazdā.17 Furthermore, until the late Sasanian period there is no evidence that xᵛarənah was important component of Iranian royal ideology and legitimate kingship.18 Therefore, we must conclude that there is not sufficient reason to doubt that the figure in the winged ring represents Ahura Mazdā. This identification suggests itself

11 For the discussion of anthropomorphic representations of deities in the Iranian art, see SHENKAR 2012. 12 See below. These observations were already made by DUCHESNE-GUILLEMIN 1970, 91, n. 8. 13 SHAHBAZI 1974, 138–144. 14 SHAHBAZI 1974, 143–144. 15 SHAHBAZI 1980, 119. 16 See: ORNAN 2005, 207–241. 17 The symbolic meaning of the figure in the winged ring as a divine source of legitimacy of Darius’ rule is beyond doubt. It is explicitly stated in the inscription that Darius is the king by the grace of Ahura Mazdā and Ahura Mazdā has granted him the kingdom (DB §5). The bestowing of royal power by the deity upon a ruler is not found in Avesta and is a characteristic trait of Mesopotamian kingship and ideology: GNOLI 1974, 163–164. 18 See detailed discussion in SHENKAR Forthcoming.

192

Michael Shenkar

and reflects the available iconographic and textual evidence in the best way possible.19 The winged ring with a human bust probably originated in Neo-Assyrian art in the first quarter of the 9th c. BCE.20 Later on, it appears both in monumental art, where it is found in six separate scenes on the reliefs in the throne room of the North Western palace at Nimrud and in small artifacts such as cylinder seals.21 However, in all the Assyrian monumental representations, the figure in the winged ring always looks in the same direction as the king. In contrast, on the Behestūn relief, Ahura Mazdā faces the king and is rendered on a much larger scale than any images of Aššur.22 The Assyrian figure of the deity in the winged ring was adopted in the 9th c. BCE to the art of the neighboring Urartu.23 In some cases, the Urartan deity is shown in full anthropomorphic shape, holding a bow or a ring and standing on a bull.24 Regretfully, there is no scholarly consensus over the identity of this Urartan god, who was often identified in the past as Haldi, the chief deity of the Urartan pantheon.25 U. Siedl has demonstrated convincingly that the figure in the winged ring from Behestūn is closer in its details to the 9th c. BCE Urartan examples than to the later Assyrian ones, and it is possible that the Achaemenians borrowed it via Urartan mediation.26 Many features of the Behestūn relief are remarkably similar to the Neo-Assyrian royal reliefs.27 It has also been pointed out many times that the theme of royal victory combined with divine investiture that is carved on the rock of Behestūn derives from earlier predecessors, and most notably the relief of Anubanini, king of Lullubi (around 2017–1794 BCE).28 The same theme will become the focal point of Sasanian monumental art almost 700 years after Darius (see below). 19 LECOQ 1984, 325. However, see recent emotional attempts by S. Shahbazi to defend his theory: SHAHBAZI 2003/2004, 77–78. 20 Its first occurrence is probably on the glazed tile of king Tikulti-Ninnurta II (890–884 BCE): ORNAN 2005, 211, Fig. 2. 21 For the in-depth discussion of this symbol in first millennium BCE Assyrian art, see: ORNAN 2005, 211–217. 22 ROOT 1979, 211–212. It is also noteworthy that while on the Behestūn relief, the figure of Ahura Mazdā is different from that of Darius in several aspects, at Persepolis he is already depicted exactly in the same garments, headdress, and pose as the king: LUKONIN 1977, 96. 23 EICHLER 1984, Type 1.1. 24 See for instance: SEIDL 1980. 25 Eichler 1984, 72. On the representations and symbols of Haldi, see now: ZIMANSKY 2012. 26 SEIDL 1994, 122–127. 27 ROOT 1979, 215. For a discussion of the Assyrian influence on the Achaemenian culture, administration and art, see: DANDAMAEV 1997. 28 For example: CALMEYER 1994, 137; ROOT 1979, 2621; although some graphical formulae and conceptions expressed at Behestūn could be traced as far back as the Old Akkadian period: WESTENHOLZ 2000, 122; FELDMAN 2007. For the relief of Anubanini, see: VANDEN BERGHE 1984, n. 1. The prominent role that the Mesopotamian heritage has played in the formation of

Aspects of Iconography of Ahura Mazdā: Origins and Significance

193

The Achaemenian Ahura Mazdā did not vanish after the conquest of most of the Iranian world by Alexander of Macedon. His image continued to be employed during the Hellenistic and the Parthian periods by the local Iranian dynasts of Persis, who enjoyed a certain degree of autonomy and minted their own silver coinage, which bears their title, frataraka, written in Aramaic script.29 It is undoubtedly significant that we do not find any representation of Ahura Mazdā in official Parthian art. Originating, as they did, in the Eastern Iranian nomadic milieu and carrying distinctive Iranian theophoric names, the Arsacids were generally ignorant of the Achaemenian art and culture. The iconographic repertoire of Parthian coinage is wholly Graeco-Roman,30 adopted from the sedentary Hellenistic population that they came to rule and disregarding the Western Iranian Achaemenian legacy, including the image of Ahura Mazdā as the figure in the winged ring. The anthropomorphic representation of Ahura Mazdā reappears in Western Iran simultaneously with the rise of the Sasanian dynasty on three rock-reliefs attributed to the first Sasanian king, Ardašīr. Although al-Ṭabarī records that Ardašīr’s grandfather, Sāsān (and probably also his descendants), was a custodian of the temple of Anahītā at Eṣṭaḵr,31 it is significant that on all his reliefs Ardašīr I chose Ahura Mazdā and not Anāhitā as the god who bestows royal authority upon him. Achaemenian royal art was long ago acknowledged by scholars. See for instance CALMEYER 1994. 29 This title is usually translated as “rulers” or “governors”. On frataraka and their coinage, see FRYE 1984, 158–162; BOYCE – GRENET 1991, 110–116; WIESEHÖFER 1994, 101–136; WIESEHÖFER 2001; PANAINO 2003; WIESEHÖFER 2007; POTTS 2007, 272; CALLIERI 2007, 115–146; HAERINCK – OVERLAET 2008; CURTIS 2010. 30 CURTIS 2007 has argued recently (and a similar view was also expressed by CRIBB 2007, 362), that it conceals Iranian divinities and conceptions. However, this assumption goes far beyond the available evidence and there is no sufficient iconographic or textual data to support the interpretatio Iranica of pure Greek and Roman motifs on these coins. We know for certain that in the Parthian Empire Iranian gods could be indeed equated with their Greek counterparts, but so far the bronze statue of Heracles-Vərəθraγna from Mesene remains the only unquestionable testimony to this phenomenon. See BERNARD 1990. F. Sinisi interprets one variant of Tyche (wearing a kalathos) depicted on Parthian coins as the image of the goddess Nana: SINISI 2008. He rejects an obvious Greek interpretation of her image arguing that the Parthians “would have had no reason to picture a Greek deity” and that they may have understood the Tyche “as the visual rendering of a deity from their own religious tradition”: SINISI 2008, 242–243. The greatest obstacle is that we do not really know what “their own religious tradition” was, but there is no reason to think that by the time the Parthians came to rule Seleucia and other Greek polei of Mesopotamia, the Greek deities did not became part of their religious tradition. Aside from a crenellated crown, Tyche on Parthian coins has no attributes of Nana as she is known from Eastern Iran (the difficulty acknowledged by Sinisi himself: SINISI 2008, 244. More significantly, even in the Parthian West itself Nana has different appearance. Most notable examples are the coins of Susa (if the figure depicted on them is indeed Nana), a jar shard from Ashur and the statue from Hatra where Nana is identified by the inscription: AMBOS 2003, 238–240, Fig. 2. 31 AL-ṬABARĪ I 814. ed. and tr. by BOSWORTH 1999, 4. See also CHAUMONT 1958; CHAUMONT

194

Michael Shenkar

In sharp contrast to the partially anthropomorphic god of the Achaemenians and the frataraka, the Sasanian Ahura Mazdā had a full human shape from the very beginning. This indicates a departure from the earlier prototype, although it is difficult to imagine that the Sasanians were not familiar with the Achaemenian image of Ahura Mazdā (represented on the coins of the frataraka).32 In general, the appearance of Achaemenian motifs in Sasanian art should not surprise us, as Persis was unique in preserving some elements of the Achaemenian heritage during the Hellenistic and the Parthian periods.33 Thus it seems that the image of the highest Zoroastrian god was recreated under the first Sasanian king, drawing inspiration and employing some motifs and artistic conceptions from the Achaemenian art preserved in their native Persis.34 On all three reliefs of Ardašīr I, the highest Zoroastrian god is given two attributes, the rod and the beribboned ring.35 The rod that Ahura Mazdā holds in his left hand seems to be a barsom (Av. barəsman), a bundle of twigs used in the Zoroastrian liturgy. The beribboned ring in his other hand is most probably a royal diadem, like the one worn by the king and by the god himself.36 Archaeologists and art historians have exhaustively discussed the symbolism and the significance of this object. It was often claimed to represent a royal xᵛarənah,37 1965, 171. 32 The art and the ideology of the Sasanian state were formed in Persis. In a certain sense, the Sasanian kings were the descendants of the frataraka and drew heavily on their legacy. GARIBOLDI 2004, 41, for instance, stresses that on the coinage of the king of Persis we can find “the cultural, religious and artistic roots of all the characteristic motifs of the Sasanian coinage”. 33 LUKONIN 1977, 139. Although it remains a debatable issue, the Sasanians probably did not preserve their own genuine historical memory and knowledge (independent of the GraecoRoman tradition) of the Achaemenian dynasty: YARSHATER 1971. For a different opinion see SHAHBAZI 2001 who advocates that the early Sasanians did possess some reminiscence of the Achaemenians, and DARYAEE 2006 who largely accepts Shahbazi’s considerations. 34 See a recent article by CANEPA 2010, surveying the elements of the Achaemenian legacy of Persis and its importance in the creation of Sasanian royal ideology and art. 35 1) Fīrūzābād: HINZ 1969, 119–123, Taf. 56; SCHMIDT 1970, 125; VANDEN BERGHE 1984, n. 51; LUSCHEY 1987, 377; VANDEN BERGHE 1988, 1521. 2) Naqš-e Raǰab: HINZ 1969, 123–126, Taf. 57–59; SCHMIDT 1970, 123–125, Pl. 96; VANDEN BERGHE 1984, n. 52; LUSCHEY 1987, 377–378; VANDEN BERGHE 1988, 1522–1523. 3) Naqš-e Rostam: HINZ 1969, 126–135, Taf. 60–68; SCHMIDT 1970, 122–123, Pls. 80–81; VANDEN BERGHE 1984, n. 53; LUSCHEY 1987, 379; VANDEN BERGHE 1988, 1523. The reliefs of Ardašīr I, are discussed in detail in: HINZ 1969, 115–145. For a more recent overview, see also LUSCHEY 1987. 36 For the study of the diadem in the Achaemenian and Hellenstic eras, see: RITTER 1965. Also GALL 1990, 109. 37 For example, see: SHEPHERD 1983, 1081, 1087; VANDEN BERGHE 1988, 1514; ABKA'IKHAVARI 2000, 43; ROSE 2006 and a bibliographical survey down to 1984 in: TANABE 1984, 29, n. 4. SHEPHERD 1972 argued that the ribbons of the Sasanian diadem derive from the Graeco-Roman world and have “sacred” meaning. Choksy exclusively distinguished between two types of ring and maintained that the beribboned ring represents royal glory bestowed by the gods, Iranian xᵛarənah, and the plain ring is the symbol of victory: CHOKSY 1989, 128–129.

Aspects of Iconography of Ahura Mazdā: Origins and Significance

195

which is unlikely, as no contemporary text is known to make this association.38 At least from the Hellenistic period, the diadem becomes the necessary element of the Western Iranian royal headdress and it seems that for the Iranian kings it was exactly what it was for their Seleucid predecessors – the most important visual element of royal authority and symbol of kingship. Taken together, however, the barsom and the diadem represent a remarkable visual parallel to the “rod and ring” held by some gods in ancient Mesopotamia as a symbol of their divine power.39 Whether the Mesopotamian rod and ring owe their origin to the measuring rod and line is not entirely clear, but they are never held by a mortal, always by a deity.40 Although Ahura Mazdā keeps the barsom and the ring separated, while in Mesopotamia the rod and the ring are always held in the same hand, there can be little doubt that the same millennia-old Mesopotamian concept of delegating the divine power and authority to the king is represented on the Sasanian reliefs.41 Except for the relief of Darius the Great at Behestūn, scenes of investiture never feature in Achaemenian art, but compositions in which rulers are granted a diadem or wreath appear in Western Iran in the Parthian period.42 However, the scenes of

38 39 40 41

42

This interpretation is difficult to accept since the plain ring in the Mesopotamian and Achaemenian tradition, even when it appears in the triumph scenes (reliefs of Anubanini and Darius the Great at Behestūn), is inseparable from the bestowal of divine power and legitimacy by the deity upon the victorious monarch. It is also clear that both beribboned and plain rings were used interchangeably both by deities and mortals and were in all probability considered variants of the similar object sharing the same meaning. Even on the coin of Bahrām II, studied by CHOKSY 1989, Pl. 10.1; the bust on the obverse holds a beribboned diadem while the figure on the reverse (both figures are identified by Choksy as Anāhitā) extends a plain ring. Therefore, it seems that the “plain ring” is just a reduced representation of the royal diadem. Thus in Narseh’s Paikuli inscription, the crowning of a king with a diadem is mentioned several times as symbolizing the royal authority, but no connection with the xᵛarənah is drawn: HUMBACH – SKJÆRVØ 1983, § 4, 6, 35, 51. VAN BUREN 1949, 449; ROOT 1979, 173; SLANSKI 2007. VAN BUREN 1949, 434, 449; SLANSKI 2007, in a recent study suggests that the rod and ring are surveying tools for laying straight lines that symbolize righteous, god-given kingship. For a recent survey of scholarly opinions as to whether or not the Sasanian investiture scenes were intended to depict real or symbolic coronation, see: KAIM 2009, 404. The profound influence of the Mesopotamian civilization on the Achaemenian and Iranian ideology, kingship and religion is discussed in: GNOLI 1974; GNOLI 1989; PANAINO 2000. On the 17th c. BCE Elamite relief from Kurangun, the bearded god wearing a horned headdress presents to the male worshipper a rod and a ring: POTTS 2004. However, it should be noted, that on the rock-relief of Anubanini, king of Lullubi, the goddess Ištar bestows royalty and power upon him symbolized only by a ring: VANDEN BERGHE 1984, n. 1; VANDEN BERGHE 1988, 1512–1513. Examples of the handing over of a ring in Parthian and Sasanian art are listed in: GALL 1990, 102–106. On the Sasanian investiture see also: GÖBL 1960; GHIRSHMAN 1975. Most of the themes current in the Sasanian reliefs are already present in the Parthian ones: VANDEN BERGHE 1987, 248–252. Notable examples in monumental art are the stele of Artabanus V and Kwasak from Susa: KAWAMI 1987, 48–51, cat. n. 5; two reliefs at Sar-e Pol-e Zahab in Khuzestan where investiture is probably depicted: KAWAMI 1987, cat. n. 4; and especially the

196

Michael Shenkar

delegating royal authority by the king to the local dynast are more popular, especially in the rock reliefs. In the Pahlavi texts, a monarch awards nobles with the kulāf ud kamar (a high cap and a belt).43 According to Kerdīr’s inscriptions, he was invested with kulāf ud kamar by the king.44 In the Cologne Mani Codex, Šāpūr I was crowned by the “great (royal) diadem” (διάδημα μέγιστον)45 and a diadem is also mentioned by Narseh in his Paikuli inscription.46 There are indications that Sasanian nobles possibly also wore a diadem or some kind of similar decoration;47 and Armenian kings were crowned with a “diadem” (patiw) which was also an attribute and indicator of the rank of nobility in Armenian society.48 Iconographic motifs frequently have multiple meanings rather than single, exclusive ones. Without a doubt, both in Parthian and Sasanian art (especially on seals and on silver vessels) not all scenes depict the investiture of a mortal by the deity. It is possible that by the Parthian era, the diadem, merged with a Greek wreath came to symbolize also the granting of authority and power in general, perhaps a covenant between the king and his vassal or a husband and his wife.49 It is noteworthy that in Mesopotamia and in Achaemenian Iran we never find equestrian figures involved in this act. In the Avesta as well, Ahura Mazdā never appears as a horseman.50 The reliefs from Commagene are also situated entirely within the “Mesopotamian” tradition of foot investiture.51

43 44

45 46 47

48 49 50 51

relief from Hung-e Yar Alivand, also in Khuzestan: VANDEN BERGHE – SCHIPPMANN 1985, 39–42, Fig. 2; KAWAMI 1987, cat. n. 51. On the latter, two horsemen are shown facing each other and one probably holds a ring. GALL 1990, 107. This practice could be dated back at least to the Parthian period. The exilarch, a leader of Babylonian Jewry received a special belt called qamar from the Sasanian king as a sign of his authority and high rank: HERMAN 2012 76-81. KKZ, l.4 tr. and ed. by GIGNOUX 1991, 68. Contrary to the diadem, these objects obviously had only a ceremonial, administrative, and honorific significance, devoid of any divine or royal symbolism and therefore were employed only in the context of an interaction between a king and a courtier, not between a king and a deity and even not involving the king of kings and a vassal ruler. SUNDERMANN 1990, 295. See also discussion in: CHAUMONT 1979. SUNDERMANN 1990, 297. PROCOPIUS, The Persian War, 1.17.26–30 records an episode that a defeated Sasanian general was punished by the king in the manner that: “…he took away from him a decoration which he was accustomed to bind upon the hair of his head, and an ornament wrought of gold and pearls. Now this is a great dignity among Persians, second only to the kingly honor”. On the symbols of honor bestowed by the Sasanian monarchs on their subjects see also ROSE 2001, 46–47. P‘AWSTOS BUZAND 3.11, 4.2, 5.37, ed. and tr. by GARSOÏAN 1989, 552. It was even proposed to be related to the Avestan concept of “contract”, personified by the god Mithra: KAIM 2009. However, there are many methodological pitfalls in using Avestan texts as the source of inspiration for Iranian imagery. See recent remarks by JONG 2009. JONG 2006, 238. On the cults of Commagene and their connections with Iranian religions, see: DUCHESNEGUILLEMIN 1978; BOYCE – GRENET 1991, 314–353; WALDMANN 1991; JACOBS 2000.

Aspects of Iconography of Ahura Mazdā: Origins and Significance

197

The equestrian investiture seems to have been introduced in the Parthian period,52 although it is possible that it already had prototypes in Scythian art.53 Parthian coins depict both enthroned and mounted figures of the king receiving a diadem from Tyche or Nikē,54 emphasizing the dualistic nature of the Arsacids who successfully combined their nomadic heritage with the administrative structure created by their predecessors and the sedentary traditions of the populations that they came to rule.55 In all probability, the equestrian investiture reflects the culture of nomadic, horse-breeding Scythians and Parthians, in contrast to the foot investiture of sedentary Mesopotamians and Achaemenians. In the Sasanian era, both the “Westernfoot” and the “Eastern-equestrian” investiture, the legacy of Mesopotamians and Parthians respectively, were fused together within one artistic and ideological tradition. Some elements of the image of Ahura Mazdā as produced under the first Sasanians, such as a crenellated tiara, the shape of the beard and the treatment of other facial features, might go back to Achaemenian art,56 ultimately deriving from Mesopotamia. A crown with crenellations is worn by royal figures on the Assyrian reliefs.57 Darius, Xerxes and Artaxerxes II are depicted on their tomb reliefs wearing crenellated crowns58 and in a slightly different form, closer to the Sasanian types, it

52 KAWAMI 1987, 147. 53 The so-called “investiture scene” on a Scythian rhyton from Karagodeuakhsh is frequently quoted in the discussions of the origin of images of investiture in Iranian art: ROSTOVCEV 1922, 104; ARTAMONOV 1961, 73–76; GHIRSHMAN 1964, 359, Fig. 465; BESSONOVA 1983, 115– 116. Two horsemen in Scythian attire are shown facing each other, their horses trampling beheaded enemies. One holds a rhyton and a scepter/spear while the other raises the right hand in gesture of greeting, blessing or adoration. His left hand is not preserved and it is impossible to establish what he originally held in it. This scene has been interpreted as a divine investiture with the deity being identified as Ahura Mazdā based on the Sasanian reliefs: GHIRSHMAN 1964, 359, fig. 465, and Mithra (Scythian Oitosyros): BESSONOVA 1983, 116. However, there is no certainty that the Karagodeuakhsh rhyton indeed represents divine investiture; and of course, any identifications with Ahura Mazdā should be a fortiori dismissed. 54 CALMEYER 1979, Fig. 2.7, 2.9 (enthroned) and Fig. 2.10 and 2.11 (mounted). The earliest evidence comes from the coins of Pacorus I (ca. 39 BCE.): CURTIS 2006. There could be little doubt however, that the concept of Tyche offering a ring/diadem to a king, was adopted from the depictions of Greek and Roman Nikē/Fortuna crowning kings, deities and heroes with a wreath, probably already in the Hellenistic period. Nikē crowning a ruler with a wreath appears on a coin of frataraka Vādfradād: LUKONIN 1977, 114–115; BOYCE – GRENET 1991, 115. 55 OLBRYCHT 1998, 76. Another element of the Arsacid culture linked to their nomadic heritage is the introduction of a trouser-suit as royal attire. This outfit, associated with the Iranian nomads, signifies a sharp departure from the royal garbs of sedentary Near Eastern peoples, including the Achaemenians: CURTIS 1998, 67. 56 See recently: CANEPA 2010, 577–578. 57 AZARPAY 1972, 109. 58 CALMEYER 1992, Fig. 13. For the study of the crenellated crown in Iran, citing many examples, see: VANDEN BERGHE 1978, 137–143.

198

Michael Shenkar

appears also on coins of certain frataraka rulers of Persis during the Hellenistic period.59 In the Parthian period, Tyche on the reverse of the coins wears a classic corona muralis.60 A crown with stepped crenellations, a continuation of the Achaemenian type, is worn by the marble female head, probably a portrayal of Tyche or a Parthian queen, found at Susa and dated to the late 1st c. BCE.61 On one of his coin types, Ardašīr I himself wears a mural crown.62 It is on this portrait of the king that the representation of Ahura Mazdā on Sasanian reliefs is probably based.63 Among several types of crowns worn by Ardašīr, the crenellated crown was perhaps chosen because of its archaic, Achaemenian associations.64 In a legend on his coinage, Ardašīr I is addressed as mazdēsn bay ardašīr šāhān šāh ērān kē čihr az yazdān. The exact translation of this title and its implications have been much discussed by philologists and historians alike.65 The title can be translated as “the divine Mazda-worshipping Ardašīr/Mazdaworshipping Lord Ardašīr, king of kings of the Iranians, whose image/seed/origin is from the gods”. If čihr here is to be understood as “image/form/visible appearance”,66 referring to the physical appearance of the king given the shape of the gods, then the whole title could be read as “formed in the image of the gods/a visible manifestation (deriving) from the gods”.67 This provides further support for the idea that the king was considered a representation of Ahura Mazdā in gētīg – the material world that can be perceived by senses.68 According to the Zoroastrian scriptures, many divinities have its earthly (gētīg) manifestation, or even a number of them. They were always thought of as possessing 59 60 61 62 63 64 65

66

67 68

PECK 1993, 410, Fig. 18. See references in: VANDEN BERGHE 1978, 140, n. 34. PECK 1993, 410, Pl. XVII. ALRAM – GYSELEN 2003, Typ V. LUKONIN 1969, 48. GYSELEN 2010, 73; associates the mural crown with a concept of divine protection, embodied by Tyche. SUNDERMANN 1988; PANAINO 2004, 560; ALRAM – GYSELEN 2003, 186–190; ALRAM U. A. 2007, 30–37; DARYAEE 2008, 66; and especially the recent in-depth voluminous article by PANAINO 2009c. See also a discussion of the titulature of the Sasanian kings in: HUYSE 2006. Grammatically bay can be understood here as “Lord” (SIMS-WILLIAMS 1989; PANAINO 2009b, 339–340), but also as “divine” as this word also means “god/divinity”. In the Greek version of the trilingual inscription at Naqš-e Rostam both king and Ahura Mazdā are called θεός: BACK 1978, 281–282; also: ALRAM U. A. 2007, 33–34. čihr was variously translated as image/seed/origin/essence/aspect/nature”: PANAINO 2009c. This interpretation is preferred, for instance by ALRAM U. A. 2007, 37. However, see SHAKED 2008, 115 n. 3 who remarks that: “the use of the preposition az ‘from’ practically excludes any translation except ‘origin’”. This is also confirmed by the parallel Greek text that has γένος (“lineage, stock, kin, family”) for čihr. Also Ph. Huyse prefers to translate čihr as “Abstammung”: HUYSE 2006. PANAINO 2009c, 232–233. PANAINO 2009c, 238.

Aspects of Iconography of Ahura Mazdā: Origins and Significance

199

a human form in mēnōg, but were not always represented in this way in gētīg.69 Thus, the Aməša Spəntas (“holy/bounteous immortals”) are represented by various natural elements and Ahura Mazdā by humankind.70 Therefore it would be natural to conceive and visually present Ahura Mazdā as a mirror image of the Sasanian king – the best and most perfect human being, possessing superior physical and moral qualities.71 The Achaemenian kings were probably also considered to be an “image” of Ahura Mazdā72 although they never call themselves baga- (“god”).73 The desig69 On aniconism in Iranian religions, see SHENKAR 2012. 70 SHAKED 1971, 81–82. 71 In spite of possessing the material, corporeal form, the Sasanian king could only be considered a mortal man, not one of the yazdān. He was only god’s earthly representative in gētīg and thanks to it he possessed the attributes of divine power and divine rights to the throne, but was not considered a living god and worshipped as such himself. However, it should be stressed that the king was the most exalted among mortals and the line separating him from the divine appears to be very thin. We know that the Magi who guarded the tomb of Cyrus received sheep, wheat, wine and horses to sacrifice for the dead king (Arrian (6.29.7)) and Theopompus reports that during the banquets, a special table was set in honor of the δαίμων of the living Achaemenian king (Athenaeus (6.60)). According to the Ammianus Marcellinus, Arsaces was deified after his death and placed among the stars. Therefore, he and his successors were called “brothers of the Sun and Moon”. Ammianus Marcellinus (23.6.5). This information is regarded by some scholars as unreliable and related to the Sasanians rather than to the Arsacids: DRIJVERS 1999, 198. However, it is interesting to mention in this connection, the depiction of the multi-rayed star (sun?) and a moon crescent symbolically placed on both sides of the portrait of the king on the coin of Orodes II: KOSHELENKO – GAIBOV 2010a, 192 Fig. 4a-b. A figure worshipping before the star and the moon is shown on coins of one of the frataraka rulers: GARIBOLDI 2004, 42, Fig. 11. Therefore, it seems that the kingship in Western Iran already had some connections with astral symbolism before the Sasanian period and the information provided by Marcellinus could be indeed trustworthy. Šāpūr I ordered an animal sacrifice “for the soul” (pad ruwān) as well as for the souls of his relatives and even of other nobles: ŠKZ 33–34. See PANAINO 2009a; who underlines the parallels and the common nature of these Achaemenian and Sasanian rituals. It is also well-known that the Sasanian kings established royal fires through which the king could be venerated. 72 Plutarch (Them. 27.3). 73 PANAINO 2004. It should be also noted that neither in the Achaemenian royal inscriptions nor in Zoroastrian literature, is Ahura Mazdā called a “king”, but only a “lord/sovereign”; OP. xšaθriya and Av. xvatāi: HULTGÅRD 1993, 7, n. 17. This further emphasizes the distinction between the king and the god that probably existed in Western Iran. It seems that in Eastern Iran, the institution of kingship and royal ideology developed in a remarkably different way. The Kushan kings, in addition to βaγo, were also called “worthy of divine worship” (βαγ[η]ζνογο) (See discussion of this title in PANAINO 2009b) and their statues were installed in the temples as evidenced from Rabatak and Surkh-Kotal inscriptions. This would apparently confirm that unlike Western Iran, they were subject to full divinization: PANAINO 2009c, 214. See also MUKHERJEE 1988, 313–322; who argues that the Kushan kings were deified, and worshipped in temples by means of their cultic statues during their lifetime and after death. This important issue should be elaborated in length elsewhere, but at the moment, we may conclude, that while in Western Iran (based on Achaemenian and Sasanian evidence), the kings

200

Michael Shenkar

nation of the Iranian king as a “god” (θεός), first appears during the reign of the Arsacid dynasty, undoubtedly inherited from the Seleucid titulature.74 Unfortunately, most Parthian kings issued coins with Greek legends, and therefore their Iranian titular terminology remains largely unknown to us. The concept of kē čihr az yazdān is most strikingly represented on early Sasanian reliefs. By placing the king on the same footing as the god it is symbolically demonstrated that he is the earthly, gētīg delegate of Ahura Mazdā, but he is not identical with him. Thus they are depicted as being the same size and wearing similar garments, but with different crowns in order to break the otherwise perfect likeness. Such “egalitarian” relations between the king and the deity are not found earlier in Western Iranian art. On later Achaemenian monuments the god mirrors the image of the king. However, the Achaemenian kings never depicted themselves on the same level as Ahura Mazdā75 and the same holds true also for their frataraka successors in Persis. Another important characteristic of the Sasanian image of Ahura Mazdā is that in most cases he is shown alone, without the retinue that accompanies the king on some reliefs. On two late Sasanian reliefs at Ṭāq-i Bustān,76 Mithra and Anāhitā are depicted as his companions – the same divinities invoked in the Achaemenian royal inscriptions centuries earlier. It is undoubtedly significant that the Aməša Spənta, which are of paramount importance in Zoroastrian tradition as the assistants and the helpers of Ahura Mazdā, are completely absent from Sasanian art and are never invoked in the Sasanian royal inscriptions. Could it be deduced from this that the abstract personifications of the Aməša Spənta were less popular with the laity and the secular elite, who found it easier to devote themselves to the more “concrete” and more comprehensible Anāhitā and Mithra? Sasanian Ahura Mazdā appears not only on rock-reliefs. He may also be one of the two personages flanking the fire altar depicted on the reverse of Sasanian coins, whose identification presents a serious challenge.77 The coins of the frataraka showing a worshipper in a gesture of adoration before an enigmatic structure78 are usually considered in this connection as a possible source of inspiration. However, a

74 75 76

77 78

were considered the “living images of the gods” (PANAINO 2009c, 234), in Eastern Iran (Kushans) they were fully divinized. Despite this disparity, in both parts of the Iranian world the figure of the king was considered to be a visual manifestation of the god. KOSHELENKO – GAIBOV 2010b. HUFF 2008, 39. Mithra is depicted as a partner of Ahura Mazdā on the relief of Šāpūr II/Ardašīr II: LUKONIN 1969, n. 22, 146–150; VANDEN BERGHE 1984, n. 79 und 1529; FUKAI AND HORIUCHI 1972, FUKAI – HORIUCHI 1972, Pl. LXXIV-XCII. Anāhitā appears on the relief of Xusrō II: SCHMIDT 1970, 138–139; FUKAI – HORIUCHI 1972, III–XXXIII; VANDEN BERGHE 1984, n. 81. The detailed description of this monument is found in: MOVASSAT 2005. They were introduced by Šāpūr I: GÖBL 1971, 18–19; ALRAM – GYSELEN 2003, 191–193; GYSELEN 2010, Fig. 4. For a recent evaluation of various interpretations proposed for this structure, POTTS 2007.

Aspects of Iconography of Ahura Mazdā: Origins and Significance

201

composition that includes two figures placed on both sides of the fire altar is encountered already in the Achaemenian period.79 Since these Sasanian “attendants” are dressed in royal garments, they cannot priests,80 but might rather represent an image of a king or/and a deity.81 The possibility that they symbolize a “dual image of the king in the role of the guardian of the sacred fire”82 cannot be definitely ruled out, but such duality is not characteristic of Sasanian art,83 and these “attendants” sometimes wear different crowns. The position of the “attendants”, with their backs turned to the fire altar, could be taken to express the idea of protection, the safeguarding of the sacred fire,84 but these observations do not bring us any closer to discovering the identity of these figures, since potentially, king, deities and priests could all be represented in this role. The reverse of coins of Bahrām I, where the figure to the left of the altar is always wearing a royal radiate crown specific to this king,85 suggests that the left “attendant” is most probably the image of the king himself. The right “attendant” on the coins of Bahrām I in most cases has an uncovered mural crown,86 although on a certain type the crenellations are stretched so that they resemble spikes similar to those forming the radial crown of the king.87 Two gold coins from the mint of Merv, which were struck with the same reverse die, provide conclusive evidence that the figure of the left “attendant” is indeed that of a king. The same die was used twice, first to strike the reverse of the coin of the Kushano-Sasanian king Ōhrmazd II and then for the coin of Šāpūr II.88 For the second coin, the die was reworked to make the figure of the left “attendant” wear a crown of Šāpūr II instead of that of Ōhrmazd II.89

79 For instance, one could mention a seal from Persepolis (PFS 11*) which shows two figures wearing royal insignia and holding a scepter which face the fire altar with a winged image of Ahura Mazdā floating above it: GARRISON 2000, 141 Fig. 18. This scene is strikingly similar to the reverse design of the Sasanian coins and provides still additional example of the constantly growing corpus of evidence for the remarkable continuity of Achaemenian artistic tradition in the Sasanian period. 80 As proposed by GÖBL 1971, 18. 81 See SOUDAVAR 2009, 419–420 who argues that the left figure is the image of a king and the right is of a deity. 82 ALRAM 2008. See also ALRAM – GYSELEN 2003, 192 and n. 49 for references to other scholarly works sharing this opinion. 83 Excluding perhaps, a curious symmetrical representation at Ṭāq-i Bustān of Šāpūr III standing next to his father Šāpūr II: SCHMIDT 1970, 137–138; FUKAI – HORIUCHI 1972, Pl. LXVILXXIII; VANDEN BERGHE 1984, n. 80. 84 ALRAM – GYSELEN 2003, 191. 85 GYSELEN 2010, Figs. 18, 19. 86 GYSELEN 2010, Fig. 18. 87 GYSELEN 2010, Fig. 19. 88 Cribb 1990, 166; coins n. 62 and 63. 89 CRIBB 1990, 166.

202

Michael Shenkar

The identity of the second personage, the one on the right, is far more difficult to establish.90 It is tempting to regard the twin figures on the reverse of the Sasanian coins as images of a king and his mēnōg prototype, Ahura Mazdā.91 The types where the “attendants” have different crowns seem to reinforce this assumption, while those where they are shown with exactly the same crown weaken it.92 On all Sasanian reliefs – the only media where we find unquestionable visual representations of Ahura Mazdā, the god wears an uncovered crenellated crown. However, both “attendants” occasionally have crowns topped with a royal korymbos, which is usually worn by the king.93 Given the inadequate state of our knowledge of Sasanian iconography due to the paucity of relevant textual evidence, we cannot rule out the possibility that Ahura Mazdā could also have been depicted with the royal korymbos crown in the later period.94 Perhaps this is the case with the bust on the obverse of the coins of king Jāmāsp.95 Since the bust clearly invests the king with a diadem, it is most probably an image of a deity. The beard and the crenellated crown, characteristic of images of Ahura Mazdā on the Sasanian reliefs, support the suggestion that this particular bust depicts the chief Zoroastrian god,96 despite the addition of the exclusively royal korymbos to his crown. Therefore, we may suggest that contrary to his canonized representation in monumental art, Ahura Mazdā could occasionally be depicted on coins wearing a crenellated crown topped with the korymbos. The cult of Ahura Mazdā spread beyond the initial borders of the Iranian world to Commagene, Armenia and K‘art‘li (Eastern Georgia), all of which were subject to profound and extensive Iranian cultural influence. In Commagene we find his depiction as Zeus. In Armenia, there was a temple of Aramazd in Ani where his idol 90 Thus, after evaluating various possibilities, R. Gyselen cautiously concludes that no single interpretation is available for the right “attendant” who could had had multiple meanings and represent various personages under different circumstances: GYSELEN 1990, 254; GYSELEN 2010, 79. 91 LUKONIN 1969, 68; TREVER – LUKONIN 1987, passim. Also SCHINDEL 2004, 29; considers the left figure to represent the king and the right to be the image of Ahura Mazdā. 92 Some types of Šāpūr I, where both figures have similar uncovered crenellated crown could be perhaps explained as the ambition of Šāpūr I to make his image identical to that of the god. He was one of the most powerful and significant Sasanian monarchs, who achieved the most impressive military triumphs over the Romans. See ALRAM U. A. 2007. Possibly it is not accidental that he chose a crenellated crown as his primary type, since it was worn by Ahura Mazdā on the investiture reliefs of his father and was probably closely associated with the supreme Zoroastrian god. Another speculative possibility is that the right “attendant” represent Šāpūr’s father Ardašīr I, who also had this type of crown. For the types of Šāpūr’s I crowns, see: ALRAM – GYSELEN 2003, 190, Fig. 1b. 93 For example on one type of Bahrām I: GYSELEN 2010, Fig. 20. 94 Especially from the fifth c. CE, when the royal crowns become stereotyped and loose their individuality. 95 SCHINDEL 1996-, Pl. I; Fig. 1.I. 96 GÖBL 1971, 51; GÖBL 1983, 328; TANABE 1993, 68; GÖBL 1999, 159; SCHINDEL 1996-.

Aspects of Iconography of Ahura Mazdā: Origins and Significance

203

stood.97 This idol was probably not unlike the Greek statues of Zeus from Asia Minor.98 The idol of the K‘art‘velian Armazi, who was the principal deity of preChristian K‘art‘li according to the sources, is described in meticulous anthropomorphic details as the armored warrior made of copper and adorned with precious stones.99 Eastern Iran In Eastern Iran it is possible to single out only one unquestionable representation of Ahura Mazdā, – in the royal art of the Kushan kings, and two hypothetical ones, the Graeco-Bactrian statue from Aï Khanoum and one of the deities in the art of the Sogdian city-states. The fragments of a statue from Aï Khanoum belong to one of the few monumental cultic statues known from the Iranian world.100 Although the style of the surviving fragments, and especially the thunderbolt decorating the sandal, imply that they belonged to a statue of Zeus,101 that statue was housed in a temple of the “Mesopotamian type”,102 causing scholars to suppose a syncretism between the Greek and Oriental deity.103 Different candidates for the deity venerated in the form of the Aï Khanoum monumental statue have been proposed, including Zeus-Mithra,104 and even a deified Seleucid king.105 However, new textual evidence which has recently become available suggests a return to the original identification with Zeus-Ahura Mazdā, as proposed by P. Bernard.106 97 Movsēs Xorenac‘i, 2.14, ed. and tr. by THOMPSON 1980. 98 In the “History” of Xorenac‘i we find echoes of a tradition that the idols were introduced to Armenia from the Graeco-Roman world by king Artashēs (first half of the second c. BCE): Movsēs Xorenac‘i, 2.12. However Xorenac‘i also reports curious information that perhaps sheds some light on the appearance of the Armenian Aramazd: “There is no Aramazd safe among those wishing to hear that Aramazd exists; among the four or more called Aramazd is a certain bald (kund) Aramazd”: Movsēs Xorenac‘i , 1.31. The word kund was also explained as “strongest”, which perhaps makes more sense: Movsēs Xorenac‘i 122, n. 1. Also some Medieval Armenian sources mention “four-faced image” of Aramazd: RUSSELL 1987, 162. J. Russell regards this information as a reference to the four days of the Zoroastrian month, called after Aramazd, but could probably also have a concrete rather than allegorical meaning, and perhaps indicate that the Armenian Aramazd like the Greek Zeus had a number of incarnations and different plastic representations. 99 LERNER 2004,164. Armazi is frequently mentioned together with another idol “Zadeni”, both being most probably a corruption of a single deity, the Iranian Ahura Mazdā. 100 BERNARD 1990, 338–341; PICHIKYAN 1991, 245–246. 101 BERNARD 1990, 53. 102 On the Iranian temples of the Mesopotamian type, see SHENKAR 2011, 126–133. 103 DOWNEY 1988, 73. 104 GRENET 1991; BOYCE – GRENET 1991, 162–165. 105 ABDULLAEV 1994, 243. 106 BERNARD 1974, 298. In his later publications, P. Bernard adopted the identification with Mithra proposed by F. Grenet. See for example: BERNARD 2008, 93.

204

Michael Shenkar

This evidence comes from 4th century BCE Aramaic documents found in Bactria, which have been translated and edited by S. Shaked and J. Naveh. One of these documents, which mentions a “libation for the temple, to Bel”,107 unambiguously indicates that the cult of the Mesopotamian Bel existed in Bactria as early as the Achaemenian period. The identification of the Greek Zeus with the Semitic Bel and the Iranian Ahura Mazdā is a well-known phenomenon.108 Because of the inscription, the identification of Kushan Ōoromozdo (ΩΟΡΟΜΟΖΔΟ) portrayed on coins of Huviška with Ahura Mazdā is clear-cut. His iconography is remarkably distinct from both the Achaemenian figure in the winged disk and the image created under the Sasanians, and owes nothing to either of these. Like most Kushan deities, the figure of Ōoromozdo is probably inspired by Hellenistic and Roman iconography. The distinctive polos the deity is wearing hints that his image may be modeled on Zeus109 or on Kushan Serapis, although this cannot be demonstrated with certainty. Ahura Mazdā also appears in the Bactrian Rabatak dedicatory inscription, where he is mentioned third in the list, in the slightly different form αορομοζδο.110 It is clear from this inscription (line 12) that his statue (as well as of other gods) stood in the still unexcavated sanctuary located at the site of Rabatak in Bactria; and it is obvious now that statues of deities were also placed in the other Kushan temple of Surkh-Kotal.111 As far as the iconography is concerned, many deities on the Kushan coins are indisputably gods of investiture, bestowing royal authority by means of a diadem.112 However, a complex question arises as to the extent to which the deities portrayed on coins reflect the “royal pantheon” of the Kushans and the general religious situation in the Kushan Empire. We can be quite confident that the frequency of occurrence of a certain deity on coins does not reflect his or her position in the Kushan pantheon, as it does not agree with the hierarchy of the Rabatak list of gods.113 107 zwtr’ ‘l bgn’ lbyl (‫)זותרא על בגנא לביל‬: NAVEH – SHAKED 2012, C1:37. 108 See SHENKAR 2011, 129. 109 Especially Zeus-Bēlos on the coins of Seleucia on Tigris, see: GRENET 1991, pl. LIX figs. 3– 4. 110 Editio princeps: SIMS-WILLIAMS – CRIBB 1996. Corrected and updated editions: SIMSWILLIAMS 1998; SIMS-WILLIAMS 2008. See also important discussions of this inscription and its content in: FUSSMAN 1998; GÖBL 1999; CARTER 2006 and GNOLI 2009. 111 SIMS-WILLIAMS – CRIBB 1996, 109. On the temple of Surkh-Kotal, see: FUSSMAN 1998. CRIBB 1990, 174; GÖBL 1999, 159. 113 For instance, one of the most popular deities on coins, Oešo, is not mentioned at all in the Rabatak inscription. See: CARTER 2006, 356; who speculates on the possible reasons for his absence. The first triad of gods according to lines 9–10 of the Rabatak inscription, consists of Nana, Umma and Ahura Mazdā. The third place occupied by Ahura Mazdā in the Rabatak inscription does not accord with his extremely rare appearance on the Kushan coins, and it is noteworthy that on the coins of Kanishka he does not appear at all. It cannot be said with certainty whether the hierarchy of deities of the Rabatak list imitates the most venerated

Aspects of Iconography of Ahura Mazdā: Origins and Significance

205

Another possible representation of Ahura Mazdā in Kushan Bactria is a painted terracotta panel, showing a worshipper in the presence of a Zeus-like deity.114 If his headdress is indeed a kalathos, than the god depicted on this panel could be either Ōoromozdo or Sarapis, both of whom are depicted with this headdress on the Kushan coins.115 Despite the existence of representations of Ahura Mazdā both in Sasanian Iran and in Kushan Bactria, it is interesting to note that Ahura Mazdā does not appear on Kushano-Sasanian coins and no relevant legend is attested with his name. Therefore, it is impossible to say definitely whether or not he was included in their pantheon.116 It is tempting to connect the Bel from the Aramaic documents of the Achaemenian period, the “Zeus” from Aï Khanoum, and the Kushan Ōoromozdo to a continuous, uninterrupted tradition of worship of Ahura Mazdā, who was merged with Bel and later Zeus in Bactria, spanning the Achaemenian and Kushan periods. However, the only definite image of Ahura Mazdā in Eastern Iran is the Kushan Ōoromozdo. Despite the wealth of Sogdian religious iconography, it has been extremely difficult to identify a visual representation of Ahura Mazdā.117 B. Marshak identified the Sogdian Ahura Mazdā as the elephant-rider from the paintings of the “Red Hall” at Varakhsha,118 on the series of terracottas depicting the beardless male figure holding a cithara and on the mural from the northern wall of the northern shrine of Temple II at Panjikent.119

114

115

116 117 118 119

deities in the Empire, a pantheon of the ruling dynasty or perhaps, personal preferences of Kanishka. This last possibility is favored by: GRENET Forthcoming, 12. GNOLI 2009 considers them to be the “protective divinities of Kaniška and of the Royal Household”. It is also probable that deities mentioned the Rabatak inscription reflect those that were locally popular in Bactria, rather than in the whole Kushan empire: CARTER 2006, 355. CARTER 1997. This painted terracotta panel is one of several similar panels currently kept in the Metropolitan Museum of Art and in private collections. They are assumed to have been found in the same site in Afghanistan and on stylistic grounds, their provenance could be in the religion of Balkh and Dilberjin in Bactria. M. Carter dates these panels to the middle of 2nd-middle of 4th c. CE. and suggests that they originally decorated inner walls of a sanctuary. Mention should be made also of two busts of deities wearing kalathoi from Gandhara, kept in a private collection and of a necklace worn by a statue of bodhisattva which shows a bust of a bearded god wearing a kalathos: CARTER 2000. Also in these cases, it is impossible to establish whether they depict Ōoromozdo or Sarapis. TANABE 1991/1992, 60. Although his name is attested in Sogdian onomastics. For example: LIVSHITS 2010, 242. BELENITSKII – MARSHAK 1981, 31–34; MARSHAK 1999, 181; MARSHAK 2000; MARSHAK 2009, 38. For publication of the paintings, see SHISHKIN 1963, 152–158 (description); 204– 205 (discussion) Tab. VI-X. MARSHAK – RASPOPOVA 1994, 195–198. One of the terracottas from Panjikent (Fig. 16) depicts this deity seated on a throne supported by elephant protomes. This identification is accepted by GRENET 2010, 92 and by MODE 1991/1992; who thinks that another image of “Āδβāγ-Ahura Mazdā” decorated one of the altars depicted on the mural in room III/6 at Panjikent: MODE 1991/1992, 183, Fig. 3. It is also embraced by other scholars, for instance:

206

Michael Shenkar

This identification is apparently based on the following suggestions and assumptions. Since some Uigur Buddhist texts employ the name Xurmuzda for Śakra/Indra, and Sogdian Buddhist texts call the god Indra “Āδβāγ” (’’δδβγ, ’’δβγ, or ’δδβγ), meaning “The Great God”, H. Humbach postulated in an influential article that in the Sogdian language, “Āδβāγ” was used instead of “Ahura Mazdā”, whose name was taboo.120 Based on this, B. Marshak identified the Sogdian personage riding the elephant, which is the vāhana – the vehicle of Indra, or enthroned on the elephant-throne, as Indra-Āδβāγ-Ahura Mazdā. There are several difficulties with these arguments. N. Sims-Williams has pointed out that Āδβāγ is an epithet not exclusive to Indra; it has also been applied to the Manichean “Father of Greatness”.121 Most recently, A. Wendtland has treated in detail the Sogdian Buddhist, Manichaean and other texts mentioning Xurmuzda and Āδβāγ.122 She pointed out that in Sogdian texts these names are attested only as the designation of the Manichaean “Primal Man”, and stressed that the identification of Āδβāγ with Indra in Buddhist texts does not necessarily prove that these deities are identical.123 However, two Sogdian documents describing Zarathustra’s ascension to Heaven and his dialogue with Āδβāγ,124 which echo Zoroastrian Middle Persian literature, leave no doubt that in this case Āδβāγ replaces Ahura Mazdā. The same tendency, of replacing the name of a deity with his title, is attested also in the case of Mithra, who is never referred to in Sogdian onomastics by his name but always as “Baga” (“the God”).125 Therefore, we may assume that some Sogdians called Ahura Mazdā by the name “Āδβāγ” and sometimes assimilated him with the Indian Indra, as they did for other Sogdian deities.126 Returning to the Sogdian iconography, except for the elephant, neither the rider from the “Red Hall” nor the cithara players on the terracottas demonstrate any attributes of Indra, or Ahura Mazdā as he is known from Sasanian and Kushan icoCARTER 2002, 272. HUMBACH 1975, 400–401. SIMS-WILLIAMS 1983, 138. WENDTLAND 2009. WENDTLAND 2009, 123–124. See GRENET – AZARNOUCHE 2012, 170–171. SIMS-WILLIAMS 1991. The original meaning of the word baga is “distributor, dispenser”, from the root bag “to distribute, allot”. The meaning “god” is a later development securely attested for the first time in the Achaemenian royal inscriptions: SIMS-WILLIAMS 1989. 126 In this context it is also worth mentioning the copper coin of the Indo-Greek king Eucratides I with a legend “the city god of Kapiśa” which shows an enthroned Zeus with elephant protome: MAC DOWALL 2007, Fig. 9.37. If the elephant here is to be taken as an allusion to Indra, this coin could be an indication of an early assimilation of Zeus with Indra. We have already discussed the evidence for possible identification of Zeus with Ahura Mazdā on the Ai Khanum material; and it is not impossible that the Sogdian Ahura Mazdā-Āδβāγ was identified with Indra via the mediation of Indo-Greek Zeus. 120 121 122 123 124 125

Aspects of Iconography of Ahura Mazdā: Origins and Significance

207

nography.127 One should also note the absence of the third eye, mentioned as the characteristic trait of Āδβāγ in the Vessantara Jātaka 913–921.128 This trait however, would only have significance in the Buddhist context. In order to explain the discrepancy between the image of the cithara player and the expected appearance of Ahura Mazdā, a complex explanation was proposed – perhaps too complex to sound convincing: the crown is the expression of royalty, the sword – of might, and the cithara is taken from the Christian image of king David.129 The only probable image of Indra-Āδβāγ-Ahura Mazdā seems to be the left figure on panel D. X. 3. uncovered by A. Stein in the Buddhist shrine (D. X.) at Dandan Uiliq at Khotan.130 The deity in question has a third eye on his forehead and holds a vajra, a distinctive attribute of Indra. His depiction together with two other unmistakably Sogdian divinities, Nana and Wešparkar, provides us with the necessary context to identify him as Indra-Āδβāγ-Ahura Mazdā exactly as attested by the above-mentioned literary evidence. His appearance (the third eye, the absence of an elephant-throne) and attributes (the vajra and not the cithara) clearly indicate that the Sogdian Ahura Mazdā has nothing in common with the personage from the “Red Hall” of Varakhsha or the cithara-player of the Sogdian terracottas. Therefore, we must conclude that for the moment, only one single image of Ahura Mazdā is known from the rich Sogdian religious iconography, and it comes from Khotan, not from the Sogdian heartland. We can only speculate whether this reflects the fact that Ahura Mazdā did not occupy a prominent place in the Sogdian pantheon headed by the goddess Nana. Perhaps it simply reflects our incomplete knowledge of the Sogdian religion. Conclusion In summary, we can state that four iconographical traditions of visual anthropomorphic representation of Ahura Mazdā existed in the Iranian world. The earliest one was developed under the Achaemenians in Western Iran and followed the Mesopotamian and Urartan prototypes. This tradition was not completely abandoned after the death of Darius III, as it frequently appears on the frataraka coinage and probably contributed to the recreation of an image of the god in the Sasanian period. The second representation of Ahura Mazdā was created independently in the East by the Kushan kings. It was based on Graeco-Roman models, perhaps the images and cultic statues of Zeus (-Belos?), who may have been associated with Ahura 127 B. Marshak himself (!) admits that the face of a beardless god with cithara on the terracotta from Panjikent is too young for Ahura Mazdā and “would better suit Mithra or Tir, who were linked with Apollo”: MARSHAK – RASPOPOVA 1994, n. 36. 128 WENDTLAND 2009, 120. Although BELENITSKII – MARSHAK 1981, 33 wish to see the third eye on the preserved part of the forehead of the elephant-rider from the “Red Hall”, this must remain hypothetical. 129 GRENET 2010, 92. 130 STEIN 1907, 259–261.

208

Michael Shenkar

Mazdā in Hellenistic Bactria. This Kushan Zeus-type Ahura-Mazdā probably did not survive the Kushan Empire itself, and it did not exert any visible influence on contemporary and future neighboring cultures. In Sasanian dynastic monumental art, eight images of the highest Zoroastrian god are known from the royal rock-reliefs. Ahura Mazdā obviously had a special significance as a deity of imperial investiture and as the source of imperial legitimacy in Sasanian Iran. Of nine rock-reliefs showing investiture, only Narseh at Naqš-e Rostam is granted divine royal power by the goddess Anāhitā.131 An additional image of Ahura Mazdā possibly appears as an investing deity on the coins of king Jāmāsp, and it is likely that he was also occasionally represented as the right-hand “attendant” on the reverse of Sasanian and Kushano-Sasanian coins from the reign of Šāpūr I until the downfall of the Sasanians in the 7th c. CE. The distinctive feature of the Sasanian Ahura Mazdā is that he always appears bearded and wears a crenellated crown. On the rock-reliefs the crown is always uncovered, while on coins the royal korymbos crown was probably also used. The fourth image of Ahura Mazdā, shaped under the influence of the iconography of Indian Indra, is recognizable on the unique Sogdian plaque from Khotan. If the frequency of the appearance of Ahura Mazdā in visual art is to be taken as an indirect indicator of the popularity of this deity, the inevitable conclusion would be a clear predominance in the veneration of Ahura Mazdā among the peoples of Western, as opposed to Eastern, Iran. It probably reflects the fact that in Western Iran, at least from the Achaemenian period onward, Ahura Mazdā was the principal deity and the patron of the ruling dynasty (with the possible exception of the Arsacids), while in Eastern Iran he was possibly only an ordinary member of the pantheon of Bactrians, Sogdians and other Eastern Iranian peoples. The Parthian “gap” in the imagery of Ahura Mazdā should probably be viewed in this light. It is noteworthy that even in Western Iran Ahura Mazdā, unlike Mithra or Mah, does not appear in unofficial art forms, such as seals or silverware, as far as we know. Several possible interpretations could be proposed for this phenomenon. It is reasonable to assume that Ahura Mazdā was closely associated with the institution of kingship, and his mēnōg representative – the king was naturally interested in the creation of images that would emphasize his divine legitimacy. We can further speculate that as the highest god (a position he occupied in Western Iran), Ahura Mazdā was possibly considered to be “remote” and unattainable by the common people, who would instead have directed their prayers and affection to less “elevated” deities that served the concrete functions of providing light, fertility and wealth, such as Mithra.

131 HERRMANN 1977, 9–11, Fig. 2, Pl. 8–14a; VANDEN BERGHE 1984, n. 75.

Aspects of Iconography of Ahura Mazdā: Origins and Significance

209

Bibliography ABDULLAEV 1994 K. ABDULLAEV, Recenziya na: [Review of:] History of Zoroastrianism. Vol. III. Zoroastrianism under Macedonian and Roman Rule, by Mary Boyce and Frantz Grenet with Contribution by Roger Beck, Leiden, 1991., VDI 3, 1994, 239–245. ABKA'I-KHAVARI 2000 M. ABKA'I-KHAVARI, Das Bild des Königs in der Sasanidenzeit. Schriftliche Überlieferungen im Vergleich mit Antiquaria, Texte und Studien zur Orientalistik 13 (Hildesheim 2000). ALRAM U. A. 2007 M. ALRAM/M. BLET-LEMARQUAND/P. O. SKJÆRVØ, Shapur, King of kings of Iranians and Non-Iranians, in: R. GYSELEN (ED.), Des Indo-Grecs aux Sassanides. Données pour l'histoire et la géographie historique, Res Orientales XVII (Bures-sur-Yvette 2007) 11–40. — 2008 M. ALRAM, Early Sasanian Coinage, in: V. S. CURTIS/S. STEWART (ED.), The Sasanian Era, The Idea of Iran III (London 2008) 17–30. —/GYSELEN (ED.) 2003 M. ALRAM/R. GYSELEN (ED.), Sylloge nummorum Sasanidarum. Band 1. Ardashir I. – Shapur I., Denkschriften. Österreichische Akademie der Wissenschaften, PhilosophischHistorische Klasse 317 (Wien 2003). AMBOS 2003 C. AMBOS, Nanaja – eine ikonographische Studie zur Darstellung einer altorientalischen Göttin in hellenistisch-parthischer Zeit, ZAVA 93, 2003, 231–272. ARTAMONOV 1961 M. I. ARTAMONOV, Antropomorfnye bozhestva v religii skifov. [Anthropomorphic Deities in the Scythian Religion], ASGE 2, 1961, 57–88. AZARPAY 1972 G. AZARPAY, Crowns and Some Royal Insignia in Early Iran, IA 9, 1972, 108–115. BACK 1978 M. BACK, Die sassanidischen Staatsinschriften, Acta Iranica 18 (Leiden 1978). BELENITSKII/MARSHAK 1981 A. M. BELENITSKII/B. I. MARSHAK, The Paintings of Sogdiana, in:, Sogdian Painting. The Pictorial Epic in Oriental Art (Berkeley 1981) 11–79. BERNARD 1974 P. BERNARD, Fouilles d’Aï Khanoum (Afghanistan) campagnes de 1972 et 1973, CRAI 118, 1974, 280–309. — 1990 P. BERNARD, L’Architecture religieuse de l’Asie centrale à l’époque hellénistique, in:, Akten des XIII. Internationalen Kongresses für Klassische Archäologie, Berlin 1988 (Mainz am Rhein 1990) 51–59. — 2008 P. BERNARD, The Greek Colony at Aï Khanoum and Hellenism in Central Asia, in: F. T. HIEBERT/P. CAMBON (ED.), Afghanistan: Hidden Treasures from the National Museum, Kabul (Washington, D.C 2008) 81–106.

210

Michael Shenkar

BESSONOVA 1983 S. S. BESSONOVA, Religioznye predstavlenija skifov. [The Religious Views of the Scythians] (Kiev 1983). BLACK 1992 J. A. BLACK, Gods, Demons, and Symbols of Ancient Mesopotamia. An Illustrated Dictionary (Austin 1992). BOARDMAN 2000 J. BOARDMAN, Persia and the West. An Archaeological Investigation of the Genesis of Achaemenid Art (London 2000). BOSWORTH 1999 K.E. BOSWORTH,, The History of al-Ṭabarī. Vol. 5. The Sāsānids, the Byzantines, the Lakhmids, and Yemen, Bibliotheca Persica (Albany 1999). BOYCE 1975 M. BOYCE, On the Zoroastrian Temple Cult of Fire, JAOS Vol. 95, No. 3, 1975, 454–465. — 1982 M. BOYCE, A History of Zoroastrianism. Vol. II: Under the Achaemenians, Handbuch der Orientalistik, Section One: Der Nahe und der Mittlere Osten (Leiden [u.a.] 1982). — 1987 M. BOYCE, Zoroastrians: their Religious Beliefs and Practices, Library of Religious Beliefs and Practices (London [u.a.] 1987). — 2001 M. BOYCE, Fravaši, in: E. YARSHATER (ED.), Encyclopædia Iranica. Fisheries – Gindaros Vol. 10 (New York, NY 2001) 195–199. —/GRENET 1991 M. BOYCE/F. GRENET, A History of Zoroastrianism. Vol. III: Zoroastrianism under Macedonian and Roman Rule, Handbuch der Orientalistik, Section One: Der Nahe und der Mittlere Osten (Leiden [u.a.] 1991). BRIANT 2002 P. BRIANT, From Cyrus to Alexander. A History of the Persian Empire (Winona Lake, Ind 2002). CALLIERI 2007 P. CALLIERI, L'Archéologie du Fars à l'Époque Achéménide. Quatre leçons au Collège de France, 8, 15, 22 et 29 mars 2007, Persika 11 (Paris 2007). CALMEYER 1975 P. CALMEYER, The Subject of the Achaemenid Tomb Reliefs, in: F. BAGHERZADEH (ED.), Proceedings of the 3rd annual symposium on archaeological research in Iran, 2nd – 7th November 1974 (Tehran 1975) 233–242. — 1979 P. CALMEYER, Fortuna—Tyche—Khvarnah, JdI 94, 1979, 347–365. — 1992 P. CALMEYER, Crown I. In the Median and Achaemenid Periods, in: E. YARSHATER (ED.), Encyclopædia Iranica. Carpets – Coffee Vol. 5 (Costa Mesa 1992) 407–408. — 1994 P. CALMEYER, Babylonische und assyrische Elemente in der achaimenidischen Kunst, in: H. SANCISI-WEERDENBURG/A. KUHRT/M. COOL ROOT (ED.), Continuity and Change. Proceedings of the last Achaemenid History Workshop, April 6 – 8, 1990, Ann Arbor, Michigan, AchHist 8 (Leiden 1994) 131–147.

Aspects of Iconography of Ahura Mazdā: Origins and Significance

211

CANEPA 2010 M. P. CANEPA, Technologies of Memory in Early Sasanian Iran. Achaemenid Sites and Sasanian Identity, AJA 114, 2010, 563–597. CARTER 1997 M. L. CARTER, Preliminary Notes on Four Painted Terracotta Panels, in: F. R. ALLCHIN (ED.), South Asian archaeology, 1995. Proceedings of the 13th Conference of the European Association of South Asian Archaeologists, Cambridge, 5 – 9 July, 1995 (New Delhi 1997) 573–588. — 2000 M. L. CARTER, A Note on Sarapis-like Bust in the Necklace of a Gandhāran Bodhisattva Sculpture in the Norton Simon Musem, SRAA 6, 2000, 9–19. — 2006 M. L. CARTER, Kaniska’s Bactrian Pantheon in the Rabatak Inscription, in: A. C. D. PANAINO (ED.), Ancient & Middle Iranian studies. Proceedings of the 5th Conference of the Societas Iranologica Europæa Held in Ravenna, 6–11 October 2003. Vol. 1 (Milano 2006) 351–359. CHAUMONT 1958 M.-L. CHAUMONT, Le culte de Anāhitā à Stakhr et les premiers Sassanides, RHR 153, 1958, 154–175. — 1965 M.-L. CHAUMONT, Le culte de la Anāhitā (Anahit) dans la religion des monarques d’Iran et d’Armenia au Ier siècle de notre ère, JA 235, 1965, 167–183. — 1979 M.-L. CHAUMONT, A propos de la chute de Hatra et du couronnement de Shapur Ier, AAASH 27, 1979, 207–237. CHOKSY 1989 J. K. CHOKSY, A Sāsānian Monarch, His Queen, Crown Prince and Deities: The Coinage of Wahram II, AJN 1, 1989, 117–137. COLLON 2001 D. COLLON, Catalogue of the Western Asiatic Seals in the British Museum. Cylinder Seals. Vol. 5: Neo-Assyrian and Neo-Babylonian Periods (London 2001). CRIBB 1990 J. CRIBB, Numismatic Evidence for Kushano-Sasanian Chronology, StIr 19, 1990, 151– 195. — 2007 J. CRIBB, Money as a Marker of Cultural Continuity and Change in Central Asia, in: J. CRIBB/G. HERRMANN (ED.), After Alexander. Central Asia before Islam, Proceedings of the British Academy 133 (Oxford 2007) 333–375. CURTIS 1998 V. S. CURTIS, The Parthian Costume and Headdress, in: J. WIESEHÖFER (ED.), Das Partherreich und seine Zeugnisse. Beiträge des internationalen Colloquiums, Eutin (27. – 30. Juni 1996), Historia. Einzelschriften 122 (Stuttgart 1998) 61–75. — 2006 V. S. CURTIS, Investiture ii. The Parthian Period, in: E. YARSHATER (ED.), Encyclopædia Iranica. Illuminationism – Isfahan VIII Vol. 13 (New York, NY 2006) 182–184. — 2007 V. S. CURTIS, Religious Iconography on Ancient Iranian Coins, in: J. CRIBB/G. HERRMANN (ED.), After Alexander. Central Asia before Islam, Proceedings of the British Academy 133 (Oxford 2007) 413–434.

212

Michael Shenkar

CURTIS 2008 V. S. CURTIS, Royal and Religious Symbols on Early Sasanian Coins, in: D. KENNET/P. LUFT (ED.), Current research in Sasanian archaeology, art and history. Proceedings of a conference held at Durham University, November 3rd and 4th, 2001, organized by the Centre for Iranian Studies, IMEIS, and the Department of Archaeology of Durham University, BAR International Series 1810 (Oxford 2008) 137–147. — 2010 V. S. CURTIS, The Frataraka Coins of Persis: Bridging the Gap between Achaemenid and Sasanian Persia, in: J. CURTIS/S. J. SIMPSON (ED.), The World of Achaemenid Persia. History, Art and Society in Iran and the Ancient Near East. Proceedings of a Conference at the British Museum 29th September – 1st October 2005 (London 2010) 379–394. DANDAMAEV 1997 M. A. DANDAMAEV, Assyrian Traditions during Achaemenid Times, in: S. PARPOLA/R. M. WHITING (ED.), Assyria 1995. Proceedings of the 10th anniversary symposium of the NeoAssyrian Text Corpus Project, Helsinki, September 7 – 11, 1995 (Helsinki 1997) 41–48. —/LUKONIN 2004 M. A. DANDAMAEV/V. G. LUKONIN, The Culture and Social Institutions of Ancient Iran (Cambridge 2004). DARYAEE 2006 T. DARYAEE, Sasanians and Their Ancestors, in: A. C. D. PANAINO (ED.), Ancient & Middle Iranian studies. Proceedings of the 5th Conference of the Societas Iranologica Europæa Held in Ravenna, 6–11 October 2003. Vol. 1 (Milano 2006) 387–395. — 2008 T. DARYAEE, Kingship in Early Sasanian Iran, in: V. S. CURTIS/S. STEWART (ED.), The Sasanian Era, The Idea of Iran III (London 2008) 60–70. DOWNEY 1988 S. B. DOWNEY, Mesopotamian Religious Architecture. Alexander through the Parthians (Princeton, N.J 1988). DRIJVERS 1999 J. W. DRIJVERS, Ammianus Marcellinus’ Image of Arsaces and Early Parthian History, in: J. W. DRIJVERS/E. D. HUNT (ED.), The Late Roman World and its Historian. Interpreting Ammianus Marcellinus (London [u.a.] 1999) 193–206. DUCHESNE-GUILLEMIN 1970 J. DUCHESNE-GUILLEMIN, Symbols and Values in Zoroastrianism. Their Survival and Renewal, Religious Perspectives 15 (New York 1970). — 1978 J. DUCHESNE-GUILLEMIN, Iran and Greece in Commagene, in: J. DUCHESNE-GUILLEMIN (ED.), Études Mithriaques. Actes du 2e Congrès International, Téhéran, du 1er au 8 septembre 1975, Acta Iranica; 1. Série: Actes de Congrès 17 (Leiden 1978) 187–199. EICHLER 1984 S. EICHLER, Götter, Genien und Mischwesen in der urartäischen Kunst (Berlin 1984). FELDMAN 2007 M. H. FELDMAN, Darius I and the Heroes of Akkad: Affect and Agency in the Bisitun Relief, in: J. CHENG/M. H. FELDMAN (ED.), Ancient Near Eastern Art in Context. Studies

Aspects of Iconography of Ahura Mazdā: Origins and Significance

213

in Honor of Irene J. Winter by her Students, Culture and History of the Ancient Near East 26 (Leiden [u.a.] 2007) 265–295. FRYE 1984 R. N. FRYE, The History of Ancient Iran, Handbuch der Altertumswissenschaft Abt. 3, Teil 7 (München 1984). FUKAI/HORIUCHI 1972 S. FUKAI/K. HORIUCHI, Taq-i-Bustan. II. Plates, TYIIAER 13 (Tokyo 1972). FUSSMAN 1998 G. FUSSMAN, L'inscription de Rabatak et l'origine de l'ère śaka, JA 286, 1998, 571. GALL 1990 H. V. GALL, The Figural Capitals at Taq-e Bostan and the Question of the so-called Investiture in Parthian and Sasanian Art, SRAA 1, 1990, 99–123. GARIBOLDI 2004 A. GARIBOLDI, Astral Symbology on Iranian Coinage, EW 54, 2004. GARRISON Pre-Publication M. B. GARRISON, Visual Representations of the Divine and Numinous in Early Achaemenid Iran. Old Problems, New Directions, zuletzt aktualisiert am 03.03.2009,

(17.01.2013). — 2000 M. B. GARRISON, Iconography as Evidenced by Glyptic Art, Subject Matter, Social Function, Audience and Diffusion, in: C. UEHLINGER (ED.), Images as Media. Sources for the Cultural History of the Near East and the Eastern Mediterranean (Ist millenium BCE), OBO 175 (Fribourg, Switzerland 2000) 115–165. GARSOÏAN (ED.) 1989 N. G. GARSOÏAN (ED.), The Epic Histories Attributed to P’awstos Buzand. (Buzandaran Patmut'iwnk'), HATS 8 (Cambridge, Mass 1989). GHIRSHMAN 1954 R. GHIRSHMAN, Iran. From the Earliest Times to the Islamic Conquest (Harmondsworth [u.a.] 1954). — 1964 R. GHIRSHMAN, Persia. From the Origins to Alexander the Great, The Arts of Mankind 5 (London 1964). — 1975 R. GHIRSHMAN, Les scènes d’investiture royale dans l’art rupestre des sassanides et leur origine, Syria 52, 1975, 119–130. GIGNOUX 1991 P. GIGNOUX, Les quatre inscriptions du Mage Kirdīr. Textes et concordances, Studia Iranica / Cahier 9 (Paris 1991). GNOLI 1974 G. GNOLI, Politique religieuse et conception de la royauté sous les Achéménides, in: J. DUCHESNE-GUILLEMIN (ED.), Hommage Universel. Actes du Congrès de Shiraz 1971 et autres études, rédigées à l'occasion du 2500e anniversaire de la Fondation de l'Empire Perse. 2, Acta Iranica 1 (Leiden [u.a.] 1974) 117–190. — 1980 G. GNOLI, Zoroaster's Time and Homeland. A Study on the Origins of Mazdeism and Related Problems, Seminario di Studi Asiatici 7 (Naples 1980).

214

Michael Shenkar

GNOLI 1989 G. GNOLI, Babylonia. ii. Babylonian Influences on Iran, in: E. YARSHATER (ED.), Encyclopædia Iranica. Ātaš – Bayhaqī Vol. 3 (London [u.a.] 1989) 334–336. — 1999 G. GNOLI, Farr(ah), in: E. YARSHATER (ED.), Encyclopædia Iranica. Ethé – Fish Vol. 9 (New York, NY 1999) 312–319. — 2006 G. GNOLI, Indo-Iranian Religion, in: E. YARSHATER (ED.), Encyclopædia Iranica. Illuminationism – Isfahan VIII Vol. 13 (New York, NY 2006) 97–100. — 2009 G. GNOLI, Some Notes upon the Religious Significance of the Rabatak Inscription, in: W. SUNDERMANN/A. HINTZE/L. D. BLOIS (ED.), Exegisti Monumenta. Festschrift in honour of Nicholas Sims-Williams, Iranica 17 (Wiesbaden 2009) 141–161. GÖBL 1960 R. GÖBL, Investitur im sasanidischen Iran und ihre numismatische Bezeugung. Zugleich ein Beitrag zur Ikonographie der Göttin Anāhit, WZKM 56 (Frstschrift Herbert W. Duda zum 60. Geburtstag gewidmet von seinen Freunden und Schülern), 1960, 36–51. — 1971 R. GÖBL, Sasanian Numismatics. Manuals of Middle Asian Numismatics, vol. I (Braunschweig 1971). — 1983 R. GÖBL, Sasanian Coins, in: E. YARSHATER (ED.), The Cambridge History of Iran. Vol. 3: Seleucid, Parthian and Sasanian periods, Part I (Cambridge 1983) 322–343. — 1999 R. GÖBL, The Rabatak Inscription and the Date of Kanishka, in: M. ALRAM (ED.), Coins, Art and Chronology. Essays on the pre-Islamic History of the Indo-Iranian borderlands; [the Symposium Coins, Art and Chronology was held in Vienna from 11th until 13th April 1996], Denkschriften. Österreichische Akademie der Wissenschaften, Philosophisch-Historische Klasse 280 (Wien 1999) 151–177. GRANTOVSKIJ 1998 Ė. A. GRANTOVSKIJ, Iran i irancy do Achemenidov. Osnovnye problemy, voprosy khronologii. [Iran and the Iranians before the Achaemenians] (Moskva 1998). GREEN 1995 A. GREEN, Ancient Mesopotamian Religious Iconography, in: J. M. SASSON (ED.), Civilizations of the Ancient Near East Vol. IV (New York, NY 1995). GRENET 1991 F. GRENET, Mithra au temple principal d’Aï Khanoum?, in: P. BERNARD/F. GRENET (ED.), Histoire et Cultes de l'Asie Centrale Préislamique. Sources écrites et documents archéologiques: actes du colloque international du CNRS (Paris, 22 – 28 novembre 1988) (Paris 1991) 147–151. — 2010 F. GRENET, Iranian Gods in Hindu Garb. The Zoroastrian Pantheon of the Bactrians and Sogdians, Second – Eighth Centuries, BAI 20, 2010, 87–101. — Forthcoming F. GRENET, Zoroastrianism among the Kushans, in:, A History of Zoroastrianism. Vol. IV: Parthian Zoroastrianism (Leiden Forthcoming). —/AZARNOUCHE 2012 F. GRENET/S. AZARNOUCHE, Where are the Sogdian Magi?, BAI 21, 2012, 87–101.

Aspects of Iconography of Ahura Mazdā: Origins and Significance

215

GYSELEN 1990 R. GYSELEN, Note de glyptique sassanid. Quelques éléments d'iconographie religieuse, in: F. VALLAT (ED.), Contribution à l'histoire de l'Iran. Mélanges offerts à Jean Perrot (Paris 1990) 253–267. — 2010 R. GYSELEN, Romans and Sasanians in the Third Century: Propaganda Warfare and Ambiguous Imagery, in: H. BÖRM/J. WIESEHÖFER (ED.), Commutatio et Contentio. Studies in the Late Roman, Sasanian and Early Islamic Near East; in Memory of Zeev Rubin, Reihe Geschichte 3 (Düsseldorf 2010) 71–87. HAERINCK/OVERLAET 2008 E. HAERINCK/B. OVERLAET, Altar Shrines and Fire Altars. Architectural Representations on Frataraka Coinage, IA 43, 2008, 207–233. HERMAN 2012 G. HERMAN, A Prince Without a Kingdom. The Exilarch in the Sasanian Era, (Tübingen 2012). HERRMANN 1977 G. HERRMANN, Naqsh-i Rustam 5 and 8. Sasanian Reliefs Attributed to Hormuzd II and Narseh, Iranische Denkmäler 8 (Berlin 1977). HINZ 1969 W. HINZ, Altiranische Funde und Forschungen (Berlin 1969). HOLLOWAY 2002 S. W. HOLLOWAY, Aššur is King! Aššur is King! Religion in the Exercise of Power in the Neo-Assyrian Empire, Culture and History of the Ancient Near East 10 (Leiden [u.a.] 2002). HUFF 2004 D. HUFF, Archaeological Evidence of Zoroastrian Funerary Practices, in: M. STAUSBERG (ED.), Zoroastrian Rituals in Context, Studies in the History of Religions. Numen Book Series 102 (Leiden 2004) 593–631. — 2008 D. HUFF, Formation and Ideology of Sasanian State in Contex of Archaeological Evidence, in: V. S. CURTIS/S. STEWART (ED.), The Sasanian Era, The Idea of Iran III (London 2008) 31–59. — Forthcoming D. HUFF, Probleme um Ahura Mazda und Khvarnah, in:, Avesta-Symposium. Akademie der Wissenschaften Berlin-Brandenburg und Botschaft der Republik Uzbekistan, Berlin 9.10. 2001 (Forthcoming). HULTGÅRD 1993 A. HULTGÅRD, Trône de Dieu et trône des justes dans les traditions de l'Iran ancien, in: M. PHILONENKO (ED.), Le Trône de Dieu, Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament 69 (Tübingen 1993) 1–18. HUMBACH 1975 H. HUMBACH, Vayu, Śiva und der Spiritus Vivens im Ostiranischen Synkretismus, in: J. DUCHESNE-GUILLEMIN (ED.), Monumentum H. S. Nyberg, Acta Iranica; Deuxième Série: Hommages et Opera Minora 4 (Leiden 1975) 397–408. —/SKJÆRVØ (ED.) 1983 H. HUMBACH/P. O. SKJÆRVØ (ED.), The Sassanian Inscription of Paikuli. Part 3,1: Restored text and Translation (Wiesbaden 1983).

216

Michael Shenkar

HUYSE 2006 P. HUYSE, Die sasanidische Königstitulatur: Eine Gegenüberstellung der Quellen, in: J. WIESEHÖFER/C. BINDER (ED.), Ērān ud Anērān. Studien zu den Beziehungen zwischen dem Sasanidenreich und der Mittelmeerwelt; Beiträge des Internationalen Colloquiums in Eutin, 8. – 9. Juni 2000, Oriens et Occidens 13 (Stuttgart 2006) 181–203. JACOBS 1991 B. JACOBS, Der Sonnengott im Pantheon der Achämeniden, in: J. KELLENS (ED.), La Religion iranienne à l'époque achéménide. Actes du colloque de Liège, 11 décembre 1987, Iranica Antiqua 5 (Gent 1991) 49–80. — 2000 B. JACOBS, Die Religionspolitik des Antiochus I. von Kommagene, in: J. WAGNER/R. ERGEÇ (ED.), Gottkönige am Euphrat. Neue Ausgrabungen und Forschungen in Kommagene, Antike Welt; Zaberns Bildbände zur Archäologie Sonderband (Mainz am Rhein 2000) 45–49. — 2001 B. JACOBS, Kultbilder und Gottesvorstellung bei den Persern – Zu Herodot, Historiae 1, 131, und Clemens Alexandrinus, Protrepticus 5, 65, 3, in: T. BAKIR (ED.), Achaemenid Anatolia. Proceedings of the First International Symposium on Anatolia in the Achaemenid Period, Uitgaven van het Nederlands Historisch-Archaeologisch Instituut te Istanbul 92 (Leiden 2001) 83–90. JAMZADEH 1982 P. JAMZADEH, The Winged Ring with Human Bust in Achaemenid Art as a Dynastic Symbol, IA XVII, 1982, 91–99 (Plate I-II). JONG 1997 A. D. JONG, Traditions of the Magi. Zoroastrianism in Greek and Latin literature, Religions in the Graeco-Roman world 133 (Leiden 1997). — 1999 A. D. JONG, Khvarenah, in: K. VAN DER TOORN/B. BECKING/P. W. VAN DER HORST (ED.), Dictionary of Deities and Demons in the Bible. 2., extensively rev. ed. 2(Leiden [u.a.] 1999) 903–908. — 2006 A. D. JONG, One Nation under God? The Early Sasanians as Guardians and Destroyers of Holy Sites, in: R. G. KRATZ/H. SPIECKERMANN (ED.), Götterbilder – Gottesbilder – Weltbilder. Vol. 1. Ägypten, Mesopotamien, Persien, Kleinasien, Syrien, Palästina, FAT 17 1 (Tübingen 2006) 223–241. — 2009 A. D. JONG, The Culture of Writing and the Use of the Avesta in Sasanian Iran, in: É. PIRART/X. TREMBLAY (ED.), Zarathushtra entre l'Inde et l'Iran. Études indo-iraniennes et indo-européennes offertes à Jean Kellens à l'occasion de son 65e anniversaire, Beiträge zur Iranistik 30 (Wiesbaden 2009) 27–42. KAIM 2009 B. KAIM, Investiture of Mithra. Towards a New Interpretation of So Called Investiture Scenes in Parthian and Sasanian Art, IA 44, 2009, 403–415. KAWAMI 1987 T. S. KAWAMI, Monumental Art of the Parthian Period in Iran, AI 26, 1987.

Aspects of Iconography of Ahura Mazdā: Origins and Significance

217

KOCH 1995 H. KOCH, Theology and Worship in Elam and Achaemenid Iran, in: J. M. SASSON (ED.), Civilizations of the Ancient Near East Vol. III (New York, NY 1995) 1950–1969. KOSHELENKO/GAIBOV 2010a G. A. KOSHELENKO/V. A. GAIBOV, Novye postupleniya v numizmaticheskuyu kollekciyu Gosudarstvennogo istoricheskogo muzeya. [New Acquisitions of the Numismatic Collection of the State Historical Museum], VDI 1, 2010, 190–195. — 2010b G. A. KOSHELENKO/V. A. GAIBOV, Numizmaticheskie dannye po probleme carskogo kul’ta v Parfii. [Numismatic Data on the Royal Cult in Parthia], VDI 3, 2010, 169–179. KREYENBROEK 2012 P. G. KREYENBROEK, On the Construction of Zoroastrianism in Western Iran, BAI 22, 2012, 47–57. LECOQ 1984 P. LECOQ, Un problème de religion achémenide: Ahura Mazda ou Xvarnah?, AI 23, 1984, 301–326. LERNER 2004 C. B. LERNER, The Wellspring of Georgian Historiography. The Early Medieval Historical Chronicle The Conversion of Kʹartʹli and The Life of St. Nino (London 2004). LIVSHITS 2010 V. A. LIVSHITS, Sogdiyskie ‘Starye pis’ma’ (II, IV, V). Vstuplenie, perevod i primechaniya V.A. Livshitsa. [The Sogdian ‘Ancient Letters’ (II, IV, V). Introduction, Translation and Notes by V.A. Livshits, VDI 3, 2010, 238–244. LUKONIN 1969 V. G. LUKONIN, Kul'tura sasanidskogo Irana. [The Culture of the Sasanian Iran], Kul'tura narodov Vostoka (Moskva 1969). — 1977 V. G. LUKONIN, Iskusstvo drevnego Irana. [The Art of Ancient Iran] (Moskva 1977). LUSCHEY 1987 H. LUSCHEY, Ardašīr I. ii. Rock Reliefs, in: E. YARSHATER (ED.), Encyclopædia Iranica. Anāmaka – Āṯār al-wozarāʹ Vol. 2 (London [u.a.] 1987) 377–380. MAC DOWALL 2007 D. W. MAC DOWALL, Coinage from Iran to Gandhāra – with Special References to Divinities as Coins Types,, in: D. M. SRINIVASAN (ED.), On the Cusp of an Era. Art in the Pre-Kuṣāṇa World, Brill's Inner Asian Library 18 (Leiden [u.a.] 2007) 233–267. MARSHAK 1999 B. I. MARSHAK, Sogd V-VIII vv. Ideologiya po pamyatnikam iskusstva. [Sogdiana in the 5th–8th c. Ideology according to the Monuments of Art], in: G. A. BRYKINA (ED.), Srednyaya Aziya i Dal’niĭ Vostok v èpokhu srednevekov’ya: Srednyaya Aziya v rannem srednevekov’e – Arkheologiya. [Central Asia and the Far East in the Middle Ages: Central Asia in the Early Middle Ages – Archaeology] (Moskva 1999) 175–192. — 2000 B. I. MARSHAK, The Ceilings of the Varakhsha Palace, Parthica 2, 2000, 153–171. — 2009 B. I. MARSHAK, Sogdiyskoe iskusstvo. [The Sogdian Art] (Saint Petersburg 2009).

218

Michael Shenkar

MARSHAK /RASPOPOVA 1994 B. I. MARSHAK/V. I. RASPOPOVA, Worshipers from the Northern Shrine of Temple II, Panjikent, BAI 8, 1994, 187–209. MERRILLEES 2005 P. H. MERRILLEES, Catalogue of the Western Asiatic seals in the British Museum. Vol. 6. Pre-Achaemenid and Achaemenid Periods (London 2005). MODE 1991/1992 M. MODE, Sogdian Gods in Exile – Some Iconographic Evidence from Khotan in the Light of Recently Excavated Material from Sogdiana, SRAA 2, 1991/1992, 179–215. MOOREY 1979 P. R. S. MOOREY, Aspects of Worship and Ritual on Achaemenid Seals, in:, Akten des VII. Internationalen Kongresses für Iranische Kunst und Archäologie: München 7. – 10. September, AMI 6 (Berlin 1979) 218–226. MOVASSAT 2005 J. D. MOVASSAT, The Large Vault at Taq-i Bustan. A Study in Late Sasanian Royal Art, Mellen Studies in Archaeology 3 (Lewiston [u.a.] 2005). MUKHERJEE 1988 B. N. MUKHERJEE, The Rise and Fall of the Kushāṇa Empire (Calcutta 1988). NAVEH/SHAKED 2012 J. NAVEH/S. SHAKED, Aramaic Documents from Ancient Bactria. (fourth century BCE.); from the Khalili Collections (London 2012). OLBRYCHT 1998 M. J. OLBRYCHT, Parthia et Ulteriores Gentes. Die politischen Beziehungen zwischen dem arsakidischen Iran und den Nomaden der eurasischen Steppen, Quellen und Forschungen zur antiken Welt 30 (München 1998). ORNAN 2005 T. ORNAN, A Complex System of Religious Symbols: The Case of the Winged-Disc in First-Millennium Near Eastern Imagery, in: C. E. SUTER/C. UEHLINGER (ED.), Crafts and Images in Contact. Studies on Eastern Mediterranean art of the first millennium BCE; [… results from an exploratory workshop […] held at the University of Fribourg in February 2001], OBO 210 (Fribourg 2005) 207–241. — 2009 T. ORNAN, In the Likeness of Man: Reflections on the Anthropocentric Perception of the Divine in Mesopotamian Art, in: B. N. PORTER (ED.), What is a God? Anthropomorphic and non-anthropomorphic aspects of deity in ancient Mesopotamia, Transactions of the Casco Bay Assyriological Institute 2 ([Chebeague, Me.] 2009). PANAINO 2000 A. C. D. PANAINO, The Mesopotamian Heritage of Achaemenian Kingship, in: S. ARO/R. M. WHITING (ED.), The Heirs of Assyria. Proceedings of the Opening Symposium of the Assyrian and Babylonian Intellectual Heritage Project, held in Tvärminne, Finland, October 8–11, 1998, Melammu Symposia 1 (Helsinki 2000) 35–49. — 2003 A. C. D. PANAINO, The ‘bagān’ of the Fratarakas: Gods or ‘divine’ Kings?, in: C. G. CERETI/M. MAGGI/E. PROVASI (ED.), Religious Themes and Texts of pre-Islamic Iran and

Aspects of Iconography of Ahura Mazdā: Origins and Significance

219

Central Asia. Studies in Honour of Professor Gherardo Gnoli on the Occasion of his 65th Birthday on 6th December 2002, Beiträge zur Iranistik 24 (Wiesbaden 2003) 283–306. PANAINO 2004 A. C. D. PANAINO, Astral Characters of Kingship in the Sasanian and Byzantine Worlds, in:, La Persia e Bisanzio. Convegno Internazionale (Roma, 14–18 ottobre 2002), Atti dei convegni Lincei 201 (Roma 2004) 555–594. — 2009a A. C. D. PANAINO, Sheep, Wheat, and Wine: An Achaemenian Antecedent of the Sasanian Sacrifices pad ruwān, BAI 19, 2009, 111–119. — 2009b A. C. D. PANAINO, The Bactrian Royal Title βαγ[η]-ζνογο / βαγο-ιηζνογο and the Kušān Dynastic Cult, in: W. SUNDERMANN/A. HINTZE/L. D. BLOIS (ED.), Exegisti Monumenta. Festschrift in honour of Nicholas Sims-Williams, Iranica 17 (Wiesbaden 2009) 331–346. — 2009c A. C. D. PANAINO, The King and the Gods in the Sasanian Royal Ideology, in: R. GYSELEN (ED.), Sources pour l'histoire et la géographie du monde iranien (224 – 710), Res Orientales XVIII (Bures-sur-Yvette 2009) 209–256. PECK 1993 E. H. PECK, Crown. ii. From the Seleucids to the Islamic Conquest, in: E. YARSHATER (ED.), Encyclopædia Iranica. Coffeehouse – Dārā Vol. 6 (Costa Mesa, Calif. 1993) 408– 418. PICHIKYAN 1991 I. R. PICHIKYAN, Kul’tura Baktrii. Ahemenidskiy i ellinisticheskiy periody. [The Culture of Bactria. Achaemenian and Hellenistic Periods] (Moskva 1991). POTTS 2004 D. T. POTTS, The Numinous and the Immanent. Some Thoughts on Kurangun and the Rudkhaneh-e Fahliyan, in: K. V. FOLSACH/HENRIK THRANE/I THUESEN/PEDER MORTENSEN (ED.), From Handaxe to Khan. Essays Presented to Peder Mortensen on the Occasion of his 70th Birthday (Aarhus 2004) 143–156. — 2007 D. T. POTTS, Foundation Houses, Fire Altars and the Frataraka: Interpreting the Iconography of some Post-Achaemenid Persian Coins, IA XLII, 2007, 271–300. RAEDE 1995 J. RAEDE, The Khorsabad Glazed Bricks and Their Symbolism, in: A. CAUBET (ED.), Khorsabad, le palais de Sargon II, roi d'Assyrie. Actes du Colloque organisé au Musée du Louvre par le Service Culturel les 21 et 22 janvier 1994, Louvre: Conférence et Colloques (Paris 1995) 225–253. RITTER 1965 H.-W. RITTER, Diadem und Königsherrschaft. Untersuchungen zu Zeremonien u. Rechtsgrundlagen d. Herrschaftsantritts bei d. Persern, bei Alexander d. Grossen u. im Hellenismus, Vestigia 7 (München 1965). ROOT 1979 M. C. ROOT, The King and Kingship in Achaemenid Art. Essays on the Creation of an Iconography of Empire, Acta Iranica 19 (Leiden 1979). ROSE 2001 J. ROSE, Sasanian Splendor: The Appurtenances of Royalty, in: S. GORDON (ED.), Robes and Honor. The Medieval World of Investiture, The New Middle Ages (New York [u.a.] 2001) 35–59.

220

Michael Shenkar

ROSE 2006 J. ROSE, Investiture i. The Sasanian Period, in: E. YARSHATER (ED.), Encyclopædia Iranica. Illuminationism – Isfahan VIII Vol. 13 (New York, NY 2006) 184–188. ROSTOVCEV 1922 M. I. ROSTOVCEV, Iranians and Greeks in South Russia (Oxford 1922). RUSSELL 1987 J. R. RUSSELL, Zoroastrianism in Armenia, Harvard Iranian series 5 (Cambridge, Mass. [u.a.] 1987). SCHINDEL 1996N. SCHINDEL, Jāmāsp. ii. Coinage, in: E. YARSHATER (ED.), Encyclopædia Iranica, Online Edition (New York 1996-). — 2004 N. SCHINDEL, Sylloge Nummorum Sasanidarum. Bd. 3: Shapur II. – Kawad I., 2. Regierung, Denkschriften. Österreichische Akademie der Wissenschaften, PhilosophischHistorische Klasse 325 (Wien 2004). SCHMIDT 1970 E. F. SCHMIDT, Persepolis. III. The Royal Tombs and Other Monuments, Oriental Institute Publications 70 (Chicago, Ill 1970). SEIDL 1980 U. SEIDL, Einige Urartäische Bronzezylinder (Deichselkappen?), AMI 13, 1980, 63–83. — 1994 U. SEIDL, Achaimenidische Entlehnungen aus der urartäischen Kultur, in: H. SANCISIWEERDENBURG/A. KUHRT/M. COOL ROOT (ED.), Continuity and Change. Proceedings of the Last Achaemenid History Workshop, April 6 – 8, 1990, Ann Arbor, Michigan, AchHist 8 (Leiden 1994) 107–129. SHAHBAZI 1974 A. S. SHAHBAZI, An Achaemenid Symbol. I. A Farewell to "Fravahr" and "Ahuramazda", AMI, N.F. 7, 1974, 136–144. — 1980 A. S. SHAHBAZI, An Achaemenid Symbol. II. Farnah "(God Given) Fortune" Symbolised, AMI, N.F. 13, 1980, 119–147. — 2001 A. S. SHAHBAZI, Early Sasanians’ Claim to Achaemenid Heritage, NIB 1/1, 2001, 61–73. — 2003/2004 A. S. SHAHBAZI, A New Picture of the Achaemenid World. Review of From Cyrus to Alexander, A History of the Persian Empire / Pierre Briant, NIB 3/2, 2003/2004, 69–81. SHAKED 1971 S. SHAKED, The Notions mēnōg and gētīg in the Pahlavi Texts and Their Relation to Eschatology, AO 33, 1971, 59–107. — 1987 S. SHAKED, First Man, First King: Notes on Semitic-Iranian Syncretism and Iranian Mythological Transformations, in: S. SHAKED/D. SHULMAN/G. G. STROUMSA (ED.), ‫ גלגול‬/ Gilgul. Essays on Transformation, Revolution and Permanence in the History of Religions; Dedicated to R. J. Zwi Werblowsky, Studies in the History of Religions. Numen Book Series (Leiden [u.a.] 1987) 238–256. — 2008 S. SHAKED, Religion in the Late Sasanian Period: Eran, Aneran, and Other Religious

Aspects of Iconography of Ahura Mazdā: Origins and Significance

221

Designations, in: V. S. CURTIS/S. STEWART (ED.), The Sasanian Era, The Idea of Iran III (London 2008) 103–117. SHENKAR 2011 M. SHENKAR, Temple Architecture in the Iranian World in the Hellenistic Period, in: A. KOUREMENOS/S. CHANDRASEKARAN/R. ROSSI (ED.), From Pella to Gandhara. Hybridisation and Identity in the Art and Architecture of the Hellenistic East, BAR International Series 2221 (Oxford 2011) 117–140. — 2012 M. SHENKAR, Aniconism in the Religious Art of Pre-Islamic Iran and Central Asia, BAI 22, 2012, 239–257. — Forthcoming M. SHENKAR, Ob ikonografii xᵛarənah i ego roli v ideologii drevnikh irantsev. [On the Iconography of xᵛarənah and its Role in the Ideology of Ancient Iranians], in:, B.A. Litvinsky Memorial Volume (Moskva Forthcoming). SHEPHERD 1972 D. G. SHEPHERD, The Diadem – A Clue to the Religious Iconography of Sasanian Art, in: Summaries of Papers to be Delivered at the Sixth International Congress of Iranian Art and Archaeology. Oxford, 10–16th, September 1972. (Oxford 1972). — 1983 D. G. SHEPHERD, Sasanian Art, in: E. YARSHATER (ED.), The Cambridge History of Iran. Vol. 3: Seleucid, Parthian and Sasanian Periods, Part II (Cambridge 1983) 1055–1113. SHISHKIN 1963 V. A. SHISHKIN, Varakhsha (Moskva 1963). SIMS-WILLIAMS 1983 N. SIMS-WILLIAMS, Indian Elements in Parthian and Sogdian, in: K. RÖHRBORN/W. VEENKER (ED.), Sprachen des Buddhismus in Zentralasien. Vorträge des Hamburger Symposions vom 2. Juli bis 5. Juli 1981, Veröffentlichungen der Societas Uralo-Altaica 16 (Wiesbaden 1983) 132–141. — 1989 N. SIMS-WILLIAMS, Baga. ii. In Old and Middle Iranian, in: E. YARSHATER (ED.), Encyclopædia Iranica. Ātaš – Bayhaqī Vol. 3 (London [u.a.] 1989) 404–405. — 1991 N. SIMS-WILLIAMS, Mithra the Baga, in: P. BERNARD/F. GRENET (ED.), Histoire et Cultes de l'Asie Centrale Préislamique. Sources écrites et documents archéologiques: actes du colloque international du CNRS (Paris, 22 – 28 novembre 1988) (Paris 1991) 177–187. — 1998 N. SIMS-WILLIAMS, Further Notes on the Bactrian Inscription of Rabatak, with an Appendix on the Names of Kujula Kadphises and Vima Taktu in Chinese, in: N. SIMSWILLIAMS (ED.), Proceedings of the Third European Conference of Iranian Studies. Vol. 1. Old and middle Iranian studies, Beiträge zur Iranistik 17, 1 (Wiesbaden 1998) 79–93. — 2008 N. SIMS-WILLIAMS, The Bactrian Inscription of Rabatak. A New Reading, BAI 18, 2008, 53–69. —/CRIBB 1996 N. SIMS-WILLIAMS/J. CRIBB, A New Bactrian Inscription of Kanishka the Great, SRAA 4, 1996, 75–142. SINISI 2008 F. SINISI, Tyche in Parthia: The Image of the Goddess on Arsacid Tetradrachms, NumZ 116/117, 2008, 231–249.

222

Michael Shenkar

SKJÆRVØ 2002 P. O. SKJÆRVØ, Ahura Mazdā and Ārmaiti, Heaven and Earth, in the Old Avesta, JAOS 122, 2002, 399–410. — 2011 P. O. SKJÆRVØ, The Spirit of Zoroastrianism (New Haven, Conn 2011). SLANSKI 2007 K. E. SLANSKI, The Mesopotamian ‘Rod and Ring’ Icon of Righteous Kingship and Balance of Power Between Palace and Temple, in: H. E. W. CRAWFORD (ED.), Regime Change in the Ancient Near East and Egypt. From Sargon of Agade to Saddam Hussein, Proceedings of the British Academy 136 (Oxford [u.a.] 2007) 37–61. SOUDAVAR 2009 A. SOUDAVAR, The Vocabulary and Syntax of Iconography in Sasanian Iran, IA 2009, 417–460. STEIN 1907 A. STEIN, Ancient Khotan. Detailed Report of Archaeological Explorations in Chinese Turkestan (Oxford 1907). SUNDERMANN 1988 W. SUNDERMANN, Kē čihr az yazdān. Zur Titelatur des Sasanidenkönige, ArOr 56, 1988, 338–340. — 1990 W. SUNDERMANN, Shapur’s Coronation. The Evidence of the Cologne Mani Codex Reconsidered and Compared with Other Texts, BAI 4, 1990, 295–301. TANABE 1984 K. TANABE, A Study of the Sasanian Disk-Nimbus: Farewell to its Xvarnah-Theory, BAOM 6, 1984, 29–51. — 1991/1992 K. TANABE, OHϷO: Another Kushan Wind God, SRAA 2, 1991/1992, 51–73. — 1993 K. TANABE, Silk Road Coins: The Hiryama Collection (Kamakura 1993). THOMPSON 1980 R. W. THOMPSON, Moses Khorenats‘i. History of the Armenians, HATS 4 (Cambridge 1980). TREVER/LUKONIN 1987 K. V. TREVER/V. G. LUKONIN, Sasanidskoe serebro. Sobranie Gosudarstvennogo Ėrmitazha. [Sasanian Silver. The Collection of the State Hermitage] (Moskva 1987). UNVALA 1930 J. M. UNVALA, The Winged Disc and the Winged Human Figure on Ancient Persian Monument, in: D. P. SANJANA/B. N. DHABHAR/I. J. S. TARAPOREWALLA/S. K. HODIVALA/K. E. PUNEGAR/K. J. DUBASH (ED.), Dr. Modi Memorial Volume. Papers on Indo-Iranian and other Subjects. In Honour of Shams-ul-Ulama Dr. Jivanji Jamshedji Modi (Bombay 1930) 488–513. VAN BUREN 1949 E. D. VAN BUREN,

The Rod and the Ring, ArOr 17, 1949, 434–450.

Aspects of Iconography of Ahura Mazdā: Origins and Significance

223

VANDEN BERGHE 1978 L. VANDEN BERGHE, La découverte d'une Sculpture Rupestre a Dārābgird, IA XIII, 1978, 135–147 (Planche I-V). — 1984 L. VANDEN BERGHE, Reliefs Rupestres de l'Irān Ancien (Bruxelles 1984). — 1987 L. VANDEN BERGHE, L’héritage parthe dans l’art sasanide, in:, Transition Periods in Iranian History. Actes du symposium de Fribourg-en-Brisgau (22–24 Mai 1985), Studia Iranica / Cahier 5 (Ozoir-La-Ferrière 1987) 241–253. — 1988 L. VANDEN BERGHE, Les scènes d'investiture sur les reliefs rupestres de l'Iran ancien: évolution et signification, in: G. GNOLI/L. LANCIOTTI (ED.), Orientalia Iosephi Tucci memoriae dicata. Vol. III, Serie Orientale Roma 56,3 (Roma 1988) 1511–1533. —/SCHIPPMANN 1985 L. VANDEN BERGHE/K. SCHIPPMANN, Les reliefs rupestres d'Elymaïde (Irān) de l'epoque parthe, Iranica Antiqua Suppléments 3 (Gent 1985). WALDMANN 1991 H. WALDMANN, Der kommagenische Mazdaismus, Istanbuler Mitteilungen 37 (Tübingen 1991). WENDTLAND 2009 A. WENDTLAND, Xurmazda and Āδβaγ in Sogdian, in: C. ALLISON/A. JOISTENPRUSCHKE/A. WENDTLAND (ED.), From Daēnā to Dîn. Religion, Kultur und Sprache in der iranischen Welt; Festschrift für Philip Kreyenbroek zum 60. Geburtstag, Göttinger Orientforschungen. Reihe III. Iranica (Wiesbaden 2009) 111–127. WESTENHOLZ 2000 J. G. WESTENHOLZ, The King, the Emperor, and the Empire. Continuity and Discontinuity of Royal Representation in Text and Image, in: S. ARO/R. M. WHITING (ED.), The Heirs of Assyria. Proceedings of the Opening Symposium of the Assyrian and Babylonian Intellectual Heritage Project, held in Tvärminne, Finland, October 8–11, 1998, Melammu Symposia 1 (Helsinki 2000) 99–125. WIESEHÖFER 1994 J. WIESEHÖFER, Die "dunklen Jahrhunderte" der Persis. Untersuchungen zu Geschichte und Kultur von Fārs in frühhellenistischer Zeit; (330 – 140 v. Chr.), Zetemata 90 (München 1994). — 2001 J. WIESEHÖFER, Frataraka, in: E. YARSHATER (ED.), Encyclopædia Iranica. Fisheries – Gindaros Vol. 10 (New York, NY 2001) 195. — 2007 J. WIESEHÖFER, Fars under Seleucid and Parthian Rule, in: V. S. CURTIS/S. STEWART (ED.), The Age of the Parthians, The Idea of Iran II (London [u.a.] 2007) 37–50. YARSHATER 1971 E. YARSHATER, Were the Sasanids Heirs to the Achaemenids?, in:, Atti del convegno internazionale sul tema: La Persia nel Medioevo, Problemi attuali di scienza e di cultura 160 (Roma 1971) 517–531.

224

Michael Shenkar

ZIMANSKY 2012 P. ZIMANSKY, Imagining Haldi, in: H. D. BAKER/K. KANIUTH/A. OTTO (ED.), Stories of long ago. Festschrift für Michael D. Roaf, AOAT 397 (Münster, Westf 2012) 713–725.

Aspects of Iconography of Ahura Mazdā: Origins and Significance

Fig. 1: The Figure in the Winged Ring, Behestūn relief, after: Garrison (prepublication) Fig. 16.

Fig. 2: Fragment of a foot of a huge acrolithic statue, “Temple with Indented Niches”, Aï Khanoum, after: Bernard (1969) fig 16.

225

226

Michael Shenkar

Fig. 3: Ōoromozdo on the coin of Huviška, after: Göbl (1984) Ōoromozdo 1, 240/2.

Fig. 4: Ōrom on the coin of Huviška, © Trustees of the British Museum.

Aspects of Iconography of Ahura Mazdā: Origins and Significance

227

Fig. 5: Investiture Relief of Ardašīr I at Fīrūzābād, after: Vanden Berghe (1984) Pl. 17.

Fig. 6: Investiture Relief of Ardašīr I at Naqš-e Raǰab, after: Vanden Berghe (1984) Fig. 9.

228

Michael Shenkar

Fig. 7: Investiture Relief of Ardašīr I at Naqš-e Rostam, after: http://en.wikipedia.org/wiki/File:Naqsh_i_Rustam._Investiture_d%27Ardashi r_1.jpg

Fig. 8: Investiture Relief of Bahrām I at Bīšāpūr, after: Vanden Berghe (1984) Pl. 25.

Aspects of Iconography of Ahura Mazdā: Origins and Significance

229

Fig. 9: Investiture Relief of Šāpūr II/Ardašīr I at Ṭāq-i Bustān, after: Vanden Berghe (1984) Pl. 36.

Fig. 10: Investiture of Xusrō II at Ṭāq-i Bustān, after: Vanden Berghe (1984) Pl. 37

230

Michael Shenkar

Fig. 11: Gold coin of Šāpūr I. Cabinet des Médailles, Paris. Courtesy of O. Bopearachchi.

Fig. 12: The coin of Jāmāsp, Cabinet des Médailles, Paris. Courtesy of O. Bopearachchi.

Aspects of Iconography of Ahura Mazdā: Origins and Significance

231

Fig. 13: Painted wooden panel D. X. 3. from Dandan Uiliq, after: Stein (1907) Pl. LXIV.

Spätsasanidische Preislisten im frühislamischen Iran1 Dieter Weber (Berlin) In dem umfangreichen Artikel mit dem Titel “Prices and Drachms in the Late Sasanian Period” hat Philippe Gignoux2 zwei Dokumente aus dem sog. “Pahlavi Archive” publiziert, das im Wesentlichen dem späten 7. und frühen 8. Jahrhundert zuzurechnen ist. Die beiden Dokumente enthalten Listen verschiedener Lebensmittel 3 und deren Preise aus dem Jahre 38 = 689/690 AD, jeweils aus dem 6. und 11. Monat, wobei sich nur geringe Preisunterschiede feststellen lassen. In derselben Sammlung befindet sich ein weiteres Dokument mit konkreten Preisangaben, nämlich Berk. 108, das allerdings aus früherer Zeit stammt, nämlich aus dem 9. Monat des Jahres 20 = 671/672 AD. Aufgrund der beiden bereits publizierten Dokumente wurde es möglich, auch das Dokument Berk. 108 zu lesen; es wird hier zum ersten Mal vorgestellt. Da einige meiner Lesungen der Dokumente Berk. 46 und Berk. 97 von denjenigen von Gignoux abweichen, seien diese dem Dokument Berk. 108 mit detaillierten Erläuterungen vorangestellt. Berk. 46 Transliteration 1 PWN GṬkˈ Y nywkˈ phlsṭˈ Y pṭyhwyh Y LZNH 2 ŠNṬ XX-X-IIII-IIII BYRḤ šṭrywr BYN nmywl MṬ꜄ Y PWN ꜄n꜄l 3 lwṭsṭ꜄ṭ ḤG G-I K-#II W ŠG G-I K#III-II W ṬBN꜄-I pṭm꜄n W ꜄sp̄ sṭˈ

1

2 3

Transkription 1 pad nāmag ī nēk pahrist ī padēxīh ī im 2 sāl 38 māh Šahrewar andar Namēwar deh ī pad Anār 3 rōstāg gandum g(rīw) 1 k(abīz) 2 ud ǰaw g(rīw) 1 k(abīz) 5 ud kāh 1 paymān ud aspast

Folgende sigla werden verwendet: Berk. Pahlavi-Dokumente, Berkeley, teilweise veröffentlicht. Berlin Pahlavi-Dokumente, Berlin, ed. Weber 2008. P. Pahlavi-Papyri und Pergamente, ed. Weber 1992 (P. 1 – P. 124). P.Pehl. Pahlavi-Papyri und Pergamente der Papyrussammlung der Österreichischen Nationalbibliothek, Wien (mit originaler Inventar-Nr., größtenteils unveröffentlicht) Tab. Pahlavi-Dokumente aus Tabaristan (8. Jh.), ed. Gignoux 2012. Gignoux 2008. Die Datierungen nach Weber 2012.

234

Dieter Weber

Transliteration 4 XX-XX-XX-X glṭˈ W ḤS-X dwlkˈ W swpṭkˈ IIII-IIII dwlkˈ ywdṭˈ ywdtˈ 5 PWN ZWZN I MŠY꜄-I dwlkˈ PWN ZWZN II W DBŠY꜄-I dwlkˈ PWN ZWZN III 6 gwsp̄ nd-I PWN S-I CYB꜄-II hlw꜄l PWN ZWZN I ❍ ZNH 7 ꜄dyb꜄ṭk꜄l yzdtwy Y …… W d yn꜄p̄ z꜄nytˈ Y dyn꜄p̄ zwṭ 8 ḤṬYMWNṭ

Transkription 4 70 gird ud may 10 dōlag ud suftag 8 dōlag ǰud ǰud 5 pad drahm 1 rōγn 1 dōlag pad drahm 2 ud angubēn 1 dōlag pad drahm 3 6 gōspand 1 pad s(atēr) 1 hēzm 2 xarwār pad drahm 1 ❍ ēn 7 ayādgār Yazdōy ī …… ud Dēnabzānēd ī Dēn-abzūd 8 āwišt

Übersetzung [1] Zur *Bekanntmachung: Lager(ung) der *Ernte dieses [2] Jahres 38, Monat Šahrewar (6. Monat), im Dorf Namēwar im Anār-[3]Distrikt: Weizen 1 grīw 2 kabīz und Gerste 1 grīw 5 kabīz und Stroh 1 paymān und Luzerne [4] 70 Bund und Wein 10 dōlag und suftag 8 dōlag je [5] für 1 Drahm, Öl 1 dōlag für 2 Drahm und Honig 1 dōlag für 3 Drahm, [6] 1 Schaf für 1 Stater, Brennmaterial 2 Eselsladungen für 1 Drahm. Dieses [7] ayādgār (haben) Yazdōy …… und Dēn-abzānēd, (Sohn) des Dēnabzūd [8] gesiegelt. Kommentar Ed. Gignoux 2008a, 135f. Namtar deh ī pad (Gōhr) rōstāg (Zeilen 2–3) war in dieser Form bereits von Gignoux 2004, 41 zitiert worden. Der Text ist im Übrigen mit demjenigen von Berk. 97 weitestgehend identisch. Inzwischen ist deutlich geworden, dass dieser Ortsname Namēwar gelesen werden muss und dem heutigen iéáïä Nīmwar südöstlich der heutigen Stadt Pûxà Maḥallāt in der Provinz Markazi 4 gleichzusetzen ist, etwa 80 km südwestlich von Qom. Der Name des Distrikts Anār ist heute noch nachweisbar in dem bei Namēwar genannten Flüsschen Anārbār und in einem Landgut, das durch Pērōz ī pad Anārgarān in Berk. 62, 75 bezeugt ist; dieser Name könnte mit der Bezeichnung für den ‘Granatapfel’ identisch sein. Zeile 1: Die einleitende Floskel pad nāmag ī nēk kommt mehrfach vor6 und kann noch nicht sicher interpretiert werden. Auf jeden Fall dürfte nāmag hier nicht im Sinne von ‘Brief’, sondern im Sinne von ‘Dokument’ verstanden werden, so dass die Phrase vielleicht eine Art ‘öffentliches Dokument’, vielleicht eine ‘Bekanntmachung’, bezeichnet; das wäre bei einer verbindlichen Preisliste durchaus verständlich. Bisherige Interpretationen als ǰadag7 bzw. ǰādag (meine 4 5 6 7

Vgl. Drechsler 1999, 49. Unveröffentlichtes Dokument aus dem Jahre 38 PYE = 689/690 CE. Neben Berk. 46 und Berk. 97 auch in Berk. 38, Berk. 62, Berk. 124 und Berk. 231. Gignoux ‘by good omen’ (Brief vom 11.5.2010).

Spätsasanidische Preislisten im frühislamischen Iran

235

eigene Alternative) sind damit hinfällig. Das hier verwendete Heterogramm 〈GṬkˈ〉 ist neuerdings auch in einem Dokument aus Tabaristan nachweisbar,8 wo in Parallelstellen (Tab. 6B, 4–5 und Tab. 8A, 3–4) das Pahlavi-Äquivalent nāmag steht. Zu pahrist ‘storage, preservation, conservation’ ~ arab. fihrist s. Henning in BBB, Gloss. s.v.; am nächsten kommt noch das arm. Lehnwort pahest ‘Aufbewahrung’. pad pahrist kommt auch in Berlin 10, 3 vor (in Weber 20089 noch nicht erkannt), ferner in Berk. 154 in einer Liste von Waren (Weizen, Linsen und Luzerne), die versteuert werden mussten. padēxīh bedeutet primär ‘prosperity’10, muss aber wohl hier wie auch in dem Paralleltext Berk. 97, 2, ferner in Berk. 43A, 2 und Berk. 78, 5 konkret als Ergebnis der Fruchtbarkeit verstanden und dadurch mit ‘*Ernte’ übersetzt werden, die in einem Lager (pahrist) aufbewahrt werden kann. Ferner ist offenbar ein Adjektiv hu-padēx ‘wohlgenährt (von Schafen)’ in dem Berliner Dokument Berlin 17, 3 bezeugt.11 Zeile 3: 〈pṭm꜄n〉 ist über die Zeile geschrieben. Zeile 4: Gegenüber der früheren Lesung 〈glṭk〉 ziehe ich jetzt generell 〈glṭˈ〉 vor,12 da diese Schreibung optimal zum Gebrauch des final vertical stroke passt; vgl. auch gird ‘round, circular; gathered’ (CPD). — 〈swpṭkˈ〉 gegenüber 〈šwpṭkˈ〉 Gignoux13 verbessert nach Berk. 113, 3. Zeile 6: 〈gwsp̄ nd-I PWN S-I〉 nach Gignoux.14 Zeile 6: 〈hlw꜄l〉 nach Gignoux.15 Zeile 7: (und Berk. 97, 16): 〈yzdtwy〉, derselbe Name auch in Berk. 189, 7 und 15, ferner in Berlin 3, 6. Vgl. das Patronymikon 〈yzdtwd꜄n〉 Berk. 88, 7. Zu den Personennamen Dēn-abzānēd und Dēn-abzūd vgl. Kap. II.3.2 der Studien zu den Pahlavi-Dokumenten (in Vorbereitung). Dēn-abzānēd ist in dem Dokument Berlin 4 als dibīr ‘Schreiber’ genannt.16

8 In Tab. 7B, 3 (Gignoux 2012, 54, vom Herausgeber allerdings fälschlicherweise 〈y꜄ṭkˈ〉 gelesen). 9 Weber 2008. 10 CPD. 11 In Weber 2008, 77 noch nicht erkannt. 12 Wenige Belege sind bekannt, die 〈glṭkˈ〉 (sic) = girdag ‘disk, round’ (CPD) gelesen werden müssen, so z.B. P. 44, 14; P.Pehl. 373, 12; P.Pehl. 373a, 1 und Berlin 27, 21. 13 Gignoux 2008, 135. 14 Gignoux 2008, 135–136. 15 Gignoux 2008, 135–136. 16 Siehe Weber 2008, 19, dort noch falsche Interpretation. Das Dokument stammt aus dm Jahre 39 PYE = 690/691 CE, passt also zeitlich ausgezeichnet zu Berk. 46 und Berk. 97.

236

Dieter Weber

Berk. 97 Transliteration 1 PWN GṬkˈ Y nywkˈ 2 phlysṭˈ Y pṭyhwyh 3 Y ZNH BYRḤ whwmnˈ Y 4 ŠNṬ XX-X-IIII-IIII BYN 5 nmywl MṬ꜄ Y PWN ꜄n꜄l 6 lwṭsṭ꜄k ḤG G-I K-#II 7 ŠG G-I K-#III-III ṬBN꜄-I 8 pṭm꜄n ꜄sp̄ sṭˈ XX-XX-XX-glṭˈ 9 ḤS-IIII-III dwlkˈ W swpṭkˈ 10 IIII-IIII dwlkˈ b꜄ṭkˈ III 11 dwlkˈ CYB꜄-II hlw꜄l ywdṭ 12 ywdṭˈ PWN ZWZN I DBŠY꜄-I 13 dwlkˈ PWN ZWZN II M -III 14 MŠY꜄-I dwlkˈ PWN ZWZN II 15 gwsp̄ nd-I PWN S-I W ZNH 16 ꜄dyb꜄ṭk꜄l yzdtwy Y 17 …… W dyn꜄p̄ z꜄nyṭˈ 18 Y dyn꜄p̄ zwṭ ḤṬYMWNṭ

Transkription 1 pad nāmag ī nēk 2 pahrist ī padēxīh 3 ī ēn māh Wahman ī 4 sāl 38 andar 5 Namēwar deh ī pad Ānār 6 rōstāg gandum g(rīw) 1 k(abīz) 2 7 ǰaw g(rīw) 1 k(abīz) 6 kāh 1 8 paymān aspast 60 gird 9 may 7 dōlag ud suftag 10 8 dōlag bādag 3 11 dōlag hēzm 2 xarwār ǰud 12 ǰud pad drahm 1 angubēn 1 13 dōlag pad drahm 2 dāng 3 14 rōγn 1 dōlag pad drahm 2 15 gōspand 1 pad s(atēr) 1 ud ēn 16 ayādgār Yazdōy ī 17 …… ud Dēn-abzānēd 18 ī Dēn-abzūd āwišt

Übersetzung [1] Zur *Bekanntmachung: [2] Lager(ung) der *Ernte [3] dieses Monats Wahman (11. Monat) des [4] Jahres 38 im [5] Dorf Namēwar im Ānār-[6]Distrikt: Weizen 1 grīw 2 kabīz, [7] Gerste 1 grīw 6 kabīz, Stroh 1 [8] paymān, Luzerne 60 Bund, [9] Wein 7 dōlag und suftag [10] 8 dōlag, Most 3 [11] dōlag, Heizmaterial 2 Eselsladungen, jeweils [12] für 1 Drahm, Honig 1 [13] dōlag für 2 Drahm (und) 3 dāng (= 21/2 Drahm), [14] Öl 1 dōlag für 2 Drahm, [15] 1 Schaf für 1 Stater. Und dieses [16] Memorandum (haben) Yazdōy, (Sohn) des [17] …… und Dēn-abzānēd, (Sohn) [18] des Dēn-abzūd, gesiegelt. Kommentar Ed. Gignoux17 Zeile 9: 〈swpṭkˈ〉 gegenüber 〈šwpṭkˈ〉 Gignoux18 verbessert nach Berk. 113, 3, wo die Schreibung des 〈s〉 überdeutlich ist. Zeile 12: 〈DBŠY꜄-I〉 nach Gignoux.19 Die Schreibung 〈DBŠY꜄〉 für angubēn ‘Honig’ statt der “klassischen” Form 〈DWBŠY꜄〉 (so CPD) ist in den Doku17 Gignoux 2008, 135. 18 Gignoux 2008, 135. 19 Gignoux 2008, 135.

Spätsasanidische Preislisten im frühislamischen Iran

237

menten allgemein üblich (vgl. Berk. 24 und besonders Berk. 142), ist so ebenfalls im Frahang ī Pahlavīg bezeugt20 und kommt der ursprünglichen aram. Form dbš am nächsten. Zeile 13: 〈M -III〉 (Gignoux21 liest mayān,22) ist Abkürzung des Heterogramms [MD Bild einfügen] MD dāng ‘a coin, a measure’ Junker 1912, 114; vgl. Berk. 53, 13, ferner bereits Berlin 10, 11.23 Eine andere Schreibung (Abkürzung?) dieser Münzeinheit findet sich in Berk. 95, 9, wo es heißt: 〈PRG sl W III ˈd꜄n〉 = nēm s(atēr) ud 3 dāng ‘einen halben Stater und 3 dāng (insgesamt also 21/2 drahm)’. Zeile 16: Zu 〈yzdtwy〉 siehe oben Berk. 46, 7 (Komm.). Zeilen 17–18: Zu den Personennamen Dēn-abzānēd und Dēn-abzūd vgl. Kap. II.3.2 der Studien zu den Pahlavi-Dokumenten (in Vorbereitung) Berk. 108 H = 17 cm, B = 8,5 cm Rückseite unbeschrieben, ohne Bulla24 Transliteration 1 ZK ŠNṬ XX BYRḤ ꜄ṭwrˈ 2 PWN kpycˈ W dwlkˈ W pṭm꜄n Y 3 šṭrˈ ŠG G-III ḤG 4 G-II ṬBN꜄-I pṭm꜄n ꜄sp̄ sṭˈ 5 II ywg ḤS-X [III-]II dwlkˈ 6 b꜄ṭkˈ III-II dwlkˈ MN …… 7 (ḤS) X III-II dwlkˈ CYB꜄ X 8 II(II?) glṭˈ ywdṭ ywdṭ PWN ZWZN I 9 DBŠY꜄-I dwlkˈ PWN X-II ZWZN 10 MŠY꜄-I (dwlkˈ) PW(N) X ZWZN 11 gwsp̄ nd-I PWN S-III ❍

Transkription 1 ān sāl 20 māh Ādur 2 pad kabīz ud dōlag ud paymān ī 3 šahr ǰaw g(rīw) 3 gandum 4 g(rīw) 2 kāh 1 paymān aspast 5 2 ǰuγ may 1(5) dōlag 6 bādag 5 dōlag az …… 7 (may) 15 dōlag hēzm 108 4(?) gird ǰud ǰud pad drahm 1 9 angubēn 1 dōlag pad 12 drahm 10 rōγn 1 dōlag pad 10 drahm 11 gōspand 1 pad s(atēr) 3 ❍

Übersetzung [1] In dem Jahr 20, Monat Ādur (9. Monat): [2] (gemessen) nach kabīz und dōlag und paymān der [3] Stadt: Gerste 3 grīw, Weizen [4] 2 grīw, Stroh 1 paymān, Luzerne [5] 2 Joch, Wein 1(5) dōlag, [6] Most 5 dōlag …… [7] Wein 15 dōlag, 20 21 22 23 24

Siehe Junker 1912, 86. Gignoux 2008, 135. Vgl. Weber 2011, 15. Weber 2008, 49 und 51. Ich verdanke diese Informationen David S. Flattery’s “Archive Database established for the Bancroft Library, Berkeley, Cal.” Die Erlaubnis, dieses Stück zu publizieren, verdanke ich wieder Anthony S. Bliss, Curator of Rare Books and Literary Manuscripts, The Bancroft Library, Berkeley, Cal.

238

Dieter Weber

Heizmaterial 10-[8]4(?) Bund, jeweils für 1 drahm, [9] Honig 1 dōlag für 12 drahm, [10] Öl 1 dōlag für 10 drahm, [11] 1 Schaf für 3 s(atēr). Kommentar Die Deutung dieses überaus interessanten Dokuments, dessen Schrift von Zeile 7 abwärts immer schwächer wird, ist nur mit Hilfe der ähnlich strukturierten Texte in Berk. 46 und Berk. 97 gelungen, weshalb hier nochmals auf die Edition der beiden Stücke durch Ph. Gignoux hingewiesen sei. Die Tatsache, dass keine Bulla erhalten ist und sich auch keine Spuren auf eine solche finden lassen, ist leicht verständlich, da es sich hier nicht um ein Dokument wie ein čak, ayādgār, pādīrāy o. dgl., sondern um eine (öffentlich bekannt zu machende) Preisliste handelt, die aber sicher auch offiziellen Charakter hatte. In den beiden Dokumenten Berk. 46 und Berk. 97 handelt es sich eindeutig um Preislisten aus einem “Warenlager” pahrist, die als ayādgār gekennzeichnet und deshalb auch jeweils gesiegelt sind. Zeilen 2–3: Die Formulierung pad kabīz ud dōlag ud paymān ī | šahr ist insofern aufschlussreich, als damit deutlich gesagt ist, nach welcher Norm der Maße man sich bei der Angabe der Preise orientieren musste. Dass es verschiedene Normen gab, wird durch folgende Belege deutlich: Berk. 93, 12 pad kabīz ī dūdag, auch in Berk. 91, 6, ferner besonders wichtig Berk. 93, 9–13 pad kabīz | ī ꜄Amīr gandum grīw 1 | kabīz 9 ē bawēd pad kabīz ī dūdag | grīw 3 kabīz ‘nach dem Hohlmaß | des ̒āmil (arab. Steuereinnehmer) Weizen 1 grīw | 9 kabīz entsprechend | unserem Hohlmaß (lit. nach dem Hohlmaß der Familie) | 3 grīw 5 kabīz’. Das bedeutet, dass 1 grīw (iran.) etwa 0,543 grīw (arab.) entsprechen. Zeile 5: ǰuγ ‘Joch’ scheint in den Berkeley-Dokumenten nur hier vorzukommen. Luzerne wird sonst immer in girdag ‘Bund’ gemessen; in welchem Verhältnis ǰuγ und girdag zueinander standen, ist unbekannt, allerdings scheint ǰuγ die übergeordnete Einheit gewesen zu sein, wie die vergleichende Preisliste (s. unten) vermuten lässt. Zeile 7: Die erste Zeichengruppe ist sehr stark abgeschabt, kann allerdings mit Vorbehalt als das Heterogramm 〈ḤS〉 für may ‘Wein’ interpretiert werden. Die Tatsache, dass bereits in Zeile 5 ‘15 dōlag Wein’ genannt sind, darf nicht irritieren, da dieser Wein in Zeile 7 vermutlich durch die am Ende der 6. Zeile stehenden und noch nicht gedeuteten Zeichengruppen (beginnend mit az ‘von, aus’) spezifiziert wurde.25 Auf jeden Fall ist der Preis auch für diesen Wein derselbe, nämlich 1 drahm. Zeile 9: Zur Schreibung 〈DBŠY꜄〉 für angubēn ‘Honig’ statt der “klassischen” Form 〈DWBŠY꜄〉 (so CPD) siehe oben unter Berk. 97, 12 (Komm.). Die einzelnen Waren im Preisvergleich:

25 Da die genannte Stelle teilweise abgeschabt, teilweise bruchstückhaft ist, wäre es wohl verwegen, hier 〈MN lwṭ[s]ṭ꜄(k)〉 ‘aus der Region’ zu ergänzen.

239

Spätsasanidische Preislisten im frühislamischen Iran

Berk. 108 (9. Monat, Jahr 20 = 651/652 AD)

Berk. 46 (6. Monat, Jahr 38 = 669/670 AD)

Berk. 97 (11. Monat, Jahr 38 = 669/670 AD)

Weizen

2 grīw

1 Drahm

1,2 grīw

1 Drahm

1,2 grīw

1 Drahm

Gerste

3 grīw

1 Drahm

1,5 grīw

1 Drahm

1,6 grīw

1 Drahm

Stroh

1 paymān

1 Drahm

1 paymān

1 Drahm

1 paymān

1 Drahm

Luzerne

2 ǰuγ

1 Drahm

70 gird

1 Drahm

60 gird

1 Drahm

Wein

15 dōlag

1 Drahm

10 dōlag

1 Drahm

7 dōlag

1 Drahm

8 dōlag

1 Drahm

8 dōlag

1 Drahm

3 dōlag

1 Drahm

suftag (Getränk)

×

Most

5 dōlag

1 Drahm

×

Öl

1 dōlag Drahm

10

1 dōlag

2 Drahm

1 dōlag

2 Drahm

Honig

1 dōlag Drahm

12

1 dōlag

3 Drahm

1 dōlag Drahm

21/2

Schaf

1

3 Stater

1

1 Stater

1

1 Stater

Brennmat erial

14 gird

1 Drahm

2 xarwār

1 Drahm

×

240

Dieter Weber

Literaturverzeichnis Drechsler, A. (1999) Geschichte der Stadt Qom im Mittelalter (650-1350): politische und wirtschaftliche Aspekte (Berlin 1999). GIGNOUX 2004 P. GIGNOUX, Aspects de la vie administrative et sociale en Iran du 7ème siècle, in: R. GYSELEN (HRSG.), Contributions à l'histoire et la géographie historique de l'Empire sassanide, Res Orientales XVI (Bures-sur-Yvette 2004) 37–48. — 2008 P. GIGNOUX, Prices and Drachms in the Late Sasanian Period, in: V. S. CURTIS/S. STEWART (HRSG.), The Sasanian Era, The Idea of Iran III (London 2008). HENNING (HRSG.) 1937 W. B. HENNING (HRSG.), Ein manichäisches Bet- und Beichtbuch (Berlin 1937). JUNKER (HRSG.) 1912 H. F. J. JUNKER (HRSG.), The Frahang i Pahlavīk (Heidelberg 1912). MACKENZIE 1971 D. N. MACKENZIE, A Concise Pahlavi Dictionary (London, New York 1971). WEBER 1992 D. WEBER, PAHLAVI PAPYRI, PERGAMENTE UND OSTRACA. (TEXTBAND.) LONDON: CORPUS INSCRIPTIONUM IRANICARUM, 1992. —2008 D. WEBER, Berliner Pahlavi-Dokumente. Zeugnisse spätsassanidischer Brief- und Rechtskultur aus frühislamischer Zeit, Iranica 15 (Wiesbaden 2008). —2011 D. WEBER, Philippe Gignoux’ Beitrag zur Interpretation der Dokumente des “Pahlavi Archive” in Berkeley, in: R. GYSELEN (HRSG.), Rabbo l’olmyn / Maître pour l'éternité. Florilège offert à Philippe Gignoux pour son 80e anniversaire, Studia Iranica / Cahier 43 (Paris 2011) 283–303. —2012 D. WEBER, New Arguments for Dating the Documents from the “Pahlavi Archive”. Bulletin of the Asia Institute, 22 (2008 [2012]), 215–222.

Spätsasanidische Preislisten im frühislamischen Iran

Abb 1: Berk. 46 Quelle: © Bancroft Library, Berkeley, C 1

241

242

Dieter Weber

Abb 2: Berk. 97 Quelle: © Bancroft Library, Berkeley, C 1

Spätsasanidische Preislisten im frühislamischen Iran

Abb 3: Berk. 108 Quelle: © Bancroft Library, Berkeley, C 1

243

Der Kreis schließt sich – Klaus Schippmanns letzte Reise zum „Takht“ Hartmut Niemann (Göttingen) Wahrscheinlich ist es kein Zufall, dass gerade die Begegnung mit dem Takht-e Soleymān bei KLAUS SCHIPPMANN die Begeisterung für die iranische Archäologie entfacht hat. Stätten ähnlichen Ranges in Iran wie Persepolis oder Bišāpur verströmen den Geist, der in ihnen verewigten Epochen und beeindrucken den Betrachter. Aber der „Thron des Salomo“ oder „der Takht“, wie er bei Klaus kurz und bündig hieß, atmet darüber hinaus auf besondere Art und Weise den Geist und die Magie des alten Iran, insbesondere Āzarbāyğāns, dem „Land des Feuers“. Unter dem rund 2.000 m hoch gelegenen Tal mit dem über 100 m aufragenden Zendān-e Soleymān und dem sich etwa 50 m hoch erhebenden Kalksinterplateau des Takht-e Soleymān sprudeln in einer geologischen Bruchzone zahlreiche heiße Quellen, von denen eine auch den Quellsee speist. Ganz sicher sind es besonders diese außergewöhnlichen Naturerscheinungen, die diesen Ort zu einem Anziehungspunkt für menschliche Besiedlung und kultische Verehrung seit tausenden von Jahren gemacht haben. Diese magische Wirkung wird noch verstärkt, wenn man die Örtlichkeit von oben betrachten kann, wie etwa auf den Luftbildern von E.F. SCHMIDT oder G. GERSTER, oder wie im Fall SCHIPPMANN von einem höher gelegenen Aussichtspunkt auf dem nahe gelegenen Kuh-e Belqeys. Dass er einen solchen aufgesucht hat, ist nachgewiesen durch Aufnahmen mit einem Teleobjektiv vom Takht-e Soleymān zu einer Zeit, als der West-Iwān noch nicht durch Gerüste abgestützt war. Eine Vergrößerung dieser Aufnahme hat der Verfasser von seinem Schreibtisch aus jeden Tag vor Augen, sie stammt aus dem Nachlass von KLAUS SCHIPPMANN. Schwer fiel es KLAUS SCHIPPMANN den Gedanken zu akzeptieren, dass er seiner geliebten und treuen Begleiterin des letzten Lebensjahrzehnts – ANGELIKA BIERMANN – seinen „Takht“ nicht mehr zeigen konnte. Die letzte Reise SCHIPPMANNs nach Iran im Jahre 2003 nahm er ihretwegen auf sich, der Verfasser hatte die Ehre die beiden zu begleiten. Nie werde ich vergessen, wie er sich ehrfürchtig von den Stätten verabschiedete, denen ein großer Teil seiner wissenschaftlichen Tätigkeit gegolten hatte. Würdevoll und sich schrittweise rückwärts bewegend, ganz so als wenn er es nicht vermöchte sich vollends von ihnen abzuwenden, entfernte er sich, sich dabei leicht verneigend und die Hand auf das Herz gelegt. Diese Abschiedsreise führt ihn auch ein letztes Mal in die geliebten Baḫtiyāri-Berge, Schauplatz ausgedehnter Forschungsreisen in den 60er Jahren des vergangenen Jahrhunderts. Leider berührte der Reiseverlauf seinerzeit nur Zentral-

246

Hartmut Niemann

und Südiran, Āzarbāyğān und der Takht-e Soleymān standen nicht auf unserem Programm. Weil ihm klar war, dass seine körperliche Verfassung eine weitere beschwerliche Reise nach Iran nicht erlauben würde, nahm er mir gegen Ende der Reise das Versprechen ab, seiner geliebten Angelika in jedem Fall „den Takht“ zu zeigen. Bei unseren regelmäßigen Treffen – zumindest wenn SCHIPPMANNs Gesundheit dies zuließ, oft nach meiner Rückkehr aus Iran, erkundigte er sich nach Neuigkeiten aus den iranischen Museen oder über neue Bücher oder Veröffentlichungen über Archäologie. Und immer wies er mich darauf hin, in keinem Fall die Reise zum Takht mit Angelika zu vergessen. Im Mai 2011 war der Zeitpunkt gekommen, das gegebene Versprechen einzulösen und zugleich das Vermächtnis KLAUS SCHIPPMANNs zu erfüllen. Schon bei der Reiseplanung hatten wir uns vorgenommen uns dem Ziel der Reise langsam anzunähern und interessanten Sehenswürdigkeiten auf dem Weg von Teheran aus ebenfalls unsere Referenz zu erweisen. Unser erster Abstecher galt dem Felsen von ʾAlamūt inmitten des Elbursgebirges, einem der Stützpunkte der Assassinen im 11. Jahrhundert. Der Felsen ist archäologisch nur von mäßigem Interesse, der Ort selbst jedoch atmet etwas Majestätisches, das ganze Tal scheint einem von der Spitze aus zu Füßen zu liegen, im Hintergrund verheißen die hoch aufragenden Berge Schutz und Sicherheit. Wir setzten unseren Weg fort über Qazvin, wo uns das kürzlich eröffnete kleine Museum in seinen Bann schlug. Äußerlich unscheinbar verbarg es sich in einem renovierten Gewölbe unweit des Čehel-Sotun-Palastes. Wenige, aber exquisite Fundstücke aus den prähistorischen Siedlungshügeln des Vor-Elburs-Gebiets sind hier ausgestellt, aber auch sasanidische Münzen, die sogleich etwas vom Geist des Stifters unserer Reise erstehen ließ. Auf der modernen, vierspurigen Autobahn, die in Richtung Nordwesten nach Tabriz führt, wäre der Geist des Orients schlecht einzufangen, wenn nicht die Umrisse des Domes des Öljeitü in Solṭāniyeh sich schon von weitem abzeichnen würden. Diese mächtige Ziegelkuppel, mehr als 50 m hoch aus der Ebene aufragend, wurde in den vergangenen Jahren stabilisiert und auch in Teilen renoviert. Von Solṭāniyeh aus führte die Fahrt nach Zanğān und weiter in Richtung Biğār, wo ich leider die richtige Abzweigung in Richtung Takāb verpasste. Um nicht einen größeren Umweg zurücklegen zu müssen beschloss ich, gewissermaßen den Weg „über die Dörfer“ zu nehmen. Auch dies erwies sich als Ereignis, dass uns wiederum unserem Mentor näher bringen sollte. Bei seiner ersten Anreise zum Takht-e Soleymān hatte dieser, wenn auch aus Richtung Westen kommend, Schwierigkeiten sich abseits der Fernstraßen mit den Fahrzeugen seinen Weg zu bahnen. Die heutigen Verkehrsverhältnisse in Iran sind freilich mit denen von 1957 nicht zu vergleichen, die Naumann in seinem Ausgrabungsbericht folgendermaßen illustriert: „Bei dem Versuch, durchaus das Ziel zu erreichen und den reißenden Fluß an einer im Sommer harmlosen Furt zu durchqueren, blieb er im Strom stecken und hatte mit Gehilfen stundenlang im eiskalten Wasser zu arbeiten, um das Fahrzeug zu retten.“

Der Kreis schließt sich – Klaus Schippmanns letzte Reise zum „Takht“

247

Wir dagegen fuhren relativ bequem auf asphaltierten Straßen, gerieten allerdings in einem kleinen Dorf an eine Baustelle, wo ein Flussübergang neu befestigt wurde. Nach einiger Zeit des Wartens erkundigte ich mich bei einigen Jugendlichen, wann die Sperrung der Straße wohl aufgehoben würde. Da dies noch dauern könne, rieten sie dazu, ein Stück weit dem Lauf des kleinen Flusses zu folgen, an dessen Brücke die Bauarbeiten stattfanden. In etwa 250 m Entfernung würde ich an den Fahrrinnen erkennen, wo ich das Flussbett verlassen und zur Hauptstraße zurückkehren könne. Da der Wasserstand recht niedrig war, schien mir das Risiko einer Durchquerung tragbar zu sein. Die Jugendlichen schienen dagegen Zweifel zu haben, ob das für einen Fremden nicht ein zu großes Wagnis sei und so gaben sie uns bei unserer Flusspassage das Geleit. So gelangten wir wieder auf festen Untergrund und setzten die Fahrt nach Takht-e Soleymān fort. Je näher wir unserem Ziel kamen, desto mehr nahm unsere innere Anspannung zu. Sicher, die fast menschenleere Bergwelt Āzarbāyğāns, mit ihren nackten, vielfarbig von unterschiedlichen Mineralien gefärbten und wie kahl gewaschenen Hängen schlug uns auch in ihren Bann. Kilometerlange Seilbahnen zum Abtransport der geförderten Erze erweckten mit ihren Gondeln trotz des fast völligen Fehlens von Menschen den Eindruck von Betriebsamkeit. Doch wir waren wie gebannt von der Vorstellung, was uns wohl in Takht-e Soleymān erwarten würde. Ob ʿAziz ʿAšeqi, der alte Grabungshelfer und langjährige Wärter der Ausgrabungsstätte noch dort tätig sei, denn wir hatten ihm ein Foto zu überbringen, dessen Geschichte wiederum mit KLAUS SCHIPPMANN, der auch uns hierher gebracht hatte, zusammenhing. Eine seiner ehemaligen Reisenden aus Deutschland, die er auf einer seiner zahlreichen Orientreisen geführt hatte, war 2008 nach Iran zurückgekehrt und hatte, in Erinnerung an ihren früheren Reiseleiter einen Ausflug zum Takht unternommen und war dort auf ʿAzizi getroffen. Dieser fragte sie, ob sie Prof. SCHIPPMANN kenne, der früher oft hier gewesen sei. Als sie die Frage bejahte, war er hoch erfreut und bat sie in Deutschland seine Grüße an seinen Freund auszurichten. Zum Abschied wurde eine gemeinsame Fotoaufnahme der Dame zusammen mit ʿAšeqi gemacht. Dieses Foto versuchte sie nach ihrer Rückkehr nach Deutschland an ʿAšeqi zu schicken, der ihr zu diesem Zwecke seine Postadresse überlassen hatte. Weil sie sich aber nicht sicher war, ob dieses Foto den Empfänger in Iran erreicht hatte, schickte sie zur Sicherheit einen weiteren Abzug an SCHIPPMANN, zusammen mit einem kurzen Bericht über ihren Besuch am Takht. Eben dieses Foto führten wir nun mit uns, zusammen mit einem gerahmten Bild von KLAUS SCHIPPMANN, welches bei der Trauerfeier anläßlich seiner Beisetzung in Göttingen auf seinem Sarg aufgestellt war. Auch ohne diese Fotos direkt vor Augen zu haben spürten wir seine intensive, fast körperlich greifbare Anwesenheit. Gegen 16 Uhr erschien ganz unvermittelt hinter einer Kehre das Plateau des Takht vor unseren Augen, wir hatten das Ziel erreicht. Gebannt parkten wir das Fahrzeug und gingen in Richtung Eingang. Dort fragten wir einen jungen Mann, der dort Eintrittskarten verkaufte, ob ʿAziz ʿAšeqi anwesend sei. Er verneinte, gab sich

248

Hartmut Niemann

jedoch als Enkel des gesuchten zu erkennen. Sein Großvater sei bis mittags auf der Anlage gewesen, mittlerweile aber nach Tāzeh-Kand, dem Dorf in der Nähe, in sein Haus zurückgekehrt. Ich bat ihn, ʿAzizi verständigen zu lassen, dass wir ihn nach unserer Besichtigung besuchen würden. Sodann führte ich Angelika über das Gelände, vorbei am Quellsee, hin zum Ausgrabungsgelände mit dem Ātašgāh, den Resten des sasanidischen Feuertempels. Der wirkte, wie auch andere Teile von Takht-e Soleymān mittlerweile regelrecht aufgeräumt, die Grundmauern waren nun befestigt oder wieder aufgebaut worden. Auch im Inneren des Ātašgāh waren die verbliebenen Wände begradigt und die Hausteine gerichtet worden. So bot sich die Gelegenheit den gerahmten KLAUS SCHIPPMANN an einem kleinen Mauervorsprung aufzurichten und ein Erinnerungsfoto zu machen. Angelika hatte dann die Idee ihn auch auf dauerhafte Weise in diesem, ihm so gemäßen, Bauwerk gegenwärtig sein zu lassen, oder zumindest ein Stück von ihm. So holte sie dann eine von Klaus alten Tabakpfeifen aus der Tasche hervor, die er früher oft auf seinen Reisen – vielleicht auch am Takht – geraucht hatte. Auf der Suche nach einem geeigneten, also möglichst unzugänglichen Aufbewahrungsort stießen wir in einer Ecke, wo die Hausteine kürzlich wieder neu zusammengefügt worden waren, auf eine Fuge, gerade groß genug um die Pfeife dort zu deponieren, ohne dass sie von außen sichtbar war. Im ersten Moment erschrak ich selbst ein wenig, war ich es doch gewohnt bei der Begegnung mit historischen Stätten darauf zu achten, dass von den Reisenden nichts dort zurückgelassen und erst recht nichts mitgenommen wurde. Aber dies war natürlich eine Ausnahme, ein geeigneterer Ort als dieser hätte sich für ein Vermächtnis Schippmanns kaum finden lassen. Die Öffnungszeit näherte sich dem Ende, wir nutzten aber die Gelegenheit, die Stimmung dieses besonderen Ortes bis zur Neige in uns aufzunehmen. Schließlich verabschiedeten wir uns um die wenigen Kilometer bis zum nahegelegenen Dorf zurückzulegen zum Besuch bei ʿĀšiq Azizi. Er gehörte zu der leider im Aussterben begriffenen Spezies Aufseher von archäologischen Stätten des alten Orients, die noch Erinnerungen an die Ausgräber der jeweiligen Anlagen hatten und für uns heutige mitunter wertvolle Erfahrungen überliefern, die in den Berichten der Ausgräber keinen Platz fanden. Er hatte SCHIPPMANN bei dessen früheren Aufenthalten tatkräftig beiseite gestanden, und kannte natürlich auch NAUMANN, VAN DER OSTEN und KLEISS. Als wir vor seinem einfachen Haus ankamen und klingelten, öffnete seine Enkelin die Tür und bat uns herein. ʿĀšeqi wartete im Innern des Hauses im Wohnzimmer. Wir kannten uns von früheren Besuchen und er begrüßte uns herzlich. Ich stellte Angelika als Lebensgefährtin von KLAUS SCHIPPMANN vor. Nach dem üblichen Austausch von Höflichkeiten und dem Ausschank von Tee überreichte ich ihm erst das Foto der deutschen Reisenden, das ihn und die Absenderin bei deren Besuch im Jahre 2008 zeigte. Er erinnerte sich an diese Begebenheit, auf dem Postweg hatte er es jedoch nicht erhalten. Dann ging ich zum traurigen Teil der Begegnung über und erklärte ihm, dass SCHIPPMANN vor knapp einem Jahr

Der Kreis schließt sich – Klaus Schippmanns letzte Reise zum „Takht“

249

verstorben sei. Er nahm die Nachricht gefasst auf, wie es wohl für einen gut 80jährigen gemäß ist und erkundigte sich nach den näheren Umständen. Schließlich überreichten wir ihm das gerahmte Foto SCHIPPMANNs, das wir schon im Ātašgāh in Takht-e Soleymān aufgestellt hatten, als Andenken, was ihn sichtlich bewegte. Das Angebot ʿĀšeqis, in seinem Haus zu übernachten, konnten wir natürlich nicht annehmen und brachen nach einem Abschiedstee in Richtung Takāb auf in dem Bewußtsein, die uns übertragene, aus vollem Herzen angenommene Aufgabe, zu einem guten Ende geführt zu haben.