Extirpación de la idolatría en la sierra de Lima

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José Gushiken

EXTIRPACIÓN DE LA IDOLATRÍA EN LA SIERRA DE LIMA UNIVERSIDAD NACIONAL MAYOR DE SAN MARCOS Seminario de Historia Rural Andina

MIGUEL PHÍTO

José Gushiken

EXTIRPACIÓN DE LA IDOLATRÍA EN LA SIERRA DE LIMA

BIBLIOTECA fcNGUEL PINTO UNIVERSIDAD NACIONAL MAYOR DE SAN MARCOS Seminario de Historia Rural Andina

13 Porque todo aquel que invocare el nombre del Señor, será salvo. 14 ¿Cómo, pues, invocarán á aquel en el cual no han creído? ¿y cómo creerán á aquel de quién no han oído? ¿y cómo oirán sin haber quien les predique? 15 ¿Y cómo predicarán si no fueren enviados? Como está escrito: ¡Cuan hermosos son los pies de los que anuncian el evangelio de la paz, de los que anuncian el evangelio de los bienes! ROMANOS 10:: 13-15

1 EDICIÓN 1993 © José Gushiken Foto: José Gushiken E B A

ÍNDICE Pág. PROLOGO

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INTRODUCCIÓN

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1.- La Definición de la Religión

13

2.- El Criterio Diferencial

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3..- Magia y Religión

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4.- El Mito

17

5.- La Religión y el Medio Social

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6.- Supervivencia

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7.- Aculturación

24

8.- Sincretismo

27

9.- Consideraciones Temático-Metodológicas

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CAPITULO I: PROBLEMAS DE ACULTURACIÓN RELIGIOSA

31

1.- Primeros Momentos de la Penetración Española 2.- El Problema de la Comunicación

31 35

6

José Gushiken

índice

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3.- La Idolatría

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17.- La Champería

122

4.- Los Extirpadores

45

18.- La Ofensa a la Laguna

123

5.- Las Reducciones de Indios

50

19.- Los Varayocs

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CAPITULO II: SANTIAGO DE CARAMPOMA (SIGLO XVI AL XIX) 1.- El Medio Geográfico 2.- La Población 3.- Primeros Momentos del Proceso Histórico 4.- La Colonia

20.- Los Maicos

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21.- El Incanato

124

57

22.- El Padre Marcos Lussier

125

57

23.- El Padre Andrés 24.- El Mario

126 126

25.- Párroco Permanente

126

59 ...64

26.- El Cobro

127

5.-Siglo XVII

......68

27.- Los Protestantes

127

6.-Siglo XVIII

72

28.- Los Niños 29.- La Religión Local

128 129

CAPITULO III: SANTIAGO DE CARAMPOMA, HOY

87

BIBLIOGRAFÍA

133

7

66

01.- ídolos

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02.- El Rodeo

90

03.- El Mito de Yayancuri y Huari

96

04.- La Fiesta del Agua o Champería

102

05.-La "Ofensa" a la Laguna

104

06.- Otras Creencias y Prácticas

108

07.- Fiestas Religiosas Católicas

113

08.- Los Informantes

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09.- Juan Mendoza

116

10.- Carlos Pascual

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11.-La Colonia

119

12.- El Catecismo

120

13.- Las Procesiones

120

14.- Los Evangélicos

120

15.- La Religión de los Incas

121

16.- Las Estrellas

121

PROLOGO •

Carampoma, en los Andes Peruanos, es uno de los numerosos, cientos y miles de pueblos, donde todavía perviven la cultura andina a pesar de las presiones originadas por la invasión occidental en el siglo XVI. Todo resulta un misterio en este pequeño poblado de campesinos y pastores al filo de la autosubsistencia y con una mínima y reciente apertura a los mercados urbanos. Su propio nombre podría aludir tanto a los pumas totémicos como a los hongos comestibles que en el lugar aparentan una cabeza humana. Relativamente cerca de la capital peruana, a 8 horas de carretera (antes el viaje duraba 3 días) Carampoma ha sido estudiada por el Antropólogo José Gushiken con una doble perspectiva tanto de tipo etnohistórico como actualizada. La pregunta central de este libro es: ¿Cuántas de las prácticas religiosas de Carampoma en el siglo XX provienen de la cosmovisión andina anterior a la conquista española?. Como sabemos, la provincia de Huarochirí -donde se encuentra Carampoma- resultó una de las más afectadas por la campaña de extirpación de idolatrías que en el Perú desató el poder colonial a comienzos del siglo XVII. Por allí, ladino y eficaz, circuló Francisco de Avila, el temible mestizo aposentado de cura en San Damián de Huarochirí. Nada menos que tres mil ídolos destruyó Avila hacia 1597 en la misma Plaza de Armas limeña y estuvo entre los funcionarios eclesiásticos (Avendaño, Ramírez,

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Osorio, Delgado) que impulsó la cárcel de Santa Cruz para castigo de "indios hechiceros y apóstatas". La magnitud de estas operaciones contra la religión andina puede apreciarse en las cifras señaladas por el virrey Esquilache cuando en 1619 informó al Rey español que habían sido investigados más de 20 mil indios de los cuales resultaron culpables cerca de 1600. Los resultados estuvieron lejos sin embargo de ser tan satisfactorios como descontaba la administración española por más que el arado católico escarbara las malezas idolátricas con segundas y terceras rejas. Tanto que con exasperación despectiva el cronista Meléndez decía que los indios volvían "como perro al vómito a sus antiguas idolatrías". Así nos explicamos las numerosas visitas que fatigaron a esta sufrida población a lo largo de los siglos XVII y XVIII. El recuento hecho por Bastos Girón acumula no menos de seis de estas a cargo de diferentes sacerdotes (Zurita, Oria, Vivero, Herrera, etc.). Los exasperados extirpadores continuaron encontrando piedras cubiertas de sangre o arropados con lanas, pelos de toro, sebo, etc. Carampoma continúa sacrificando cuyes y escondiendo a sus dioses en capillas, agujeros y cerros. Las propias autoridades colaboracionistas indígenas confesaban que los indios de Carampoma seguían adorando sus lagunas y hacían coincidir estas festividades con las del Señor Santiago Apóstol Patrón hispánico del pueblo. Por cierto que algunos de estos régulos (Juica, por ejemplo) fue acusado de idolatrar aunque Juica juró ser cristiano y corrió traslado a su esposa quien, según él, era quien rendía culto y manchaba de sangre a las piedras. Todavía en 1730 en Carampoma existían los marcaiyoc, sacerdocio clandestino indígena, encargado de vigilar unas varas mágicas que intervenían en la dación de lluvias. ¿Qué ocurrió después de la Independencia y durante toda la República hasta hoy?. ¿Seguiría Carampoma fiel a sus cultos ancestrales?. Esta es la interrogación básica de Gushiken. Dedicado a la investigación antropológica y etnohistórica desde sus épocas de estudiante en la Universidad. Gushiken ha concentrado su interés en el estudio del pensamiento y la acción de las religiones indígenas antes y después de la conquista. En 1977 nuestro Seminario pudo publicar un libro pionero de Gushiken "Tuno el Curandero". Ha inves-

Prologo

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tigado también la música folklórica Piolín de Isua" 1979), la Medicina Tradicional Amazónica y los Mitos Andinos del Centro y Sur del Perú. La cuidadosa y amistosa observación de Gushiken permite asegurar que Carampoma continúa siendo fiel a muchos de sus divinidades prehispánicas. Los maicos del pueblo son comparables a las Inyas y conopas que asimismo en otros lugares andinos mantienen el culto a la tierra e invocan poderes tanto celestes como tectónicos. No son cultos indiferenciados sino con especializaciones (vegetales, animales) y llevan implícitas alusiones a la secreta metafísica andina. No pudo, sin embargo, el Antropólogo participar directamente de un Rodeo en el cual estas Inyas son los actores principales; pero con todo reconstruyó la festividad gracias a varios testigos. En cambio consignó el relato de los dioses Yayancuri y Huari creadores y a la vez civilizadores pues fueron en su tiempo responsables de la aparición de quebradas, valles y cerros así como de algunos de los artificios y tecnologías de la población indígena. Las versiones actuales mezclan la mitología con la historia política andina precolonial y a veces las peripecias divinas quedan reducidas a conflictos por el poder. Todo esto imbricado con alusiones a los sistemas de regadío y secano empleados en el lugar. Sin perjuicio de una referencia a lo más contemporáneo de la historia, cuando dicen por ejemplo, que el Dr. Tello llevó a Lima el cuerpo disecado del dios Huari. Podremos también regocijarnos con el minucioso relato que Gushiken hace de la champería o fiesta del agua, sus relatos sobre la ofensa contra la laguna y las creencias relacionadas con las estrellas. Escrito con amenidad pero con igual rigor científico este libro es un inapreciable testimonio antropológico directo. Debemos agradecer a Gushiken este esfuerzo como otros suyos anteriores porque además de permitirnos conocer lo secreto consolida compromisos y responsabilidades futuras con lo andino. Lima, Julio 1992 Pablo Macera

BtBLIOIt. * üQUEL PINTO

INTRODUCCIÓN 1.- La Definición de la Religión Si en cualquier disciplina científica se juzga necesario precisar de antemano aquello de que se habla, lo que se pretende, y en qué condiciones y dentro de qué límites se piensa llegar a conclusiones ciertas; y si la religión, como sucede en este caso, ha de ser objeto de un estudio científico, entonces conviene deslindar ante todo el campo de observación, es decir, averiguar qué fenómenos se han de considerar como religiosos, o, lo que es lo mismo, adelantar, siquiera provisionalmente, una definición del concepto de religión. Y esto es tanto más necesario cuanto se suele hablar de religión como si se tratara de un concepto acerca del cual existe general acuerdo; y lo cierto, en realidad, es lo contrario, pues cuando se procede a la confrontación de las distintas opiniones que se han vertido sobre este asunto, compruébase un gran desorden en los planteamientos, discrepancias múltiples y a menuda insalvables, y hasta una cierta anarquía conceptual de la que difícilmente puede beneficiarse la ciencia para su adelanto. De manera, pues, que aunque no se formule una definición definitiva y de rígidos contornos, lo cual por lo demás sería muy poco recomendable y ni siquiera posible, si lo que se persigue es la validez general de la formulación, existe en todo caso la necesidad de ofrecer una provisional y sin duda imper-

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Introducción

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2.- El Criterio Diferencial

fecta, pero que habrá por lo menos de servirnos de guía o a manera de pauta para que podamos analizar, circunscribiéndolos, los diversos fenómenos llamados religiosos. Porque como decía Durkheim, si es útil saber en qué consiste ésta o aquella religión particular, mayormente importa conocer qué es la religión en general . Naturalmente, cuando se adopta una definición, sea la que fuere, hay que ceñirse a ella y mantenerla a lo largo de toda la investigación que se realiza.

Lo profano es la esfera de lo cotidiano, el mundo de la rutina, de lo usual y ordinario. Respecto a este ámbito, la actitud del hombre es la de una aceptación insensible que se basa en una familiaridad común.

"Es probable -escribe Frazer- que no exista en el mundo asunto acerca del cual difieran tanto las opiniones como éste de la naturaleza de la religión; y componer una definición de ella que satisfaga a todos es ciertamente imposible. Todo lo que un escritor puede hacer es definir con claridad lo que entiende por religión y después emplear consecuentemente la palabra en tal sentido a través de toda su obra ".

Lo sagrado, en cambio, es la esfera de lo desusado, de lo extraordinario, de lo que no puede aceptarse casualmente; para decirlo con Otto, es lo completamente inaccesible a la comprensión por conceptos y lo absolutamente heterogéneo . Y las actitudes consiguientes que lo sagrado genera en el hombre son la de temor reverencial, sentido de misterio insondable, sobrecogimiento y circunspección extremada ante algo que nos resulta radicalmente incomprensible.

Ahora bien: como la definición es la delimitación o determinación de los límites conceptuales de un ente con respecto a los demás, el que la situemos al principio de una indagación no significa que con ella se exprese la esencia de la realidad de que se trata; en todo caso, como apunta muy bien Durkheim, su objeto es tan sólo ponernos en condiciones de llegar a dicha realidad posteriormente. No la explica cabalmente; "sólo proporciona el primer punto de apoyo necesario para nuestras explicaciones ".

Como lo sagrado es lo que se sustrae al uso común y se mantiene aparte, y como constituye además el aspecto esencial de lo religioso, cabe entonces definir la religión en los términos siguientes:

1

2

3

Aislándolo mediante una delimitación, podemos comprender mejor aquello con lo que nos enfrentamos y que constituye el objeto de nuestro examen. De ahí la necesidad de una definición previa.

1.

Cf. E. Durkheim, Las Formas Elementales de la Vida Religiosa. Buenos Aires, Editorial Schapire, 1968, p. 10.

2.

J. G. Frazer, La Rama Dorada. México, Fondo de Cultura Económica, 1965, p. 76.

3.

E. Durkheim, Las Reglasdel Método Sociológico. BuenosAires, Editorial Schapire, 1965, p. 46.

El criterio diferencial que nos permitirá circunscribir el hecho religioso es la dicotomía sagrado-profano.

4

La religión es un sistema de creencia, práctica y organización, que configura una ótica que se manifiesta en el comportamiento de sus adherentes. La creencia y la práctica se refieren a cosas sagradas, es decir, separadas. La organización, por su parte, define la pertenencia en la comunidad de creyentes y trata de mantener la tradición y reducir la disensión. Puede ser estrictamente jerárquica o estar basada en el sacerdocio de todos los creyentes, concepción que no sólo es privativa del protestantismo. Además, tribus, naciones, estados, clases sociales, grupos ocupacionales, pueden ser los portadores de religiones especiales o desarrollar sus propias variantes específicas en relación con un sistema más ampliamente difundido.

4.

Cf. R. Otto, passim.

Lo Santo. Madrid, Revista de Occidente, 1965, p. 16 p. 43, et

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Introducción

Existen iglesias que pretenden ser universales y sectas que se autodefinen por su exclusividad; organizaciones estrictamente localistas o militantemente proselitistas. Como es fácil colegir, la organización religiosa no es menos variada que los otros aspectos del fenómeno. La ética, en fin, es el conjunto de prescripciones normativas de la conducta del creyente.

poderes de igual índole; de ahí proviene el hecho básico de la dependencia en la que se halla el hombre religioso. Mediante la oración y la plegaria, implora, pide y suplica; y valiéndose de la ofrenda y el sacrificio, al tiempo que rinde el tributo debido a la divinidad de la que se siente dependiente, la apacigua y complace por la expiación que realiza.

3.- Magia y Religión

El mago, contrariamente, no se somete al poder sobrenatural, sino que trata de regularlo y dirigirlo. Por eso su arrogancia, su autosuficiencia, que contrasta con el carácter esencialmente devoto del creyente religioso. Por último, hay que señalar, respecto a la magia y la religión, dos rasgos diferenciales más: uno, la inexistencia del pecado mágico, y otro, el que tampoco exista Iglesia mágica; porque lo que el mago tiene, según observa Durkheim, no es una feligresía, sino una clientela .

La magia es un conjunto de creencias y prácticas mediante las cuales pueden los individuos y los grupos tratar de controlar su medio circundante de tal manera que vean cumplidos sus propósitos. La eficacia de tal control es una eficacia incomprobada y en algunos casos incomprobable por los métodos de la ciencia empírica. Lo característico del acto mágico es el hecho de descansar en una creencia empíricamente inverificable y en constituir además la manifestación de un esfuerzo sostenido por ejercer control y dominio sobre las cosas. El primer aspecto lo distingue de la ciencia; el segundo de la religión.

7

5

"Lo que distingue a la religión de la magia -dice Hoebel- no es ni la bondad de la una ni la maldad de la otra, sino el estado mental del creyente, y sus consiguientes modos de comportamiento ". 6

En la actitud religiosa, el reconocimiento de la existencia de un poder sobrenatural que trasciende la capacidad puramente humana, lleva consigo la sujeción a tal poder o, según sea el caso, a muchos

5.

"La creencia mágica es, pues, a priori, independiente de ia confirmación empírica. Ello' la hace más firme aún: a comienzos de la Edad Media fueron las brujas quienes consiguieron que la Iglesia, al principio incrédula, admitiera la realidad del vuelo aéreo de aquéllas en el séquito de Diana. Ni jueces ni teólogos pudieron hacerlas desdecirse. En esta confianza mística en la virtud del rito reside verdaderamente el carácter específico de la magia, que ha sido interpretado en los más diferentes sentidos" (J. A. Rony, La Magia. Buenos Aires, Eudeba, 1962, pp. 11-12).

6.

E. A. Hoebel, El Hombre en el Mundo Primitivo. Barcelona, Ediciones Omega, 1961, p. 577.

Cabe decir, finalmente, que cuando la magia se practica con propósitos antisociales se convierte en hechicería. En sí misma, la magia es independiente de las valoraciones morales; pero es su empleo, en un sentido o en otro, lo que las determina. Los shoshonenses, por ejemplo, llaman pohagant al simple mago, o sea a "uno que tiene poder"; pero del hechicero dicen que es tidjipohagant, pues "utiliza malignamente el poder". Los azandenses distinguen asimismo entre magia buena o wenengua y magia mala o gbigbita . 8

4.- El Mito Del primero de los cuatro aspectos fundamentales que se mencionan en la definición que acabamos de ofrecer, uno de los elementos constitutivos más importantes es el mito; y puesto que a él habremos de referirnos más adelante, al entrar ya a considerar el tema propiamente dicho de este libro, conviene que en esta introducción, cuyo propósito es enteramente aclaratorio, aunque no por ello menos útil ni pertinente, expongamos algunas ideas al respecto.

7.

Cf. Durkheim, Las Formas Elementales de la Vida Religiosa, p. 47 y pp. 312-313.

8.

Cf. Hoebel, o. c, p. 582.

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Como recuerda Eliade, para los escritores del siglo XIX el mito era todo lo que se oponía a la "realidad"; por ejemplo, el relato bíblico de la creación, la cosmogonía de los zulúes o la Teogonia de Hesíodo, eran "mitos ". Este sentido, manifiestamente despectivo, que se le atribuía al mito, aún persiste. En efecto, hoy se sigue pensando, aunque tal vez con intensidad decreciente, que el mito es lo contrario de la "razón", de la "verdad" o de la "realidad". Pero como ya dijo Max Müller a fines del siglo pasado, "la mitología, signifique lo que signifique, ciertamente no significa lo que parece significar ". 9

10

Si bien es cierto que las definiciones del mito son muy variadas y generalmente inconciliables, hoy se tiende a creer, juntamente con los fenomenólogos de la religión, que el mito, lejos de ser un error o una fábula, es más bien una historia verdadera; es la expresión de una verdad absoluta, pues refiere una historia sagrada, vale decir, un hecho transhistórico que tuvo lugar in illo tempore, en el tiempo sagrado de los comienzos. 11

El mito se define a sí mismo por su propio modo de ser. El mito revela la estructura de la realidad y las múltiples modalidades de ser en el mundo. Por eso los mitos son los modelos ejemplares y arquetípicos del comportamiento humano; expresan historias verdaderas, se ocupan de realidades. "Siendo real y sagrado, el mito se vuelve ejemplar y, por consecuencia, repetible, por cuanto sirve de modelo y, simultáneamente, de justificación para todos los actos humanos. En otros términos, un mito es una historia verdadera que ocurrió en el comienzo del Tiempo y que sirve de modelo al comportamiento de los humanos. Imitando los

Introducción

actos ejemplares de un dios o de un héroe mítico, o simplemente refiriendo sus aventuras, el hombre de las sociedades arcaicas se desliga del tiempo profano y alcanza mágicamente el Gran Tiempo, el tiempo sagrado ". 12

Obviamente, un enfoque así difiere por completo del que prevalecía entre antropólogos e historiadores de las religiones de la pasada centuria. Porque para ellos los mitos eran explicaciones erróneas de fenómenos, bien de la vida humana o de la naturaleza externa, que por fundarse en la ignorancia y en la falsa aprehensión, tenían necesariamente que ser falsos, ya que si fueran verdaderos, entonces dejarían de ser mitos. Es que se pensaba que la función del mito era explicar algo, en el mismo sentido en que lo hace la ciencia; por lo tanto, como la explicación que ofrecía el mito no cuadraba con la realidad, de ello se deducía inmediatamente su falsedad. Hoy, sin embargo, hemos aprendido a distinguir entre lo que es el mito en sí, el mito "vivido", y el relato del mismo, que por lo general es solamente un reflejo o, por así decirlo, una sombra de la experiencia mítica. De manera, pues, que el mito se nos presenta como realidad vivida. En este sentido no intenta explicar nada. Visto así, aparece como una resonancia vivencial íntima y profunda. Ahora bien: pese a que un enfoque como éste nos acerca más a la verdadera significación que encierra el mito, nos percatamos sin embargo de que son tantos los ángulos desde los que es posible enfocarte, que nuestra propia línea de mira es tan sólo una entre muchísimas igualmente estimables. "Nadie ha dicho, nadie puede decir sobre el mito la última palabra. El mayor error lo comete quien intente simplificar la cuestión para hacerla más comprensible, porque al querer simplificar lo que es complejo en esencia, forzosamente hay que falsearlo. Como todo lo humano -y el mito llega hasta el fondo último de nuestro ser y de nuestra historia- la complejidad crece al calar más hondo ".

9.

Cf. M. Eliade, Mitos, Sueños y Misterios. Buenos Aires, Compañía General Fabril Editora, 1961, p. 19.

10.

Citado por M. C. Peñuelas, Mito, Literatura y Realidad. Madrid, Editorial Gredos, 1965, p. 9.

12.

Eliade, o. c, pp. 19-20.

Peñuelos (o. c, pp. 13-15) ofrece un muestrario de 24 definciones.

13.

Peñuelas, o. c, p. 13.

11.

13

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5.- La Religión y el Medio Social Como en muchas definiciones propuestas pareciera que el objeto de la definición las desborda, la nuestra es por ello lo bastante flexible como para contener todos los elementos claramente fundamentales del fenómeno religioso, que por poco complicado que parezca, tiene múltiples facetas que deben considerarse, y de ahí que se precise de una fórmula lo suficientemente amplia y general, aunque no por eso vaga, que permita abarcarlas en su integridad. Es cierto que luego de un minucioso estudio, digamos de tres o cuatro religiones, se puede estar en condiciones, conociendo el alcance y los modos de acción de cada una de ellas, de descubrir seguramente principios y elementos, si no comunes, por lo menos muy similares, aspiraciones idénticas, la misma ambición de regir la sociedad y normar la vida de los individuos, y otras muchas relaciones iguales que las vinculan estrechamente. Sin embargo, juntamente con estas similitudes esenciales, cada religión, considerada en sí misma, presenta un carácter distintivo, un perfil propio, una fisonomía particular. Y son precisamente los elementos diferenciales que cada religión tiene, lo que una definición, por mejor concebida que esté, no puede abarcar; porque como hay tantas diferencias como religiones, una definición cualquiera, aplicada a una religión particular, diferirá necesariamente de otra que se aplique a una religión distinta, y ésta a su vez de otra más; y así. Por donde se ve que lo que persigue una definición como la que hemos propuesto, es puntualizar los elementos comunes de la religión, pero no los de tal o cual religión específica. Como todas las religiones son de un mismo género y, por lo tanto, comparables entre sí, existen evidentemente elementos esenciales que les son comunes. Y es esta comunidad la que una definición general expone. Pero ya circunscribiéndonos al estudio de una religión determinada, lo que él nos revela es que no se trata de una entidad indivisible ni de un conjunto homogéneo. Antes bien, es un sistema más o menos complejo de ritos, mitos y dogmas, cuyas manifestaciones varían en función del medio en que se desenvuelve y de la clase de adherentes que tiene.

Introducción

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En el fenómeno religioso es posible distinguir capas estratificadas, cada una de las cuales corresponde a una clase de la sociedad o, si se prefiere, a un nivel de la cultura social. Aunque se suele decir que una sociedad tiene tal religión, lo cierto es que en esa sociedad la religión de que se trata tiene tantas formulaciones como variedad de medios sociales haya. Cada medio social crea la variedad de esa religión que responda mejor a sus particulares necesidades. Por la historia sabemos que en los últimos tiempos de la República romana, la religión de los esclavos llevaba un retraso de dos o tres siglos con respecto a la de sus amos . 14

La religión evoluciona con el progreso de la cultura, de la que constituye uno de sus principales componentes; pero como la evolución cultural de una sociedad determinada no es uniforme, sino la resultante de una serie de movimientos asincrónicos que tienen lugar en las diversas capas sociales, entonces la religión evoluciona también particularmente, según el medio en el que le toca desenvolverse. Y esta evolución específica puede producirse paralelamente a la general, pero no sincrónicamente. Comprobamos por eso muy fácilmente que junto a una concepción y a una práctica que corresponden a las enseñanzas de la religión oficial y que son representativas de sus dogmas y preceptos, hay en toda sociedad manifestaciones religiosas, que nominalmente pueden ser las mismas que las oficiales, pero que en realidad constituyen una religión popular que se revela al análisis como un sincretismo, esto es, como una mezcla de creencias y de usos cuyo origen es distinto, cuya procedencia se remonta a épocas muy diversas y cuyas significación es muy varia. Este sincretismo lo conforman supervivencias incoherentes, que guardan relación con un pasado que hay que conocer, para que nos resulte más plausible la comprensión de la amalgama presente donde tales supervivencias se han instalado, bien o mal.

14.

Ch. Guignebert, El Cristianismo Antiguo. México, Fondo de Cultura Económica 1956, p. 14.

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Esto se ve claramente en los procesos de aculturación, donde un grupo cultural se fusiona con otro en el que aún perviven ciertos elementos desvinculados del sistema general vigente, y cuya fusión origina un producto sincrético. Estos tres puntos, la supervivencia, la aculturación y el sincretismo, son los que nos han servido, por así decirlo, de fondo conceptual para el desarrollo del asunto del presente trabajo. Por tal razón, será conveniente exponer ahora algunas consideraciones en torno a ellos.

6.- Supervivencia En sentido general, supervivencia es el hecho de sobrevivir, bien sea un ser individual o una especie. Así, por ejemplo, cuando se habla de "la supervivencia del más apto". Más restringidamente, el término designa el hecho de sobrevivir una institución a las condiciones que la originaron o que justificaban su existencia. En este sentido se refiere, pues, a la continuación de una costumbre, de una observancia y en general de cualquier cosa instituida, cuando ya han pasado las circunstancias que le dieron nacimiento y le confirieron significación. Algunos autores distinguen entre supervivencias concretas, como por ejemplo la nobleza y las instituciones parlamentarias que en ciertos países le corresponden todavía: cámara de los lores, cámara de los Señores, etc., y supervivencias simbólicas, que son los gestos y ceremonias, las manifestaciones exteriores de cortesía, etc. Hay algunas que participan del carácter de ambas; tal es el caso de las supervivencias del derecho consuetudinario en el derecho escrito . 15

El introductor de este concepto en antropología fue Edward Burnett Tylor, que en su obra Primitive Culture (1871) sostiene que entre las pruebas que nos permiten trazar el curso seguido por la civilización, existe una clase importante de hechos para cuya denominación proponía el autor la palabra survival, o sea supervivencia.

15.

Cf. A. Lalande, Vocabulario TécnicoyCríticodelaFilosotía. BuenosAires, Editorial "El Ateneo", 1967, art. "Supervivencia".

Introducción

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"Hay procesos, costumbres, opiniones, y así sucesivamente -dice Tylor-, que la fuerza del hábito ha mantenido en un nuevo estado de la sociedad, diferente de aquel en el que habían tenido su morada original, y de este modo quedaron como pruebas y ejemplos de un estado de cultura más antigua, a partir de la cual se desenvolvió otra más nueva ". 16

Lo que diferencia a la "mera permanencia en la cultura" de la supervivencia propiamente tal es, en opinión de Tylor, el hecho de que ésta ha perdido utilidad, ya no tiene ninguna función que cumplir y carece asimismo de significado. Sería, pues, la supervivencia un elemento inútil, disfuncional y no significativo. Autores posteriores, valiéndose de esta "pérdida de utilidad" que anotaba Tylor, elaboraron el concepto, en cierta forma complementario, de que la supervivencia no está cabalmente integrada con el resto de la cultura. Contra la disfuncionalidad y carencia de integración que supuestamente caracterizarían a la supervivencia, Malinowski ha argüido que ningún sistema fundamental de actividades puede persistir sin vincularse, directa o indirectamente, con las necesidades humanas y con su consiguiente satisfacción. De modo que lejos de ser disfuncionales, las llamadas supervivencias cumplen una función y desempeñan un papel en la totalidad del complejo cultural. Según Malinowski, "aun en aquellas actividades de derivación remota, como la ciencia y el estudio, el arte y la religión, el derecho y la ética, relacionadas como están con la ejecución organizada, con la tecnología y con la exactitud de la intercomunicación, están también en definitiva vinculadas, aunque por diversos grados, a la necesidad que los seres humanos experimentan de sobrevivir, conservar la salud y un estado normal de eficiencia orgánica ". 17

16.

Citado por M. J. Herskovits, El Hombre y sus Obras. México, Fondo de Cultura Económica, 1964, p. 509.

17.

B. Malinowski, Una Teoría Científica de la Cultura. Buenos Aires, Editorial Sudamericana, 1948, p. 146.

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MacLennan, Rivers, Schmidt y otros especialistas, han utilizado, con ciertas variantes, el concepto de supervivencia, cuya vitalidad, a juicio de Herskovits, "se debe, en gran medida, a la considerable validez que realmente posee. Sea o no posible que haya una 'supervivencia' en el sentido convencional de un elemento sin sentido de la cultura (y la opinión se ha movido hacia la posición de que no puede haber ningún elemento en la cultura que carezca de significado), el hecho de .que la cultura sea una continuidad que cambia constantemente, implica la preponderancia en una cultura determinada de elementos que proceden de un período anterior de su historia. La verdadera dificultad metodológica surge cuando se acepta que una costumbre viva en una parte del mundo es el paralelo de una "curiosidad cultural" en otro lugar del mundo. Así se justificó el concepto de "orígenes sociales" y por esta razón cayó también en desuso. No hay, sin embargo, razón alguna para permitir que una controversia oscurezca la verdadera utilidad real que la idea de "supervivencias culturales" (o 'persistencias' como debemos llamarlas) pueda tener ". 18

Hoy en día se continúa utilizando en ciencias sociales el concepto de supervivencia, sobre todo por los folkloristas, los especialistas en religión comparada, particularmente cuando la comparación se efectúa entre las llamadas religiones primitivas, por los investigadores de la evolución cultural y por quienes se interesan en la dinámica de la continuidad y del cambio culturales.

7.- Aculturación La aculturación es un proceso de cambio cultural, esto es, un proceso modificatorio de la cultura a través del tiempo y que es propio de toda dinámica cultural. En la aculturación se produce un contacto más o menos continuo entre dos o más grupos culturalmente distintos, que origina, de parte de uno de ellos, la toma de posesión de los elementos del otro grupo o grupos. Esto acarrea fenómenos sumamente variables, y por eso los antropólogos concuerdan en que la definición de este proceso no debe formularse con excesiva rigidez.

18.

Herskovits, o. c, pp. 510-511

Introducción

25

"Es el proceso de cambio cultural -dice Hoebel refiriéndose a la aculturación- que se realiza cuando una cultura sufre modificaciones drásticas en su dirección, de conformidad con otra cultura de la cual toma en préstamo numerosos rasgos o principios ". 19

Se trata, pues, de un proceso de interacción entre dos sociedades, en cuya virtud la cultura de la sociedad que se encuentra en situación subordinada queda profundamente modificada para amoldarse a la cultura de la sociedad dominante. En dicho proceso, uno de los grupos responde a un contacto más o menos continuo, ya sea aceptando, reformulando o rechazando los elementos de la cultura del otro grupo. Pero sea de un modo u otro, del contacto entre culturas diferentes se siguen ulteriores modificaciones en los patrones culturales originales de uno de los grupos o de ambos. "En cualquier caso -escribe Herskovits- los aspectos de la cultura transmitidos, o la transferencia de las sanciones de una costumbre más antigua a una nueva forma cultural, son resultado de circunstancias particulares históricas, las cuales influyen las motivaciones psicológicas que sirven de base a la selección que entra en juego ". 20

La aculturación es un proceso complejo y de múltiples repercusiones, un proceso total de adaptación que tiene lugar en el modelamiento cultural y en los sistemas de valores, en la distribución del grupo, en los sistemas de control, en la organización social, en la economía y en las estructuras y funciones psicológicas de los individuos que resultan de las acomodaciones recíprocas a las condiciones cambiantes de la existencia creadas por el impacto de las poblaciones y sus culturas. Se relacionan estrechamente con el concepto que nos ocupa los de asimilación y difusión. Tratando de deslindar el significado que corresponde a cada uno de ellos, se ha dicho que la asimilación vendría a ser, en ciertas ocasiones, sólo una fase del proceso de 19.

Hoebel, o. c, p. 657.

20.

Herskovits, o. c, p. 582.

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aculturación, mientras la difusión, si bien se presenta en todos los ejemplos de aculturación, es solamente un fenómeno que a menudo ocurre sin que se produzcan los tipos de contacto entre pueblos de culturas disímiles. Así, pues, sería también sólo un aspecto del proceso de aculturación. Tal es el sentir de Hoebel: "Los procesos de difusión -dice- que han sido expuestos, son todos ellos aspectos de un proceso especializado denominado aculturación en la moderna literatura antropológica ". 21

Pero Beals opina que si bien no es problemático considerar la aculturación como un caso especial del cambio cultural, es difícil, en cambio, distinguir entre aculturación y difusión, sobre todo en los casos de modificaciones culturales provocadas por los contactos intermitentes con misioneros o comerciantes, los cuales en ciertas ocasiones son vehículos de una cultura de índole distinta de la propia. Y agrega luego este autor que Herskovits resuelve el problema en cuestión atribuyendo a la difusión el carácter de "transmisión cultural realizada", al paso que la aculturación sería "la transmisión cultural en proceso ".

Introducción

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logra incorporarse al sistema de relaciones sociales que establece el grupo dominante; y gracias al segundo, el de aculturación propiamente tal, ocurre el cambio de características de la minoría en respuesta a las de la mayoría en torno.

8.- Sincretismo Según lo que nos dice Plutarco, la palabra "sincretismo" designaba originalmente la asociación de municipios singulares con el fin de defenderse de un enemigo común. Se refería a la coalición de los cretenses y, por extensión, al acuerdo momentáneo de dos o más facciones opuestas contra un enemigo común. "El término 'sincretismo' fue adoptado en la época moderna con el fin de referirse a las doctrinas que consisten en fundir diversas opiniones sin que haya al parecer un criterio de 'selección'. Por esta razón se contrapone con frecuencia el sincretismo al eclecticismo, el cual es un 'seleccionismo' ". 23

22

En cuando a la asimilación, distinguirla de la aculturación presenta parecidas dificultades, porque indudablemente en todo proceso de aculturación hay igualmente otro que se produce, el asimilatorio. A ello se debe que muchos especialistas utilicen ambos términos como sinónimos, o cuando menos en un sentido íntimamente relacionado, pues se percatan de que el contacto cultural supone el doble proceso en referencia. Por el primero, el de asimilación, la cultura subordinada

21.

Hoebel, o. c, p. 657.

22.

R. Beals, "Aculturación". En A. L. Kroeber, I. Hallowell, R. Beals y M. Mead, Cultura y Sociedad. Buenos Aires, Editorial Libros Básicos, 1965, pp. 83-84. En buena cuenta lo que Herskovits afirma vale tanto como decir que la difusión es un hecho y la aculturación un fenómeno; así, en todo caso, si nos atenemos al distingo que hacía a este propósito Paul Janet. "Un hecho -decía- es en cierto modo un fenómeno fijo, determinado, que tiene contomos que se pueden asir y dibujar: implica una especie de fijeza y de estabilidad relativas. El fenómeno es el hecho en movimiento, es el paso de un hecho a otro, es el hecho que se transforma de instante en instante" (La Crise philosophique, pág. 45. En Lalande, o. c, p. 368).

Los primeros ejemplos de sincretismo se encuentran en Filón de Alejandría, cuya filosofía, mezcla de la griega y de la bíblica, y que influyó en el neoplatonismo y en la literatura cristiana, es un intento de conexionar ambos sistemas saltando por encima de sus numerosas contradicciones. Los gnósticos revelaron también anhelos sincréticos, aunque solían aplicarlos más bien a asuntos religiosos que no a los puramente especulativos. En general, el hecho puede observarse en todo el decurso de la historia del pensamiento; las épocas de transición, de renovación y de luchas ardientes, lo mismo en lo filosófico que en lo religioso y literario (sin exceptuar la misma vida política), son las más propicias para que aparezca el sincretismo como una transacción de momentos o conciliación temporal de doctrinas muy diversas. No debe confundirse el sincretismo con la mera interpretación de elementos culturales ajenos. Cuando los galos procedieron a equiparar

23.

J. Ferrater Mora, Diccionario de Filosofía. Buenos Aires, Editorial Sudamericana, 1968, t. II, art. "Sincretismo".

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algunos de sus dioses indígenas con los romanos, lo hicieron, como explica Prümm, para aclarar el significado de los dioses romanos, porque éstos, naturalmente, les eran extraños. Se trataba de una interpretación, no de un sincretismo; y así como los galos, también los romanos utilizaron la interpretatio latina, que ya César aplicó a los dioses galos y germánicos. Y este doble proceso recíproco se produjo igualmente entre griegos y orientales, pues unos y otros practicaron sendas interpretaciones de las divinidades que les eran ajenas. Según Prümm, el sincretismo no empieza sino cuando se combinan las características típicas de dioses distintos, borrándose las peculiaridades que los separaban . 24

Tampoco debe confundirse el sincretismo con la síntesis, confusión bastante usual que inclusive cometen, como señala Ferrero, tratadistas notables, que nos presentan sincretismos típicos como pensamientos sintéticos, y viceversa . La voz sincretismo debe reservarse para designar "la confusión entre la esfera de la unidad fundamental y la esfera de la diferenciación; es una falsa síntesis, que pretende unificar elementos heterogéneos, no remontándose a su principio común, sino intentando unificarlos precisamente ahí donde existe su diferencia ". 25

Introducción

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de viaje. Pertenece a la región serrana del departamento de Lima y está a 3,272 metros sobre el nivel del mar. Las primeras noticias sobre "idolatrías" en la comunidad de Santiago de Carampoma, las obtuvimos a través de unos documentos del Archivo Arzobispal; e interesados en saber si todavía existían las costumbres de que éstos dan cuenta, y considerando sobre todo lo cercano a la capital que se encontraba el lugar, procedimos a entrevistamos con una persona oriunda del mismo, el señor Juan Mendoza, domiciliado en Lima pero en permanente contacto con su tierra de origen. En nuestra primera conversación, Mendoza nos aseguró que la religión prehispánica había desaparecido de Carampoma, si bien supervivían algunas costumbres anteriores a la Conquista. El 15 de abril de 1968 viajamos por vez primera a Carampoma, y pudimos comprobar que las "idolatrías", particularmente las que se mencionaban en los documentos (1723-1730) del Archivo Arzobispal, estaban en plena vigencia, y que las creencias y prácticas religiosas indígenas tenían un fondo más vigoroso y vivo que el de las católicas.

26

9.- Consideraciones Temático-Metodológicos El campo de nuestras observaciones que nos permitió comprobar la pertinencia que tenían en el desarrollo analítico de nuestra investigación las tres ideas centrales que acabamos de exponer, fue la comunidad de Santiago de Carampoma, situada a unos 105 kilómetros de la ciudad de Lima, que en automóvil pueden cubrirse en 4 horas

24.

Cf. K. Prümm, art. "Sincretismo (Helenístico)" En F. Kónig (compilador), Diccionario de las Religiones. Barcelona, Editorial Herder, 1964.

25.

Cf. O. Ferrero, "Síntesis y sincretismos en la historia de las religiones". En el N 1 de la revista Humanidades (Lima, Facultad de Letras de la Pontificia Universidad Católica del Perú, 1967), p. 99.

26.

Ferrero, o. c, p. 100.

2

Para encuadrar a Carampoma dentro del proceso de cristianización del Perú, se presenta en la primera parte de este trabajo una exposición de los esfuerzos que hizo la Iglesia para la conversión de los carampomeños al credo católico, teniendo como fuentes principales de consulta los escritos de los cronistas y de los extirpadores de idolatrías. De las "idolatrías" habidas en Santiago de Carampoma, sólo existen en el Archivo Arzobispal datos del siglo XVIII (1723-1730). Las noticias de más antigua data que nos ha sido posible localizar concernientes a la religión carampomeña, figuraban en una carta de los Padres Rodrigo Dávila y Juan de Cuevas, escrita en 1621, que fue publicada en la obra de José de Amaga, La Extirpación de la Idolatría en el Perú. Para conocer la religión que actualmente existe en el pueblo de Carampoma, se utilizó el método de la observación participante y la

BgÜOTECA 30

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grabación de las narraciones de los informantes, cuya transcripción se realizó textualmente, a fin de evitar así distorsiones debidas a los particulares prejuicios que pudiera abrigar el propio investigador. De esta manera se asegura la objetividad de las declaraciones, obviando la posibilidad de que el investigador, siquiera inconscientemente, pueda tamizarlas o darles un sesgo ajeno a las motivaciones de los informantes. Con el objeto de resguardar la identidad de éstos, se han empleado nombres ficticios.

CAPITULO I PROBLEMAS DE ACULTURACION RELIGIOSA 1.-

Primeros Momentos de la Penetración Española

La conquista iniciada por los españoles en 1532, fue a un tiempo militar y religiosa; lo dos poderes, el de las armas y el de la fe, actuaban juntos en todos los avances que llevaban a cabo. Esta estrecha unión era característica de la Europa de entonces, cuando las luchas religiosas se confundían con tos intereses del Estado, porque defendían los principios que habían regido el mundo hasta fines del siglo XV, comprometiéndose lo espiritual y lo temporal en las mismas aspiraciones. Los Reyes españoles supeditaban todos los otros intereses de la corona a la empresa de la conversión de infieles, que habían de llevar a cabo en cumplimiento del mandato de Cristo, que luego de haber resucitado se manifestó a los once y les dijo: "Id por todo el mundo y predicad el Evangelio a toda criatura ". Dice por eso bien Rodríguez 1

1.

Sagrada Biblia. (Versión directa de las lenguas originales porE. NácarFusteryA. Colunga). Madrid,

Extirpación de la Idolatría en la Sierra de Lima

Casado que la obra de España en América no es sino el proceso de cristianización del Nuevo Mundo . 2

Los sacerdotes de las diferentes órdenes, que ya habían hecho labor misional en las Antillas y México, trataron de reemplazar bruscamente las creencias religiosas que prevalecían entre los futuros conversos. Esta actitud está simbolizada en la intervención del capellán de Pizarro, el dominico Vicente de Valverde, quien se acerca al Inca prisionero con la Biblia en una mano y un crucifijo en la otra, diciéndole que venía a explicar las doctrinas de la fe verdadera . Y el mismo conquistador le dice al gobernante imperial: "No tengas por afrenta haber sido así preso, porque los cristianos que yo traigo, aunque son pocos en número, con ellos he sujetado más tierra que la tuya y desbaratado otros mayores señores que tú, poniéndoles debajo del señorío del Emperador cuyo vasallo soy, el cual es señor de España y del universo mundo, y por su mandato venimos a conquistar esta tierra porque todos vengáis en conocimiento de Dios y de su santa fe católica ". Y díjole también que los españoles les iban a educar para que pudieran salirse de la bestialidad y vida diabólica en que vivían . 3

4

5

Para el Padre De Acosta, la gente en Europa, antes del advenimiento del cristianismo, vivía en un estado muy primitivo. "Lea el que quiera -dice- las costumbres de los antiguos ingleses, hallará que eran más fieras que las de nuestros indios; más Agustín, Lorenzo, Justo y Meliton

La Editorial Católica, B. A. C , 1,1962, Me 16,15. Y se lee también en Mt28,18-20: "Me ha sido dado poder en el cielo y en la tierra; id, pues; enseñad a todas las gentes, bautizándolas en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo, enseñándoles todo cuanto yo os he ordenado". 2. 3.

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y los demás que mandó Gregorio, ¿qué cosas hicieron y cuan gloriosas en la conversión de aquella isla?. Los turingios, los sajones y algunas otras naciones de Alemania, cuan silvestres y bárbaros fueron en otro tiempo, lo demuestran las respuestas apostólicas de los Sagrados Pontífices Gregorio II y III y Zacarías. Y, sin embargo, por la sola predicación de Bonifacio enviado a predicar la fe por la sede apostólica, ¿cuánto muchedumbre no dobló la cerviz al grupo suave de Jesucristo? Cerca de cien mil hombres, escribe el mismo Pontífice Gregorio III, que en poco tiempo fueron regenerados en las aguas del bautismo. ¿Y qué decir de nuestros Astures de España? ¿Qué de los Cántabros antiguos? ¿No fueron amansados por varones apostólicos y, depuesta su fuerza, fueron traídos a la vida humana y política? ". 6

Sostiene Jung que en nuestro época, donde imperan el materialismo y la ciencia, y cuando gran parte de la humanidad está dejando de lado el cristianismo, se puede ver por qué lo adoptó: "Lo hizo -afirma Jung- para huir de la rudeza e inconsciencia de la antigüedad. Si lo dejamos a un lado, surge de nuevo la primitiva barbarie, de la cual la historia contemporánea nos ha ofrecido en efecto una impresión que no cabe superar. La indiferencia religiosa de hoy, no es un progreso, sino un retroceso ". Fue una cruel decepción la que experimentó el hombre al creerse ya libre de su antigua primitividad, que según pudo saber luego está pronta a retornar cuando se abandona una forma de adaptación sin tener otra que la sustituya; "infaliblemente volverá por regresión a la senda antigua, con gran desventaja para él, puesto que desde entonces el mundo ambiente se ha modificado esencialmente ". 7

8

Con el advenimiento del cristianismo, hubo un cambio fundamental de actitud ante la vida: el apartamiento del mundo y la preparación para la otra vida. "La ciudad terrena -dice Frazer- parecía pobre y despreciable a hombres que contemplaban la venida de la Ciudad de

Cf. V. Rodríguez Casado, Prólogo al libro de F. de Armas Medina, Cristianización del Perú (1532-1630). Sevilla, Escuela de Estudios Hispanoamericanos, 1953.

6.

Cf. F. de Jerez, Verdadera Relación de la Conquista del Perú. Lima, Editores Técnicos Asociados, 1968; Biblioteca Peruana, Primera Serie, 1.1, p. 228.

J. de Acosta, De Procuranda Indorumsalute. Madrid, Ediciones Atlas, Biblioteca de Autores Españoles, 1954, pp. 511-512.

7.

C G. Jung, Transformaciones y Símbolos de la Libido. Buenos Aires, Editorial Paidós, 1953, p. 243.

8.

Jung, o. c, ib.

4.

Jerez, o. c, p. 230.

5.

Cf. ib.

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Dios sobre nubes del alto cielo. De esta suerte, el centro de gravedad, por así decirlo, se corrió desde la vida presente a otra futura, y, pese a todo lo que pueda haber ganado el otro mundo, caben muy pocas dudas de que éste perdió mucho con el cambio ". 9

La tendencia de tos conquistadores, como es natural en todo hombre, era interpretar o ver lo indígena de acuerdo con sus propios patrones culturales . Los cronistas que observaron la sociedad incaica no tenían la preparación adecuada para registrar o interpretar justamente lo que veían. Todo lo contemplaron a través de los prejuicios e ideas preconcebidas de los europeos cristianos de su época. "El cronista trasladó al mundo americano su esquema mental europeo en el que lo religioso, lo jurídico, lo político, etc.; tenía un valor determinado frente al hombre y en las relaciones del hombre con su Dios, el derecho y el estado, así como las relaciones entre los mismos hombres y en la vida diaria estaban normadas por principios estructurados de acuerdo a su propia manera de ser, creer y convivir ". 10

11

En la segunda mitad del siglo XVI, siente el Padre Acosta ser necesario conocer de los antiguos sus errores y supersticiones, "para ver si clara o disimuladamente los usan también ahora los indios ". 12

A pesar de que el personal encargado de la conversión había adquirido experiencia en Centroamérica, no tenía un conocimiento

Extirpación de la Idolatría en la Sierra de Lima

profundo de las gentes con las que iba a trabajar en el Perú, ni sabía, naturalmente, cuál era el verdadero sentido de las tradiciones que ellas tenían, ni cuál la significación de sus creencias y prácticas, ni cuál, en fin, la de sus costumbres e instituciones, la de su modo de ser y desenvolverse. De lo que se trató fue de romper con el pasado indígena, eliminando en lo posible todos los elementos sagrados autóctonos. En este afán se desechó incluso lo aprovechable. Veíase tan sólo en las costumbres prehispánicas la mano del diablo; porque no de otra manera podían ellas ser explicables a los ojos de los españoles, para quienes un modo de vida distinto del propio tenía por fuerza que ser obra de diabólica inspiración. Sin embargo, con el transcurso del tiempo, se pudo llegar a comprender mejor las tradiciones de los pueblos conquistados, pues se fue formando un estado de opinión que consideraba conveniente respetar todas aquellas costumbres autóctonas que no constituyesen obstáculo para la labor de conversión en la que se hallaban empeñados los misioneros hispanos. De lo que se trataba entonces era de adoctrinar en la nueva fe, pero adaptando los patrones extraños a los propios que tenían los conversos. Era por ello imprescindible conocer mejor su psicología, lo cual se fue logrando paulatinamente gracias al constante estudio que hacían las diferentes congregaciones religiosas y al continuo trato con el indígena . 13

2.- El Problema de la Comunicación 9.

Citado por A. J. Toynbee, La Civilización Puesta a Prueba. Buenos Aires, Emecé Editores, 1949, p. 209.

10.

J. M. Arguedas ha hecho un estudio sobre este asunto, separando los elementos culturales indígenas de lo que fue traído desde España por los conquistadores y se creía autóctono. Véase su tesis doctoral, Estudio Comparativo de las Comunidades de España y el Perú. Lima, Universidad Nacional Mayor de San Marcos, Departamento de Antropología, 1963.

Si bien el español no comprendía al indio, o si lo comprendía, lo comprendía mal, hay que tener en cuenta que también ocurría lo contrario, pues los conquistados tampoco tenían un cabal conocimiento de los invasores. Y motivo muy importante de esta mutua incomprensión era el idioma. Muchas voces de la lengua nativa, que encerraban conceptos propios de la cultura andina, eran realmente intraducibies

11.

F. Pease, En torno al culto solar incaico. Lima, separata de la revista Humanidades (1), Facultad de Letras de la Pontificia Universidad Católica del Perú, 1967, P- 2.

13.

12.

J.deAcosta, Historia Natural y Moral de las Indias. Madrid, Ediciones Atlas, 1954; Biblioteca de Autores Españoles, vol. LXXIII, Lib. VI, cap. XX.

Los problemas de la metodología misional los ha estudiado Pedro Borges en su obra Métodos Misionales en la Cristianización de América. Madrid, Consejo Superior de Investigaciones Científicas, 1960. Para el caso de México, véase R. Ricard, La Conquista Espiritual de México, México, 1947.

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a la terminología hispánica. "El otro factor era la deficiente traducción Aymara. ¿A qué equiparaba el intérprete ladino' la palabra española 'comunidad'? ¿A sapsi, saya, hatha (ayllu) o marka? ¿Y en qué grado se daba cuenta el intérprete de las diferencias entre los conceptos que de la 'propiedad' y sus relaciones con la organización social tenían las dos culturas que la visita ponía frente a frente? . 14

Extirpación de la Idolatría en la Sierra de Lima

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el misionero, se adulteraría radicalmente su sentido. Por otra parte, ¿cómo hacerle comprender a un hotentote, por ejemplo, que "En el principio fue el Verbo", aquella famosa frase de Juan? ¿Y cómo hacer comprender a un pigmeo el significado de eros, de ágape, de caritas? Tarea ésta, más que ardua, casi imposible, porque él, no sólo no tiene ni idea de tales nociones, sino que su lengua carece de voces que puedan traducirlas.

Desconocedores recíprocamente de las lenguas ajenas, indios y españoles tropezaban, en cuanto a la comunicación, con una barrera difícilmente superable. Pero aun cuando se logre conocer la lengua nativa, no es esto suficiente. Y es que el misionero y el nativo pueden estar usando las mismas palabras, pero con connotaciones diferentes, y, por lo tanto, esas mismas palabras son transmisoras de significados distintos. Y es que aparte del conocimiento de la lengua aborigen, hay que conocer también, y profundamente, las instituciones, los hábitos, las costumbres, en una palabra, toda la compleja trama del diario vivir de los naturales.

Y esto que sucede cuando se produce el contacto cultural entre dos culturas diferentes, sucedió también, naturalmente, cuando la Conquista. En efecto, la traducción fue uno de los mayores problemas con que se encontró la cristianización. Y no se trataba tan sólo del simple traslado de un idioma a otro, sino de que como "la mayoría de los indígenas tenía que traducir de su idioma nativo al runa simi y de allí al castellano, pensamos que desde los primeros instantes los intérpretes o las desaforadas señas de los misioneros crearon una visión muy especial del catolicismo ".

Saber, por ejemplo, que en África los negros no pueden entenderse sólo con su propio lenguaje, sino que necesitan el complemento de la gesticulación. "Por eso no pueden hablar en la oscuridad. Frobenius ha hecho notar que los indígenas de la Nigeria no entienden bien al europeo que habla bien sus lenguas, por la sencilla razón de que gesticula mucho menos que ellos ".

Desde antes de emprender la conquista definitiva, los españoles vieron la necesidad de tener intérpretes; y sabemos que para conseguir los adecuados los españoles hubieron de afrontar desde el comienzo muchas dificultades. "Si hubo algo que terminó de amargarle la vida al abatido Atahualpa en eso días fue la torpe historia de amor que protagonizó en Cajamarca el intérprete Felipillo de Tumbes ".

Recordemos también el caso de los misioneros cristianos que trataban de traducir, en la lengua de los esquimales, la palabra "cordero" ("Cordero de Dios que quitas los pecados del mundo..."). Los esquimales nunca han visto un cordero. ¿Qué hacer, entonces? ¿Sustituir el cordero por otro animal? ¿Por la foca, por ejemplo? La foca, como se sabe, es el animal que más conocen los esquimales. Pero entonces se alteraría completamente la significación de lo que quiere transmitir

En toda la Colonia el intérprete constituyó un elemento imprescindible, pues por su intermedio era posible poner en comunicación, en forma imperfecta, dos mundos distintos, cambiando una serie de palabras que correspondían a estructuras lógicas diferentes, e inventando muchas veces términos que no se encontraban ni en una ni en otra lengua.

14.

J. V. Murra, "Rebaños y pastores en la economía del Tahuantinsuyu". En el N 2de la Revista Peruana de Cultura (Lima, Casa de la Cultura, 1954), p. 83.

16.

L. Millones, Introducción al Proceso de Aculturación Religiosa Indígena. Lima, Instituto Indigenista Peruano, 1967, p. 6.

15.

J. Ortega y Gasset, Obras Completas. Madrid, Revista de Occidente, 1965, t. IX, p. 757.

17.

J. A. del Busto, Francisco Pizarro, el Márquez gobernador. Madrid, Ediciones Rialp, 1966, p. 148.

15

2

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Por otro lado, la relación entre el conquistador y el aborigen fue de dominación-dependencia, relación que no se compadece con el diálogo, que en definitiva sólo lo pueden entablar quienes se encuentran al mismo nivel . 18

En la actualidad, a más de cuatro siglos de la dominación europea, gran parte aún de la población de la Sierra utiliza el idioma nativo; y si hoy son grandes las dificultades con que se tropieza para comprender en forma adecuada a tos monolingües quechuas, ya podremos imaginarnos cuál sería la situación en los primeros momentos de la penetración española, cuando el afán de dominio de los invasores era más grande que su deseo de comprensión . En la novela de Arguedas, Todas las Sangres, uno de los personajes exclama: ¡Señor, el indio es el mismo de hace cinco siglos! Casi no he podido hablar con ellos ". 19

20

3.- La Idolatría La palabra ídolo procede de la voz griega eidolon, que significa "imagen", que es un sinónimo de psyhké (alma) y que más tarde tomó la acepción de "imagen de un dios falso ". 21

Desde la época prehistórica, el hombre ha hecho imágenes representativas de seres humanos o divinos, utilizando para ello el más vario material: piedra, madera, metal, vidrio, tela. Parece ser que el pueblo egipcio fue el primero en elaborar verdaderas imágenes; la práctica de poner una imagen del difunto en su tumba para proporcionar una vivienda a su ka o doble, ocasionó su fabricación en gran escala. No hay, ciertamente, confesión religiosa alguna que no haya 18.

Acerca de las relaciones efectivas humanas, véase el trabajo de C. A. Seguín, Amor y Psicoterapia. Buenos Aires, Editorial Paidós, 1963.

19.

Cf. J. Rowe y G. Escobar, "Los sonidos quechuas de Cuzco y Chanca." En Waman Puma, Año III, N 15. Cuzco, 1 de setiembre de 1943. 2

20.

J. M. Arguedas, Todas las Sangres. Buenos Aires, Editorial Losada, 1964, p. 427.

21.

Cf. D. J. Wólfel, art. "ídolo". En Kdnig, o. c, col. 686.

Extirpación de la Idolatría en la Sierra de Lima

dado, mediante las imágenes, expresión concreta a su concepto de los dioses y de la Divinidad. "En el vocabulario religioso -dice Eliade- Ídolos' e 'idolatría' han tomado desde hace mucho tiempo un sentido peyorativo. El término 'ídolo' denota un objeto natural o una obra fabricada por el hombre y adorada después como un 'dios'. La 'idolatría' equivale pues a la veneración de objetos naturales (piedras, árboles, etc.) o manufacturados (estatuas, imágenes, etc.). Dicho de otro modo, el culto de los ídolos representa una forma aberrante, infantil y hasta demoníaca de la vida religiosa. Estas interpretaciones peyorativas fueron oportunamente utilizadas por los profetas hebreos en su polémica contra los cultos cananeos. Oseas denuncia la incompatibilidad del culto de los ídolos con el verdadero culto de Yahvé. Isaías prohibe el uso de los ídolos de oro y de plata, y Ezequiel despedaza la serpiente de bronce. Uno de los principales argumentos de los profetas del siglo VII contra los dioses de los paganos es que esos dioses'son de piedra, de madera y de metal. Los profetas describen con ironía su fabricación: 'De su oro y su plata se hicieron ídolos..."(Os, VIII, 6). Evidentemente, los profetas identificaban las imágenes con los dioses que ellas representaban. Fingen no ver diferencia entre un dios'pagano y su representación material. En fin de cuentas los profetas quieren recordar al pueblo de Israel que Yahvé no puede y no debe ser representado por imágenes ". 22

Que Yahvé no puede y no debe ser representado por imágenes es una de las prohibiciones explícitas del Decálogo. En la gran teofanía del Sinaí habló Yahvé diciendo: "No tendrás otro Dios que a mí. No te harás imágenes talladas, ni figuración alguna de lo que hay en lo alto de los cielos, ni de lo que hay abajo en la tierra, ni de lo que hay en las aguas debajo de la tierra. No te postrarás ante ellas y no las servirás, porque yo soy Yahvé, tu Dios, un Dios celoso, que castiga en los hijos las iniquidades de los padres hasta la tercera y cuarta 22.

M. Eliade, "Los mitos que se tornan ídolos". En el N° 4 de la revista Janus (Buenos Aires, enero-marzo de 1966), p. 59.

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generación de los que me odian, y hago misericordia hasta mil generaciones de los que me aman y guardan mis mandamientos ". 23

Para comprender el alcance de esta prohibición, debemos tener en cuenta el medio ambiente egipcio, de donde salían los israelitas. Los egipcios habían llegado a acentuar en demasía la adoración de los fenómenos naturales, de los astros y seres creados. La zoolatría tenía manifestaciones sin número. Entre los mesopotámicos, el culto astral prevalecía bajo diferentes formas. En la historia de Israel, este precepto relativo a la prohibición de imágenes representativas de Yahvé fue muchas veces desobedecido. La propensión de los israelitas a copiar los cultos cananeos, fenicios y asirios fue la obsesión de la predicación profética. Ya en el Sinaí prevaricaron los hebreos al levantar el becerro de oro. Moisés se encuentra con Yahvé en el Sinaí , y el pueblo, que había quedado encomendado a la dirección de Aarón y de Jur, cansado de esperar, pide a Aarón una imagen que represente al Señor para tributarle culto . Sirviéndose de las alhajas ofrecidas por los israelitas, Aarón hizo un becerro de fundición, al que se ofrecieron sacrificios con alegría del pueblo. Esto constituía una abierta violación del precepto divino antes mencionado . Yahvé se lo comunica a Moisés, amenazando con aniquilar al pueblo prevaricador y con limitar a la sola familia de Moisés el cumplimiento de la promesa hecha a Abraham . Moisés intercede ante Dios; luego baja del monte y encuentra al pueblo celebrando festejos en torno al becerro de oro. Ardiendo en una santa indignación destruye el becerro, y lo esparce convertido en polvo, y recriminando a Aarón castiga al pueblo, juntamente con los 24

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levitas, llegando casi a diezmarlo. Hubo cerca de 3,000 muertos . Luego reanuda su intercesión para aplacar al Señor y lograr de él que desista del propósito de separarse de su pueblo (separación representada en la colocación del tabernáculo fuera del campamento). Moisés consigue que el Señor vuelva a estar en medio de Israel y a guiarlo personalmente hasta la tierra prometida. En atención a tos méritos de las generaciones pasadas, el Señor no rescinde definitivamente la alianza con Israel, y se contenta por ahora con un castigo temporal y limitado, porque no hay nada que pase sin castigo, aun teniendo en cuenta el arrepentimiento del pueblo . 28

29

En cuanto al cristianismo, y respecto a este asunto de las imágenes, baste decir que el segundo Concilio de Nicea (787) juzgó necesario distinguir entre latría, adoración y dulía, honor o reverencia, y se determinó que sólo esta última forma de culto podía ofrecerse a las imágenes. Los católicos han mantenido esta actitud hasta hoy. "Un decreto del Concilio de Trento afirma que las imágenes no son adoradas como ídolos por los católicos fcomo si la Divinidad habitara en ellas, o pudiéramos pedirles alguna cosa, o confiar en ellas, como hacían los paganos con sus ídolos'). Durante la Reforma, el empleo de imágenes fue uno de los puntos de discrepancia entre tos moderados y los reformadores extremistas; los calvinistas las excluyeron tajantemente; los luteranos lo consideraron como un asunto más o menos indiferente, de tal suerte que pueden verse cruces, estatuas y cuadros en iglesias luteranas. La Iglesia de Inglaterra conservó las imágenes (si bien fueron rudamente tratadas por los puritanos del siglo XVII). En las tendencias anglicanas de tendencia anglocatólica las imágenes y las pinturas son tan numerosas como en las iglesias de la comunión romana ". 30

23.

Ex 20, 3-6.

24.

Ex 24, 12-18.

25.

Ex 32, 1-6.

26.

Ex 20, 3-6.

27.

Gen 17,20.

28.

Ex 32, 7-35.

29.

Ex 33.

30.

E. R. Pike, Diccionario de Religiones. México, Fondo de Cultura Económica, 1960, art. "Imágenes".

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42

En tiempo de la Conquista, esta actitud judaico-cristiana tocante a las imágenes se tradujo en enérgicas medidas tendientes a destruir y erradicar toda manifestación religiosa autóctona, por considerarla como una "idolatría" relacionada con el demonio. En Dioses y Hombres de Huarochirí, don Francisco de Avila presenta a Llocllayhuancu, un ser sagrado, hijo de Pachacámac, a quien se envía a proteger al pueblo de Checa, donde fue adorado y venerado durante muchos años. Pero líneas después nos encontramos con que este dios asume forma diabólico y se nos presenta como un ser maligno: "Ya, sí, hemos hablado del perverso Llocllayhuancu y de cómo era un demonio, y hemos oído la historia de la lucha victoriosa de Don Cristóbal en el sueño ". 31

A juicio de Van der Leeuw, mayor antigüedad han tenido siempre y en todas partes los demonios que los dioses, "y sólo se hicieron malos al ponerse en contraposición con éstos. Los dioses, originalmente tan 'demoniacos' como ellos, se hacen entonces racionales y éticos. Los demonios, que primero no tienen ningún plan y son malignos, se trasforman en enemigos de los dioses, en diablos ". 32

En un principio, se consideraba a los demonios como seres éticamente neutrales, ni buenos ni malos esencialmente. Conviene recordar en relación con esto que la palabra "demonio" procede de la griega daimon, que significa "genio" o "espíritu". El daimon griego o el genius latino es una personificación indeterminada de las fuerzas de la naturaleza o del alma humana. Ocupaba una posición intermedia entre los dioses y los hombres. "La filosofía griega se ha servido de este concepto para conciliar el deseo de guardar fidelidad a la religión tradicional con las tendencias especulativas de signo monoteísta

31.

F. de Avila, Dioses y Hombres de Huarochirí. Edición bilingüe. Narración quechua recogida por F. de A. (1598). Traducción de J. M. Arguedas. Estudios bibliográficos de P. Duviols. Lima, Edición del Museo Nacional de Historia y del Instituto de Estudios Peruanos, 1966, cap. XXI, p. 121.

32.

G. van der Leeuw, Fenomenología de la Religión. México, Fondo de Cultura Económica, 1964, p. 133.

Extirpación de la Idolatría en la Sierra de Lima

o monista. Constituye ésta la primera equiparación entre dioses y demonios que, aunque con un sentido completamente distinto, tiene también su paralelo en las religiones monoteístas. Entre los griegos y latinos la representación de un espíritu benéfico predominó sobre la de un espíritu maléfico. Esta categoría, bastante vaga, tiene su correspondencia en las religiones de los pueblos primitivos, empezando por los espíritus protectores y terminando con los héroes más o menos divinizados ". 33

Con el correr del tiempo se fue trazando una distinción entre los buenos demonios o espíritus guardianes (recuérdese, por ejemplo, el caso del daimon cuya voz aconsejaba y guiaba a Sócrates) y los malos espíritus, a los que se considera como enviados de Satanás, que es el demonio por excelencia. De los primeros se dice que después aparecen en la religión como ángeles de la guarda y en el espiritismo como los espíritus guías de los "médiums". Esta distinción se remonta a la mitología zoroástrica, que influyó en las ideas judaicas y, consecuentemente, en la teología cristiana. En el cristianismo, la personificación del mal es Satanás, el Príncipe de las Tinieblas y el Gran Enemigo de Dios. Satanás es un nombre hebraico cuyo significación original es la de "perseguidor" o "adversario"; diablo proviene del griego y significa "calumniador". La doctrina cristiana sostiene que Satanás consiguió el derecho a poseer las almas de los hombres a consecuencia del pecado de Adán en el Paraíso, y que éstas solamente pueden ser salvadas por el rescate que Cristo pagó derramando su sangre en el Calvario . 34

Es interesante anotar la relación entre los dioses y los demonios, relación amigable sobre la cual Eliade escribe lo siguiente: "Un número considerable de tradiciones míticas habla de fraternidad' entre dioses y demonios (p. ej., devas y asuras), de 'amistad' o de consanguinidad entre los héroes y sus antagonistas (tipo Indra y Namuci), entre santos y diablas (del tipo San Sisinius y su hermana, el demo33.

J. Goetz, art. "Demonios". En Kónig, o. c, col. 350.

34.

Cf. Pike, oc. c , art. "Satanás o el Diablo".

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nio femenino Uerzelia), etc. El tipo de mito en el que dos personajes que encarnan principios polares tienen el mismo 'padre', sobrevive hasta en las tradiciones religiosas que acentúan el dualismo, como es, por ejemplo, la teología irania. El zervanismo considera hermanos a Ormuzd y Ahriman, hijos ambos de Zervan, e incluso en el Avesta existen huellas de una concepción análoga. El mismo mito ha pasado a las tradiciones populares: hay muchas creencias y proverbios rumanos en los que se dice que Dios y Satán eran hermanos ". 35

A tenor de lo que escribía en 1611 el Arzobispo de Lima, la gente de estos lugares, al igual que los indios de Nueva Granada, adoraba y tenía por dioses a montes, cerros, palos, animales, pellejos de animales, plumas e ídolos de barro, madera y piedra. Y tenía asimismo sacerdotes que predicaban y enseñaban en contra de la Iglesia Católica. Avila mandó que se quemasen públicamente, en Huarochirí, todas las manifestaciones religiosas de los indígenas -que para él eran idolátricas-, y que en todos los lugares sagrados se colocaran cruces. Suplicaba constantemente a Dios para que la conversión fuera verdadera y no volviesen los aborígenes nunca más a sus antiguas creencias . 36

Eliade observa una estructura esencial en las manifestaciones de cualquier religión del mundo. Lo sagrado puede manifestarse en una piedra o en un árbol, por ejemplo; pero ni a la piedra ni al árbol se les adora en sí mismos; es decir, no se trata de una piedra sagrada o de un árbol sagrado, sino más bien de una hierofanía, esto es, "que lo sagrado se manifiesta y, por consiguiente, se limita y deja así de ser absoluto ". Al dejar de ser absoluto se hace asequible a la mentalidad humana, que se caracteriza por ser limitada. Así, Eliade

Extirpación de la Idolatría en la Sierra de Lima

afirma que Cristo, siendo Dios, acepta limitarse, se hace hombre y vive en una época determinada de la historia. Más o menos cuatro décadas después de la Conquista, los sacerdotes que trabajaban con los indios se dieron cuenta de un movimiento indígena que aspiraba a una restauración integral de su mundo, determinando ello la preocupación consiguiente de gobernadores y obispos, que procedieron entonces a ordenar un detenido examen de los ritos idolátricos y un informe minucioso acerca de ellos.

4.- Los Extirpadores A partir de 1597, don Francisco de Avila, cura de San Damián de Huarochirí, mestizo, conocedor de la lengua y costumbres de los naturales, vino a parar en la cuenta de que todos ellos practicaban sus creencias tradicionales. Inquieto, pues, ante esta comprobación y deseoso de remediar el mal que significaba la vigencia de la fe nativa, logra Avila que en años posteriores el gobierno ecleseástico envíe a su zona a los Padres jesuítas Pedro del Castillo y Gaspar Montalvo . 38

Cuando corría el mes de octubre del año indicado, presenta Avila algunos ídolos al Arzobispo, que al verlos se horroriza, y entonces por esta causa decide el prelado, de acuerdo con el Virrey, llevar a cabo

puede decir que no está en ningún lado porque, de acuerdo con la definición, Dios es omnipresente. Mientras nos encadene el intelecto, no podremos ver a Dios tal como es: lo buscaremos en todas partes, pero El siempre se alejará de nosotros rápidamente. El intelecto trata de localizarlo pero no lo consigue, porque está en la misma esencia de Dios el no poder ser limitado" (Introducción al budismo Zen). Buenos Aires, Ediciones Mundonuevo, 1960, p. 91). Con respecto a la persona de Cristo, H. R. Mackintosh cita las siguientes palabras del teólogo protestante R. Bultmann: "...la fe vino a ser posible sólo en un punto determinado de la historia y como consecuencia de un acontecimiento -es decir, el acontecimiento de Cristo. La fe en el sentido de una entrega obediente de sí mismo y de una separación interior del mundo sólo puede existir cuando es fe en Jesucristo" (Corrientes Teológicas Contemporáneas. Buenos Aires, Methopress Editorial y Gráfica, 1964, p. 316).

37

35.

M. Eliade, Tratado de Historia de las Religiones. Madrid, Instituto de Estudios Políticos, 1954, pp. 393-394.

36.

Cf. Avila, o. c, pp. 253-254 (Carta del Arzobispo de Lima al Rey, fechada el 20 de abril de 1611).

37.

Eliade, Mitos, Sueños y Misterios, p. 153. D. T. Suzuki, al enfocar un problema similar en relación con el Zen, manifiesta lo siguiente: "Al decir que Dios está aquí, ya no es posible encontrarlo allí, pero no se

45

38.

Cf. R. Vargas Ugarte, Historia de la Compañía de Jesús. Burgos (España), Imprenta de Aldecoa, 1963, p. 298.

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el domingo 20 de diciembre, en la Plaza Principal de Lima, una especie de auto de fe, invitando a los indios de los alrededores. En dicha ceremonia, a la que también asistieron las principales autoridades, se castigó a Hernando Paucar, sacerdote de los ídolos de San Pedro de Mama, que hubo de ser trasquilado, azotado doscientas veces y desterrado luego a Chile. Antes, Avila se dirigió a la multitud, conformada mayormente por indios, habiéndoles en quechua. El acto finalizó con la destrucción de tres mil ídolos y algunos restos humanos. En 1598, Avila fue nombrado visitador de idolatrías, cargo que desempeñó en colaboración con otros padres de la Compañía. Se nombró posteriormente a otros, entre quienes destacaban Fernando de Avendaño, Diego Ramírez, Alonso Osorio y Juan Delgado. De resultas del descubrimiento de la idolatría, erigióse en el Cercado de Lima una casa para indios hechiceros y apóstatas", que por nombre tenía el de Santa Cruz. El Padre Fernando de Avendaño, en la primera mitad del siglo XVII, era cura de indios en San Pedro de Casta, en Huarochirí, que está a pocos kilómetros de Carampoma. Gran quechuista, destruyó más de seiscientas huacas y seiscientos diecisiete mallquis. En 1617, escribió una Relación de las Idolatrías de los Indios, y por ella "se sabe que él, el doctor Francisco de Avila y el doctor Diego Ramírez eran los tres visitadores del Arzobispado de Lima encargados de la campaña que se conoce con el nombre de Extirpación de Idolatrías. Hasta el año indicado habían sido objeto de la visita seis de los corregimientos, faltando muchos otros. Avendaño consideraba que era labor de varios años más para este solo arzobispado. No sólo debían desarraigar el culto indígena, destruyendo los ídolos y castigando a los idólatras, sino que era preciso revisar, después de un tiempo, si la obra ejecutada había dado frutos o si persistían los vitandos errores ". 39

A la sazón estaban algunos religiosos convencidos de la eficacia de su labor de extirpación y conversión. Así, el Padre Fabián de 39.

L. E. Valcárcel, Historia del Perú Antiguo. Lima, Editorial Juan Mejía Baca, 1964, t. II, p. 44.

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Ayala, que trabajaba en la zona de Huarochirí, le escribe el 12 de abril de 1611 una carta al Arzobispo, en una de cuyas partes se lee: "Lo tercero, y de que estoy muy cierto, es que los indios están muy de veras convertidos a nuestro Señor y que su divina Majestad, por este medio y el de la confesión, les ha tocado el corazón; porque vemos en ellos efectos que con fuerzas humanas no era posible alcanzar, como es el entregar tan buena gana y quemar ellos mismos lo que antes estimaban y adoraban . 40

Existían algunos signos exteriores de esta aparente conversión. Los mismos idólatras daban noticias al doctor Avila de sus huacas, y ellos mismos traían los cuerpos de sus antepasados, destruyéndolos en el fuego con gran júbilo. Muchas veces los incrédulos solicitaban a los curas que intercedieran por ellos para su salvación. "Con algunos me ha acontecido -escribe el Padre Francisco Medina- por parecerme que era necesario detenerle la absolución, echarse a mis pies con grandes lágrimas pidiéndome que por amor de Dios les diese la penitencia que quisiera, y no lo dejase de absolver, y si no lo hacían entonces, regresaban poco tiempo llenos de remordimiento insistiendo en la petición ". 41

Hubo momentos en que los religiosos católicos, llevados por su bondad y amor, creyeron demasiado en las muestras de religiosidad que daban los indios en su presencia. Sin lugar a dudas, existieron casos aislados de verdadera conversión y de fidelidad subsiguiente a tos españoles. Y de entre los conversos auténticos salieron precisamente los acusadores de sus hermanos de raza. En el mes de mayo de 1547, en el pueblo de Lampas y en presencia del Padre Marcos, los indios celebraban una fiesta anual en la que se sacrificaba un cordero; y sucedió entonces que al tiempo en que "otros indios vertían la sangre del animal sobre unos costales llenos de patatas, uno de ellos, cristiana, comienza a dar voces, reprendiendo el acto idolátrico, que se acostumbraba hacer para pronosticar el éxito de 40.

Avila, o. c, p. 253 (Carta del Padre Fabián de Ayala al Arzobispo de Lima, fechada el 12 de abril de 1611).

41.

Armas Medina, o. c, p. 325.

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las sementeras y demás sucesos del año. La ceremonia quedó interrumpida ". 42

En tiempo de los incas, además de los dioses estatales, se aceptaba y creía en los locales, porque los gobernantes del Imperio, al igual que los que regían en la antigua Roma, "no dieron a su religión estatal un carácter exclusivista; prueba de ello es la supervivencia de las religiones locales, y aún más, la incorporación de los deidades locales al templo primordial de Coricancha ". 43

Es dable pensar que Jesucristo y los santos católicos hubiesen sido ya incorporados al panteón local. Nos induce a creerlo el testimonio que sobre el particular ofrece uno de los cronistas: "Que bien se puede adorar a lesu Christo Nuestro Señor y al demonio juntamente, porque se han concertado ya entreambos y están hermanados ". 44

Sabemos además que hubo muchos casos de confusión de los santos cristianos con los ídolos que ellos veneraban; y no es que se tratase de una falsa devoción, como afirma Armas Medina, sino de una suerte de acomodamiento de elementos culturales foráneos y propios que la singular estructura de la mentalidad indígena posibilitaba. "Fingiendo una falsa devoción, los indios de Huarochirí mandaron esculpir dos imágenes, una de Nuestra Señora de la Asunción y otra de un Eccehomo. El Dr. Avila, que visitó el pueblo hacia los primeros años del siglo XVII, advirtió que los naturales identificaban las imágenes con los ídolos Cupixamar y Huayhuay y no con las advocaciones cristianas. También parece que el culto a Santiago fue confundido con el idolátrico de Hillipa, personificaciones ambos del rayo ". 45

42.

Ib., p. 587.

43.

Pease, o. c, pp. 23-24.

44.

Licenciado J. Polo de Ondegardo, Instrucción Contra las Creencias y Ritos que Usan los Indios Conforme al Tiempo de su Infidelidad. En el 1.1 de la Revista Histórica, órgano del Instituto Histórico del Perú, p. 227.

45.

Armas Medina, o. c, pp. 589-590.

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Los sacerdotes católicos se quejaban de que los naturales volvían instintivamente a la fe autóctona de sus padres; y tal sucedía, porque para los más de ellos la aceptación del credo católico no llevaba consigo la renuncia a sus antiguas creencias. En realidad, era imposible que un pueblo dejara de practicar lo que desde tiempo inmemorial venía haciendo. Sus ritos y sus creencias no eran fácilmente desarraigables, no sólo por la gran antigüedad que tenían, sino porque formaban parte de lo más íntimo y profundo de su vida. La Iglesia, comprendiendo esto, permitió la realización de todas aquellas fiestas que, aunque paganas, pudieran ser admitidas sin tropiezo por los nuevos católicos. La ligera enseñanza a que fueron sometidos en la época de la conquista, no borró en ningún momento el fondo ancestral de la religión nativa que aún supervivía en ellos. Y el vigor de esta supervivencia era motivo de constante preocupación para las autoridades. Tanto es así, que en una carta que le envía al Rey de España el Arzobispo de Lima, se lee en una de sus partes esto que sigue: "Lo que ahora se offrece de nuevo de que dar noticia a vuestra Magestad es que todos estos indios de mi arzobispado, y lo mismo los de los demás obispados, están el día de hoy tan infieles e idólatras como quando se conquistaron, cossa que me lastima y quiebra el corazón, y que la predicación y doctrina que han tenido no les haya aprovechado, no sé si por falta de ellos y haverles Dios dejado de su mano, o por la de los ministros, que imagino que esto último es lo más cierto ". 46

A juicio del Padre Amaga, el mal se debía a que nunca existió realmente una conversión auténtica de la masa indígena, que por lo demás, según el autor de La Extirpación de la Idolatría en el Perú, creía ser compatible el nuevo credo con el antiguo que profesaba; de ahí que la aceptación de la fe recién llegada no significase para los naturales prescindir de la propia; "y los muchos maestros de ella que había entre los indios, los unos por malicia y porque jamás habían abrazado sinceramente la fe cristiana, y los otros porque creían com-

46.

Avila, o. c, p. 253 (Carta del Arzobispado al Rey, fechada el 20 de abril de 1611).

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51

patible el ser cristiano con el culto a sus falsas divinidades o a sus huacas ".

logró destruir completamente el movimiento restaurador de los infieles .

Los documentos mencionan repetidamente a personas a las que se consideraba como miembros de la Iglesia de Cristo y en quienes sin embargo había recaído la acusación de idolatría. "El primero que siendo Christiano, Baptizado, Confirmado e ynstruido en todo lo que enseña, cree y confiesa Nuestra Santa Iglesia Catholica Romana, a apostatado e ydolatrado, apartándose de la ley que confiesa pues a dado adorazión a las piedras que como ydolos particulares tenían distintos yndios privadamente en sus casas ".

Antes de la llegada de los españoles, eran escasas en el Perú las regiones densamente pobladas. Los habitantes vivían más bien dispersos, en pequeños pueblos con bajo índice poblacional, diseminados en los valles costeños y en las abruptas elevaciones andinas. Con la penetración española, esta dispersión aumentó. Viendo el inconveniente que esto significaba para la conversión de sus nuevos subditos, el Rey mandó a los encomenderos concentrar nuevamente a los indios en sus pueblos.

A pesar del cuidado y preocupación de la Iglesia, de sus constantes intentos encaminados a lograr la adhesión del pueblo conquistado a la fe católica, de sus esfuerzos tendientes a conseguir una conversión mayoritaria, lo cierto es que los fieles de la religión indígena continuaban profesándola, y seguían firmes sus creencias e indeclinable la vitalidad de sus ritos.

De la reducción de indios sólo se había realizado algunos tanteos al llegar Toledo. Consideraba el nuevo virrey que no era posible catequizarlos ni adoctrinarlos mientras los naturales siguiesen viviendo, como acontecía, en los cerros, punas y quebradas, lugares casi inaccesibles donde se hacía muy difícil el trato y comunicación con los españoles. Fue por ello grande el empeño de Toledo en llevar adelante la obra de las reducciones, que por encargo real debía cumplir . Y fue gracias a ella que logró evitarse que los indios continuaran celebrando públicamente sus ritos. Sin embargo, no significó esto la cesación definitiva de las prácticas religiosas de los aborígenes, que las continuaron efectuado en privado y ocultamente; y escondiendo sus ídolos y sustrayéndose a la fiscalización hispana, causaron muchas dificultades a los extirpadores, que para dar con el culto autóctono hubieron de emprender pesquisas por los lugares más inimaginables.

47

48

49

50

El adoctrinamiento sistemático que impartían los españoles, así como los diversos castigos que imponían a los naturales renuentes a abrazar el credo extraño, promovía tan sólo una aceptación aparente y forzada. Las verdaderas creencias de éstos giraban en torno al culto tributado a cerros, lagunas, animales, a sus antepasados, a los árboles; en fin, a todo lo que precisamente no admitía la religión forastera, siempre pronta a extirpar lo que no cuadrase con su propia doctrina.

5.- Las Reducciones de Indios Fue el Virrey Toledo uno de los mayormente preocupados por la cristianización, y según Cristóbal de Molina, fue él quien 47.

R. Vargas ligarte, Historia General del Perú. Lima, Carlos Milla Batres, 1966, t. IV, pp. 170-171.

48.

Archivo Arzobispal de Lima (AAL). Carampoma 1723. Le. 3. Exp. IX, f. 81 h f. 36. (F.T.) Causa criminal contra Juan de Rojas, su mujer María Melchora y otros indios naturales de Carampoma. Contiene relación de los elementos brujeriles que utilizaban dichos indios, además la declaración de los testigos.

En los pueblos la vida estaba controlada regularmente por la Iglesia. Periódicamente se reunía a los habitantes, exigiéndoseles puntual asistencia; y una vez congregados se procedía a adoctrinarlos, sobre todo a los niños, en quienes se ponía gran cuidado y atención. La Ordenanza V de Toledo dice al respecto lo siguiente: "Que los mucha-

49.

Cf. P. Cristóbal de Molina, el Cuzqueño, Fábulas y Ritos de los Incas. Buenos Aires, Ed. Futuro, 1959.

50.

En 1571, Toledo llevó a cabo una serie de reducciones en los pueblos de la provincia de Condesuyos. Véase Valcárcel, o. c, 1.1, pp. 344-351.

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chos acudan todos los días a la doctrina y los grandes tres días en la semana. ítem, porque está mandado; que en tres días en la semana se junten los indios por la mañana antes que vayan a sus trabajos a rezar y a oir la doctrina Cristiana; y que se junten los muchachos a esto cada día. Mando que se guarde y cumpla así y que antes que vayan a su trabajo y oficios, se junte a ello; y encargo a los sacerdotes que los doctrinen, que procuren de decirla por la mañana, para que les puedan quedar tiempo y día para los dichos, su trabajo y oficios ". 51

Para los fines de la catequización, cada reducción debería tener un número adecuado de adoctrinadores; pero solía ser éste insuficiente. Así, por ejemplo, sólo había un adoctrinador para dos o más pueblos que entre sí distaban más de dos leguas. Los nuevos pueblos formados representaban el primer proceso de urbanización masiva, cuyas características aún sobreviven en las actuales comunidades indígenas. Se hicieron de acuerdo con los modelos españoles, buscándose incorporar a los sistemas jurídicos peninsulares todas aquellas instituciones aborígenes que no repugnaran a la ley divina o al derecho natural. Por acuerdo del Concilio de 1552, se estableció que en domingo, miércoles y viernes habrían de recibir instrucción religiosa los naturales . Posteriormente, por orden del Concilio de 1567, fueron también los días restantes de la semana días de adoctrinamiento. 52

Reunidos en grupos, hombres y mujeres se congregaban en los lugares señalados de antemano, y luego, cuando las hubo, en las iglesias, en los atrios o en las plazas. El tiempo de catequesis era mayor los domingos y los días feriados. El adoctrinamiento, ya de suyo intenso, se impartía juntamente con la vigencia de un sistema represivo impresionante: visitas, extirpadores, fiscales, cárceles. Por lo

51.

R. Levillier, Ordenanzas de Don Francisco de Toledo (Virrey del Perú. 15691581). Madrid, Imprenta de Juan Pueyo, 1929, p. 361.

52.

Cf. R. Vargas Ugarte, Concilios Limensis (1551-1772). Lima, Tipografía Peruana, 1951,1.1 (1551-1601).

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general, la explicación de la doctrina católica se reducía meramente a la repetición, por parte de los catecúmenos, de las preguntas y respuestas contenidas en el Catecismo Menor. Huelga decir que los tales, ni entendían lo que repetían ni sabían en realidad de lo que se trataba. Tan superficial era la enseñanza que se les daba, que de lo único que se podía estar cierto era de su confusión, más no de su aprendizaje, que verdaderamente no lo había. Así, para el indígena, la religión católica la constituían sobre todo algunas prácticas exteriores de culto; pero descuidaban los adoctrinadores la administración de los sacramentos, particularmente los de la confesión y comunión. En general, pues, reinaba entre los presuntos conversos una gran ignorancia respecto al credo que trataba de inculcárseles; ignorancia que contrastaba con el conocimiento auténtico y sentido de sus antiguas creencias, tan fuertes por provenir de una tradición firmemente enraizada en su existencia. Por eso ninguna de las medidas que adoptaron los conquistadores pudo lograr desarraigarlas. Murúa nos dice que "mobido de las lástimas que e bisto, el tiempo que e andado entre los yndios, y que oy duran los ministros de satanás, que de secreto deshazaen las simientes (sic) que los ministros de Jesuch(is)to ban echando, en esta nueba Iglesia de los yndios, y que todo quanto travajan en enseñarles, extirpando sus errores y desaciéndolos en un año, en solo una noche que viene y entra entre ellos un apóstol del demonio, lo desbarata, porque, como aun los ritos antiguos destos yndios no los an arrojado de si, y sus mismos padres y madres, y abuelos y abuelas se los refieren, o por yndustriarlos en ellos, o por curiosidad vana, asientaseles esto, de manera que fácilmente ynprimen en ellos y en sus corazones los abusos y hechicerías que antiguamente guardaron, y por esto e querido, en este capítulo, frecuentemente dar la traza, que muchos ha se dio, para remedio de estos males ". 53

En 1615, don Francisco de Borja y Aragón, Príncipe de Esquilache, prosigue la extirpación de las supuestas idolatrías que el gobierno

53.

Fray Martín de Murúa, Historia General del Perú. Origen y Descendencia de los Incas. Madrid, Imprenta de Don Arturo Góngora, 1962-64.

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anterior inició; labor puramente negativa y destructora que con gran celo y afán llevaban a cabo esos "arqueólogos al revés " que eran los extirpadores. Juntamente con el Arzobispo Lobo Guerrero, convoca el Príncipe de Esquilache a una reunión de personas notables, tanto ecleseásticas como seculares, en la que se acuerdan las medidas que se habrían de poner en práctica. Lobo Guerrero, muy preocupado por el rechazo de la doctrina, dirige una comunicación al Rey, con fecha 23 de abril de 1613, manifestándole lo siguiente: "Avisado he a V.M. cómo se ha descubierto que todos los indios deste Perú están oy tan idolátricos como al principio, cuando se conquistó la tierra. Creo a estado la falta en los que han doctrinado, que solamente an atendido a su provecho e intereses y no al bien de las almas destos desventurados. Hago todo mi posible porque sean industriados en nuestra Santa fé católica, embiándole Padres de la Compañía que lo hagan y otras personas doctas y eminentes en la lengua y proveyendo edictos de gracia a los que su voluntad vinieren confesar sus culpas y todos lo hazen. Quiera Dios perseveren ". 54

55

Esquilache realizó una verdadera campaña contra los ritos paganos. En una carta que le envía al monarca con fecha 27 de marzo de 1619, le informa que 20,839 personas fueron absueltas del crimen de idolatría; 1,618 procesadas por dogmatizadoras; 1,769 ídolos fueron destruidos, quemándose 1,365 cadáveres que se veneraban. Durante el período de este virrey, Pablo José de Amaga escribe su Extirpación de la Idolatría en ei Perú. Amaga cree que la supervivencia de la idolatría se debe fundamentalmente a la deficiencia en la enseñanza religiosa. No obstante los sucesivos esfuerzos y los intentos repetidos de la Iglesia por lograr la conversión, nunca se pudo conseguir erradicar completamente la religión de los aborígenes. Por otro lado, el sistema de las reducciones impidió el desarrollo integral del indio, a quien se sometió a un régimen paternalista, queriendo que adquiriese, o 54.

La expresión es de R. Porras Barrenechea. Véase sus Fuentes Históricas Peruanas. Lima, Juan Mejía Baca & P. L. Villanueva, Editores, 1954, p. 53.

55.

R. Vargas ligarte, Historia General del Perú, t. III, p. 128.

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mejor dicho, obligándolo a adquirir una visión de las cosas, una concepción del mundo, para él realmente inconcebible. Por último, si bien es cierto que la extirpación de idolatrías suponía el deseo manifiesto de querer imponer la fe extraña violentamente, a impulsos de un fervor evangélico {con el Evangelio mal entendido, por lo demás, ya que su mensaje es de amor y no de imposición autoritaria) y antidolátrico, que frailes y catequistas fanáticos personificaban admirablemente; si bien, decimos, esto es verdad, no cabe negar por otra parte el especial interés que para la ciencia arqueológica ofrecen las obras de los extirpadores. "Son -dice Porras, refiriéndose a ellasverdaderas vetas de la tradición oral indígena e informes de una acusada tendencia etnográfica impulsada por el ardor religioso. La labor destructiva que realizaron está compensada por su minucioso celo descriptivo. El lema de Amaga 'todo lo que se pueda quemar se quema y lo demás se hace pedazos', no exterminó, con la destrucción de los objetos, la raíz de la creencia indígena, que atrajo al mismo misionero católico con su poesía ingenua y primitiva o su ruda barbarie ancestral. Los extirpadores de idolatrías no lograron triunfar definitivamente de los ritos naturistas de los indios. Los cronistas apuntan que lo indios volvían instintivamente a sus prácticas inmemoriales. El cronista Meléndez dice que se volvían a ellas 'como el perro al vómito de sus antiguas idolatrías'. Amaga aconsejaba que si no se arrancaba las malezas por la primera reja de la visita se hiciese una segunda y tercera reja. Pero la simiente oculta supervivió en el folklore y en las mismas fiestas católicas y trascendió su fuerza legendaria en los libros e informes de los visitadores de idolatrías, que son la fuente más directa y minuciosa sobre mitos y usos religiosos de los indios ". 56

BIBLIOTECA MIGUEL PINTO

56.

R. Porras Barrenechea, o. c, pp. 56-57.

CAPITULO II

SANTIAGO DE CARAMPOMA (SIGLO XVI AL XIX) 1.- El Medio Geográfico Pueblo de la región serrana del departamento de Lima, Santiago de Carampoma territorialmente se extiende a lo largo de 60,000 hectáreas. Limita al norte con el pueblo de Acobamba; al sur, con el distrito de San Juan de Iris; al este con el de Huanza, y al oeste con San Pedro de Laraos. El escabroso terreno que abarca la villa de Carampoma forma parte de la cordillera occidental, siendo el pico más elevado el Rajontay, al que siguen en orden descendente el Rondan, Poderosa, Antacasha y Ancune. Las mesetas más importantes son las de Culquicancha y Puncucancha. El caudal de sus ríos acrece en la época lluviosa de invierno, que comienza en el mes de noviembre y termina en abril. Actualmente se lleva a cabo en ellos la cría de truchas. El río Mancacoto, juntando el suyo al caudal del que viene de Huachhua, forma el río Chaucapalca,

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que a su vez, al unirse con el Huasca, genera el Putuchaca. Y el Santa Eulalia, afluente del Rímac, es el resultado del juntamiento del Putuchaca con el río Armas. En el fundo Sangrar nace el río del mismo nombre, que desemboca en el Mantara. La mayoría de las laguna, de aguas muy frías, se encuentran aproximadamente a 4,000 metros de altura. Salvo las de Paucar Millo, Pucrococha, Pucacocha y Carhuacocha, las restantes de Pirgua, Mancacota, Huampar, Huacha, Chichiscocha, Pucro, Canchis, Misha y Huayunca, se hallan represadas. El clima es bastante variado; templado y seco en los centros poblados y frío en las punas. En mayo, junio y julio se presentan fuertes heladas. Los meses de lluvia, que son los que favorecen la agricultura, son normalmente seis, de noviembre a abril. A veces, sin embargo, la época lluviosa se reduce a los tres primeros meses del año. En general, los habitantes distinguen dos estaciones perfectamente delimitadas: el verano y el invierno. No carece de importancia dejar consignados estos datos, sin duda puramente descriptivos, pero de ninguna manera desvinculados del factor hombre. Y aunque tal vez la influencia climática no sea tan fatal como la presentan ciertos deterministas, lo cierto es que existe y que origina modificaciones y variaciones, tanto en el modo de ser y en el estilo de vida de la sociedades humanas, como en el comportamiento individual de quienes las componen. Desde luego, no es el clima la causa única de las variaciones que se aprecian y que equivocadamente algunos sólo al clima las atribuyen, pues las consecuencias que puede generar un tipo determinado de clima resultan por lo general de causas complejas en las que los factores climáticos se conjugan con otros factores. Y por eso la tarea de la antropogeografía habrá de consistir precisamente en discriminarlos y asignarles a cada uno el papel que particularmente desempeñan. "El clima -ha dicho Luciano Febvre- ejerce un marcado influjo sobre la fisiología y también sobre la psicología del hombre; ciertas modificaciones somáticas tienen en él su origen y algunos rasgos de carácter lo mismo; del clima dependen en alto grado la vegetación,

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la fertilidad, la riqueza de una país y aun la idiosincracia de un pueblo, sus impulsos y por ende las decisiones que informan su historia. Pero no pueden desprenderse de ello consecuencias desorbitadas como la de afirmar sin reserva que las razas proceden de las diferencias de clima sobre la tierra ". 1

2.- La Población En este medio geográfico viven, según el censo de 1961, 2,177 personas: 1,050 mujeres y 1,127 hombres, que se distribuyen zonalmente de la siguiente manera: en la zona urbana, 466 mujeres y 428 hombres (894, en total); en la zona rural, 584 mujeres y 699 hombres (1,283, en total) . 2

De acuerdo con el censo de 1940, la población carampomeña era mayor: 2,609 habitantes (1,361 mujeres y 1,247 hombres) . 3

Entre las indumentarias típicas, usa el hombre el poncho y la ojota, y la mujer vestido largo, manta o lliclla y sombrero. Se habla solamente el castellano, aunque con cierta dificultad, además de ser pobre el vocabulario e inconfundible el acento serrano que tienen especialmente los mayores. Las nueva generaciones dominan mejor el idioma, y esto tal vez por la influencia de la escuela y el mayor contacto con la costa. Un informante de 62 años nos dice que cuando niño recuerda haber oído hablar el cauqui a unas señoras . 4

1.

L. Febvre, La Tierra y la Evolución Humana. México, Uteha, 1955, p. 96.

2.

Cf. Dirección Nacional de Estadística y Censos, Sexto Censo Nacional de Población. Lima, 1966, t. III, p. 188.

3.

Cf. Ministerio de Hacienda y Comercia (Dirección Nacional de Estadística), Censo Nacional de Población de 1940. Vol. V, Departamento de Lima, pp. 214-215.

4.

Sobre la expansión y área de supervivencia del cauqui, véase J. Matos Mar, El Área del Idioma Kauke en el Perú. Letras (UNMSM), 46; Lima, 1951. J. M. B. Farfán publicó en la Revista del Museo Nacional (XXI; Lima, 1953) una selección de textos en esta lengua.

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En Carampoma coexisten, contrastando entre sí, elementos antiguos y modernos, coloniales y contemporáneos. Junto a lo autóctono, se observan productos de la moderna civilización: luz eléctrica, servicios de agua, radios, relojes, productos envasados, aguas gaseosas, vehículos motorizados (ómnibus, automóviles), máquinas de coser y altoparlantes, de los cuales los hay colocados en lugares estratégicos, posibilitándose así que llegue a todo el pueblo cualquier noticia. El pueblo está dividido en dos partes: el barrio bajo o Carampoma y el barrio alto o Mittma. El bajo comprende dos parcialidades: Callan y Juica, cada una de las cuales se dividía antes, según parece, en dos pequeños ayllus. Mittma tiene dos ayllus: el de Chica y el ayllu de Platera.

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El triángulo del mapa indica la ubicación geográfica de la comunidad de Santiago de Carampoma, que se encuentra a 3,272 metros sobre el nivel del mar y a unos 105 kilómetros de la ciudad de Lima.

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La comunidad carampomeña, resultado de la política de reducciones desplegada en la época del Virrey Toledo, se concibió y se hizo de acuerdo con el modelo español. Los habitantes se organizan en torno a una plaza mayor, donde se encuentran la iglesia y los locales de las principales instituciones. La iglesia está ubicada en la parte superior de la plaza, con cimientos y sobrecimientos que al parecer son bastante antiguos. Presenta ventanas de fierro ornamentadas con figuraciones en forma de espiral y de rombo. Delante se puede apreciar una torre de piedra, ya más contemporánea, con acabado de cemento entre piedra y piedra. La torre tiene tres cuerpos; en el segundo y tercero se observa decoraciones con caras prehispánicas, de forma trapezoidal. Presentan estas caras brazos en forma de media luna y están ubicadas en la parte superior de las ventanas de la torre. Desde el atrio de la iglesia se divisan casas con balcones y techumbre de calamina a dos aguas. La primera casa (de izquierda a derecha) corresponde al Consejo y tiene un altoparlante. La segunda es el Juzgado de Paz; la tercera es de propiedad del profesor Martín Carlos, a la que sigue la del señor Valentín Villarroel, que es la más elevada. En seguida de la esquina se encuentra el puesto de la Guardia Civil, y en el extremo norte de la plaza la escuela de segundo grado para niñas, que tiene cimiento y sobrecimiento y zócalo de piedras estereotipadas. Tiene un patio interior y el techo es de calamina a dos aguas. En el extremo sur de la plaza podemos apreciar un ángulo sumamente interesante, conformado por casas techadas a

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dos aguas, pero ya no con calamina, sino con paja, Según comentan los vecinos, estas casas pertenecían a la parroquia antiguamente. Las edificaciones son de piedra y dan la sensación de ser una continuación de construcciones antiguas de la parte baja del templo; o bien que se ha conservado la tradición en aquel sitio o que se han techado posteriormente construcciones de épocas pasadas. En la plaza confluyen dos caminos cercados de piedras, por donde ingresan y egresan ómnibus que vinculan la población diariamente con Lima y los pueblos vecinos. En el piso de la plaza, que es en declive, parece que hay construcciones más antiguas que han sido cubiertas o rellenadas para aprovecharlas como plaza. Se pueden apreciar, tanto en el patio de la iglesia como en piso de la plaza, fragmentería de cerámica, lo cual indica que ha habido asociación de construcciones y de vida, o sea de una población antigua. Cuando fueron trasladados los habitantes por la reducción de Toledo, posiblemente se planificó la urbe de otra forma, y sea entonces rellenamiento de construcciones anteriores. En el noroeste se puede apreciar una capilla con una cruz. Desde la plaza hasta esta capilla, hay chacras con hermosas pircas de piedras, que tienen la característica de no presentarse desiguales, sino que están coronadas por una capa de barro, que ofreciendo cierta plasticidad al paisaje combinan estas estructuras de piedra y barro con el verde de los campos. Aunque hay pocos árboles, éstos le dan una variedad dimensional que permite que la vista tenga una diversificación de tonos y de alturas. Al lado este se puede divisar el pueblo de Huanza, hacia donde se dirigen los niños de esta población para recibir la educación secundaria. Hacia el noreste puede apreciarse un conjunto de casas techadas a dos aguas. Obsérvase que en este lugar hay aprovechamiento del material que brinda el mismo medio, o sea que preferentemente se utilizan piedras y barro, pero se puede ver también que existe gran utilización de árboles para sostener el techado de las calaminas. Las ventanas son por lo general rectangulares o cuadradas. Lo usual es que las casas tengan dos o tres pisos. La mayoría de balcones y

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puertas presentan tonalidades marrones. En algunas casas, los troncos de árboles que dividen el primer piso del segundo tienen salientes de pared; en otros casos se han construido balcones sobre estas vigas salientes. Respecto al ámbito de lo religioso, existen los Campos, que son autoridades indígenas, y el Mayordomo, que es la autoridad en las fiestas religiosos católicas, así Patronales como de los Santos. Los Campos presiden las actividades religiosas prehispánicas, las cuales se vinculan especialmente con la producción económica, vale decir, con la agricultura y la ganadería. El movimiento comercial más importante se hace a base de la venta de carne, lana, leche y productos agrícolas como el maíz, la papa y las habas. Se envían principalmente a Lima. También se vende ganado vacuno y lanar en pie, en los días de fiestas patronales y fiestas patrias. Para realizar estas compras, vienen al pueblo desde otros lugares los llamados "camaleros". El alcohol, la coca, los cigarrillos, el arroz, el azúcar, la sal, el pan y el kerosene, así como las bebidas gaseosas y los caramelos, son los productos que más se venden en las tiendas comerciales. Obtienen el agua usando caños situados en algunas esquinas. Ciertas casas cuentan con luz eléctrica. No existen excusados ni fosas sépticas; sin embargo, en el local de la escuela se están construyendo excusados y duchas. Generalmente, el comunero se dirige a trabajar al campo a las ocho de la mañana y regresa a las cinco o seis de la tarde. Además de la pequeña propiedad, existe la propiedad comunal, la misma que se reparte por el "campo". En los terrenos de la propiedad comunal se siembra papa, olluco, mashua y cebada. Los beneficios económicos que se obtienen son para el que ha trabajado en ellos. La población tiene en general bastante dedicación a las tareas del campo. Se puede apreciar que las mujeres conocen el hilado y que manejan hábilmente los instrumentos respectivos. Es simpático notar que en las tardes la juventud se reúne en la plaza, donde juegan vóleybol las mujeres y fútbol los hombres.

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La construcción de la carretera Carampoma-Lima comenzó en el año 1929. Un informante, que hizo el viaje caminando hasta Lima, declaró: "Hice un viaje a pie hasta Lima, demorando tres días. El viaje era pesado; el camino era de herradura. Esto era cuando todavía no existía la carretera". Actualmente hay una carretera hasta la altura del Palomar, al cual se llega por un desvío de la Carretera Central; del Palomar a Carampoma la carretera es asentada. Este tramo se hizo gracias a la cooperación de los pueblos vecinos y de las Empresas Eléctricas Asociadas. Se inauguró el 4 de octubre de 1961. Numerosos caminos de herradura comunican Carampoma con los centros poblados cercanos, siendo los más importantes los que van a Chaclla, Autisha, Acobamba, Japani, Casapalca y Venturosa. Existen también los llamados caminos antiguos; el más importante conducía a Chosica. Pasa por las orillas del río Santa Eulalia; el ancho varía de un metro a un metro cincuenta; la conservación, cuando se utilizaba, estaba a cargo de los pueblos por donde pasaba. Había a lo largo del camino casas de albergue para los viajeros. Hoy utilizan estos caminos solamente los negociantes de ganado. Las vías que van de Carampoma a Canta, a Matucana, a Marcapomacocha, a Casapalca y a Cerro de Pasco, son los otros caminos antiguos. La oficina de correos se instaló en Carampoma el 14 de enero de 1909; la oficina central se encuentra en Chosica.

3.- Primeros Momentos del Proceso Histórico Muy poco se conoce acerca del proceso de poblamiento inicial que se llevó a cabo en esta zona. Prácticamente no se ha realizado ningún estudio arqueológico. Según los relatos orales que hoy circulan, se dice que los primitivos pobladores del lugar pertenecían a la tribu guerrera de Jupaymarca. Vivieron antes de los incas, trasladándose luego a Colquicancha, donde actualmente se encuentran vestigios arqueológicos. Después se trasladaron de Colquicancha a Japaní. En este lugar se hallan restos de casas, templos y fortalezas que corresponden a la época incaica.

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"Los templos incaicos -dice Villar Córdova al hacer una descripción de la zona- tienen mucha analogía con los templos destruidos por otro extirpador de idolatrías, Hernández Príncipe, en lo que se refiere a los restos antiguos de las provincias de Huaylas, Bolognesi y parte de Cajatambo, a los que destruyeron los famosos padres Arriaga, Avendaño y Teruel. Los templos de Huarochirí se hallaban a 'cielo abierto', en las cumbres nevadas o 'Apus', 'Auquis' y 'Antas', como: 'Antarangra', 'Antamantay', 'Antacasha', 'Antarungo', 'Antaquirca', 'Antacoto', etc.; otras veces, las pequeñas colinas o 'Koto'. El ídolo principal consistía en una simple roca o bloque de piedra, que imitaba la forma de un cóndor, puma o de una planta, rodeado por una muralla 'Willca-Kancha', el templo de la vicuña, o de un misterioso dios del viento, o de las cordilleras, llamada 'Huari' ". 5

Según la tradición, el nombre de Carampoma proviene de dos voces quechuas: Callampa y urna; esta última, significativa de "cabeza". Callampa-urna era el nombre que daban los naturales a unos hongos del lugar que eran morfológicamente similares a la cabeza humana. Dice Villar Córdova respecto a este punto: "En el pueblo de Santiago de Carampoma se veneraba una cumbre nevada semejante a Pariacaca y que tenía la forma de una cabeza de león, llamada Karam-Puma' ". Los habitantes de la comunidad -y la suya concuerda con la versión ofrecida por Villar Córdova- afirman que alguna vez hubo sacerdotes españoles que refiriéndose al lugar decían "cara de puma". 6

En la obra del Padre Arriaga, La Extirpación de la Idolatría en el Perú, se lee lo siguiente: "En Santiago de Carampoma se halló en la huaca Carampoma (todas los nombres antiguos son los de la huaca principal), que por ser grande no se havía deshecho, aunque tenía una cruz encima le havían ofrecido sacrificios y se hallaron los rastros junto a ella. Fuera del pueblo havía una capilla y no pareciéndole bien al visitador, aunque tenía por nombre la Magdalena, le mando a derribar

5.

P. E. Villar Córdova, Las Culturas Prehispánicas del Departamento de Lima. Lima, primera edición, pp. 349-350.

6.

Villar Córdova, o. c, p. 349.

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y en ella se hallaron cuatro zaramamas ". Sin embargo, ninguno de los informantes actuales sabía de la existencia, en lo antiguo, de una huaca llamada Carampoma. La costumbre que tenían los españoles de colocar una cruz o construir una iglesia por encima de los lugares sagrados de los aborígenes, hace pensar que la actual iglesia católica de la comunidad, situada por encima de un promontorio, tal vez haya sido construida sobre una huaca. En el mes de febrero de 1969, se encontraron en el piso de la iglesia elementos propios de la religión indígena; en las esquinas había ofrendas de hilados y flores. La torre de la iglesia presenta, por debajo de la cruz, seis caras prehispánicas, que podrían estar relacionadas con los antiguos ídolos. 7

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lugar llamado Acllahuay. En Acllahuay se construyó una capilla católica a la cual tenían que concurrir todos los domingos. Muy pocos cumplieron con las órdenes reales, regresando la mayoría de ellos a sus lugares de origen. Los que abondonaron el lugar lo hicieron por no tener terrenos donde cultivar ni una ocupación a que dedicarse. Al respecto, López Diez de Armendáriz dice lo siguiente: "En otras partes se han puesto los pueblos en ciénagas y cábenos (sic) y volcanes sujetos a evidentes peligros y desgracias y los indios andan atónitos y asombrados; y para 'acudir' a sus sementeras que los tiene a tres leguas y a seis y más no pueden continuar la doctrina de manera que se ha seguido el efecto contrario a lo que se pretendía y las reducciones se hallan tan mal que parece que no puede haber ningún remedio ". 10

Para los conquistadores, el llegar a una región nueva, inculta y no cristiana, y establecerse, equivalía a un acto de creación. Antes de este acto de creación, de transformación del caos en cosmos, el lugar participaba todavía de los indiferenciado; no poseía su arquetipo extraterrestre . "Los conquistadores españoles y portugueses -dice a este propósito Mircea Eliade- tomaban posesión, en nombre de Jesucristo, de las islas y de los continentes que descubrían y conquistaban. La instalación de la Cruz equivalía a una 'justificación' y a la 'consagración' de la religión, a un 'nuevo nacimiento', repitiendo así el bautismo (acto de creación) ". 8

9

4.- La Colonia En cumplimiento de las ordenanzas dictadas sobre la reducción de indios, los habitantes de Japani, que más tarde formarían Carampoma, agrupado con los antepasados de los que actualmente constituyen los pueblos de Huanza, Laraos, San Juan de Iris, Huachupampa, San Pedro de Casta y Chaclla, se concentraron en un

Es probable que este retorno al lugar de origen se hubiese debido también al hecho de encontrarse ahí todos sus dioses (cerros, huacas, lagunas, piedras, árboles). "Y esta es vna de las causas porque rehusan tanto la reducción de sus pueblos, y gustan de vivir en vnos sitios tan malos, y trabaxosos, que algunos e visto, que era menester baxar por el agua cerca de vna legua, y a muchos no se puede baxar si no es a pie y la principal razón que dan es, que están allí su Pacarina ". 11

Así, los dioses más conocidos de Huarochirí -Pariacaca, Huallallo Carhuincho y Cuniraya- no los recuerdan actualmente los habitantes de Carampoma, que está situada en la parte sur de Huarochirí. Sus divinidades más conocidas son Yayancuri y Huari. Yayancuri es un ser sagrado que, convertido en piedra, está en la laguna que lleva su nombre. Huari estaba en una cueva, en las afueras de la población; dicen que hace unos treinta años desapareció de ahí su cadáver. Un viejo informante manifiesta que se lo llevaron a un museo de Lima.

7.

P. J. de Arriaga, La Extirpación de la Idolatría en el Perú. Lima, Imprenta y Librería San Marti, 1920, p. 184.

8.

Cf. M. Eliade, El Mito del Eterno Retorno. Buenos Aires, Emecé Editores, 1952, p. 22.

10.

Carta de López Diez de Armendáriz, Presidente de la Audiencia de Charcas, al Rey (25 de septiembre de 1576). En Levillier, o. c, pp. 373-374.

9.

Ib., pp. 23-24.

11.

Arriega, o. c, cap. II, p. 21.

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Gabino Villarroel, oriundo de la comunidad y uno de los propietarios de la empresa de ómnibus que viaja de Lima a Carampoma, conoce una historia que narra las hazañas de Pariacaca. "De Pariacaca lo sé un pequeño resumen nomás, cuando traficaba con mis carros a el Umallaco. De un pedrón, en una pampa que se llama piedra huaraca; la piedra huaraca trae esto, no; preguntados todos los oriundos de allí, me dijeron que piedra huaraca -es que los cinco cerros que se encuentran en las tierras de Tuna Chunicancha, hay cinco cerros y...-; Pariacaca, que está adentro, y el cerro Huichuca, que está al frente, un cerro elevado, Huichuca. Y este cerro Huichuca era mujer, ¡la Huichuca! Pariacaca era hombre y los cinco cerros eran hombres. Estos se disputaban por la Huichuca, y entonces la Huichuca no sabía a cuál de los cerros ceder su voluntad. Entonces, viene esto: el lío entre los cinco cerros con Pariacaca. En vista que los cinco cerros lo ganó a Pariacaca, y en venganza Pariacaca mandó un huaracazo, un huaracazo con una piedra a la Huichuca, para destruirla, desaparecerla. Entonces esa piedra no llega a la punta del cerro sino llega más o menos a como media legua; a una pampa cae esa piedra. Es la única piedra, que le dicen la piedra Huaraca. Como lo mandaron con esa huaraca, que antiguamente al honda le decían huaraca, allí; ese es lo que sé, más no".

5.- Siglo XVII La noticia documentada más antigua que se ha encontrado sobre la extirpación de "idolatría" en Santiago de Carampoma, consta en una carta de los padres Rodrigo Dávila y Juan de Cuevas, escrita en 1621. En uno de los párrafos de dicha carta se afirma textualmente lo siguiente: "Hallaron en casa de un indio deste pueblo una piedra con algunos sacrificios que todo estaba puesto en una capilla que tenía hecha; no ha havido remedio para que diga cómo se llamaba la piedra ni para qué efectos la tenía. Va condenado a la casa de Santa Cruz donde quizá lo dirá ". 12

Los autores de esta carta hicieron un amplio recorrido por los pueblos cercanos a Santiago de Carampoma; y a un tiempo que los movía en 12.

Arriega, o. c, p. 184.

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su afán la busca de costumbres paganas, aprovechaban también para propagar su fe. "Lo común y ordinario que se ha hecho en todos los pueblos es, con sermones, pláticas y catecismo todos los días, y a las noches con disciplina mientras se cantaba el Miserere en canto de órgano, disponer a todos los indios a que manifestasen las cosas que tenían ocultas de sus idolatrías. Ha sido de grande importancia ganar la voluntad a los principales. Las confesiones han sido tan frecuentes que para comer no nos davan lugar y con el bocado en la boca volvíamos al confesionario, porque la gente no se quería ir de la iglesia hasta confesarse ". 13

Hacia 1565, cuando gobernaba Lope García de Castro, surgió un movimiento religioso indígena que se propagó por todo el territorio peruano. Estaba encabezado por los antiguos tarpuntaes, que enarbolaban la bandera de la resurrección de sus antiguos dioses y la vuelta del tiempo de los Incas. Movimientos como éste, que en la terminología de las ciencias sociales reciben la calificación de proféticos, mesiánicos, milenaristas y nativísticos, constituyen movimientos sociales de reafirmación de las culturas autóctonas ante la presión ejercida por la aculturación. Son fenómenos recurrentes en la historia humana y que se presentan toda vez que las condiciones acultu raciona les amenacen la cultura nativa y originen lo que Murray, refiriéndolo a otro contexto, ha descrito como "desesperación helenística" o "falta de nervio". "Es difícil de describir -reconoce Murray-. Es un surgimiento del ascetismo, del misticismo, en cierto sentido del pesimismo; una pérdida de la confianza en sí mismo, de esperanza en esta vida y de fe en el esfuerzo normal humano; un desesperar de la investigación paciente, un clamor pidiendo la revelación infalible; una indiferencia por el bienestar del estado, una vuelta del alma hacia Dios. Es una atmósfera en que la meta del hombre bueno no consiste del todo en vivir justamente, ayudar a la sociedad a que pertenece y gozar de la estimación de su prójimo; sino más bien, mediante una fe ardiente, el desprecio del mundo y sus criterios, mediante el éxtasis, el sufrimiento

13.

Arriaga, o. c, p. 181.

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y el martirio, en obtener perdón por su indecible indignidad, sus inconmensurables pecados. Hay una intensificación de ciertas emociones, un aumento de sensibilidad, una pérdida del vigor ". 14

El surgimiento de los cultos de liberación, de estos movimientos religiosos de libertad y salvación de los pueblos oprimidos, como los ha llamado Lanternari, constituye una de las manifestaciones más palmarias del estrecho vínculo, del vínculo dialéctico existente entre la vida religiosa y la vida social, política y cultural. En todos ellos, junto a la reiteración de ser el tiempo presente desconcertante, amargo y triste, funesto, hay la proclamación enfática del advenimiento de un futuro radiante, la llegada de un nuevo orden de cosa enteramente distinto, de una época dorada que no sabrá de males ni de aflicciones. "Tal vez sea en los movimientos religiosos de los pueblos oprimidos, mejor que en ningún otro fenómeno, en donde más claramente se refleje el contradictorio e indisoluble vínculo que existe en el más recóndito interior de tantas importantes experiencias humanas: el vínculo entre las realidades de hoy y los fines futuros, entre historia y escatología, vínculo que interesa y compromete asimismo directamente el mundo de las ideas y la conciencia de nuestro contemporáneos ". 15

De las generalizaciones de la antropología social, una de las mejor establecidas, según Kluckhohn, "es que, cuando la presión de los blancos sobre los aborígenes llega a cierto punto, se producirá un renacimiento de la religión antigua o bien surgirá un culto parcialmente nuevo de tipo mesiánico. En ambos casos el credo aborigen predica los valores antiguos y profetiza la retirada o la destrucción de los invasores ". 16

En el Perú, en los últimos tiempos, se han encontrado mitos con algunas de las características que menciona Kluckhohn, pero sin la

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pureza y violencia de los que aparecieron en las colonias inglesas o francesas. Tal vez la razón de esto obedezca al hecho de que en esos lugares no se produjo el mestizaje biológico en la magnitud que sí encontramos en los pueblos conquistados por España, país europeo ubicado en la frontera con el continente africano. El mito de Inkarrí, recogido en Quinua, habla de un rey indígena, creador del mundo y de los hombres, que fue derrotado por un rey español, el cual le segó la vida decapitándolo. "La cabeza de Inkarrí está en el Palacio de Lima y permanece viva. Pero no tiene poder alguno porque está separado del cuerpo. En tanto se mantenga la posibilidad de la reintegración del cuerpo del dios, la humanidad por él creada (los indios) continuará subyugada. Si la cabeza del dios queda en libertad y se reintegra con el cuerpo podrá enfrentarse nuevamente al dios católico y competir con él. Pero, si no logra reconstruirse y recobrar su potencia sobrenatural, quizás moriremos todos (los indios) ". 17

Al darse cuenta las autoridades españoles de la vigencia que tenía la religión indígena, ordenaron la visita de los poblaciones y la información detallada de las costumbres paganas. Luis Bastos Girón clasificó cronológicamente las visitas que se hicieron a Santiago de Carampoma en el siglo XVII, utilizando lo datos que obtuvo del Archivo Arzobispal de Lima. La relación que ofrece es como sigue: 1631. Leg. V: 23 Visita al Br. Luis García de Zurita, cura de Carampoma, hecha por el Arzobispo D. Femando de Ugarte. 8 fs. 1656. Leg. I: 17

14.

G. Murray, La Religión Griega. Buenos Aires, Editorial Nova, 1956, p. 130.

15.

V. Lanternari, Movimientos Religiosos de Libertad y Salvación de los Pueblos Oprimidos. Barcelona, Editorial Seix Barral, 1961, p. IV.

16.

C Kluckhohn, Antropología. México, Fondo de Cultura Económica, 1962, p. 77.

Sentencia pronunciada contra el Br. Francisco de Oria y Aguilar, 17.

J. M. Arguedas, "Mitos quechus poshispánicos". En el N 3 de la revista Amaru (Lima, jul-set 1967), p. 16. a

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cura beneficiado de la doctrina de Santiago de Carampoma, por el visitador Juan Sarmiento de Vivero. 2 fs.

vigencia, como lo está hasta el día de hoy. Más adelante nos ocuparemos de esto.

1659. Leg. V: 16

En el año 1723 se acusó de idólatras a un grupo de vecinos de la doctrina de Santiago de Carampoma. Francisco Libiac Cóndor, Juan de Roxas y su esposa María Melchora, y Juan Tipi, indios originarios de la doctrina y pueblo de Carampoma, que pertenecía a la provincia de Huarochirí, estaban presos en la Real Cárcel por los delitos de idolatrías y sortilegios supersticiosos . Nominal y teóricamente, todos ellos eran católicos; desde niños habían sido adoctrinados por la Iglesia, y, sin embargo, seguían aferrados a sus creencias legendarias. Tenemos, por ejemplo, el caso de Juan de Roxas, a quien se acusa de adorar unas piedras, que juntamente con unos pelos de toros de distintos colores, se encontraban en un altar. Y esto no obstante ser De Roxas bautizado por la Iglesia Católica y haber sido instruido en todos los "misterios que cree, enseña y predica ". El licenciado don Toribio de Mendizaval, cura y vicario de la doctrina, ingresó en la casa del acusado y hubo de ver que había en ella una pequeña capilla en la que se encontraba una piedra salpicada de sangre del tamaño de una tercia; además, tres piedrecitas, también cubiertas de sangre, que estaban sobre una losa, y un caracol de mar. Después de realizar un minucioso registro, descubrió igualmente una pequeña bolsa que contenía tres piedrecitas salpicadas de sangre, un pedazo de sebo y unos pelos multicolores de vaca .

Visita de la doctrina de Santiago de Carampoma hecha por el Licdo. Juan Sarmiento de Vivero, siendo recibido por el Licdo. Francisco.de Oria, cura de dicha doctrina. 15 fs.

19

1660. Leg. III: 14 Protesta de Hernando de Jesús, clérigo presbítero beneficiado de Santiago de Carampoma, por haberle privado de su beneficio y sufrir condenas por parte del visitador Licdo. Hernando Martínez. 10 fs.

20

1666. Leg. V: 18 Visita de la doctrina de Santiago de Carampoma hecha por el Licdo. Luis Fernández de Herrera, siendo recibido por el Br. Francisco de Oria y Aguilar, cura de ella. 8 fs. 1692. Leg. V: 17 Visita de la Iglesia de Santiago de Carampoma hecha por Don Francisco Alfonso García, siendo recibido por el Licdo. Juan de Astorga, cura beneficiado de ella. 4 fs. .

21

18

6.- Siglo XVIII Del siglo XVIII se tienen documentos de los años 1723 y 1730, y por ellos nos informamos de las diversas costumbres paganas que a la sazón existían en la comunidad de la que nos ocupamos. Del siglo XIX no ha sido posible encontrar ninguna referencia escrita sobre la religión indígena de este lugar, pero indudablemente estaba en plena 18.

Cf. L. Bastos Girón, Los Legajos de Visitas del Archivo Arzobispal de Lima (Siglo XVII). En Documenta, revista de la Sociedad Peruana de Historia. Lima, 1951-55; N 1, Año III; Tipografía Peruana, p. 413. a

El fenómeno de las piedras a las que se tributa adoración, o dicho de otra manera, la existencia de piedras sagradas, constituye un ejemplo, como dice Van der Leeuw, de que no es un abismo insalvable el que separa el fetichismo del naturalismo. "En todo tiempo el presentimiento del poder se ha adherido a una piedra de determianda forma o tamaño. Jacob 'apoyo' la cabeza en una piedra, se echó a dormir y tuvo un sueño notable; comprobó -de modo empírico- ¡Cuán x

19.

Cf. AAL. Carampoma 1723. f. 36.

20.

Ib., f. 36.

21.

Ib., f. 1.

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terrible es este lugar! No es otra cosa que la casa de Dios, y puerta del cielo'. Y toma la piedra, la endereza y la unge con aceite. Aun cuando el relato es etiológico y debe aclarar la adoración de una piedra notable, es significativo con respecto a la manera en que las piedras pueden convertirse en vivencia ". 22

Ya Codrington, autor de una famosa obra sobre los melanesios, que contiene la primera exposición detallada sobre la noción de mana, poder o influjo no físico y en cierto modo sobrenatural, decía de éste que, si bien no estaba ligado a ningún objeto, cualquier objeto, sin embargo, podía transmitirlo. Así, por ejemplo, si un melanesio veía una piedra de una forma rara e insólita, suponía inmediatamente que debía de haber mana en ella. Y si la piedra se parecía a determinado fruto, su descubridor procedía a depositarla al pie del árbol a cuyo fruto se parecía. Y si tal árbol producía muchos frutos, ello significaba que la presunción del sujeto respecto a la piedra era correcta; en efecto, la piedra tenía mana, era poderosa, poseía eficacia . 23

"No sabríamos decir -confiesa Eliade- si los hombre han adorado alguna vez las piedras en tanto que piedras. Pero en todo caso, la adoración del primitivo va siempre dirigida a algo distinto, que la piedra incorpora y expresa. Una roca, una piedra, son objeto de devoción y de respeto porque representan o imitan algo, porque proceden de otro lugar. Su valor sagrado se debe exclusivamente a ese algo o a ese otro lugar, nunca a su existencia misma. Los hombres han adorado las piedras tan sólo en la medida en que representaban algo distinto de ellos. Las han adorado o las han usado como instrumentos de acción espiritual, como centros de energía destinados a su propia defensa o a la de sus muertos. Y esto, conviene decirlo desde ahora, porque la mayoría de las piedras relacionadas con el culto, eran utilizadas como instrumentos: servían para obtener algo, para asegurarse la posesión de algo. Desempeñaban una función mágica más

22.

Van der Leeuw, o. c, p. 43.

23.

Cf. Eliade, Tratado de Historia de las Religiones, pp. 31-32, y Van der Leeuw, o. c, p. 14.

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que una función religiosa. Poseían ciertas virtudes sagradas debidas a su origen o a su forma, y más que adoradas, eran utilizadas ". 24

Pero si bien es cierto que en la historia de las religiones hay numerosos ejemplos que testimonian este carácter instrumental de las piedras sagradas, también los hay testimoniantes del hecho de la sola adoración que a ellas se les tributa. Lejos de ser meros instrumentos, las piedras son objetos de adoración. Así, por ejemplo, en la Caaba, el sacrosanto santuario del Islam, que está en la Meca, en el centro de la Gran Mezquita, se encuentra, en el ángulo noreste, encadenada al muro, la célebre Piedra Negra, una piedra ovalada de 7 pulgadas de diámetro y que parece un conglomerado de aerolitos. "La tradición araba la supone piedra preciosa traída del paraíso por el arcángel Gabriel, que, siendo de un brillo deslumbrador hasta el extremo de no poder resistirlo la vista a regular distancia, tomó el color negro actual por la abundancia de lágrimas que sobre ella derramó Mahoma para bien del género humano oprimido por los males acarreados por sus pecados, o, según otra versión, por la impiedad de los hombres al imprimir en ella sus besos. Constituye el punto de llegada de las peregrinaciones y los fieles deben besarla con profundo respeto. Se la guarda en una caja de plata ". 25

Volviendo ahora a las pesquisas que en tierra carampomeña realizaban los españoles, a la afanosa búsqueda de cultos idolátricos, cabe decir que en aquel lugar existían varios tipos de ídolos; los que había en las casas se relacionaban con la producción ganadera y agrícola. Los reverenciaban por creer que mediante ellos se conservarían e incrementarían sus animales, además de ser mejores y más abundantes las cosechas de sus campos. Por la indagación se comprobó, que algunos ídolos estaban colocados en una espacie de capillita; otros estaban situados en un agujero que hacían en el suelo, donde se encontraban dichos objetos sagrados junto con sus ofrendas. Uno de los testigos declaró a la 24.

Eliade, Tratado, pp. 211 -212.

25.

D. S. Margoliouth, Islamismo. Barcelona, Editorial Labor, 1949, p. 99.

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autoridad que su amigo Lorenzo Baptista le refirió que al venir del pueblo de Laraos, vio en las afueras de Carampoma que muchos indios bailaban alrededor de un agujero, en cuyo interior había muchos cuyes y otras "inmundicias ". 26

Los naturales celebraban estas ceremonias en sus propias casas, particular y solapadamente; y para hacerlas más solemnes, invitaban a familiares y amigos. Los que en estas reuniones demostraban mayor devoción o fe, eran los que fomentaban y mantenían las creencias de sus antepasados. A Juan de Roxas no sólo se le acusa de tener ídolos particulares en su casa y hacer reuniones religiosas en secreto, sino también de ser la persona que encabezaba las peregrinaciones que se hacían en altas horas de la noche, con numerosos indios, para ir a adorar unas piedras que estaban en una laguna cercana al pueblo. En ciera ocasión fueron sorprendidos por el alcalde, el mismo que los amonestó severamente por el delito que estaban cometiendo. Los idólatras respondieron agrediendo a la autoridad, que resultó con la cabeza rota . Uno de los testigos, Francisco Juica Rirpo, que era cacique segundo del pueblo, declaró que lo único que había oído era que todos los indios, conjuntamente, adoraban la laguna mencionada . El capitán Luis de Pineda, español, cuarterón, vecino del pueblo, manifestó haber escuchado decir que el acusado Juan de Roxas rendía adoración a una laguna "al quarto día de la infraoctava del Señor Santiago Apóstol Patrón de este Pueblo . 27

28

29

De acuerdo con nuestras propias investigaciones, lo que se desprende de lo indagado es que parece no haber sido adoración a la laguna lo que hacían los naturales, como declaran el cacique segundo Francisco Juica Rirpo y el capitán Luis de Pineda. Líneas más arriba

26.

AAL Carampoma 1723. fs. 7-7v.

27.

AAL Carampoma 1723. f. 7.

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vimos que a Juan de Roxas se le acusa de adorar unas piedras que estaban en la laguna, pero no propiamente de adorar la laguna. Es posible que existiera una adoración a la laguna; pero los informantes actuales, como veremos posteriormente, sólo mencionan las piedras que estaban dentro de ella. También es plausible suponer que en épocas anteriores se rindiese culto a la laguna, el mismo que con el tiempo hubo de desaparecer, como han desaparecido múltiples prácticas y diversas creencias; verbigracia, la adoración tributada antiguamente al monte Ancuni y la creencia en las estrellas. Nuestra suposición de que pudo haber existido un culto a la laguna se apoya en el hecho de que el agua ha tenido y tiene una importancia innegable en la historia de las religiones. Los antiguos personificaban ríos y fuentes, que eran tenidos como sagrados. Se divinizaban los arroyos, a los que se consideraba propios de las ninfas. Originalmente, las musas eran ninfas de los arroyos o las fuentes. Para Tales de Mileto, filósofo griego presocrático, el agua es el principio de todas las cosas. La antigüedad, en general, consideró el agua como símbolo de la resurrección y de la vida. El agua nos limpia la suciedad física, pero también la espiritual, e inclusive evita la contaminación demoniaca, porque según remotas tradiciones, el agua era el modo mágico más usual de la catarsis, lustración o purificación. Las referencias bíblicas al agua son muy frecuentes; así, por ejemplo, el episodio de Moisés haciendo brotar agua del desierto, al golpear una peña con una vara. "Los chinos han hecho de las aguas la residencia específica del dragón, a causa de que todo lo viviente procede de las aguas. En los Vedas, las aguas reciben el apelativo de matritamah (las más maternas), pues, al principio, todo era como un mar sin luz. En general, en la India se considera este elemento como el mantenedor de la vida que circula a través de toda la naturaleza en forma de lluvia, savia, leche, sangre. Ilimitadas e inmortales, las aguas son el principio y fin de todas las cosas de la tierra ". 30

30.

J E . Cirlot, Diccinario de Símbolos Tradicionales. Barcelona, Luis Miracle, 1958, p. 70.

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Algunos autores -por ejemplo, diversos psicoanalistas y el mismo Van der Leeuw- consideran que el agua es femenina en su esencia y un símbolo de la maternidad, ya que de ella surge la vida. La idea no es nueva, pues ya Varrón nos dice del agua, aqua femina. "El símbolo del agua como elemento creador y revivificador podría venir desde muy lejos; las aguas del caos de donde surge el mundo y el agua que rodea el embrión en el cuerpo de la madre, fluyen paralelamente ".31

A juicio de algunos psicoanalistas, el agua es una de las representaciones de la energía psíquica, especialmente como fuerza pasiva, femenina. Por tal razón se suele considerar que "soñar con agua" es un símbolo materno, femenino, intrauterino ".

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testigo, Inés Pama Sacsa, hermana de Juan de Roxas, declaró que los ídolos que se encontraron en la casa de su hermnao habían sido heredados desde la gentilidad, y que desde que tenía uso de razón los había visto siempre entre sus parientes . 34

Si bien es cierto que por lo general eran objetos que pasaban de padres a hijos, de generación en generación, es importante consignar el dato de que también era posible comprarlos: "...lo acuso de Idolatrar por haber dado culto a una Piedra grande que estaba colocada en la casa de Juan de Roxas, la qual compró, Francisco Tantacuria, a este Reo, a cuya venta concurrió Antonio Rique, y este Reo la tubo, y Reverenció por ídolos ". 35

32

Observa Eliade que las aguas constituyen el conjunto de lo virtual, pues son fons et origo, verdadera matriz de todas las posibilidades de la existencia. "En la cosmogonía, en el mito, en el ritual, en la iconografía, las Aguas desempeñan siempre la misma función, cualquiera que sea la estructura de los conjuntos culturales de que formen parte: preceden a todas las formas y son soporte de todo lo creado. La inmersión en el agua simboliza la regresión a lo preformal, la regeneración total, el volver a nacer, porque la inmersión equivale a una disolución de las formas, a una reintegración en el modo indiferenciado de la pre-existencia; la salida de las aguas reproduce el gesto cosmogónico de la manifestación formal ". 33

De acuerdo con las declaraciones de los testigos, únicamente los hombres podían ser propietarios de estas piedras sagradas. María Josefha, después de jurar por Dios Nuestro Señor decir la verdad, declaró que el acusado Juan de Roxas le contó que la viuda Juana de la Crus, luego de muerto su marido, le entregó a él sus ídolos, diciéndole que solamente a los hombres convenía tenerlos . Los informantes actuales dicen que no existe esta distinción por el sexo. 36

Parece que había un personal especializado para el desempeño de la función religiosa. En ese año de 1723, se acusa a Francisco Libiac Cóndor de ser el principal idólatra que oficiaba de sacerdote. Libiac Cóndor conocía invocaciones y prácticas que no debían ser oídas ni vistas por el resto de la población; en algunos casos, para que tos demás no los escucharan, se retiraba lejos a invocar . 37

Decíamos que los naturales profesaban su fe autóctona privadamente. Los ídolos los tenían en sus casas y los guardaban en secreto y con gran cuidado. Heredados de generación en generación, veneraban en ellos la memoria de sus antepasados. Por costumbre, la herencia idolátrica recaía en el mayor de los hijos varones. Una

Lo usual era que la imputación de idolatría la negasen los acusados; lo que a ello concernía decían conocerlo "de oídas y no de sabidas", tratando de un modo u otro y por todos los medios de no comprome34.

AAL Carampoma 1723. f. 8.

31.

Van der Leeuw, o. c, p. 50.

35.

Ib., f. 40.

32.

Cf. J. A. Pérez-Rioja, Diccinario de Símbolos y Mitos. Madrid, Editorial Tecnos, s.f., p. 46, seg. col.

36.

Ib., f. 5.

33.

Eliade, Tratado, p. 185.

37.

Ib., f. 5.

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terse. Es común leer en los documentos que los testigos dicen haber escuchado que determinada persona del pueblo practicaba la religión indígena. Así, Inés Sacsa declaró que oyó decir a una tercera persona que su hermano Juan de Roxas sacrificaba sangre de auquénido y cuyes; y aunque ella vio matar algunos animales, no la dejaban que entrase en la casa para ver lo que hacían. También declaró que escuchó decir a su hermana Francisca Petrona que la sangre que estaba en el ídolo era de cuyes y llama . Tratando de demostrar que ella no conocía nada de estas cosas. Tenían sus buenas razones para negar sus creencias y prácticas milenarias; sabían muy bien el destino que les esperaba si eran condenados. 36

Era suma la severidad con que se sancionaba al idólatra. El sistema represivo que se empleaba en la extirpación de idolatrías constituía, como dice Millones, un cuadro pavoroso en el que no faltaba el menor elemento para un relato de terror . En realidad, esto no hacía sino reflejar aquel espíritu inquisitorial que animó en otra época a los propagadores de la fe católica. Espíritu sectario e intolerante y, como dice Guignebert, "la expresión más brutal y, en cierto sentido, la más característica del despotismo de la Iglesia ". La Inquisición -y, para lo que nos ocupa, la extirpación de idolatrías, que en el fondo es lo mismo, pues tanto una como la otra son manifestaciones del mismo espíritu-, la Inquisición, agrega el autor recién citado, "representa una de las más espantosas invenciones del fanatismo de todos los tiempos ". 39

40

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herido en la cabeza por sus propios paisanos. Sin embargo, lo que mayormente acontecía era que las mismas autoridades indígenas no ponían coto ni ningún remedio a este mal; antes bien, lo protegían y fomentaban. Un testigo relató que el alcalde del pueblo, Pedro Osorio, luego de haberle dicho el cura del lugar que iba a realizar una inspección domiciliaria, fue a las casas de algunos indios a decirles que sacasen los ídolos que tenían en las capillas y los escondiesen, y que para idolatrar se retirasen lejos del pueblo . 42

En 1730, el 28 de diciembre, don Francisco Juica Rirpo, segundo cacique del pueblo, a quien ya conocimos como testigo en 1723, fue encarcelado por idólatra. Por haber aprendido la lengua de los conquistadores, no fue necesario, durante el proceso que se le siguió al acusado, contar esa vez, como usualmnte era el caso, con los servicios de un traductor . No obstante las pruebas evidentes que se habían acumulado en su contra, Juica Rirpo trató de demostrar su inocencia. Dijo ser cristiano, y que si bien era cierto haberse encontrado en su casa piedras manchadas con sangre, no era él quien idolatraba, sino su mujer, que de su parte había recibido numerosas amonestaciones para que dejara tales prácticas . Manifestó también el inculpado que su mujer, en compañía de Martín Chanpey -preso por entonces- y Juan Goaranga, juntamente con un tal Francisco Ylario, a quien acusó de ser el brujo mayor del pueblo, tributaba adoración a las piedras. 43

44

41

Había indios que, fieles a los españoles, delataban y acusaban a sus hermanos de raza, reprendiéndoles cuando les sorprendían en el cumplimiento de sus prácticas, según ya vimos en el caso -narrado por Francisco Juica Rirpo- de Lorenzo Baptista, en el que éste resultó

Para la preservación de estos ídolos y brujerías, según Juica Rirpo, existía una autoridad llamada alférez, que en lengua aborigen es el Marcaiyoc; el de ese año era Martín Santiago. También acusó a una viuda llamada María Agustina, guardadora de los ídolos de fundamento. Se refirió también a unas autoridades encargadas de la costumbre

38.

Ib., f. 8.

42.

AAL. Carampoma 1723. f. 5 v.

39.

Cf. Millones, o. c.p. 11.

43.

40.

Ch. Guignebert, El Cristianismo Medieval y Moderno. México, Fondo de Cultura Económica, 1957, p. 130.

(F. T.) Caveza de proceso contra Francisco Juica Rirpo, acusado de poseer en todas las casas en el pueblo de la Asunción, ídolos, y también contra su cuñada porque los indios de toda la doctrina le dan adoración. AAL. Leg. 3. Carampoma 1730. Exp. XV. 62h. 10v.

41.

Guignebert, o. c, p. 129.

44.

Ib., f. 10.

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que los naturales denominaban "parar la vara". Consistía en pararla dentro de una casa especial. Las varas tenían un brujo señalado que las guardaba. El brujo guardador de aquel año era Manuel Punchao, que cumplía su propósito con la colaboración de Juan Goaranga. Los marcaiyocs tenían el privilegio de no pagar tributos; tampoco concurrían a oir misa, porque si lo hicieran, decían, perderíanse las sementeras . 45

Francisco Juica Rirpo, que en su larga declaración da a conocer una serie de costumbres y creencias prevalecientes en el lugar, de ritos que se relacionaban con la lluvia, dice de éstos que en época de sequía la gente sube a los cerros con el fin de llamar al aguacero, y que cuando es mucha la lluvia, piden entonces, gritando, que se suspenda. En estas ceremonias, los muchachos lloraban al tiempo que se acompañaban con un tambor. Todo esto lo organizaban las autoridades indígenas secretamente, para que no se enteraran ni los corregidores, ni los tenientes ni tos curas.

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ción. Nada hubo de encontrar en la sala, pero al entrar en la alcoba, que está frente a la puerta de calle, encontró debajo de la barbacoa donde dormía el acusado, un sótano con una puertecita, que ajustadamente admitía el paso de un cuerpo humano. Explicó el acusado que la bóveda la hizo un indio viejo, ya fallecido, llamado Juan Guarnan Lauricapcha, con el fin de guardar ahí sus trastos. En el cuarto siguiente descubrió, escondidas en una coica de maíz, tres piedras lisas, pequeñas y cuadradas, manchadas de sangre . 47

Agustina Lorenza, mujer de Juan Mango, india vecina de Juica Rirpo, después de jurar por Dios y hacer una señal de la cruz, declaró en el idioma nativo, siendo comprendida gracias a la intervención de un intérprete. Dijo que era cierto que en todas las casas de Francisco Juica Rirpo, así como en la de su cuñada Francisca de Oria, existían ídolos. Lo sabía, afirmó, por habérselo dicho Ysabel Lillac, hermana de su marido. Ella también refirió que en la casa que Juica Rirpo tenía junto a la iglesia, había un aposento donde se encontraban unas piedras lisas y cuadradas. Manifestó además que siempre escuchó decir que Juica Rirpo y su esposa eran brujos . 48

Casi al final de su declaración, menciona Juica Rirpo unas peregrinaciones que se hacían todos los años a Japani, lugar que poi residencia tenían sus antepasados antes de establecerse en Carampoma en acatamiento al mandato del Virrey Toledo. Llevaban con gran regocijo muchos ídolos y diversos instrumentos idolátricos. Hacían un alto en el camino, en un sitio donde sobre un cerro elevado se erguía una cruz; y en aquel lugar, desde el cual se domina todo el pueblo, realizaban una ceremonia. En las orillas de la laguna que se encuentra junto al antiguo pueblo de Japani, idolatraban durante toda la noche, regresando luego jubilosos a su poblado, animados de una gran alegría . 46

La autoridad española que ingresó en la casa de Francisco Juica Rirpo y encontró las principales pruebas en su contra, hizo una minuciosa descripción de todo lo que pudo observar durante la inspec-

Don Andrés de Avila, que vivía en Ascención de Guanza, pueblo vecino a Carampoma, dijo que en la casa de Juica Rirpo contigua a la iglesia se hallaba el ídolo más reverenciado y poderoso del lugar. Don Fernando de la Cruz, indio capaz y ladino en la lengua castellana, que tenía el cargo de alcalde ordinario, afirmó que tiempo hacía que venía escuchando que don Francisco Juica Rirpo, su mujer Petronila de Apulibia y su cuñada Francisca De Oria, eran brujos, que tenían ídolos en sus casas y que muchos indios de diferentes partes iban adorar junto con ellos . 48

En las llamadas sociedades primitivas, lo usual es que sea un solo hombre el que reúna en sí la doble facultad de curar y de hacer

47.

Ib., f. 10v.

45.

Ib., f. 11.

48.

Ib., f. 4.

46.

Ib., f. 12.

49.

Ib., f. 6v.

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magia. La una es indesvinculable de la otra; porque, mayormente si se tiene en cuenta que la figura del sacerdote de oficio exclusivamente religioso no está aún bien dilimitada, toda curación, en realidad, debe su eficacia al poder mágico que administra el curador. Todo médico, por consiguiente, es un mago. Ha causado esto cierta imprecisión en cuanto a la terminología que se utiliza para designar a quien desempeña la doble función de que se trata. "Desde que principió el siglo acornó dice Eliade-, los etnólogos adoptaron la costumbre de emplear indistintamente los términos chamán, hombre-médico (medicine-man), hechicero o mago, para designar a determinados individuos dotados de prestigios mágico-religiosos y reconocidos en toda sociedad 'primitiva' ". 50

En 1723, se le acusa a Juan Mango, indio natural del pueblo de Iris del Curato de San Pedro de Casta, de practicar brujería; y arguye como defensa el acusado que son completamente falsas las imputaciones que se le hacen, porque él sólo sabe curar picadura de uta y calenturas, y que nadie lo ha buscado por brujo . 51

Los médicos indígenas eran uno de los elementos que fomentaban el mantenimiento de los ritos paganos, por ser potencialmente los mejor capacitados "por el prestigio de su propio quehacer para suscitar idolatrías, tanto más si usualmente ellos van a reaparecer a raíz de la muerte: el frecuente robo de cadáveres en las iglesias y la restitución de las mismas a las prácticas pre-hispánicas tuvo sus mejores instigadores en los 'médicos indígenas' ". Por eso es, pues, comprensibles que en la casa del acusado, centro de reunión de muchos indios creyentes, hubiese ídolos. Además, el hecho de que una de sus casas haya estado situada junto a la iglesia, nos permite suponer que muy bien pudo haber sido, de alguna manera, persona adscrita a la iglesia. Como sabemos, Juica Rirpo se declara cristiano; por otro parte, es autoridad del pueblo (cacique segundo), y sólo 52

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podían ser autoridades los merecedores de confianza. Tocante a este punto, tiene pertinencia la cita que sigue. "A lo largo del siglo XVI se va formando un grupo en torno a la iglesia que adquiere determinadas prerrogativas frente a su cultura; músicos, sacristanes, etc., van conformando un elemento nuevo que queda vacilando como grupo intermedio. Lo interesante es que, casi siempre, son éstos quienes por su evidente problema de prestigio, comandan a espaldas del sacerdote la 'idolatría' del lugar usando como reliquias los despojos de la construcción pre-hispánica ". 53

El hallarse próxima la casa del acusado al templo católico, podría haberse debido a que Juica Rirpo o algún antecesor suyo, en épocas pasadas, hubiese sido acusado de hechicero o sacerdote indígena. El Virrey Toledo manda lo siguiente en la Ordenanza IV: "Que los indios hechiceros y falsos sacerdotes después de castigados, vivan junto a la casa del doctrinero para que tenga cuidado con ellos. ítem, porque en algunos de los pueblos de naturales se tiene noticia que ha habido y hay al presente algunos indios que han usado y usan de sacerdotes confesores conforme a los ritos antiguos que solían tener, los cuales hacen mucho daño entre los caciques de lo que han de hacer en las casas que por mí están hechas. Ordeno y mando, que donde fueren hallados los dichos indios o sacerdotes o hechiceros, después que hayan sido castigados, se tenga cuidado que los tales se pueblen junto a la casa del sacerdote que los tuviere en doctrina, para que tenga mucha cuenta con ellos, así en su conversión como para que no hagan daño a los demás; y en esto tendrán gran cuidado los sacerdotes de las doctrinas, y les encargo sobre ellos las conciencias ". 54

Otro de los acusados fue el indio Máximo Champí, natural del pueblo de Ascensión de Guanza, Doctrina de Carampoma. Después de repetir de memoria el padrenuestro y avemaria en quechua, lo cual fue traducido por un intérprete, y negar el delito de dar adoración a ídolos, afirmó que nunca se había apartado de la verdadera

50.

M. Eliade, El Chamanismo. México, Fondo de Cultura Económica, 1960, p. 19.

51.

A AL. Carampoma 1723. f. 17.

53.

Ib., pp. 32-33.

52.

Millones, o. c, pp. 12-13.

54.

Levillier, o. c, p. 360.

BIBLIOTECA 86

MIGUEL PINTO

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creencia, rindiendo cuitó únicamente al Dios verdadero que es Nuestro Señor Jesucristo. Se le culpaba de concurrir a la casa de don Francisco Juica Rirpo para adorar unas piedras, y de habérsele encontrado en su poder una talega que contenía tres piedras y hojas de coca. El día 31 de diciembre de 1730 se procedió a quemar todos los objetos sagrados que pertenecían a don Francisco Juica Rirpo, su mujer doña Petronila de Apulibia, Manuel Champi y Francisca De Oria, quienes estaban presos por el delito de idolatría. Dicha ceremonia se realizó en presencia de todos los habitantes de Carampoma, a los que previamente se había citado para que la pública quema les serviese de escarmiento. El acto finalizó con un largo discurso que el cura Luis Garrastegui dirigió a todos los indios . 55

CAPITULO III SANTIAGO DE CARAMPOMA, HOY Según quedó dicho en la introducción de este trabajo, las primeras noticias sobre la religión propiamente indígena de la comunidad de Santiago de Carampoma, hube de encontrarlas en unos documentos del Archivo Arzobispal de Lima; e interesado en saber si aún supervivían las costumbres que mencionan dichos documentos, logré localizar en Lima al señor Juan Mendoza, natural de la comunidad y en contacto permanente con ella. El señor Mendoza nos aseguró que aún estaban vigentes algunas costumbres prehispánicas, si bien la adoración a los ídolos ya había desaparecido. El 15 de abril de 1968 realicé mi primer viaje al lugar; y, en efecto, pude comprobar lo dicho por el informante, pues muchas de las creencias y prácticas autóctonas, las mismas que constaban en las noticias documentales del Archivo Arzobispal, mostraban una vitalidad indisminuida y mayor que la de las católicas.

55.

AAL Carampoma 1730. fs. 55-55v.

Don Carlos Pascual, de 70 años, manifetó lo siguiente: "Los adoraban hasta actualmente; eso lo tienen cada persona en su casa, como señal, como más o menos buen agüero; para ser ganadero. Lo daban hasta sangre de animales; le ponen la cola de vaca, la sangre

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de cuy, la sangre de la señal de la misma vaca, lo daban allí. Existe hasta actualmente. Son imágenes idénticos a una vaca, idéntico a un toro; tienen idéntico a un ternero y aun hasta mazorca de piedras tienen. Eso lo heredan de padre a hijo. Tienen hasta ahora. Oiga usted, ¿quién lo va a mostrar eso? Eso no lo hace ver a nadie. Es solamente entre la familia, van a visitar esos maicos. Aquí hay una viejita. Hasta le pueden a uno insultar si lo va a pedir eso. ¡Qué le va a mostrar! Eso, nunca. Por eso nomás entre la familia. Sacan y entierran". A pesar del gran secreto con que esconden estos maicos o idolillos, logré que la señora Juan Petrona accediera a mostrarme los que tenía en su casa. En la primera habitación había un pequeño altar con la imagen de Jesucristo, y al pie de ella cinco piedras grandes y tres pequeñas; medían las primeras aproximadamente 12 por 7 centímetros, y las pequeñas unos 4 centímetros. En la misma pieza, al costado derecho de la puerta de salida, encontrábanse enterrados dos idolillos de unos 10 centímetros por 4; tenían la forma de un carnerito. Estaban en un cantarito, junto a coca masticada, pedazos de tela multicolor y monedas antiguas. El cantarito con los idolillos se hallaba debajo de tres botellas de cerveza y una de pisco, que estaban enterradas con el pico hacia abajo. Todo esto cubierto con tierra y a ras del suelo. Quien no conozca esta práctica del enterramiento, difícilmente podría percatarse, estando en la misma habitación, de su existencia.

1.- ídolos Los maicos o ídolos, a los que en otras regiones del Perú se les llama conopas, tienen por nombre en Tupe el de Inya. "Además de estas supervivencias del culto a la tierra, existen también las del culto a los ídolos o conopas -Inya-, que tiene un carácter mucho más secreto, ligadas a la ganadería ".

Extirpación de la Idolatría en la Sierra de Lima

Existen dos tipos de maicos: unos relacionados con la agricultura y otros con la ganadería. A esto últimos parecen darle más importancia, ya que anualmente tienen una fecha a ellos dedicada, en la que se lleva a cabo una ceremonia llamada "rodeo". Los que se relacionan con vegetales se parecen a las plantas que ellos cultivan: papa, maíz, haba. Estos, durante la mayor parte del año, están en los altares caseros. En la época de siembra se les lleva como ofrenda coca y cigarros. También sangre, especialmente de cuy. Los maicos de la ganadería son piedras zoomorfas. Sin duda nos encontramos aquí con una aplicación del principio de la magia homeopática. Como se sabe, Frazer distinguía entre magia homeopática y magia contaminante, dos ramas constituyentes de lo que él donominaba magia simpatética. La homeopática se funda en la asociación de ideas por semejanza; la magia contaminante descansa en la asociación de ideas por contigüidad. "La magia homeopática cae en el error de suponer que la cosas que se parecen son la misma cosa; la magia contagiosa comete la equivocación de presumir que las cosas que estuvieron una vez en contacto siguen estándolo ". Del principio que rige la magia imitativa u homeopática, o sea el principio o ley de semejanza, el mago deduce que puede producir el efecto que desea con sólo imitarlo; y del principio del contagio infiere que todo lo que haga con un determinado objeto, afectará de igual forma a quien haya estado en contacto con dicho objeto. 2

En general, estas son dos grandes ramas de la magia establecen, según Frazer, "que las cosas se actúan recíprocamente a distancia mediante una atracción secreta, una simpatía oculta, cuyo impulso es transmitido de una a la otra por intermedio de lo que podemos concebir como una clase de éter invisible no desemejante al postulado por la ciencia moderna con objeto parecido, precisamente para explicar cómo las cosas pueden afectarse entre sí a través de un espacio que parece estar vacío ". 3

1

1.

C. Delgado de Thays, Religión y Magia en Tupe (Yauyos). Lima, Publicaciones del Museo Nacional de la Cultura Peruana, texto mimeografiado, 1955, p. 251.

2.

Frazer, o. c, p. 35.

3.

Ib., p. 35.

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2.- El Rodeo No pude asistir a esta ceremonia del rodeo, en la que se realizan ritos sagrados con aquellas piedras ya mencionadas, que encontramos registradas en el siglo XVIII, en los documentos del Archivo Arzobispal. "Preguntando si es verdad tenía en su poder una talega con tres piedrecitas salpicadas de sangre, un bollito de sebo y unos pelos de yaca de diversos colores, dixo que sí, y que el estar salpicadas de sangre dichas piedras devió de ser del cuy que murió quando le hicieron las friegas, y que el bollito de sebo y Pelos de Vacas eran de su madre que rezava por ellos y que eran desde el tiempo de su padre y responde ". 4

Si bien no lo pude observar, por el carácter oculto y privado que reviste este acto, recogí acerca de él tres versiones diferentes, que a continuación transcribo. La narración de don Carlos Pascual fue así: "Bueno, yo no puedo describir, porque nos han contado. Como nos han contado es que lo sacan al maico, y entonces lo ponen allí, lo hacen su ofrenda, a las señales de las vacas y de los cameros. Lo ponen en forma de collar, lo ponen en el pescuezo de la imagen y después le dan sangre, le dan el pucho de cigarro, el acho de la coca y el ron que le echan a menudo; lo entierran en unos cántaros. Y con toda la ofrenda, y junto a ello también entierran botellas de licor y chicha, para sacarlo el otro año, cuando hacen la herranza. "En la fiesta de los animales, allí sacan ellos. Sacan solamente las personas bien familiarizadas, o el padre, o la madre, o el abuelo, quien es el dueño de los maicos; más, nadie. No entra allí cualquiera. Solamente ellos sacan eso. Los que hacen invocaciones son los que sacan; ellos saben ya, es como rito. En ese rito todos tienen que ponerse de rodillas, quitarse el sombrero y orar, pedir, rezar dos padrenuestros, dos avemarias y contestar a las preguntas que hace el que ha sacado el maico. Rendir fe a ese maico; creen que en ellos

4.

AAL Carampoma 1723. f. 24

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están la producción de los animales. La reproducción de su ganado. También mejor felicidad, mejor suerte; todo eso se ofrece en ese momento. Esto se hace en el mes de septiembre. Comienza desde el 8 de septiembre; en todo el mes de septiembre hacen la herranza. Desde agosto comienza; allí es cuando sacan los maicos. "Nadie habla; solamente el que saca el maico. El tiene que orar y todos tenemos que imitar a lo que hace él. Ahora lo entierran al maico; si no es en la puerta de la casa, en un rincón de la casa lo entierran. El maico es como una cosa reservadísima de cada persona". Concepción de la Cruz, de 35 años, describió la celebración de la siguiente manera: "Esto hace cuando se hace la señal de las vacas, en julio. La ceremonia de esto es que todos los visitantes vienen y sacamos el maico con sus ofrendas del año pasado, sacamos a la mesa; entonces se nombra un depositario; el depositario tiene que rendir cuenta al año; cuánto de limosna se ha recaudado; fuera de esto tiene que ver si está completo lo que se entierra, tanto en dinero, más los maicos que es del ganado, y según eso se da cuenta a la patrona, para después, el otro año, el señor depositario tiene que hacer la juntada de las vacas y ahí ver si hay aumento o no hay aumento. Hay muchos años que hay aumentos y hay años que no hay aumentos. "La ceremonia es del rodeo. El rodeo se hace con la caja y bailan con los depositarios, la patrona y se mata un toro para el beneficio de ese día del rodeo. Se hace pachamanca; hay una comilona grande, una fiesta con banda de música o si no con cajita nomás, cuando no hay medios económicos. Pero más se hace con la banda de música, con la orquesta. La cajita es la tinya "Para meter los ídolos (al agujero) el hombre debe estar embriagado. Entonces todos comienzan a bailar; después ya se ponen de rodillas. Acá la tiran a la patrona, para que lo tape, no con la mano sino con el cuerpo. Ella tirada, la patrona, el patrón, los hijos; todos ellos tienen que tapar con el cuerpo sin usar las manos.

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"Se le da mucha veneración a esto, porque es de creencia de nosotros, es de nuestros antepasados. Porque si nosotros no hacemos la costumbre, el ganado no aumenta al año. Es como Dios. Se le pide respeto. Lo veneramos por querer tener más ganado. Todas las casas tienen. Algunos no tienen; todos los que tienen ganado tienen. No se le echa sangre. Solamente a los de comida (ídolos relacionados con los vegetales: papa, maíz, haba). Cada año sacamos en 'el mes de septiembre. "Para sacar estamos reunidos toda la familia. Juntamos todas las vacas, lo ponen en el corral. Después de haberse hecho la señal de los animales, todos los visitantes se reúnen acá, lo hacen la comilona; después de la comilona sacan los maicos. Todos tienen que estar borrachos, hombres y mujeres. El que lo saca es el depositario; él es el que reúne la plata, la moneda. El depositario es de la familia o ajena; se nombra dentro de la reunión. El depositario es el único llamado para la fiesta; él tiene que ver sobre gastos, comidas; él reclama a la patrona todo lo que falta en la reunión. Los maicos están desenterrados uno o dos horas; ahí tienen que chacchar, comer con el maico. Lo botan la coca anterior. Entonces lo que han chacchado en la reunión lo ponen junto con los ídolos; también pelo de vaca, los pedacitos de la oreja." La de Pedro Osorio, de 28 años, fue una narración mucho más corta que la de los otros dos informantes. Dijo: "Para el rodeo hay ceremonia; llevan coca, cigarros, en el sitio donde está los maicos. Generalmente están en el campo, junto al ganado. Otros lo ponen en la puerta de su casa. La ceremonia para sacar los ídolos se hace con un tambor llamado tinya o caja, y una corneta. Una señora se pone una manta roja y empieza a cantar. Cantan y bailan al contorno. Antes hay comida. Un día antes de la marcación del ganado sacan los ídolos. Ponen una mesa, ponen coca, cigarrillos; allí cortan las cintas, para poner a las vacas y toros; a las vacas en la oreja y a los toros en la cola o en el lomo. El encargado de sacar los maicos es el dueño, o si no otro, según la costumbre. Le tienen mucho respeto. No le piden nada, ni piensa nada. Lo sacan y lo ponen en una mesita provisional; están hasta que terminan de señalar y matar a su ganado.

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Una vez que termina, al día siguiente, todos los pedacitos de orejas que cortaron lo junta con la cola de la vaca, la coca que ha chacchado, lo que ha sobrado de los cigarrillos; lo ponen encima de los maicos. Todo esto lo ponen en un cantarito. También lo echan un poco de licor. Lo meten en un agujero y lo tapan con tierra." En 1723, un miembro de la comunidad de Santiago de Carampoma relató una costumbre que observó en su pueblo y que es similar a la recién descrita por los tres informantes citados. Dice uno de los pasajes más interesantes de la declaración: "muchos indios que estavan dansando a su uso alrededor de un agujero en que tenían muchos cuies, coca y otras inmundicias". Los informantes revelan la gran fe y respeto que por esas piedras el pueblo siente. Como dice Pascual: "Rendir fe a ese maico, creen que en ellos está la producción de los animales. La reproducción de su ganado. También mejor felicidad, mejor suerte, todo eso se ofrece en ese momento". Y Concepción de la Cruz manifiesta: "Es como Dios. Se le pide respeto. Lo veneramos por querer más ganado". Y afirma Pedro Osorio: "Le tienen mucho respeto". Lo relacionan directamente con la producción económica, con el "aumento del ganado". Podemos también observar elementos de la religión católica, según se desprende de lo declarado por don Carlos Pascual: "En ese rito todos tienen que ponerse de rodillas, quitarse el sombrero y orar, pedir; rezar dos padrenuestros y dos avemarias..." Don Francisco Quispe Huamalíes, de 71 años, describe a continuación la forma en que encontró un ídolo. Dice así: "Eso de los maicos, como le decía, cuando estaba durmiendo, para agarrar, para tirar una vaca, yo agarro la piedra, para tirarla. Entonces vi que estaba ahí, en forma de vaca. Yo estaba en el campo. Yo, pues, estaba juntando mi vaca. Reuniendo la vaca, lo que había. "De casualidad agarré; entonces me di cuenta, era sus ojitos, todo estaba ahí. Entonces yo lo tuve, lo tenía; pero me lo robaron. He tenido, ahora no. "Creemos que esa piedra es para el animal. Con esa piedra aumenta el animal, dice. Puede ser que sea así, ¿no? Porque, puedo

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decir que sea así, porque entonces tenía yo vaca, pero entonces me aumentó. Cuando me robaron, ahora ya no tengo. Me robaron, después la gente odiosa, me lo mataron también. Mataron trece reses. "Cuando yo me encontré ese animal o esa piedra, aumentó mis vacas. Cuando me robaron, ya parece que no hay. Ahora no tengo; pocos, unos cuantos tengo". La afirmación de Don Carlos, de que se le reza dos padrenuestros y dos avemarias, muestra que en ese rito hay también elementos constitutivos de procedencia católica. Sin embargo, don Juan Mendoza niega lo que declara el señor Pascual, quien parece como si quisiera prestigiar la costumbre autóctona introduciendo el elemento foráneo de la religión hispana. Además, don Carlos Pascual, que demostró ser el más culto de los tres, y don Pedro Osorio, que terminó su educación secundaria en un colegio particular de Lima, no se refirieron a aquella parte de la ceremonia en que los participantes del rodeo se tiran al suelo y tapan el agujero con tierra, usando sólo el cuerpo. Este detalle, que tan solamente Concepción de la Cruz menciona -que tiene instrucción primaria y que reveló ser el menos instruido de los informantes-, podrá parecerle a un hombre de la clase media de la costa, rasgo primitivo, atrasado y antiestético; y, sin embargo, un juicio de esta índole sería evidentemente tendencioso y unilateral. Para desmentir lo que afirmó don Carlos Pascual, don Juan Mendoza hizo la siguiente declaración: "Yo he estado como en dos o tres rodeos, pero yo no he escuchado rezos. Hablan, invocan; lo agarran al maico, entonces el patrón de la majada inmediatamente le da de comer a su manera poniéndole a su lado coca, cigarros, algunas flores, etc. Al mismo tiempo le dice que estamos agradecidos. ¿Por qué? Porque mi ganado está bien, ha aumentado. O si no, si ha mermado, le dice porque ha sido esto, quiero que en adelante tu ganadería siga aumentando. Lo hablan a la piedra. "He estado en rodeos, pero nunca he escuchado oraciones católicas. Son actos completamente profanos, muy lejos de la religión, hablándole con franqueza".

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El enterrar los ídolos empleando solamente el cuerpo, sin la ayuda de las manos, tendría su fundamento en la idea de que estos objetos sagrados, poseen cierta fuerza que lleva consigo un poder mágico o espiritual, que dañaría al que se ponga en contacto con ella . Una instancia polinésica, procedente de Tonga, nos puede servir para ilustrar este punto. "Durante el tiempo que un hombre está tabuado no debe comer con sus propias manos, sino ser alimentado por algún otro; no debe usar mondadientes por sí mismo, pero puede guiar a otra persona que mantenga el palillo. Si está hambriento y no hay nadie que le dé el alimento debe ponerse con las rodillas y las manos en el suelo y coger su vituallas con la boca. Si infringe alguna de estas reglas, está firmemente seguro de que se hinchará y morirá ". 5

6

Por estudios realizados en otras regiones del Perú, donde hay predominio de la cultura oborigen, parece deducirse que este rito para el incremento reproductivo de los animales, existe en todos aquellos lugares donde la cría de ganado constituye una actividad de primera importancia . 7

En Yauyos, pueblo que al igual que el carampomeño pertenece al Departamento de Lima, existe también el culto a los ídolos o conopas (Inya), que reviste un carácter muy secreto y se encuentra directa y estrechamente vinculado a la ganadería . 8

La descripción que nos brinda Gabriel Escobar sobre el rodeo Sicaya (Huancayo) nos lo presenta muy semejante al existente Santiago de Carampoma. "Después -dice el autor-, a la ollita añade guijarros de piedra en forma de los animales del dueño y

en en se se

5.

Cf. Frazer, o. c, p. 245.

6.

Ib., p. 249.

7.

El aspecto mítico-cultural de la cría de ganado lo examina E. Isaac en su artículo "Mitos, cultos y cría de ganado". Véase el número 41 de la revista Diógenes (eneromarzo de 1963), pp. 59-76.

8.

Cf. Delgado de Tays, o. c, p. 251.

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procede a enterrarla en la puerta de calle ". Harry Tschopik no pudo encontrar estas costumbres en Chucuito, porque "la cría de ganado no es de primera importancia en la economía del pueblo. Sin embargo, en algunos ayllus vecinos está actividad es fundamental y en ellos se celebran a menudo dichas ceremonias ". 9

10

3.- El Mito de Yayancuri y Huari Este relato sagrado no tiene lugar en Carampoma, sino en Japani, lugar de donde procedieron los naturales con motivo de las reducciones ordenadas por Toledo. Los protagonistas son dos dioses que actualmente se cuentan entre los principales del pueblo. Narra la historia que los héroes civilizadores realizaron aquí y allá algunas acciones por cuya causa resultaron ser autores de accidentes de terreno hoy todavía observables; y añade el relato que se detuvieron en tal lugar y que actualmente se encuentran en otro determinado. Su razón de ser dentro del contexto de la cultura está dada por su función, que no viene a ser una mera simbolización de fenómenos naturales, ni una simple relación de acontecimientos pasados, sino un rasgo cultural estrechamente ligado a la religión y que satisface profundas necesidades místicas, aspiraciones sociales, reivindicaciones, al mismo tiempo que consolida las convenciones y, al dotar de la continuidad necesaria a la tradición comunitaria, la legítima. De ahí, pues, que el estudio de este mito no puede limitarse a la mera lectura de las narraciones de los informantes; es necesario acudir al medio donde se desenvuelve el relato. Al respecto Malinowski afirma lo siguiente: "La reducción del estudio del mito al simple examen de los textos ha sido fatal para el conocimiento acertado de su índole. Las formas del mito que nos han transmitido la antigüedad clásica y

9.

G. Escobar, "Sicaya, una Comunidad Mestiza". En Estudios Sobre la Cultura Actual del Perú. Urna, U.N.M.S.M., 1964, p. 205.

10.

H. Tschopik, Magia en Chucuito. México, Instituto Indigenista Interamericano, 1968, p. 309.

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los libros sagrados del Oriente, u otras fuentes similares, se nos ofrecen arrancados del seno de la fe viva, sin que podamos hacerlos comentar por los que fueron sus creyentes y sin el conocimiento paralelo de organización social, moralidad y costumbres populares; al menos, sin la amplia información que el investigador moderno puede obtener sobre el terrero ". 11

Del mito de Yayancuri y Huari recogimos dos versiones, cuya transcripción textual ofrecemos a continuación. La de Gabino Villarroel es como sigue: "Bueno, en el asunto de Yayancuri, eso sí es mucho tradicional; como repito, del tiempo del Incanato. Yayancure y Huare eran dos hombres, ¿no?, que disputaban por el tribu quién iba a ser el que iba a comandar al tribu; entonces se dentraron a un desafío. Yaya era el hombre político, pasivo. Entonces se sometieron a un desafío; en ese desafío Huare saca la cequia del sitio de Shunsha a la punta de Japani y formarse sus tanques la laguna. El Yaya saca la cequia de la laguna de Yayancure a regar los plantos de quinual. "Sometieron, cuando menos, según historia, según anuncios antiguos, que Huare lo ganó ese apuesta, en veinticuatro horas. Le puso el agua del lugar de Shunsha al sitio de Japani. Entonces Yaya con su gente no pudo sacar la cequia. Lo manda a un, como una comisión, a un sitio que le llaman Sayhua y allí revisa él la comisión. A la madrugada ya estuvo el agua con sus tanques en el sitio de Japani. Entonces qué hace Yaya. Caliente viene, y antiguamente tenían esos porongos de cal, ¿no?, en que una shucuna con un que le llaman chupacal, era de oro. Entonces, con eso del sitio de Sayhua, le manda un shucunazo a la laguna que ha construido Huare en Japani, para destruir el pueblo de Japani y la laguna. ¡Revienta la tierra! Ahí está el vestigio claro. Revienta la tierra, se produce la inundación y forma un tremendo barranco y ese barranco lo llamamos Camachuanca. Camachuanca se llama ese barranco. En ese estado se quedó. En-

11.

B. Malinowski, Estudios de Psicología Primitiva. Buenos Aires, Editorial Paidós, 1949. p. 30.

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tonces Yaya, en vista que perdió también, lo que no pudo acertar la destrucción, va y se entierra en la laguna de Yayancuri. Curi es la laguna, y Yaya es el nombre de la persona. Eso es todo. Precisamente él está enterrao ahí, en esa piedra. Tienen esta fe, tienen esa creencia de que esa piedra es Yaya enterrao ahí en la laguna. A esa piedra lo ofenden, en tiempo que no llueve lo van a ofenderle a esa piedra. Le llevan regalos, le llevan la coca, el cigarro, le llevan un perrito para darle de comer su sangre, una serie de cosas. "La ceremonia ahí se arma frente a la piedra, ¿no?; este es la laguna, una poco al extremo, se comienzan a armar, se perdonan, la comisión local se perdonan. Se someten a'entro. A golpear a la piedra. Entonces, cuando está golpeado, se forma la nube. Se viene ya la lluvia." Don Carlos Pascual refirió el mito de la siguiente manera: "Había dos grandes caciques. El cacique que se llamaba Huari, y el otro Yayancuri. El de Huari se posesionaba en el pueblo bajo de Japani. El de Yayancuri, en el más alto. Entonces los dos grandes personajes convinieron en una apuesta, en sacar la acequia. Uno de ellos para regar la sembradura de papas, y el otro para regar tos montos de quinual. Convinieron la apuesta en unión de sus hijos, ambos personajes. "Comenzaron los trabajos, tanto Huari como Yayancuri. Huari se esforzó tanto, que terminó de sacar la acequia del lugar de Shumsha hasta el lugar de Chupa, hicieron llegar el agua. En cambio Yayancuri no pudo hacer llegar el agua para regar todos los montes del quinual, porque se tropezaron con grandes rocas. Cuyas acequias existen hasta la actualidad, todavía hay indicios de Yayancuri; pero de Huari, actualmente corre el agua por ahí. Luego, la sentencia o el castigo; el premio era de que una vez el que ganara concluido la acequia, era dueño y señor. El que dominaba toda la tribu de Japani. Y el otro, el que perdía, tenía que someterse a su dominio. Entonces, como Huari había ganado, tenía Yayancuri que someterse forzosamente a su dominio de Huari, pero Yayancuri, no aceptando someterse a su dominio de Huari, se dentro a la laguna de Yayancuri, en unión de sus

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hijos. Y se cree que uno de sus hijos se fue a la laguna de Hualhuacocha y el otro se vino a la laguna de Huamash. Pero Yayancuri, en unión de su esposa, se encuentra actualmente en la laguna de Yayancuri; tan es así que existen dos piedras cerca a la compuerta de esa laguna. Dicen que esas piedras están representando a Yayancuri y su esposa. A esa piedra le invocan; cuando no hay lluvia, le piden, le ruegan. "Huari, en cambio, después de haber triunfado, después de haberse declarado dueño y señor de toda la tribu de Japani, más tarde se sometió a la cueva de Huari; allí se le encontró a Huari mismo. Que después, harán unos treinta años que ha desaparecido de allí, todos los restos de Huari. Porque allí se encontraba Huari, todo exactamente, con toda su vestimenta. Era el cuerpo natural, diseco, pero desapareció; hará una cosa de treinta o treintaidós años que desapareció de allí Huari. Dicen que se lo ha llevado el Dr. Tello; porque precisamente aquí el Dr. Tello estuvo en su época política; tuvo sus partidarios, y esos partidarios creen que se han llevado a su museo del Dr. Tello. Ha quedado solamente la cueva vacía, sin Huari. Esa cueva está en el lugar de Huari; Huari mismo se llama ese sitio. De aquí será por lo menos dos horas de camino; a caballo, una hora y media. Después de muerto, allí lo colocaron a Huari, junto a la acequia, como si fuera su trono. Entonces como ya, más tarde como Carampoma o Japani, se vinieron aquí, en la época colonial; abandonaron ese pueblo de origen, así ha sido". Estos hechos, que ocurrieron en tiempos muy remotos, tienen para ellos plena vigencia en la actualidad. Todo el escenario geográfico donde estos dioses realizaron sus hazañas, pueden ellos verlo y reconocerlo. Ahí está la acequia construida por Huari; el vestigio de la piedra que arrojó Yayancuri se encuentra a diez metros de la laguna; por aquel cerro se encontraron los héroes; Huari vivió en la cueva que lleva su nombre; Yayancuri y su mujer se encuentran convertidos en piedra, cerca de la compuerta de la laguna, pidiéndosele lluvia en época de sequía. ' Sobre el apego apasionado a la tierra natal que encontramos en estos lugares, Levi-Straus dice lo siguiente: "Las montañas, los ma-

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nantiales y estanques no son solamente para él (el indígena) aspectos del paisaje bellos o dignos de atención. Cada uno de ellos fue la obra de uno de los ancestros de los que desciende. En el paisaje que lo rodea, lee la historia de los hechos y de las hazañas de los seres inmortales que venera; seres que, por un breve instante, pueden todavía cobrar la forma humana; muchos de los cuales le son conocidos por experiencia directa, en cuanto padres, abuelos, hermanos, madres y hermanas. El país, por entero, es para él una suerte de árbol genealógico antiguo y vivo aún. Cada indígena concibe la historia de su ancestro totémico como una relación de sus propias acciones en los comienzos de los tiempos y en el alba misma de la vida, cuando el mundo, tal como lo conocemos hoy en día, estaba aún entregado a las manos todopoderosas que lo modelaban y lo formaban ". 12

Por eso, según Coulthard, en los países rioplatenses, que en contraste con los de la llamada América india, poseen muy pocos indios, siendo su población en su gran mayoría descendientes de inmigrantes europeos, la búsqueda de sí mismo es un problema terrible y a veces trágico . Un escritor argentino afirma que es fácil advertir lo representativo en países como Perú, Bolivia o México; pero que es infinitamente arduo notarlo en su patria. Allí el hombre tiene contornos indecisos, complejos, variables, caóticos. Al enfocar la incertidumbre que existe en la identidad, escribe: "Y acaso el problema psicológico y metafísico más complejo es el descendiente de extranjeros, extraña criatura cuya sangre viene de Genova o de Toledo, pero cuya vida ha transcurrido en las pampas argentinas o en las calles de esta ciudad babilónica. ¿Cuál es la patria de esa criatura? ¿Cuál es mi patria? Crecimos bebiendo la nostalgia europea de nuestros padres, oyendo de la tierra lejana, de sus mitos y cuentos, viendo casi sus montañas y sus mares. Lágrimas de emoción nos han caído cuando por primera vez vimos 13

12.

C. Levi-Strauss, El Pensamiento Salvaje. México, Fondo de Cultura Económica, 1964, pp. 352-335.

13.

Cf. G. R. Coulthard, "El Mito Indígena en la Literatura Hispanoamericana Contemporánea". Conferencia sustentada en la Casa de la Cultura del Perú, en el mes de diciembre de 1967.

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las piedras de Florencia y el azul del Mediterráneo, sintiendo de pronto que centenares de años y oscuros antepasados latían misteriosamente en el fondo de nuestra alma ". No obstante, el mismo Coulthard aclara que los uruguayos y sus vecinos argentinos suelen despreciar al indio y al mestizo, y que entre ello existe el orgullo de no tener indios, de ser blancos. 14

Y retornemos ahora al mito de Carampoma. La historia de que existieron dos partes con sus respectivos jefes, Yaya de la parte alta y Huari de la baja, demostraría que Japani o antiguo Carampoma se dividía en la misma forma que es usual encontrar en toda el área andina. Tal fraccionamiento se mantiene hoy en día en Carampoma, que, como ya sabemos, es un pueblo cuya formación data de la época colonial. Mittma es la parcialidad de la parte alta y Carampoma de la parte baja; ambas están unidas políticamente, pero esencial y económicamente están separadas, habiendo mantenido las dos una permanente rivalidad a través del tiempo. El siguiente documento, que logramos ubicar en el archivo del Ministerio de Trabajo, constituye una de las tantas pruebas demostrativas de lo que afirmamos. Dice así: "Los indígenas de Carampoma constituyen dos grupo o barrios y se agrupan en la 'Comunidad de Carampoma' y en la 'Parcialidad de Mittma'. En época anterior, posiblemente con el espíritu de mejoramiento y progreso que produce la unión, trataron de fusionarse las dos agrupaciones, sin conseguir su objeto, teniendo que dividirse nuevamente y quedar a un acuerdo ". Con estas palabras se expresaban los miembros de la parcialidad de Mittma en una comunicación dirigida ai Prefecto de Lima en 1938, el día 3 de mayo. Como se ve, este antagonismo histórico entre los de Mittma y los de Carampoma tiene su origen en un pasado mítico, o tal vez en el hecho de que los de Mittma eran de otro lugar (mitimaes), llegados allí durante la época incaica. 15

14.

E. Sábato, El Escritor y sus Fantasmas. Buenos Aires, Aguilar, 1967, p. 35.

15.

Archivo del Ministerio de Trabajo y Comunidades. Expediente de reconocimiento e inscripción oficial de la comunidad de indígenas de Mitta, del distrito de Carampoma, de la provincia de Huarochirí, del departamento de Lima. Iniciado el 11 de setiembre de 1936, p. 10.

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En otros sitios se encuentra el mismo tema general, aunque naturalmente con los matices diferenciales propios de cada región. En una de las historias recogidas por el Padre Avila, Pariacaca, el dios vencedor, es, al igual que Huari, el de las buena virtudes y se contenta con ofrendas humanitarias. En cambio su rival Huallallo Carhuincho, que al ser derrotado huye, pedía para su veneración sacrificios humanos. En Japani, Yayancuri, el héroe derrotado, antes de refugiarse en la laguna realiza una acción maligna: trata de matar a Huari. Sin embargo, un informante dijo si bien Yayancuri era el símbolo de la prepotencia y la maldad, no era l a n malo, porque si no no le pedirían también la lluvia". En otra región de Huarochirí, Anchicara y su mujer Huayllama se encuentran convertidos en piedra en la laguna de Lliuya. Tiempo después, los huacasas de Allauca "fueron muchos o pocos, en cuanto llegaban a la laguna de Lliuya, soplando y tocando sus antaras, tomaban el agua de la superficie de la laguna; luego, iban a saludar al agua donde está Anchicara, y al tiempo de saludarlo, le ofrendaban un poco de coca. Volvían enseguida a la laguna, después de haber saludado a Anchicara, y adoraban a tos hijos de éste, en la misma laguna Lliuya Tutacocha, y a la propia laguna también la adoraban ".

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"limpia de acequia". Se baila la "Hualina", que consiste en una serie de movimientos mediante tos que, hombres y mujeres, imitan tos movimientos y ondulaciones del agua. Para este baile, dos hombres, que hacen de cantores, están al centro de una rueda de mujeres. Simbolizan ellos el chorro de agua de un manantial, y la rueda de mujeres representa la onda de agua de dicho manantial. Los cantores, al compás de la música, al mismo tiempo que bailan cantan expresando su agradecimiento al agua. Luego las mujeres del ruedo contestan con la misma música y letra. Las flores que llevan éstas en el sombrero son los vegetales que crecen alrededor del manantial. Hay dos clases de cantos: en uno, el cantor, acompañado de la música, habla de las penas y éxitos, de los momentos más importantes para el pueblo, comunidad, región o país. El otro canto se emplea cuando se va a traer agua; la música especial que lo acompaña se llama Mayhua. Aquí el cantor describe minuciosamente el recorrido del agua, desde el momento en que sale de la toma hasta su llegada al pueblo. El día jueves, por la tarde, se hacen competencias de carreras de caballos. Estas celebraciones ecuestres persiguen, en su desenvolvimiento, equiparse la forma en que el agua, al correr por la acequia, va formando puntas.

16

4.- La Fiesta del Agua o Champería Es una costumbre tradicional, que, considerada como una actividad folklórica, tiene un trasfondo mágico-religioso. Se realiza en el mes de abril y por duración tienen una semana, de lunes a domingo. Es la celebración más grandes y festejada, en la que realmente hay un espíritu de confraternidad, de acercamiento entre los pobladores. De ahí que para los indígenas ausentes, una de las máximas aspiraciones la constituya el regresar a su pueblo con motivo de la Champería. En esta fiesta, dedicada a homenajear al agua, se trabaja limpiando la acequia por donde habrá de pasar el agua para irrigar tos terrenos de cultivo. Después de los trabajos diarios, se dedican a festejar esa

16.

Avila, o. c, p. 167.

El día sábado, una vez concluida la limpieza de la acequia, van a traer el agua. Los Campos convocan a tos pobladores a fin de que concurran a lo que ellos llaman la "Levantada del agua", que consiste en liberar la compuerta de la toma principal. Cumplido el acto, un grupo de hombres, conformado por uno que lleva una bandera y por cuatro más llamados "paladines", vienen por el borde de la acequia, junto con el agua, hasta el pueblo, cuyos habitantes tos reciben con gran regocijo. Luego hay una gran comilona, en la que se ofrecen platos típicos del lugar, frutas y abundante licor. En seguida los concurrentes bailan primero la mayhua y luego continúan con la hualina. El domingo, día anterior al inicio de la faena, los campos, acompañados de sus respectivas mujeres y al son de un instrumento del lugar que los naturales llaman chirimia, se dirigen a la casa comunal con el propósito de depositar la "vara". La "vara" carampomeña es un bastón de madera, de aproximadamente un metro veinte de longitud,

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que en el tercio superior presenta una cruz de plata, adornada con una cinta de seda. La vara, que simboliza la autoridad del campo, se deposita en el local hasta el día siguiente, en que es llevada a las faenas de limpieza de la acequia. Existe otra champería, que se realiza en el mes de junio, dedicada a la acequia del dios Huari, en el antiguo pueblo de Japani. Para esta ceremonia se nombra, cada año, un campo especial.

5.- La "Ofensa" a la Laguna El agua es fundamental para la vida; y en esta comunidad, como en la mayor parte del mundo, su provisión depende de la lluvia. Si faltara la lluvia, no se desarrollaría la vegetación y así los hombres como los animales morirían de inanición. Los fenómenos de la naturaleza son concebidos por los creyentes como manifestaciones de entes divinos antropomórficos, a los que es posible influir por medio de acciones profanas. Para tener una idea de los ritos que se efectúan en Carampoma cuando el tiempo es de sequía, transcribiremos las declaraciones de dos informantes oriundos del sitio. "En cuanto a la creencia sobre la ofensa de la laguna, ¿no? -nos manifiesta don Carlos Pascual-, cuando no hay lluvia, lo hace de la siguiente forma: los cuatro campos, que son los encargados de cuidar la acequia y el maizal, son los que van a las lagunas con el objeto de traer agua y ofender a la laguna. Lo ofende a la laguna tirándole piedras y sacando el agua de allí. Cuya agua lo traen y lo depositan en otra laguna junto al pueblo, la laguna de Moya. Y por coincidencia ciertos años comienzan a llover, unos tres o cuatro días. De allí la creencia, para que se invente la lluvia. Y a veces, cuando no hay esa coincidencia de lluvia, se repite; y de allí más antes quemaban perros en la capilla formada en la época del Virreinato; capilla católica. Cuando ordenara el Virrey Toledo. Quemaban el perro para dar esa idea de que había mucho verano. En verano no debe haber lluvia. Pero para que haya lluvia, quemaban el perro, para que se aleje el verano, para eso es. Para darle muestra que están sufriendo, que se están que-

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mando. Para eso quemaban el perro. Cogían cualquier perro. Entonces daban muestra que había mucho sol, mucho verano, y no había precisamente desarrollo de las sementeras. Para eso quemaban. Los encargados de eso eran los cuatro campos, nombrados por la comunidad para el cuidado de la acequia y para el cuidado del maizal. "Cualquiera de la comunidad puede ser campo; pero que le corresponde. Para ser campo se requiere que sean miembros de la comunidad. El campo debe tener conocimientos especiales para poder realizar su función. Ellos son nombrados en forma ordenada, por edad; por ejemplo, ellos son cuatro: un regidor, un alcalde de campo, un juez de campo y un campo. Entre ellos el regidor es el que enseña porque es el más antiguo, porque ya ha pasado los cuatro cargos. Así es que comienza por campo, juez de campo, alcalde de campo, regidor. Entonces cuando ya pasa a regidor, ya él sabe para enseñar a los menores; así es. En ese sentido. "Y como son tres lagunas, los que se cree que son bravas para ocasionar el invierno. Se dirigen a la laguna de Huayhuay (dos personas) y otras dos a la laguna de Yayancuri. Y los que pertenecen a la comunidad del barrio alto se van a la otra laguna, que se llama la laguna de Huamash, para traer el agua y ofender a la laguna. Van el regidor y el alcalde de campo. Esa costumbre viene desde tiempos inmemoriables, desde la época de la Conquista; quizá habrán traído desde más antes. Yo fui campo. Se van los campos en unión de una persona mayor, más viejo que todos, que conoce la laguna y sabe las costumbres; entonces se llega a la laguna, ¿no?, y allí se da como se dice la armada de coca. Chacchan la coca y llevan el fiambre, que dicen para lo que haya dentro de la laguna; es que es una creencia, que se encuentra allá algún personaje, ¿no?. Y para eso llevan fiambres, llevan papas asadas, llevan maíz tostado, llevan chicha y llevan huevo. Así que eso lo echan a la laguna y después de armarse bien ellos lo echan a la laguna y cogen el agua. Una vez que cogieron el agua, entonces tiran piedras a la laguna y se viene corriendo el agua". El testimonio de don Juan Mendoza reza textualmente como sigue: "Cuando se opera una sequía larga y dañina para los pastos y sementeras, inmediatamente los campos se reúnen y preparan a salir e

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invocar a los dioses del aguacero. Se preparan a salir, a visitar esas tres lagunas: Yayancuri, Hualhuacocha y Huamash. Los campos de la parte baja van unos Hualhuacocha y otros a Yayancuri, y el campo de Mittma, que es de otra comunidad que está dentro de Carampoma, va a Huamash. Esos campos, una vez que llegan allá, inmediatamente se ponen a chacchar; en medio de la chaccha hacen sus invocaciones; inmediatamente se alejan a una parte dominante y elevado; de allí comienzan-a atacar a la laguna, lanzando con hondas. Dicen que cuando esas piedras llegan a la laguna, inmediatamente el dios del agua se molesta con esa ofensa y comienza a manifestarse esa cólera mediante truenos y posteriormente la lluvia. Claro que algunas veces, después de tres a cuatro días, siempre ha llegado la lluvia. Ellos creen que eso se debe a esa forma de solicitar la caída de la lluvia". En la mayoría de los mitos encontrados en la región de Huarochirí, la lluvia aparece como una maldición de los dioses: "y es muy instructivo que en los mitos de Huarochirí, hasta con mayor frecuencia, se encuentre a la lluvia más bien como una maldición divina que como un beneficio excelso ". Por eso se lanzan piedras ofensivas a la laguna, para que el dios de ésta, en respuesta del agravio, se enfurezca y envíe como maldición divina lluvia y truenos. 17

Esta costumbre de ofender o castigar a una divinidad en demanda de lluvia, prevaleció o prevalece en ciertas partes de Europa. "En Palermo tiraron a San José a una huerta para que viese por sí mismo el estado de las cosas y juraron los campesinos dejarle allí, abandonado al sol hasta que lloviese. Otros Santos, a la manera de chicos traviesos, fueron puestos cara a la pared o despojados de sus bellísimos trajes y desterrados de sus parroquias, insultando groseramente y zambullidos en los pilones de bañar las caballerías ". 18

Para van der Leeuw, el fenómeno de la lluvia viene a ser un símbolo de la simiente de la divinidad que habrá de fecundar, que es 17.

18.

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siempre femenina . Esto lo podemos relacionar, por lo que toca a las versiones de nuestros informantes, con la circunstancia de que los seres divinos a quienes se acude para que llueva, pertenecen al sexo masculino. 19

Como la lluvia participa de la significación del agua, es símbolo de fertilización, pero también de purificación, ya que procede del cielo. En este sentido, para los antiguos alquimistas la lluvia tenía también cierta afinidad con la luz. En Chucuito (Puno) se ha encontrado que para el ritual de la lluvia no se cuenta con personal en la comunidad, sino que se contrata a un mago. "Después de tres meses en los que casi no llovió, los habitantes comenzaron a clamar por la celebración de un rito; pero como para una cosa así no hay persona que sea oficialmente responsable de tales asuntos, y como hacía tiempo que esta situación no se presentaba, nada se había hecho en este sentido. Por último, en Diciembre, Pascual Paredes, un hombre muy conocido y a menudo llamado p'equeña ("uno con cabeza" o "jefe"), tomó la iniciativa y en una colecta hecha puerta a puerta reunió el dinero necesario. Cuando lo tuvo en su poder, viajó a la península de Chucuito y contrató a un mago ". 20

Al respecto, un informante de Santiago de Carampoma declaró: "Había un mago; se le consideraba como brujo, y precisamente se llamaba Fernando Curi, a quien lo conocí un poco ancianito. Yo recuerdo más o menos cuando tuve ocho o diez años (alrededor de 1920). Esos magos eran como directores de esas ceremonias folklóricas. Entonces ellos sabían cómo debería abrirse, cómo debería desarrollarse, cómo debería terminarse. Esa ceremonia, por ejemplo, presidir la limpia de acequia, presidir las faenas grandes, presidir los momentos de invocación para la caída de la lluvia. "Siempre, para todas estas actividades, los campos apelaban a estos señores, que tenían mayores conocimientos y que a través del

H. Trimborn, El Motivo Explanatorioenlos Mitos de Huarochirí. Primer Congreso de Peruanistas. Bonn, 1950, p. 1.

19.

Cf. van der Leeuw, o. c, p. 62.

Frazer, o. c, p. 104.

20.

Tschopik, o. c, p. 314.

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tiempo lo habían aprendido y lo transmitían a las generaciones posteriores. Pero siempre, hasta ahora, para todas esas actividades apelan a la asesoría u orientación de esas personas mayores, que son como una especie de magos". Como se recuerda, líneas más arriba don Carlos Pascual había manifestado que los campos se iban en compañía de una persona mayor, "más viejo que todos, que conoce la laguna y sabe las costumbres". Que el mago sea, a la vez que sacerdote, un personaje anciano, es un hecho bastante común, según lo demuestran los estudios de etnología religiosa. En Carampoma, si bien todo comunero puede ser campo, sólo algunos, lo de más edad, llegan a ser maestros o esa "especie de magos" a los que se refería el informante cuyo testimonio acabamos de citar. Estos hombres dotados de prestigios mágicoreligiosos, vale decir, los chamanes, los hombres-médicos, los hechiceros o magos, gozan de general y público reconocimiento en todas las sociedades primitivas. Entre los yakutas de Siberia, a la persona que muestra algún síntoma de haber tenido entrada a una zona de lo sagrado, inaccesible a los demás miembros de la comunidad, sus familiares lo llevan "a un viejo chamán, que comienza a instruir al joven extraviado acerca de las diversas especies de espíritus y del modo de llamarlos y dominarlos ". 21

Entre los Yurak-Samoyedos, cuando un joven empieza a tener visiones, cuando canta mientras duerme y se retrae y gusta de pasear solitario, cuando se arroja al fuego y al agua, sabe entonces que está próximo a madurar, y, por lo tanto, acude a un viejo chamán para que lo instruya . 22

6.- Otras Creencias y Prácticas Caramppna tiene fama, especialmente en ciertos lugares de la sierra central, de ser un pueblo de brujos y curanderos. Ello se debe a que

21.

Eliade, El Chamanismo, p. 30.

22.

Cf. ib., p. 29.

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hace muchos años viajaba por las serranías, curando males, un brujo carampomeño. En la actualidad, la mayor parte de las creencias y prácticas sobrenaturales son patrimonio exclusivo de adultos y ancianos. El permanente contacto con las zonas urbanas de Lima y Chosica, y la instrucción occidental y cristiana que se imparte a la juventud en los centros de enseñanza, torna a las nuevas generaciones más escéptica respecto a estas cosas. Cuando alguien se enferma de "susto", dos o tres personas se dirigen fuera de la población, a eso de las once o doce de la noche, con los vestidos del enfermo y llevando coca, licor y cigarros. Una vez en el sitio adecuado, tienden una manta en el suelo y colocan en ellas hojas de coca y una prenda del "asustado". Después, para armarse de valor, coquean y beben licor; acto seguido llaman al enfermo por su nombre. Esto se repite hasta que aparezca un animal o se le escuche gritar, con lo que se cree que el espíritu ha venido. En el folklore peruano, abundan las referencias a esta creencia popular del "susto". Mac-Lean la ha documentado convenientemente y a continuación ofrecemos las informaciones que dicho sociólogo ha recogido. "En la provincia de Jauja, 'Manchasrra' o susto es, a decir de 'zampinjayaj' (curandero llamador), huida o separación del 'Wawa' de esa tercera alma, que para la creencia regnícola existe, a modo de una trinidad espiritual, en los infantes o menores de edad. Este estado patológico, psicofísico, se manifiesta por una expresión de tristeza, melancolía, inapetencia, llanto inmotivado, sueño intranquilo y con sobresaltos, desnutrición progresiva, los ojos encajados y los párpados caídos. Estos síntomas se presentan comúnmente en los niños, algunas veces en los adolescentes y pocas veces en los adultos y ancianos. "Son varias las causas y los sitios que, según la creencia popular indígena, originan el susto. Entre las principales que tienen como origen una fuerte impresión o conmoción psíquica, están: la caída

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violenta, a "sangre fría", desde alguna altura; la caída de la cama en los bebés, en cuyo caso el susto está en la casa; la mordida de un perro enfurecido, la embestida de algún otro animal (toro, culebra, lagartija, etc.); ser arrastrado por las aguas de un río torrentoso, la visión alucinante de un fantasma. En estos casos estará en los sitios ya indicados el susto o más propiamente dicho, el Ucu-Pacha, fluido potencial de atracción telúrica y también animita que se manifiesta en las tierras vírgenes no cultivadas, en las piedras, en los ríos, en los pantanos, en los árboles, etcétera. "Existe la creencia de que toda persona -párvulo o anciano- que sufra una impresión de susto, pierde su 'ángel' o 'ánima' en el mismo sitio donde fue asustando y el anonadamiento o malestar que sigue a la impresión hace víctima a la persona, hasta que ésta logre recuperar el ánima perdida. La necesidad de buscarla e incorporarla a su cuerpo condiciona la práctica de la 'Schurka'. Para ello el brujo adquiere primero siete clases de agua: agua de la Virgen', del 'carmen', de colonia, del 'espíritu', de la 'banda', de azahar y agua 'bendita'. Son imprescindibles también una 'piedra de ara' -así llamada por haberse celebrado en ella alguna misa-, vinagre perfumado, cierta cantidad de pétalos de diversas flores, una manta fina y un muñeco de pan. En posesión de todos estos elementos, el brujo principia el proceso curativo. Si el 'asustado' es una criatura de corta edad, se le recluye en una habitación en compañía de su madre o de un deudo cercano. Más tarde entra el brujo, quien cierra todas las puertas y ventanas, acuesta a la criatura en su cama o sobre una mesa y se sienta en el suelo a chacchar coca y fumar cigarro. Poco después, augura el resultado de la curación, observando la coca masticada y las cenizas del cigarro; acompaña a la observación la llamada al ángel' que continuamente va repitiéndola en el curso de la operación, mientras el niño yace acostado abrazando al muñeco de pan. Luego el brujo extiende la manta, echa flores y las rocía con las siete aguas y con ella frota vigorosamente al niño. Lo acuesta enseguida, sometiéndolo a un buen abrigo, y le da un sudorífico. Si el paciente transpira y concilia rápidamente el sueño, la curación ha tenido éxito favorable, el espíritu ha vuelto. Las flores son llevadas a un sitio donde convergen dos caminos y las riegan con cuidado formando la imagen de la cruz. Pero si el niño no duerme, las flores son echadas v

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al río después de rezar siete padrenuestros. Inmediatamente el curandero, en compañía de otra persona, lleva al muñeco de pan -esta vez vestido- al sitio donde se produjo el susto, lo dejan y se retiran a una distancia conveniente, desde la cual pueden observarlo. Bien pronto, el volar de un insecto, el canto de un ave o cualquier otro rumor, anuncia que el 'gentil' ha soltado el espíritu y el cual está en el cuerpo del muñeco. Sin pérdida de tiempo -ya que existe el peligro de que el 'ángel' se 'pegue' a otra persona o a un animal- el brujo y su acompañante se apoderan de él y lo llevan a toda prisa al lado del niño, pero sin voltear la cara y repitiendo las llamativas en todo el curso del camino. Cuando juntan a la criatura con el muñeco vestido, portador de su 'ángel', termina la Schurka. Para contentar al 'gentil' depositan en el sitio del susto un pedazo de uña y pelo del paciente a quien le han devuelto su espíritu. "Puede ser motivo de un susto y muchas veces de dolencias internas de consecuencias funestas o de larga penuria, el tropezar con osamentas o huacos de los Shintiles, o haber descansado o dormido inadvertidamente en estos cementerios. Cuando esto ocurre y se ha producido la dolencia, dícese que ha sido 'agarrado' por el 'chachu' del shintil o abuelo. El 'agarrado por el chachu' manifiesta aguda desnutrición, alza de temperatura, pérdida del apetito, otras veces se hinchan. Estos síntomas patológicos, para la creencia de estas gentes, son demostración de que el shintil ha 'chupado' o ha 'soplado' según los casos ya descritos. ('Chachu' significa agarrar, aprehender, atraer maléficamente. Representa cierto animismo actuante de índole maléfica, atribuido a los cerros, las cuevas, los shintiles y los cementerios de éstos. 'Shintil'; resto humano que se conserva apergaminando y encogido. Por efecto de este fluido animista o chachú, 'sopla' o 'chupa', como una demostración de defensa ante una profanación) ". 23

Si a una persona le salen erupciones o ronchas en la piel, o si es pálida su semblante, dicen los carampomeños que "le tocó el viejo".

23.

R. Mac-Lean y Estenos, Sociología del Perú. México, Universidad Nacional Au tónoma de México, 1959, pp. 452-453.

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Este mal se cura sacrificando un perrito o un cuy, con el que previamente se ha sobado el cuerpo del aquejado, particularmente en el sitio donde se cree que la persona se ha "impresionado". "Si el paciente, joven o adulto, no mejora con estos procedimientos (se refiere el autor de esta cita a otras prácticas mágico-curanderiles que acaba de nombrar y describir), recurren con presteza y seguros del éxito,.el tratamiento por la 'Huywa' o 'fobeo' o 'jobeo' (sobar o pasar), por medio de la 'cría' (cuy tierno). Al decir de estas gentes, con la 'jobeada' -práctica generalizada en la sierra- el mal del enfermo pasa a la 'cría' por efecto de la fuerza eléctrica orgánica que posee el cuy. Y no solamente el cuy, sino también el conejo, el gato, la liebre, la vizcacha, la parachupa o muca y otros, son poderosos receptores del organismo electromagnético. Es en las visceras y demás partes del organismo del cuy donde 'sale' y se puede ver la enfermedad siguiendo la indicación del 'jobeador', igual que en una plancha radiográfica. Algunos 'jobeadores' suelen llamar a este procedimiento -quizás con razón- los rayos X de los pobres indígenas. El profesor Luis Plana dice: 'La huywa consiste en friccionar el cuerpo humano con animales, generalmente con zacas o cuyes, para luego examinarlos, abriéndoles las entrañas y así poder hacer el diagnóstico de la enfermedad'. Esta demostración ha coincidido, muchas veces, con la realidad. "El curandero jobeador puede ser persona joven y sana, pero con experiencia de este manejo. Indica a los familiares el día y la hora del tratamiento, que debe verificarse los martes o viernes a las 12 del día o de la noche. Debe tenerse lista para ese día la 'cría'. El curandero reúne a los familiares más cercanos del enfermo. Antes del jobeo, chacchan, fuman y beben todos los presentes. Esta es una forma de estar prevenido para cuando 'salga' el mal. La coca, el cigarro, especialmente aquélla, desde tiempo inmemorial, tiene un poder de superstición mitológica sobrenatural en la vida de estos seres. Le anticipan al jobeador si la curación ha de tener éxito y si el enfermo ha de sanar. El jobeador pasa la cría por todo el cuerpo y en especial por la región donde acusa más dolor. Esta maniobra dura varios minutos, a veces hasta dos horas. Durante este tiempo el cuy ha muerto, sólo por efecto de la jobeada; el paciente empieza a transpi-

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rar y a veces suda abundantemente, luego cae profundamente laxado. El jobeador, una vez terminada la sobada, abre el cuy y va indicando a los presentes el sitio donde se halla localizada la afección y que presenta manchas sanguinolentas o cuerpos extraños. De esta manera ve si está agarrado por el 'chachu' o si está 'shillquilushrra', 'recalcado', o si se trata de una hechicería. Para la curación, o mejor dicho para sacar totalmente el mal, precisa continuar con las jobeadas. Terminada la escena, el jobeador cierra el vientre del cuy, rellenando las visceras extraídas con coca que han chacchado, las colillas de los cigarros, todo con minuciosidad. Hecho esto, el curandero lleva el cuy autopsiado hasta el lugar donde ocurrió el susto, el Ucu-pacha o el chachu; allí entierra el cuy junto con la coca que en ese momento chacchaba; además lleva algunos víveres (maíz, trigo, etc.), cigarrillos, licor y entierra todo esto, a fin de que el abuelo se muestre contento y suelte al enfermo. Muchas veces el caso requiere mayor ofrenda; entonces sacrifican un perro y a veces una llama tierna, la que es enterrada en aquel sitio ". 24

En Carampoma, el canto de la lechuza es una señal de que va a ocurrir una desgracia, dentro de la casa o en la familia. En lo que se refiere a las personas muertas, existe la creencia de que el alma de éstas puede regresar al mundo de los vivos. Para evitar esto, los familiares y amigos hacen un muñeco con los vestidos del difunto. Este muñeco, que representa al muerto, lo llevan fuera de la población, donde se le castiga con ortigas y se le reprende. Luego se le destroza, para que no vuelva más.

7.- Fiestas Religiosas Católicas Santiago es el Patrón del pueblo. Su celebración se realiza el 25 de julio de cada año. Después de efectuada la misa, que celebra un sacerdote católica procedente de Ricardo Palma, sale en procesión la

24.

Mac-Lean, o. c, pp. 455-456.

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imagen del santo, recomendó las calles principales. Además de la fiesta patronal, se celebran las siguientes: 06 16 26 27 30 25

de de de de de de

enero julio julio julio Agosto Diciembre

Pascua de Reyes Virgen del Carmen Fiesta de la Octava de la Virgen del Carmen Corpus Christi Santa Rosa de Lima Navidad

En cuanto al a Semana Santa, la celebración es movible. El pueblo de Mittma, que es la comunidad de la parte alta, tiene como patrón a San Juan. Su fiesta se celebra el 24 de junio.

8.- Los Informantes Presentaremos en esta parte lo que es la religión de la comunidad de Santiago de Carampoma, según la apreciación que de ella nos brindan dos de sus miembros y el párroco del lugar. Como ya dijimos en las líneas introductorias del presente libro, las declaraciones fueron grabadas y la transcripción que de ellas ofrecemos es textual. De esta manera hemos preservado el carácter objetivo de las mismas, obviando la posibilidad de que el investigador pueda, tal vez inconscientemente, alterarlas o presentarles de una forma que no refleje fielmente el testimonio de lo informantes. A fin de darles la debida independencia, las declaraciones fueron recogidas individualmente. Las versiones de los señores Juan Mendoza y Carlos Pascual las obtuvimos después de varias entrevistas que se desenvolvieron a lo largo de aproximadamente un año. Aunque en un principio se mostraron suspicaces y reservados, con el transcurso del tiempo, luego de que se sintieron más confiados, mudaron de actitud y, a lo que parece, trataron de revelar todo lo que sabían. Don Carlos Pascual sale muy poco del pueblo, pero se mantiene en contacto con el mundo por medio de la radio y de los periódicos

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que le traen de Lima. Revela conocer ciertos aspectos de la historia del Perú y muestra cierta tendencia hacia la intelectualidad. Como se advertirá luego, existe un señalado contraste entre Juan Mendoza y Carlos Pascual. Y ello es revelador, no solamente de la diferente educación que recibieron, sino de la gran influencia que ejerce el medio. Mendoza posee instrucción superior, mientras que Pascual sólo ha estudiado primaria. Don Juan salió de su pueblo con dirección a Lima, a fin de estudiar en la capital, en el año 1940, y desde hace ocho años no retoma a su lugar de origen. Dice: "La religión católica, hasta la fecha que yo he venido, bueno, la fe ha sido completamente baja, casi nula". Y luego aclara: "Yo he formado mi cultura religiosa acá (Lima), pero no porque lo haya heredado de mis padres". De acuerdo con el criterio de la clase media costeña, un religioso como el Padre Lussier resultaría un sujeto bondadoso y trabajador. Sin embargo, su modo de ser y su conducta deben considerarse a la luz de la cultura aldeana de la sierra, que mucha veces ve en el sacerdote, y en general en todo costeño, a un extraño que viene a ganar dinero. Así, don Juan Mendoza afirma: "Y sobre todo tienen un mal concepto de los sacerdotes, en el sentido de que ellos van solamente a celebrar fiestas y hacer misa para difuntos con el propósito de cobrar grandes sumas". Carlos Pascual, en su larga declaración cree, refiriéndose a los religiosos católicas, que "es un negocio legalmente, lo que efectúan". El mismo párroco confirma lo que los dos informantes manifestaron respecto al hecho de que los sacerdotes católicos van a ganar dinero. Y para dar una idea del concepto que tienen acerca de los sacerdotes, cuenta el incidente que le ocurrió a su colega español Mario Bosque. "Cuando se incendió la iglesia de Chaclla (pueblo cercano a Carampoma), la gente del lugar -refiere el párroco- lo acusó de ser el autor del incendio, teniendo que acudir la guardia civil en su defensa. El 23 de abril de 1968, mientras viajábamos en el ómnibus que iba de Lima a Carampoma, Pedro Osorio me dijo: 'Los curas españoles eran malos, más buenos son los canadienses'. Contaba que anteriormente los religiosos siempre habían sido españoles y que en la actualidad era un canadiense. Recordaba que los españoles eran como 'sobrados', que no trataban

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bien a la gente y sobre todo se acordaba del día en que un sacerdote español le pegó a un hombre que había ingresado beodo a la iglesia.

9.- Juan Mendoza Nació en Carampoma en el año 1907. Su infancia y también su juventud se desenvolvieron en su tierra nativa. Estudió secundario en el Colegio Nacional Guadalupe, de Lima. Su instrucción superior la recibió en el Instituto Pedagógico Nacional. Actualmente se dedica a la enseñanza. Hace ocho años que no va a su pueblo, pero está en permanente contacto con él a través de amigos y parientes que lo van a visitar a su domicilio de Lima. En las primeras conversaciones afirmó que en Carampoma ya no existían costumbres relacionadas con la religión indígena. Posteriormente, al enterarse de que el que esto escribe había estado en varias oportunidades en la comunidad, dio a conocer su pensamiento acerca de la religión de su pueblo natal. "Para mí -dijo-, tanto la religión católica como la incaica, es sentimental, afectivo. Yo entiendo que la religión católica es para nosotros completamente abstracta. En cambio la religión incaica, bueno, se basa sobre hechos completamente naturales, reales, concreta. Entonces la religión incaica es de carácter telúrico, diríamos así, porque trata de rendir homenaje a cosas que inmediatamente redunda en beneficio del hombre. "La religión católica, hasta la fecha que yo he venido, bueno, la fe ha sido completamente baja, casi nula, debido a que nunca han estado por allá constantemente los sacerdotes. En el sentido de que ellos van solamente a celebrar fiestas y hacer misa para difuntos con el propósito de cobrar grandes sumas. De allí que ellos tratan en lo posible no ocupar los servicios de los sacerdotes. Y cada vez que van después de que le hacen una misa, inmediatamente tratan de desprenderse de ellos, y los dejan. Por eso es que los padres allá no pueden estar. "Parece que durante la Colonia ha existido mayor fervor religioso. Yo he formado mi cultura religiosa acá (Lima), pero no porque lo haya heredado de mis padres.

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"En mi infancia iba a la iglesia, generalmente por alguna circunstancia, pero no en forma voluntaria. En mi infancia no había curas permanentes en el pueblo; ni en mi juventud. Yo, realmente, los sesenta años que llevo nunca, nunca he encontrado un cura permanente en Carampoma. Generalmente iba de año en año, una y dos veces, una y dos veces; a celebrar misa, nada más".

10.- Carlos Pascual Nacido en Carampoma 1899. Ha residido en forma permanente en el lugar. Estudió la primaria completa en la escuela del pueblo. Casado con doña Francisca de Rojas, desde que tenía veinte años. No tiene hijos. Posee una pequeña chacra donde siembre papa, maíz y haba; es poseedor también de ganado vacuno. En los primeros diálogos (abril de 1968), mostrábase cauteloso y reservado cuando se hablaba sobre la religión. Luego de varias visitas más, disminuyó de su parte la suspicacia y se creó un ambiente más propicio para la comunicación. El 25 de enero de 1969 declaró lo que a continuación transcribimos. Se ha dividido temáticamente el texto de acuerdo con los puntos que sucesivamente abordaba el informante en sus manifestaciones. "La religión católica en el pueblo de Carampoma ya no es con esa fe que se tenía antes. Antes se tenía más fe, ahora, no. Ahora es una fe superficial, más de distracción, más de diversión. Porque cuando llegan las fiestas religiosas lo hacen por la diversión nada más. Porque si fuera llena de fe, entonces primero se ocuparían de asistir a la iglesia, en rendir culto a Dios, ¿no?, como corresponde; pero no, no es así. Sino que tratan de divertirse y embriagarse y por último se olvidan hasta de ir a misa. Por eso es que a veces hay discrepancia con los sacerdotes. Se molesta porque no están a la hora exacta en la misa. Luego, se ha perdido. ¿Por qué? Porque los sacerdotes han llegado acá y han comerciado con el precio, ya sea de las misas, de los bautizos y de otras atenciones religiosas. Entonces va perdiendo cada día la fe a la religión. Algunas veces piensan hacer gratis, pero no lo hacen. Porque de todos modos sacan ellos como especie de limosna, a lo que pueda alcanzar o darlo el que manda decir la misa,

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o el que solicita un bautizo. Desde luego es un comercio legalmente, lo que efectúen. Ahora, cuando se le solicita no tiene que tener cuenta pendiente con ninguno de los moradores del pueblo, porque si no ellos se niegan a regresar mientras no le pagan la cuenta atrasada; ése es el caso. Luego, todos esos actos de los procedimientos de los sacerdotes hacen perder la fe a los feligreses, lo que no debe ser.

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11.- La Colonia

Lo mismo sucede cuando uno quiere una misa de matrimonio; de acuerdo a los rasgos sociales de cada persona los cobra. Si es una misa exclusivamente expresa, le cobra hasta mil doscientos soles, mil trescientos soles. Y si es una misa general, para que pueda dar a dos o tres personas, entonces ya lo hacen una concesión de diez libras, veinte libras, quince libras. De todos modos se valen de la economía de cada persona. Se fijan en eso. No es justo, legalmente lo que ellos cumplen con el arancel fijado. Lo que no debe ser en una religión que, precisamente, sea, ¿no?, una suma fijada para todos, ¿no?.

"En la época colonial, por referencia y por fuentes de informaciones, sé que han tenido un poquito más de moderación en los cobros, pero de todos modos ha habido comercio; porque si no se hacían, ¿verdad?, los pongos en efectivo, pero se hacían los pagos en trabajo, se hacía tos pagos en remuneración, ya sea con sus joyas, ya sea con sus alhajas. Pero de todos modos había remuneración, quizá tan igual como ahora. Eso lo sé por informaciones y por fuentes seguras de mis abuelos. Porque uno de mis abuelos ha contado de que había empeñado sus alhajas para pagar unas misas que debían de hacerlo en esa época. Deduciendo de tal forma de que el comercio ha existido desde la época colonial, aunque no en forma directa, pero en forma indirecta de todos modos había comercio. ¡De todos modos había comercio! Luego, que no se puede tener, pues, una verdadera fe; que sean ministros de Dios y que ellos hayan venido a predicar la verdadera fe cristiana sin retribución de ninguna clase. Pero ellos han venido, quizá en su mayor parte, ganando más en ese entonces, porque se desconocía el valor del oro y la plata. Y se desconocía también el valor de los trabajos como 'pongo', que como 'pongo' los hacían trabajar, los sacerdotes en sus terrenos que tenían y lo mismo lo hacían con las mitas; las mitas también tenían que pagar. Y si no tenían que pagar, tenían que obligarse a trabajar para cumplir las mitas que hacían como servicio a los curas. Eso tengo referencias ciertas de mis antepasados. Se comprende de que no se llevaría mucho, pero al menos, más o menos que había podido tener cabida, tener cada persona acá; eso no se puede valorar. Pero de todos modos se han llevado ellos. Se han llevado tos sacerdotes algo de dinero o concerniente en alhajas, en joyas de oro y plata, de cada zona de estos pueblos.

"La religión, para conservar la fe y tener la verdadera creencia en Dios y hacernos verdaderos cristianos, no debería cobrarse tan exageradamente; debería ser, en ese caso, según la voluntad, según la condición económica de cada persona que pueda ofrecer en forma espontánea. Eso sería la forma de como debe conservarse la fe y sobre todo la religión hacia Dios. Eso es lo que yo deduzco que debe ser así para no perder la fe".

"La religión católica a mí me parece que es una cuestión de orden que hay que cumplir, es una cuestión de imposición. Porque no puede ser otra cosa; porque si fuera una fe verdadera que e tendría, entonces habría una coincidencia con la fe natural que llevan cada persona aquí. Cuando se crean problemas de tiempo, ¿cuándo van a la iglesia ni asisten?. Porque si tuvieran fe en la religión católica vendrían a la iglesia a rezar, vendrían a orar. Pero, sin embargo,

"En cuanto a los bautizos, antes cobraban cinco soles, después subieron a diez soles y últimamente han estado cobrando veinte soles por cada bautizo. En cuanto a las misas de fiestas, antiguamente cobraban cincuenta soles, después pasaron a cien soles, a ciento cincuenta; hoy fluctúan de trescientas a cuatrocientas libras las misas de fiestas o de patronales. Y las misas de difuntos, antes cobraban diez soles, después veinte soles, ahora cien soles, ciento cincuenta, de acuerdo a las circunstancias en que uno manda a decir esas misas. Porque si es por urgencia, le cobran más, y si es porque uno tiene una sencilla fe a sus difuntos, entonces ellos parece que de allí se agarran para cobrar menos.

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practican otros actos de fe, fuera de la religión, y, por coincidencia, hay lluvias y por coincidencia obtienen alguna salvación".

12.- El Catecismo "Acá, generalmente, la religión católica se enseña; actualmente por la dedicación de los curas y sobre todo los profesores de acuerdo al programa. De acuerdo al programa se le enseña el catecismo y la religión. Esos niños no creen en eso. Ellos ya conocen que todas las fiestas religiosas son de diversión. Vienen por cumplimiento, vienen porque, ¡en fin, se les obliga!. Porque ellos por fe vayan a venir a la iglesia, vienen ¡por jugar! . Si uno no está al pie de ese niño, ellos se pierden en la iglesia. El catecismo es obligatorio desde transición; ya nadie puede librarse. Hay concursos catequísticos cada año. Ahora se lleva a cabo eso. ¡Es obligatorio¡".

13.- Las Procesiones "En las procesiones las gentes van, claro, con sus ceras encendidas, haciendo simulación de estar cumpliendo una religión. Pero, en realidad, ¡no hay religión!. En legalidad, no hay religión. Fíjese, si para una religión, de allí salen que algunos van mareados, embriagados. Si en la víspera ya nomás se echaron. ¡Y qué se puede esperarse de una gente toda borracha!. Qué fe puede cumplir allí. Por eso, yo digo, lejos de ir. El padre dice, el sacerdote dice, vengan ustedes a la casa de Dios y allí pidan a Dios. Si yo estoy con el pensamiento mal, que a Dios se ofende también con el pensamiento, se ofende con las obras, se ofende con los hechos. Pues entonces yo voy a la iglesia embriagado, yo voy a la iglesia en forma pensando mal, no estoy cumpliendo la fe católica, una fe religiosa, pues. Preferible no venir. Esta es la situación".

14.- Los Evangélicos "En cuanto a la religión protestante, no he asistido sino a ciertos conversatorios, pero que, claro, no diré que se pueda protestar, pero al menos tienen un poquito más desinterés, tienen más interés a la religión ellos. Pero también comercian, porque después de todo, pi-

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den la limosna, después de las oraciones, después de las ceremonias que llevan a cabo, cobran ellos también. ¡Ellos también cobran!. He tenido la oportunidad de asistir a ciertas iglesias evangélicas y siempre se deja una cooperación. Luego, no van los pastores, ni los dirigentes de la religión evangélica, por gusto también. De todos modos hay interés. Yo he tenido la suerte de ir a algunas iglesias evangélicas, invitado por amigos. De todos modos, toda religión, para sostenerse, tiene que tener cobro, tiene que hacer cobros o comerciar".

15.- La Religión de ios Incas "En la época incaica, la religión de los incas, puedo decir con toda sinceridad que ha sido más llena de fe y ha tenido quizá una creencia en el Dios verdadero, así fuera un cerro, así haya sido un astro, como sea. Pero ha sido lleno de fe. ¿Por qué?. Porque no encontraban ningún comercio allí. Era una fe desprendida. Tan es así, que aquí tenían una fe exclusivamente al cerro de Ancuni, a él creían, y ellos no pedían nada. Ellos no ofrecían nada, ellos hacían sus ofrecimientos espontáneo, pero que no había interés directa, como ahora. Entonces se puede decir que en la época incaica la religión ha sido más concentrada, más llena de fe y, sobre todo, desinteresada. ¿Por qué? Porque a nadie tenían que atender, sino cualquier sacrificio que ofrecían era espontánea, era a proporción de lo que tenían ellos; eso es lo que se ha venido siempre versando; en comparación con ahora es muy diferente. Eso es lo que sé yo de la religión incaica".

16.- Las Estrellas "En cuanto a las estrellas, hay un grupo de estrellas que salen en los meses de junio, en la madrugada; más o menos de cuatro y media a cinco de la mañana. Se aparece por el Oriente, ¿no?, y después va saliendo más temprano, más temprano; por último, llega a salir ya casi en las tardes. Y tenían mucha creencia en que ese grupo de estrellas juntas, que le llaman aquí las cabrillas, o sea las siete cabrillas. Dicen que para la cosecha, ellos tenían que recoger toda la cosecha, y guardarlas. Para que cuando salen las cabrillas, no encontraba nada en la chacra, sino que tenía que estar todo depositado. Porque tenían esa creencia, que si cuando le encuentran todavía en

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la cosecha que no hayan hecho esas cabrillas, entonces tenía que consumirse todos los granos depositados, o toda la cosecha. Entonces como fe y como creencia tenían que deberían recoger sus cosechas antes que salieran las cabrillas. Y después otra creencia que tenían en la época incaica en esta zona, era que cuando en la atmósfera o en el cielo se aprecia una especie de rectángulo formado por estrellas, entonces tenían seguridad de que tenía que fallecer una familia o alguien en el pueblo, cuando se presentaba eso. Y era seguro que a los ocho días, o antes de los ocho días, tener entierro o muerte en el pueblo. Eso tenía mucha fe aquí. Ahora ya han perdido eso también. Sobre todo de las cabrillas. Ahora ya no les interesa, pero antes sí. Cuando estaba chico, todavía mi mamá aplicaba eso; que había de recoger toda la cosecha antes de que saliera las cabrillas. Y, efectivamente, el veinticuatro o cerca del veinticuatro de junio, ya sale las cabrillas en las mañanas. Y eso está asegurando de que legalmente tenían esa fe en esas estrellas".

17.- La Champe ría "En cuanto a las fiestas que se viene realizando tradicionalmente, que se puede llamar como fiestas incaicas, tenemos la limpia-acequia, o sea la champería, que se lleva a cabo de reparar y limpiar la acequia que riega todos los terrenos del pueblo. Y esto lo verifican anualmente en los meses de abril de cada año. En los otros pueblos, en junio; en algunos pueblos, en mayo; pero de todos modos hay variación. Por ejemplo, en el pueblo de San Pedro de Casta, lo verifican en octubre. De acuerdo al tiempo de sembrío que realizan cada pueblo. Así verifican las fiestas. Y eso no es sino una fiesta tradicional, una fiesta para, de alegría, una fiesta de diversión. En donde practican ciertos actos con relación al movimiento del agua. De allí sale la hualina, ¿no?, que es un ruedo de mujeres y hombres. Después tienen otra cosa, las corridas de caballos, es precisamente, también una, más o menos una comparación con la corrida del agua que al ir por la acequia van formándose puntas, ¿no?, para avanzar. Y, también eso aquí, no hace sino repercutir la carrera de caballo, como que el agua viniera por la acequia. Eso está expresando lo que es la carrera de caballos; todos los años, en la champería, verifican la carrera de caballos. En competencia, como corre el agua, eso más o

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menos descifrando, es sino todos los actos del movimiento del agua. Lo practican en diversión, en carreras, en juegos, en bailes y sobre todo lleno de alegría".

18.- La Ofensa a la Laguna "La ofensa a la laguna es como una gracia que se pide a la providencia para que haya lluvia. Luego que ello todavía se encuentra encerrado una fe ciega hacia el Creador. Porque existiendo lagunas, según versiones, que pueda causar lluvia, entonces van ofender la laguna. Tiran piedras y traen el agua y la depositan en otros tanques del pueblo. Y por ese medio piensan hacer llover; luego, allí todavía tienen fe a esa superstición. Pero eso no es una diversión; es una fe ciega que tienen. La traída del agua, la forma como traen, en forma completamente humillada, en forma completamente, este, humilde. Allí nadie puede ir con valentía ni con fiestas. Eso es, diremos, una comisión que hacen, pero en forma completamente religiosa. No hacen, no verifican eso, ni por diversión ni por nada, sino por la pura fe hacia Dios".

19.- LosVarayocs "Sobre la cuestión de los Varayocs, hay otra fe sobre las varas. En los meses de enero de cada año, en los días de siete u ocho de enero, tos cuatro varayocs, inclusive el teniente con los alguaciles, tienen que reunir las varas, y esas varas depositarlo en un local. Depositado sobre un cántaro; allí le dan la coca, le dan el cigarro, le dan el aguardiente y un poco de sangre de cualquier animal, ya sea de un perro o de un chancho. Lo dejan hasta diciembre de ese año, y el treintaiuno de diciembre, en la noche, para amanecer el primero, van y sacan las varas. Es lo que llaman ellos la tumba-vara o sacar la vara. Y cuando van depositar le llaman la sienta-vara o sentar la vara. Eso tienen una fe, que si no cumplen, no pasa bien el cargo, como corresponde cada año. "Y otra fe, que para hacerla sentar a esas varas, tienen que juntar las cuatro o seis varas que hay. Con una pita lo junta y lo hacen parar

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netamente las varas, sólitas paran. Y si se voltea una vara, entonces uno de los miembros no llega al año, muere. !Y por este tienen fe!. Si de alguien su vara ha volteado ese miembro, seguro no llega al año. "Cuando pasaba un terremoto o había un eclipse, venían inmediatamente a la iglesia, porque los sacerdotes lo llamaban a orar, a pedir a Dios, que no continúe el acto. Pero después, ya eso fue perdiendo, en vista de que los sacerdotes también ya no asistían acá, ya su parroquia abandonaron. Cuando había parroquia, por obediencia venían, los llamaban los sacerdotes. Pero no por pura fe. Más fe tienen, como digo, en las varas, más fe en las creencias de los cerros, en la creencia del agua, en la creencia de la ofensa a las lagunas. En eso tienen más fe que en la religión".

20.- Los Maicos "En cuanto a los maicos, es una pura fe. ¿Por qué? Porque los que conservan los maicos, ya sea en los granos de maíz, de habas, lo que fueran, o sea de los animales. Tienen una fe que conservando al maico, dándole que comer, como dicen ellos, brindándole un poco de sangre de los animales, creen que no van a morir los animales, creen que van a tener mayor provecho durante el año. Esto es una verdadera fe ciega que tienen en los maicos, tanto para producción ganadera como agrícola".

21.- El Incanato "En la época del Incanato era mejor. ¿Por qué? Porque todo el mundo trabajaba. Pero desde la época colonial, todo relegaron porque se declararon exclusivamente a trabajar las minas. Dejaron la agricultura, abandonaron la agricultura. ¿Y por qué hacían eso? Para llevarse el oro y plata los españoles. Y como lo obligaban, abandonado, no teniendo que comer, tenía que volverse hipócritas y hasta se rebelaron por esa razón. En su mayoría, la gente piensa eso, y están convencido en realidad que nosotros somos frutos perdidos, se puede decir, a consecuencia de los conquistadores. Por eso no hay aspiración, por eso que a nosotros nos gusta diversión, nos

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gusta distracciones, nos gusta perder el tiempo en muchas cosas que no tienen absolutamente importancia, no va hacia el progreso. Porque si nosotros tuviéramos esa sangre incaica, esa sangre india legal, entonces, pues, pura sangre, seríamos más trabajadores, como era antes. Ahora nos han llenado de códigos, ahora nos han llenado de obligaciones y de cuantas cosas, y, sin embargo, no cumplimos. En la época del Incanato, solamente con tres principios, que eran leyes, se cumplía todo y nadie se moría de hambre. Todos trabajaban, no había flojos, no había criminales, como ahora. Con esa ley, que era, pues: Ama Llulla, Ama Quella y Ama sua. Con esas tres todo se gobernaba. Hoy se ha llenado de códigos y sin embargo no se cumple nada; hay más criminales, más ociosos, más vagos. Pocos son, muy poquitos serán los hombres que aspiran. "Aquí, diremos, capaz el cincuenta por ciento son trabajadores y después el cincuenta por ciento conformista, conformista. A la espera de la herencia de los padres, a la espera de la herencia de los antepasados. A los que aspiran, a los que piensan tener un poquito más, le tienen cólera, le tienen envidia y hasta desidia, en ciertos casos".

22.- El Padre Marcos Lussier Es el párroco de la comunidad de Santiago de Carampoma. Es natural de Montreal (Canadá) y tiene treintaicinco años. Conocí al Padre Marcos el 23 de abril de 1968, en Carampoma. Ese día estaba celebrando misa. Fue la única vez que he presenciado una misa en el pueblo. La concurrencia estaba conformada por tres religiosas que habían venido junto con el sacerdote, unos quince niños y cuatro mujeres adultas. En esa semana se estaba celebrando la fiesta del agua. En el diálogo que sostuve, después de la misa, con el Padre Marcos, me dijo que no sabía nada sobre esta fiesta. Sus declaraciones fueron recogidas el día sábado 1 de febrero de 1969, en su residencia de Ricardo Palma (Chosica). 2

"Hace un año -manifestó el religioso canadiense- que estoy trabajando en Carampoma y otros pueblos. Tenemos veintitrés pueblos

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arriba. Vamos más durante las fiestas; hay como una fiesta casi cada mes. Hemos dividido el territorio en cuatro partes, y hay un padre que está en la zona de Carampoma para ya más tiempo, es el Padre Andrés".

23.- El Padre Andrés "El Padre Andrés es también canadiense como yo, que hace poco está trabajando en Carampoma. El tiene cuatro pueblos allá: Laraos, Huanza, Iris y Carampoma. El tiene casas en todos esos pueblos. Su trabajo es de tratar de hacer agrupaciones cristiano, como un acción católica, enseñar la religión a lo chiquitos, tratando de cristianizar al pueblo. No hay mucho interés. Ellos piensa que el padre viene para engañarlos, ¿no?, y para hacer plata, algo así. No hay confianza. "Puedo decir la misa todos los domingos allá. El sábado por las noches, el padre trata de tener misa allá; pero es que la gente, muchas veces, no responde, no va a misa. Entonces no sirve de ir todas las semanas. Pero el padre trata de ir todas las semanas para que ellos se acostumbren de ir".

24.- El Padre Mario "Antes, el párroco de estos pueblos, arriba, era el Padre Mario Bosque, español. Y él tenía que ir a todos estos pueblos. En Chaclla, por ejemplo, que es un pueblo como seis horas de caballo, tenía que ir. El año pasado ha quemado la iglesia, era un accidente, y han echado la culpa al Padre Mario, diciendo que él ha quemado la iglesia. Quería ponerlo a la cárcel y tenía que llamar a la guardia civil y todo eso, para protegerlo, ¿no?. Entonces este muestra un poco la mentalidad, que un padre que se va allá, para engañar la gente o para quemar la iglesia. Que es contrario de que los padres están tratando de hacer".

25.- Párroco Permanente "No hay un párroco permanente, porque no hay padres, y los padres que van allá son extranjeros como yo. Canadienses o españoles.

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Por si hubiera un padre peruano que tuviera que vivir allá, no podría vivir, porque esta gente no quiere ayudar al padre. Un extranjero puede vivir sobre la plata de su país, un peruano no. Por eso es que hay muchos peruanos que no quieren ser padres, porque no pueden vivir. La gente no quiere ayudar a los padres".

26.- El Cobro "Cobramos cuatrocientos soles para la misa de las fiestas, y parece que es mucho; pero cuando pensamos que ellos van a gastar. Son pobres, dicen, pero van a gastar muchas veces hasta dos mil soles para cerveza y como cuatro mil para la banda. Y para estos castillos, juegos artificiales; un buen juego cuesta cuatro mil o cinco mil soles. Entonces, si pueden gastar eso para una fiesta, se puede gastar cuatrocientos soles para una misa ¿no?. Y eso es la sola oportunidad que nosotros tenemos de hacer un poco de plata; porque durante las otras veces, tenemos a subir para las escuelas; los libros, cuadernos, todo eso. Esos son gastos y no hay recompensa, por eso. "Tenemos el arancel, que viene del obispo de Cañete, que es también el obispo de Huarochirí y Yayos, las tres provincias que tenemos. Los precios son todos fijados, no podemos cambiar. Pero como el Padre Andrés, que es un padre muy bueno; él casi no cobra nada. No cobra a la gente. Yo, muchas veces, tenía que decirlo que debe cobrar a la gente, porque tenemos que acostumbrar a que tiene una responsabilidad y un valor, ¿no?. Si van a comprar una cerveza y pagar, mucho más debe pagar para algo solemne; un bautismo, un misa. Pero ellos no tiene valor de estas cosas. Entonces, no quieren pagar para estas cosas, pero siempre tienen plata para fiestas".

27.- Los Protestantes "Los protestantes van; ellos están tratando de trabajar allá; ellos pueden ir más que nosotros, porque son seglares, no son sacerdotes. Entonces, no tienen diez años de educación, de preparación. Van allá, tal vez un vez por semana. Y que ellos van de casa a casa, y,

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está tratando de tener algunas familias, ¿no?. Pero no creo que van a tener éxito, porque ellos no le gusta que la gente baila y no le gusta que la gente toma. Y esta gente sin bailar y sin tomar ya no pueden vivir. Tal vez diez personas; pero la mayoría no. Porque la sangre del peruano, ¿no?, para tomar, para bailar, y es normal, y no hay nada malo en eso. Este enseñarlo a bailar y a tomar, pero en moderación, eso es. Pero ellos quieren nada de bebida, nada de baile, nada de fiestas. Y que estos pueblos son muy tradicionales y que son muy lejos de la ciudad. Entonces, qué tiene esta gente hacer; son todo aburrido. Tiene que bailar y tiene que tomar un poco de cerveza de vez en cuando. Y quitar estas costumbres no creo que podemos hacerlo. No creo que van a tener éxito".

29.- Los Niños "El padre, trabajando, podría atraer a la gente con filminas y regalos. Filminas son películas; es la manera que los padres modernos están trabajando ahora, para llamar a la gente, la atención a la gente. Como yo iba a Carampoma para Navidad, con mis filminas de Navidad, y así ha venido la gente. Y tenía regalos para todos los niños. Todo eso que las señoras de la parroquia de Ricardo Palma han ido a Lima para comprar y pedir regalos de las fábricas de Lima. Y hemos tenido bastante regalo para regalar a casi todos los niños de Carampoma, Huanza, Iris y todos los pueblos allá. Entonces, cuando hay regalos y la gente sabe, ya todo viene a misa. Todo van a venir. Van a venir más por curiosidad. Los adultos vienen para curiosidad. "Pero en cada pueblo, siempre los niños. Es los niños que recibe el padre, más que los adultos. Al menos yo he visto que el solo consuelo que tiene el padre, que si no lo reciben los adultos, al menos, para los niños vale la pena de subir. Que sabemos que tal vez podemos hacer algo con los niños, educándolos. Pero los adultos, es muy difícil, porque ya son, no sé, el tiempo ha pasado y no quieren cambiar sus costumbres. Falta de cultura, educación; es un gasto de tiempo.

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"Mucho de los niños tienen que ayudar a sus padres en las chacras. Entonces muchos van a decir: 'Tengo que trabajar en la chacra; mi padre no quiere que vaya a la clase de religión'; o algo así. Y también, si tiene un cuaderno de religión, no van a pagar, no tiene plata, no tiene cinco soles para pagar su cuaderno de religión, pero sí tiene plata para un cerveza, ¿no?.

29.- La Religión Local "Generalmente, todos los niños están bautizados, son todos católicos por nombre. Pero no practican su religión. Y su religión es una mezcla de supersticiones, podemos decir, de miedo, ¿no?. Eso es su manera de relacionar. Creo que esta gente son muy irreligioso, porque se nota en su manera, sus procesiones, todo eso, van y creen todo eso. Pero qué falta de cultura, falta de educación. Entonces, este gente, por falta de estas cosas, su religión es algo más natural, y por eso no tienen el fe que debe tener. Y muchas veces su religión es el bautismo y las procesiones, y también la misa del difunto, al final, ¿no?. Para misa de difuntos hemos cobrado trescientos soles. Como digo, su religión es más superstición y por el miedo que tiene. El miedo a Dios y llevar la cruz en su provincias hasta la cumbre. Eso es muy importante para ellos. Y sus imágenes. Tienen que tener sus imágenes y eso es su dios, más que Dios. Para ellos, Dios no es un espíritu, es una imagen. Y van a vestir sus imágenes para ¡horas!, ¿no?. Bueno, es costumbre de la sierra, y en toda costumbre hay algo de bueno. Pero no había una evolución, un desarrollo de estas costumbres, como podemos ver en la costa, como en Lima. Entonces ellos viven todavía en el siglo dieciocho. Hoy no hay desarrollo de su religión. "Cuando subimos por decir la misa; muchas veces ellos piden una misa, por ejemplo van a pedir un misa para, en honor de San Martín de Porras. Entonces, cuando subimos allá, tocamos la campana, tal vez tres o cuatro veces para llamar a la gente, y la gente no viene. No viene porque la misa es para San Martín y no es para ellos. Ellos piensan que si San Martín está allá, ellos no tienen que ir a la misa. Entonces, para nosotros, perdimos un poco de ánimo, porque es un pierde de tiempo. Ir allá, esperar horas, ¿no?, y nadie va. Los domingos, tampoco; están todos en sus chacras. Muchas veces he ido los

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domingos para decir misa, sin cobrar, sin intención de cobrar. Pero no voy a ir para dos o tres viejitas y niños, ¿no?. Así es. Y los hombre no van a la misa nunca. La religión es para las mujeres y los niños y nada más. Los hombres no van a misa, y si van, son borrachos. Y siempre tenemos que botar los borrachos de la iglesia. Y por eso que no es un cosa muy agradable. Muchas veces tenemos que ser un poco fuerte, estricto. Y después, bueno, el padre es malo, ¿no?. El padre es malo, quiere hacer las cosas bien hechas. "Tratamos de comprender, sin sacar todos esas costumbres. Tratamos de cristianizar estas costumbres que tiene. Tratamos de llamar a Dios. La atención más a Dios, ¿no?, de estas cosas naturales y todo eso. "En el pueblo hay un sentido religioso, pero muy básico, muy pagano. Será más fácil de empezar de nuevo, con personas que no tienen nada de religión, que trabajar con ellos. Sí, porque es difícil cambiarlos, porque ellos no quieren cambiar. No solamente en su religión, pero en cualquier otra cosa no quieren progreso. Si queremos arreglar su iglesia, no quieren. Quieren sus imágenes feas, quieren las cosas como son. Entonces tenemos que cambiar las cosas muy despacio. El padre quiere hacer una casa junto a la iglesia; ellos, bueno, quieren también, pero palabras, ¿no?; obras no hemos visto hasta ahora. Porque todo, mañana, mañana, entonces sí nunca vamos hacer nada. Y no tiene plata, no tiene nada, cómo se va a hacer. Tal vez con la ayuda de las Empresas Eléctricas. Teniendo kermes, algo así, podemos hacer algo, creo. "En todas las casas hay cruces, imágenes, todo eso; pero eso es su religión, ¿no?. Sí, no viven cristianamente, pero tienen su cruz. "Creo que su religión es religión de los incas, mezclado con la religión que los padres españoles han dado. Cuando han venido, los padres han tratado hacer algo con ellos. Pero era muy difícil, porque no había movilidad, en estos días no había carros, nada así. Entonces ellos han hecho iglesias y procesiones, pero no hay nada profundo, nada espiritual. Es todo afuera. No creo que haya existido conversión. Era algo muy superficial. Y eso no es falta de los padres. Porque,

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como digo, había un padre o dos padres para un montón de pueblos. Podía llegar a un pueblo por caballo, tal vez, una vez por año; y eso qué podía hacer. Muy poco. Entonces esos eran los problemas que tenían los padres anteriores. Estamos tratando de hacer algo, pero..."

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