Existenz denken: Schellings Philosophie von ihren Anfängen bis zum Spätwerk 9783495807835, 9783495487518

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Wolfdietrich Schmied-Kowarzik

Existenz denken Schellings Philosophie von ihren Anfängen bis zum Spätwerk

VERLAG KARL ALBER

https://doi.org/10.5771/9783495807835

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Wolfdietrich Schmied-Kowarzik Existenz denken

VERLAG KARL ALBER

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Das Buch versucht den Denkweg Schellings von den frühesten Anfängen bis zum Spätwerk aus dem Grundmotiv, unser Existieren zu denken, nachzuzeichnen. Meist wird Schelling nur in der Reihe der Idealisten von Fichte bis Hegel wahrgenommen, die die Einheit von Denken und Sein aus dem Vorrang des Geistes sehen. Aber im Gegensatz zu Hegel beharrt Schelling auf der Eigenständigkeit und Unableitbarkeit der Existenz, in die wir einbezogen sind. So wird er zum Vorläufer einer weitgefassten Existenzphilosophie. Doch was im Idealismus und in der Existenzphilosophie radikal auseinanderfällt und sich unversöhnlich entgegensteht, sind bei Schelling zwei elliptische Brennpunkte, die in uns selbst liegen. Ihre Einheit und ihre Differenz sind das, was Schelling in seinen philosophischen Arbeiten in immer wieder neuen Anläufen umkreist. Wir selbst tragen die beiden Brennpunkte in uns, wir sind ihre lebendige Einheit: seiend und denkend.

Der Autor: Professor Dr. Wolfdietrich Schmied-Kowarzik, geb. 1939, lehrte von 1971 bis 2007 Philosophie an der Universität Kassel. Seit seiner Dissertation 1963 Sinn und Existenz in der Spätphilosophie Schellings mehrere Veröffentlichungen zu Schelling und zum Deutschen Idealismus.

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Wolfdietrich Schmied-Kowarzik

Existenz denken Schellings Philosophie von ihren Anfängen bis zum Spätwerk

Verlag Karl Alber Freiburg / München

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Existenz denken stellt eine erweiterte Fassung der Studienbriefe Schellings Philosophie (2014) der FernUniversität Hagen dar.

Originalausgabe © VERLAG KARL ALBER in der Verlag Herder GmbH, Freiburg / München 2015 Alle Rechte vorbehalten www.verlag-alber.de Umschlagmotiv: Zeichung von Franz Krüger, 1844, © Verlagsarchiv Herder Satz und PDF-E-Book: SatzWeise GmbH, Trier ISBN (Buch) 978-3-495-48751-8 ISBN (PDF-E-Book) 978-3-495-80783-5

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Gewidmet den Schelling-Forschern und Philosophen Horst Fuhrmans Walter Schulz Père Xavier Tilliette SJ und Walter E. Ehrhardt

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Inhalt

Vorbemerkung

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1. Die Anfänge seines Philosophierens (1794–1797) . . . . . 1.1 Ein Überflieger – mit Hölderlin und Hegel im Tübinger Stift . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.2 Das »Timaeus«-Manuskript . . . . . . . . . . . . . . . Das missing link . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Platons Weltbild . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Schellings Interpretation der göttlichen Konstitution der Weltseele . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Die Erkenntnis der irdischen Welt und die prästabilierte Harmonie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.3 Die Bezugspunkte: Fichte und Spinoza . . . . . . . . . . Von der Kritik der Vernunft zur intellektuellen Anschauung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . »Vom Ich als Prinzip der Philosophie« . . . . . . . . . . Das Unbedingte im menschlichen Wissen . . . . . . . . »Philosophische Briefe über Dogmatismus und Kritizismus« . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . »Neue Deduktion des Naturrechts« . . . . . . . . . . . 1.4 Motive für den weiteren Weg . . . . . . . . . . . . . . »Das älteste Systemprogramm des deutschen Idealismus« »Allgemeine Übersicht der neuesten philosophischen Literatur« . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . »Ideen zu einer Philosophie der Natur« . . . . . . . . . »Von der Weltseele« . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.5 Zusammenfassender Kommentar I . . . . . . . . . . . .

17 17 26 26 28 31 33 35 35 39 41 46 49 52 52 54 56 60 61

7 https://doi.org/10.5771/9783495807835 .

Inhalt

2. Die ersten Vorlesungen in Jena (1798–1800) . . . . . . . 2.1 Jena – die Romantiker und Carolines Tochter Auguste . . 2.2 »System des transzendentalen Idealismus« . . . . . . . Transzendentale Geschichte der Welt- und Bewusstseinskonstitution . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Die vorbewusste Konstitution der Naturerfahrung . . . Die Konstitution von Freiheit und Recht . . . . . . . . . Geschichte als Aufgegebenheit . . . . . . . . . . . . . . Kunst als Organon der Philosophie . . . . . . . . . . . 2.3 Das System der Naturphilosophie . . . . . . . . . . . . Die Einleitung der »Ideen zu einer Philosophie der Natur« »Entwurf eines Systems der Naturphilosophie« . . . . . Potenzen des Werdeprozesses – Materie, Licht, Organismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Der Organismus und das menschliche Bewusstsein . . . 2.4 Der Brief-Streit zwischen Fichte und Schelling . . . . . Schellings Konzept eines materialen philosophischen Systems . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Fichtes Wissenschaftslehre und Sittenlehre . . . . . . . Schellings Erfahrung der daseienden Natur . . . . . . . 2.5 Zusammenfassender Kommentar II . . . . . . . . . . . 3. Das absolute System eines Ideal-Realismus (1801–1808) . . 3.1 Zusammenarbeit mit Hegel – die Ehe mit Caroline – Würzburg . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.2 Die absolute Identität von Vernunft und Wirklichkeit . . Das materiale System des Ideal-Realismus . . . . . . . Depotenzierung als Absehen vom Ich . . . . . . . . . . »System der gesamten Philosophie« . . . . . . . . . . . 3.3 Die Systemteile der Natur, der ideellen Welt und der Kunst . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Die Natur als das alles durchwirkende existierende Band . Vernunftwissenschaft und Naturforschung . . . . . . . Die ideelle Welt und ihre Potenzen . . . . . . . . . . . Kunst als Darstellung des Absoluten . . . . . . . . . . . »Über das Verhältnis der bildenden Künste zu der Natur« 3.4 »Philosophie und Religion« – Fichte-Kritik . . . . . . . Zur Polemik zwischen Schelling und Fichte . . . . . . . 8 https://doi.org/10.5771/9783495807835 .

64 64 70 70 74 77 82 85 87 87 91 95 99 102 102 106 110 114 117 117 125 125 129 132 137 137 142 144 150 155 157 157

Inhalt

Fichtes Neuansatz von 1805 . . . . . . . . . . . . . . . Das Zeitalter der vollendeten Sündhaftigkeit . . . . . . Die Sündhaftigkeit der Selbstermächtigung des Menschen 3.5 Zusammenfassender Kommentar III . . . . . . . . . . .

161 164 167 170

4. Freiheit – Motiv zu einem Neuanfang (1809–1812) . . . . 4.1 Gravierende Einschnitte – Bruch mit Hegel – Carolines Tod . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.2 Differenzen in Schellings und Hegels Denkentwicklung . Schellings Schock über Hegels Abwendung . . . . . . . Hegels Weg zur Dialektik des Geistes . . . . . . . . . . Ihr Symphilosophieren und ihr Auseinanderdriften . . . Die Dialektik des Begreifens oder das wechselweise Übergreifen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.3 »Über das Wesen der menschlichen Freiheit« . . . . . . Die neue Zielrichtung der Fragestellung . . . . . . . . . Die Frage nach dem Guten und Bösen . . . . . . . . . . Woher kommt das Böse? . . . . . . . . . . . . . . . . . Die Freiheit zur Umkehr . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.4 Übergang von der Naturphilosophie zur Philosophie des Geistigen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . »Stuttgarter Privatvorlesungen« . . . . . . . . . . . . . Die Natur als Grund für den Geist und die menschliche Freiheit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Die menschliche Freiheit, ihre Gefährdung und das künftige Leben . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . »Clara – ein Gespräch« . . . . . . . . . . . . . . . . . »Denkmal der Schrift von den göttlichen Dingen des Herrn Jacobi« . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.5 Zusammenfassender Kommentar IV . . . . . . . . . . .

174

Geschichte als Sinnhorizont des Philosophierens (1811–1826) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5.1 Ein schwerer Neuanfang – Pauline – München und Erlangen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5.2 »System der Weltalter« . . . . . . . . . . . . . . Ein Versuch, Hegel zu antworten . . . . . . . . . Die geschichtliche Zeit . . . . . . . . . . . . . . .

174 182 182 186 189 192 197 197 201 205 209 211 211 215 217 220 222 223

5.

. . . 226 . . . .

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226 232 232 237 9

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Inhalt

Die Ewigkeit Gottes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Gegenwart und Zukunft . . . . . . . . . . . . . . . . . 5.3 »Über die Natur der Philosophie als Wissenschaft« . . . Rückbezug auf das System des transzendentalen Idealismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Hegels »Phänomenologie des Geistes« . . . . . . . . . . Von der Ekstasis des Denkens . . . . . . . . . . . . . . Die Selbstbescheidung des Wissen-Wollens . . . . . . . 5.4 »Zur Geschichte der neueren Philosophie« . . . . . . . . Vorspiel zu einer Gigantomachie . . . . . . . . . . . . Der Stachel des Vorwurfs von Hegel . . . . . . . . . . . Schellings Selbstdarstellung seines Ideal-Realismus . . . Die Kritik an Hegels Logik . . . . . . . . . . . . . . . . Die Idee des absoluten Geistes . . . . . . . . . . . . . . 5.5 Zusammenfassender Kommentar V . . . . . . . . . . . 6. Das Denken des Existierens – Das Spätwerk (1827–1854) 6.1 Die glanzvollen Jahre in München und Berlin – das Alterswerk . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6.2 »Die negative Philosophie« . . . . . . . . . . . . . . Das Spätwerk der Münchner und Berliner Jahre . . . . Die Prinzipien des reinen Denkens . . . . . . . . . . . Idee des Seins und Ursache des Seins . . . . . . . . . Die Kehre zur negativen oder rein-rationalen Vernunftwissenschaft . . . . . . . . . . . . . . . . . . . »Darstellung des Naturprozesses« . . . . . . . . . . . 6.3 »Die positive Philosophie« . . . . . . . . . . . . . . . Nochmals zu den zwei Wegen . . . . . . . . . . . . . Das Problem der Existenz Gottes . . . . . . . . . . . Das unvordenkliche Existieren und die positive Philosophie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Geschichtliche Philosophie . . . . . . . . . . . . . . . 6.4 »Die Philosophie der Mythologie und der Offenbarung« Der neue philosophische Weg zur Sinnfindung . . . . Das Gott-setzende Bewusstsein . . . . . . . . . . . . Mythologie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Offenbarung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6.5 Zusammenfassender Kommentar VI . . . . . . . . . . 10 https://doi.org/10.5771/9783495807835 .

240 244 247 247 250 255 259 262 262 266 269 273 277 278

. 282 . . . . .

282 291 291 293 297

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300 304 306 306 308

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313 316 318 318 321 324 327 331

Inhalt

7.

Abschließende Bemerkungen zur Wirkungsgeschichte Rezeptionsgeschichte . . . . . . . . . . . . . . . Rosenzweig und Jaspers . . . . . . . . . . . . . . Heidegger und Bloch . . . . . . . . . . . . . . .

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335 335 338 341

Erwähnte und zitierte Schriften von Schelling . . . . . . . . . .

347

Personenregister . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Literaturverzeichnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Vorbemerkung

»Die höchste Würde der Philosophie besteht darin, daß sie alles von der menschlichen Freiheit erwartet. Nichts kann daher verderblicher für sie seyn, als der Versuch, sie in die Schranken eines theoretisch-allgemeingültigen Systems zu zwängen. Wer so etwas unternimmt, mag ein scharfsinniger Kopf seyn, aber der ächte kritische Geist ruht nicht auf ihm. Denn dieser geht eben darauf, die eitle Demonstrirsucht niederzuschlagen, um die Freiheit der Wissenschaft zu retten.« Schelling, Philosophische Briefe über Dogmatismus und Kritizismus, 1795 (I, 306 f.)

Nicht zufällig verweist Xavier Tilliette, der wohl bedeutendste Schellingforscher unserer Zeit, um Schelling zu kennzeichnen, in seiner großen Schelling-Biographie auf Hegel und Heidegger, denn sicherlich ist Schelling in einer Reihe mit ihnen zu nennen: »Sollte Schelling auch nicht diese Art von Verzauberung ausüben, mit der Hegel und Heidegger ihre Anhänger in den Bann zogen, so ist er doch zumindest der ›beseelende Gefährte‹, wie Gabriel Marcel vermerkte, und in dieser Rolle enttäuscht er nicht«. 1 Mit »Verzauberung« und »in den Bann ziehen« spielt Tilliette auf die Schulbildungen der Hegelianer bzw. der Heideggerianer an, die bis heute unbeirrbar überzeugt, ihren Vordenkern Gefolgschaft leisten. Begeistert hat Schelling seine Hörer- und Leserschaft ebenfalls, und der Zulauf zu seinen Vorlesungen war sowohl in Jena und Würzburg als auch später in Erlangen, München und Berlin immer enorm, aber Schellingianer hat es eigentlich nicht gegeben, kann es vielleicht auch so nicht geben. Aber mehr noch als in Bezug auf die Wirkungsgeschichte steht Schelling in seinem Denken zwischen Hegel und Heidegger, den beiden Antipoden der deutschen Philosophie. Über Kant hinaus etabliert Schelling die Philosophie als Vernunftwissenschaft, und Hegel ist ihm, als er 1801 nach Jena kommt, auf diesem Weg gefolgt, aber die 1

Xavier Tilliette, Schelling (2008), 493.

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Vorbemerkung

Absolutsetzung der Vernunft, wie sie dann Hegel vollzieht, bringt Schelling dazu, in der weiteren Folge seines Denkwegs an einer Selbstbegrenzung der Vernunft gegenüber der unvordenklichen Existenz zu arbeiten. Damit bereitet er Heidegger den Weg, dessen ganzes Denken in Gegnerschaft zur Selbstermächtigung der Vernunft um diesen einen Brennpunkt des Denkens des Seins kreist. Aber genauso wenig wie Schelling je der Vernunft entsagt, genauso wenig verharrt er im bloßen Andenken des Seins. Was bei Hegel und Heidegger radikal auseinanderfällt und unversöhnlich entgegensteht, sind bei Schelling zwei elliptische Brennpunkte, die in uns selbst liegen. Ihre Einheit und ihre Differenz sind das, was Schelling von seinen frühesten philosophischen Anfängen an bis zu seinen letzten philosophischen Entwürfen immer wieder erneut umkreist und zum Sprechen zu bringen versucht. Wir selbst tragen die beiden Brennpunkte in uns, wir sind ihre lebendige Einheit: seiend und denkend. Wir können ihre Einheit nicht begreifend einholen und können doch auch nicht davon lassen, nach ihr zu suchen. Bereits der 22-jährige Schelling schrieb 1797 in den Ideen zu einer Philosophie der Natur: »Wir lassen den Menschen zurück, als das sichtbare, herumwandernde Problem aller Philosophie und unsere Kritik endet hier an denselben Extremen, mit welchen sie angefangen hat.« (II, 54) Und der 66-jährige Schelling fügt 1842 in einer Vorlesung in Berlin in deutlicher Abgrenzung zu Hegel hinzu – mit Worten, die Heidegger wieder aufnimmt –: »Weit entfernt also, daß der Mensch und sein Thun die Welt begreiflich mache, ist er selbst das Unbegreiflichste […]. Gerade Er, der Mensch, treibt mich zur letzten verzweiflungsvollen Frage: warum ist überhaupt etwas? warum ist nicht nichts?« (XIII, 7) Weil Schelling in seinem lebenslangen philosophischen Ringen sich nicht mit einer gefundenen Lösung zufriedengibt, sondern immer wieder neu versucht, diesen beiden ungleichen Brennpunkten gerecht zu werden, die wir in uns tragen, gibt uns sein Denken keine Lösung vor, sondern fordert uns heraus, je unseren eigenen Zugang zu beiden zu finden, die in ihrer Differenz und Einheit die Fraglichkeit unserer Existenz in der Welt ausmachen. * * * Diese längst fällige Gesamtdarstellung der Denkentwicklung Schellings wurde ursprünglich als Studienbrief für die FernUniversität Ha14 https://doi.org/10.5771/9783495807835 .

Vorbemerkung

gen konzipiert und kam dort im Studienjahr 2014/15 erstmals zum Einsatz. 2 Auch die vorliegende, erweiterte Buchfasung Existenz denken. Schellings Philosophie von ihren Anfängen bis zum Spätwerk 3 ist inhaltlich in sechs Kapitel gegliedert, die jeweils einen bestimmten Zeitabschnitt von Schellings Philosophieren darstellen. Ihnen sind biographische Skizzen zu diesen Zeitabschnitten vorangestellt, die auch durchgängig für sich gelesen werden können. Diese Skizzen versuchen, den Höhenflug eines Junggenies, die verschlungenen Denkpfade seines Lebensweges und die ihm begegnenden, begleitenden und entgegenstehenden Menschen in groben Umrissen vorzustellen, um dadurch orientierende Einführungen in Schellings philosophische Entwicklung in dieser unvergleichlichen Epoche deutscher Geistesgeschichte zu geben. 4 Die inhaltlichen Hauptkapitel versuchen – möglichst dicht an den Texten und durch Zitate bekräftigt – Schellings Denkentwicklung nachzuzeichnen: (1) die Anfänge seines Denkens 1794 im Tübinger Stift und die ersten Jahre danach, (2) die Berufung nach Jena mit den beiden Hauptvorlesungen zur Transzendental- und Naturphilosophie, (3) die Entfaltung seines Systems eines absoluten Ideal-Realismus von 1801 in Jena bis hin zu dessen systematischer Ausarbeitung in seinen Würzburger Vorlesungen, (4) die Übersiedlung nach München und die mit seiner Schrift Über das Wesen der menschlichen Freiheit (1809) einsetzende Umbruchszeit, (5) die ersten tastenden Versuche eines Neuanfangs mit den Weltaltern bis hin zu den Vorlesungen in Erlangen ab 1821 und schließlich (6) die späten Vorlesungen von München (1827–1841) und Berlin (1841–1846) zur Philosophie der Mythologie und Philosophie der Offenbarung sowie seine

Zu danken habe ich an dieser Stelle der FernUniversität Hagen für die Genehmigung, den Studienbrief in erweiterter Form als Buch herauszubringen, Prof. Dr. Thomas Sören Hoffmann und seinem Team für die Betreuung und Beratung bei Erstellung des Studienbriefes und ganz besonders Dr. Patrick Tschirner für viele hilfreiche Korrekturvorschläge. 3 Herrn Lukas Trabert danke ich für die Aufnahme des Bandes in den Karl Alber Verlag und ganz besonders für seine gründliche und hilfreiche Durchsicht des Gesamtmanuskripts. 4 Siehe auch folgende Schelling-Biographien: Xavier Tilliette, Schelling (2008); Arsenij Gulyga, Schelling (1989); Kuno Fischer, Schellings Leben, Werke und Lehre (1923); sowie als Bio-Bibliographie: Hans Jörg Sandkühler, Friedrich Wilhelm Joseph Schelling (1970). 2

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Vorbemerkung

letzten Vorträge und Entwürfe zur negativen und positiven Philosophie bis zu seinem Tod 1854. 5 Weder sind die sechs Abschnitte strikt gegeneinander abgrenzbar, noch sind die Abschnitte in sich gänzlich homogen. Grob gesprochen lassen sie sich zu jeweils zweien als drei Epochen – Frühphase, Übergangszeit und Spätphase – oder zu je dreien – Früh- und Spätphase – zusammenfassen. Den sechs Hauptkapiteln sind jeweils kurze Kommentare nachgestellt, die entweder als konzentrierte Zusammenfassung des jeweiligen Denkabschnitts oder – ähnlich den biographischen Vorkapiteln – in einem Durchgang als Gesamtüberblick gelesen werden können; dem schließen sich noch einige Bemerkungen zur Wirkungsgeschichte an. In Schelling begegnen wir einem unablässig und beharrlich Suchenden, der auch dann nicht aufhört, weiter zu fragen, wenn er eine Etappenlösung gefunden zu haben glaubt. Dabei ist es immer wieder die eine Frage nach der Affinität von Denken und Sein, von Vernunft und Wirklichkeit, von Sinn und Existenz, die ihn um- und weitertreibt. Es ist diese Grundfrage aller Philosophie seit ihren griechischen Anfängen, die auch uns noch bewegt, da wir sie unstillbar und unlösbar als Frage nach dem Sinn unserer Existenz in uns tragen.

Als größere oder kleinere Einführungen in sein Werk seien genannt: Reinhard Hiltscher/Stefan Klingner (Hg.): Friedrich Wilhelm Joseph Schelling (2012). Hans Jörg Sandkühler (Hg.), F. W. J. Schelling (1998); Wilhem G. Jacobs, »Friedrich Wilhelm Joseph (von) Schelling«, in: Margot Fleischer/Jochem Hennigfeld (Hg.), Philosophen des 19. Jahrhunderts (1998); Hans Michael Baumgartner/Harald Korten, Friedrich Wilhelm Schelling (1996); Franz Josef Wetz, Friedrich W. J. Schelling zur Einführung (1996); Manfred Frank, Eine Einführung in Schellings Philosophie (1985); Xavier Tilliette, Schelling – Une philosophie en devenir, 2 Bde. (1970); Walter E. Ehrhardt, »F. W. J. Schelling«, in: Josef Speck (Hg.), Grundprobleme der großen Philosophen (1976). 5

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1. Die Anfänge seines Philosophierens (1794–1797)

1.1 Ein Überflieger – mit Hölderlin und Hegel im Tübinger Stift Friedrich Wilhelm Joseph Schelling wird am 27. Januar 1775 als zweites von sechs Kindern des Vikars Joseph Friedrich Schelling (1735– 1812) und seiner Frau Gottliebin Maria, geb. Cless (1746–1818) in Leonberg bei Stuttgart geboren. Beide Eltern stammten aus württembergischen Pastorenfamilien, waren aber durch den Tod ihrer Eltern als Waisen in Internaten bzw. bei befreundeten Pastoren aufgewachsen. Der Vater Joseph Friedrich Schelling war einer der führenden Orientalisten seiner Zeit, Schüler von Johann David Michaelis in Göttingen. Zwei Jahre nach der Geburt von Friedrich Wilhelm Joseph wird der Vater als Prediger und Professor an die evangelische höhere Klosterschule Bebenhausen – ein dreijähriges Seminar zur Vorbereitung auf ein Universitätsstudium – berufen, später war er in Schorndorf, Murrhardt und Maulbronn als Pastor und Prälat tätig. Da ein älterer Bruder bereits im Kleinkindalter stirbt, ist Friedrich Wilhelm Joseph der älteste in der Geschwisterreihe, nach ihm erblicken noch seine Schwester Johanna Beate (1776–1861) das Licht der Welt sowie seine drei Brüder Gottlieb (1778–1800), der bereits früh als Soldat in österreichischen Diensten in Italien fällt, August Ludwig (1781–1859), der seit 1829 als Pastor und Dekan in Marbach tätig wird, sowie der Lieblingsbruder Karl Eberhard (1783–1854), der Arzt und später Obermedizinalrat in Stuttgart werden sollte. In Bebenhausen besucht Friedrich die Grundschule, wird aber nebenher bereits durch seinen Vater in die alten Sprachen eingeführt. Mit neun Jahren wird er auf die Lateinschule nach Nürtingen geschickt, wo sein Onkel, der Diakon Nathanael Köstlin, unterrichtet. Hier nimmt sich der fünf Jahre ältere Friedrich Hölderlin, der auch eben erst nach Nürtingen gekommen war, auf Bitten von Köstlin seiner an, um ihn vor den Hänseleien und Bosheiten der älteren Mitschüler zu beschützen. Der 14-jährige Hölderlin verlässt jedoch im Herbst 1794 schon wieder die Lateinschule in Nürtingen, zunächst 17 https://doi.org/10.5771/9783495807835 .

Die Anfänge seines Philosophierens (1794–1797)

wird er auf die Klosterschule Denkendorf und später auf die höhere Klosterschule Maulbronn geschickt, um dann 1788 ins Tübinger Stift eintreten zu können. Zwei Jahre nach Hölderlins Weggang verlässt auch der elfjährige Schelling die Lateinschule Nürtingen, da er inzwischen das gesamte Pensum beherrscht. Der Vater weiß sich keinen anderen Rat, als seinen hochbegabten Sohn Friedrich Wilhelm Joseph in seine höhere Klosterschule Bebenhausen aufzunehmen, wo er zusammen mit den sechzehn- bis achtzehnjährigen Seminaristen auf den Eintritt in die Universität vorbereitet wird. In dieser Zeit verfeinert der junge Schelling seine Kenntnisse der alten Sprachen und lernt Hebräisch und Arabisch sowie die modernen europäischen Sprachen. Nachdem er den Kursus des Seminars in vier Jahren durchlaufen und mit ausgezeichneten Ergebnissen abgeschlossen hat, bemüht sich der Vater um eine Ausnahmegenehmigung für die Aufnahme seines Sohnes in das Tübinger Stift drei Jahre vor dem obligaten Aufnahmealter von 18 Jahren. Diese Sondergenehmigung wird dem Knaben nach langwierigen Konsultationen zum Studienbeginn im Oktober 1790 von allerhöchster Stelle gewährt. Am Tübinger Stift, das mit der Universität verknüpft ist, wird die Elite der württembergischen Geistlichen herangebildet. Der Studienplan sieht zwei Jahre philosophische Studien vor, die es mit einer Examensarbeit abzuschließen gilt, darauf folgen dann drei Jahre Studien der Theologie, die ebenfalls mit einer Examensarbeit und Prüfungen zu absolvieren sind. Das Stift ist ein klosterartiges Pensionat mit strengen Regeln für die Rhythmen des Tagesablaufs mit Studienund Andachtszeiten, Ausgangs- und Bekleidungsvorschriften. Wer hier herkommt, ist Stipendiat des Herzogs von Württemberg, ausgewählt aus den besten Absolventen der vorausgehenden Klosterschulen. Mehrere Studierende verschiedener Jahrgänge teilen sich eine Stube mit angrenzenden Schlafzellen. Da nicht alle Räume geheizt werden können, sind die Wohnverhältnisse in den Wintermonaten eng, kalt, stickig und dunkel. Sowohl unter den Stipendiaten als auch den verschiedenen Rängen des Aufsichtspersonals herrschen strenge Hierarchien. 1 1 Wilhelm G. Jacobs, Zwischen Revolution und Orthodoxie. Schelling und seine Freunde im Stift an der Universität Tübingen (1989). – Alle Anmerkungen in diesem Buch stellen keine Einzelnachweise dar, sondern weisen auf ergänzende und vertiefende Studien zu den angesprochenen Themen hin.

18 https://doi.org/10.5771/9783495807835 .

Ein Überflieger – mit Hölderlin und Hegel im Tübinger Stift

Auch die Neuzugänge werden bereits in der Eingangsphase eingestuft und bewertet. Unter den zwölf Neuen des Jahrgangs 1790 ist Friedrich Beck der Primus, während der fünfzehnjährige Schelling »nur« als Zweiter eingestuft wird. Als bald danach der Herzog Karl Eugen von Württemberg von seiner Residenz in Stuttgart aus einen seiner Inspektionsbesuche in Tübingen vornimmt, tritt der etwas schüchterne Friedrich Beck seine Pflicht und sein Recht, als Primus den Fürsten begrüßen zu dürfen, an Schelling ab, was dieser so glänzend bewältigt, dass er von da an die Aufmerksamkeit und das Wohlwollen des Herzogs, der Professoren und der Mitschüler auf sich zieht. Schon vor seinem Studienbeginn hat Schelling in Bebenhausen von seinem Lehrer Reuchlin Grundkenntnisse der Philosophie erworben, vor allem durch die Lektüre von Dialogen Platons sowie durch die Auseinandersetzung mit der Monadologie von Gottfried Wilhelm Leibniz. Während seiner ersten Studienzeit besucht Schelling philosophische Veranstaltungen bei den Professoren der Universität Tübingen August Bök, Jacob Friedrich Abel und Johann Friedrich Flatt, weiterhin Bibelkunde beim Theologen und Orientalisten Christian Friedrich Schnurrer, dem Leiter des Stifts, sowie Geschichtskunde bei Christian Friedrich Rösler und Naturkunde bei Christoph Friedrich Pfleiderer. Im Tübinger Stift lebt Schelling durchweg mit älteren Studierenden zusammen und wird so früh schon in fortgeschrittene philosophische Debatten einbezogen. Eine Zeit lang lebt er mit seinem vier Jahre älteren Vetter Karl Breyer (1771–1818) und den fünf Jahre älteren Friedrich Hölderlin (1770–1843), den er schon von seiner Schulzeit in Nürtingen kennt, und dessen Jahrgangskameraden Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770–1831) in einer Stube zusammen. Natürlich wird aus der Retrospektive der Bedeutung ihrer späteren Werke zu viel in diese frühe Beziehung hineingelegt. So eng war ihre Verbindung sicherlich nicht, jeder von ihnen nennt andere als seine intimsten Freunde, aber immerhin stehen sich Hölderlin und Hegel als Jahrgangskameraden sehr nahe und Schelling wird trotz seiner Jugend in den drei Jahren ihres Zusammenseins im Stift als Gesprächspartner ernst genommen. Für den jungen Schelling sind diese ersten Jahre eine besonders anregende Zeit, sowohl was ihre gemeinsamen philosophischen Studien anbelangt als auch in Bezug auf den Enthusiasmus für die gerade stattfindende Französische Revolution. 19 https://doi.org/10.5771/9783495807835 .

Die Anfänge seines Philosophierens (1794–1797)

Über die regulären Pflichtveranstaltungen hinaus studieren und diskutieren die philosophisch interessierten Stiftler Friedrich Heinrich Jacobis Über die Lehre des Spinoza in Briefen an den Herrn Moses Mendelssohn (1785), über die sie erstmals auf das Denken von Baruch Spinoza und Giordano Bruno aufmerksam werden. Das Erschrecken Jacobis über Gotthold Ephraim Lessings Bekenntnis zu Spinozas Philosophie, in der Jacobi nur das Fundament eines Atheismus zu erkennen vermag, wogegen Moses Mendelssohn als Freund des verstorbenen Lessing vehement protestiert, regt die Studierenden im Stift dazu an, Baruch Spinoza zu studieren. Zum Motto ihres Denkens, Dichtens und Trachtens erheben sie Lessings hen kai pan 2, das »Ein und Alles«, von dem Jacobi nur mit Schaudern zu berichten vermag. Aber mehr noch sind es die drei Kritiken Immanuel Kants sowie deren erste Gegner und Verteidiger, die alle Gemüter von den Professoren bis hin zu den Studenten bewegen. Da Schelling ins Stift eintritt, als gerade die Kritik der Urteilskraft (1790) erscheint, liegt die Vermutung nahe, dass er von der Lektüre der dritten Kritik in die Rezeption der ersten beiden vorausgehenden eingestiegen ist. Jedenfalls ist ihm immer der Blick auf das Ganze der drei Kritiken das wichtigste Anliegen und das Fundament seines Kant-Verständnisses. Von den Verteidigern, Kritikern und Fortentwicklern Kants sind es vor allem Carl Leonhard Reinhold mit seinem Versuch einer neuen Theorie des menschlichen Vorstellungsvermögens (1789), Salomon Maimon mit seinem Versuch über die Transscendentalphilosophie (1790) und der Aenesidemus (1792) von Gottlob Ernst Schulze, die Schelling namentlich in seinen eigenen Ausführungen und ersten Abhandlungen erwähnt. Aber es sind nicht nur philosophische Themen, die die Stiftler bewegen, sondern auch die sich gleichzeitig ereignende Französische Revolution. Eine Gruppe der Stiftler errichtet einen Freiheitsbaum, den sie – die Marseillaise singend – umtanzen. Im Mai 1793, Hölderlin und Hegel stehen kurz vor ihrem endgültigen theologischen Abschluss, kommt es zu einer Strafaktion des als besonders unerbittlich geltenden Herzogs Karl Eugen von Württemberg gegen die Sympathisanten der Französischen Revolution unter den Stipendiaten.

Alle griechischen Worte werden im Text – außer in Zitaten – in lateinische Buchstaben transkribiert.

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Ein Überflieger – mit Hölderlin und Hegel im Tübinger Stift

Der als Rädelsführer identifizierte August Wetzel aus dem Jahrgang Schellings muss das Stift verlassen, und auch Schelling wird verdächtigt, sich als Übersetzer der Marseillaise hervorgetan zu haben. Der Vater Joseph Friedrich Schelling schreibt unterwürfige Bittbriefe an den Herzog. Doch der erzürnte Herzog ist noch nicht beruhigt und fährt nach Tübingen, lässt alle Studenten des Stifts im Refektorium zusammenkommen; in der ersten Reihe stehen die Hauptverdächtigen. Der Herzog richtet den Blick auf Schelling, fuchtelt mit der Übersetzung der Marseillaise in der Hand herum und fragt Schelling scharf und erbost, ob er dies Lied, das die »Banditen« in Frankreich singen, kenne. Der 18-jährige Schelling soll – so wird theatralisch berichtet – mit seinen hellen grau-blauen Augen unerschrocken dem Blick des Herzogs standgehalten und auf die erneute Frage, ob es ihm leid täte, geantwortet haben: »Durchlaucht, wir fehlen alle mannigfaltig.« (Plitt I, 32) Daraufhin habe Herzog Karl Eugen es mit einer Ermahnungsrede an die Studenten des Stifts bewenden lassen. Anders als seine beiden älteren Freunde Hegel und Hölderlin, die ihre ersten philosophischen Studien zwei Jahre vor ihm im Herbst 1790 mit einer Verteidigung von Thesen ihrer jeweiligen Lehrer abschließen, lässt es sich Schelling nicht nehmen, 1792 eine eigene Magister-Dissertation einzureichen, die er in lateinischer Sprache seinem Lehrer Christian Friedrich Schnurrer vorlegt: Antiquissimi de prima Malorum Humanorum Origine (Ältestes über den ersten Ursprung der menschlichen Bosheit). Im Herbst 1792 beginnt Schelling dann als Primus seines Jahrgangs mit dem dreijährigen Studium der Theologie. Doch vom Schwung seiner Magister-Dissertation getragen, verfasst er noch im Winter 1792/93 als gerade erst 18-jähriger einen Aufsatz »Über Mythen, historische Sagen und Philosopheme der ältesten Welt«, der 1793 in der Zeitschrift Memorabilien erscheint, die der Theologe und Orientalist Heinrich Eberhard Gottlob Paulus herausgibt. Zu Schellings theologischen Lehrern gehören die Professoren Gottlob Christian Storr, Johann Friedrich Flatt, Johann Friedrich Le Bret, die Schelling alle wegen ihrer – wie er meint – Inkompetenz abgrundtief verachtet, sowie Christian Friedrich Schnurrer, den Schelling zeitlebens als seinen Lehrer ehrt. In seinen theologischen Studien sind es – wenn wir hier von den rein theologischen Themen, die Schelling bearbeitet, absehen – sodann die zunächst anonym erschienene Kritik der Offenbarung (1792) von Johann Gottlieb Fichte und Kants Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft 21 https://doi.org/10.5771/9783495807835 .

Die Anfänge seines Philosophierens (1794–1797)

(1793), die die Diskussionen im Tübinger Stift teils offen, teils verdeckt bestimmen. Schelling erbringt zwar auch in den theologischen Studien weiterhin herausragende Leistungen, aber viel mehr interessiert er sich für philosophische Grundsatzfragen. So setzt er sich ab Januar 1794 mit Platons naturphilosophischem Dialog Timaios auseinander und versucht, diesen mit Kants Kritik der Urteilskraft in Bezug zu setzen. 3 Wenige Wochen nach diesen Platon-Studien kommt Johann Gottfried Fichte zum zweiten Mal zu einem Gastbesuch an die Universität Tübingen. Im Jahr davor war er auf der Durchreise nach Zürich, diesmal befindet er sich auf der Rückreise zur Rufannahme an die Universität Jena, wo er die Nachfolge von Carl Leonhard Reinhold antritt. Die Studenten von Tübingen kennen Fichte nicht nur als den Verfasser der Kritik der Offenbarung (1792), sondern auch als Autor der beiden anonym erschienenen Arbeiten Zurückforderung der Denkfreiheit von den Fürsten Europens (1793) und Beiträge zur Berichtigung der Urteile des Publikums über die französische Revolution (1793). Auch Schelling ist von Fichte begeistert und besorgt sich die kurz danach erscheinende Jenaer Antrittsvorlesung von Fichte: Über den Begriff der Wissenschaftslehre (1794). An seinen alten Stubenkameraden Hegel, der inzwischen Hauslehrer in Bern geworden ist, schreibt Schelling am 6. Januar 1795: »Von meinen theologischen Arbeiten kann ich Dir nicht viel Nachricht geben. Seit einem Jahre beinahe sind sie mir Nebensachen geworden. […] Ich lebe und webe gegenwärtig in der Philosophie. […] Die Philosophie ist noch nicht am Ende. […] Fichte, als er das letzte Mal hier war, sagte, man müsse den Genius des Sokrates haben, um in Kant einzudringen. Ich finde es täglich wahrer. – Wir müssen noch weiter mit der Philosophie! […] Fichte wird die Philosophie auf eine Höhe heben, vor der selbst die meisten der bisherigen Kantianer schwindeln werden.« (Plitt I, 73) Inspiriert durch Fichte bringt der 19-jährige Student Schelling seine erste philosophische Abhandlung als Broschüre Über die Möglichkeit einer Form der Philosophie überhaupt (1794) heraus, die er sogleich Fichte zuschickt. Trotz der Anlehnung an Fichte ist diese erste Studie Schellings ebenso stark von seinen damaligen Kant-Stu3 Diese Entwürfe Schellings erscheinen erstmals 1994 unter dem Titel Timaeus (1794) 200 Jahre nach ihrer Abfassung und tragen zu einer völligen Neubewertung der philosophischen Anfänge Schellings bei.

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Ein Überflieger – mit Hölderlin und Hegel im Tübinger Stift

dien geprägt. Doch die Verbindung zu Fichte ist geknüpft, der ihm kurz darauf den eben neu erschienenen ersten Teil seiner Grundlage zur gesamten Wissenschaftslehre (1794) übersendet. Mit seiner nächsten Abhandlung Vom Ich als Prinzip der Philosophie oder über das Unbedingte im menschlichen Wissen, die der gerade 20jähige Anfang 1795 vorlegt, tritt Schelling sodann als eigenständiger Mitstreiter an der Seite Fichtes hervor. Doch ist Schelling nie ein ausschließlicher Anhänger Fichtes, dies zeigt sich bereits in der nächsten Schrift Philosophische Briefe über Dogmatismus und Kritizismus, die unmittelbar nach seinem Studienabschluss entsteht und im Herbst 1795 und Frühjahr 1796 in zwei Teilstücken in dem von Friedrich Immanuel Niethammer herausgegebenen Philosophischen Journal herauskommt. Hierin greift Schelling auf die Spinoza-Diskussionen zurück, die er schon Jahre zuvor mit Hölderlin und Hegel geführt hat, und bringt das hen kai pan der absoluten Substanz Spinozas mit Fichtes »Ich bin Ich« in einen Dialog. Schon in seinem letzten Studienjahr tritt Schelling als ein eigenständiger Denker hervor, der zwar begierig Anregungen aufnimmt, diese aber kreativ in sein eigenes philosophisches Fragen einbaut. Am 4. Februar 1795 schreibt Schelling an Hegel: »Ich bin indessen Spinozist geworden! – Staune nicht. […] Spinoza war die Welt […] Alles, mir ist es das Ich. […] Das A und O aller Philosophie ist Freiheit.« (Plitt I, 76) Fast wie nebenbei schließt Schelling 1795 im Alter von 20 Jahren sein Theologie-Studium ab. Auch diesmal lässt er es sich nicht nehmen – was die wenigsten seiner Kommilitonen taten –, eine eigene theologische Magister-Dissertation in lateinischer Sprache De Marcione Paulinarum Epistolarum Emendatore (Über Markion als Emendator der Paulinischen Briefe) zu verfassen, die er im Sommer 1795 gedruckt Professor Gottlob Christian Storr vorlegt. Obwohl Schelling in den letzten Monaten kaum noch die obligatorischen Pflichtvorlesungen besucht und wegen wiederholtem Fernbleibens bei den Andachten gerügt und bestraft wird, erhält er von seinen Professoren vorbehaltloses Lob für seine Studien in Theologie. Am 13. November 1795 muss Schelling dann noch, nachdem er die Sommermonate bei seinen Eltern in Schorndorf verbringt, eine Probepredigt und ein Examensgespräch vor dem Konsistorium in Stuttgart absolvieren, um das Lizenziat als Theologe zu erlangen. Mit seinem früheren Stubenkameraden Hölderlin trifft sich Schelling im Sommer in Schorndorf und im Herbst 1795 in Stuttgart, 23 https://doi.org/10.5771/9783495807835 .

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nachdem Hölderlin seine Hauslehrertätigkeit bei Charlotte von Kalb in Waltershausen bei Jena abbrechen muss und vorübergehend wieder nach Württemberg zurückkehrt, um dann zum Dezember 1795 eine Hauslehrerstelle bei der Familie Gontard in Frankfurt am Main anzutreten. In Frankfurt besucht Schelling Hölderlin im Frühjahr 1796. Schelling ist inzwischen selbst seit Herbst 1795 Hofmeister der beiden sechzehn und siebzehn Jahre alten Barone von Riedesel, die er nun auf ihrer Reise von Stuttgart nach Leipzig begleitet, wo sie ihr Studium beginnen sollen. In dieser Zeit zwischen Ende 1795 und Anfang 1796 ist das berühmte und bis heute heiß umstrittene Älteste Systemprogramm des deutschen Idealismus entstanden: Zwei Seiten in der Handschrift von Hegel, die Franz Rosenzweig Anfang des 20. Jahrhunderts unter den Manuskripten Hegels in der Königlichen Bibliothek zu Berlin entdeckt und als einen Entwurf von Schelling identifiziert, den er 1917 veröffentlicht. 4 Bis heute streiten die Interpreten aller drei Denker – Hegel, Hölderlin, Schelling – über die Autorenschaft. Wortwahl und Stil – vor allem der ersten Seite – stimmen jedoch so sehr mit Schellings Schriften von Ende 1795 bis Anfang 1796 überein, dass Schellings Autorenschaft nicht ernsthaft in Frage gestellt werden kann. Allenfalls mögen Gedanken von Hölderlin in die Formulierungen der zweiten Seite eingeflossen sein, aber eine klare Bruchstelle lässt sich im Text nicht erkennen. Auch mag es sein, dass Hegel, als er ein Jahr später Anfang 1797 beim Wechsel von seiner Hauslehrerstelle in Bern zur neuen Stelle nach Frankfurt am Main bei Hölderlin wohnt, beim Abschreiben des Entwurfs leicht glättend in den Text eingegriffen hat. Die Abschrift kann jedenfalls nicht vor Ende 1796 erfolgt sein, wie an den Papierwasserzeichen belegt werden konnte. Mit seinen beiden Eleven, Ludwig Georg und Friedrich Ludwig von Riedesel Freiherren zu Eisenbach, durchreist Schelling mit vielen Zwischenstationen die deutschen Lande, so machen sie auch in Weimar und Jena Station, wo Schelling erstmals mit Friedrich Schiller zusammentrifft. Vier Wochen später, Ende April 1796, kommen sie endlich in Leipzig an, wo Schelling nun für die Studien seiner Schützlinge zu sorgen hat. Er selbst aber stürzt sich – wie er es im Ältesten Franz Rosenzweig, Das älteste Systemprogramm des deutschen Idealismus. Ein handschriftlicher Fund (1917). Vgl. Christoph Jamme/Helmut Schneider (Hg.), Mythologie der Vernunft. Hegels ›ältestes Systemprogramm‹ des deutschen Idealismus (1984).

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Systemprogramm des deutschen Idealismus angekündigt hat – ganz in das Studium der neuesten Naturforschung. Von Leipzig aus unternimmt Schelling mit seinen beiden Eleven immer wieder auch Reisen in die deutschen Fürstenstädte, nach Darmstadt, nach Wörlitz und Dessau, nach Potsdam und Berlin sowie häufig nach Weimar und Jena, wo der Kontakt zu Schiller ausgeweitet wird. Nebenher veröffentlicht Schelling weiterhin Artikel im Philosophischen Journal, zunächst erscheint die Abhandlung Neue Deduktion des Naturrechts in zwei Heften (1796/97), und ab 1797 wird Schelling – nachdem Niethammer ab der zweiten Hälfte des Jahres 1796 Fichte zum zweiten Herausgeber des Philosophischen Journals gewinnen konnte – um Besprechungen zu philosophischen Neuerscheinungen gebeten, die als Allgemeine Übersicht der neuesten philosophischen Literatur in mehreren Heften von 1797 bis 1798 erscheinen. Darin entwickelt Schelling in Auseinandersetzung mit Publikationen zur kritischen Philosophie Kants und Fichtes die Grundzüge seines eigenen transzendentalen Idealismus. Doch sein umfangreichstes Werk, das zur Leipziger Ostermesse 1797 erscheint, stellen seine Ideen zu einer Philosophie der Natur dar, die erstmals die Naturproblematik aufwerfen – jedoch noch auf der Grundlage der transzendentalen Fragestellung, weshalb sie die volle Anerkennung durch Fichte erhalten.

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Die Anfänge seines Philosophierens (1794–1797)

1.2 Das »Timaeus«-Manuskript »Der sichtbaren Welt also liegt ein κοσμος νοητος d. h. eine Welt zu Grunde, die nicht physisch existirt, wie die sichtbare, denn sonst wäre auch sie etwas Entstandenes, empirisches, durch Erfahrung erkennbares, sondern eine Welt, insofern sie in der Idee existirt (insofern sie νοητος ist). Diese ideale Welt muß alle einzelne Bestimmungen u. Teile der sichtbaren befaßen. In ihrer Idee muß also auch ein ursprüngliches Princip der Bewegung enthalten seyn, sie muß auch in der Idee als ein ζωον εμψυχον vorhanden seyn. Zugleich muß sie alle einzelne Gattungen u. Arten von Geschöpfen, welche die sichtbare Welt enthält, in sich faßen u. diesen als Idee zu Grunde liegen. Sie muß alle ζωα als νοητα d. h. in sich (als Idee) enthalten.« Schelling, Timaeus (1794), 30.

Das missing link 200 Jahre nach ihrer Abfassung erscheint erstmals die Auseinandersetzung des 19-jährigen Studenten Schelling mit Platons Dialog Timaios 5, die einige Jahre zuvor im Schelling-Teilnachlass der Akademie der Wissenschaften zu Berlin wiederentdeckt worden war. Durch dieses Timaeus-Manuskript wurde nicht nur die bisherige Deutung der philosophischen Anfänge Schellings grundlegend revolutioniert, sondern es erweist sich als das seit langem gesuchte missing link, durch das sich die Einheit der philosophischen Fragestellung Schellings von seinen frühen Anfängen bis zur Spätphilosophie dokumentieren lässt. Bis dahin war es üblich, Schellings Denkentwicklung – auf Stichpunkte verkürzt – wie folgt darzustellen: Nach den ersten Arbeiten und Veröffentlichungen des 17- bis 19-jährigen Studenten des Tübinger-Stifts zur Mythologie und Gnosis wird Schelling im Sommer 1794 von Fichtes eben erschienenen Schrift Über den Begriff der Wissenschaftslehre so mitgerissen, dass er sich ganz Fichtes Ich-Philosophie anschließt. 1798 wechselt er – ohne dass dafür ein Grund angegeben werden konnte – zu einer ganz un-fichteschen Naturphilosophie, die er aber 1801 zugunsten der Identitätsphilosophie wieder aufgibt, an deren Konzeption er zusammen mit Hegel arbeitet. Doch 5

F. W. J. Schelling, »Timaeus« (1794), 1994.

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Das »Timaeus«-Manuskript

auch diesen Ansatz gibt er in seiner letzten grundlegenden philosophischen Veröffentlichung Über das Wesen der menschlichen Freiheit (1809) wieder auf, um danach über wechselnde Problemstellungen – die Weltalter, die Philosophie der Mythologie und die Philosophie der Offenbarung – zu einer Religionsphilosophie fortzuschreiten, an der er die letzten vier Jahrzehnte seines Schaffens experimentiert, ohne sich zu einer Veröffentlichung entschließen zu können. Dieser das Gesamtwerk zerstückelnden Deutung von Schellings Denkweg sind zu Recht andere Interpreten entschieden mit der These der Einheit der philosophischen Fragestellung Schellings entgegengetreten 6, ohne allerdings gerade für die Frühphase Zeugnisse eines durchhaltenden Grundgedankens vorlegen zu können. Im TimaeusManuskript haben wir nun nicht nur ein Zeugnis seines ersten eigenständigen Philosophierens, sondern auch das gesuchte missing link seines philosophischen Fragens vor uns. Die Entstehungszeit von Schellings Timaeus-Handschrift kann, wie der Herausgeber Hartmut Buchner überzeugend dargelegt hat, ziemlich genau zwischen Januar und Mai 1794 datiert werden, also in die Monate vor dem Erscheinen von Fichtes Über den Begriff der Wissenschaftslehre, in denen der eben 19-jährige Schelling nicht nur seine langjährigen Platon-Studien abrundet, sondern auch mit den Vorarbeiten zu seiner theologischen Dissertation De Marcione Paulinarum Epistolarum Emendatore (1795) beginnt. Schellings Auseinandersetzung mit Platons Timaios ist keine bloße Studienarbeit, sondern stellt eine sehr souveräne philosophische Auseinandersetzung mit Platons Naturphilosophie und Ideenlehre dar, wobei Schelling Platon von Kant her transzendentalphilosophisch interpretiert: »Insofern nämlich die ganze Natur, so wie sie uns erscheint, nicht nur ein Produkt unsrer empirischen Receptivität, sondern eigentlich ein Werk unsres Vorstellungsvermögens ist, […] insofern gehört die Welt in der Vorstellung [einem] höhern Vermögen, als der bloßen Sinnlichkeit an, u. die Natur wird als Typus einer höhern Welt dargestellt, welcher die reinen Geseze dieser Welt ausdrükt.« (Timaeus, 31) Siehe vor allem Walter E. Ehrhardt, »Nur ein Schelling«, in: Heinz Paetzold/Helmut Schneider (Hg.), Schellings Denken der Freiheit (2010) sowie Hubert Beckers, Schellings Geistesentwicklung in ihrem inneren Zusammenhang (1875) und Eduard v. Hartmann, Schellings philosophisches System (1897).

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Doch erhält die von Kant aufgenommene Frage nach der Konstitution der Welt durch unser Vorstellungsvermögen eine durch Platon geprägte Modifikation, insofern die menschliche Vernunft als Teilhabe an der göttlichen Vernunft begriffen wird, so dass die Konstitutionsbedingungen der Entstehung des Kosmos aus der göttlichen Vernunft mit den Konstitutionsbedingungen des Begreifens des Kosmos durch den Menschen zusammenstimmen. »Plato beschreibt ferner die Wirksamkeit der vernünftigen Weltseele ganz analog mit der Wirksamkeit der menschlichen Vernunft.« (Timaeus, 42, vgl. 69) Diese an die »prästabilierte Harmonie« von Leibniz erinnernde wechselweise Durchdringung von Transzendentalphilosophie und Ideenlehre, prägt nicht nur die frühen Anfänge von Schellings philosophischem Denken, sondern lässt sich auch mit wandelnden Akzentsetzungen bis ins Spätwerk hinein verfolgen. 7 Schelling bemüht sich keineswegs um eine hermeneutische Gesamtdeutung von Platons Naturphilosophie, er beschränkt sich ausschließlich auf die Interpretation der für die Konstitutionsproblematik der Entstehung des Kosmos zentralen Stellen sowie auf die korrespondierenden Stellen zur Erkenntnis des Kosmos durch die menschliche Vernunft. Die weiteren Darlegungen Platons klammert er als mythologische Einkleidungen aus: »Nun beschreibt er [Platon] ferner die verschiedne Proportion, nach denen Gott die Welt baute, eine für uns nimmer verständliche Harmonia!« (Timaeus, 41) Dadurch entgeht Schelling aber leider der phänomenal fundierte Verständnishintergrund für Platons Konzeption der kosmischen »Weltseele«, deren Wirksamkeit im Himmelsumschwung des Firmaments sichtbar wird. Zwar geht es uns hier ausschließlich um Schellings philosophische Anfangsproblematik, aber um anzudeuten, weshalb Schelling Platons naturphilosophisches Gesamtkonzept verfehlt, aber trotzdem dessen philosophische Grundlegung aufzudecken vermag, sei vorab in wenigen Strichen Platons Sicht des Kosmos umrissen.

Platons Weltbild Für einen Augenblick müssen wir gänzlich von unserer nach-kopernikanischen Weltallvorstellung abstrahieren und uns hineinversetVgl. Hermann Krings, »Genesis und Materie«, in: F. W. J. Schelling, »Timaeus.« (1794), 122 f.

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Das »Timaeus«-Manuskript

zen in den nachtnächtlich bestirnten Himmel, der sich als ein »unendlich« fernes kugelförmiges Gebilde, »ewig« gleichbleibend um uns dreht. 8 Einige der Sterne um den Polarstern, die Zirkumpolarsterne, erlöschen nie, sie sind auch am Tag sichtbar, wenn man das Sonnenlicht genügend abzuschatten vermag. Schon die alten Ägypter wussten davon, weshalb beispielsweise aus dem tiefsten Innern der Cheops-Pyramide ein Schacht in einem bestimmten Winkel direkt zum Nordhimmel führt, so dass eine »ewig« leuchtende Verbindung zwischen dem Drehpunkt der »ewigen Sterne«, dem Polarstern, und dem Inneren der Pyramide hergestellt ist. Die übrigen nächtlich sichtbaren Sterne umrunden die Erde in einem Halbkreis, wobei die Sternbilder am südlichen Himmelshorizont wandern, aber sie kehren im Laufe eines Sternenjahres »ewig« gleichbleibend zurück. Dieser »Himmelsumschwung« ist das sichtbar gemachte »Abbild der Ewigkeit« in der immerwährend voranschreitenden Zeit: »Die Zeit entstand also mit dem Himmel.« 9 Sie wird messbar durch sieben vom Himmelsumschwung abweichende Sternbewegungen, die jedoch je für sich genommen gleichbleibende Bahnen durchlaufen: die Sonne, der Mond sowie die Sterne: Merkur, Venus, Mars, Jupiter und Saturn. Durch sie unterscheiden und messen wir Tag und Nacht sowie das vom Sternenjahr abweichende Sonnenjahr, die Mondmonate mit ihren ca. 29 Nächten und ihren zu- und abnehmenden Mondphasen, den Wandel von Morgen- und Abendsternen bei den inneren Planeten, die Umkehrschlaufen jener Sterne, die wir heute als äußere Planeten kennen, sowie schließlich das Weltenjahr, die gemeinsame Wiederkehr aller Konstellationen der wandelbaren Sternumläufe mit dem Himmelsumschwung des Firmaments, die Platon mit ungefähr 29.920 Jahren berechnete. Der Himmelsumschwung dreht sich – einem unendlich großen kugelförmigen Ballon gleich – um die Erde, dabei wird die Erde – wie schon von Anaximandros, Phokylides von Milet oder Pythagoras – als freischwebend im Raum vorgestellt. Dieses Gesamtbild des Kosmos ist nur vorstellbar, wenn man sich – wie dies schon Xenophanes ausspricht – eine imaginäre Weltenachse denkt, die vom Himmelspol

Erst etwa hundert Jahre nach Platon hat der griechische Astronom Aristarchos von Samos als Erster das heliozentrische Weltbild konzipiert. Von ihm erhielt Nikolaus Kopernikus über anderthalb Jahrtausende danach die entscheidende Anregung für seine Revolutionierung der Vorstellung des Kosmos. 9 Platon, Timaios 37d. 8

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im Norden, dem Polarstern, schräg mittig durch die Erde hindurch bis zu einem unsichtbaren Gegenpol unterhalb der Erde reicht und die als »unbewegter Beweger« alles in Bewegung hält. Da für Platon alles eine Seele besitzt, was sich aus sich selbst heraus zu bewegen vermag und nicht von außen angetrieben werden muss, ist es für ihn unbezweifelbar, dass der sich aus der Weltenachse heraus immerwährend drehende Himmelsumschwung das sichtbare Zeugnis der »Weltseele« darstellt, die selbst unsichtbar bleibt. »Indem er [der Demiurg, der »immer seiende Gott« und Welturheber] aber in seine Mitte eine Seele setzte, ließ er diese das Ganze durchdringen und auch noch von außen her den Körper umgeben und bildete als einen im Kreise sich drehenden Kreis einen alleinigen Himmel, der einsam ist, aber auf Grund seiner Vortrefflichkeit selbst mit sich selbst zusammenkommen kann und keines andern bedarf, sondern sich selbst zur Genüge bekannt und befreundet ist.« 10 Während wir bisher den translunaren Kosmos betrachtet haben, gilt es nun auch noch dessen Verbindung mit der sublunaren irdischen Welt zu bedenken. Auch das gesamte irdische Sein, Leben und Geschehen wird von der Weltseele – wenn auch für uns nicht im einzelnen begreifbar – bewegt und umfasst. Die Sonne – so betont Platon im Sonnengleichnis 11 – spendet nicht nur das Licht, durch das wir alles erkennen können, sondern von ihr kommt ebenso die Kraft für alles Lebendige. Auch der Einfluss des Mondes auf Pflanzen- und Tierwelt wurde von den Medizinern der Antike eingehend erforscht. Die Seelen der Lebewesen sind im Grunde nichts anderes als Abbilder der Weltseele, da auch sie sich aus einer unsichtbaren Mitte ihre Körper heraus zu bewegen vermögen. Platon vergleicht die Seelen mit der unbewegten innersten Achsenmitte eines Kreisels. Im Himmelsumschwung wird den Menschen die ganze Wahrheit, Güte und Schönheit, die dem Kosmos insgesamt zu Grunde liegen, sichtbar vor Augen geführt, und sie werden für die Menschen zur Herausforderung in ihrem Denken, Tun und in ihrer Haltung, dem Wahren, Schönen und Guten nachzueifern: »Vielmehr sei dies […] die Ursache […], damit wir die Umläufe der Vernunft am Himmel erblicken und sie für die Umschwünge unseres eigenen Denkens benutzen, welche jenen verwandt sind«. 12 10 11 12

Platon, Timaios 34b. Platon, Politeia 506b ff. Platon, Timaios 47b.

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Das »Timaeus«-Manuskript

Schellings Interpretation der göttlichen Konstitution der Weltseele Für diesen ganzen phänomenalen Verständnishintergrund von Platons Timaios hat Schelling keinen Sinn, er blendet ihn nicht nur aus, sondern er durchschaut ihn schlichtweg nicht. Trotzdem argumentiert er nicht an Platon vorbei, sondern deckt auf, dass Platon philosophisch noch hinter diese Kosmosvorstellung seiner Zeit zurück nach den Konstitutionsbedingungen der Entstehung der Welt fragt, nach den Bedingungen der Möglichkeit, die die göttliche Vernunft ins Werk gesetzt haben muss, wenn es darum geht, die Welt zu einem selbstbewegten Ganzen zusammenzufügen. Das Konstitutionsproblem ist hierbei ein Doppeltes: Welches sind die Bedingungen der Möglichkeit, die die Weltseele und den Himmelsumschwung konstituieren, und welches sind die Voraussetzungen, die es der menschlichen Vernunft ermöglichen, die Wirksamkeit der Weltseele bis ins irdische Geschehen hinein zu begreifen? Schelling interessiert sich im Grunde nur für diese beiden Teilfragen Platons, durch die die Konstitutionsbedingungen der Entstehung der Welt und die Konstitutionsbedingungen der Erkennbarkeit des irdischen Weltgeschehens aufeinander bezogen thematisiert werden. Daher geht er vor allem auf die Passagen Timaios 27d–38b und 46e–52e ein; wobei er zur Deutung der zweiten Passage auch Stellen aus Platons Philebos (15a–16e, 22a–26d, 29a–30c) heranzieht, in denen diese Thematik von den Seelenvermögen der Menschen her behandelt wird. In der ersten Textpassage – so versucht Schelling herauszuarbeiten – unterscheidet Platon zwischen dem wahren Sein, das nur »Gegenstand des reinen Verstandes« zu sein vermag, und den vergänglichen Dingen, über die wir nur Meinungen zu bilden vermögen. Deshalb muss, wie Platon im Timaios in Anlehnung an das Lehrgedicht von Parmenides formuliert, der »Weg der Vernunft« 13 beschritten werden, wenn es darum geht, den Kosmos zu begreifen. Denn der Kosmos, den wir im immerwährend kreisenden bestirnten Himmel anschauen, kann nicht zufällig von ungefähr entstanden sein, sondern stellt ein geordnetes Weltganzes dar, das nur durch die

13 Platon, Timaios 29b. Schelling spricht im Timaeus-Manuskript vom »reinen Verstand«, der Übersetzer von Platons Timaios Hieronymus Müller von Vernunft, wie es von Kant her durchaus treffend erscheint. Da Schelling selbst im Laufe seines Schaffens mehrfach zwischen den Begriffen Verstand und Vernunft wechselt, ziehen wir in unserem Text meist den Begriff Vernunft vor.

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Die Anfänge seines Philosophierens (1794–1797)

göttliche Vernunft eines Demiurgen hervorgebracht worden sein kann. Doch »den Urheber und Vater dieses Weltalls aufzufinden ist schwer und […] ihn allen zu verkünden, unmöglich.« 14 Doch wohl ist es der menschlichen Vernunft möglich, die Konstitutionsbedingungen zu ergründen, die seiner Erschaffung der Weltseele zu Grunde liegen. Die Momente, von denen keines für sich zu sein vermag, sondern die nur zusammen das Weltganze bilden können, sind erstens das Unbestimmte (apeiron), oder wie Schelling auch sagt, die Materie, zweitens das Bestimmende (peras), oder wie Schelling es umschreibt, der Verstand und drittens das die beiden vorherigen Momente Vereinigende, die Weltseele, die »der Welt eine Form gab, die ein Nachbild der ursprünglichen, reinen Verstandesform war.« (Timaeus, 27) Wogegen Schelling vor allem ankämpft, sind die im Laufe der Philosophiegeschichte bis in seine (und unsere) Zeit auftretenden Fehlinterpretationen von Platon. Das Moment der »aufnehmenden« Materie ist vor der Entstehung der Welt noch kein bestimmt Seiendes, so wie der »formende« Verstand keine Ideenwelt vor der Entstehung der Welt darstellt, beide erweisen sich erst unter dem »ursprünglichen Prinzip der Bewegung«, der »Seele des Weltalls«, als gegenseitig prägende substantielle Formen. Zusammenfassend erläutert und übersetzt Schelling Platon wie folgt: »Was nun die Weltseele betrifft, so war diese älter als der Cörper der Welt, u. der Demiurg verband sie mit diesem, um ihn zu beherrschen. […] ›Aus der unteilbaren u. unwandelbaren ουσια (der Weltseele) u. der teilbaren cörperlichen Materie, mischte er (der Demiurg) eine 3te, zwischen beiden mitten inne stehende Art von Substanz. Da beide einander widerstrebten, weil die eine überall daßelbe, die andre durchaus verschiedenartig […] ist, so zwang er sie mit Gewalt zusammen, u. mischte diese zusammengezwungne Materie wieder mit dem μεριστον [Geteilten] u. dem αμερες [Ungeteilten] u. brachte auf diese Art Ein Ganzes hervor!‹« (Timaeus, 41) Der junge Schelling deutet Platon hier – ohne ihm dabei Gewalt anzutun – im Letzten von Kants Kritik der Urteilskraft her 15: »Wir müssen uns ferner erinnern, daß Plato die ganze Welt als ein ζωον, d. h. als ein organisirtes Wesen ansah, also als ein Wesen, deßen Teile nur durch ihre Beziehung auf das Ganze möglich sind. […]* *[Anm.: 14 15

Platon, Timaios 28c. Tanja Gloyna, Kosmos und System. Schellings Weg in die Philosophie (2002).

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Das »Timaeus«-Manuskript

Siehe Kants Critik der Urteilskraft § 65] Wir müßen bedenken, daß wir, nach der subjektiven Einrichtung unseres Erkenntnißvermögens, uns die Entstehung eines organisirten Wesens schlechterdings nicht anders denken können, als durch Caußalität eines Begriffs, einer Idee, die alles, was in dem Wesen enthalten ist, a priori bestimmen muß, daß […] die Idee des Ganzen wiederum als vorausgehend, u. a priori die Form u. die Teile in ihrer Harmonie bestimmend gedacht werden muß.« (Timaeus, 33)

Die Erkenntnis der irdischen Welt und die prästabilierte Harmonie Während es Platon in der ersten Textpassage um die bewegte Organisation des Weltganzen geht, wendet er sich in der zweiten Textpassage den Bedingungen der Möglichkeit zu, durch die die Menschen das Wesenhafte der irdischen Welt begreifen. Auch hier sind die Meinungen (doxa) über die vergänglichen Dinge von den reinen Vernunfterkenntnissen (episteme) zu unterscheiden. Zur Erläuterung dieser zweiten Textpassage des Timaios greift Schelling auf korrespondierende Textstellen aus dem Dialog Philebos zurück, in denen Platon selber die Erkenntnis- und Begehrungsvermögen des Menschen befragt, so dass es Schelling nicht schwerfällt, hier »deutlich Spuren des Kantischen Grundsatzes« der Kategorien vorentworfen zu finden (Timaeus, 60). Alles was wir sinnlich wahrnehmen, sind die sich wandelnden »Formen […], welche in beständigem empirischen Wechsel sind« (Timaeus, 54), aber um sie als wandelnde Formen wahrnehmen zu können, müssen wir bereits drei bzw. vier Kategorien voraussetzen, die selbst nicht wahrnehmbar, sondern nur der Vernunft zugänglich sind. Es sind dies erstens die »Ur-Materie« (apeiron) oder die »Kategorie der Realität«, die »Substanz«, die noch keine eigene Form hat, aber als »Mutter aller Dinge« zur »Aufnehmerin« aller Formen wird. Es ist dies zweitens die Einheit gebende »allgemeine Form« (peras), die Welt der Ideen, die man sich – so unterstreicht Schelling – nicht so vorstellen darf, als wäre sie eine urbildliche Verdoppelung der wahrnehmbaren Welt, sondern es sind die »Weltbegriffe«, »unter die man alles Daseyn der Welt subsumiren« (Timaeus, 68) kann. Schließlich ist es drittens das gemeinsam Verbindende (koinon), das selbst zwei Momente in sich schließt: zum einen ist es der »Begriff, unter den die gegenwärtige Welt ihrer Materie u. ihrer Form nach subsumirt wer33 https://doi.org/10.5771/9783495807835 .

Die Anfänge seines Philosophierens (1794–1797)

den muß« (Timaeus, 63), und zum anderen ist es »das was aus der Verbindung beider entsteht (το κοινον), u. was überall das 4te ausmacht die Caußalität«. (Timaeus, 64) Von daher kommt Schelling zu einer abschließenden Beurteilung der Ideenlehre Platons, die er transzendentalphilosophisch interpretiert: »Offenbar versteht Plato unter den oftgenannten 4 Formen […] Ideen […]. Man sieht deutlich, daß Platon von nichts, als von subjektiven Formen redet, unter denen man sich die Welt vorstellt, daß er unter περας u. απειρον nichts als bloß formale Weltbegriffe, u. unter αιτια nichts als einen Verstandesbegriff versteht, unter dem man sich die Verbindung dieser beiden im κοινον , nach seiner Philosophie objektiv denken müße.« (Timaeus, 68 f.) Schon allein aus diesen wenigen Hinweisen auf seine frühe Auseinandersetzung mit Platons Naturphilosophie wird deutlich, dass es dem 19-jährigen Schelling um zwei philosophische Problemstellungen geht, die er aufeinander zu beziehen versucht: die Bedingungen der Möglichkeiten der Weltentstehung und die Bedingungen der Möglichkeit der Welterkenntnis. Dabei zeigt sich, dass beide Problemstellungen – wenn auch je anders akzentuiert – sowohl bei Platon als auch bei Kant vorkommen. Um die Weltentstehung überhaupt thematisieren zu können, muss Platon einerseits eine göttliche Vernunft einführen, die unterschiedliche Momente ihrer selbst zusammenführen muss, die das Universum in ihrer Gesamtheit konstituieren, und er muss andererseits im Rahmen des irdischen Seins den Menschen mit einer Vernunft ausgestattet denken, durch die dieser befähigt ist, die Welt in ihrem Wesen zu begreifen. Kant hinwiederum richtet zunächst sein Fragen auf die Bedingungen der Möglichkeit der Welterkenntnis, kann aber wiederum im Rahmen seiner Kritik der Urteilskraft nicht davon absehen, dass der Mensch als organisiertes Wesen genötigt ist, sich aus einem organisierten Gesamtzusammenhang der Natur zu begreifen, der nicht erst durch seine Vernunft konstituiert wird. Die Problemstellung beider Denker sind für Schelling – dies wird im Timaeus-Manuskript nur beiläufig gestreift – durch den richtig verstandenen Gedanken der »prästabilierten Harmonie« von Leibniz zwischen den Monaden und der Ur-Monade, der Monade aller Monaden, zwischen menschlicher und göttlicher Vernunft vermittelt. 16 Gottfried Wilhelm Leibniz, Lehrsätze der Philosophie – Monadologie, übers. u. erl. v. Joachim Christian Horn (1997).

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Die Bezugspunkte: Fichte und Spinoza

Diese Auseinandersetzung mit Platons Timaios müssen wir als Hintergrund im Gedächtnis behalten, wenn wir uns jetzt der wenige Wochen später erfolgenden enthusiastischen Aufnahme von Fichtes gerade erschienenen Schrift Über den Begriff der Wissenschaftslehre (1794) zuwenden, denn nur so werden wir die von Anfang an bestehenden Akzentunterschiede bemerken, die Schelling von Fichte trennen und die dann in der Thematik der Naturphilosophie zur Wiederaufnahme der Fragestellung Platons führen.

1.3 Die Bezugspunkte: Fichte und Spinoza »Wenn wir freilich das, was das letzte in unserm Wissen ist, nur als ein stummes Gemälde außer uns (nach Spinozas Vergleichung) betrachten müßten, so würden wir niemals wissen, daß wir wissen; wenn dieses aber selbst Bedingung alles Wissens, ja Bedingung seiner eigenen Erkenntniß, als das einzige Unmittelbare in unserm Wissen ist, so wissen wir eben dadurch, daß wir wissen, wir haben das Princip gefunden, von dem Spinoza sagen konnte, es sey das Licht, das sich selbst und die Finsterniß erhelle.« Schelling, Vom Ich als Prinzip der Philosophie, 1795 (I, 155)

Von der Kritik der Vernunft zur intellektuellen Anschauung Kant hat mit dem Gesamtprojekt einer Kritik der reinen Vernunft ein Problem aufgeworfen, das die philosophische Diskussion seither beschäftigt, zumal er dem selbst gesteckten dialektischen Programm einer Kritik an der Vernunft durch die Vernunft – trotz aller genialen Impulse – nicht ganz gerecht wird, da es ihm nicht gelingt, das philosophierende Subjekt der Kritik mit dem untersuchten erkennenden Subjekt, dem sittlichen Subjekt, dem lebendigen Subjekt, die wir alle je selber sind, zu vermitteln. An diesem Problem arbeiten sich zunächst die Diskurse der Kantianer und Anti-Kantianer zu Ende des 18. Jahrhunderts ab. Vor allem hat Carl Leonhard Reinhold den kantischen Gedanken auf die Einheit des menschlichen Vorstellungsvermögens hin zu systematisieren versucht, aber die letzte Klärung des Zusammenhangs von Subjekt und Objekt der Vernunftkritik blieb noch unerschlossen. Entschieden behauptet Kant, dass »[u]nsere Erkenntniß […] aus

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zwei Grundquellen« 17 entspringt, die nur gemeinsam Aussagen über das Seiende zulassen, weder kann der begreifende Verstand noch die anschauende Sinnlichkeit für sich allein Erkenntnisse hervorbringen, aber es fällt Kant schwer, die die Vermittlung ermöglichende Instanz zu benennen. Eine solche Vermittlungsinstanz wäre eine intellektuelle Anschauung der menschlichen Vernunft, d. h. ein unmittelbarer Bezug unserer existentiellen Daseinsgewissheit zur intellektuellen Selbstgewissheit, denn nur durch sie lässt sich eine Verknüpfung von Anschauungen und Begriffen einsichtig machen. Zwar nähert sich Kant mit der »produktiven Einbildungskraft« diesem Gedanken, aber da er die Daseinsgewissheit allein der sinnlichen Anschauung zuspricht, übersieht er, dass dieser schon ein existentieller Selbstbezug zu Grunde liegen muss, damit das Bewusstsein eine sinnliche Anschauung aufzunehmen vermag. Ausdrücklich weigert sich Kant von einer »intellektuellen Anschauung« des Selbstbezuges der Vernunft zu sprechen, weil er darunter eine vollendete Selbstanschauung versteht, die allenfalls der göttlichen Vernunft zukommen könne. Die »ursprünglich synthetische Einheit der Apperzeption«, das »Ich denke, [das] alle meine Vorstellungen begleiten können« 18 muss, bezieht er eigentlich nur auf den Verstandesgebrauch allein. Sie »ist ein Actus der Spontaneität, d. i. sie kann nicht als zur Sinnlichkeit gehörig angesehen werden«. 19 Und doch kommt dem »ich denke« die eigentümliche Bewusstheit zu, dass ich es bin, der da denkt und der da anschaut und der daher im »Schematismus reiner Verstandesbegriffe« beides immer schon aufeinander beziehen kann. In einer Anmerkung zu den »Paralogismen der reinen Vernunft« kommen die Paradoxien, in die sich Kant verstrickt, treffend zum Ausdruck: »Das: Ich denke, ist, wie schon gesagt, ein empirischer Satz und hält den Satz, Ich existiere, in sich. […] Er drückt eine unbestimmte empirische Anschauung, d. i. Wahrnehmung, aus, (mithin beweiset er doch, daß schon Empfindung, die folglich zur Sinnlichkeit gehört, diesem Existenzialsatz zum Grunde liege) geht aber vor der Erfahrung vorher […]. Denn es ist zu merken, daß, wenn ich den Satz: Ich denke, einen empirischen Satz genannt habe, ich dadurch nicht sagen will, das Ich in diesem Satze sei empirische Vorstellung; 17 18 19

Kant, KrV B, 74. Kant, KrV B, 131. Kant, KrV B, 132.

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Die Bezugspunkte: Fichte und Spinoza

vielmehr ist sie rein intellektuell, weil sie zum Denken überhaupt gehört. Allein ohne irgend eine empirische Vorstellung, die den Stoff zum Denken abgibt, würde der Actus, Ich denke, doch nicht stattfinden, und das Empirische ist nur die Bedingung der Anwendung oder des Gebrauchs des reinen intellektuellen Vermögens.« 20 Hier schimmert doch so etwas wie eine intellektuelle Anschauung hervor, die als die eigentliche »ursprünglich synthetische Einheit der Apperzeption« nicht nur als Bedingung der Möglichkeit all unseren Verstandesbestimmungen vorausgeht, sondern die auch unserer intelligiblen Selbstbestimmung und unserer leiblich-geschichtlichen Selbstverortung in Natur und Geschichte zu Grunde liegen muss, ja, ohne die das dialektische Unternehmen einer Kritik an der Vernunft durch die Vernunft nicht denkbar wäre. Dieses unfreiwillige, mehr praktizierte als durchdachte Eingeständnis Kants, dass die intellektuelle Anschauung als Akt der Spontaneität allem Anschauen und allem Begreifen vorausgehen muss, wird für Fichte und – von ihm angeregt – für Schelling zum Ausgangspunkt ihres Philosophierens. In ihren kurz nacheinander erscheinenden Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre und Vom Ich als Prinzip der Philosophie formulieren sie fast wortgleich ihr umfassendes Konzept einer Kant allererst zu Ende denkenden Transzendentalphilosophie, deren Vollzugsbasis und Explikationsziel in der intellektuellen Anschauung des »Ich bin Ich« gründet. Wenn wir nach den »absolut-ersten, schlechthin unbedingten Grundsatz alles Wissens« 21 fragen, so führt Fichte aus, so wenden wir uns nicht in erfahrungsbezogener Introspektion auf unser Bewusstsein zurück, sondern wir fragen transzendentalphilosophisch nach den Bedingungen der Möglichkeiten, ohne die ein Bewusstsein nicht zu denken ist. »Es soll diejenige Tathandlung ausdrücken, die unter den empirischen Bestimmungen unseres Bewußtseins nicht vorkommt, noch vorkommen kann, sondern vielmehr allem Bewußtsein zum Grunde liegt, und allein es möglich macht.« 22 Die transzendentale Rückfrage nach dem obersten Prinzip all unseres Bewusstseins und Wissens, all unseres Anschauens und Begreifens gründet in der intellektuellen Anschauung des »Ich bin Ich«. Von diesem obersten Grundsatz sagt Fichte in den Grundlagen der gesamten 20 21 22

Kant, KrV B, 422 f. Fichte, I, 91. Fichte, I, 91.

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Die Anfänge seines Philosophierens (1794–1797)

Wissenschaftslehre (1794): »Das Ich setzt sich selbst, und es ist, vermöge dieses bloßen Setzens durch sich selbst; und umgekehrt: das Ich ist, und es setzt sein Sein, vermöge seines bloßen Seins.« »So wie es sich setzt, ist es; und so wie es ist, setzt es sich«. »Ich bin nur für Mich; aber für Mich bin ich notwendig (indem ich sage für Mich, setze ich schon mein Sein). Sich selbst setzen, und Sein sind, vom Ich gebraucht, völlig gleich.« »Das Ich setzt ursprünglich schlechthin sein eignes Sein.« 23 Aber bei diesem ersten Satz können wir nicht stehen bleiben, denn einem allein so bestimmten Bewusstsein wäre nichts gegeben, es wäre nur Bewusstsein seiner selbst, aber keines Gegenstandes. So tritt notwendig ein zweiter Satz hinzu: Das Ich setzt sich ein NichtIch entgegen. »Es ist ursprünglich nichts gesetzt, als das Ich; und dieses nur ist schlechthin gesetzt. Demnach kann nur dem Ich schlechthin entgegengesetzt werden. Aber das dem Ich Entgegengesetzte ist = Nicht-Ich […], um nur irgendeinen Gegenstand setzen zu können, muß ich es [das Nicht-Ich] schon wissen; es muß sonach ursprünglich vor aller möglichen Erfahrung in mir selbst, dem Vorstellenden, liegen.« 24 Dieser zweite Satz bedingt einen auf den ersten rückbezogenen dritten Satz: Sofern dem Ich ein Nicht-Ich entgegengesetzt wird, setzt sich das Ich selbst als begrenzt gegenüber dem Nicht-Ich. »Mithin ist das Ich, sofern ihm ein Nicht-Ich entgegengesetzt wird, selbst entgegengesetzt dem absoluten Ich. Und so sind denn alle Gegensätze vereinigt, unbeschadet der Einheit des Bewußtseins […]: Ich setze im Ich dem teilbaren Ich ein teilbares Nicht-Ich entgegen.« 25 Nochmals sei ausdrücklich unterstrichen, dass alle drei Sätze nur zusammengenommen die transzendentale Grundlage des Bewusstseins eines jeden von uns bilden: »Alles was von nun an im System des menschlichen Geistes vorkommen soll, muß sich aus dem Aufgestellten ableiten lassen.« 26 Das Bewusstsein ist als Bewusstsein nur aus sich selbst konstituiert (Ich = Ich), alles, was Gegenstand des Bewusstseins ist, ist dem Ich = Ich entgegengesetzt (Nicht-Ich), dem entgegengesetzten Nicht-Ich steht ein begrenztes Ich gegenüber. Nur diesen Gesamtzusammenhang erfahren wir in unserem Be23 24 25 26

Fichte, I, 96 ff. Fichte, I, 104 f. Fichte, I, 110. Fichte, I, 110.

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Die Bezugspunkte: Fichte und Spinoza

wusstsein. Wir erfahren uns in unserem begrenzten Sein einer Welt gegenüber, aber beides erfahren wir im absoluten Horizont unseres Bewusstseins.

»Vom Ich als Prinzip der Philosophie« Der 19-jährige Schelling ist von diesem Durchbruch Fichtes hingerissen, denn dieser ermöglicht es ihm einige Probleme aufzulösen, die ihm in der vorausgehenden nachkantischen Debatte unbefriedigt beantwortet erscheinen. Und so klingt es fast wie ein Widerhall, wenn Schelling einige Monate später in der Schrift Vom Ich als Prinzip der Philosophie oder über das Unbedingte im menschlichen Wissen (1795) erläutert, weshalb das einzig denkbare Unbedingte nur das »absolute Ich« sein kann. »Ich bin, weil Ich bin. Ich bin! Mein Ich enthält ein Seyn, das allem Denken und Vorstellen vorhergeht. Es ist, indem es gedacht wird, und es wird gedacht, weil es ist; deßwegen, weil es nur insofern ist und nur insofern gedacht wird, als es sich selbst denkt. Es ist also, weil es nur selbst sich denkt, und es denkt sich nur selbst, weil es ist. Es bringt sich durch sein Denken selbst – aus absoluter Causalität – hervor. [… D]as Ich allein ist nichts, ist selbst nicht denkbar, ohne daß zugleich sein Seyn gesetzt werde, denn es ist gar nicht denkbar, als insofern es sich selbst denkt, d. h. insofern es ist. […] Das Ich ist also nur durch sich selbst als unbedingt gegeben.« (I, 167 f.) Ohne Zweifel stimmen Fichte und Schelling hier in gleicher Weise darin überein, dass die letzte transzendentale Klärung all unseres Bewusstseins und all unseres Wissens sowie schließlich die Vernunftkritik selbst in der intellektuellen Anschauung des »Ich bin Ich« gründen, insofern hier Sein und Denken im Bewusstsein eine Einheit bilden und so alle sinnliche Anschauung und alles verständige Begreifen ermöglichen und tragen. 27 Somit bewahrheitet Schelling das, was er seinem älteren Studienfreund Hegel, der gerade wieder von seiner Hauslehrerstelle in Bern mit ihm brieflichen Kontakt aufnimmt, über seine philosophischen Ambitionen in Tübingen mitteilt: »Glücklich genug, wenn ich einer der ersten bin, die den neuen Helden, Fichte, im Lande der Wahrheit begrüßen!« (BrDo, II, 60) Ingtraut Görland, Die Entwicklung der Frühphilosophie Schellings in der Auseinandersetzung mit Fichte (1973).

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Doch gerade bezogen auf die theoretische Erfahrungs- bzw. Erkenntnisbegründung gibt es erhebliche Differenzen, da sich beide unterschiedlich auf Kants Kritik der reinen Vernunft rückbeziehen. 28 Kant revolutionierte die Fragestellung philosophischer Erkenntnisbegründung, seine »kopernikanische Wende« fasst er in dem Kernsatz zusammen: »die Bedingungen der Möglichkeit der Erfahrung überhaupt sind zugleich Bedingungen der Möglichkeit der Gegenstände der Erfahrung, und haben darum objektive Gültigkeit in einem synthetischen Urteile a priori«. 29 Aber Kant meint, wenn er innerhalb der Kritik der reinen Vernunft von »Erfahrung« spricht, »Erkenntnis«, genauer die Erkenntnisse objektivierender Wissenschaften, so dass der Satz somit besagt: ›die Bedingungen der Möglichkeit der Erkenntnis überhaupt sind zugleich Bedingungen der Möglichkeit der Gegenstände der Erkenntnis‹. Wer würde diesen Satz nicht emphatisch zustimmen, denn er erschließt den Erkenntnisanspruch und zugleich die Begrenztheit der neuzeitlichen Wissenschaften, die zu objektiv-gültigen Aussagen über ihre Erkenntnisgegenstände kommen, ohne den Anspruch erheben zu können, ontologisch die Wirklichkeit selbst erreichen zu können. Auf die objektivierenden Wissenschaften trifft genau das zu, was Kant im ersten Teil seiner Kritik der reinen Vernunft herausarbeitet, dass sich all unsere wissenschaftlichen Erkenntnisse nur auf die ihnen methodologisch zugängigen Erscheinungen beziehen und niemals die Wirklichkeit an sich erreichen können, die Kant »Ding an sich« nennt – gemäß der damals gängigen Übersetzung des lateinischen »res«. Wie dies Kant unzweideutig in der Vorrede zur zweiten Auflage der Kritik der reinen Vernunft betont: »daß wir […] folglich […] von keinem Gegenstande als Dinge an sich selbst, sondern nur so fern es Objekt der sinnlichen Anschauung ist, d. i. als Erscheinung, Erkenntnis haben können«. 30 Gleichwohl lässt Kant keinen Zweifel daran, dass wir einen Zugang zur Wirklichkeit an sich haben, jedoch nicht in theoretischer Erkenntnis, sondern allein über die praktische Vernunft, die sich, indem sie sich an unseren Willen richtet, uns als »Wesen an uns selbst«

28 Michaela Boenke, Transformation des Realitätsbegriffs. Untersuchungen zur frühen Philosophie Schellings im Ausgang von Kant (1990). 29 Kant, KrV, B 197. 30 Kant, KrV, B XXV f.

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betrifft. 31 Doch den Brückenschlag herzustellen – vom »Ich denke, [das] all meine Vorstellungen begleiten können« muss, 32 als Grundlage aller wissenschaftlich-theoretischen Verstandeserkenntnis, zu uns als wirkliche Subjekte, an die das sittliche Gebot der praktischen Vernunft ergeht –, gelingt Kant nicht und noch viel weniger die Einlösung des von ihm selbst postulierten Primats der praktischen Vernunft. 33 Nach Fichtes Wissenschaftslehre mit ihrem obersten Grundsatz des »Ich bin Ich« kann von einem Ding an sich jenseits des Nicht-Ich nicht gesprochen werden, aber weil er sich innerhalb des theoretischen Bereichs an der wissenschaftlichen Naturerkenntnis orientiert, besagt dies etwas völlig anderes als bei Schelling. Bei Kant hatte das Ding an sich die wichtige Funktion einer Grenzziehung zwischen der wissenschaftlichen Naturerkenntnis und der Wirklichkeit an sich, der wir uns gleichwohl über die sittlichen Ansprüche der praktischen Vernunft zugehörig erfahren. Letzteres unterstreicht auch Fichte, insofern er im System der Sittenlehre (1798) 34 von der praktischen Vernunft her durchaus von einer uns erfahrbar entgegenstehenden Natur spricht. Aber innerhalb der theoretischen Fragestellung wird die Natur von Fichte auf die wissenschaftliche Naturerkenntnis, die Setzung des Nicht-Ich, reduziert, d. h. die Natur ist das, was wir durch die Naturwissenschaften von ihr wissen, und nichts darüber hinaus.

Das Unbedingte im menschlichen Wissen Das letzte Prinzip, zu dem Kant schon mit seinem Gesamtprojekt der Kritik der reinen Vernunft strebt, ohne es noch ganz fassen zu können, und zu dem Fichte mit seiner Wissenschaftslehre in genialer Weise vorstößt, ist auch für Schelling das »Ich bin Ich«, es ist das schlechthin unhintergehbar Unbedingte im menschlichen Wissen. »Alles ist nur im Ich und für das Ich. Im Ich hat die Philosophie ihr hen kai pan gefunden.« (I, 193) Wie Fichte vor ihm versucht Schelling mit seinem transzendentalen Rückgang auf das »Ich bin Ich« ein Kant, IV, KpV, A 241 ff. Kant, KrV, B 131. 33 Siehe Kant, KpV, A 219: »In der Verbindung also der reinen spekulativen mit der reinen praktischen Vernunft zu einem Erkenntnisse führt die letztere das Primat […], weil alles Interesse zuletzt praktisch ist«. 34 Fichte, IV, 1 ff. 31 32

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einheitliches Fundament für die theoretische, praktische und ästhetische Vernunft zu legen, aber anders als Fichte, der wie Kant für den theoretischen Bereich an der wissenschaftlichen Verstandeserkenntnis festhält, nimmt Schelling Kant beim Wort: »die Bedingungen der Möglichkeit der Erfahrung überhaupt sind zugleich Bedingungen der Möglichkeit der Gegenstände der Erfahrung«. 35 Es geht ihm also in seiner transzendentalen Analyse unseres Welthabens und unseres Weltseins in erster Linie nicht um die wissenschaftliche Erkenntnis der Welt, sondern um unser Erfahren der daseienden Welt und von uns selbst in ihr. So beginnt Schelling bereits im ersten Paragraphen Vom Ich als Prinzip der Philosophie mit den Sätzen: »Wer etwas wissen will, will zugleich, daß sein Wissen Realität habe. Ein Wissen ohne Realität ist kein Wissen. […] Es muß einen letzten Punkt der Realität geben, an dem alles hängt, […] durch welch[en] alles, was da ist, zum Daseyn, alles, was gedacht wird, zur Realität, und das Denken selbst zur Form der Einheit und Unwandelbarkeit gelangt.« (I, 163) Wenn es also Schelling um das »Unbedingte im menschlichen Wissen« geht – im weitesten Sinne dieses Wortes, als Fundament für alle Formen unseres Erlebens –, so ist klar, dass es auch für Schelling kein »Ding an sich«, keine Wirklichkeit an sich jenseits unseres Erfahrens von Wirklichkeit geben kann. 36 Damit ist aber bei Schelling etwas völlig anderes gemeint als bei Fichte, denn bei Schelling steht das Erfahren der Wirklichkeit nicht für die methodologisch-isolierten Einzelerkenntnisse der Wissenschaften, sondern für die Erfahrung unseres Daseins in der daseienden Natur. Da alle Realität – so führt Schelling aus – dem absoluten Ich zukommt, käme einem entgegengesetzten absoluten Nicht-Ich nur die absolute Negation zu, d. h., das absolute Nicht-Ich wäre zugleich absolute »Nicht-Realität«. Das Nicht-Ich kann überhaupt nur in das Ich gesetzt Realität erfahren. »Demnach ist alles, was ist, im Ich, und außer dem Ich ist nichts […] Alles ist nur im Ich und für das Ich. Das Ich selbst ist nur für sich selbst.« (I, 192) Das absolute Ich wird also hier als eine absolute Einheit von Denken und Sein verstanden, in die wir und die Natur mit einbezogen sind. Das Nicht-Ich kann nur dem Ich entgegengesetzt werden, insofern sich das Ich selbst begrenzt und so als endlich daseiKant, KrV, B 197. Birgit Sandkaulen-Bock, Ausgang vom Unbedingten. Über den Anfang in der Philosophie Schellings (1990).

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endes Ich einer daseienden Welt gegenübergestellt erfährt. Das absolute »Ich bin Ich« kann weder sinnlich noch begrifflich erfasst werden, es kann nur intellektuell angeschaut werden. Erst indem beide im Ich einander entgegengesetzt werden, erfahren sie aneinander eine Begrenzung, gehen eine Synthesis von Realität und Negation in der endlichen Selbst und Welterfahrung des Ichs ein. In dieser Synthesis legt sich das absolute Ich aus und begreift sich selbst in den Formen seiner Welt- und Selbsterfahrung. Von daher ist es verständlich, dass Schelling sich nicht so sehr für die Verstandeskategorien der Naturerkenntnis interessiert, sondern für die – wie er hervorhebt – dazu querstehenden, bzw. ihnen vorgelagerten »Formen der Modalität«, da sie die Daseinserfahrungen fundieren. Alle Daseinserfahrungen überhaupt gehen aus der Synthesis von absolutem Sein und absolutem Nicht-Sein hervor und differenziert sich sodann in den drei Formen von Möglichkeit, Wirklichkeit und Notwendigkeit: »Mithin geht der ganze Progressus der Synthesis 1. von Seyn und Nicht-Seyn zu Möglichkeit, 2. von Möglichkeit und Wirklichkeit zu Nothwendigkeit.« Und in einer Anmerkung zum Begriff Dasein fügt Schelling hinzu: »Daseyn ist die gemeinschaftliche Form, unter welcher Möglichkeit, Wirklichkeit und Nothwendigkeit stehen. […] Daseyn überhaupt ist also Resultat der ersten Synthesis.« (I, 226 f.) In der Anmerkung zum »Daseyn« drückt sich wohl am deutlichsten nochmals die von Fichtes Wissenschaftslehre abweichende Akzentsetzung der transzendentalen Fragestellung Schellings in der theoretischen Philosophie aus. Dies schlägt sich auch im unterschiedlichen Verständnis des obersten Grundsatzes des »Ich bin Ich« bei beiden Denkern nieder. Obwohl beide sicherlich dasselbe absolute Ich – das denkend ist und sich seiend denkt – intendieren, bekommt bei ihnen die Begründung des »Ich bin Ich« eine unterschiedliche Akzentsetzung. Bei Fichte ist das Ich vorrangig in seiner Selbstgewissheit gemeint und die Natur wird von der theoretischen Vernunft her betrachtet, mit der wissenschaftlichen Erkenntnis der Natur gleichgesetzt, sie ist daher entgegengesetzes Nicht-Ich. Was entscheidende Konsequenzen für die Selbsterkenntnis des »Ich bin Ich« hat, da auch ihr Dasein unter dem Vorrang des Sich-selbst-Setzens begriffen wird: »Das Ich setzt ursprünglich schlechthin sein eigenes Sein.« 37 Demgegenüber schimmert bei Schellings nahezu 37

Fichte, I, 98.

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Die Anfänge seines Philosophierens (1794–1797)

gleichlautenden Aussagen eine andere Betonung durch: »Ich bin! Mein Ich enthält ein Seyn, das allem Denken und Vorstellen vorhergeht.« (I, 167) Bei Fichte impliziert also das Sich-selbst-Setzen die Existenzgewissheit, während für Schelling die Existenz- und Selbstgewissheit zwei Momente der Einheit der intellektuell angeschauten absoluten Identität sind. Nur auf den ersten Blick könnten alle Sätze Fichtes auch von Schelling stammen und umgekehrt, daher waren sich beide Denker ihrer Differenzen zunächst nicht bewusst. Nur aus dem Gesamtzusammenhang werden wir nachträglich auf die Nuancen ihrer unterschiedlichen Akzentsetzungen aufmerksam. 38 Demgegenüber bewegt sich die praktische Philosophie bei beiden, da sie nicht mit Existentialsätzen operiert, sondern in Sätzen des Sollens, in nahezu gleichen Bahnen. Hier fällt die Akzentverschiebung zu Fichtes Wissenschaftslehre nicht so auf: »Also soll das endliche Ich streben, alles, was in ihm möglich ist, wirklich, und was wirklich ist, möglich zu machen. Nur für das endliche Ich gibt es ein Sollen«. (I, 232) Bei Fichte vollziehen sich die theoretische und die praktische Fragestellung in zwei entgegengesetzten Richtungen, oder anders ausgedrückt: In der theoretischen Welterkenntnis erfährt sich das Ich durch das Nicht-Ich begrenzt und im praktischen Streben erfährt sich das Ich als das Nicht-Ich begrenzend. So auch bei Schelling, doch schimmert auch hier eine unterschiedliche Akzentsetzung durch, insofern bei Fichte in der theoretischen Philosophie der Naturerkenntnis die Natur realitätslos bleibt, es ist Nicht-Ich, rein Gegenstand der Erkenntnis und nichts für sich, demgegenüber stellt bei Schelling bereits in der theoretischen Philosophie die Natur ein erfahrenes Gegenüber dar, das dem daseienden Ich als daseiende Welt gegenübertritt. So kann Schelling auf die Existentialsätze bezogen ausführen: »Das absolute Ich […] realisiert sich selbst; […] und der Satz: Ich bin! unterscheidet sich eben dadurch als der einzige, mit keinem andern vergleichbar, von allen Existentialsätzen.« (I, 206) Denn alle anderen Existentialsätze im theoretischen Bereich erfahrungsbezogener Daseinsaussagen »sind durch die ursprüngliche Entgegensetzung des Nicht-Ich bestimmt, […] ein Existentialsatz […] setzt [ein Seyendes] in bestimmte Synthesis« zum daseienden Ich. (I, 224) »Das empirische Ich existiert nur mit und durch Objekte. Aber Objekte allein Lore Hühn, Fichte oder Schelling oder: Über die Grenze des menschlichen Wissens (1994).

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Die Bezugspunkte: Fichte und Spinoza

würden niemals ein Ich hervorbringen. Daß das empirische Ich empirisch ist, muß es den Objekten, daß es überhaupt Ich ist, nur einer höheren Causalität verdanken.« (I, 236) Aber es bleibt auch hier noch ein Problem zu lösen: Wie ist Freiheit des endlichen Ich in seiner Bestimmtheit in der Welt möglich? Das absolute Ich ist die Freiheit schlechthin, daher kann Schelling sagen: »Das Unbegreifliche ist nicht, wie ein absolutes, sondern wie ein empirisches Ich Freiheit haben solle« (I, 235), denn das endliche Ich ist als daseiendes durch die Bestimmungen der daseienden Welt begrenzt. Die Antwort liegt darin, dass das endliche Ich nicht aus der daseienden Welt Ich ist, sondern weil es aus dem absoluten Ich heraus, zu sich »Ich bin« sagen kann und sich als Ich bestimmen kann. »Daß nämlich das empirische Ich Ich ist, verdankt es derselben absoluten Causalität, durch welche das absolute Ich Ich ist; den Objekten aber verdankt es nichts als seine Schranken und die Endlichkeit seiner Causalität.« (I, 236) Die Ermöglichung des Zusammenstimmens der praktischen Kausalität durch Freiheit und der theoretisch ermittelten Naturkausalität ist durch eine »prästabilierte Harmonie« gegeben, jedoch nicht im Sinne eines äußerlichen Zusammenstimmens von Objektwelt und Subjektwelt, wie es oftmals versimpelnd Leibniz unterschoben wird, sondern im Sinne einer »prästabilierten Harmonie« innerhalb des Gesamthorizonts des absoluten Ich. »Also ist das letzte, worauf alle Philosophie hinführt, kein objektives, sondern ein immanentes Princip prästabilirter Harmonie, in welchem Freiheit und Natur identisch sind, und dieses Princip nichts anderes, als das absolute Ich, von dem alle Philosophie ausging.« (I, 241) Diese Explikation der intellektuellen Anschauung des absoluten »Ich bin Ich«, aus der jeder von uns Ich ist, kann nicht objektiv theoretisch abgeleitet werden, sondern nur praktisch erfüllt werden. So endet die Abhandlung Vom Ich als Prinzip der Philosophie mit ausdrücklichem Rekurs auf die Schlusspartien von Kants Kritik der Urteilskraft mit dem Satz: »Also soll auch das endliche Ich streben, in der Welt das hervorzubringen, was im Unendlichen Wirklich ist, und der höchste Beruf des Menschen ist – Einheit der Zwecke in der Welt zum Mechanism, Mechanism aber zur Einheit der Zwecke zu machen.« (I, 242)

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Die Anfänge seines Philosophierens (1794–1797)

»Philosophische Briefe über Dogmatismus und Kritizismus« Unmittelbar nach Fertigstellung seiner Abhandlung Vom Ich als Prinzip der Philosophie Ende März 1795 muss Schelling seine theologische Dissertation De Marcione Paullinarum Epistolarum Emendatore abschließen, die er gegen Ende des Semesters im Juni 1795 vorlegt. Im Sommer zu seinen Eltern nach Schorndorf zurückgekehrt, beginnt er mit der Ausarbeitung seiner zweiten grundlegenden philosophischen Erörterung Philosophische Briefe über Dogmatismus und Kritizismus, die in zwei Lieferungen im Herbst 1795 und im Frühjahr 1796 im Philosophischen Journal erscheinen. Da Schelling noch nicht alle seine theologischen Examina abgelegt hat, drängt er darauf, dass die Philosophischen Briefe zunächst anonym erscheinen. Dies ist auch verständlich, denn die ersten vier Briefe, die im Herbst erscheinen, stellen eine Abrechnung mit der missbräuchlichen Berufung der Tübinger Theologen auf Kant dar. Kant hat gezeigt, dass es keinen theoretischen Gottesbeweis geben könne, dass aber die praktische Philosophie nicht ohne das »praktische Postulat« des »Daseins Gottes« auskommen könne. Ohne darauf zu achten, dass praktische Postulate Voraussetzungen für das sittlich-praktische Handeln, aber keine Basis für theoretische Aussagen darstellen, benutzten die Theologen die Ausführungen von Kant aus der Kritik der praktischen Vernunft missbräuchlicherweise als einen sog. moralischen Gottesbeweis und dogmatisieren so den kantischen Kritizismus. (I, 288) Doch dies ist nur der Einstieg für eine viel grundsätzlichere Konfrontation von Kritizismus und Dogmatismus, in der Schelling im Grunde Fichte und Spinoza einander entgegensetzt. Schon im Brief an Hegel vom 6. Januar 1795, in dem Schelling Fichtes Erscheinen bejubelt, schreibt er: »Nun arbeit’ ich an einer Ethik à la Spinoza, sie soll die höchsten Principien aller Philosophie aufstellen, in denen sich die theoretische und praktischen Vernunft vereinigt.« (BrDo, II, 59 f.) Hierin finden wir wohl eine Spur, die uns auf die Fährte des kleinen Akzentunterschieds zwischen Fichtes Wissenschaftslehre und Schellings transzendentalem Idealismus führen kann. Insbesondere darf der Kritizismus – so betont Schelling – nicht auf eine bloße Kritik der Erkenntnisvermögen reduziert werden, sondern in Vollendung der Gesamtintension der Kantischen Philosophie – besonders in Einbeziehung der Kritik der Urteilskraft – gilt es den Kritizismus bis auf die Fundierung unseres Daseins zurückzuführen, nur so kann er dem 46 https://doi.org/10.5771/9783495807835 .

Die Bezugspunkte: Fichte und Spinoza

Dogmatismus eines Spinozas ebenbürtig entgegentreten: »Der Kriticismus […] hat nur schwache Waffen gegen den Dogmatismus, wenn er sein ganzes System nur auf die Beschaffenheit unsers Erkenntnißvermögens, nicht auf unser ursprüngliches Wesen selbst gründet. Ich will mich nicht auf den mächtigen Reiz berufen, der dem Dogmatismus insofern wenigstens eigenthümlich ist, als er nicht von Abstraktionen oder von todten Grundsätzen, sondern (in seiner Vollendung wenigstens) von einem Daseyn ausgeht«. (I, 290) 39 Demgegenüber darf der wahre Dogmatismus Spinozas ebenso nicht auf einen blinden Objektivismus verkürzt werden, sondern gründet schon immer im Dasein, und es darf auch nicht übersehen werden, dass »Spinoza seine Philosophie in einem System der Ethik vorgetragen« hat. (I, 305) Überhaupt stellen Kants Kritik der reinen Vernunft oder Fichtes Wissenschaftslehre (I, 304) noch keineswegs das System der Philosophie selbst dar, sondern führen nur propädeutisch zum System hin, das selber sowohl ein »System des Kriticismus […] oder richtiger gesagt, des Idealismus« als auch ein »System des Dogmatismus oder des Realismus« (I, 302) sein kann. Mit ausdrücklicher Reminiszenz an Kant, aber auch in Erinnerung an Jacobis kritische Darstellung der Philosophie Spinozas lässt Schelling im fünften Brief seinen Briefschreiber bekennen: »Was mich betrifft, ich glaube, es gibt ein System des Dogmatismus so gut, als es ein System des Kriticismus gibt. Sogar glaube ich im Kriticismus selbst die Auflösung des Räthsels gefunden zu haben, warum diese beiden Systeme nothwendig nebeneinander bestehen müssen, warum es, solange noch endliche Wesen existiren, auch zwei sich geradezu entgegengesetzte Systeme geben muß, warum endlich kein Mensch sich von irgend einem System anders als nur praktisch, d. h. dadurch, daß er eins von beiden in sich selbst realisirt, überzeugen könne.« (I, 306) Dadurch wird nun die ganze weitere briefliche Erörterung auf eine neue Begründungsebene gehoben, nämlich auf die der praktischen Philosophie, denn theoretisch kann kein System das andere überwältigen, da in aller theoretischen Philosophie dem erkennenden

Schon im Vom Ich als Prinzip der Philosophie, aber hier noch stärker akzentuiert, finden wir bereits beim jungen Schelling einen Vorgriff auf Martin Heideggers existentialontologische Kant-Lektüre. Siehe Martin Heidegger, Kant und das Problem der Metaphysik (1929). Vgl. Christian Iber, Das Andere der Vernunft als ihr Prinzip. Grundzüge der philosophischen Entwicklung Schellings mit einem Ausblick auf die nachidealistischen Philosophiekonzeptionen Heideggers und Adornos (1994).

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Die Anfänge seines Philosophierens (1794–1797)

Subjekt das zu erkennende Objekt entgegensteht. Will man von ihr aus jeweils zu einem absoluten Prinzip vorstoßen, aus dem alles begründet ist, so kommt man entweder zu dem Satz »Gott ist, […] weil er ist« oder »Ich bin!«. Für beide gilt: »Kein Satz kann seiner Natur nach grundloser seyn, als der, der ein Absolutes im menschlichen Wissen behauptet.« (I, 308) Die Betonung liegt hierbei auf »Wissen«, denn Wissen können wir nur Bedingtes. »Sobald wir ins Gebiet der Beweise treten, treten wir auch ins Gebiet des Bedingten«. (I, 308) Nur in intellektueller Anschauung erreichen wir das Absolute und Unbedingte, ohne das es keine Begründung des »Daseyns der Welt« (I, 313) geben kann. »Diese Anschauung zuerst überzeugt uns, daß irgend etwas im eigentlichen Sinne ist, während alles übrige nur erscheint, worauf wir jenes Wort übertragen. […] In diesem Moment der Anschauung schwindet für uns Zeit und Dauer dahin: nicht wir sind in der Zeit, sondern die Zeit – oder vielmehr nicht sie, sondern die reine absolute Ewigkeit ist in uns.« (I, 318 f.) In intellektueller Anschauung sind jedoch beide Aussagen – richtig verstanden – in gleicher Weise erreichbar, nur die Betonung ist bei Spinoza oder im transzendentalen Idealismus eine jeweils andere. Denn diese »innerste, eigenste Erfahrung« lässt »zweierlei Auslegungen zu […]: entweder er war mit dem Absoluten, oder das Absolute war mit ihm identisch geworden. […] Spinoza zog das Letztere vor.« (I, I, 318 f.) Schelling hat sich in seiner vorausgehenden Schrift Vom Ich als Prinzip der Philosophie für den entgegengesetzten Weg entschieden. »Nicht wir sind in der Anschauung der objektiven Welt, sondern sie ist in unsrer Anschauung verloren.« (I, 319) Doch kehren wir zum vorher aufgeworfenen Problem zurück. Innerhalb der theoretischen Vernunft ist eine Beweisführung für die Richtigkeit des einen oder des anderen Systems – für den Dogmatismus oder für den Kritizismus – nicht möglich, sie kann nur praktisch gelöst werden. »Also wird aus jener theoretischen Frage nothwendig ein praktisches Postulat, und das Problem aller Philosophie führt uns nothwendig auf eine Forderung, die nur außerhalb aller Erfahrung erfüllbar ist. […] Die Nothwendigkeit aber, praktisch zu werden, gilt der Vernunft überhaupt, nicht einer bestimmten, in den Fesseln eines einzelnen Systems gefangenen Vernunft.« (I, 311) An der Art und Weise des Praktisch-Werdens offenbart sich die Differenz zwischen Dogmatismus und Kritizismus: Im Dogmatismus »setze ich also das Absolute« – wie wir es bei Spinoza nachlesen kön48 https://doi.org/10.5771/9783495807835 .

Die Bezugspunkte: Fichte und Spinoza

nen – als Objektives, daher »existirt es unabhängig von meiner Causalität, d. h. ich existire abhängig von der seinigen. […] Meine [praktische] Bestimmung im Dogmatismus ist, jede freie Causaltität in mir zu vernichten, nicht selbst zu handeln, sondern die absolute Causalität in mir handeln zu lassen, die Schranken meiner Freiheit immer mehr zu verengen«. (I, 334) Demgegenüber gipfelt der Kritizismus – wie Kant gezeigt hat – in der »praktischen Forderung […], dass das Absolute aufhöre, für mich Objekt zu seyn. […] Meine [praktische] Bestimmmung im Kriticismus nämlich ist – Streben nach unveränderlicher Selbstheit, unbedingter Freiheit, uneingeschränkter Thätigkeit. Sey! ist die höchste Forderung des Kriticismus.« (I, 335) So kennzeichnet Schelling am Schluss der Philosophischen Briefe über Dogmatismus und Kritizismus den Dogmatismus – um mit Kant zu sprechen – als eine »selbstverschuldete Unmündigkeit«: »Der Dogmatismus […] ist theoretisch unwiderlegbar, weil er selbst das theoretische Gebiet verläßt, um sein System praktisch zu vollenden. Er ist also praktisch widerlegbar, dadurch, daß man ein ihm schlechthin entgegengesetztes System in sich realisirt. Aber er ist unwiderlegbar für den, der ihn selbst praktisch zu realisiren vermag, dem der Gedanke erträglich ist, […] jede freie Causalität in sich aufzuheben«. (I, 339) Von hier schlägt Schelling den Bogen zur Ausgangskritik an seinen theologischen Lehrern zurück, indem er enthusiastisch ausruft: »Hierin allein liegt die letzte Hoffnung zur Rettung der Menschheit, die, nachdem sie lange alle Fesseln des Aberglaubens getragen hat, endlich einmal das, was sie in der objektiven Welt suchte, in sich selbst finden dürfte, um damit von ihrer grenzenlosen Ausschweifung in eine fremde Welt […] zur Freiheit des Willens zurückzukehren.« (I, 339)

»Neue Deduktion des Naturrechts« Unmittelbar nach Abschluss der Philosophischen Briefe über Dogmatismus und Kritizismus kündigt Schelling Niethammer, dem Herausgeber des Philosophischen Journals, an, dass er ihm nach Jena »Aphorismen« mitbringen könne, die er seinem Unterricht in Naturrecht zu Grunde gelegt habe, gemeint ist die Unterrichtung der beiden Barone von Riedesel, die er seit Herbst 1795 als Hofmeister betreut und die er gerade von Stuttgart über Darmstadt, Frankfurt und Jena zum Studium nach Leipzig begleitet. Die Neue Deduktion des Naturrechts 49 https://doi.org/10.5771/9783495807835 .

Die Anfänge seines Philosophierens (1794–1797)

erscheint in zwei Folgen im Juli 1796 und – da das Philosophische Journal einen neuen Verleger suchen muss – dann erst im August 1797. Da in der Zwischenzeit Fichtes große Grundlage des Naturrechts nach Prinzipien der Wissenschaftslehre (1796) erscheint, bricht Schelling seine in Paragraphen gefassten Leitsätze ab, so dass die Abhandlung ein Torso bleibt, auf den sich Schelling nicht weiter bezieht. Nur einen unmittelbar an die Philosophischen Briefe über Dogmatismus und Kritizismus anschließenden Gedanken wollen wir daraus herausgreifen. Schon in den ersten drei Paragraphen knüpft Schelling direkt an die Schlussgedanken der Philosophischen Briefe über Dogmatismus und Kritizismus an: »§.1. Was ich theoretisch nicht realisiren kann, soll ich praktisch realisiren. Nun ist das Unbedingte, dem die Vernunft entgegenstrebt, durch theoretische Vernunft unerreichbar, denn es kann nie Objekt für mich werden. […] §.2. […] Ich muß das Letzte, das allem Existirenden zu Grunde liegt, das absolute Seyn, das in jedem Daseyn sich offenbart, als identisch mit mir selbst, mit dem Letzten, Unveränderlichen in mir denken. §.3. Sey! im höchsten Sinne des Worts; höre auf, selbst Erscheinung zu seyn; strebe, ein Wesen an sich zu werden! – dieß ist die höchste Forderung aller praktischen Philosophie.« (I, 247) Die Voraussetzung dazu, dass der Mensch seine Freiheit auch verwirklichen kann, liegt darin, dass er selbst als leibliches Wesen in die Wirklichkeit der Natur einzugreifen vermag, dass seine »Causalität der Freiheit«, seine Willensentscheidung, sich auch als »physische Causalität« in die Natur hinein realisieren kann. »§.9. Diese Causalität heißt Leben. – Leben ist die Autonomie in der Erscheinung, ist das Schema der Freiheit, insofern sie in der Natur sich offenbart. […] §.10. Wo meine physische Macht hinreicht, gebe ich allem Existirenden meine Form, dringe ihm meine Zwecke auf, gebrauche es als Mittel meines unbeschränkten Willens.« (I, 249) Wo ich aber Menschen begegne, die mir willentlich entgegenstehen und mir Widerstand leisten, trete ich in das Reich moralischer Wesen ein: »§.13. Wo meine moralische Macht Widerstand findet, kann nicht mehr Natur seyn. Schauernd stehe ich still. Hier ist Menschheit ruft es mir entgegen, ich darf nicht weiter. […] §.15. Indem ich meine Freiheit beschränkt fühle, erkenne ich, daß ich nicht allein bin in der moralischen Welt, […] daß ich in einem Reich moralischer Wesen bin, denen allen dieselbe unbeschränkte Freiheit zukömmt.« (I, 249 f.) 50 https://doi.org/10.5771/9783495807835 .

Die Bezugspunkte: Fichte und Spinoza

Hier nun, wo »meine Freiheit der Freiheit aller übrigen entgegengesetzt« ist, trete ich in die eigentliche Problematik der Ethik, als »Ausdruck des allgemeinen Willens« (I, 252) ein: »§.36. Das Problem aller Ethik also ist dieses, die Freiheit des Individuums durch die allgemeine Freiheit, den individuellen Willen durch den allgemeinen zu erhalten, oder […] den empirischen Willen aller und den empirischen Willen des Individuums übereinstimmend zu machen.« (I, 253) Hieran wird offenbar, dass »der Wille des Individuums und der Wille aller Wechselbegriffe sind« (I, 254), die über die »absolute Freiheit« vermittelt ist, aus der ich – wie jedes andere Vernunftwesen auch – meine Freiheit habe: »§.42. Nur indem ich den Willen überhaupt als ursprünglich absolut denke, kann ich den Willen aller übrigen als auf die Bedingung des meinigen, und den meinigen als auf die Bedingung des Willens aller übrigen eingeschränkt denken.« (I, 254) Dies führt nun zu einer Begründung und Ableitung des kategorischen Imperativs, der in der von Schelling modifizierten Formel lautet: »§.45. Das höchste Gebot aller Ethik ist dieses: handle so, daß dein Wille absoluter Wille sey; handle so, daß die ganze moralische Welt deine Handlung (ihrer Materie und Form nach) wollen könne; handle so, daß durch deine Handlung (ihrem Inhalt und ihrer Form nach) kein vernünftiges Wesen als bloßes Objekt, sondern als mithandelndes Subjekt gesetzt werde.« (I, 255) Diese hier geforderte Übereinstimmung von individuellem Willen und Willen aller, jeweils vermittelt über den absoluten Willen, kann nun in zwei verschiedenen Formen verfolgt werden, erstens dadurch, inwiefern der individuelle Wille mit dem allgemeinen Willen im Einklang stehe, dies ist die Problematik der Ethik, und zweitens inwiefern der allgemeine Wille mit dem individuellen Willen in Übereinstimmung gebracht werden könne, dies ist die Thematik der Rechtswissenschaft. (§.72.) Was Schelling jedoch im Weiteren durchspielt, ist im Grunde nur die eine Seite der Problematik, insofern er nur das aus der absoluten Freiheit begründeten Recht des individuellen Willens gegen den allgemeinen Willen durchdenkt und für die Gegenproblematik des in der absoluten Freiheit gründenden Rechts des allgemeinen Willens gegenüber dem individuellen Willen auf noch folgende Untersuchungen verweist. Dies führt dazu, dass die Torso gebliebene Abhandlung quasi im absoluten Notstandsrecht des individuellen Willens gipfelt: »§.144. […] Alles, selbst der allgemeine Wille, beugt sich vor der Freiheit des Individuums, wenn sie zu ihrer eignen Rettung wirksam 51 https://doi.org/10.5771/9783495807835 .

Die Anfänge seines Philosophierens (1794–1797)

ist. Der allgemeine Wille existirt nicht mehr, sobald es Rettung der Freiheit gilt.« (I, 276) Insofern ist es kein Wunder, dass diese Abhandlung für sich genommen, ohne Berücksichtigung der ausstehenden Gegenuntersuchung (I, 279 f.) individual-anarchistisch missdeutet wurde. 40

1.4 Motive für den weiteren Weg »Die Natur soll der sichtbare Geist, der Geist die unsichtbare Natur seyn. Hier also, in der absoluten Identität des Geistes in uns und der Natur außer uns, muß sich das Problem, wie eine Natur außer uns möglich sey, auflösen. Das letzte Ziel unserer weiteren Nachforschung ist daher diese Idee der Natur«. Schelling, Ideen zu einer Philosophie der Natur, 1797 (II, 56)

»Das älteste Systemprogramm des deutschen Idealismus« In das Halbjahr vom Sommer bis Winter 1795 fallen zwei oder drei Besuche Hölderlins bei Schelling in Tübingen, Schorndorf und Stuttgart. Während Schelling seit Beginn des Jahres 1795 mit Hegel in einem regen Briefaustausch steht, bestand mit Hölderlin seit seinem und Hegels Studienabschluss 1793 kein brieflicher Kontakt, umso intensiver scheinen die Gespräche nun bei ihren Treffen ausgefallen zu sein. Begeistert äußert sich Schelling darüber, dass ihm Hölderlin bezogen auf seine Arbeit Vom Ich als Prinzip der Philosophie das Kompliment macht, dass auch Fichte, den Hölderlin in Jena gehörte hat, nicht weiter sei als er. Doch in den weiteren Gesprächen im Herbst scheinen größere Gegensätze aufgetreten zu sein, denn Hölderlin schreibt an Niethammer am 22. 12. 1795: »Schelling ist, wie Du wissen wirst, ein wenig abtrünnig geworden von seinen ersten Überzeugungen.« (BrDo I, 69) Die Abtrünnigkeit bezieht sich wohl auf die Hinwendung Schellings zur Postulatenlehre der praktischen Philosophie in den Philosophischen Briefen über Dogmatismus und Kritizismus, von der Hölderlin nichts hält, da er die Lösung philosophischer Probleme vielmehr in der ästhetischen Produktivität erstrebt. Da Schelling die40 Schellings eigentliche Position wird erst aus seinem System des transzendentalen Idealismus (1800) verständlich; siehe Kap. 2.2.

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Motive für den weiteren Weg

se aufkommenden Differenzen nicht verborgen bleiben, kommt es wohl dazu, dass er für ihre nächste Begegnung im April 1796 in Frankfurt am Main thesenhaft die Konturen seiner philosophischen Arbeitsplanung zusammenstellt und Hölderlin in Frankfurt am Main übergibt. Diese findet Hegel dort vor, als er ein dreiviertel Jahr später, Anfang 1797 nach Frankfurt kommt, bei Hölderlin wohnt und diese Programmnotizen abschreibt. Ein Blatt dieser Abschrift hatte sich in Hegels Nachlass erhalten und wurde von Franz Rosenzweig als ein Text Schellings erkannt und als Das älteste Systemprogramm des deutschen Idealismus (1917) herausgegeben und kommentiert. 41 Der Abschrift fehlt ein erster Teil, von dem vorangehenden Textstück zeugen nur noch zwei Worte auf dem erhalten gebliebenen Blatt: »eine Ethik.« Doch alles was nun auf der Seite des erhaltenen Blattes folgt, ist zunächst Referat dessen, was Schelling gerade um die Jahreswende 1795/96 ausführt: »Da die ganze Metaphysik künftig in d. Moral fällt – wovon Kant mit seinen beiden praktischen Postulaten nur ein Beispiel gegeben, nichts erschöpft hat, so wird diese Ethik nichts andres als ein vollständiges System aller Ideen, oder was dasselbe ist, aller praktischen Postulate {enthalten} seyn.« (ÄS, 5) Niemand anderes als Schelling hat zu dieser Zeit um 1795/96 ein solches Programm verfolgt und in mehreren Briefen auch fast mit den gleichen Worten gegenüber Hegel und anderen Freunden dessen weitere Ausarbeitung angekündigt. Aber noch deutlicher sprechen die nächsten Ankündigungen einige Sätze weiter für Schellings Autorenschaft: »Hier werde ich auf die Felder der Physik herabsteigen; die Frage ist diese: Wie muß eine Welt für ein moralisches Wesen beschaffen seyn? Ich möchte unsrer langsam an Experimenten mühsam schreitenden – Physik, einmal wieder Flügel geben.« (ÄS, 6) Nur Schelling hat diesen Weg seit Frühjahr 1796 eingeschlagen und ein Jahr später sein erstes naturphilosophisches Buch Ideen zu einer Philosophie der Natur (1797) vorgelegt. Nur beim zweiten Teilstück, der auf der ersten erhaltenen Seite unten beginnt und sich dann über die ganze Rückseite des Blattes hinzieht und der von der »Poesie« und einer »ästhetischen Philosophie« handelt, könnte auch eine Autorenschaft Hölderlins in Erwägung gezogen werden. Wahrscheinlicher aber ist es, dass Schelling Das älteste Systemprogramm des deutschen Idealismus. Ein handschriftlicher Fund mitgeteilt v. Franz Rosenzweig (1917). Siehe Christoph Jamme/Helmut Schneider (Hg.), Mythologie der Vernunft (1984).

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hier auf Hölderlins Einwände einzugehen und sie einzubeziehen versucht. Gerade in den berühmtesten Sätzen dieses Textes kommt eigentlich wiederum nur der Enthusiasmus Schellings zum Ausdruck, der in dieser Form auch Hölderlin fremd ist und mit Hegels Arbeitsstil überhaupt nichts zu tun hat: »Zuerst werde ich hier von einer Idee sprechen, die soviel ich weiß, noch in keines Menschen Sinn gekommen ist – wir müssen eine neue Mythologie haben, diese Mythologie aber muß im Dienst der Idee stehen, sie muß e. Mythologie der Vernunft werden. […] [D]ie Mythologie muß philosophisch werden […] u. d. Phil. muß mythologisch werden […] – Ein höherer Geist vom Himmel gesandt, muß diese neue Religion unter uns stiften, sie wird das letzte, größte Werk der Menschheit seyn.« (ÄS, 7) Gleich nach Ankunft in Leipzig im April 1796 stürzt sich Schelling gemäß seiner Ankündigung im sog. Ältesten Systemprogramm – neben der ihm als Hofmeister obliegenden Betreuung der Studien der beiden Barone von Riedesel – in ein eigenes Studium der damaligen Naturforschung. 42 Im Herbst 1796 arbeitet Schelling bereits an einem Buch, das zur Ostermesse 1797 mit dem Titel Ideen zu einer Philosophie der Natur erscheinen soll. Gleichzeitig wird Schelling aufgefordert für das Philosophische Journal, das inzwischen von Niethammer und Fichte gemeinsam herausgegeben wird, den Rezensionsteil Allgemeine Übersicht der neuesten philosophischen Literatur zu übernehmen. Den ersten Beitrag reicht Schelling noch im Dezember 1796 ein, es folgen sieben weitere Einzel- und Sammelbesprechungen zur kritischen Philosophie, in denen Schelling mehr und mehr seinen eigenen transzendentalen Idealismus profilieren kann.

»Allgemeine Übersicht der neuesten philosophischen Literatur« Insgesamt dominiert in diesen Jahren 1796/97 noch die transzendentalphilosophische Fragestellung jedoch in der von Schelling von Anfang an eingeschlagenen Akzentuierung auf die Daseinserfahrung. Schelling will mit seiner transzendentalen Fragestellung noch hinter Siehe zum Stand der damaligen Nachturwissenschaften die Beiträge von Manfred Durner/Francesco Moiso/Jörg Jantzen in: Friedrich Wilhelm Joseph Schelling. Ergänzungsband zu Werke Band 5 bis 9. Wissenschaftshistorischer Bericht zu Schellings Naturphilosophische Schriften 1797–1800 (1994).

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die Gewissheit wissenschaftlicher Verstandeserkenntnisse zurück zur Begründung der Gewissheit der Daseinserfahrung vordringen. So schreibt er bereits in den Philosophischen Briefen über Dogmatismus und Kritizismus: »Zwar kann der Kriticismus die Nothwendigkeit synthetischer Sätze für das Gebiet der Erfahrung [Erkenntnis] beweisen: Allein was ist damit in Rücksicht auf jene Frage gewonnen? Ich frage aufs neue, warum gibt es überhaupt ein Gebiet der Erfahrung? Jede Antwort, die ich darauf gebe, setzt das Daseyn einer Erfahrungswelt selbst schon voraus.« (I, 310) Im 1. Heft des 6. Bandes des Philosophischen Journal, das im Sommer 1797 erscheint, wird Schelling noch deutlicher und entwirft hier seine Konzeption des transzendentalen Idealismus: Es geht ihm um die Grundfrage nach der »Realität des menschlichen Wissens« (I, 375) 43, denn alle weiteren Erkenntnisbestimmungen setzten eine ihr vorausliegende Daseinsbestimmung voraus, die in gleicher Weise uns und der Welt zu Grunde liegt: »Alles Denken und Schließen aber setzt bereits eine Wirklichkeit voraus, die wir nicht erdacht noch erschlossen haben. […] Man kann uns diese Wirklichkeit nicht entreißen, ohne uns uns selbst zu entreißen.« (I, 375 f.) Denn dort wo unser Selbstbewusstsein zu sich erwacht, findet es sich bereits als daseiend in einer daseienden Welt vor. 44 Die Daseinsgewissheit meiner selbst und die Daseinsgewissheit einer Welt außer mir sind zusammengehörige Momente der Realitätsgewissheit meines Bewusstseins. Somit gilt es beides, die Realität der Gegenstände und die Realität des Selbstbewusstseins, sowohl in ihrer unlösbaren Verwiesenheit aufeinander als auch in ihrer Unterscheidung voneinander transzendentalphilosophisch zu ergründen. In unserem individuellen Selbstbewusstsein stehen wir immer schon einer Welt außer uns gegenüber, beides ist aber Inhalt des absoluten Horizontes unseres Gesamtbewusstseins, das Schelling nun 1797 nicht mehr »absolutes Ich«, sondern »Geist« nennt. Da nichts von außen »durch unsere Sinne, als durch offene Fenster, in die Seele einziehen« (I, 379) kann, hat der transzendentale Idealismus, wie ihn Schelling versteht, aufzuzeigen, wie alle Welt- und Selbsterkenntnis als Bewusstseinsinhalte des einen Geistes konstituiert sein können. 45 Zitiert nach der von Schelling selbst herausgegebenen zweiten Auflage unter dem Titel Abhandlungen zur Erläuterung des Idealismus der Wissenschaftslehre (1809). 44 Jörg Jantzen (Hg.), Die Realität des Wissens und das wirkliche Dasein (1998). 45 Hartmut Kuhlmann, Schellings früher Idealismus. Ein kritischer Versuch (1993). 43

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Bedenken wir dies nicht von unserem individuellen Selbstbewusstsein, sondern von der absoluten Einheit unseres Geistes her, so erweist sich dessen Gesamthorizont als nichts anderes als sein unendliches Tätigsein durch alle Inhalte der Selbst- und Welterfahrungen als Produkte seiner »selbsteignen Synthesis« (I, 379) durch zwei gegenläufige Tätigkeiten hindurch. In diesem Zusammenhang taucht erstmals das Bild des Stromes auf, der der Geist selbst ist, der durch alle seine Hervorbringungen sich erneuernd erhält. Eine Kraft drängt in eine Richtung, ihr steht ein Widerstand entgegen, an dem sich die Kraft bricht und einen Wirbel bildet. 46 Aus den beiden Tendenzen von Anschauung und Reflexion, von Realitätserfahrung und Erkenntnisbestimmung, entstehen sämtliche Inhalte der Selbst- und Welterfahrung, deren Stufenfolge in ihrer gegenseitigen Ermöglichung, Durchdringung und Begrenzung es transzendentalphilosophisch zu rekonstruieren gilt. Die Transzendentalphilosophie, die diese Stufenfolge insgesamt durchläuft, erweist sich somit als die abschließende Selbstanschauung des Geistes im Prozess seines Werdens durch all seine Formen hindurch, in ihr schaut sich der Geist als daseiender und sich-wissender an: »(Nur in dieser unendlichen Reproduktion seiner selbst dauert der Geist fort […]). Der Geist hat also ein nothwendiges Bestreben, sich in seinen widersprechenden Thätigkeiten anzuschauen. […] Alle Handlungen des Geistes also gehen darauf, das Unendliche im Endlichen darzustellen. Das Ziel aller dieser Handlungen ist das Selbstbewußtseyn [des Geistes], und die Geschichte dieser Handlungen ist nichts anderes, als die Geschichte des Selbstbewußtseyns.« (I, 380 ff.)

»Ideen zu einer Philosophie der Natur« Auch die Ideen zu einer Philosophie der Natur sind – bis auf die ganz am Schluss im Frühjahr 1797 ausgearbeitete Einleitung – noch ganz von der transzendentalen Fragestellung geprägt. Daher ist Fichte von dieser Arbeit Schellings sehr angetan, denn auch Fichtes Wissenschaftslehre versteht sich als Fundierung aller Wissenschaften, gemeint sind hier vor allem die Naturwissenschaften. Doch liegen schon im Verständnis der Transzendentalphilosophie beider Denker Dieses Bild des Stromes wird später auch auf die Naturphilosophie übertragen, siehe Kap. 2.3.

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gravierende Unterschiede, und dies hat enorme Konsequenzen für das Naturverständnis beider Denker. 47 Fichte ringt um eine transzendentale Begründung naturwissenschaftlicher Erkenntnisse in ihrer inhaltlichen Bestimmtheit und Gesetzlichkeit. Da er aber Kants Begrenzung der wissenschaftlichen Erkenntnis durch das Ding an sich aufgibt, verschmelzen für ihn Natur und wissenschaftliche Naturerkenntnis in eins. Es gibt für Fichte keine wirkliche Natur jenseits der wissenschaftlichen Naturerkenntnis, so bemerkt er in Über den Begriff der Wissenschaftslehre in Anspielung auf Kant: »So sonderbar dies manchem Naturforscher vorkommen möge, so wird es sich doch zu seiner Zeit zeigen, daß es sich streng erweisen läßt: daß er selbst erst die Gesetze der Natur, die er durch Beobachtung von ihr zu lernen glaubt, in sie hineingelegt habe […] und daß es nicht sowohl Gesetze für die von uns unabhängige Natur, als Gesetze für uns selbst sind, wie wir die Natur zu beobachten haben.« 48 Ganz anders liegt es bei Schelling – ohne dass dies beiden zunächst bewusst wird. Auch Schelling lehnt Kants Ding an sich ab, jedoch deshalb, weil er davon ausgeht, dass wir die Wirklichkeit an sich auch wirklich erfahren. Gemeint ist hierbei weniger die Bestimmtheit unserer Erkenntnis, als vielmehr der Daseinsbezug unserer Erfahrung. Von einer Wirklichkeit an sich jenseits des Daseinsbezugs unserer Erfahrung zu sprechen, ist eine ganz und gar haltlose Rede. Die letzte transzendentalphilosophische Frage, der sich die Ideen zu einer Philosophie der Natur stellen – und nur auf diese wollen wir hier kurz eingehen, also nicht auf die vielfältigen von Schelling diskutierten Naturphänomene und bedachten kosmischen Zusammenhänge –, ist die: Wie gründet der erfahrene Gesamtzusammenhang der Natur im erfahrenen Gesamtzusammenhang unseres Bewusstseins, inwiefern stellen die Bedingungen der Möglichkeit unserer Naturerfahrung die Bedingungen der Möglichkeit der Wirklichkeit der Natur dar, oder wie Schelling sich fragt: Welches ist der »Ursprung

Siehe hierzu das Kapitel 2.4. Fichte, I, 64 f. Vgl. Kant, Prolegomena A 113: »[I]n Ansehung der letztern [der allgemeinen Naturgesetze] ist Natur und mögliche Erfahrung [= Erkenntnis] ganz und gar einerlei […], so klingt es zwar anfangs befremdlich, ist aber nichts desto weniger gewiß, wenn ich in Ansehung der letzern sage: der Verstand schöpft seine Gesetze (a priori) nicht aus der Natur, sondern schreibt sie dieser vor.« 47 48

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Die Anfänge seines Philosophierens (1794–1797)

des Begriffs der Materie aus der Natur der Anschauung und des menschlichen Geistes«. (II, 213) Das Letzte, zu dem die Naturforschung vorzudringen vermag, ist die Materie. Nicht die Materie als vorgegebene Gegenständlichkeit, sondern die Materie, die selbst getragen wird durch zwei kosmische Kräfte: die Anziehung und die Zurückstoßung. Wir können Himmelskörper oder genauer Systeme von Himmelkörpern im Gesamtsystem des Kosmos nur begreifen, wenn wir sie als Resultate von kosmischen Grundkräften der Anziehung und der Zurückstoßung erfassen, die sich in ihnen in bestimmter Weise binden und durch die sie gleichzeitig untereinander verknüpft werden. »Wir setzen indeß voraus, daß die Gesetze wechselseitiger Anziehung und Zurückstoßung allgemeine Naturgesetze seyen, und fragen, was aus dieser Voraussetzung nothwendig folgen müsse. Sind beide allgemeine Naturgesetze, so müssen sie die Bedingungen der Möglichkeit einer Natur überhaupt seyn […] und es muß keine Materie ursprünglich gedacht werden können, ohne daß zwischen ihr und einer andern Anziehung und Zurückstoßung stattfinde […]. Dieß muß auch so seyn, wenn anders je ein System von Körpern möglich seyn soll.« (II, 179 ff.) Diesem Letzten im Begreifen des Naturzusammenhangs muss nun aber auch eine letzte transzendentale Bedingung der Möglichkeit unserer Naturerfahrung entsprechen, d. h. der Materien als Grundbegriff der Natur muss eine Grundvoraussetzung in unserem Bewusstsein entsprechen. »Und da wir wissen, daß sie [die Geburtsstätte der transzendentalen Prinzipien] nothwendig allem vorangehen, was wir über Dinge der Erfahrung behaupten und aussagen können, so müssen wir zum voraus vermuthen, daß ihr Ursprung unter den Bedingungen der menschlichen Erkenntniß überhaupt zu suchen ist, und insofern wird unsere Untersuchung eine transscendentale Erörterung des Begriffs von der Materie überhaupt seyn.« (II, 214) Aber nochmals betont Schelling, dass es dabei nicht um die Kategorien wissenschaftlicher Verstandeserkenntnis gehen kann, sondern um die transzendentale Aufdeckung unserer Realitätserfahrung selbst. »Alle Realität, die ihm [dem Begriff] zukommen kann, leiht ihm doch nur die Anschauung, die ihm vorausgieng. […] Wenn unser ganzes Wissen auf Begriffen beruhte, so wäre keine Möglichkeit da, uns von irgend einer Realität zu überzeugen. […] Aber wir behaupten, die Materie sey außer uns wirklich, und der Materie selbst […] kommen anziehende und zurückstoßende Kräfte zu. […] Nichts aber gelangt unmittelbar zu uns anders als durch die Anschau58 https://doi.org/10.5771/9783495807835 .

Motive für den weiteren Weg

ung […]. In der Anschauung selbst also müßte der Grund liegen, warum der Materie jene Kräfte nothwendig zukommen.« (II, 215 f.) Wollen wir nun transzendental-idealistisch begreifen, was die Anschauung selbst ist, so finden wir als ihre Bedingung der Möglichkeit zwei ursprüngliche Tätigkeiten im Bewusstsein vor: zum einen die ursprüngliche und unendliche Tätigkeit des Anschauens selbst und zum andern die ihr entgegenwirkende Tätigkeit des Bestimmens, der Reflexion, die gleichwohl selber eine Tätigkeit des Bewusstseins ist und nicht eine äußere Affektion darstellen kann, denn dass etwas nicht Bewusstseinsmäßiges ins Bewusstsein von außen eintreten könnte, ist ein Ungedanke, den schon Aristoteles und Leibniz zu Recht abgewiesen haben. »Nur einer freien Thätigkeit in mir gegenüber nimmt, was frei auf mich wirkt, die Eigenschaft der Wirklichkeit an; nur an der ursprünglichen Kraft meines Ich bricht sich die Kraft einer Außenwelt. Aber umgekehrt auch […] wird die ursprüngliche Thätigkeit in mir erst am Objekt zum Denken, zum selbstbewußten Vorstellen. […] Auf diese ursprüngliche Thätigkeit nun wirkt […] eine ihr entgegengesetzte bis jetzt gleichfalls völlig unbestimmte Thätigkeit, und so haben wir zwo einander widersprechende Thätigkeiten als nothwendige Bedingungen der Möglichkeit einer Anschauung.« (II,217 ff.) Schelling verlässt in den Ideen zu einer Philosophie der Natur die auf das Ganze der Natur bezogene Argumentation, um die zwei entgegengesetzten kosmischen Grundkräfte, von denen her sich alles materielle Sein begreifen lässt, transzendental-idealistisch abzuleiten. Dabei stößt er selbst wiederum auf zwei entgegengesetzte Tätigkeiten im ursprünglichen Bewusstsein – nämlich im letzten jene ursprünglich synthetische Einheit unseres Seins und Denkens –, die all unser Erfahren, Handeln und Schaffen trägt. Aber hinter dieser ursprünglich synthetischen Einheit des »Ich bin Ich« gibt es kein weiteres Zurück mehr, wie Schelling eingesteht. Dies ist die transzendental-idealistische Position, die Schelling noch in den Ideen zu einer Philosophie der Natur vertritt, jedoch schon in der zuletzt Anfang 1797 hinzugefügten »Einleitung« überschreitet. 49

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Siehe Kap. 2.3.

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Die Anfänge seines Philosophierens (1794–1797)

»Von der Weltseele« Schelling veröffentlicht zur Ostermesse 1797 nur den ersten Band der Ideen, der sich auf physische und chemische Prozesse bezieht, und kündigt als zweiten Band die Auseinandersetzung mit dem Problem organischer Prozesse an. Diesen zweiten Band hat Schelling nicht mehr ausgearbeitet, da er stattdessen im nächsten Buch Von der Weltseele, eine Hypothese der höheren Physik zur Erklärung des allgemeinen Organismus, das ein Jahr später, 1798 erscheint, das Organismusproblem nicht mehr transzendentalphilosophisch, sondern bereits naturphilosophisch aus dem Zusammenhang einer sich selbst organisierenden Gesamtnatur behandelt. In der kurz vor Drucklegung geschriebenen Einleitung zu den Ideen, die sich auch auf das noch ausstehende Problem des Organismus vorausweist, vollzieht sich die Wendung zur Naturphilosophie – und hierbei spielen Kants Kritik der Urteilskraft und Leibniz’ Monadologie, wie schon 1794 beim Timaeus-Manuskript, eine entscheidende Rolle. Der Schrift Von der Weltseele verdankt der 23-jährige Schelling seine Berufung an die Universität Jena, insofern Goethe von ihr rundum begeistert ist, da sie so ganz seiner Naturanschauung entspricht. »Sobald nur unsere Betrachtung zur Idee der Natur als eines Ganzen sich emporhebt, verschwindet der Gegensatz zwischen Mechanismus und Organismus, der die Fortschritte der Naturwissenschaft lange genug aufgehalten hat.« (II, 348) Daher gilt es »aus Erfahrung […] zu beweisen […], daß die allgemeinen Naturveränderungen […] uns zuletzt auf dieselbe erste Hypothese treiben […], daß ein und dasselbe Princip die anorgische und die organische Natur verbindet.« (II, 350) Wir können hier nicht auf Einzelheiten der Ausführungen Schellings eingehen, denn insgesamt ist Schelling in der Weltseele noch ein Suchender. Inhaltlich geht es ihm darum, alle Naturprozesse aus der Polarität zweier entgegengesetzter Wirkkräfte zu erklären, durch die hindurch aber letztlich die eine Natur wirksam ist, was dazu führt, dass anorganische und organische »Materie« in einer Naturkontinuität zusammengedacht werden müssen. »Da nun dieses Princip die Continuität der anorgischen und der organischen Welt unterhält und die ganze Natur zu einem allgemeinen Organismus verknüpft, so erkennen wir aufs neue in ihm jenes Wesen, das die älteste Philosophie als die gemeinschaftliche Seele der Natur ahnend begrüßte.« (II, 569) 60 https://doi.org/10.5771/9783495807835 .

Zusammenfassender Kommentar I

Den inhaltlichen Ergebnissen, durch die die Natur als Subjekt ihrer Prozessualität erkannt und anerkannt wird, korrespondiert methodologisch, dass Schelling nun ausdrücklich ein Überwechseln oder Zurückspringen in eine transzendental-idealistische Argumentation ausschließt (II, 517), da es ihm nicht mehr darum zu tun ist, Naturerscheinungen aus dem Erfahrungszusammenhang des Geistes, sondern aus dem Gesamtzusammenhang der Natur selbst zu »construiren«. 50

1.5 Zusammenfassender Kommentar I Der Glücksfall, dass Schellings Auseinandersetzung mit Platons Timaios aus dem Tübinger Stift erhalten geblieben ist und 200 Jahre nach ihrer Niederschrift veröffentlicht werden konnte, ermöglicht es uns heute, nicht nur die Kontinuität im Wandel von Schellings Denkentwicklung über 60 Jahre hinweg zu verfolgen, sondern auch die Differenzen seiner Fragestellung gegenüber Denkern wie Kant, Fichte und Hegel besser zu verstehen. Im Timaeus-Manuskript fragt Schelling nach der Affinität zwischen den Bedingungen der Möglichkeit der göttlichen Erschaffung der Welt und den Bedingungen der Möglichkeit der menschlichen Erkenntnis der Welt, die offensichtlich schon Platon beschäftigt hat, wenn auch im Gegensatz zu Kants transzendentalem Ansatz in einer ontologischen Herangehensweise. Schon hier zeigt sich aber, dass Schelling Kant von der Kritik der (teleologischen) Urteilskraft her liest, denn nur dort fragt auch Kant nach dem Weltzusammenhang von Natur und Geschichte, in den wir selbst miteinbezogen sind. Diese Fragestellung wird Schelling durch seinen gesamten Denkweg hindurch beschäftigen, sie findet sich wieder in der Gegenüberstellung von Transzendentalphilosophie und Naturphilosophie bis 1800, in der »Mitwisserschaft« des Menschen an der Schöpfung, von der er in den Weltalter-Entwürfen ab 1811 spricht, und beschäftigt ihn wieder in den letzten Jahrzehnten seines Lebens, in denen er sich ganz intensiv wieder mit der Konstitutionsproblematik bei Kant

Schellings Begriff des Konstruierens steht für Ableiten und kommt letztlich aus der Geometrie. Paul Ziche, Mathematische und naturwissenschaftliche Modelle in der Philosophie Schellings und Hegels (1996).

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Die Anfänge seines Philosophierens (1794–1797)

einerseits und bei Platon und Aristoteles andererseits auseinandersetzt. Aber noch eine andere Charakteristik im Denken Schellings tritt bereits im Timaeus-Manuskript in Erscheinung: Von Anfang an interessiert ihn – wie auch seine ehemaligen Stubenkameraden im Tübinger Stift: Hölderlin und Hegel – das hen kai pan, das Ein und Alles der Vernunfterkenntnis der Wirklichkeit selbst und nicht die Konstitution der Verstandeserkenntnis der Einzelwissenschaften, die – wie Kant es treffend aufgezeigt hat – nur zu einer Erkenntnis der Welt der Erscheinungen, aber niemals zur Erkenntnis der Wirklichkeit an sich kommen. In seinen späteren Jenaer- und in den Würzburger-Jahren wird Schelling sogar noch rigoroser davon sprechen, dass diese Art von wissenschaftlicher Verstandeserkenntnis, wo sie mehr sein will als Instrument zum Erkenntniserwerb und sich anmaßt, ihr Wissen für das einzige von der Welt auszugeben, der »Abfall«, ja Sündenfall schlechthin von der göttlichen Vernunfterkenntnis der Wirklichkeit an sich sei. Unmittelbar nach der Beschäftigung mit Platon, bricht Fichte mit der eben erschienenen Schrift Über den Begriff der Wissenschaftslehre (1794) in Schellings Denken ein. Das, was Kant in seinem Gesamtprojekt einer Kritik der reinen Vernunft nicht gelingt, nämlich das Subjekt der Erkenntnis, des sittlichen Handelns und des lebendigen Daseins mit dem Subjekt der Vernunftkritik in Verbindung zu setzen, vermag Fichte mit dem obersten Grundsatz des »Ich bin Ich« in einen Konstitutionszusammenhang zu bringen. Allerdings schränkt Fichte – noch mehr als Kant – die Erkenntnissphäre auf die wissenschaftliche Verstandeserkenntnis ein, so dass es für ihn jenseits naturwissenschaftlicher Erkenntnis überhaupt keine wirkliche Natur mehr gibt, und obendrein wird die Daseinsgewissheit des »Ich bin Ich« einzig und allein an die Selbstgewissheit gebunden. Demgegenüber betont Schelling von seiner ersten größeren philosophischen Schrift Vom Ich als Prinzip der Philosophie (1795) an, dass die intellektuelle Anschauung des »Ich bin Ich« die absolute Identität der beiden unterschiedlichen Momente der Daseins- und Selbstgewissheit darstellt, die somit sowohl die Konstitutionsbedingungen der Vernunfterkenntnis der wirklichen Natur und der Selbstbestimmung der menschlichen Freiheit umfassen. Alle Welt- und Selbsterfahrungen erwachsen aus der gegenseitigen Begrenzung dieser beiden Tätigkeitsmomente des Bewusstseins, die auch als Anschauung und Reflexion umschrieben werden können. Ausdrücklich 62 https://doi.org/10.5771/9783495807835 .

Zusammenfassender Kommentar I

unterstreicht Schelling, dass es der theoretischen Vernunfterkenntnis um die Wirklichkeitserfahrung in ihren verschiedenen Formen zu tun ist, die allen wissenschaftlichen Verstandesbestimmungen einzelner Erscheinungsbereiche noch vorausliegen: »Man kann uns diese Wirklichkeit nicht entreißen, ohne uns uns selbst zu entreißen.« (I, 376) Schon hier kommt die ganz andere Akzentsetzung der intellektuellen Anschauung des »Ich bin Ich« Schellings gegenüber der Fichtes zum Ausdruck. Sie wird in den ebenfalls noch 1795 abgeschlossen Philosophischen Briefen über Dogmatismus und Kritizismus noch kräftiger herausgearbeitet, insofern hier der an Kant und Fichte anschließende Kritizismus dem Dogmatismus Spinozas konfrontiert wird. Soll der Kritizismus ebenbürtig dem Dogmatismus entgegentreten, so darf er nicht nur als Kritik des Erkenntnisvermögens verstanden werden, sondern ihm muss es um die Wirklichkeitserkennntnis gehen, der wir selbst mit zugehören. Allerdings darf genauso wenig Spinozas Substanzphilosophie als reiner Objektivismus missverstanden werden, sondern das bei Spinoza durchaus angelegte Moment der Selbstdurchdringung der Wirklichkeit durch die Vernunft muss stärker herausgearbeitet werden. So einander konfrontiert, erweisen sich Kritizismus und Dogmatismus theoretisch gleich stark und für einander unüberwindbar. Die Entscheidung für das eine oder das andere System kann nur durch eine Entscheidung der praktischen Vernunft fallen. Wer sich für den Dogmatismus entscheidet, gibt seine Freiheit auf, denn die Freiheit wird bei Spinoza auf die Einsicht in die Notwendigkeit des Weltzusammenhangs reduziert. Wer sich dagegen für den Kritizismus entscheidet, versteht sich als in die Verantwortung der Mitgestaltung eines noch offenen geschichtlichen Lebens gestellt. »Streben nach unveränderlicher Selbstheit, unbedingter Freiheit, uneingeschränkter Thätigkeit. Sey! ist die höchste Forderung des Kriticismus.« (I, 335) Unmittelbar daran schließt sich das sog. Älteste Systemprogramm des deutschen Idealismus (entstanden etwa Ende 1795/Anfang 1796) an, das ein »System der Ideen« ankündigt, das zunächst der »mühsam schreitenden – Physik […] einmal wieder Flügel« geben will, dann zum »Menschenwerk« voranschreitend »Principien für eine Geschichte der Menschheit« antizipiert und schließlich zur »Idee der Schönheit, das Wort im höherem platonischem Sinne genommen« fortschreitet (ÄS, 5 f.) – alles Aufgaben, mit deren Ausführung wir Schelling in den nächsten zehn Jahren beschäftigt finden. 63 https://doi.org/10.5771/9783495807835 .

2. Die ersten Vorlesungen in Jena (1798–1800)

2.1 Jena – die Romantiker und Carolines Tochter Auguste Mit der Vorlage seiner inzwischen schon zahlreichen philosophischen Veröffentlichungen bemüht sich Schelling ergebnislos um die Berufung auf eine frei gewordene Professur an seiner Heimatuniversität Tübingen. Friedrich Schiller und Johann Gottlieb Fichte setzen sich für eine Berufung von Schelling an die Universität Jena ein, doch noch ist Geheimrat Johann Wolfgang von Goethe nicht für die Sache gewonnen, ohne dessen Unterstützung am Hof des Herzogs von Sachsen-Weimar-Eisenach eine Berufung an die Universität Jena nur schwer durchsetzbar ist. Als Schelling jedoch zur Leipziger Ostermesse 1798 sein zweites naturphilosophisches Buch Von der Weltseele. Eine Hypothese der Höheren Physik zur Erklärung des allgemeinen Organismus vorlegt, ist auch Goethe hellauf begeistert, da Schelling hierin die Natur ganz im Sinne von Goethes Naturanschauung von den inneren Triebkräften der Natur aus bedenkt. Darauf folgen persönliche Begegnungen mit Goethe und gemeinsame naturwissenschaftliche Forschungen, die später sogar in eine wohlwollende, ja freundschaftliche Beziehung Goethes zum jungen Schelling übergehen. Schließlich wird der 23-jährige Friedrich Wilhelm Joseph Schelling vom Herzog Karl August von Sachsen-Weimar-Eisenach ab dem Wintersemester 1798/99 zum Außerordentlichen Professor – ohne feste Bezüge, allein auf die Hörergelder angewiesen – an die Universität Jena berufen. Im Juli 1798 wird Schelling in Ehren von seiner Hofmeisterstelle entbunden, die er zweieinhalb Jahre innehatte, zuletzt betreute er nur noch den jüngeren der beiden Barone von Riedesel. Von Leipzig aus begibt sich Schelling zunächst nach Dresden, wo er sich auf Einladung von August Wilhelm Schlegel zu gemeinsamen Kunststudien mit dem Romantiker-Kreis trifft. Hier kommt Schelling erstmals für einige Wochen mit dem Ehepaar August Wilhelm und Caroline Schlegel zusammen, auch Friedrich Schlegel sowie Rahel Levin waren 64 https://doi.org/10.5771/9783495807835 .

Jena – die Romantiker und Carolines Tochter Auguste

aus Berlin nach Dresden gekommen, weiterhin nehmen die Malerin Dorothea Stock, der spätere Naturphilosoph Henrik Steffens und der Dichter Johann Diederich Gries an den Gesprächen in der Dresdner Gemäldegalerie teil, vorübergehend waren auch Friedrich Freiherr von Hardenberg (Novalis) und Johann Gottlieb Fichte anwesend. August Wilhelm und Caroline Schlegel haben die Gespräche literarisch überhöht in Die Gemälde (1799) festgehalten. Zu Recht nennt Xavier Tilliette diese Begegnung aus dem Spätsommer 1798 – nach dem Zusammentreffen von Hölderlin, Hegel und Schelling im Tübinger Stift (1790–1793) – eine zweite »Sternstunde der Menschheit«: »Ganz bestimmt waren diese Wochen ein Kairos, der zum rechten Moment empfängliche Geister befruchtet hat, und die vom Athenäum gezogene kurze Kometenbahn hat eine bleibende Spur hinterlassen.« 1 Anfang Oktober bricht Schelling nach Jena auf, wo er sich zunächst bei dem evangelischen Theologen Heinrich Eberhard Gottlob Paulus, seinem damaligen Förderer, einquartiert, später bezieht er Zimmer im Haus des Philosophen Friedrich Immanuel Niethammer, der ebenfalls bis 1790 Stipendiat des Tübinger Stifts war und der sich fördernd für seine jüngeren Kollegen aus Württemberg einsetzt. Nicht weit entfernt wohnen auch einerseits Fichte und andererseits das Ehepaar Schlegel, so dass man oft zusammenkommt, aber sich auch gegenseitig genauestens beobachtet. 2 Am 29. Oktober 1798 hält der 23-jährige Schelling vor einer großen Schar von Studenten und Kollegen seine Antrittsvorlesung. Der zwei Jahre ältere Henrik Steffens schreibt über die Antrittsvorlesung Schellings: »Er hatte in der Art, wie er erschien, etwas sehr Bestimmtes […]. Als er zu sprechen anfing, schien er nur wenige Augenblicke befangen. Der Gegenstand seiner Rede war derjenige, der damals seine ganze Seele erfüllte. Er sprach von der Idee einer Naturphilosophie, von der Nothwendigkeit, die Natur aus ihrer Einheit zu fassen, […] wenn man sie aus dem Standpunkte der Einheit der Vernunft zu betrachten wagte.« 3

1 Xavier Tilliette, Schelling 72. Siehe auch Muriel Maia-Flickinger, »Ein Tag im Leben Schellings. Eine philosophische Collage«, in: Heinz Eidam/Frank Hermenau/Dirk Stederoth (Hg.), Kritik und Praxis. Zur Problematik menschlicher Emanzipation. Wolfdietrich Schmied-Kowarzik zum 60. Geburtstag (1999), 148 ff. 2 Hinrich Knittermeyer, Schelling und die romantische Schule (1929). 3 Henrik Steffens, Was ich erlebte. Aus der Erinnerung niedergeschrieben (1840/44), zit. nach Schelling im Spiegel seiner Zeitgenossen, 4 Bde., hg. v. Xavier Tilliette, I, 27.

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Die ersten Vorlesungen in Jena (1798–1800)

Vom Wintersemester 1798/99 an bis zum Wintersemester 1799/ 1800 trägt Schelling zwei Vorlesungsreihen nebeneinander vor, die eigentlich als unvereinbar gelten: die Vorlesung »Elemente des transzendentalen Idealismus«, die ihn mit Fichte verbindet, und die »Philosophie der Natur«, die einem »Spinozismus der Physik« gleichkommt und durch die Goethes Naturanschauung eine Grundlegung erfährt. 4 Zu letzterer lässt Schelling noch 1799 für seine Studenten zwei Bücher drucken: Erster Entwurf einer Naturphilosophie sowie die nachgereichte Einleitung zum Entwurf einer Naturphilosophie, während er die Ausarbeitung seiner ersten Vorlesungsreihe im Frühjahr 1800 in seinem ersten Hauptwerk System des transzendentalen Idealismus veröffentlicht. Der Spagat, den Schelling mit seinen beiden Vorlesungsreihen unternimmt, wird erst vor dem nie offen ausgetragenen Konflikt um das Naturproblem zwischen Goethe und Fichte verständlich. Für Fichte geht – in Radikalisierung der Kantischen Transzendentalphilosophie zur Wissenschaftslehre – die Natur völlig in der wissenschaftlich objektivierenden Naturerkenntnis auf, für ihn gibt es keine Natur an sich oder für sich hinter der Gegenstandskonstitution des erkennenden Subjekts. Dem Subjekt, dem Ich, gegenüber ist die Natur nur Nicht-Ich, Gegenstand seiner erkennenden und zwecksetzenden Verstandesrationalität, gerade darin erweist sich die Freiheit des erkennenden und handelnden Ich gegenüber der Natur. Demgegenüber versteht Goethe – philosophisch sich auf Spinoza rückbeziehend – die Natur als lebendige Ganzheit, als natura naturans, in die der Mensch anschauend und wirkend mit eingebunden ist. Die Freiheit des Menschen kann daher niemals eine gegen die Natur sein, sondern kann sich nur durch die vernünftige Einfügung in die Natur bewähren. Diese beiden Positionen stehen gänzlich unversöhnbar einander gegenüber, auch ein jugendlicher Feuerkopf wie Schelling wäre nicht in der Lage sie zu versöhnen, würde er nicht einerseits den transzendentalen Idealismus anders akzentuieren und andererseits die kritische Anknüpfung an Spinoza anders begründen. In Schellings Entgegensetzung und Verknüpfung zweier völlig unterschiedlicher Fragestellungen steckt bereits die Wurzeln für die später aufbrechenden Konflikte zunächst mit Fichte und Jahre später mit seinem Jugendfreund Georg Wilhelm Friedrich Hegel. Doch tritt Klaus-Jürgen Grün, Das Erwachen der Materie. Studien über die spinozistischen Gehalte der Naturphilosophie Schellings (1993).

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Jena – die Romantiker und Carolines Tochter Auguste

die Differenz zu Fichte, für den es nur die eine Fragestellung der Transzendentalphilosophie geben kann, noch nicht gleich in Erscheinung, da Fichte gerade im Winter 1798/99 voll in den »Atheismusstreit« involviert ist, der ihn dann zwingt, bereits im Frühjahr 1799 Jena zu verlassen und nach Berlin auszuweichen. Der Streit war durch einen Artikel von Friedrich Karl Forberg in dem von Fichte und Niethammer herausgegebenen Philosophischen Journal ausgelöst worden, in welchem die Notwendigkeit der Existenz Gottes für eine moralische Weltordnung bestritten wurde. Fichte stimmt zwar mit dem Artikel nicht in allen Punkten überein, verteidigt aber als Herausgeber dessen Veröffentlichung als einen notwendigen philosophischen Diskussionsbeitrag. Daraufhin wird Fichte, dessen Prinzipienfestigkeit, aber auch dessen Reizbarkeit bekannt ist, von Hofbeamten des Herzog Karl August so bedrängt und in die Enge getrieben, dass er freiwillig um seine Entlassung nachsucht. Zwar hält Schelling in dieser Auseinandersetzung und ebenso in einer Polemik des greisen Kant gegen Fichte loyal zu Fichte, was Fichte ihm auch hoch anrechnet, aber bald schon wird ihr Briefwechsel zwischen Berlin und Jena – durch mancherlei Intrigen aus dem Kreise der Romantiker angeheizt – argwöhnischer und frostiger. Jetzt erst liest Fichte Schellings jüngste Schriften, und bei beiden wächst die Einsicht, dass sie Unterschiedliches anstreben. Dieser Briefwechsel führt Schelling zu einer Weiterentwicklung seines Systems. Ab Herbst 1800 versteht er die Transzendentalphilosophie nur noch als eine Propädeutik zum eigentlichen philosophischen System, das aus einer Erweiterung der Naturphilosophie hervorgeht, zu der aber noch eine Ethik im antiken Sinne sowie eine Philosophie der Kunst gehören. Auf Einladung des Ehepaars August Wilhelm und Caroline Schlegel zieht Schelling 1799 in deren Haus in Jena ein. Eine solche Aufnahme von Untermietern für Kost und Logis war damals nicht nur für Studierende, sondern auch für junge Professoren durchaus Brauch. Dies verschaffte den Untervermietern eine zusätzliche Einnahmequelle und den Untermietern einen familiären Anschluss. Im Haushalt des Ehepaars Schlegel lebt auch Auguste Böhmer, die damals vierzehnjährige Tochter von Caroline aus erster Ehe mit dem Arzt Franz Wilhelm Böhmer, sowie seit Sommer 1799 auch Friedrich Schlegel mit seiner Lebensgefährtin, Dorothea Veit, geb. Mendelssohn, die nach der Scheidung von Simon Veit aus Berlin nach Jena entwichen sind. 67 https://doi.org/10.5771/9783495807835 .

Die ersten Vorlesungen in Jena (1798–1800)

Caroline (1763–1809), die hochgebildete Tochter des bekannten Göttinger Theologen und Orientalisten Johann David Michaelis, heiratete 1784 Dr. Johann Franz Wilhelm Böhmer. Nach dem frühen Tod ihres Mannes 1788 zieht Caroline mit ihrer Tochter Auguste zu ihrer Freundin Therese, geb. Heyne, verheiratet mit dem bekannten Weltumsegler, Professor und Bibliothekar Georg Forster nach Mainz. Als die französische Revolutionsarmee Mainz im Oktober 1792 erobert und nach ersten Konventswahlen im März 1793 in Mainz die erste Republik auf deutschem Boden ausgerufen wird, worauf sodann ein Heer deutscher Fürsten zur Wiedereroberung von Mainz auszieht, flieht Therese Forster mit ihren Kindern und ihrem Freund, dem Schriftsteller Ferdinand Huber, den sie später auch heiratet, in die Schweiz. Caroline Böhmer bleibt bei Georg Forster, der einer der Führer der Republik von Mainz ist. Während Georg Forster zu Anschlussverhandlungen nach Paris geschickt wird, beginnen die verbündeten Heere der deutschen Fürsten die linksrheinischen Gebiete für den Fürstbischof von Mainz zurückzuerobern, was im Juli 1793 endgültig gelingt. Die aus einem Verhältnis mit einem französischen Offizier schwangere Caroline Böhmer wird mit ihrer Tochter Auguste auf der Flucht festgenommen und wegen Hochverrats auf der Festung Königstein im Taunus eingekerkert. Nach Bittgesuchen ihres Bruders Philipp Michaelis sowie der Brüder August Wilhelm und Friedrich Schlegel werden Caroline und ihre Tochter wieder aus dem Kerker entlassen, aber sie wird weiterhin als Sympathisantin der Franzosen diskriminiert. Ihren im November 1793 geborenen Sohn Wilhelm Julius gibt sie in Pflege, er stirbt im Alter von zwei Jahren. Mit seiner Heirat im Juli 1796 befreit August Wilhelm Schlegel, der seit 1795 eine Professur in Jena wahrnimmt, Caroline aus der Verbannung aus der bürgerlichen Gesellschaft. Caroline dankt es ihm durch ihre intensive Mitarbeit bei der Übersetzung der Dramen von Shakespeare und ihre Mitwirkung bei der Abfassung literarischer Texte. Das Ehepaar Schlegel bildet den Kern des Romantiker-Kreises. Anfänglich besteht eine gute Beziehung zum Dichterfürsten Friedrich Schiller, die durch die Aversionen der beiden Ehefrauen Charlotte Schiller und Caroline Schlegel gedämpft wird. August Wilhelm schließt sich nun mehr dem Dichterfürsten Johann Wolfgang von Goethe an, der Caroline bereits aus früheren Zeiten verbunden war. Schon bald nachdem Schelling zu den Schlegels gezogen ist, kommen Beziehungsgerüchte auf, doch wird Caroline, die zwölf Jahre 68 https://doi.org/10.5771/9783495807835 .

Jena – die Romantiker und Carolines Tochter Auguste

Ältere, anfänglich in Schelling lediglich einen möglichen Partner für ihre heranwachsende Tochter Auguste gesehen haben. Auch Schelling wird mit diesem Gedanken, Auguste zu heiraten, gespielt haben, zumal Auguste unter dem besonderen Schutz Goethes steht. 5 Jedenfalls fühlt sich Schelling im Hause Schlegel sehr wohl und lässt sich oft verleiten, aus seiner Studierstube hervorzukommen und sich den fröhlichen Runden des Romantiker-Kreises anzuschließen, zu dem vor allem neben den Brüdern Schlegel mit ihren Frauen auch der Schriftsteller Ludwig Tieck mit seiner Frau gehört, die damals in Jena leben, sowie der Schriftsteller und Bergbauingenieur Friedrich Freiherr von Hardenberg (Novalis), wenn er sich in Jena aufhält. Nach dem Wintersemester 1799/1800 beschließt Schelling, sich für ein halbes Jahr beurlauben zu lassen und an die fürstbischöfliche Akademie in Bamberg zu gehen, um bei den dort lehrenden Medizinern Adalbert Friedrich Marcus und Andreas Röschlaub die neueste medizinische Forschung nach der Erregungslehre des schottischen Arztes John Brown kennenzulernen; zugleich hält er selbst an der Akademie in Bamberg naturphilosophische Vorträge. Fast gleichzeitig erkrankt Caroline Schlegel im März 1800 an einem schweren Nervenfieber und entgeht nur knapp dem Tod. Sie wird zur Behandlung und Erholung nach Bad Bockelt in Franken geschickt, wo sie im Juni mit ihrer Tochter ankommt. Während die Mutter sich bald wieder erholt, erkrankt Auguste in Bad Bockelt an der Ruhr und stirbt bereits kurz danach am 12. Juli 1800. Der plötzliche Tod der inzwischen fünfzehnjährigen Auguste Böhmer hat nicht nur die ihr Nahestehenden erschüttert, sondern weit über den unmittelbaren Bekanntenkreis viele Menschen der damaligen Zeit tief aufgewühlt. Aber auch die intrigante Gerüchteküche – ausgehend vom Ehepaar Paulus, weiterverbreitet durch Friedrich Schlegel und Dorothea Veit – brodelt: Schelling wird vorgeworfen, durch eigenwillige und laienhafte medizinische Behandlungsvorschläge am Tode von Auguste Böhmer Schuld zu sein.

Bis heute tradiert sich das Gerücht, dass Auguste das Kind Wolfgang Goethes aus einer Liebesnacht mit der jungen Ehefrau Caroline Böhmer gewesen sein könnte. Siehe dazu Walter E. Ehrhardt, »Goethe und Auguste Böhmer. War sie vielleicht Goethes natürliche Tochter?«, in: Steffen Dietzsch/ Gianfranco Frigo (Hg.), Vernunft und Glauben. Ein philosophischer Dialog der Moderne mit dem Christentum. Père Xavier Tilliette SJ zum 85. Geburtstag (2006).

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Die ersten Vorlesungen in Jena (1798–1800)

2.2 »System des transzendentalen Idealismus« »Das Mittel übrigens, wodurch der Verfasser seinen Zweck, den Idealismus in der ganzen Ausdehnung darzustellen, zu erreichen versucht hat, ist, daß er alle Theile der Philosophie in Einer Kontinuität und die gesammte Philosophie als das, was sie ist, nämlich als fortgehende Geschichte des Selbstbewußtseyns, für welche das in der Erfahrung Niedergelegte nur gleichsam als Denkmal und Document dient, vorgetragen hat.« Schelling, System des transzendentalen Idealismus, 1800 (III, 331)

Transzendentale Geschichte der Welt- und Bewusstseinskonstitution Was Schelling seit der Einleitung zu den Ideen zu einer Philosophie der Natur vom Frühjahr 1797 ausdrücklich entwickelt – obwohl sich Spuren dazu bis zum Timaeus-Manuskript in den frühen Tübinger Jahren zurückverfolgen lassen –, ist der von Leibniz aufgenommene und fortentwickelte Gedanke einer »prästabilierten Harmonie«, und zwar, wie Schelling immer wieder betont, nicht einer prästabilierten Harmonie von Innen- und Außenwelt, Bewusstsein und Realität, denn solches wäre ein Ungedanke, sondern einer »immanenten prästabilierten Harmonie« zwischen individueller Monade und monadischem Universum. D. h., die Einheit von Dasein und Bewusstsein, die wir selbst sind, steht in prästabilierter Harmonie zur Einheit von Wirklichkeit und Vernunft des Weltzusammenhangs. Wenn sich Bewusstsein und Welt derart ineinander spiegeln, dann hat es Sinn transzendentalphilosophisch nach der Stufenfolge der konstituierenden Momente des Bewusstseins zu fragen, die die Totalität unserer Welterfahrung ausmachen, und umgekehrt naturphilosophisch die Stufenfolge der konstitutiven Momente zu verfolgen, die die Natur bis zur Hervorbringung des menschlichen Bewusstseins durchläuft. Beide aufeinander zulaufende Denkwege erweisen sich daher als Annäherungen an ein und dieselbe angezielte Einheit, die wir doch nie ganz, sondern immer nur im Sprung eines Perspektivenwechsels erreichen: einmal transzendentalphilosophisch aus der Immanenz des Bewusstseins und zum anderen naturphilosophisch aus der Immanenz des Naturprozesses heraus. 6 6 Harald Holz, Die Idee der Philosophie bei Schelling. Metaphysische Motive in seiner Frühphilosophie (1977).

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»System des transzendentalen Idealismus«

Die Ermöglichung zu diesem Sprung aber liegt in uns selbst als Menschen, die wir Natur und Geist, begreifendes Dasein und daseiender Begriff sind. Oder anders gesagt, Schellings transzendentaler Idealismus enthält von Anfang an ein daseiendes Moment in sich, das auf eine Naturphilosophie hindrängt, und seine Naturphilosophie versteht sich nicht als objektivistische Abbildtheorie eines Seinsgeschehens, sondern als vernünftiges Begreifen der Natur, der wir selbst mit zugehören und die deshalb auf ein Selbstbegreifen in uns zusteuert. Die von Fichte abweichende Problemstellung wird hier greifbar. 7 Wenn wir es genauer bedenken, so finden wir hier schon die ganze Differenz zu Fichte ausgesprochen – obwohl diese Fichte und Schelling zunächst verborgen bleibt. Fichte fragt in seiner Wissenschaftslehre nach dem letzten Grund aller Erkenntnisgewissheit und er findet diese in der Selbstgewissheit des »Ich bin Ich«. In der Selbstgewissheit ist für ihn auch die Gewissheit des Für-sich-Seins impliziert und ein anderes Sein erkennt er nicht an. Ganz anders nun Schelling, er fragt vom ersten Satz an nach der Realität, nach der Daseinsgewissheit in unserem Wissen. Schelling findet den Zugang zu dem von ihm gesuchten »Urgrund der Realität« ebenfalls im »Ich bin Ich« als der Einheit von Daseins- und Selbstgewissheit. Und doch ist das, was Fichte und Schelling mit dem »Ich bin Ich« ansprechen, etwas grundlegend Verschiedenes. Um dies näher am Text zu erläutern, den Schelling im Wintersemester 1798 in Jena vorträgt, sei nochmals auf seine Ausführungen im Philosophischen Journal vom Sommer 1797 verwiesen: Schelling geht dort von der Grundfrage nach der »Realität des menschlichen Wissens« (I, 375) aus und betont: »Alles Denken und Schließen aber setzt bereits eine Wirklichkeit voraus, die wir nicht erdacht noch erschlossen haben. […] Man kann uns diese Wirklichkeit nicht entreißen, ohne uns uns selbst zu entreißen.« (I, 375 f.) Er unterstreicht, dass dort, wo unser Selbstbewusstsein zu sich erwacht, es sich bereits als daseiend in einer daseienden Welt vorfindet. Somit sind die beiden, die Daseinsgewissheit meiner selbst und die Daseinsgewissheit einer Welt außer mir, zusammengehörige Momente der Realitätsgewissheit meines Bewusstseins. Insofern gilt es beides, die Realität der Gegenstände und die Realität des Selbstbewusstseins, sowohl in Steffen Dietzsch, Dimensionen der Transzendentalphilosophie (1780–1810), (1990).

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ihrer unlösbaren Verwiesenheit aufeinander als auch in ihrer Unterscheidung voneinander transzendentalphilosophisch zu ergründen. Wir haben zwar nicht zwei Bewusstseine in uns, sondern nur eines, und doch müssen wir gedanklich und terminologisch genau unterscheiden. In unserem individuellen Selbstbewusstsein stehen wir immer schon einer Welt außer uns gegenüber, beides ist aber Inhalt des absoluten Horizonts unseres Bewusstseins, den Schelling ab 1797 nicht mehr absolutes Ich, sondern Geist nennt. Da nichts von außen »durch unsere Sinne, als durch offene Fenster, in die Seele einziehen« (I, 379) kann, hat der transzendentale Idealismus, wie ihn Schelling versteht, aufzuzeigen, wie alle Welt- und Selbsterfahrung als Bewusstseinsinhalte des einen Geistes konstituiert sein können. Wo wir die Ganzheit des Geistes Stufe für Stufe transzendentalphilosophisch rekonstruieren, betreiben wir, auf die Naturerfahrung bezogen, gleichsam eine Aufklärung unseres vorbewussten Bewusstseins. Das will sagen: die Stufen des Empfindens, des Anschauens, des Erlebens – wie sie Schelling transzendentalphilosophisch als Inhalte des Bewusstseins entwickelt – sind alle schon in unsere Erfahrung der Natur eingegangen, wenn wir zu unserem individuellen Selbstbewusstsein gelangen und uns als daseiend in der daseienden Welt erfahren. Und erst von hier aus können wir bewusst mit der wissenschaftlichen Erkenntnis der Natur beginnen. Die Natur liegt uns dabei immer schon als daseiende vor, wir sind mit ihr empfindend verbunden, wir schauen sie räumlich-zeitlich strukturiert an und wir erleben organische Phänomene, zu denen wir selbst gehören; dies alles erweist sich für unser individuelles Selbstbewusstsein als eine vorbewusste Konstitution des absoluten Horizontes unseres Geistes. Die Transzendentalphilosophie, die diese Stufenfolge selbstreflexiv durchläuft, erweist sich somit – wie bereits oben dargelegt – als die tätige Selbstanschauung des Geistes im Prozess seines Werdens durch all seine Formen hindurch, in ihnen erfasst sich der Geist als daseiender und als sich-wissender: »Alle Handlungen des Geistes also gehen darauf, das Unendliche im Endlichen darzustellen. Das Ziel aller dieser Handlungen ist das Selbstbewußtseyn [des Geistes], und die Geschichte dieser Handlungen ist nichts anderes als die Geschichte des Selbstbewußtseyns.« (I, 382) Was Schelling seit Sommer 1797 als Geschichte des Selbstbewusstseins des Geistes vorentwirft und in seinen Vorlesung in Jena ausgeführt vorträgt, ist das, was er im System des transzendentalen Idealismus (1800) als transzendentale Rekonstruktion der Stufen72 https://doi.org/10.5771/9783495807835 .

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folge der Bedingungen der Möglichkeit der Naturerfahrung – Empfindung, Anschauung, Erleben –, der Praxiserfahrung – Erkennen, Freiheit und Recht, Geschichte – und der Erfahrung absoluter Vermittlung beider Bereiche in der ästhetischen Produktivität der Kunst entfaltet. 8 Das System des transzendentalen Idealismus stellt – so können wir es vage umschreiben – die transzendentale Erinnerungsgeschichte des zu sich selber kommenden Bewusstseins dar. Insofern dieses Selbstbewusstwerden nicht losgelöst für sich gegeben ist, sondern als ein Sich-selbst-Bewusstwerden in der Welt ersteht, werden auch alle Gestalten der Weltererfahrung und des Intendierens von Welt thematisch, wenn auch nicht realphilosophisch aus sich dargestellt, sondern als Bezugspunkte für das Zu-sich-selber-Kommen des Selbstbewusstseins. Schellings transzendentaler Idealismus ist wie jede Transzendentalphilosophie reflexive Rückfrage nach den Bedingungen der Möglichkeit unserer Welt- und Selbsterfahrung, unseres sittlich-geschichtlichen Handlungsauftrags und unseres Einbezogenseins in den offenen Horizont der absoluten Einheit von Natur und Geschichte. Dabei weiß sich Schellings transzendentaler Idealismus gegründet in der »intellektuellen Anschauung« des »Ich bin Ich«, »das allem Denken und Vorstellen vorausgeht« (I, 167), und durchwandert nun in einem »sokratische Gespräch« (X, 99) zwischen einem auf das Bewusstsein reflektierenden philosophischen Ich und dem stufenweisen zu-sich-selbst-kommenden Ich die Dimensionen der vorbewussten Naturanschauung, des bewussten geschichtlichen Handelns und des Horizonts ihrer vorscheinenden Einheit. Wobei sich nun die von Anfang an und durch den ganzen Prozess hindurch intellektuell angeschaute Selbst- und Daseinsgewissheit am Ende als der nicht objektivierbare offene Horizont erweist, an dessen Erfüllung wir selbst existentiell mitwirken. Damit realisiert Schelling, was er von der Transzendentalphilosophie fordert, dass sie sich nicht absolutsetzt, sondern zum wirklichen Selbstbewusstsein zurückführt. »Das Selbstbewußtseyn, von dem wir ausgehen, ist Ein absoluter Akt, und mit diesem Einen Akt ist nicht nur das Ich selbst mit allen seinen Bestimmungen, sondern […] auch alles andere gesetzt, was für das Ich überhaupt gesetzt ist. […] Der Begriff, von dem wir ausgehen, ist der des Ichs, d. h. des Subjekt-Objekts, zu dem wir uns durch absolute FreiChristoph Wild, Reflexion und Erfahrung. Eine Interpretation der Früh- und Spätphilosophie Schellings (1968).

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heit erheben. Durch jenen Akt nun ist für uns, die wir philosopiren, etwas in das Ich als Objekt, deßwegen aber noch nicht in das Ich als Subjekt gesetzt […], unsere Untersuchung wird also solange fortgehen müssen, bis dasselbe, was für uns in das Ich als Objekt gesetzt ist, auch in das Ich als Subjekt für uns gesetzt ist, d. h. so lange, bis für uns das Bewußtseyn unseres Objekts mit dem unsrigen zusammentrifft, also bis das Ich selbst für uns bis zu dem Punkt gekommen ist, von dem wir ausgegangen sind.« (III, 388 f.) 9

Die vorbewusste Konstitution der Naturerfahrung Im ersten Teil wird gleichsam die bewusstlose Vorgeschichte des Bewusstseins transzendentalphilosophisch erinnert, deren Bezugspunkt die Natur ist und unser Eingebettetsein in sie. Hier geht es darum, die alle Bewusstwerdung tragende unvordenkliche Einheit des »Ich bin Ich« ebenso als transzendentale Voraussetzung aufzudecken, wie sie in der »ursprünglichen Empfindung«, der »produktiven Anschauung« und dem organischen Erleben vorliegen, denn all diese Formen trägt das Bewusstsein bereits in sich, wenn es sich und der Welt bewusst ansichtig wird. In den Formen des Empfindens, der Zeit- und Raumanschauung sowie des Erlebens sind dem Bewusstsein auch immer schon die Natur und sein eigenes Sein in der Natur konstituiert, bevor es mit Bewusstheit zu bestimmter Welt- und Selbsterkenntnis vordringen kann. 10 Diese ganze transzendentale Erinnerung der vorbewussten Formen des Bewusstseins rechnet Schelling zur theoretischen Philosophie. Nach der prinzipiellen Grundlegung beginnt Schelling mit der »ursprünglichen Empfindung«: »Alle Realität der Erkenntnis haftet an der Empfindung« (III, 407), aber diese dringt nicht mechanisch von außen ins Bewusstsein ein, sondern geht aus den eigenen entgegengesetzten Tätigkeiten hervor. »Aber das Ich kann die reelle Tätigkeit nicht als identisch anschauen mit sich, ohne zugleich das Negative in ihr, was sie zu einer nichtideellen macht, als etwas sich Hierauf beruft sich Schelling, wenn er später Hegel vorwirft, er habe in der Phänomenologie des Geistes (1807) seine Methode gänzlich übernommen, aber geradezu ins Gegenteil verkehrt: Schelling, Zur Geschichte der neueren Philosophie (1834), X, 97 ff. und 126 ff. 10 Odo Marquard, Transzendentaler Idealismus. Romantische Naturphilosophie, Psychoanalyse (1987). 9

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Fremdes zu finden. […] Das Ich findet das Begrenztseyn als nichtgesetzt durch sich selbst, heißt so viel als: das Ich findet es gesetzt durch ein dem Ich entgegengesetztes, d. h. das Nicht-Ich. Das Ich kann also sich nicht anschauen als begrenzt, ohne dieses Begrenztseyn als Affektion eines Nicht-Ichs anzuschauen.« (III, 402 f.) »Alles Empfundene ist ein unmittelbar Gegenwärtiges, schlechthin Unvermitteltes […]. Das Ich findet allerdings etwas Entgegengesetztes, dieses Entgegengesetzte aber doch nur in sich selbst. Aber im Ich ist nichts als Tätigkeit; dem Ich kann also nichts entgegengesetzt sein, als die Negation der Tätigkeit.« (III, 405) In der Empfindung trennt sich für das Bewusstsein erstmals vorbewusst ein Sich-Empfinden von einem außer ihm materiell Empfundenen. Hier in der Empfindung tritt – wenn auch nicht bewusst, sondern eben empfunden – das »Ich bin« in Abgrenzung vom Da-ist-etwas-außer-mir in Erscheinung. Aber erst in der »produktiven Anschauung« kommt das vorbewusste Bewusstsein vermittelt über den inneren und äußeren Sinn, vermittelt über Zeit und Raum zur Anschauung des wirklichen Gegenüber der äußeren Welt und dem inneren Bewusstsein – zwar immer noch nicht als selbstbewusstes Ich, aber doch als ein auf sich selbst bezogenes Bewusstsein. »Das Resultat […] wäre das sinnliche Objekt […] auf der einen Seite, und der innere Sinn auf der andern. Beides zusammen macht das Ich empfindend mit Bewußtseyn. Denn was wir innern Sinn nennen, ist nichts anderes, als das mit Bewußtsein Empfindende im Ich. Im ursprünglichen Akt der Empfindung war das Ich empfindend, ohne es für sich selbst zu sein, d. h. es war empfindend ohne Bewußtseyn.« (III, 462) So erschließt sich uns auf dieser zweiten Stufe über die Zeitlichkeit unserer inneren Anschauung die Kontinuität unseres Bewusstseins und über die Räumlichkeit der äußeren Anschauung die Verschränktheit alles Seienden. »Daß ein Universum, d. h. eine allgemeine Wechselwirkung der Substanzen überhaupt ist, ist notwendig, wenn das Ich überhaupt ursprünglich beschränkt ist. Vermöge dieser ursprünglichen Beschränktheit, oder was dasselbe ist, vermöge des ursprünglichen Streits des Selbstbewußtseyns entsteht dem Ich das Universum, nicht allmählich, sondern durch Eine absolute Synthesis. […] Die […] zweite Beschränktheit ist eben diejenige, vermöge welcher die Intelligenz gleich im ersten Anfang des empirischen Bewußtseyns sich erscheinen muß als in einer Gegenwart, in einem bestimmten Moment der Zeitreihe begriffen.« (III, 481 f.) 75 https://doi.org/10.5771/9783495807835 .

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Doch es gilt noch eine dritte Stufe zu benennen, die die eigentliche Vermittlung unserer endlichen Welt- und Selbsterfahrung gewährleistet, und diese liegt im organischen Leben, dem wir erlebend mitzugehören. »So besteht also die von uns sogenannte dritte Beschränktheit darin, daß die Intelligenz sich selbst erscheinen muß als organisches Individuum. […] Die Organisation ist also die höhere Potenz der Kategorie der Wechselwirkung, welche allgemein gedacht, auf den Begriff der Natur, oder der allgemeinen Organisation führt […]. Der Grundcharakter der Organisation ist also, daß sie mit sich selbst in Wechselwirkung, Produzierendes und Produkt zugleich sei, welcher Begriff Prinzip aller organischen Naturlehre ist, aus welchem alle weiteren Bestimmungen der Organisation a priori abgeleitet werden können.« (III, 495) Die Geschichte des vorbewussten Zu-sich-selber-Kommens des Bewusstseins endet dort, wo das Ich ins Selbstbewusstsein seiner selbst heraustritt, aber es findet sich dabei nicht nur in einer wirklichen Welt vor, sondern auch anderen selbstbewussten Subjekten gegenüber. War die transzendentale Konstitutionsgeschichte der Naturerfahrung eine für alle Menschen unterschiedslos gleiche, vorbewusste Geschichte des Bewusstseins, so beginnt nun im zweiten Teil des Systems des transzendentalen Idealismus die bewusste Erkenntnisgeschichte, die – da sie eine sprachlich-reflexive ist – immer schon miteinander über die Welt kommunizierende Subjekte voraussetzt. Die gemeinsame sprachliche und wissenschaftliche Vergegenständlichung der Welt ist wiederum Voraussetzung für die bewusste Verfügung der Menschen über das so Vergegenständlichte, für die bewusste Einwirkung der Menschen in die Welt. Da alle bewusste Welt- und Selbsterkenntnis aus einem praktisch-sprachlich-geschichtlichen Bestimmungsprozess erwächst, gehört für Schelling alle wissenschaftlich objektivierende Erkenntnis im Gegensatz zur Naturerfahrung bereits zur praktischen Philosophie mit ihrem bewusst geschichtlichen Horizont. Der Übergang von der theoretischen zur praktischen Philosophie liegt im Selbstbewusstwerden des Bewusstseins, es tritt nun als erlebendes Subjekt der lebendigen Natur gegenüber, aber es kann Subjekt nur werden und die Welt nur objektiv bestimmen aus der Kommunikation mit anderen Subjekten. »Nur dadurch, dass Intelligenzen außer mir sind, wird mir die Welt überhaupt objektiv. […] Für das Individuum sind die andern Intelligenzen gleichsam die ewigen Träger des Universums, und so viel Intelligenzen, so viel unzerstörbare 76 https://doi.org/10.5771/9783495807835 .

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Spiegel der objektiven Welt. […] Es folgt also aus dem Bisherigen auch von selbst, daß ein isolirtes Vernunftwesen nicht nur nicht zum Bewußtseyn der Freiheit, sondern auch nicht zu dem Bewußtseyn der objektiven Welt als solcher gelangen könnte, daß also nur Intelligenzen außer dem Individuum und eine nie aufhörende Wechselwirkung mit solchen, das ganze Bewußtseyn mit allen seinen Bestimmungen vollendet.« (III, 555 ff.)

Die Konstitution von Freiheit und Recht Aber auch dieser Teil der praktischen Philosophie ist als praktischer noch bewusstlos; erst wo sich das Selbstbewusstsein seiner Freiheit bewusst wird, in die Welt handelnd eingreifen und mit anderen zusammenwirken zu können, tritt es in den bewussten Teil der praktischen Philosophie ein. Da Schelling diese Kernprobleme der praktischen Philosophie – der »moralischen Freiheit des Menschen«, des »Staates« und der »Geschichte« – nur im System des transzendentalen Idealismus – wenn auch unter transzendentalphilosophischen Vorzeichen – ausführlicher entwickelt und später in den realphilosophischen Systemteilen nur noch stichwortartig anzeigt, sei hierauf näher eingegangen. Einiges wiederholt sich hier, was Schelling bereits in der Neuen Deduktion des Naturrechts (1797) herausgearbeitet hat, insofern wollen wir hier nur jenen Punkt herausstreichen, durch den die Freiheitsproblematik im zweiten Teil des Systems des transzendentalen Idealismus eine grundlegende Erweiterung erfährt. Denn entschiedener als in dem ausgearbeiteten Teilstück der Neuen Deduktion des Naturrechts betont Schelling hier, dass die Freiheit des Individuums konstitutiv auf die Freiheit anderer Individuen angewiesen ist, denn der »Akt der Selbstbestimmung, oder das freie Handeln der Intelligenz auf sich selbst ist nur erklärbar aus dem bestimmten Handeln einer Intelligenz außer ihr.« (III, 540) 11 Nun ist unter »dem bestimmten Handeln« einer anderen Intelligenz nicht ein äußeres Einwirken auf ein Individuum gemeint, geht Wolfdietrich Schmied-Kowarzik, »Freiheit – Recht – Geschichte. Anmerkungen zur praktischen Philosophie Schellings«, in: Hans-Martin Pawlowski/Stephan Smid/ Rainer Specht (Hg.), Die praktische Philosophie Schellings und die gegenwärtige Rechtsphilosophie (1989).

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es doch um seine Selbstbestimmung, sondern ganz im Sinne von Fichtes »Aufforderung zur Selbsttätigkeit« 12 spricht auch Schelling davon, dass kein Mensch zu sich selber, zu seiner je eigenen bestimmten Freiheit kommen kann als durch die freie Zuwendung von anderen Menschen. »[D]enn weder durch die objektive Welt allein, noch durch [eine] erste Einwirkung eines andern Vernunftwesens, ist die Fortdauer des [frei handelnden] Bewußtseyns gemacht, sondern es gehört eine fortdauernde Einwirkung dazu, um in der intellektuellen Welt immer aufs neue orientiert zu werden […]. Jene fortgehende Einwirkung ist das, was man Erziehung nennt, im weitesten Sinn des Worts, in welchem die Erziehung nie geendigt, sondern als Bedingung des fortdauernden Bewußtseyns fortwährend ist.« (III, 550 f.) 13 Denkbar ist eine solche Ermöglichung je individueller Freiheit durch eine orientierende sittliche Einflussnahme aus der Kommunikation mit den anderen Individuen nur durch eine »prästabilirte Harmonie negativer Art« (III, 545), denn anders als in der »prästabilirten Harmonie« der gemeinsamen Naturerfahrung kommt es hier nicht auf die Gleichheit im Handeln, sondern auf die je individuelle Entschiedenheit sittlichen Handelns an, denn »das Ich soll nichts anderes wollen, als das reine Selbstbestimmen selbst«. (III, 573) Einen weiten Bogen zu Kants kategorischem Imperativ schlagend, fährt Schelling nun fort: »Diese Forderung selbst aber ist nichts anderes als der kategorische Imperativ, oder das Sittengesetz, welches Kant so ausdrückt: du sollst nur wollen, was alle Intelligenzen wollen können. Aber was alle Intelligenzen wollen können, ist nur das reine Selbstbestimmen selbst, die reine Gesetzmäßigkeit. […] Also ist das Sittengesetz und die Freiheit, insofern sie in Willkür besteht, selbst nur Bedingung der Erscheinung jenes absoluten Willens, der alles Bewußtseyn konstituirt, und insofern auch Bedingung des sich selbst Objekt werdenden Bewußtseyns.« (III, 573 ff.) Die Freiheitsproblematik zusammenfassend, schreibt Schelling: »Reflektire ich also bloß auf die objektive Thätigkeit als solche, so ist im Ich bloße Naturnothwendigkeit; reflektire ich bloß auf die subjektive, so ist in ihm nur ein absolutes Wollen, welches seiner Natur nach kein anderes Objekt hat, als das Selbstbestimmen an sich; reflek-

Fichte, Grundlage des Naturrechts, III, 30 ff. Rie Shibuya, Individualität und Selbstheit. Schellings Weg zur Selbstbildung der Persönlichkeit (2005).

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tire ich endlich auf die über beide gehobene zugleich die subjektive und objektive bestimmende Thätigkeit, so ist im Ich Willkür, und mit derselben Freiheit des Willens. Aus diesen verschiedenen Richtungen der Reflexionen entstehen die verschiedenen Systeme über die Freiheit, deren eines die Freiheit schlechthin leugnet, das andere sie bloß in die reine Vernunft, d. h. in jene ideelle, unmittelbar auf das Selbstbestimmen gehende Thätigkeit setzt […], das dritte aber eine über die beiden, ideelle und objektive hinausgehende Thätigkeit als diejenige, welcher allein Freiheit zukommen kann, deducirt.« (III, 578 f.) Freiheit ließe sich in konkreter Sittlichkeit nicht verwirklichen, wäre sie auf den Zufall angewiesen, »ob nun alle Vernunftwesen ihr Handeln durch die Möglichkeit des freien Handelns aller übrigen einschränken oder nicht« (III, 582). Es bedarf also eines »Zwangs« im allgemeinen Willen, sonst ist Sittlichkeit weder zu realisieren noch abzusichern. Selbstverständlich kann es sich hierbei nicht um einen Zwang »gegen die Freiheit« handeln, sondern es ist ein Zwang »gegen den vom Individuum ausgehenden und auf dasselbe zurückkehrenden eigennützigen Trieb«. (III, 582) Hier nun führt Schelling das fort und zu Ende, was er vier Jahre zuvor in der Neuen Deduktion des Naturrechts (1796) abrupt abbricht. Dieser Zwang des Rechts gründet in dem »allen Vernunftwesen Gemeinschaftlichen«, in ihrem »Selbstbestimmen sich selbst zu zwingen«: »Es muß eine zweite und höhere Natur gleichsam über der ersten errichtet werden, in der sichtbaren Natur herrscht nämlich ein Naturgesetz zum Behuf der Freiheit. Unerbittlich und mit einer Notwendigkeit, mit welcher in der sinnlichen Natur auf die Ursache ihre Wirkung folgt, muß in dieser zweiten Natur auf den Eingriff in fremde Freiheit der augenblickliche Widerspruch gegen den eigennützigen Trieb erfolgen. Ein solches Naturgesetz, wie das eben geschilderte, ist das Rechtsgesetz, und die zweite Natur, in welcher dieses Gesetz herrschend ist, die Rechtsverfassung, welche daher als Bedingung des fortdauernden Bewußtseyns deduciert ist.« (III, 583) All die aus der Analogie zur ersten Natur übernommenen Begriffe des »Zwangs«, der »Mechanik« und der »Maschine« sollen signalisieren, dass die rechtliche Ordnung, wiewohl aus menschlichem Handeln hervorgebracht und »nothwendige Bedingung der in der Außenwelt bestehenden Freiheit«, doch nicht aus einem bewussten Zusammenwirken der Individuen – etwa einem Gesellschaftsvertrag – hervorgeht, sondern sich bewusstlos einstellt und daher von den Individuen als Zwang einer »zweiten Natur« erfahren wird; »obwohl 79 https://doi.org/10.5771/9783495807835 .

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diese Maschine von Menschenhänden gebaut und eingerichtet ist, muß sie doch, sobald der Künstler seine Hand davon abzieht, gleich der sichtbaren Natur ihren eigenen Gesetzen gemäß, und unabhängig als ob sie durch sich selbst existirte, fortwirken.« (III, 584) 14 Zur Entstehung der rechtlichen Ordnung führt Schelling näher aus, dass es die Not ist, welche die Menschen zunächst gesellschaftlich bewusstlos zwingt, ihr Zusammenleben und -wirken zu regeln. Daher haftet der so entstehenden rechtlichen Ordnung die »Gewaltthätigkeit« der Not an, die »die Menschen getrieben hat, eine solche Ordnung, ohne daß sie es selbst wußten, entstehen zu lassen.« (III, 584 f.) D. h., die rechtlichen Ordnungen entstehen zwar aus dem notwendenden Zusammenwirken der Menschen und sichern dadurch auch deren Zusammenleben, aber sie entstehen ihnen gegenüber gleichsam naturwüchsig. Daraus ergibt sich, dass diese so entstandenen rechtlichen Ordnungen oder »Verfassungen« keinen Bestand haben, zum einen, da sich die geschichtlichen Bedingungen des Zusammenlebens fortwährend ändern und dementsprechend veränderte notwendende Ordnungen erforderlich machen, und zum andern, »weil der Mechanismus einer Verfassung seinen Zwang gegen freie Wesen richtet, die sich nur solange zwingen lassen, als sie ihren Vortheil dabei finden […]. Es 1äßt sich also erwarten, daß vorerst bloß temporäre Verfassungen entstehen, welche alle den Keim ihres Untergangs in sich tragen, und weil sie ursprünglich nicht durch Vernunft, sondern durch den Zwang der Umstände gestiftet sind, früher oder später sich auflösen werden, da es natürlich ist, daß ein Volk unter dem Drang der Umstände manche Rechte erst aufgibt, die es nicht auf ewig veräußern kann, und die es früher oder später zurückfordert, wo denn der Umsturz der Verfassung unvermeidlich«. (III, 585) 15 Nun treibt gerade dieses Aufbegehren des Volkes, der in ihren Freiheitsrechten eingeschränkten Individuen, wenn auch unendlich langwierig und leidvoll, die Rechtsordnungen auf das Ideal einer freien rechtlichen Verfassung des Zusammenlebens freier kooperierender Individuen voran, denn der Freiheitsdrang der Individuen wird sich niemals auf Dauer in naturwüchsigen Zwangsverhältnissen beSiehe hierzu Das älteste Systemprogramm des deutschen Idealismus (1795/96), (ÄS 6). 15 Die Anspielung auf die ersten Sätze von Jean-Jacques Rousseau, Vom Gesellschaftsvertrag oder Grundsätze des Staatsrechts (1762) sind unverkennbar. 14

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frieden lassen, er wird nicht eher rasten, bis die Errichtung einer Freiheit gewährenden Rechtsordnung und Staatsverfassung erreicht ist. Aber selbst wenn ein Staat seine innere Ordnung – beispielsweise durch »die Trennung der drei Grundgewalten des Staates« – in einer »möglich vollkommensten« republikanischen Verfassung auszubilden vermag und damit bestmöglich die Synthesis von individueller Freiheit und allgemeinem Gemeinwohl garantiert, so sind es noch immer die Bedrohungen und Gefahren des äußeren Zusammenlebens der Staaten, ihre offenen und verdeckten Kriege, die den Verfassungen einen notwendenden Zwangscharakter verleihen, der sich freiheitsbeschränkend auf das Zusammenleben der Menschen auswirkt. So wird das letzte und höchste Ideal aller menschlichen Freiheitsbestrebungen immer in einer die Freiheit aller Menschen gewährenden völkerumspannenden freiheitlichen, d. h. bewusst errichteten Rechtsordnung liegen. So entfaltet Schelling in diesen Zusammenhang – ganz im Sinne von Kant – die Zielperspektive eines Bundes freier Staaten: »Es ist also an kein sicheres Bestehen auch nur einer einzelnen, wenn schon der Idee nach vollkommenen Staatsverfassung zu denken, ohne eine über den einzelnen Staat hinausgehende Organisation, eine Föderation aller Staaten, die sich wechselseitig untereinander ihre Verfassung garantieren, welche allgemeine wechselseitige Garantie aber wiederum nicht möglich ist, ehe erstens die Grundsätze der wahren Rechtsverfassung allgemein verbreitet sind, so daß einzelne Staaten nur Ein Interesse haben, die Verfassung aller zu erhalten, und ehe zweitens diese Staaten sich ebenso wieder Einem gemeinschaftlichen Gesetz unterwerfen, wie zuvor die Individuen, indem sie den einzelnen Staat bildeten, oder gethan haben, so daß die einzelnen Staaten nun wiederum zu einem Staat der Staaten gehören, und für die Streitigkeiten der Völker untereinander ein allgemeiner Völkerareopag, zusammengesetzt aus Mitgliedern aller cultivirten Nationen, existirt, welchem gegen jedes einzelne rebellische Staatsindividuum die Macht aller übrigen zu Gebote steht.« (III, 586 f.) Ist diese Zielperspektive eines freien und gerechten »Völkerbundes« nicht ein irrwitziger, haltloser, völlig utopischer Traum? – so fragt sich Schelling selbst. Wollen wir in diesem Ideal mehr als einen utopischen Traum sehen, so müssen wir transzendentalphilosophisch die Ermöglichungsbasis seiner Realisierbarkeit nachweisen. Um diese aber aufzeigen zu können, müssen wir uns noch dem dritten großen Themenfeld der praktischen Philosophie zuwenden: der Geschichte. 81 https://doi.org/10.5771/9783495807835 .

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Geschichte als Aufgegebenheit Das transzendentalphilosophische Problem, dem sich Schelling hier stellt, ist die Frage, ob Geschichte als die reale Ermöglichung der Verwirklichung des Ideals einer Synthesis von individueller Freiheit und allgemeiner Rechtsordnung gedacht werden kann. Nun bringt uns hierbei bereits eine Klärung des Begriffs der Geschichte weiter: Denn dieser lässt uns erkennen, »daß Geschichte weder mit absoluter Gesetzmäßigkeit, noch auch mit absoluter Freiheit besteht, sondern nur da ist, wo Ein Ideal unter unendlich vielen Abweichungen so realisiert wird, daß zwar nicht das Einzelne, wohl aber das Ganze mit ihr congruirt. […] Wir sehen […], daß es nur eine Geschichte solcher Wesen gibt, welche ein Ideal vor sich haben, das nie durch das Individuum, sondern allein durch die Gattung ausgeführt werden kann.« (III, 588 f.) Aus den vorausgehenden Ausführungen zum Recht ist bereits deutlich geworden, dass dieses Ideal, das zur Verwirklichung den »Vernunftwesen aufgegeben ist«, »nur das allmähliche Entstehen der weltbürgerlichen Verfassung seyn kann« und dass somit der »Maßstab der Fortschritte des Menschengeschlechts nur die allmähliche Annäherung, die allmähliche Realisierung der Rechtsverfassung« zu sein vermag (III, 591 ff.). 16 Aber damit haben wir nur den Begriff der Geschichte genauer bestimmt und noch nicht die Bedingungen ihrer Möglichkeit aufgewiesen, ohne deren Darlegung jedoch dieses Ideal ein bloßer Traum der Menschheit bleiben müsste. Zunächst widerstreiten sich individuelle Freiheit und allgemeine Rechtsordnung und setzen sich doch wechselseitig voraus, so erhebt sich – wie Schelling ausführt – die Frage, ob die Geschichte die allmähliche Auflösung dieses Widerstreits sein kann. Dieser Widerstreit kann nur aufgelöst werden, wenn »in der Freiheit selbst wieder Notwendigkeit ist«, wenn im freien Handeln selbst etwas angelegt ist, was über die individuelle Freiheit hinausgeht, etwas, was sich zunächst im Handeln der Menschen als blinde Notwendigkeit durchsetzt, aber schrittweise in der Geschichte als bewusste und damit frei gewollte Aufgabe ergriffen und realisiert werden kann. »In der Freiheit soll wieder Nothwendigkeit sein, heißt also ebensoviel, als: durch die Freiheit selbst, und indem ich frei zu handeln glaube, soll bewußtlos, d. h. ohne mein Zuthun entstehen, was ich nicht beabsichti16

Siehe Kant, Die Metaphysik der Sitten (1797), A 161 ff.

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ge […]. Es ist also eine Voraussetzung, die selbst zum Behuf der Freiheit nothwendig ist, daß der Mensch zwar was das Handeln selbst betrifft, frei, was aber das endliche Resultat seiner Handlungen betrifft, abhängig sey von einer Nothwendigkeit die über ihm ist, und die selbst im Spiel seiner Freiheit die Hand hat.« (III, 594 f.) Alles kommt darauf an, diese Notwendigkeit in der Freiheit, dieses »schlechthin Objektive« im »schlechthin Subjektiven« zu erfassen und aufzuhellen. Es kann nicht außerhalb der Freiheit liegen und ebenso wenig erst von außen hinzutreten, sondern es muss von Anbeginn an ihr, d. h. dem menschlichen Wirken und Handeln innewohnen. Daher kann es nichts anderes sein als die Gattungsbasis des menschlichen Wirkens und Handelns selbst, »die Intelligenz an sich (das absolut Objektive, allen Intelligenzen Gemeinschaftliche).« (III, 599) Genauer, das Wirken und Handeln der Menschen ist, auch dort, wo es sich als freibestimmtes Handeln der Individuen erfüllt, zugleich als naturhaft begründete Praxis auf die Erhaltung und Verwirklichung der menschlichen Gattung angelegt. »Denn nur dann, wenn in dem willkürlichen, d. h. völlig gesetzlosen, Handeln der Menschen wieder eine bewußtlose Gesetzmäßigkeit herrscht, kann ich an eine endliche Vereinigung aller Handlungen zu einem gemeinschaftlichen Zweck denken.« (III, 597) Es wäre aber für die Lösung des Problems der Geschichte nicht viel erreicht, wenn diese Notwendigkeit in der Freiheit, die wir jetzt als naturhafte Gattungspraxis in allem individuellen Handeln aufgefunden haben, schlechthin blinde Notwendigkeit bliebe. Es kommt vielmehr darauf an, dass diese Notwendigkeit selbst als frei vollzogene Bestimmung und Aufgabe erfasst werden kann. So soll beispielsweise die Erhaltung und Sicherung der Gattung, die in allem Handeln naturhaft angelegt ist, den zusammen handelnden Menschen zu einer frei, sittlich und gerecht zu vollbringenden politischen Aufgabe in der Geschichte werden. »Es bekommt nämlich hier das Objektive im Handeln eine ganz andere Bedeutung, als es bisher gehabt hat. Nämlich alle meine Handlungen gehen als auf ihren letzten Zweck auf etwas, das nicht durch das Individuum allein, sondern nur durch die ganze Gattung realisierbar ist; wenigstens sollen alle meine Handlungen darauf gehen. Der Erfolg meiner Handlungen ist also nicht von mir, sondern vom Willen aller übrigen abhängig, und ich vermag nichts zu jenem Zweck, wenn nicht alle denselben Zweck wollen.« (III, 596) Schon aus diesen letzten Überlegungen wird deutlich, dass wir die künftige Geschichte niemals theoretisch vorausbestimmen kön83 https://doi.org/10.5771/9783495807835 .

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nen: weder sagen können, wann oder wie, noch ob überhaupt die Menschen dieses Ziel erreichen werden. Aber es ist schon viel für die Bestimmung der Geschichte als einer politischen Aufgabe erreicht, wenn wir die grundsätzliche Ermöglichungsbasis und ihre praktische Aufgegebenheit aufgewiesen haben. Da die »endliche Erreichung (dieses Ziels) weder aus Erfahrung, soweit sie bis jetzt abgelaufen ist, geschlossen, noch auch theoretisch a priori bewiesen werden kann«, so bleibt dieser Aufweis »nur ein ewiger Glaubensartikel des wirkenden und handelnden Menschen« (III, 593). Aber dieser Glaubensartikel – so können wir jetzt hinzufügen – hat im Wirken und Handeln der Menschen selbst seine eigene reelle Basis und ist das, was all unser Wirken und Handeln leitet, sofern dieses nicht allein auf sich selbst zurückbezogen bleibt, sondern mitmenschlich in die Zukunft zu wirken trachtet. Somit liegt dieser Glaubensartikel zweifach in unserem geschichtlichen Wirken und Handeln selbst begründet. Er »ist eine Voraussetzung, ohne die man nichts Rechtes wollen kann, […] denn wenn keine Aufopferung möglich ist, ohne die Ueberzeugung, daß die Gattung, zu der man gehört, nie aufhören könne fortzuschreiten, wie ist denn diese Ueberzeugung möglich, wenn sie einzig und allein auf die Freiheit [individuellen Handelns] gebaut ist? Es muß hier etwas seyn, das höher ist, denn menschliche Freiheit, und auf welches allein im Wirken und Handeln sicher gerechnet werden kann; ohne welches nie ein Mensch wagen konnte, eine Handlung von großen Folgen zu unternehmen.« (III, 595) Nun bleibt Schelling bei dieser Horizontbestimmung der uns praktisch aufgegebenen Geschichte nicht stehen. Denn da wir einerseits Naturwesen sind, die in den Gesamtzusammenhang lebendiger Naturzusammenhänge gestellt sind, andererseits durch unser geschichtliches Handeln in den Naturzusammenhang einwirken, stellt sich die Frage, ob es eine Natur und Geschichte umgreifende Sinnvermittlung gibt. Diese Fragestellung bringt uns an die letzten Grenzen der transzendentalen Selbstexplikation des »Ich bin Ich«, das ja immer eine synthetische Vermittlung von Subjektivem und Objektivem ist. Diese Frage fragt zurück nach einer der Vermitteltheit des »Ich bin Ich« zugrundeliegenden »absoluten Identität«, nach dem Absoluten selbst, das dem »Ich bin Ich« ein »ewiges Unbewußtes« (III, 600) bleiben muss. 17 Dem »Ich bin Ich« kann dieses schlechthin Motokiyo Fukaya, Anschauung des Absoluten in Schellings früher Philosophie (1794–1800), (2006).

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Absolute »nie Objekt des Wissens, sondern nur des ewigen Voraussetzens im Handeln, d. h. des Glaubens sein«. (III, 600 f.) »Eine solche prästabilierte Harmonie des Objektiven (Gesetzmäßigen) und des Bestimmenden (Freien) ist allein denkbar durch etwas Höheres, was über beiden ist, was weder Intelligenz, noch frei, sondern gemeinschaftliche Quelle des Intelligenten zugleich und des Freien ist.« (III 600) – Kant sprach dies als das Postulat des Daseins Gottes an. 18 Was hier thematisiert wird, ist, dass in allem Existieren und in allem Handeln das Absolute wird und wirkt. Insofern kann man sagen: »Die Geschichte als Ganzes ist eine fortgehende allmählich sich enthüllende Offenbarung des Absoluten« (III, 603). Nur dass dabei niemals vergessen werden darf, dass Gott nicht unabhängig von uns wird und wirkt, sondern er »offenbart und enthüllt […] sich nur sukzessiv durch das Spiel unserer Freiheit selbst, so daß ohne diese Freiheit auch er selbst nicht wäre, [insofern] sind wir Mitdichter des Ganzen, und Selbsterfinder der besonderen Rolle, die wir spielen […]. Durch jede einzelne Intelligenz handelt das Absolute, d. h. ihr Handeln ist selbst absolut […]. Die Geschichte als Ganzes ist eine fortgehende allmählich sich enthüllende Offenbarung des Absoluten. […] Der Mensch führt durch seine Geschichte einen fortgehenden Beweis von dem Dasein Gottes, einen Beweis, der aber nur durch die ganze Geschichte vollendet sein kann […]. – Dort, wo sie vollendet »sein wird, […] wird auch Gott seyn.« (III, 602 ff.)

Kunst als Organon der Philosophie Was wir hier als höchste Bedingung der Möglichkeit einer Synthesis von Natur und Freiheit nur als eine letzte Perspektive philosophischen Glaubens antizipieren können, tritt uns im Vollzug einer jeden bewusstlos-bewussten Kunstproduktion des Ich als ästhetisch erfahrbare Einheit in Erscheinung. »Das Kunstwerk nur reflektirt mir, was sonst durch nichts reflektirt wird, jenes absolut Identische, was selbst im Ich schon sich getrennt hat, was also der Philosoph schon im ersten Akt des Bewußtseyns sich trennen läßt, wird, sonst für jede Anschauung unzugänglich, durch das Wunder der Kunst aus ihren Produkten zurückgestrahlt.« (III, 625) Denn in jedem Kunstwerk kommt sowohl in seiner Produktion 18

Kant, KdU (1790), A 419 f.

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als auch in seiner Rezeption jene Einheit von bewusstloser Anschauung und bewusster Reflexion zum Vorschein, die der Transzendentalphilosoph im »Ich bin Ich« als Ermöglichungsgrund einerseits seiner ganzen Analyse zugrunde legt und andererseits als Perspektive seines praktischen Auftrags postuliert. »Da nun jedes absolute Zusammentreffen der beiden sich fliehenden Thätigkeiten schlechthin nicht weiter erklärbar, sondern bloß eine Erscheinung ist, die, obschon unbegreiflich, doch nicht geleugnet werden kann, so ist die Kunst die einzige und ewige Offenbarung [der absoluten Identität], die es gibt, und das Wunder, das, wenn es auch nur Einmal existirt hätte, uns von der absoluten Realität jenes Höchsten überzeugen müßte.« (III, 617 f.) Insofern ist – wie Schelling in der berühmtgewordenen Schlusspartie seines Systems des transzendentalen Idealismus ausführt – »die Kunst das einzige wahre und ewige Organon zugleich und Dokument der Philosophie, welches immer und fortwährend aufs neue bekundet, was die Philosophie äußerlich nicht darstellen kann, nämlich das Bewußtlose im Handeln und Produzieren, und seine ursprüngliche Identität mit dem Bewußten. Die Kunst ist eben deswegen dem Philosophen das Höchste, weil sie ihm das Allerheiligste gleichsam öffnet, wo in ewiger und ursprünglicher Vereinigung gleichsam in Einer Flamme brennt, was in der Natur und Geschichte gesondert ist, und was im Leben und Handeln ebenso wie im Denken ewig sich fliehen muß.« (III 627) 19

Tanehisa Otabe, »Wann spricht die schweigende, wann schweigt die sprechende Natur? Schellings Kunstphilosophie und die romantische Kunstauffassung«, in: »Schelling«. JTLA Vol. 32 (2007). Vgl. Ursula Leichtweis, Vom Bezug der Kunst zur Natur bei Kant, Schelling und Goethe (2011). Siehe zu Schellings Philosophie der Kunst auch das Kap. 3.3.

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Das System der Naturphilosophie

2.3 Das System der Naturphilosophie »Nicht also wir kennen die Natur, sondern die Natur ist a priori, d. h. alles Einzelne in ihr ist zum Voraus bestimmt durch das Ganze oder durch die Idee einer Natur überhaupt. Aber ist die Natur a priori, so muß es auch möglich seyn, sie als etwas, das a priori ist, zu erkennen, und dieß eigentlich ist der Sinn unsrer Behauptung.« Schelling, Einleitung zu dem Entwurf eines System der Naturphilosophie, 1799 (III, 279)

Die Einleitung der »Ideen zu einer Philosophie der Natur« Parallel zur Ausarbeitung seines transzendentalen Idealismus beginnt Schelling an seiner Naturphilosophie zu arbeiten. Es ist dies nicht mehr die transzendentale Rekonstruktion unserer Naturerfahrung, wie Schelling sie im ersten Teil des System des transzendentalen Idealismus vorlegt, sondern die Naturphilosophie entwickelt die Fragestellung, wie die Natur selbst als Unbedingtes »sich aus sich selbst organisirtes und sich selbst organisirendes Ganzes« zu denken ist, das auch uns als Bewusstsein-habendes Naturwesen hervorbringt und trägt. Das Problem, die Natur als eine sich selbst in all ihren Gestalten hervorbringende Produktivität zu denken, erwächst Schelling – wie vor ihm Kant in der Kritik der Urteilskraft – aus dem Problem der Bestimmung lebendiger Organismen, die wir ja selber ebenfalls sind. 20 Doch kehren wir zuvor nochmals zu den Ideen zu einer Philosophie der Natur von 1797 zurück, und zwar zu der am Ende verfassten »Einleitung«. In ihr unterstreicht Schelling zunächst, dass es einer Philosophie der Natur um die Naturerfahrung in ihrem wirklichen Gesamtzusammenhang geht: »eine Philosophie der Natur solle die Möglichkeit einer Natur d. h. der gesammten Erfahrungswelt aus Principien ableiten«. (II, 11) Von hier her bekämpft Schelling in gleicher Weise den naiven empirischen Realismus der neuzeitlichen Naturwissenschaften, für die sich die gesamte Welt in äußere mechanische Gesetzesbeziehungen auflöst, ohne doch je das Wissen von diesem Mechanismus mechanisch erklären zu können, aber ebenso – Wolfdietrich Schmied-Kowarzik, »Von der wirklichen, von der seyenden Natur«. Schellings Ringen um eine Naturphilosophie in Auseinandersetzung mit Kant, Fichte und Hegel (1996).

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und korrespondierend dazu – den subjektiven Idealismus jener Transzendentalphilosophen, die glauben, die Naturerfahrung aus Vorstellungen und Verstandesgesetzen konstruieren zu können, ohne doch je damit zur Wirklichkeit unserer Naturerfahrung vorzudringen. Doch unmittelbar danach schreitet Schelling – im Vorblick auf das noch ausstehende dritte Buch der Ideen und in Auseinandersetzung mit Kants Kritik der Urteilskraft – ins Gebiet der organischen Natur voran, und dies Problem sprengt den transzendentalen Idealismus zur Naturphilosophie auf. Das hier neu aufbrechende Problem ist klar: Im lebendigen Organismus begegnen uns in der Natur ein Naturwesen, das seinen Begriff daseiend in sich trägt und nicht etwa erst aus unserem Begreifen hat. »Die Organisation aber producirt sich selbst, entspringt aus sich selbst […]. Jedes organische Produkt trägt den Grund seines Daseyns in sich selbst […]. Also liegt jeder Organisation ein Begriff zu Grunde […]. Aber dieser Begriff wohnt in ihr selbst, […] sie organisiert sich selbst.« (II, 40 f.) Bemühen wir uns von hierher das Ganze der organisierten Natur zu begreifen und suchen dabei nicht voreilig wie Kant Zuflucht bei einer schöpferischen Gottheit 21, wodurch – wie Schelling unterstreicht – »alle Idee von Natur von Grund aus […] zerstört« (II, 45) werden würde, so werden wir gleichsam von der anderen Seite erneut zu Leibnizens Philosophie geführt: »Ich kann nicht anders denken, als daß Leibniz unter der substantiellen Form sich einen den organisirten Wesen innewohnenden regierenden Geist dachte. Diese Philosophie also muß annehmen, es gebe eine Stufenfolge des Lebens in der Natur. Auch in der bloß organisirten Materie sey Leben; nur ein Leben eingeschränkter Art. […] Diese Idee ist so alt […] – (in den ältesten Zeiten schon ließ man die ganze Welt von einem belebten Princip, Weltseele genannt, durchdrungen werden […]) – daß man wohl zum voraus vermuthen kann, es müsse irgend ein Grund dieses Naturglaubens im menschlichen Geiste selbst liegen.« (II, 46 f.) Es galt diese unscheinbare Stelle nicht nur deshalb zu zitieren, da sie den Begriff benennt, unter dem Schelling seine nächste Schrift Von der Weltseele (1798) veröffentlicht, sondern weil in ihr eine erste Ahnung des Umschlags zur Naturphilosophie aufscheint. Schelling verweist selber darauf, dass er die »symbolische Sprache« aufgreife, die »der menschliche Geist frühzeitig« fand, um »Geist und Natur als Eines zu denken«. (II, 47) Aber wir können nicht zu der Ursprüng21

Kant, KdU (1790), A 405 ff.

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lichkeit dieser einstigen Naturbilder zurückkehren, die neuzeitliche Naturwissenschaft hat uns aus dieser naiven Einheit vertrieben 22: »So lange ich selbst mit der Natur identisch bin, verstehe ich was eine lebendige Natur ist so gut als ich mein eigenes Leben verstehe […]; so bald ich aber mich und mit mir alles Ideale von der Natur trenne, bleibt mir nichts übrig als ein todtes Objekt und ich höre auf, zu begreifen, wie ein Leben außer mir möglich sey.« (II, 47 f.) Nochmals unternimmt Schelling einen erneuten Anlauf das nun bereits am Leben als daseiendem Begriff naturphilosophisch aufgeladene Problem der Einheit von Denken und Sein aufzulösen. Gleichzeitig wird aber dadurch – obwohl von Anfang an angelegt – deutlich, dass Schelling in seinem transzendentalen Idealismus um einen daseienden Begriff, der wir selber sind, ringt 23: »Ich behaupte aber, daß wir ein Leben außer uns so wenig als ein Bewußtseyn außer uns empirisch begreifen, daß weder das eine noch das andere aus physischen Gründen erklärbar […] ist […]. Daß ich bin (denke, will, usw.), ist etwas, das ich wissen muß, wenn ich nur überhaupt etwas weiß. Wie also eine Vorstellung von meinem eigenen Seyn und Leben in mich komme, verstehe ich, weil ich […] mir meines eigenen Seyns unmittelbar bewußt bin […]. Nun behaupte ich aber, daß von Seyn und Leben nur ein unmittelbares Wissen möglich ist und daß, was ist und lebt, nur insofern ist und lebt, als es vorerst und vor allem andern für sich selbst da ist, seines Lebens durch sein Leben sich bewußt wird. […] Wenn aber diese Vorstellung nur in mir entsteht, wie kann ich überzeugt werden, daß ihr etwas außer mir entspreche? Auch ist offenbar, daß ich von einem Leben und Selbstseyn außer mir nur praktisch überzeugt werde. Ich muß praktisch dazu genöthigt seyn, Wesen, die mir gleich seyen, außer mir anzuerkennen.« (II, 49 ff.) Das Problem verschlingt sich geradezu unlösbar. Klar ist, dass wir Sein und Leben nicht empirisch-wissenschaftlich ermitteln können, vielmehr tragen wir den unmittelbaren Bezug zu Sein und Leben immer schon in uns. Aber wir können diesen unmittelbaren Bezug zu Sein und Leben in unserem Bewusstsein auch nicht als alleinigen Besitz unseres Bewusstseins behandeln, so als wäre die ganze Natur

Kristian Köchy, Ganzheit und Wissenschaft. Das historische Fallbeispiel der romantischen Naturforschung (1997) 23 Erich Heintel, Grundriß der Dialektik. Ein Beitrag zu ihrer fundamentalphilosophischen Bedeutung, 2 Bde., (1984), darin: »Der Mensch als daseiende Transzendentalität«, II, 305. 22

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außer uns nur unsere Vorstellung. Vielmehr werden wir praktisch genötigt, Sein, Leben und Bewusstsein außer uns anzuerkennen, und zwar nicht als etwas, was nur für uns Sein, Leben und Bewusstsein hat, sondern was gerade für sich selbst da ist, lebt, sich bewusst ist. 24 Schelling weiß, dass er damit das Problem der Einheit von Denken und Sein, das er hiermit fundamentalphilosophisch radikal aufwirft, noch nicht zu lösen vermag, wie er es in jenen berühmt gewordenen, bereits zitieren Sätzen ausspricht: »Es ist klar, daß unsere Philosophie ihren Kreislauf vollendet hat, nicht aber, daß wir über jenen Gegensatz, von dem wir ausgingen, um das Geringste klüger geworden sind, als wir es anfangs waren. Wir lassen den Menschen zurück, als das sichtbare, herumwandernde Problem aller Philosophie«. (II, 54) Und doch ist in dieser Formulierung selbst bereits die Lösung als Forderung vorgezeichnet, denn insofern der Mensch sich als das sichtbar herumwandernde Problem aller Philosophie erfasst, weiß er sich als daseiender Begriff, der sich nicht nur begreifend, sondern sich auch als daseiend zu verwirklichen hat, und dies vermag er nur in einer wirklichen Natur. 25 Dies forderte Schelling bereits am Anfang der Einleitung: »Denn das Wesen des Mensch ist Handeln. […] Der Mensch ist nicht geboren, um im Kampf gegen das Hirngespinnst einer eingebildeten Welt seine Geisteskraft zu verschwenden, sondern einer Welt gegenüber, die auf ihn Einfluß hat, ihre Macht ihn empfinden läßt, und auf die er zurückwirken kann, alle seine Kräfte zu üben; […] zwischen beiden muß Berührung und Wechselwirkung möglich seyn; denn so nur wird der Mensch zum Menschen.« (II, 13) Diese Forderung ist nicht die Lösung – das weiß Schelling sehr genau –, sondern sie reißt nur das Problem auf. Ausdrücklich weist Schelling am Schluss nochmals alle Scheinlösungen als ungenügend zurück, die entweder – wie Kant – einen »göttlichen Verstand« für die Einheit der wirklichen Natur verantwortlich machen, oder – wie die subjektiven Idealisten – die ursprüngliche Einheit von Denken und Sein »auf die Natur nur übertragen«. Was zur Lösung des Problems gefordert ist, ist eine Einheit von Geist und Materie, von Denken und Martin Blumentritt, Begriff und Metaphorik des Lebendigen. Schellings Metaphysik des Lebens 1792–1809, (2007). 25 Maurice Merleau-Ponty, »Der Naturbegriff«, in: Manfred Frank/Gerhard Kurz (Hg.), Materialien zu Schellings philosophischen Anfängen (1975). 24

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Sein, die in gleicher Weise unserem Bewusstsein wie auch der Natur selbst zugrunde liegt. 26 Und so mündet die Einleitung der Ideen in der radikal gestellten Frage: »Was ist denn nun jenes geheime Band, das unsern Geist mit der Natur verknüpft, oder jenes verborgene Organ, durch welches die Natur zu unserm Geiste oder unser Geist zur Natur spricht?« (II, 55)

»Entwurf eines Systems der Naturphilosophie« Was Schelling im nächsten Buch Von der Weltseele (1798) noch tastend sucht, bringt er in seinen ersten Jenaer Vorlesungen und den daraus hervorgehenden Schriften – Ersten Entwurf eines Systems der Naturphilosophie und der nachgereichten Einleitung zu dem Entwurf eines Systems der Naturphilosophie (beide 1799 erschienen) – systematisch auf den Begriff. Zwar hat er in der Darstellung des Gesamtzusammenhanges noch keineswegs zu einer endgültigen Form gefunden, im Gegenteil zeigt sich, dass Schelling den im Ersten Entwurf eingeschlagenen Weg in der zur »Erläuterung« nachgereichten Einleitung zu dem Entwurf nochmals völlig umstrukturiert. Und auch die nachfolgenden Schriften zur Naturphilosophie bringen noch wesentliche Modifikationen in der Systematik der Darstellung, so dass man als endgültige Fassung der Naturphilosophie Schellings wohl erst die Würzburger Vorlesung System der gesamten Philosophie und der Naturphilosophie insbesondere (1804) verbunden mit den Aphorismen über die Naturphilosophie (1806) und der Abhandlung Über das Verhältnis des Realen und Idealen in der Natur (1806) ansehen darf, die dann aber schon in dem noch größeren Systemzusammenhang eines umfassenden Ideal-Realismus oder einer materialen Wirklichkeitsphilosophie stehen. 27 Mit den ersten Sätzen zum Ersten Entwurf begründet Schelling nun naturphilosophisch, was er in den Ideen – wie oben angeführt – durch einen Sprung in den transzendentalen Idealismus zu lösen versucht. Es geht nun darum, die Natur als einen einzigen sich aus entgegengesetzten Kräften in ihren Gestalten selbst hervorbringenden Ludwig Hasler (Hg.), Schelling – seine Bedeutung für eine Philosophie der Natur und der Geschichte (1981). 27 Hans Jörg Sandkühler (Hg.), Natur und geschichtlicher Prozeß. Studien zum Naturphilosophie F. W. J. Schellings (1984). Siehe hierzu das Kap. 3.3. 26

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unendlichen Gesamtprozess zu begreifen, der im letzten auch uns als die Natur erkennenden Naturwesen mit umgreift. Diese unbedingte Produktivität der Natur als Gesamtprozess zu erfassen – oder wie Schelling sagt: zu »construiren« –, ist die erste Aufgabe der eigenständigen Konstitution der Naturphilosophie. Wir sind nun so weit, Schellings Naturphilosophie skizzieren zu können, wie er sie als 23-Jähriger in seiner ersten Vorlesung in Jena 1798 vorgetragen hat – niedergelegt im Ersten Entwurf eines Systems der Naturphilosophie (1799). Wir können heute noch erahnen, welche Erregung diese Vorlesung unter den Studierenden in Jena 1798 auslöste, denn noch nie hatte es eine solche philosophische Problematisierung der Natur gegeben: »Welcher Gegenstand Objekt der Philosophie seyn soll, derselbe muß auch als schlechthin unbedingt angesehen werden. Es fragt sich, inwiefern der Natur Unbedingtheit könne zugeschrieben werden. Das Unbedingte kann überhaupt nicht in irgend einem einzelnen Ding […] gesucht werden […]. Denn es ist das Seyn selbst, das in keinem endlichen Produkte sich ganz darstellt […]. Aber dieses Seyn selbst ist von einem höheren Standpunkt angesehen nicht anders als eine continuirlich-wirksame Naturthätigkeit«. (III, 11, 13) Erneut ist es die Problematik von Platons Timaios, die Entstehung und die Organisation der Welt, die Schelling hier beschäftigt, nur dass er die Fehler zu vermeiden versucht, die durch Platons mythologische Erzählweise hereinkommen. Bei Platon war es ein Demiurg, der die Konstitutionsbedingungen der Materie und der Ideen »mischt«. Schelling geht es darum, die Natur in ihrer »unbedingten Realität« aus sich selbst zu begreifen; so gehen in diese Aufgabenstellung bereits zwei Voraussetzungen ein: ihre »Autonomie«, »die Natur ist ihre eigene Gesetzgeberin«, und ihre »Autarkie«, »die Natur ist sich selbst genug«. Und erläuternd fügt Schelling in seinem Vorlesungshandexemplar 1799 hinzu: »die Natur hat ihre Realität aus sich selbst – sie ist […] ein aus sich selbst organisirtes und sich selbst organisirendes Ganzes.« (III, 17) Nun lässt sich die Natur als sich selbst hervorbringender und gestaltender Prozess nur denken, wenn wir sie aus dem Gegeneinander zweier Tätigkeiten, die sich in einem Dritten tätig vermitteln, begreifen. Zum ersten ist die Natur unendliche Produktivität, diese können wir sogar erfahren, zwar nicht in ihrer Unendlichkeit, wohl aber »durch das unendlich Werdende« (III, 15) hindurch. Wir erfahren die Natur, überall wo sie uns begegnet, als unentwegt und stetig 92 https://doi.org/10.5771/9783495807835 .

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sich produktiv erneuernde. 28 Gäbe es aber nur dieses eine Moment der absoluten Produktivität, so könnte keine Natur entstehen, denn es läge – wie Schelling darlegt – nur eine unendlich rasche und in sich gestaltlose »Evolution« vor, denn diesem ersten Moment allein fehlt noch das Gegenmoment, das zur bestimmten Gestaltung drängt. Wo immer wir Natur erfahren, da erfahren wir sie in bestimmten Gestalten. Wollen wir also, das, was wir als Natur erfahren, auch begreifen, so müssen wir der unendlichen Produktivität eine ebenso unendliche Hemmung der Produktivität als zweites Moment entgegensetzen. Dieses zweite Moment ist uns nicht in gleicher Weise erfassbar wie das erste, sondern nur indirekt können wir aus den bestimmten Gestaltungen der Natur auf seine Wirksamkeit schließen, bekommen es also nur an seinen Auswirkungen, niemals aber in seinem Kern selbst zu fassen. Wohl aber können wir sehr genau angeben, wie wir diese Hemmung zu bestimmen haben, um die Natur als sich selbst produzierende Ganzheit überhaupt begreifen zu können. Zum einen – was wohl selbstverständlich ist – dürfen wir ihren Grund nicht außerhalb der Natur suchen, sondern die Hemmung ist, wie auch die Produktivität, eine Grundkraft der Natur selbst. Zum weiteren wirkt die Hemmung absolut und unendlich der Produktivität entgegen. Bildlich lässt sich dies – wie Schelling ausführt – nur so umschreiben, dass der von einer Anfangsexplosion her wirkenden Kraft der Produktivität gleichsam von der Peripherie her eine sie negierende Kraft entgegenwirkt, so dass in jedem beliebigen Punkt des Universums sich beide Kräfte gleichstark entgegenstehen. Schließlich lässt sich vom Moment der Hemmung sagen, dass alles Qualitative in der Natur seinen Grund aus ihm haben muss, doch kann dieser Grund niemals selbst erfasst werden, sondern ist immer nur aus den hervorgetretenen qualitativen Bestimmtheiten ableitbar. »Jede Qualität ist eine Aktion von bestimmtem Grad, für die es kein anderes Maß gibt als ihr Produkt.« (III, 24) Mit diesen beiden unendlich entgegengesetzten Momenten allein können wir allerdings die wirkliche Natur, die wir erfahren, immer noch nicht ganz begreifend einholen, denn sie beide – gleich

Marie-Luise Heuser-Keßler, Die Produktivität der Natur. Schellings Naturphilosophie und das neue Paradigma der Selbstorganisation in den Naturwissenschaften (1986, vgl. Michael Ewers, Philosophie des Organismus in teleologischer und dielektischer Sicht (1986) sowie Juichi Matsuyama/Hans Jörg Sandkühler, Natur, Kunst und Geschichte der Freiheit. Studien zur Philosophie F. W. J. Schellings in Japan (2000)).

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stark wie Position und Negation gegeneinander gerichtet – würden sich auslöschen, wäre nicht noch das dritte Moment, das ihre wechselseitige Vermittlung in jedem einzelnen Naturprodukt ermöglicht. 29 In jeder einzelnen Naturgestaltung vernichten und erneuern sich die Produktivität und die Hemmung ununterbrochen – und das ist es, was wir als und in der Natur erfahren: »Da die Natur als unendliche Produktivität eigentlich als in unendlicher Evolution begriffen gedacht werden muß, so ist das Bestehen […] der Naturprodukte […] nicht als ein absolutes Ruhen, sondern nur als eine Evolution mit unendlich kleiner Geschwindigkeit oder mit unendlicher Tardität vorzustellen. […] Daß die Evolution der Natur mit endlicher Geschwindigkeit geschehe und so Objekt der Anschauung werde, ist nicht denkbar ohne ein ursprüngliches Gehemmtseyn der Produktivität. Aber ist die Natur absolute Produktivität, so kann der Grund dieses Gehemmtseyns nicht außer ihr liegen. […] Aber fällt der Grund jenes Gehemmtseyns in die Natur selbst, so hört die Natur auf reine Identität zu seyn. […] Die Natur muß ursprünglich sich selbst Objekt werden, diese Verwandlung des reinen Subjekts in ein Selbst-Objekt ist ohne ursprüngliche Entzweiung in der Natur selbst undenkbar. […] Damit es zum Produkt komme, müssen diese entgegengesetzten Tendenzen zusammentreffen. […] Es ist schlechterdings kein Bestehen eines Produkts denkbar, ohne ein beständiges Reproducirtwerden. Das Produkt muß gedacht werden als in jedem Moment vernichtet, und in jedem Moment neu reproducirt. Wir sehen nicht eigentlich das Bestehen des Produkts, sondern nur das beständige Reproducirtwerden.« (III, 287 ff.; vgl. III, 18) Jetzt erst haben wir im Begriff das erreicht, was wir auch als wirkliche und werdende Natur konkret erleben und erfahren, einen produktiven Prozess, der durch alle seine Gestaltungen hindurch sich permanent erneuert. Hier nun in Explikation dieser grundlegenden Gedanken, wie die Natur als werdende, sich selbst hervorbringende Wirklichkeit gedacht werden muss, überträgt Schelling das Bild vom wirbelnden Strom des Werdens auf die Natur, das er anderthalb Jahre zuvor im transzendentalphilosophischen Zusammenhang auf den Geist bezogen hat. 30 »Man denke sich einen Strom […], wo er einem Widerstand begegnet, bildet sich ein Wirbel, dieser Wirbel ist nichts Michael Rudolphi, Produktion und Konstruktion. Zur Genese der Naturphilosophie in Schellings Frühwerk (2001). 30 Wolfdietrich Schmied-Kowarzik, »Der wirbelnde Strom des Werdens. Zur sich po29

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Feststehendes, sondern in jedem Augenblick Verschwindendes, in jedem Augenblick wieder Entstehendes. […] – An jedem solchen Punkt bricht sich der Strom (die Produktivität wird vernichtet), aber in jedem Moment kommt eine neue Welle, welche die Sphäre erfüllt.« (III, 289)

Potenzen des Werdeprozesses – Materie, Licht, Organismus Bisher haben wir nur die Idee der Natur als sich selbst produzierende Wirklichkeit in ihrer Ganzheit bedacht. Nun erst gilt es, den Naturprozess selbst in seinen konkreten Hervorbringungen begreifend zu rekonstruieren. Die Grundidee der Naturphilosophie Schellings ist – vereinfacht gesagt –, dass die drei Momente, die wir bisher als Denkvoraussetzungen für die Idee der Natur eingeführt haben, sich auch als Momente der Natur selbst erweisen lassen müssen. Als Momente der wirklichen Natur sind sie aber nicht mehr bloß Prinzipien des Denkens, sondern Wirkmächte der Natur selbst, die Schelling daher »Potenzen« nennt. Die Potenzen, die die Natur insgesamt in ihrer konkreten Gesamtheit beschreiben, sind: die Materie, das Licht und der Organismus. Jede dieser Potenzen ist als eine bestimmte Naturgestalt selbst wiederum nur aus jener gerade umschriebenen dreifachen Bestimmtheit denkbar, d. h., sie ist nichts einfach Gegebenes, sondern selbst eine sich jeweils reproduzierende Gestalt. Andererseits aber erweist sich jede dieser Potenzen selbst wiederum als dominante Wirkmacht: die Materie in der siderischen Sphäre des Himmelsgeschehens, das Licht in der dynamisch-qualitativen Dimension der magnetisch-elektrischen-chemischen Prozesse und der Organismus im Bereich der Lebensprozesse. Eines der größten Probleme ist die Frage nach dem Anfang mit der Materie: »Das Dunkelste aller Dinge, ja das Dunkelste selbst […], ist die Materie«. (II, 359) Das Problem, vor dem Schelling hier steht, ist, dass er nicht einfach – wie Platon und Aristoteles – mit der Materie beginnen kann, denn es geht ihm darum, das Werden der Natur aus sich selbst in der Totalität ihrer Hervorbringungen zu begreifen. Die Materie kann daher zum einen nicht als etwas dem Werden bereits Vorliegendes angesetzt werden. Zum andern aber unterliegt altenzierenden Produktivität des Naturprozesses«, in: Wiener Jahrbuch für Philosophie XXXVII (2006).

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les, was in der Prozessualität des Werdens der Natur erscheint, jenen oben aufgewiesenen drei Momenten, d. h., die Materie selbst kann nicht etwas schlechthin Einfaches sein, sondern auch sie geht bereits aus einem sich reproduzierenden Geschehen zweier sich gegenseitig ständig aufhebender und ständig erneuernder Grundkräften hervor. Schon im Ersten Entwurf eines Systems der Naturphilosophie umschreibt Schelling das Problem mit erstaunlicher Prägnanz: »Die ganze Natur […] soll einem immer werdenden Produkte gleich seyn. Die gesammte Natur also muß in beständiger Bildung begriffen seyn […]. Alles, was die Natur ist, muß angesehen werden als ein Gewordenes. Keine Materie der Natur ist primitiv […]. Es muß daher ein allgemeiner Zwang zur Combination durch die ganze Natur stattfinden […]. In jeder Materie also ist Combination, keine Materie also primitiv.« (III, 33 f.) Für uns heute ist das, was Schelling vor über zweihundert Jahren ausführt, leichter nachzuvollziehen, als es zu seiner Zeit war. Das, was Schelling über die Potenz der Materie bezogen auf die Himmelskörper in einzelnen Gedankenschritten konstruiert, sei hier vom Ergebnis her zusammenfassend erläutert: Wo immer uns Materie entgegentritt, finden wir sie als in sich bewegt vor: beispielsweise als rotierenden Himmelskörper. Dieser in sich rotierende Himmelskörper ist das je bestimmte Ergebnis zweier in ihm gegenwirkender Kräfte, die nicht von gleicher Art sind, die sich in ihm beständig vernichten und beständig erneuern. Stellen wir uns zwei Gegenbewegungen vor, die, ohne ihren Gegensatz zu verlieren, nicht von einander loskommen und daher in eine Rotation geraten, in der sie sich zugleich suchen und fliehen, wodurch sich ihre Rotation in Permanenz erhält. Nun gibt es nicht nur einen in sich rotierenden Himmelskörper, sondern das Ergebnis der siderischen Materieentstehung und -erhaltung, das wir am bestirnten Himmel – mit oder ohne Teleskop – beobachten, ist die unendliche Vielfalt von Himmelskörpern, die sich alle in einem strukturierten Zusammenhang zueinander bewegen. Vielleicht wird hieran deutlicher, was Schelling meint, wenn er sagt, dass dieser Gesamtzusammenhang nur als Ergebnis zweier wie Position und Negation gegenwirkender kosmischer Kräfte, der Expansions- und Attraktionskraft, sowie ihrer gegenseitigen Synthesis erfasst werden kann. Aber diese zwei kosmischen Kräfte und ihre Synthesis sind für uns nicht direkt, sondern nur indirekt in ihrem sich konkretisierenden Ergebnis erfahrbar. »Jene drei Momente nämlich, die wir in der Construktion der Materie annahmen, existiren 96 https://doi.org/10.5771/9783495807835 .

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nicht selbst in der wirklichen Natur; es ist der einzige Proceß der Schwere, der von denjenigen, welche ich Processe der ersten Ordnung nenne, durch sein Phänomen sich bis in die Sphäre der Erfahrung herein erstreckt. Nämlich nicht jene ersten Processe, sondern nur ihre Wiederholung in der ihr Produciren reproducirenden Natur lassen sich in der Wirklichkeit aufzeigen.« (IV, 43) Zum einen können wir – wie gerade gehört – die das ganze All durchherrschende Schwere, die alle Himmelskörper miteinander verknüpft, »die allgemeine Verkettung aller Materie« (IV, 29) im Gravitationssystem erfahren, zum andern ist uns auch das Licht zugänglich, das – wie Schelling ausdrücklich betont – jedoch nur die Erscheinung einer Aktivität ist, deren innersten Kern wir selbst niemals erfahren können. Diese beiden ursprünglichen kosmischen Kräfte stehen in gewisser Korrespondenz zu Raum und Zeit, die selbst nichts Materielles sind, sondern nur die Formen der Ermöglichung des Universums. Wohin immer raumerfüllende Gravitation reicht, ist Raum, und wohin immer zeitausspannendes Licht dringt, ist Zeit. So ist alle bewegte Materie in die unendliche Vermittlung von Raum und Zeit als Formermöglichung des Universums gestellt. Für das Universum gibt es keinerlei räumliche und zeitliche Begrenzung, denn als ermöglichende Formen können Raum und Zeit keine Begrenzungen abgeben. Und doch gibt es eine Begrenzung des Materiellen, aber diese liegt im Hervortreten der zweiten Potenz des Lichts bzw. jener Aktionen, die am Licht in Erscheinung treten können. 31 Bisher haben wir den Naturprozess nur unter der Dominanz der Potenz der Materie mit ihrer Gravitationskraft verfolgt. Dieses Hervortreten ist selbst nicht zeitlich, sondern als Potenzierung im mathematischen Sinne gemeint. Die Materie so in der Sphäre des Universums betrachtet, hat keine Begrenzung, ihre Begrenzung ist vielmehr eine innere, im Aktivwerden der zweiten Potenz, die Schelling vor allem an den Phänomenen der dynamischen Prozesse des Magnetismus, der Elektrizität und der chemischen Prozesse diskutiert. All diese Prozesse setzen das Materiegeschehen der Gravitation der ersten Potenz keineswegs außer Kraft, aber sie beginnen die Materie von ihren inneren Qualitäten her neuen dynamischen Prozessen zu unterwerfen, wodurch Hans Heinz Holz, »Das Licht in Schellings Naturphilosophie«, in: Heinz Eidam/ Frank Hermenau/Dirk Stederoth (Hg.): Kritik und Praxis. Zur Problematik menschlicher Emanzipation. Wolfdietrich Schmied-Kowarzik zum 60. Geburtstag (1999).

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Die ersten Vorlesungen in Jena (1798–1800)

sich die Materiezustände verändern. »Wenn, bewiesenermaßen, das Licht die construirende Thätigkeit der zweiten Potenz ist, so müssen alle jene Momente der zweiten Construktion, wie in den Produkten, ebenso auch in der construirenden Thätigkeit selbst aufgezeigt werden können, und zwar, weil das Construiren (als Thätigkeit) dem Construirten entgegengesetzt ist, so werden sie in der construirenden Thätigkeit da am meisten unterschieden werden, wo sie im Construirten (in den Produkten) nicht aufgezeigt werden können.« (IV, 59) Damit will Schelling nicht nur sagen, dass man meist den Naturprodukten ihre qualitativen Eigenschaften nicht ansieht, dass man sie erst den diversen Prozessen unterwerfen muss, um sie gleichsam zum Sprechen zu bringen, sondern darüber hinaus möchte er auch noch hervorheben, dass die Materie in dieser gesamten Sphäre unter der Potenz des Lichts bzw. der hinter dem Licht verborgenen Aktionen unter der Dominanz von Prozessen steht – nicht das Substantielle, sondern das Prozessierende ist hier das Beherrschende. »Der dynamische Proceß ist nichts anderes als die zweite Construktion der Materie, und so viele Stufen des dynamischen Processes es gibt, so viele Stufen in der ursprünglichen Construktion der Materie. […] Magnetismus, Elektricität und chemischer Proceß sind die Kategorien der ursprünglichen Construktion der Natur [der Materie] – dies entzieht sich uns und liegt jenseits der Anschauung, jene sind das davon Zurückbleibende, Feststehende, Fixirte – die allgemeinen Schemate der Construktion der Materie.« (III, 320 f.) Schelling ist von Anfang seiner Naturphilosophie an der Überzeugung, dass die dynamischen Prozesse des Magnetismus, der Elektrizität und der chemischen Reaktionen untereinander selber in einem systematischen Zusammenhang stehen, wobei gegenüber den beiden vorhergehenden, polar entgegenstehenden Prozessualitäten die chemischen Prozesse mit ihren beständigen Vernichtungen und Erneuerungen von Materiellem die Unendlichkeit dynamischer Prozessualität repräsentieren. »Nun wird er [der »Proceß der Cohäsion«] aber eben dadurch potencirt, daß das Licht auf alles Construirte deconstruirend wirkt. Mit dem Daseyn des Lichts in der Natur ist also das Signal zu einem neuen Streit gegeben, der zwischen dem Proceß der Entstaltung und dem der Gestaltung fortwährend geführt wird.« (IV, 53) Auch hier gehen die dynamischen Prozesse mit ihrer Unterwerfung des Materiellen unter qualitative Prozessgesetze bis ins Unend98 https://doi.org/10.5771/9783495807835 .

Das System der Naturphilosophie

liche fort und kennen keine andere Begrenzung als die, die ihr durch das Dominantwerden der dritten Potenz gesetzt wird.

Der Organismus und das menschliche Bewusstsein Die dritte Potenz ist die sich selbst zurückschlingende, reproduzierende Produktivität, die wir Organismus nennen. Auch hier hebt die dritte Potenz die vorhergehenden nicht auf, sondern unterwirft sie in ihrem Bereich nur ihrem Drang zur Reproduktion. Die Materie und die dynamischen Prozesse werden so zur Erhaltung einem sich durch sie hindurch ständig erneuernden Lebensprozess untergeordnet, der – um seiner Gesamtaufgabe gerecht zu werden – sich durch einzelne individuelle Gestaltungen hindurch regeneriert. So wie schon die dynamischen Prozesse nicht die Unendlichkeit der Materie und ihr Gravitationssystem außer Kraft setzen, so hebt auch die dritte Potenz mit ihrer sich reproduzierenden Produktivität nicht die vorhergehenden Potenzen in ihrer Unendlichkeit auf; oder anders gesagt: die potenzierte Produktivität der Reproduktion betrifft nur das Werden des Organismus. Diese potenzierte Produktivität der Reproduktion setzt aber einerseits notwendig eine ihr äußerlich bleibende Natur voraus, und nur der Austausch mit der ihr äußeren Natur ermöglicht dem Organismus seine Reproduktion. Dieser Austausch mit der äußeren Natur erfolgt über die beiden Formen der Irritabilität, der beständigen Erregbarkeit des Organismus durch äußere Reize, und der Sensibilität, der beständigen Einstellung der inneren Aktivität auf das Äußere. »Aber der Organismus ist alles, was er ist, nur im Gegensatz gegen seine Außenwelt. ›Es soll im Organismus eine ursprüngliche Duplicität seyn‹ heißt also – es folgt nothwendig – ebenso viel als: der Organismus soll eine doppelte Außenwelt haben.« (III, 147) Und etwas später erläutert dies Schelling in einer Anmerkung: »Für den Organismus wird die Natur, zu der er gehört, nur dadurch eine Außenwelt, daß er aus ihr gleichsam hinweggenommen und in eine höhere Potenz gleichsam erhoben wird. […] Der Organismus allein hat eine Außenwelt, weil in ihm eine ursprüngliche Duplicität ist« (III, 154) – nämlich die der Natur mit sich selbst. Andererseits ist der Organismus jedoch insgesamt ein Prozess, der sich nicht in einem Produkt reproduzierend erhalten kann, sondern nur in der permanenten Erneuerung eines Gesamtprozesses 99 https://doi.org/10.5771/9783495807835 .

Die ersten Vorlesungen in Jena (1798–1800)

durch die individuellen Produkte der Gattungen hindurch. Dies geschieht in der Pflanzen- und Tierwelt über die duale Polarität der Geschlechter und deren Vermittlung in der Fortpflanzung. »Die Verschiedenheit der Geschlechter also, behaupten wir, ist der eigentliche und einzige Grund, warum (organische) Naturprodukte überhaupt fixirt erscheinen. (Aber sie sind ja nicht einmal fixirt. Das Individuum geht vorüber, nur die Gattung bleibt, die Natur hört deßwegen nie auf thätig zu seyn. Nur, da sie unendlich thätig ist, und da diese unendliche Thätigkeit durch endliche Produkte sich darstellen muß, muß sie durch einen endlosen Kreislauf in sich selbst zurückkehren).« (III, 53) Diese beide die Reproduktion des Organismus ermöglichenden Prozesse – der stetig erneute Austausch mit der äußeren Natur sowie die innere Reproduktion der Gattung über die Individuen und ihre Begattung – sind in ihrer sich potenzierenden Vermittlung Grundbedingungen der Stufenfolge des Organisationsprozesses, also dessen, was wir heute Evolution nennen. Dabei ist es Schelling sehr wichtig zu betonen, dass das Vorantreibende des evolutionären Gestaltungsprozesses sich nicht äußerlich an den Produkten, sondern aus der organischen Produktivität selbst heraus vollzieht, d. h. aus der potenzierten Produktivität seiner sich widerstreitenden Tätigkeitsmomente. »Die Produktivität der Natur ist absolute Continuität. Deßwegen werden wir auch jene Stufenfolge der Organisationen nicht mechanisch, sondern dynamisch, d. h. nicht als eine Stufenfolge der Produkte, sondern als eine Stufenfolge der Produktivität aufstellen.« (III, 54) Mit der potenzierten Produktivität des Organismus sind die drei Momente, die die Naturproduktivität in ihrer Ganzheit ausmachen, auch als eigene Gestaltungen hervorgetreten. Durch alle drei hindurch produziert und reproduziert sich die Natur in ihrer dreifach unendlichen Produktivität als Materiegeschehen, als dynamischer Prozess und als organische Evolution, oder – wie Schelling sagt – das »Produkt der Produktivität ist eine [jeweils] neue Produktivität«. (III, 324) Gleichzeitig aber treibt die Natur über sich hinaus, insofern der Organismus selbst wiederum auf eine Gestalt hindrängt, die keine Gestalt der Natur mehr ist und doch mit ihren ermöglichenden Bedingungen ganz und gar im Organismus verwurzelt ist, nämlich das menschliche Bewusstsein mit seiner absoluten Freiheit gegenüber der Natur. Auch auf das Bewusstsein bezogen, gibt der obige Satz einen Sinn: das »Produkt der Produktivität [der Natur] ist eine neue Pro100 https://doi.org/10.5771/9783495807835 .

Das System der Naturphilosophie

duktivität«. Mit dem aus der Natur hervorgehenden, jedoch von der Natur gänzlich unabhängigen Potenzen des Bewusstseins – dem Erkennen, dem Wollen und dem Gestalten – beginnt die völlig neue Prozessreihe der Verwirklichungsformen des menschlichen Geistes. So unterstreicht Schelling am Ende der Abhandlung Allgemeine Deduktion des dynamischen Prozesses oder der Kategorien der Physik (1800), dass das menschliche Bewusstsein mit seinem Potenzen des Erkennens, Handelns und Gestaltens einerseits etwas gänzlich über die Naturprozesse Hinausgehendes ist, andererseits aber an den Organismus und daher an die Natur insgesamt Rückgebundenes bleibt: »Der Mensch ist nicht nur Idealist in den Augen des Philosophen, sondern in den Augen der Natur selbst – und die Natur hat von Ferne schon die Anlage gemacht zu dieser Höhe, welche sie durch die Vernunft erreicht. […] Der sogenannten todten Natur fehlt also, und zwar nothwendig, nur der letzte potenzirte Akt […], wodurch ihre Qualitäten in Empfindungen, ihre Materien in Anschauungen verwandelt würden: und weil jeder folgende Moment den vorhergehenden als den, auf welchem er ruht festhält – wie die Materie den Stoff, der Organismus die Materie fesselt, so zieht auch die Vernunft wieder den Organismus nach sich – und dieß ist der Grund, warum wir, obgleich auf der letzten Höhe, doch nicht reine Geister sind.« (IV, 76 f.) In einer vereinfachenden Analogie können wir sagen, dass die neue Prozessreihe der mit dem Bewusstsein beginnenden menschlichen Geschichte sich zur Prozessreihe der Natur so verhält wie das Licht zur Materie. Damit soll zweierlei ausgedrückt werden, Natur und menschliche Geschichte bilden zwei grundsätzlich entgegengesetzte Prozessreihen, die sich jedoch in uns und für uns untrennbar gegenseitig bedingen – wir werden auf die sich daraus ergebenden dramatischen Konsequenzen, die Schelling sechs Jahre später formuliert und die wir heute ökologische Krise nennen, noch zu sprechen kommen. 32

Wolfdietrich Schmied-Kowarzik, Das dialektische Verhältnis des Menschen zur Natur (1981).

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Die ersten Vorlesungen in Jena (1798–1800)

2.4 Der Brief-Streit zwischen Fichte und Schelling »Nennen Sie Wissenschaftslehre Philosophie, und erlauben Sie mir, was ich bisher theoretische Philosophie nannte, Physik (im Sinne der Griechen), was ich practische, Ethik (gleichfalls im Sinne der Griechen) zu nennen, ich bin es zufrieden. […] Jetzt aber, wie Sie wohl sehen, betrachte ich Natur- und Transscendentalphilosophie nicht mehr als entgegengesetzte Wissenschaften, sondern nur als entgegengesetzte Theile eines und desselben Ganzen, nämlich des Systems der Philosophie, die sich eben entgegengesetzt sind, wie bisher theoretische und practische Philosophie.« Schelling an Fichte am 19. November 1800 (Briefwechsel S, 109 f.)

Schellings Konzept eines materialen philosophischen Systems Mit dem Weggang Fichtes aus Jena nach den Querelen um den sog. Atheismusstreit beginnt im Sommer 1799 ein reger Briefwechsel zwischen Fichte in Berlin und Schelling in Jena, der zunächst um gemeinsame Zeitschriftenpläne kreist und in dem auch sonst allerlei freundschaftliche Artigkeiten ausgetauscht werden. Es sind zunächst Gerüchte und Intrigen aus dem Romantiker-Kreis, mit dem beide in Jena und Berlin verkehren, die im Sommer 1800 zu einer ersten Verstimmung führen. Schelling beklagt sich, dass ihm abfällige Bemerkungen Fichtes über seine Arbeiten zur Natur- und Transzendentalphilosophie hinterbracht worden seien. Fichte dementiert diese Gerüchte energisch, unter anderem auch mit dem Hinweis, dass er Schellings naturphilosophische Schriften noch gar nicht studiert habe, sich daher auch kein Urteil erlauben dürfe. Schelling verweist etwas gekränkt auf sein System des transzendentalen Idealismus, das Fichte sich nun wohl gründlicher durchliest. Am 15. November 1800 antwortet Fichte und formuliert erstmals behutsam einige kritische Einwände gegenüber Schellings Parallelisierung von Transzendental- und Naturphilosophie, wie sie Schelling in der Einleitung des Systems des transzendentalen Idealismus dargelegt hat: »Ueber Ihren Gegensatz der Transscendental- und der NaturPhilosophie bin ich mit Ihnen noch nicht einig. Alles scheint auf einer Verwechselung zwischen idealer und realer Tätigkeit zu beruhen, die wir beide hier und da gemacht haben […]. Etwas anderes ist die Realität der Natur. Die letztere erscheint in der Trans102 https://doi.org/10.5771/9783495807835 .

Der Brief-Streit zwischen Fichte und Schelling

scendentalPhilosophie als durchaus gefunden, und zwar fertig und vollendet; und dies zwar (gefunden nemlich) nicht nach eignen Gesetzen, sondern nach immanenten der Intelligenz (als idealrealer).« 33 Fichte eröffnet mit diesen Sätzen einen der brisantesten philosophischen Briefwechsel. Schelling antwortet prompt vier Tage später am 19. November 1800. Er hat inzwischen in den Monaten davor einen inneren Wandel seiner Position vollzogen, der ihn den früheren Parallelismus von Transzendental- und Naturphilosophie aufgeben und die transzendentale Fragestellung überhaupt nur noch als subjektive Hinführung zum eigentlich materialen System der Philosophie begreifen lässt, das nun mit der Naturphilosophie anhebt. Schellings Antwortschreiben vom November 1800 ist das erste Dokument, das den neuen Gedanken eines materialen Systems der Philosophie ausspricht, den Schelling zwei Monate später in der Abhandlung Über den wahren Begriff der Naturphilosophie (Januar 1801) als hinführende Vorerörterung zu seiner im Frühjahr 1801 erscheinenden Darstellung meines Systems der Philosophie ausformuliert. Im Brief vom 19. November 1800 schreibt Schelling an Fichte: »Was erstens die Wissenschaftslehre betrifft, so sondre ich dieß gleich ab; diese steht völlig für sich, an ihr ist nichts zu ändern und nichts zu machen; diese ist vollendet […]. Aber Wissenschaftslehre […] ist noch nicht Philosophie selbst; für jene gilt, was Sie sagen, wenn ich Sie recht verstehe, nämlich, sie verfährt ganz bloß logisch, hat mit Realität gar nichts zu thun.« (Briefwechsel S, 108) Es folgt darauf die Nennung und Skizzierung der Teile des auszuführenden »Systems der Philosophie«: die Naturphilosophie, die Philosophie des Ichs oder Bewusstseins und schließlich die Philosophie der Kunst. »Was ich indeß Philosophie nennen will, ist der materielle Beweis des Idealismus. In diesem ist allerdings die Natur, und zwar in ihrer Objectivität, in ihrer Unabhängigkeit, nicht vom Ich, welches selbst objectiv ist, sondern vom sujectiven und philosopirenden, mit allen ihren Bestimmungen zu deduciren. Dieß geschieht im theoretischen Theil der Philosophie. Er entsteht durch eine Abstraction von der allgemeinen Wissenschaftslehre. Es wird nämlich abstrahirt von der subjectiven, (anschauenden) Thätigkeit, welche das Subject-Object im Selbstbewußtseyn als identisch mit sich setzt, durch welches identisch Setzen dieses eben erst = Ich wird […]. Es bleibt nach jener Abstraction der Begriff des reinen, (bloß objectiven) 33

Briefwechsel F, 105.

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Die ersten Vorlesungen in Jena (1798–1800)

Subject-Objects zurück […]. Das Ich, welches das Subject-Object des Bewußtseyns, […] das potenzirte Subject-Object ist, ist von jenem nur die höhere Potenz. Es ist Princip des idealistischen (bisher practisch genannten) Theils der Philosophie […]. Die Aufhebung der Antithesis, die durch jene erste Abstraction gesetzt war, giebt einen, nicht bloß philosophischen, sondern wirklich objectiven IdealRealismus (die Kunst); jene Aufhebung geschieht in der Philosophie der Kunst, dem dritten Theile in einem System der Philosophie.« (Briefwechsel S, 108) Fichte ist über diese Ausführungen völlig entsetzt, da er sie nur als einen Rückfall hinter alles, um was er seit 1794 gerungen hat, verstehen kann. Zweimal setzt er zu einem Antwortschreiben an. Im zweiten, abgesandten Brief vom 27. Dezember 1800 bemüht er sich um einen versöhnlich gehaltenen Ton und verweist Schelling auf sein im selben Jahr erschienenes Buch Bestimmung des Menschen (1800), wo er im dritten Teil gezeigt habe, in welchem Kontext überhaupt von der Realität der Natur gesprochen werden kann, nämlich innerhalb der praktischen Philosophie, wo sich der Mensch handelnd und zwecksetzend gegen die Natur verhält, und fährt dann fort: »Ihren Saz, daß das Individuum nur eine höhere Potenz der Natur sey, kann ich nur unter der Bedingung richtig finden, daß ich die Natur nicht bloß als Phänomen […] setze, sondern ein Intelligibles in ihr finde […]. In diesem System des Intelligiblen allein können wir uns über diese, und andere Differenzen durchaus verstehen, und vereinigen.« 34 Schelling notiert am Rande dieser Ausführungen: »Das thue ich eben, und darauf beruht mein System.« (Briefwechsel S, 116) So scheint der Konflikt für eine Weile gebannt, da unausgesprochen bleibt, dass Fichte das System des Intelligiblen allein in die menschliche Sittlichkeit setzt, Schelling es aber bereits auf die Natur bezogen versteht. Nach freundschaftlichen Zusendungen von jeweiligen Neuerscheinungen zu Beginn des Jahres 1801 findet der philosophische Diskurs erst wieder im Mai seine Fortsetzung. Diesmal ist es Schelling, der am 24. Mai 1801 das philosophische Gespräch wieder eröffnet, indem er auf Fichtes letzte Zusendung reagiert und erneut das gemeinsame Anliegen ihres Denkens unterstreicht: »[…] denn ich sehe aus Ihrer Schrift, und Sie werden aus der indeß erhaltenen Darstellung meines Systems ersehen haben, daß wir beide nur Eine und 34

Briefwechsel F, 116.

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Der Brief-Streit zwischen Fichte und Schelling

dieselbe absolute Erkenntniß zugeben […]. Wir mögen uns über dieselbe verschieden ausdrücken, sie auf ganz verschiedene Art darzustellen streben, über sie selbst können wir nie mehr uneinig seyn, und wenn wir es je gewesen sind, so will ich gerne und willig die Schuld davon auf mich nehmen.« (Briefwechsel S, 120 f.) Fichte antwortet wenige Tage später am 31. Mai – schickt aber seinen Brief erst im August 1801 ab. Er hat inzwischen Schellings Darstellung meines Systems der Philosophie gelesen, die er – wie nicht anders zu erwarten – gänzlich ablehnt. Der Brief ist nicht unfreundlich, aber kompromisslos in der philosophischen Abgrenzung: »Es giebt keinen besondern Idealismus, oder Realismus, oder NaturPhilosophie, und dergleichen die da wahr wären; sondern es giebt überall nur Eine Wissenschaft, dies ist die W.[issenschafts]L.[ehre …] Es kann nicht von einem Seyn […], sondern es muß von einem Sehen ausgegangen werden«. 35 Und etwas weiter unten erläutert Fichte, wo für ihn allein von der Natur die Rede sein kann: »Nichts von allen gültig, was nicht ebendarum auch für alle gültig wäre […]. Das Von aber geht von dem Für realiter aus (und eben darum auch die Welt des Von, die Sinnenwelt, von der Welt des Für, der Geisterwelt) […]. Ein unmittelbares Bewußtseyn dieser Art ist nun […] das Bewußtseyn des Handelns, das da wieder einen Zweckbegriff, als sein bestimmendes, und dieser einen Ding-Begriff, als sein bestimmbares voraussetzt: – und hier erst, in dieser kleinen Region des Bewußtseins liegt eine SinnenWelt: eine Natur.« 36 Noch einmal legen sich beide in Briefen vom Oktober 1801 und Januar 1802 ins Zeug, um dem jeweils Anderen die Missverständnisse aufzuzeigen und die Denklücken nachzuweisen. Diese Klarstellungen dienen jedoch nicht dazu, ein philosophisches Gespräch offenzuhalten, sondern die positionellen Abgrenzungen in den Begriffen des je eigenen Systems festzuklopfen. 37 Hinzu kommen erneut hinterbrachte Gerüchte. Diesmal ist es Fichte, der sich beklagt; man habe ihm berichtet, dass Schelling bereits seit seinem Weggang von Jena vor mehr als zwei Jahren sich in Vorlesungen abfällig über ihn äuße-

Briefwechsel F, 126. Briefwechsel F, 128. 37 Zu Fichtes Sicht siehe Reinhard Lauth, Die Entstehung von Schellings Identitätsphilosophie in der Auseinandersetzung mit Fichtes Wissenschaftslehre (1795–1801), (1975). 35 36

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Die ersten Vorlesungen in Jena (1798–1800)

re. Auch diese intriganten Verleumdungen können noch ausgeräumt werden. Und auf ausdrücklichen Wunsch von Fichte vereinbaren beide, ihre Differenzen nicht in die Öffentlichkeit zu tragen. Zwar verweist Schelling darauf, dass diese durch die gerade erschienene Schrift von Hegel Differenz des Fichteschen und Schellingschen Systems der Philosophie (1801) schon öffentlich gemacht worden seien, versichert aber – wie dies Fichte seinerseits bereits versprochen hatte – sich jeglicher direkter Angriffe zu enthalten. Um den systematischen Kern des Konflikts zwischen Fichte und Schelling herausstellen zu können, müssen wir kurz ihr philosophisches Gesamtanliegen vergegenwärtigen; und hierfür haben wir bis in die Uranfänge ihres Philosophierens zurückzugehen.

Fichtes Wissenschaftslehre und Sittenlehre Fichte war – nach eigenem Bekunden – strenger Determinist, bevor er durch Kants Transzendentalphilosophie aus seinem dogmatischen Schlummer gerissen wurde. In der lückenlosen Kausalgesetzlichkeit der Natur sah er keinen Ort für einen freien Willen des Menschen. Kants Nachweis in der Kritik der reinen Vernunft (1781), dass nicht die Natur uns, sondern dass unser Verstand der Natur die Gesetze vorschreibt, war für Fichte der große Befreiungsschlag. Der Determinismus liegt nicht in der Natur, sondern in der Gesetzmäßigkeit unseres Verstandeserkennens der Natur. Diese Einsicht, dass alle theoretischen Erkenntnisse der Welt gesetzmäßig hervorgebrachte Produkte des menschlichen Erkenntnisvermögens sind, ist jedoch nur dann eine Befreiung, wenn gezeigt werden kann, wie dies Kant in der Kritik der praktischen Vernunft (1788) unternimmt, dass die menschliche Vernunft vor aller theoretischen Gesetzeserkenntnis frei ist, sich selbst aus dem Sittengesetz der praktischen Vernunft zu bestimmen, und dass der Mensch die Forderungen des Sittengesetzes, die er in sich vernimmt, auch in die Geschichte hinein zu verwirklichen vermag – wie dies Kant in der Kritik der (teleologischen) Urteilskraft (1790) anspricht. Nur wenn dieser Nachweis gelingt, erfüllt sich, was Kant als Primat der praktischen Vernunft postuliert, denn nur dann wird der theoretische Verstand mit seinen Gesetzeserkenntnissen zu einem Mittel im Dienste der sittlichen Selbstbestimmung der Menschheit. Es ist das große, unvergessliche Verdienst Fichtes, dass er das, 106 https://doi.org/10.5771/9783495807835 .

Der Brief-Streit zwischen Fichte und Schelling

was er bei Kant bloß nebeneinander gestellt vorentworfen findet, allererst in den systematischen Zusammenhang seiner Wissenschaftslehre bringt, deren oberste Grundsätze er 1794 erstmals aufstellt, auf die er zeit seines Lebens – wenn auch in sich wandelnden sprachlichen Einkleidungen – seine Philosophie gründet. Wir können hier auch nicht annähernd den Versuch unternehmen, den großartigen Deduktionszusammenhang nachzuzeichnen, wie ihn Fichte in den beiden Teilen der Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre (1794/95) entfaltet hat. Auf das Naturproblem bezogen, seien hier nur die Ergebnisse knapp zusammengefasst. In den »Grundlagen des theoretischen Wissens« zeigt Fichte auf, dass – abgesehen von einem geheimnisvollen »Anstoß«, der dem theoretischen Wissen notwendig unerklärlich bleibt und der in der Setzung des Nicht-Ich schlechthin liegt – alles, was die theoretische Erkenntnis erkennt und zu erkennen vermag, und zwar in der ganzen Breite ihres Vermögens vom Empfinden über das Anschauen bis zum kategorialen Denken, allein durch das Erkenntnisvermögen des erkennenden Ich konstituiert ist; dass folglich die objektive Welt mit ihrer Gesetzlichkeit nichts für sich ist und sein kann, sondern allein ein gesetzmäßiges Produkt des erkennenden Ich darstellt. Dies hat aber die missliche, jedoch von Fichte durchaus kalkulierte Konsequenz, dass die theoretisch erkannte objektive Welt trotz ihrer immanenten Gesetzlichkeit haltlos wird, denn sie bezieht sich auf keine Realität. Ja nicht einmal das erkennende Subjekt kann ihr Halt und Wirklichkeit verleihen, denn dieses ist – wie Fichte eindrucksvoll in der Bestimmung des Menschen (1800) zeigt – nichts als Erkenntnissubjekt, dem selber – theoretisch betrachtet – keine Wirklichkeit zukommt. »Ich selbst weiß überhaupt nicht, und bin nicht. Bilder sind: sie sind das Einzige, was da ist, und sie wissen von sich, nach Weise der Bilder […]. Alle Realität verwandelt sich in einen wunderbaren Traum«. 38 Mit diesem negativen Beweis demonstriert Fichte, dass die Kausalgesetze, mit denen wir die objektive Welt erklären, niemals die Freiheit des Ich einschränken oder gar determinieren können, denn ihnen kommt gar keine Realität oder Wirklichkeit zu, sie sind Setzungen des erkennenden Verstandes. In eine wirkliche Welt sind wir allerdings doch gestellt, jedoch erst als praktische Subjekte, und dies wird in den »Grundlagen der Wissenschaft des Praktischen« entfaltet. Aber auch innerhalb der 38

Fichte, II, 245.

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Die ersten Vorlesungen in Jena (1798–1800)

praktischen Wirklichkeitserfahrung kann die Natur uns nicht determinieren, denn sie ist einerseits nur die naturhafte lebendige Grundlage unseres konkreten Daseins und andererseits Material zur Verwirklichung sittlichen Menschseins. Von hier aus erfährt auch der geheimnisvolle »Anstoß«, der im Nicht-Ich schlechthin liegt, seine Aufklärung. Theoretisch kann er niemals aufgewiesen werden, weil theoretische Erkenntnis keinerlei Realität, keine Wirklichkeit zu erfassen vermag, aber praktisch sind wir immer schon in eine wirkliche Welt gestellt, praktisch begegnen wir einem wirklichen Nicht-Ich als Herausforderung für unser sittliches Handeln, und von dieser praktischen Erfahrung geht der Anstoß zur theoretischen Erkenntnis aus. »In dieser kleinen Region« – so schreibt Fichte 1801 an Schelling – liegt für uns »eine SinnenWelt: eine Natur«. 39 Wohl am eindrucksvollsten hat Fichte diese praktische Naturerfahrung im System der Sittenlehre (1798) dargelegt. 40 Er zeigt darin – über Kants Kritik der (teleologischen) Urteilskraft hinausgehend – auf, dass der Mensch, um wirklich freies Wesen sein zu können, notwendig Naturwesen sein muss, das sich in seiner Leiblichkeit und Sinnlichkeit gar nicht anders als hineingestellt in die Natur – als einem organischen Gesamtzusammenhang – reflektieren kann: »Ich finde mich, als wirkend in der Sinnenwelt. Davon hebt alles Bewußtsein an; und ohne dieses Bewußtsein meiner Wirksamkeit ist kein Selbstbewußtsein […]. Aber nicht nur ich setze mich als Natur, sondern nehme außer meiner Natur auch noch andere Natur an […]. Also beides wird vermittelnd gedacht, eins durchs andere […]. Oder […] meine Natur muß ursprünglich erklärt, aus dem ganzen System der Natur abgeleitet und durch dasselbe begründet werden.« 41 Fichte kommt also am Anfang der praktischen Philosophie auf einen Naturbegriff zu sprechen, der sich radikal von dem der theoretischen Philosophie – der verstandeskategorialen Naturerkenntnis – unterscheidet. Entschiedener noch als Kant, der ebenfalls schon diesen Naturbegriff in der Kritik der (teleologischen) Urteilskraft thematisiert, zeigt Fichte, dass wir ohne einen solchen Begriff des »Systems der Natur« als einem »organischen Ganzen« uns selbst nicht als Briefwechsel F, 128. Zur Sittenlehre Fichtes siehe Edith Düsing, Fichtes praktische Philosophie, (Studienbriefe der FernUniversität in Hagen), (2012). 41 Fichte, IV, 3 u. 109 f. 39 40

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Der Brief-Streit zwischen Fichte und Schelling

sinnlich-leibliche Naturwesen und damit auch nicht als wirklich frei handelnde Wesen erfassen könnten. »Die Natur überhaupt ist sonach ein organisches Ganzes und wird als solches gesetzt. [… Nun] ist es Faktum, daß wir wenigstens unsere Natur, die doch nur ein Teil des Naturganzen ist, selbst als ein geschlossenes Ganzes denken. […] Es wird sonach […] behauptet, daß es der Natur notwendig sei, und in den ihr absolut zukommenden Eigenschaften liege, sich in reelle Ganze zu organisieren, und daß das vernünftige Wesen die Natur so, und schlechthin nicht anders zu denken genötigt sei. […] Das Resultat der gegenwärtigen Untersuchung ist sonach folgendes: so gewiß ich bin, so gewiß muß ich der Natur [organisierende] Kausalität zuschreiben; denn ich kann mich selbst nur als ihr Produkt setzen.« 42 Nun ist es für Fichte ganz entscheidend, dass aus diesem Verständnis der Natur als organischem Ganzen, in dem wir uns auch selber in unserer sinnlichen Leiblichkeit erfassen, kein die Freiheit verunmöglichender Determinismus folgt, sondern geradezu umgekehrt, dass damit lediglich die natürliche Vorbedingung zur Verwirklichung menschlicher Freiheit in die geschichtliche Welt hinein dargelegt ist. Der entscheidende Punkt für Fichte ist der, dass wir uns hier in dieser praktischen Selbstreflexion immer schon aus der Einheit von Vernunftwesen und Naturwesen, von »Subjekt und Objekt« begreifen. Die Reflexion auf uns als in den organischen Naturzusammenhang eingebundene Naturwesen – und parallel dazu als in den gesellschaftlichen Geschichtszusammenhang eingebundene Kulturwesen – lässt uns nur unsere natürliche und gesellschaftliche Begrenztheit gewahr werden, innerhalb derer wir uns als notwendig endliche Wesen durch unser freies sittliches Handeln zu bewähren haben. »Mein Trieb als Naturwesen, meine Tendenz als reiner Geist, sind es zwei verschiedene Triebe? Nein, beides ist vom transzendentalen Gesichtspunkt aus ein und eben derselbe Urtrieb, der mein Wesen konsituiert: […] Nämlich, ich bin Subjekt-Objekt, und in der Identität und Unzertrennlichkeit beider besteht mein wahres Sein. […] Aber inwiefern der Mensch nur überhaupt reflektiert und dadurch Subjekt des Bewußtseins wird – er reflektirt notwendig auf den Naturtrieb, laut obigem – wird er Ich, und es äußert sich in ihm die Tendenz der Vernunft, sich schlechthin durch sich selbst, als Subjekt des Bewußtseins, […] zu bestimmen.« 43 42 43

Fichte, IV, 115–122. Fichte, IV, 130.

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Die ersten Vorlesungen in Jena (1798–1800)

So überraschend es ist, dass Fichte zu Beginn der »Wissenschaft des Praktischen« auf die Natur als organisches Ganzes zu sprechen kommt, die wir »schlechthin nicht anders zu denken genötigt« sind, so überraschend ist es auch, wie schnell er sie wieder hinter sich lässt und zum bloßen Mittel zur Verwirklichung menschlicher Freiheit erklärt. »Es gibt keine Natur an sich; meine Natur und alle andere Natur, die gesetzt wird, um die erste zu erklären, ist nur eine besondere Weise, mich selbst zu erblicken. Ich bin nur beschränkt in der intelligiblen Welt, und durch diese Beschränkung meines Urtriebes wird allerdings meine Reflexion auf mich selbst, und umgekehrt, durch meine Reflexion auf mich selbst mein Urtrieb beschränkt, für mich […] – und so läßt sich die Freiheit sogar von der Naturphilosophie aus begreiflich machen.« 44

Schellings Erfahrung der daseienden Natur Schelling hat sich im Gegensatz zu Fichte nie so zentral mit dem naturwissenschaftlichen Verstandesdenken abgegeben. Sein Denken bewegt sich von Anfang an und nahezu ausschließlich in den Regionen der begreifenden Vernunft, der es immer darum geht, sich und das Weltganze im Absoluten zu erfassen. Daher übergipfelt Schelling schon in seinen ersten Schriften in jugendlichem Überschwang die Problemstellung Fichtes, ohne dies zu wollen und zu merken. Schon in seiner Schrift Vom Ich als Prinzip der Philosophie (1795) fragt Schelling nicht nach der Gewissheit unserer wissenschaftlichen Erkenntnis der objektivierten Welt, sondern – wie bereits zitiert – nach der Realität in unserer Erfahrung und in unserem Wissen. 45 »Wer etwas wissen will, will zugleich, daß sein Wissen Realität habe. Ein Wissen ohne Realität ist kein Wissen.« (I, 162) Der oberste Grundsatz oder Anfangspunkt scheint der gleiche wie der Fichtes zu sein, und doch vermögen wir heute die Nuance einer Akzentverschiebung vom Sich-selbst-Wissen zum Selbst-Sein deutlich herauszuhören: »Ich bin! Mein Ich enthält ein Seyn, das allem Denken und Vorstellen vorhergeht.« (I, 167) Für unseren Problemzusammenhang noch entscheidender ist es, dass Schelling schon Fichte, IV, 133 ff. Lore Hühn, Fichte oder Schelling oder: Über die Grenze des menschlichen Wissens (1994). Siehe auch die Kap. 1.3, 2.2 und 3.4.

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Der Brief-Streit zwischen Fichte und Schelling

in dieser Anfangsschrift erkennt, dass das Nicht-Ich – wiewohl dem Ich ganz und gar entgegengestellt – doch auch in die Realität des Ich mit einbezogen sein muss, sonst wäre es ja nichts. Hier keimt das auf, was später als dialektische Selbstnegation bei Schelling und Hegel noch eine große Rolle spielen wird 46: »Da nämlich dem ursprünglich entgegengesetzten Nicht-Ich schlechterdings keine Realität, sondern bloße Negation […] zukömmt, so muß es, wenn es Realität bekommen soll, dem Ich nicht schlechthin entgegen, sondern in ihm selbst gesetzt seyn.« (I, 189) Nicht, dass alle Naturerkenntnis verstandeskategorial konstituiert ist, stellt für Schelling das herausfordernde Problem dar, sondern dass wir der Natur vor aller verstandesbestimmten Erkenntnis Realität zusprechen, dass wir die Natur in aller Erfahrung – jedoch nicht aus ihr – immer schon als daseiend anerkennen. Diese Realitätserfahrung gewinnen wir weder aus den Objekten, noch übertragen wir sie vom Erkenntnissubjekt auf die Objekte, sondern sie kann der Natur nur aus dem »absoluten Ich«, der absoluten Einheit von Denken und Sein, von Wissen und Realität zukommen. All dies wird Schelling erst später explizit herausarbeiten, aber unüberhörbar klingt es als Problem bereits in Vom Ich als Prinzip der Philosophie an. Von hier her ist es verständlich, dass Schelling schon in dieser frühen Schrift das »absolute Ich« auch als »Prinzip prästabilirter Harmonie« umschreiben kann, »in welchem Freiheit selbst Natur und Natur Freiheit ist« (I, 241), und die doppelte Aufgabenstellung der Philosophie in einer Anmerkung pointiert so benennt: »Man kann also auch sagen, der letzte Endzweck des Ich sey, […] im Ich Natur, in der Natur Ich hervorzubringen.« (I, 198) Nun sind dies alles nur Andeutungen, und bis 1797 verbleiben Schellings Schriften überwiegend in den von Fichte vorgegebenen Denkbahnen. Erst mit der Einleitung zu den Ideen zu einer Philosophie der Natur (1797) schlägt Schelling deutlich andere Wege als Fichte ein, die er dann in der Einleitung und dem Entwurf eines Systems der Naturphilosophie von 1799 systematisch entfaltet. Im Kontrast zu Fichte sei Schellings Position folgendermaßen knapp umrissen: Bereits das Anliegen des Systems des transzendentalen Idealismus (1800) ist in konsequenter Ausgestaltung der früheren Andeutungen ein anderes als das von Fichtes Wissenschaftslehre. Geht es dieser um die Konstitution objektiven Wissens von der Natur 46

Friedrich W. Schmidt, Zum Begriff der Negativität bei Schelling und Hegel (1971).

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Die ersten Vorlesungen in Jena (1798–1800)

als das dem Ich Entgegengesetzte, also um die kategorialen Voraussetzungen wissenschaftlicher Naturerkenntnis, so bemüht sich Schelling darum, die vorbewusste Konstitutionsgeschichte unserer Selbstund Naturerfahrung herauszuarbeiten, in der unsere Daseinsgewissheit in der Welt gründet. Wo wir uns selbst als daseiend bewusst werden, finden wir uns immer schon in eine daseiende Naturwirklichkeit gestellt vor. Die Realität dieser Naturwirklichkeit wird also keineswegs vom erkennenden Subjekt gesetzt, obwohl die Differenzierung von daseiendem Selbstbewusstsein und Bewusstsein einer daseienden Welt nirgends anders als im Bewusstsein selbst stattfindet. Insofern können beide nur aus demselben Konstitutionszusammenhang des »absoluten Ich« angeschaut und begriffen werden: »Der Satz: Es gibt Dinge außer uns, wird also für die Transscendental-Philosophen auch nur gewiß seyn durch seine Identität mit dem Satz: Ich bin, und seine Gewißheit wird auch nur gleich seyn der Gewißheit des Satzes, von welchem er die seinige entlehnt.« (III, 344) Gerade weil Schelling in der Transzendentalphilosophie die vorbewusste Konstitution unserer Wirklichkeitserfahrung der Natur – und darüber hinausgehend der Geschichte und der Kunst – entfaltet, ist es für ihn kein Widerspruch, demgegenüber die Natur selber als einen in und durch sich selbst vermittelten Wirklichkeitszusammenhang, in den wir selber mit einbezogen sind, naturphilosophisch zu thematisieren. Zunächst ist ihm dabei die Naturphilosophie nichts anderes als die nach außen in die Wirklichkeit gewendete inwendige Anschauung der Transzendentalphilosophie. Doch spätestens im Sommer 1800 wird Schelling durch die material durchgeführte Naturphilosophie dazu getrieben, aufbauend auf diese ein ganzes materiales System der Philosophie zu konzipieren, das nach der Naturphilosophie noch eine Philosophie der ideellen Welt und eine Philosophie der Kunst als weitere Systemteile kennt. 47 Demgegenüber wird der Transzendentalphilosophie nun nur noch die Rolle der subjektiven Hinführung zum System der Philosophie zugesprochen. Im Brief an Fichte vom 19. November 1800 spricht Schelling diese erweiterte Konzeption erstmals an. Für unseren Zusammenhang ist jedoch nur entscheidend, dass Schelling in seiner Naturphilosophie die Natur von Anfang an als einen aus sich selbst zu begreifenden Wirklichkeitszusammenhang Reinhard Heckmann/Hermann Krings/Rudolf W. Meyer (Hg.), Natur und Subjektivität (1985).

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Der Brief-Streit zwischen Fichte und Schelling

bedenkt, in dem wir selbst mit einbegriffen sind. Schelling geht es mit der Naturphilosophie von vornherein nicht um eine verstandeskategoriale Naturerkenntnis und deren transzendentale Grundlegung, wie sie Fichte in seiner Wissenschaftslehre unternommen hat, sondern um die Thematisierung der Natur als sich selbst produzierenden und selbst organisierenden Wirklichkeitszusammenhang, wie ihn bereits Kant in der Kritik der (teleologischen) Urteilskraft reflektiert und wie ihn auch Fichte – allerdings erst zu Beginn der »Wissenschaft des Praktischen« – anspricht. Ebenso wie Fichte im System der Sittenlehre geht Schelling dabei über Kants bloß regulative Idee der Natur hinaus, da der Mensch sich selber als existierendes Naturwesen nicht anders als lebendig aus der Natur bestimmt zu begreifen vermag. Die Naturphilosophie versucht also, die Natur als einen existierenden Gesamtzusammenhang zu begreifen, in die wir selber existentiell-praktisch gestellt sind. Dies aber kann nur dann gelingen, wenn die Natur als ein alle ihre Gestaltungen hervorbringender, durch sie hindurchwirkender, unabschließbarer Prozess erfasst wird, der auch uns als wirkliche Naturwesen mit umgreift. »Wir kennen die Natur nur als thätig […]. Philosophiren über die Natur heißt, sie aus dem todten Mechanismus, worin sie befangen erscheint, herauszuheben, sie mit Freiheit gleichsam beleben und in eigne freie Entwicklung versetzen […]. Die ursprünglich-unendliche Reihe […], entsteht nicht durch Zusammensetzung, sondern durch Evolution, durch Evolution Einer in ihrem Anfangspunkte schon unendlichen Größe, die durch die ganze Reihe hindurchfließt […]. Die Natur ist schlechthin thätig, wenn in jedem ihrer Produkte der Trieb einer unendlichen Entwicklung liegt.« (III, 13 ff. und 19) Auch für Schelling mündet die Naturphilosophie in der Freiheit des menschlichen Bewusstseins, mit der eine »neue Prozessreihe« selbstbestimmter menschlicher Geschichte beginnt. Aber anders als Fichte versteht Schelling die Idee der Natur nicht nur als Mittel zum Zweck menschlicher Freiheit, sondern als lebendige Grundlage unseres Daseins, als einen allein aus sich selber bestimmten Wirklichkeitszusammenhang, der als solcher auch unaufgebbar unsere Lebensgrundlage bildet. 48 Gerade aus dieser Einsicht erwächst auch die Verantwortung des Menschen gegenüber der Natur als kreatürlichem Wolfdietrich Schmied-Kowarzik, »Selbst und Existenz. Grundanliegen und Herausforderung der Naturphilosophie Schellings«, in: Hans Michael Baumgartner/

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Die ersten Vorlesungen in Jena (1798–1800)

Wirklichkeitszusammenhang, der durch ein objektivistisches Naturverständnis und durch mechanistische Eingriffe des Menschen in die Natur bedroht wird – wie Schelling 1806 hervorheben wird.

2.5 Zusammenfassender Kommentar II Mit den beiden Vorlesungszyklen zur Naturphilosophie und zur Transzendentalphilosophie, mit denen der 23-jährige Schelling seine Lehrtätigkeit an der Universität Jena im Herbst 1798 eröffnet, die sich in den grundlegenden Werken Einleitung und Erster Entwurf eines Systems der Naturphilosophie (beide 1799) und System des transzendentalen Idealismus (1800) niederschlagen, findet die erste Epoche des frühen Philosophierens Schellings seinen glanzvollen Höhepunkt. Das Aufeinander-zu-Denken von Transzendentalphilosophie und Naturphilosophie ist Schelling deshalb möglich, da er die transzendentale Frage tiefer ansetzt als Kant und Fichte vor ihm und da er mit der Naturphilosophie, dem »Spinozismus in der Physik«, etwas völlig Neues in die philosophische Diskussion ruft. Kant beginnt seine Kritik der »theoretischen Vernunft« bei der Verstandeserkenntnis der erscheinenden Dinge, aber er setzt dabei eine sinnliche Affektion des erkennenden Subjekts voraus, ohne diese selbst einer Kritik zu unterziehen. Schelling fragt im System des transzendentalen Idealismus grundlegender nach der noch vor aller verständigen Naturerkenntnis – nicht zeitlich, sondern transzendental-logisch – vorausgehenden Naturerfahrung, genauer der Gewissheit des Daseins der Dinge für unser Bewusstsein. Schelling eröffnet damit eine bis heute noch nicht ausgeschöpfte Debatte über die vorbewusste Konstitution des Bewusstseins, die bei ihm über die Stufen der Empfindung, Anschauung und des Erlebens zu einem sukzessiven Bewusstwerden von Selbst- und Welthorizonten voranschreitet, bevor überhaupt erst eine intersubjektiv konstituierte und sprachlich vermittelte Verstandeserkenntnis der Welt und unserer selbst einzusetzen vermag. Erst auf diesem Fundament vorbewusster Natur- oder auch Wirklichkeitserfahrung beginnt für Schelling die transzendentale Erklärung der praktischen Philosophie, die die KonstitutionsdimensioWilhelm G. Jacobs (Hg.), Philosophie und Subjektivität? Zur Bestimmung des neuzeitlichen Philosophierens, 2 Bd. (1993), I, 111 ff.

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Zusammenfassender Kommentar II

nen des Wollens, des Rechts und der Geschichte umfasst. Daran anschließend diskutiert Schelling noch das Ineinander-Spielen von Unbewusstem und Bewusstem in der Kunstproduktion und in der ästhetischen Anschauung. Insgesamt gelingt es Schelling, das, was bei Kant in den drei Kritiken, getrennt behandelt wird, in einen einzigen transzendental-geschichtlichen, systematischen Konstitutionszusammenhang dialektischer Selbstbewusstwerdung zu bringen und damit das intendierte Projekt einer Kritik an der Vernunft durch die Vernunft zu erfüllen. Dies ist aber nur die eine Seite der Philosophie, die gemäß dem transzendentalen Idealismus die Dimensionen der Selbstbewusstwerdung des menschlichen Geistes aufklärt; ihr steht quasi gegenläufig eine Naturphilosophie gegenüber, die die Natur als eine sich selbstproduzierende und selbstorganisierende Ganzheit bedenkt, die aus sich ein Naturwesen mit Bewusstsein hervorbringt, das die Natur zu begreifen, in sie einzugreifen und sie umzugestalten vermag. Der entscheidende Satz, der diesen Wechsel erlaubt, sei hier nochmals hervorgehoben: »Nicht also wir kennen die Natur, sondern die Natur ist a priori […] Aber ist die Natur a priori, so muß es auch möglich seyn, sie als etwas, das a priori ist, zu erkennen«. (III, 279) Was Schelling hier unternimmt, ist etwas völlig Neuartiges, denn es geht ihm nicht um eine erkenntnistheoretische Fundierung der (verstandesgesetzlichen) Naturwissenschaften, sondern um eine Vernunfterkenntnis der Natur, die am ehesten noch mit dem verglichen werden kann, was Kant in der Kritik der (teleologischen) Urteilskraft als Aufgabe antizipiert. Es geht hier darum, die Natur als einen sich selbst produzierenden und sich selbst organisierenden Zusammenhang zu begreifen, in den der Mensch als Begreifender selbst mit einbezogen ist. Die erste Frage, der sich Schelling in allen Entwürfen zur Naturphilosophie stellt, richtet sich darauf, wie die Natur als sich selbst produzierende und selbst organisierende überhaupt gedacht werden kann, denn es ist nicht möglich mit irgendeinem Naturphänomen einfach nur zu beginnen, denn alle Naturphänomene müssen selbst erst als Produkte aus der Produktivität abgeleitet werden. Das, was wir als unablässige Produktivität der Natur in all ihren Produkten erfahren, ist im Grunde ihre organisierende Kraft der Reproduktivität, die selbst erst das Ergebnis einer unendlich expandierenden Kraft der Produktivität und einer ihr unendlich gegenwirkenden Kraft nach Bestimmtheit sein kann. Aus ihrem unablässigen Widerstreit er115 https://doi.org/10.5771/9783495807835 .

Die ersten Vorlesungen in Jena (1798–1800)

wächst die unablässige Bewegtheit der werdenden Vernichtung und Erneuerung des Naturprozesses, den Schelling im Bild des wirbelnden Stromes ausgesprochen hat. Alle drei Momente sind in allen Naturwesen wirksam von der Entstehung des Kosmos bis zur Evolution der Organismen, trotzdem lassen sich im Ganzen der Natur nochmals drei Bereiche unterscheiden, in denen jeweils eine der Kräfte als Potenz über die anderen dominiert. Es sind dies (1) der siderische oder stellare Bereich, der unter Potenz des Materiegeschehens oder – modern gesprochen – der Gravitation steht, (2) die Potenz der dynamischen Prozesse, die wir heute alle der Quantenphysik und Chemie zuordnen, und (3) der organische Lebensprozess der Evolution. Keiner der Bereiche besteht für sich, keiner ist ohne die anderen denkbar, aus und in ihnen gestaltet die Natur, unablässig sich selbst zerstörend und erneuernd. In diesen drei Potenzen erfüllt sich der materielle Prozess der Natur, und doch setzt sie durch den Evolutionsprozess noch etwas frei, durch das ein neuer ideeller Prozess bewussten Erkennens der Natur, bewussten Eingreifens in die Natur und bewusster gestaltender Sinngebung beginnt: Es ist dies die Geburt des Bewusstseins im Naturwesen Mensch, das wir sind. Es darf nicht übersehen werden, das sich die Naturphilosophie erst in diesem letzten Punkt des Bewusstseins vollendet, denn erst jetzt erreicht sie im Durchdenken und Rekonstruieren des Ganzen den Standpunkt, den sie vom ersten Moment an bereits voraussetzt, insofern sie denkende Durchdringung des Ganzen der Natur ist, zu dem das Bewusstsein notwendig mit hinzugehört. In diesem Ergebnis sieht Schelling die Korrespondenz zur Transzendentalphilosophie erfüllt, denn während das System des transzendentalen Idealismus – gemeint ist vor allem der erste Teile der theoretischen Philosophie – alle Formen der Konstitution durchläuft, die es dem Bewusstsein ermöglichen, die wirkliche Natur und sich in ihr zu erfahren, rekonstruiert die Naturphilosophie den Werde- und Gestaltungsprozess der Natur bis zur Hervorbringung des Bewusstseins. Dass dieser gegenläufige Parallelismus nicht ganz aufgeht, wird Schelling im Sommer und Herbst 1800 vor allem in seinem kontroversen Briefwechsel mit Fichte klar, und dies führt ihn dazu, dass er ab 1801 sich ganz einer aus seiner Naturphilosophie erwachsenden absoluten Vernunftwissenschaft oder Wirklichkeitsphilosophie verschreibt und die Transzendentalphilosophie nur noch als subjektive Hinführung zum eigentlichen System der Philosophie gelten lässt. 116 https://doi.org/10.5771/9783495807835 .

3. Das absolute System eines Ideal-Realismus (1801–1808)

3.1 Zusammenarbeit mit Hegel – Ehe mit Caroline – Würzburg Als Schelling im Oktober 1800 von Bamberg nach Jena zurückkehrt, hat sich seine private und akademische Situation völlig gewandelt. Friedrich Schlegel hat sich inzwischen an der Universität Jena in Philosophie habilitiert und versucht mit seiner Variante einer poetischen Transzendentalphilosophie Schelling Konkurrenz zu machen. 1 August Wilhelm Schlegel nimmt Ende 1800 einen Ruf nach Berlin an, dadurch verlagert sich der Romantiker-Kreis – zu dem neben den schon Genannten Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher und als Gast auch Johann Gottlieb Fichte gehören – immer mehr nach Berlin. Friedrich Schlegel, der sich immer schon als Rivale zum drei Jahre jüngeren Schelling gesehen hat, und Dorothea Veit, die in Konkurrenz zu Caroline steht, nutzen das Hin und Her zwischen Jena und Berlin, um sowohl die Eheleute August Wilhelm und Caroline Schlegel als auch Fichte und Schelling einander zu entfremden. Die Trauer und die Selbstvorwürfe wegen Auguste Böhmers Tod sowie die durch die Gerüchte geschürte gesellschaftliche Ausgrenzung führen Caroline Schlegel und Friedrich Schelling immer näher zusammen. Der philosophische Briefwechsel zwischen Fichte und Schelling, der sich gerade auch wegen der Gerüchte und Intrigen im Jahre 1800 verschärft, führt Schelling im Spätsommer dazu, seine philosophische Position neu zu durchdenken. Mit der Gründung der Zeitschrift für spekulative Physik, die von 1800 bis 1803 besteht, legt er bereits im Sommer 1800 seinen Akzent stärker auf die Naturphilosophie. Im November 1800 teilt er Fichte dann mit, dass er in der Transzendentalphilosophie, in der Wissenschaftslehre wie Fichte sie nennt, nur noch eine Propädeutik zur Philosophie erblicken könne, auf die das

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Friedrich Schlegel, Transzendentalphilosophie (1801).

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Das absolute System eines Ideal-Realismus (1801–1808)

eigentliche System eines Ideal-Realismus aufzubauen habe, dem er sich von nun an zuwenden werde. Dies bekräftigt er in dem im Januar 1801 erscheinenden Abhandlung Über den wahren Begriff der Naturphilosophie, die vordergründig auf Adolf Karl August Eschenmayer antwortet, einem Arzt und Philosophen, der Schelling sein Leben lang kritisch begleiten wird 2, die aber zugleich auch als Absage an Fichte zu lesen ist. Im Frühjahr 1801 bringt Schelling dann seine Darstellung meines Systems der Philosophie heraus, über die Fichte von seiner Wissenschaftslehre her schier entsetzt ist, da er in ihr nur einen groben Rückfall in eine vorkritische Philosophie zu erkennen vermag. Ab nun wissen sie beide, dass zwischen ihren philosophischen Positionen keine Gemeinsamkeiten mehr bestehen. Zwar zieht sich der Briefwechsel zwischen Fichte und Schelling sporadischer werdend noch ein weiteres Jahr hin, wird aber immer abweisender und endet schließlich in einem Stillhalteabkommen, ihre Differenzen nicht vor dem Publikum auszutragen. Fichte liest sodann Schellings Schrift Philosophie und Religion (1804) als einen Bruch ihrer Vereinbarungen, auf die er in Vorlesungen polemisch reagiert. Als Fichtes Polemiken gegenüber Schelling aus seinen Vorlesungen in Berlin und Erlangen 1806 veröffentlicht werden, schlägt Schelling in der Darlegung des wahren Verhältnisses der Naturphilosophie zu der verbesserten Fichteschen Lehre (1806) hart zurück. Noch brutaler ist die Antwort Fichtes, die aber nicht mehr zu Lebzeiten beider erscheint, daher findet Schelling nach Fichtes Tod 1814 eher wieder anerkennende Worte für Fichtes Beitrag zur neueren Philosophie. Schelling beginnt in all seinen veröffentlichten Entwürfen seines neuen Systems der Philosophie seit 1801 mit einem Einleitungsteil, der eine Klärung von Möglichkeit und Methode einer Vernunfterkenntnis des Absoluten enthält, die sich im Laufe der weiteren Ausarbeitungen immer mehr zu einer vorangestellten Darstellung des Absoluten oder Gottes ausweitet. Am deutlichsten werden die nun stark hervortretenden neuplatonischen Züge, zu denen sich Schelling in dieser Phase seines Philosophierens ausdrücklich bekennt, im Dialog Bruno oder über das göttliche und natürliche Prinzip der Dinge

Zu Adolph Karl August Eschenmayer und Schelling siehe: Ralph Marks, Konzeption einer dynamischen Naturphilosophie bei Schelling und Eschenmayer (1985); Sarhan Dhouib, »Die Begriffe Indifferenz, quantitative Differenz und Endlichkeit in Schellings Darstellung meines Systems der Philosophie«, in: Mildred Galland-Szymkowiak (Hg.), Das Problem der Endlichkeit in der Philosophie Schellings (2011).

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Zusammenarbeit mit Hegel – Ehe mit Caroline – Würzburg

(1802) sichtbar. 3 Die Ferneren Darstellungen aus dem System der Philosophie (1802) bieten obendrein eine aporetische und die Vorlesung Propädeutik der Philosophie (1804) eine philosophiegeschichtliche Hinführung zum nun erweiterten Selbstverständnis der philosophischen Vernunfterkenntnis. Von diesem, den Gesamthorizont klärenden Einstieg in die absolute Vernunfterkenntnis des Absoluten oder Gottes schreitet Schelling in seinen Entwürfen sodann zur konkreten Systementfaltung fort, die zwar immer mit der Naturphilosophie beginnen, aber ansonsten in den weiteren Untergliederungen mehrfach wechselnd leicht variieren. Im November 1800 meldet sich Georg Wilhelm Friedrich Hegel nach längerem Schweigen wieder bei Schelling und teilt ihm mit, dass er aufgrund einer kleinen Erbschaft nach dem Tode seines Vaters seine Hauslehrerstelle in Frankfurt am Main aufgegeben habe, und er fragt bei Schelling an, ob er ihm bei seinem Wunsch, sich an der Universität Jena in Philosophie zu habilitieren, behilflich sein könne. Schelling sagt Hegel nicht nur seine Unterstützung zu, sondern lädt ihn auch ein, bei ihm zu wohnen, was Hegel auch Anfang 1801 annimmt. Da Hegel bisher publizistisch nicht hervorgetreten ist, muss er zunächst eine eigenständige philosophische Publikation vorlegen, um sich habilitieren zu können – in seinen Berner (1793–1796) und Frankfurter Hauslehrerjahren (1797–1800) hat er zwar eine Reihe von religionsphilosophischen und verfassungsgeschichtlichen Manuskripten verfasst, ohne jedoch diese zum Abschluss zu bringen. Zurückgreifend auf seine philosophischen Studien des letzten Jahres in Frankfurt arbeitet Hegel bis zum Juli 1801 seine erste philosophische Schrift Differenz des Fichteschen und Schellingschen Systems der Philosophie aus, die jedoch weitgehend noch die vorausgehende Position Schellings bis 1800 wiedergibt. Erst in den darauffolgenden Monaten nähert sich Hegel mehr und mehr der neuen Position Schellings an, wie dieser sie im Frühjahr 1801 in der Darstellung meines Systems der Philosophie vorgelegt hat. Im August 1801 wird Hegel nach einer Disputation über die Thesen seiner Habilitationsschrift Dissertatio Philosophica de Orbitis Planetarum (Philosophische Erörterung über die Planetenbahn) ha-

Werner Beierwaltes, »Absolute Identität. Neuplatonische Implikationen in Schellings ›Bruno‹«, in: Philosophisches Jahrbuch 80 (1973).

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Das absolute System eines Ideal-Realismus (1801–1808)

bilitiert. 4 Ab Wintersemester 1801/02 lehren Schelling und Hegel eng aufeinander abgestimmt an der Universität Jena 5 und sie vereinbaren, gemeinsam die Zeitschrift Kritisches Journal der Philosophie herauszugeben, die in je drei Heften in zwei Jahrgängen 1802 und 1803 erscheint. Wohl um so ihre Gemeinsamkeit zu bekunden, verzichten sie auf eine namentliche Kennzeichnung ihrer Beiträge. Die Vorlesungen, die Schelling ab dem Sommersemester 1801 bis Sommersemester 1803 in Jena hält, lassen die neue Struktur seines Systems der Philosophie in Umrissen erkennen: Philosophische Propädeutik, nach dem System des transzendentalen Idealismus, Das System der gesamten Philosophie, Philosophie der Natur, Spekulative Philosophie, Vorlesungen über die Methode des akademischen Studiums, Philosophie der Kunst. Mit letzterer betritt Schelling absolutes Neuland: Seine Philosophie der Kunst, die leider erst posthum erscheint, ist die allererste zu diesem Thema. Durch Schellings Vorlesung angeregt, halten danach Karl Wilhelm Ferdinand Solger ab 1811, Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher ab 1819 und Georg Wilhelm Friedrich Hegel ab 1820/21 Vorlesungen über Ästhetik bzw. zur Philosophie der Kunst. Sowohl in der Zeitschrift für spekulative Physik als auch in dem gemeinsam mit Hegel herausgegebenen Kritischen Journal der Philosophie erscheinen von Schelling mehrere grundlegende Arbeiten zu seinem System der Philosophie, das auch Identitätsphilosophie genannt wird. Zu den beiden bedeutendsten Schriften jener Zeit gehören zum einen der meisterliche Dialog Bruno oder über das göttliche und natürliche Prinzip der Dinge, der Anfang 1802 erscheint, sowie die Vorlesungen über die Methode des akademischen Studiums, die im Frühjahr 1803 herauskommen und die bis in die 30er Jahre mehrfach neuaufgelegt werden. Mit den Vorlesungen über die Methode des akademischen Studium läutet Schelling eine Selbstreflexion der Universitätsstudien ein, die noch weit über Immanuel Kants Streit der Fakultäten (1798) hinausgeht und die weitere Universitätsschriften von Johann Gottlieb Fichte (1807), Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher (1808), Henrik Steffens (1809) und Wilhelm von Humboldt (1810) anregt. 4 Hegel, Dissertatio Philosophica de Orbitis Planetrum – Philosophische Erörterung über die Planentenbahnen, übers., eingel. u. komm. v. Wolfgang Neuser (1986). 5 Klaus Düsing, »Einleitung« zu: Schellings und Hegels erste absolute Metaphysik (1801/02). Zusammenfassende Vorlesungsnachschriften von I. P. V. Troxler (1988).

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Zusammenarbeit mit Hegel – Ehe mit Caroline – Würzburg

Im Juni 1802 wird Schelling auf Vorschlag von Andreas Röschlaub von der Medizinischen Fakultät der bayerischen Landesuniversität Landshut für seine besonderen Verdienste im Hinblick auf die »wissenschaftliche Begründung der Medizin« die Ehrendoktorwürde in Medizin verliehen. Das Gerede und die Gerüchte, die über Caroline Schlegel und Schelling seit dem Tod von Carolines Tochter Auguste Böhmer im Umlauf sind, schweißen beide mehr und mehr zusammen. Die Ehe zwischen August Wilhelm und Caroline Schlegel basierte niemals auf einer leidenschaftlichen Liebe, sondern war geprägt von Fürsorge, Respekt und sicherlich auch Zuneigung füreinander. Nachdem Caroline ihrem Mann glaubhaft versichert, dass sie ihr Treuegelöbnis nicht gebrochen habe, kann der gegenseitige Respekt wieder hergestellt werden, und sie beschließen sich in beiderseitigem Einvernehmen scheiden zu lassen. Goethe unterstützt das Scheidungsgesuch persönlich gegenüber dem Herzog von Sachsen-WeimarEisenach. Nachdem nach langer Wartezeit die Scheidung der Ehe zwischen August Wilhelm und Caroline Schlegel durch den Herzog am 17. Mai 1803 genehmigt ist, können Caroline und Friedrich Wilhelm Joseph Schelling endlich heiraten, sie werden vom Vater Joseph Friedrich Schelling, Prälat in Murrhardt, am 26. Juni 1803 getraut. Aus der geplanten Hochzeitreise nach Italien wird aber nichts, denn in Württemberg erreicht Schelling der Ruf auf eine ordentliche Professur an die Universität Würzburg. So bleibt ihnen nur ein zweimonatiger Aufenthalt in Württemberg mit vielen Besuchen bei Verwandten, Freunden und Freundinnen von beiden Seiten. Caroline Schelling trifft ihre Jugendfreundin Therese Huber, geb. Heyne, gesch. Forster, und Friedrich Schelling besucht seine ehemaligen Professoren und Freunde aus Tübinger Zeiten. Unter anderen kommt Schelling auch mit Friedrich Hölderlin zusammen, der seit seiner Wanderung nach Bordeaux und seiner Rückkehr in verwirrtem Zustand bei seiner Mutter in Nürtingen lebt. In einem Brief an Hegel, der einer der besten Freunde Hölderlins ist, berichtet Schelling vom Geisteszustand Hölderlins und fragt Hegel, ob er nicht Hölderlin nach Jena holen könne, da er unter seiner Betreuung sicherlich wieder zu sich finden könne. Hegel reagiert auf diesen Brief nicht. Ein Jahr später holt Isaac von Sinclair, ein enger Freund aus gemeinsamen Tagen in Jena, Hölderlin zu sich nach Homburg, aber dies geht nur ein Jahr gut, dann muss Hölderlin nach Tübingen zurückgebracht

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Das absolute System eines Ideal-Realismus (1801–1808)

werden, wo der wohl größte deutsche Dichter bis zu seinem Tod 1843 in der Pflege eines Schreinermeisters dahindämmert. Durch die Säkularisation der geistlichen Fürstentümer von 1801 und den Reichsdeputationshauptschluss von 1803 in Regensburg, durch den vor allem die linksrheinischen deutschen Lande an die Republik Frankreich abgetreten werden müssen, fällt Würzburg als Entschädigung für die verlorene Pfalz an das Kurfürstentum Bayern. Daher muss Schelling zu den erforderlichen Berufungsverhandlungen im August 1803 nach München reisen. Zu jener Zeit setzt der Kurfürst Maximilian IV. von Bayern eine aufgeklärte Regierung unter dem Grafen von Montgelas ein, die versucht, die katholisch-theologische Dominanz an der Universität Würzburg durch die Berufung protestantischer und liberaler Professoren zu entklerikalisieren. So werden neben Friedrich Wilhelm Joseph Schelling als Philosoph Heinrich Eberhard Gottlob Paulus (1761–1851) als evangelischer Theologe sowie Friedrich Immanuel Niethammer (1766–1848) als Philosoph und Theologe nach Würzburg berufen, um hier nur zwei weitere Professoren aus Jena zu nennen, weiterhin werden der Mediziner Friedrich Wilhelm von Hoven (1759–1838) und der Jurist Gottlieb Hufeland (1760–1817) an die Universität geholt. Schelling lehrt an der Universität Würzburg vom Wintersemester 1803/04 bis zum Ende des Wintersemester 1805/06. Er trägt dort – wie schon in den letzten Semestern in Jena – eine Propädeutik der Philosophie und eine Vorlesung zum System der gesamten Philosophie und der Naturphilosophie insbesondere vor, die erst posthum in der von seinem Sohn Karl Friedrich August Schelling besorgten Ausgabe der Sämtlichen Schriften von Schelling herausgegeben wird; sie stellt die umfangreichste Darstellung seines philosophischen Systems dar. Weiterhin liest Schelling wie schon in Jena über Allgemeine Methodologie und Enzyklopädie der Wissenschaften überhaupt sowie über Philosophie der Kunst. 1804 veröffentlicht Schelling die Abhandlung Philosophie und Religion. Diese erste Hinwendung zu einer »philosophischen Religion«, die mehr und mehr ins Zentrum seines Philosophierens rückt, bringt Schelling nicht nur viele Anfeindungen ein, sondern führt auch zum endgültigen Bruch mit Fichte. Weiterhin gibt Schelling zusammen mit dem Bamberger Mediziner Adalbert Friedrich Marcus 1805 und 1806 die Jahrbücher der Medizin als Wissenschaft heraus, zu denen er selbst die Aphorismen zur Einleitung der Naturphilosophie und die Aphorismen über die Naturphilosophie beisteuert, die zusammen mit der Abhandlung Über das 122 https://doi.org/10.5771/9783495807835 .

Zusammenarbeit mit Hegel – Ehe mit Caroline – Würzburg

Verhältnis des Realen und Idealen in der Natur (1806) zum Großartigsten gehört, was Schelling zur Naturphilosophie geschrieben hat. Insgesamt sind jedoch die fünf Semester in Würzburg von sehr vielen Querelen und Intrigen überschattet. Würzburg ist eine alte, durch und durch katholisch geprägte Universität, deren Studierende daran gewöhnt sind, dass die Philosophie-Lehrenden das herkömmliche scholastische Pensum vortragen. Dass ein Philosoph vom Katheder aus seine eigenen philosophischen Gedanken entwickelt, darauf sind sie nicht vorbereitet. An Hegel schreibt Schelling nach dem ersten Semester am 3. März 1804: »Ich habe, zu meinem großen Jammer, eine Stelle im Senat angenommen und mir damit Arbeiten zugezogen, die mir die beste Zeit verderblich rauben. Unser Zustand ist sonst bis daher gut, wir haben hübsche Wohnung und genießen die Wohlthaten des Klimas und der Gegend. […] – Innerliche Reactionen giebt es wohl von Seiten der Geistlichkeit und anderer, indeß ohne weitern Erfolg, als über den man lachen kann. Der Geist der Studirenden ist noch weit von dem in Jena herrschenden entfernt, und sie finden die Philosophie noch gewaltig unverständlich.« (Plitt II, 11) Über den Geistlichen Franz Berg, der heimlich an die Tafel des Hörsaals, in dem Schelling liest, einen Aufruf an die Studenten anschlägt, sich von Schelling fernzuhalten, kann Schelling noch lachen, aber bald schon vergeht ihm das Lachen, als geballt hintereinander die Schmähschriften von Friedrich Köppen (Schellings Lehre oder das Ganze der Philosophie des absoluten Nichts, 1803), von Franz Berg (Sextus oder über die absolute Erkenntnis von Schelling, 1804) sowie von den Münchner Theologen Cajetan Weiller und Jacob Salat (Der Geist der allerneuesten Philosophie der Herren Schelling, Hegel und Comp., 1804) erscheinen, von denen Xavier Tilliette schreibt, »ihre polemischen, hinterhältigen und verschlagenen Schriften wiesen alle Boshaftigkeit auf, die fromme Seelen manchmal befallen kann«. 6 Vom Würzburger Klerus wird nun sogar ein Dekret herausgegeben, dass allen Katholiken der Besuch der Vorlesung von Schelling untersagt sei. Als sich Schelling darüber bei den entsprechenden Regierungsbeamten beschwert, erhält er zu seinem Erschrecken eine Verwarnung von höchster Stelle, sich hinkünftig von theologischen Fragen fernzuhalten. Doch verletzender noch sind die nicht recht greifbaren üblen 6

Xavier Tilliette, Schelling, 144.

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Das absolute System eines Ideal-Realismus (1801–1808)

Nachreden und Intrigen, die von den Ehepaaren Paulus und von Hoven ausgehen und sich zunächst gegen Caroline Schelling richten, sich dann aber auch auf Schelling selbst ausweiten. Die neuberufenen Professoren wohnen – in eigenen Wohnungen zwar – in einem großen klosterartigen Gebäudekomplex zusammen und werden so gezwungenermaßen in die Privatsphäre der anderen hineingezogen. Brieflich werden Tratsch und Gespött über die Eheleute Schelling auch an Charlotte von Schiller und an das inzwischen in Paris getraute Paar Friedrich und Dorothea Schlegel weitergegeben und von dort weiter in die literarische Welt verspritzt. Friedrich Schlegel schreibt an Madame de Staël, die neue Begleiterin seines Bruders August Wilhelm Schlegel: »Schellings Philosophie ist eine wahrhafte Besessenheit, eine zur Raserei gebrachte Absurdität – ich hoffe jedoch, es handelt sich hierbei letztlich nur um Anzeigen der Agonie.« 7 Vor allem der ehemalige Förderer Schellings, der rationalistische Theologe Heinrich Eberhard Gottlob Paulus, wandelt sich nun zu Schellings Gegner und Feind, da er in ihm einen von der rationalen Sache abgefallenen irrationalistischen Theosophen sieht.

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Zit. nach Xavier Tilliette, Schelling, 153.

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Die absolute Identität von Vernunft und Wirklichkeit

3.2 Die absolute Identität von Vernunft und Wirklichkeit »Der Zweck der erhabensten Wissenschaft kann nur dieser seyn: die Wirklichkeit, im strengsten Sinne die Wirklichkeit, die Gegenwart, das lebendige Da-seyn eines Gottes im Ganzen der Dinge und im Einzelnen darzuthun. […] Kann man denn über das Daseyn des Daseyns fragen? Es ist eine Totalität der Dinge, sowie das Ewige ist; aber Gott ist das Eine in dieser Totalität; dieses Eine in Allem ist erkennbar in jedem Theil der Materie, alles lebt nur in ihm. […] Die All-Copula ist in uns selbst als die Vernunft, und gibt Zeugniß unserem Geist. Hier handelt es sich nicht mehr von einer außer- oder übernatürlichen Sache, sondern von dem unmittelbar-Nahen, dem allein-Wirklichen, zu dem wir selbst mit gehören und in dem wir sind.« Schelling, Über das Verhältnis des Realen und Idealen in der Natur, 1806 (II, 376 f.)

Das materiale System des Ideal-Realismus Schelling meint in den Jahren 1799/1800, dass es möglich sein müsse, zwei einander entgegengesetzte philosophische Disziplinen entwickeln zu können, die von entgegenstehenden Perspektiven das Unbedingte angehen und jeweils zum anderen hinführen. Die Naturphilosophie geht vom Unbedingten der Naturproduktivität aus, um über die entfalteten Naturgestalten von der Schwere, dem Licht, dem Organismus bis zum naturbegreifenden Bewusstsein fortzuschreiten; der transzendentale Idealismus geht vom Unbedingten des »Ich bin« aus, um im ersten theoretischen Teil bei dem die wirkliche Natur erfahrenden Bewusstsein, im zweiten praktischen Teil bei dem die aufgegebene Geschichte antizipierenden Bewusstsein und im dritten Teil bei dem vermittelnden Bewusstsein der ästhetisch-produktiven Kunst als Wirklichkeitshorizonte des Bewusstseins anzukommen. Bereits in der zum Schluss geschriebenen Einleitung zum System des transzendentalen Idealismus wird Schelling klar, dass dieser entgegengesetzte Parallelismus nicht so bruchlos aufgeht, denn da im transzendentalen Idealismus sich das Bewusstsein notwendig auf sich selbst zurückbeugt, kommt es nie aus den Grenzen subjektiven Bewusstseins heraus, erreicht niemals die Wirklichkeit selbst – weder der Natur noch der Geschichte oder Kunst –, sondern nur zu den Bedingungen der Möglichkeit ihrer Erfahrungsdimensionen. »Wenn 125 https://doi.org/10.5771/9783495807835 .

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dem Transscendental-Philosophen nur das Subjektive ursprünglich Realität hat, so wird er auch nur das Subjektive im Wissen sich unmittelbar zum Objekt machen: das Objektive wird ihm nur indirekt zum Objekt werden und anstatt daß im gemeinen Wissen das Wissen selbst (der Akt des Wissens) über dem Objekt verschwindet, wird im transscendentalen umgekehrt über dem Akt des Wissens das Objekt als solches verschwinden. Das transscendentale Wissen ist also ein Wissen des Wissens, insofern es rein subjektiv ist.« (III, 345) Als Schelling sich der Asymmetrie von Naturphilosophie und transzendentalen Idealismus und der sich daraus ergebenden Konsequenzen im Sommer 1800 vollends bewusst wird – erstmals angedeutet am Ende der Allgemeine Deduktion des dynamischen Prozesses (IV, 76 ff.), endgültig ausgesprochen im Brief an Fichte vom 19. November 1800 –, beginnt er damit – aufbauend auf seine Ausführungen zur Naturphilosophie – ein System der Philosophie des Ideal-Realismus zu entwickeln und degradiert den transzendentalen Idealismus nachträglich zur propädeutischen Hinleitung zum System. Das System des transzendentalen Idealismus kann in seiner transzendentalen Rückbezogenheit auf das Bewusstsein niemals zu einem Wissen der absoluten Identität vordringen – so betont Schelling nun –, während die weiter gefasste Vernunft immer schon Erkenntnis der Wirklichkeit an sich ist. Diesem Überstieg zur Vernunfterkenntnis des Absoluten schließt sich Hegel, als er 1801 nach Jena zieht, zunächst voll an, allerdings auf eine von Anfang an modifizierten Form, die den beiden Studienfreunden zunächst verborgen bleibt und die erst später in den Explikationen ihrer Systeme zum Vorschein kommen wird. Dieses System der Philosophie trägt Schelling in Vorlesungen von 1801 bis 1806 vor und publiziert immer wieder Entwürfe, die er manchmal, den ersten ausgeführten Teil hervorhebend, Naturphilosophie nennt 8, obwohl die Bezeichnung Vernunftwissenschaft oder auch Wirklichkeitsphilosophie treffender wäre; einmal kündigt er das System auch als Identitätsphilosophie an, eine Benennung, die sich in der philosophiegeschichtlichen Literatur am stärksten durchgesetzt hat, obwohl diese Charakterisierung bei weiten nicht so sprechend ist wie die Benennung »Ideal-Realismus«, die Schelling in seiner späteren Selbstcharakterisierung auch als »Real-Idealismus« wieder auf8 Sebastian Schwenzfeuer, Natur und Subjekt. Die Grundlegung der schellingschen Naturphilosophie (2012).

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greift. 9 Entscheidend aber ist, dass Schelling weiterhin am methodischen Zugang der »intellektuellen Anschauung« festhält, doch bezieht sich diese nun ausdrücklich nicht mehr auf die Selbstgewissheit des »Ich bin Ich«, sondern auf die absolute Identität von Vernunft und Wirklichkeit, von Ideellem und Reellem. 10 Die Systementwürfe, die Schelling in den Jahren 1801 bis 1806 vorlegt, variieren in einigen Gliederungspunkten beträchtlich. In den allerersten Entwürfen spricht Schelling – sich an die Gliederung des Systems des transzendentalen Idealismus anlehnend, jedoch vom transzendentalen Rückbezug auf das Bewusstsein befreit – von drei konkreten Systemteilen: »Mir ist […] das Objektive selbst ein zugleich Ideelles und Reelles; beides ist nie getrennt, sondern ursprünglich (auch in der Natur) beisammen; dieses Ideal-Reale wird zum Objektiven nur durch das entstehende Bewußtseyn, in welchem das Subjektive sich zur höchsten (theoretischen) Potenz erhebt. Ich komme mit der Naturphilosophie nie aus jener Identität des Ideal-Realen heraus […]. Aus demselben entsteht mir erst das Ideal-Reale der höheren Potenz, das Ich, in Bezug auf welches jenes reine Subjekt-Objekt bereits objektiv ist. [… D]ieses rein-theoretische Philosophiren gibt zum Produkt die Naturphilosophie; […] von welche[r] ich mich zum Subjekt-Objekt des Bewußtseyns (= Ich) erst erhebe; […] beide in ihrer Vereinigung geben das System des objektiv gewordenen Ideal-Realismus (das System der Kunst), mit welchem die Philosophie, die in der Wissenschaftslehre von einem bloß subjektiven (im Bewußtseyn des Philosophen enthaltenen) Ideal-Realismus ausgehen mußte, sich aus sich selbst gleichsam herausbringt, und so vollendet.« (IV, 87 f.) Ab 1804 wird die einführende Thematisierung des Absoluten als »Erster Teil oder die allgemeine Philosophie« bezeichnet, dem dann

Schelling (X, 107): »Wenn man daher das ganze System Naturphilosophie nannte, so war dies eine denominatio a potiori, oder eigentlich a priori, als eine Benennung von dem, was in dem System das Vorausgehende, das Erste, aber insofern vielmehr das Untergeordnete war. Es war im Grunde schwer, diesem System einen Namen zu finden, weil es eben die Gegensätze aller früheren Systeme in sich aufgehoben enthielt […]. Man hätte es Real-Idealismus nennen können, inwiefern in ihm der Idealismus selbst einen Realismus zur Basis hatte und aus einem Realismus entwickelt wurde.« 10 Zwanzig Jahre später wird Hegel die Einheit von Vernunft und Wirklichkeit in den griffigen Merksatz aussprechen: »Was vernünftig ist, das ist wirklich; und was wirklich ist, das ist vernünftig.« (Hegel, 7, 24) Siehe Kap. 4.2 und 5.4. 9

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nur noch zwei Systemteile konkreter Philosophie folgen: die Naturphilosophie und die Philosophie der ideellen Welt, der nun auch die Kunst zugeordnet wird, den Abschluss bildet sodann eine nochmalige Thematisierung der Vernunft als Selbstthematisierung der Philosophie in engem Bezug zu Kunst und Religion. 11 In einer Anmerkung zu den Aphorismen zur Einleitung in die Naturphilosophie (1805) stellt Schelling folgendes »allgemeines Schema« auf: »Gott Das All relativ-reales All Schwere (A1), Materie Licht (A2), Bewegung Leben (A3), Organismus Das Weltsystem Der Mensch

relativ-ideales All Wahrheit, Wissenschaft Güte, Religion Schönheit, Kunst die Geschichte der Staat Vernunft Philosophie«

(VII, 184)

In seiner späteren philosophiegeschichtlichen Selbstdarstellung scheint Schelling wieder zur Dreigliederung der konkreten Systemteile zurückzukehren, wobei er nach der Naturphilosophie und Philosophie der Geschichte im dritten Teil neben der Kunst auch noch die Religion und die Philosophie (X, 113 ff.) aufführt – sicherlich nun in bewusster Konfrontation zu Hegels Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften (1817 ff.). Von diesen Systemteilen hat Schelling im Wesentlichen nur die Naturphilosophie detailliert ausgearbeitet. Die Philosophie der ideellen Welt skizziert Schelling nur in der Würzburger Vorlesung, während er die Philosophie der Kunst immerhin in eigenen Vorlesungen in Jena und Würzburg ausführlich thematisiert.

Ganz ähnliche Systemverschiebungen finden bei Hegel in den zur gleichen Zeit entstandenen Jenaer Systementwürfen von 1804–1806 statt, obgleich beide von ihren Entwürfen keine Kenntnis haben, Schelling nicht, da Hegel seine Manuskripte nicht veröffentlicht, und Hegel nicht, da Schelling seine Neugliederung erst in seiner Würzburger Vorlesung von 1804 vorträgt, die unveröffentlicht bleibt.

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Depotenzierung als Absehen vom Ich Schelling vollzieht den Überstieg zur Vernunfterkenntnis des Absoluten in einer methodologischen Reflexion auf das Verfahren, das er bereits in der Naturphilosophie von 1799 erfolgreich angewandt hat. Abgekürzt können wir dies in Anknüpfung daran so umschreiben: Wir erfahren immer schon eine in sich vermittelte Natur, also muss es auch möglich sein, ihren Wirklichkeitszusammenhang, dem wir selbst mit angehören, denkend nachzuvollziehen. Weiterhin sind wir selbst nicht nur als Naturwesen, sondern auch in all unserem Wirken – Denken, Handeln, Gestalten – Teil des uns mitumfassenden Wirklichkeitszusammenhangs. Das Absolute – dies hörten wir bereits als einen »Glaubenssatz« des Systems des transzendentalen Idealismus ausgesprochen (III, 601) – offenbart sich durch unser Handeln hindurch in der Geschichte. Es ist die Vernunft, die diesen Gedanken zu fassen und begreifend auszufüllen vermag. 12 Allerdings müssen wir, um zu dieser Vernunfterkenntnis zu gelangen, die selbstauferlegte Begrenzung und Bindung des transzendentalen Idealismus an die Unhintergehbarkeit der Selbstgewissheit des »Ich bin« aufgeben und zu der diese selbst noch tragenden absoluten Identität von Denken und Sein, Vernunft und Wirklichkeit zurückschreiten. Dieses Zurückschreiten zur absoluten Identität nennt Schelling in der ersten Ankündigung seines neuen Systemgedankens: ein »Depotenziren«. Mit deutlicher Abgrenzung von Fichte schreibt Schelling in der Abhandlung Über den wahren Begriff der Naturphilosophie (1801): »Ich wünsche, daß man vor allen Dingen die Philosophie über das Philosophiren von der Philosophie selbst unterscheide. […] Es ist keine Frage, daß diese Philosophie über das Philosopiren subjektiv (in Bezug auf das philosophirende Subjekt) das Erste ist […]. Solange ich im Philosophiren mich in dieser Potenz erhalte, kann ich auch kein Objektives anders als im Moment seines Eintretens ins Bewußtseyn […], nimmermehr aber in seinem ursprünglichen Entstehen im Moment seines ersten Hervortretens […] erblicken […]. Das Objektive in seinem ersten Entstehen zu sehen, ist nur möglich dadurch, daß man das Objekt alles Philosophirens, das in der höchsten Potenz = Ich ist, depotenzirt, und mit diesem Was Schelling hier ausführt, ist die zur Vernunfterkenntnis ausgeweitete Problematik der reflektierenden Urteilskraft, die Kant in der Kritik der teleologischen Urteilskraft anspricht.

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auf die erste Potenz reducirten Objekt von vorne an construirt.« (IV, 84 f.) Natürlich gründet all unsere Erfahrung in der Identität des »Ich bin Ich« meiner Seins- und Selbstgewissheit, und so wird die intellektuelle Anschauung der Identität der Seins- und Selbsterfahrung im »Ich bin Ich« immer ein erster subjektiver Einstieg ins Philosophieren bleiben, und auch das System des transzendentale Idealismus wird als Propädeutik in das eigentliche System der Philosophie eine hinführende Bedeutung behalten können. 13 Aber um in das materiale System der Philosophie selbst einsteigen zu können, muss die Identität der Seins- und Selbsterfahrung in ihrer Bindung an das »Ich bin« durch eine Depotenzierung in die intellektuelle Anschauung der absoluten Identität von Vernunft und Wirklichkeit zurückgeführt werden. »Dadurch, daß ich von der anschauenden Thätigkeit in der intellektuellen Anschauung abstrahire, nehme ich das Subjekt-Objekt nur aus seiner eignen Anschauung (ich mache es bewußtlos), nicht aus der meinigen. Es bleibt als meine Construktion auch fortwährend in meiner Anschauung begriffen, und ich weiß, daß ich durchgängig nur mit meiner eignen Construktion zu thun habe. Die Aufgabe ist: das Subjekt-Objekt so objektiv zu machen und bis zu dem Punkt aus sich selbst herauszubringen, wo es mit der Natur (als Produkt) in Eines zusammenfällt; der Punkt, wo es Natur wird, ist auch der, wo das Unbegrenzbare in ihm sich zum Ich erhebt, und wo […] die Natur = Ich, das Ich = Natur ist.« (IV, 91) Nun liegen in der Depotenzierung im Grunde zwei Seiten einer Gedankenbewegung, zum einen gilt es die subjektive Subjekt-Objekt-Identität des »Ich bin Ich« zu überwinden, um unser eigenes Wirklichsein aus und in dem alles durchwirkenden Wirklichkeitszusammenhang zu begreifen. Diese Seite der »Abstraktion« liegt bereits der Naturphilosophie seit 1799 zu Grunde; um die Natur als einen Produktionsprozess aus sich selbst heraus denken zu können, muss Schelling bereits von der Möglichkeit einer die Wirklichkeit an sich erreichenden Vernunfterkenntnis ausgehen, und eben diese wird nun auch dem System der Philosophie insgesamt zugrunde gelegt. Zum anderen schreitet die Depotenzierung jedoch keineswegs zu einem rein Objektiven in dem Sinne fort, dass sie je zu einem factum Entsprechend konzipiert Hegel sechs Jahre später die Phänomenologie des Geistes (1807) als einleitende Hinführung zur Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften (1817).

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brutum käme, dies gilt es als die andere Seite derselben Bewegung zu bedenken. Schon die Naturphilosophie vergisst niemals, dass sie Philosophie ist, ja genauer gesagt, die höchste Form der Vernunfterkenntnis darstellt. Als allgemeine Vernunfterkenntnis löst sich die Philosophie aus der Bindung an die subjektiven Grenzen des Bewusstseins, in die sie sich im transzendentalen Idealismus als Philosophieren über das Philosophieren eingeschlossen hat. So schreibt Schelling in Betonung der Gegenseite der Abstraktion im §.1 seiner Darstellung meines System der Philosophie (1801): »Ich nenne Vernunft die absolute Vernunft, oder die Vernunft, insofern sie als totale Indifferenz des Subjektiven und Objektiven gedacht wird. […] Das Denken der Vernunft ist jedem anzumuthen; um sie als absolut zu denken, […] muß vom Denkenden abstrahirt werden. Dem, welcher diese Abstraktion macht, hört die Vernunft unmittelbar auf etwas Subjektives zu seyn […]; sie wird also durch jene Abstraktion zu dem wahren An-sich, welches eben in den Indifferenzpunkt des Subjektiven und Objektiven fällt.« (IV, 115) Im Grunde kann es keine Einführung von außen in das System der Philosophie geben, da alles Denken eines jeden von uns immer schon in der absoluten Identität von Vernunft und Wirklichkeit an sich gründet. 14 Insofern ist ihre innere Bewusstwerdung aus Vernunft durch Vernunft »jedem anzumuten«, daher beginnt Schelling in all seinen Systementwürfen zwischen 1801 bis 1806 unmittelbar mit einer Selbstexplikation der absoluten Identität, des Absoluten oder Gottes, wobei diese Benennungen nur verschiedene Aspekte ein und desselben Ausgangspunktes sind. »Das Absolute kann daher ewig nur ausgesprochen werden als absolute, schlechthin untheilbare Identität des Subjektiven und Objektiven, welcher Ausdruck gleich ist dem der unendlichen Selbstbejahung Gottes und dasselbe bezeichnet.« (VII, 154) Ohne hier in eine genauere Analyse der verschiedenen Systementwürfe eintreten zu wollen, sei nur skizzenhaft angedeutet, dass Schelling in der ersten Darstellung meines Systems der Philosophie (1801) mit einer Explikation der in der absoluten Identität von Subjektiven und Objektiven gründenden Vernunfterkenntnis beginnt, in den Ferneren Darstellungen aus dem System der Philosophie (1802), die weniger eine Systemdurchführung als eine Erläuterung des NeuHans-Dieter Klein, System der Philosophie. Untersuchungen zur Kritik der Vernunft, 4 Bde. (2002 ff.), I, 83 ff.

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ansatzes darstellt, bereits stärker auf den Begriff des Absoluten selbst zusteuert, in der darauffolgenden Würzburger Vorlesung System der gesamten Philosophie (1804) dann vollends das Absolute oder Gott an den Anfang stellt, um so den Seinscharakter des Absoluten stärker zu unterstreichen, um schließlich in den Aphorismen zur Einleitung in die Naturphilosophie (1805), wiederum in Verteidigung gegen den Vorwurf des Pantheismus und andere Kritiken, die beiden Enden von Vernunfterkenntnis und absolutem Sein zusammenzuführen. Dabei erhält die Einleitung zunehmend den Charakter der methodischen Selbstklärung des Absoluten als Grundlage für die darauffolgenden Systemteile der Naturphilosophie, der Philosophie der ideellen Welt und der Thematisierung ihrer Vermittlung. Durch ihre strikte Abtrennung, zwar nicht von der Erfahrung und der Forschung, denn die Vernunft bezieht sich ja auf die Gesamtheit aller Erfahrungen 15, wohl aber von allem zerlegenden Verstandesdenken, bekommen diese Systementwürfe einen neuplatonischen Charakter, zu dem sich Schelling in jenen Jenaer und Würzburger Jahren durchaus bekennt, später aber kritisch zurücknimmt. Im Folgenden wollen wir in knappen Zügen nur auf den »Ersten Theil oder die allgemeine Philosophie« der Würzburger-Vorlesung System der gesamten Philosophie (1804) eingehen.

»System der gesamten Philosophie« Der erste Paragraph der nach dem Vorbild Spinozas aufgebauten »Konstruktion« oder »Deduktion« des Absoluten beginnt mit dem Satz: »Die erste Voraussetzung alles Wissens ist, daß es ein und dasselbe ist, das da weiß, und das da gewußt wird.« (VI, 137) Die Vernunfterkenntnis ist Selbsterkenntnis des Absoluten, damit wird – so erläutert Schelling in den folgenden Paragraphen gegen Fichte gewendet – das Missverständnis der Vernunft als eines subjektiven, allein dem Ich zugehörendes Vermögen abgewiesen, dem eine objektive Welt gegenübersteht: »Nicht ich weiß, sondern nur das All weiß in mir […]. In der Vernunft ist jene ewige Gleichheit selbst zugleich das Erkennende und das Erkannte – nicht ich bin es, der diese Gleichheit erkennt, sondern sie selbst erkennt sich, und ich bin das bloße Organ von ihr.« (VI, 140, 143) 15

Siehe Kap. 6.2 und 6.3.

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Aber noch ein zweiter Gedanke wird damit sogleich abgewehrt: Nicht die Vernunft erkennt sich selbst, sondern in der Vernunft erkennt sich das absolute Sein selbst. »Die Absolute Gleichheit des Subjekts und Objekts kann allgemein affirmirt werden nur, wenn das An-sich, das Wesen alles Seyns selbst kraft seiner Natur das Affirmirende und das Affirmirte von sich selbst ist. […] Ein solches […] ist nur das Absolute oder Gott. Denn absolut ist nach der allgemeinen Idee davon nur ein solches, welches von sich selbst und durch sich selbst ist. […] Gott ist die absolute Affirmation von sich selbst«. (VI, 148) Es ist ganz unmöglich, das Absolute als einen Begriff zu denken, der dem Sein entgegensteht, sondern es ist gerade die Idee des Absoluten, dass sie das Absolute ist und sich als solches ausspricht. »Das Absolute ist dasjenige, welches unmittelbar durch seine Idee auch ist, oder es ist dasjenige, zu dessen Idee es gehört zu seyn, dessen Idee also die unmittelbare Affirmation von Seyn ist […] In Ansehung des Absoluten ist das Ideale unmittelbar auch das Reale.« (VI, 149) Jeder, der die Idee des Absoluten ausspricht, weiß sich von ihr umfasst. Dabei versteht Schelling unter Ideen die absolute Identität von Denken und Sein – hierin unterscheiden sich Schelling und Hegel auf den ersten Blick nicht – auf den zweiten Blick wird noch zurückzukommen sein. Wie Spinoza geht es Schelling um das absolute Sein der einen Substanz oder Gottes, dieses darf aber nicht als bloßes Sein, als bloße Objektivität angenommen werden, sondern es muss darin zugleich die sich durch uns vollzogene Erkenntnis der absoluten Vernunft mitgedacht werden. Spinozas Philosophie kommt nicht über einen dogmatischen Realismus hinaus, Fichte setzt dagegen einen subjektivistischen Idealismus, ihnen beiden entgegen will Schelling zu einem absoluten Ideal-Realismus vorstoßen. »Es ist eine unmittelbare Erkenntniß Gottes oder des Absoluten. Denn in der Vernunft erkennt die ewige Gleichheit des Subjekts und Objekts sich selbst, d. h. die Vernunft ist eine unmittelbare Erkenntniß von ihr […]. Die unmittelbare Affirmation der Idee Gottes durch das Wesen der Vernunft, welche selbst nur die Idee Gottes ist und nichts anderes, war den dogmatischen Systemen [so auch dem von Spinoza] unzugänglich.« (VI, 151) Mit der absoluten intellektuellen Anschauung treten wir, wenn wir sie aus der Bindung an das »Ich bin« lösen, in die Form der erkennenden Selbstaffirmation des Absoluten ein. Das Ich erlebt dann 133 https://doi.org/10.5771/9783495807835 .

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sein »Bin« gar nicht mehr aus seiner Identität, sondern als daseiend aus dem alles umfassenden Sein, wie dies Schelling bereits 1795 in den Philosophischen Briefen über Dogmatismus und Kritizismus bezogen auf die eigentlich intendierte tiefste Erkenntnis Spinozas ausgeführt hat; jetzt 1804 präzisiert er: »Jene Form der absoluten Affirmation seiner selbst durch sich selbst, die das Wesen des Absoluten selbst ist, diese Form […] wiederholt sich in der Vernunft, und sie ist das Licht in dem wir das Absolute begreifen, der wahre und eigentliche Mittler zwischen ihm und der Erkenntniß. […] Jenes absolute Licht, die Idee Gottes, schlägt gleichsam ein in die Vernunft und leuchtet in ihr fort als eine ewige Affirmation von Erkenntniß. Kraft dieser Affirmation, die das Wesen unserer Seele ist, erkennen wir, daß das Nichtsseyn ewig unmöglich und niemals zu erkennen noch zu begreifen ist, und jene letzte Frage des am Abgrund der Unendlichkeit schwindelnden Verstandes, die Frage: warum ist nicht nichts, warum ist etwas überhaupt? – diese Frage ist auf ewig verdrungen durch die Erkenntniß, daß das Seyn nothwendig ist […]. Denn erst dann erkennen wir, daß nicht nichts ist, sondern daß nothwendig und ewig das All ist.« (VI, 155) »Das Erste in der Philosophie ist die Idee des Absoluten« (VI, 155), aber nur deshalb, weil sich uns das ganze All aus ihr und in ihr erschließt. »Alles ist Eins, oder das All ist schlechthin Eines. […] Die ganze unendliche Realität in den unendlichen Weisen ihres Affirmirtseyns durch die Idee Gottes ist Eine Realität. […] Gott ist nicht die Ursache des All, sondern das All selbst.« (VI, 175 ff.) Alles was die Vernunft als Ideen aus der Einheit von Ideellen und Reellen erkennt, erfasst sie aus der Abkunft aus dem Absoluten oder aus Gott. Erläuternd fügt Schelling hinzu: »Ich bemerke also zuvörderst, daß ich unter Idee hier und in der Folge nicht den bloßen Modus des Denkens […] verstehe, sondern […] die Urgestalt, das Wesen in den Dingen, gleichsam das Herz der Dinge […], das wahrhaft Reale in allen Dingen«. (VI, 182 f.) In diesem Zusammenhang verweist Schelling ausdrücklich auf Platons »Ideenlehre, die von den meisten Geschichtsschreibern der Philosophie bald als bloß logische Abstrakta, bald als wirkliche, physisch-existirende Wesen gedacht wurden«. (VI, 185) Weder sind die Ideen Gedankendinge ohne Realität, noch bilden sie eine zweite Realität jenseits der empirisch erscheinenden Welt, sondern ganz im Gegenteil begreifen wir in ihnen die Dinge aus dem und im Wirklichkeitszusammenhang des Absoluten. Nicht der von der Vernunft 134 https://doi.org/10.5771/9783495807835 .

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erfasste Wirklichkeitszusammenhang muss sich gegenüber der empirisch erscheinenden Welt und den auf sie bezogenen partial-verknüpften Verstandeserkenntnissen ausweisen, sondern geradezu umgekehrt: Die empirisch vereinzelten Erscheinungen und ihre kausalen Verstandesverknüpfungen, insofern sie sich absondern von dem Gesamtzusammenhang, aus dem sie sind, erweisen sich als »relatives Nichtseyn« (VI, 187), als Scheinbilder, gegenüber dem Wirklichkeitszusammenhang im Absoluten. Denn »[k]ein Einzelnes hat den Grund seines Daseyns in sich selbst« (VI, 193), sondern hat seine Abkunft allein aus Gott, dem Wirklichkeitszusammenhang im Absoluten. Die Welt kann unter einer Doppelperspektive gesehen werden, entweder wird das Besondere durch die Vernunft aus dem Gesamtzusammenhang des Absoluten betrachtet, oder der Verstand bezieht sich auf das Einzelne in Bezug auf andere Einzelne, dieses aber erweist sich in Bezug auf den Wirklichkeitszusammenhang des Ganzen als etwas Nichtiges. Bildhaft erläutert Schelling dies – wie schon Leibniz – an einer Spiegelung. »Wie das Auge, indem es sich selbst im Widerschein, z. B. im Spiegel, erblickt, sich selbst setzt, sich selbst anschaut, nur inwiefern es das Reflektirende – den Spiegel – als nicht für sich setzt, und wie es gleichsam Ein Akt des Auges ist, wodurch es sich selbst setzt, sich selbst sieht, und das Reflektirende nicht sieht, es nicht setzt: so setzt oder schaut das All sich selbst, indem es das Besondere nicht-setzt, nicht-schaut; beides ist Ein Akt in ihm; das Nichtsetzen des Besonderen ist ein Schauen, ein Setzen seiner selbst, und dieß ist die Erklärung vom höchsten Geheimniß der Philosophie, wie nämlich die ewige Substanz oder Gott durch das Besondere oder die Erscheinung nicht modificirt ist, sondern nur sich selbst schaut und selbst ist als die Eine unendliche Substanz.« (VI, 198) Auf Gott oder das Absolute bezogen, gibt es nur eine absolute Identität, Gott ist Affirmierendes und Affirmiertes seiner selbst auf unendliche Weise. Doch jedes dieser Momente, zwar nicht losgelöst vom Absoluten, jedoch je in ihrer Besonderheit betrachtet, ergibt die Systemteile, die selbst wiederum beide Momente des Affirmierens und des Affirmiertseins in sich vereinigen. So erweist sich (1) das Affirmierte, das selbst wieder affirmierend ist, als das »reale All oder die Natur« (VI, 202), (2) das Affirmierende, das affirmiert ist, als das »ideale All« der menschlichen Geschichte (VI, 204) und (3) die vermittelnde Reflexion auf ihre relativen Besonderungen als Indifferenz beider. »In dem realen All für sich betrachtet, ebenso in dem idealen All für sich betrachtet, kann nicht die absolute Identität, sondern nur 135 https://doi.org/10.5771/9783495807835 .

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die Indifferenz beider Faktoren […] dargestellt werden. Denn sonst lösen sie sich wechselseitig ineinander auf.« (VI, 209) Hieraus erklärt sich die Triplizität der Systemteile und ebenso ergibt sich daraus die »Triplicität der Potenzen« (VI, 210) der einzelnen Systemteile selbst. Anders als später Hegel, der nur die eine übergreifende Bewegung der Dialektik des Begriffs kennt, die durch das ganze System hindurchgeht, beharrt Schelling darauf, dass es dabei um zwei Bewegungen geht, die wechselweise aufeinander bezogen sind, deren Vermitteltheit im Absoluten schließlich im dritten Systemteil in der Kunst, der Religion und der Philosophie thematisiert wird. Die ersten beiden Bewegungen übergreifen sich wechselweise, insofern zum einen der produktive Werdeprozess der Natur das menschliche Bewusstsein als Existierendes ermöglicht und trägt und zum anderen der vom Bewusstsein anhebende geschichtliche Prozess erkennend, handelnd und gestaltend in die Natur einwirkt. »Das reale und ideale All, jedes von beiden löst sich in seiner Absolutheit auf in das andere, und dadurch auch in die absolute Identität.« (VI, 208) Nun ist selbstverständlich klar – und um diesen Punkt drehen sich alle einleitenden Vorklärungen Schellings zum System des Ideal-Realismus –, dass beide Bewegungen immer nur unter der stillschweigenden Voraussetzung der Identität mit der jeweils anderen formuliert werden können. Denn es wäre ganz unmöglich, den existierenden Wirklichkeitszusammenhang der Natur begreifen zu wollen, stünde die Naturphilosophie, die solches intendiert, nicht schon vom ersten Satz an unter der Voraussetzung, dass die begreifende Vernunft den existierenden Wirklichkeitszusammenhang nachzuvollziehen vermag. Und ebenso ist systemphilosophisch eine Philosophie der ideellen Welt nicht denkbar, die allein in einer Ideenwelt verbliebe und sich nicht in den daseienden Gestalten des Erkennens, Handelns und Gestaltens verwirklichen würde. Die absolute Identität von Vernunft und Wirklichkeit ist also nicht ein Einerlei, sondern die vorausgesetzte Einheit zweier ungleicher, sich gegenseitig bedingender Werdens- und Begreifensprozesse: dem realen Werden des Geistes aus der Natur und dem ideellen Einwirkens des Geistes in die Welt. »Jeder Weise des Affirmirtseyns im realen All entspricht eine gleiche Weise des Affirmirens im idealen All. […] Das reale und das ideale All sind nur ein und dasselbe All. […] Das reale und ideale All fließen zur absoluten Identität zusammen in der Vernunft […].« (VI, 204–217) Gerade auf dieses wechselseitige Übergreifen legt Schelling bei seiner Systemexplikation großen Wert, denn hierin drücken sich für 136 https://doi.org/10.5771/9783495807835 .

Die Systemteile der Natur, der ideellen Welt und der Kunst

ihn »die Identität in der Differenz und die Differenz in der Identität« aus, und beides fällt nicht einfach zusammen. Auf die Naturphilosophie bezogen geht es gerade darum, den existierenden Wirklichkeitszusammenhang der Natur zu begreifen, und dies ist nur möglich, wenn in der Identität die Differenz gewahrt bleibt, denn der existierende Vermittlungszusammenhang der Natur, dem wir existierend mit zugehören, und der begreifende Vermittlungszusammenhang, der die Natur erkennend umfasst, sind identisch und different zugleich – nur so kann es ein Denken des Seins, ein Begreifen der Wirklichkeit geben.

3.3 Die Systemteile der Natur, der ideellen Welt und der Kunst »Hieraus folgt also, daß diese Philosophie mit ihren ersten Schritten in der Natur ist, oder von der Natur anfängt – […], aber die Naturphilosophie war nur der erste Teil oder die Grundlage des Ganzen. Die Natur war selbst nur die eine Seite der Universums oder der absoluten Totalität, in welcher erst das absolute Subjekt ganz verwirklicht ist, die relativ ideale Welt. Die Welt des Geistes war die andere Seite. Die Philosophie mußte in die Tiefen der Natur hinabsteigen, nur um sich von dort aus zu den Höhen des Geistes zu erheben. […] Der Moment, wo jenes bis jetzt Höchste […] nun selbst auch ganz objektiv wird, also einem noch höheren Subjekt sich unterordnet, ist – die Geburt des Menschen, mit welcher die Natur als solche vollendet ist und eine neue Welt, eine völlig neue Folge der Entwicklung beginnt.« Schelling, Zur Geschichte der neueren Philosophie, 1834 (X, 106 f., 112)

Die Natur als das alles durchwirkende existierende Band Nach der Klärung des absoluten Ausgangspunkts aller Philosophie als Erkenntnis der Wirklichkeit an sich beginnt Schelling mit der Naturphilosophie, als dem ersten konkreten Teilstück des Systems der Philosophie. 16 Auf die Naturphilosophie geht Schelling in allen seinen Entwürfen seit der ersten Darstellung meines Systems der Philoso16 Christian Danz/Jörg Jantzen (Hg.), Gott, Natur, Kunst und Geschichte. Schelling zwischen Identitätsphilosophie und Freiheitsschrift (2011).

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phie von 1801 ausführlich ein, am detailliertesten in seiner Würzburger Vorlesung von 1804 System der gesamten Philosophie und der Natur insbesondere. Aber die sicherlich eindrucksvollsten Darstellungen sind die beiden letzten Klärungen seines Anliegens in den Aphorismen über die Naturphilosophie (1806) und in der Abhandlung Über das Verhältnis des Realen und Idealen in der Natur (1806). 17 Beginnen wir mit einem längeren Zitat aus den Aphorismen über die Naturphilosophie, das erahnen lässt, wie Schelling hier auf der neuen Stufe der Systemphilosophie doch auch wieder ganz anknüpft an die Dynamik seiner frühen naturphilosophischen Schriften von 1799: »Das bloße Daseyn ohne Rücksicht auf die Art und Form desselben müßte jedem, der es so erblickte, als ein Wunder erscheinen und das Gemüth mit Staunen füllen […]. In allem einzelnen Wirklichen ist eben die Existenz selbst das Grundlose, Unendliche, allein aus sich selbst Faßliche; wer aber könnte ohne tiefe Bewegung im Großen und Ganzen der Welt jenen ewig regen, lebensschwangern Strom anschauen, der jedes Ufer überschwillt, jede augenblickliche Fassung durchbricht, allerdings um sich wieder zu fassen, aber in keiner zu verweilen oder gefesselt zu werden! […] Da sie also nichts wäre, die Substanz (denn so dürfen wir bezeichnen, was die Existenz selbst ist), als diese reine Lust des Bejahens, ohne […] weiteren Grund oder Bestimmung, als daß sie es auf unendliche Weise sey, so wäre auch keine Form, Art noch Grad der Realität von ihr ausgeschlossen, sondern sie selbst nach der Nothwendigkeit ihres Wesens wäre alle jene Formen oder Conceptionen selbst, aus keinem andern Grund, als damit sie dieselben sey und auf unendliche Weise sich selbst in sich selbst habe und bejahe. Denn alle Existenz ist nur Selbstoffenbarung einer wesentlichen Natur.« (VII, 198 f.) Aus dem Blick der Vernunft schauen wir die Natur als unendliche Produktivität an, als natura naturans, wie sie sich durch alle ihre endlichen Gestaltungen hindurch in einen nie endenden Wirklichkeitszusammenhang erfüllt. Wo dieser Blick jedoch fehlt, bleiben nur die Naturprodukte vereinzelt für sich zurück, die selbst in eine

Die Abhandlung Über das Verhältnis des Realen und Idealen in der Natur oder Entwicklung der ersten Grundsätze der Naturphilosophie an den Prinzipien der Schwere und des Lichts hat Schelling 1806 der zweiten Auflage seines Buches Von der Weltseele beigefügt (1. Auflage 1798), sie wird, obwohl sie eine der prägnantesten Einführungen ist, als letzte Darstellung der Naturphilosophie oftmals übersehen.

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Verkettung mit anderen Naturprodukten gebracht allenfalls Bruchstücke der Natur erahnen lassen, niemals aber zur Natur als wirklicher Ganzheit durchdringen. »Denn daß die Dinge existiren, sagtest du, nur inwiefern das Ewige seine Selbstoffenbarung ist in ihnen. Sie selbst, als sie selbst, sind daher nicht; sie haben oder sind wohl ein Leben, aber nur ein Leben des Unendlichen; denn das Seyn des Einen überwältigt ihr eignes Seyn. […] Alle Verhältnisse bloß äußerlicher Beziehung durch Raum, Zeit, Berührung u. s. w. sind nur ein Schatten jener ewigen Verkettung und wechselseitigen Gegenwart aller Dinge in dem ewig-Einen und unendlich-Vollen.« (VII, 199 ff.) Aber nur in ihrer Vereinzelung und Isolierung, wie sie der Verstandeserkenntnis erscheinen, erweisen sich die endlichen Dinge im Hinblick auf das Ganze der wirklichen Natur als nichtig. Selbst wieder aus dem und in dem Wirklichkeitszusammenhang betrachtet, sind sie »erschaffene Natur«, haben sie als natura naturata – so unscheinbar und flüchtig sie auch zu sein scheinen – doch teil am Existenzzusammenhang, zu dem sie gehören. 18 »Wie die schaffende Natur im Ganzen die Identität oder ewige copula ist der Substanz, inwiefern sie alle Dinge, und der Substanz, inwiefern sie die Einheit aller ist: so ist dieselbe nothwendig auch im Einzelnen die absolute Identität oder copula der Substanz, inwiefern sie dieses Einzelne, und derselben, inwiefern sie das Wesen aller Dinge, demnach unendlich ist. Alle Wirklichkeit beruht auf der untheilbaren Einheit dieser drei in einem jeden Ding, nämlich: der schaffenden Natur, der Substanz, sofern sie unendlich, und derselben, sofern sie nach ewiger Nothwendigkeit (alles seyend) auch dieses Einzelne ist. […] Da aber in Ansehung der Substanz schlechthin betrachtet, mit welcher das Einzelne (kraft der copula) absolut verknüpft ist, jene Unendlichkeit eine actu vorhandene und wahrhaft wirkliche ist, so ist in der Substanz, als Natura naturans, jedes Ding nur als in reiner unwandelbarer Gegenwart und auf ewige Weise.« (VII, 203 f.) Die Copula – so erläutert Schelling in der Abhandlung Über das Verhältnis des Realen und Idealen in der Natur (1806) – ist das existierende Band, das die unendliche Einheit des Ganzen mit den vielen Endlichen verknüpft, wobei diese Verknüpfung keine der Kausalität ist, wie sie der Verstand unter den vereinzelten Erscheinungen herzustellen versucht, sondern der Existenzzusammenhang selbst. »Wir Bernhard Braun, Schellings zwiespältige Wirklichkeit. Das Problem der Natur in seinem Denken (1983).

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können das Band im Wesentlichen ausdrücken als die unendliche Liebe seiner selbst […], als die unendliche Lust sich selbst zu offenbaren. […] Das Absolute ist aber nicht allein ein Wollen seiner selbst, sondern ein Wollen auf unendliche Weise, also in allen Formen, Graden und Potenzen von Realität. Der Abdruck dieses ewig und unendlich sich-selber-Wollens ist die Welt. […] Das Universum, d. h. die Unendlichkeit der Formen, in denen das ewige Band sich selbst bejaht, ist nur Universum, wirkliche Ganzheit (totalitas) durch das Band, d. h. durch die Einheit in der Vielheit. Die Ganzheit fordert daher die Einheit (identitas) […]. Die Einheit des Bandes fordert daher die durchgängige Ganzheit desselben, und kann ohne diese nicht gedacht werden.« (II, 362) Wir können hier nicht die einzelnen Stritte nachzeichnen, in denen Schelling das Universum in seinem Wirklichkeitszusammenhang »construiert« bzw. durchdringt, sondern können allenfalls einige Eckpunkte benennen. Zunächst gilt es daran zu erinnern, dass Raum und Zeit für Schelling keine bloßen Anschauungsformen unseres subjektiven Wahrnehmens sind, sondern – so könnte man sagen – Anschauungsformen der Vernunfterkenntnis und d. h. Formen des Wirklichen selbst, aber eben nur Formen, nichts an sich Reales. Der »Raum ist überall dasjenige, was überall bloß Umkreis ist, nirgends Mittelpunkt«. (II, 363) Demgegenüber ist das »Wesen der Zeit […] überall Mittelpunkt [genauer Gegenwärtigkeit], aber nirgends Umkreis«. (II, 365) Insofern sind »Raum und Zeit […] zwei relative Negationen voneinander, die aber nur gemeinsam ein Universum ermöglichen. Das erste reale In-Erscheinung-Treten des existierenden Bandes ist die Schwere, die »alle Dinge bindet und in der Allheit Eins macht, der überall gegenwärtige, nirgends umschriebene Mittelpunkt« (II, 364), der die Form des Raumes ausspannt. Aber allein für sich wäre die Schwere nicht greifbar, ihr steht als zweites reales In-Erscheinung-Treten des Bandes das Licht bzw. Lichtwesen entgegen. »Das Lichtwesen ist der Lebensblick im allgegenwärtigen Centro der Natur; wie durch die Schwere die Dinge äußerlich Eins sind, ebenso sind sie in dem Lichtwesen […] sich selbst untereinander in dem Maß innerlich gegenwärtig, als jener Brennpunkt vollkommener oder unvollkommener in ihnen selbst liegt.« (II, 369) Das Licht ist das Ausspannende der Zeit, die selbst nur die Form dazu darstellt. So wie sich Raum und Zeit wechselseitig negieren, so wirken Schwere und Licht aneinander vorbei, wenn sie nicht durch und in einem Dritten gebun140 https://doi.org/10.5771/9783495807835 .

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den werden und dies ist die Materie, die erste und grundlegende Realität. »Der beiden Principien ewiger Gegensatz und ewige Einheit erzeugt erst als Drittes und als vollständigen Abdruck des ganzen Wesens jenes sinnliche und sichtbare Kind der Natur, die Materie.« (II, 371) Mit dieser allgemeinsten »Construktion der Materie«, in diesem weiten Sinn als sich beständig Reproduzierendes aus Schwere und Licht haben wir die grundlegendsten Prinzipien des »Weltsystems« (VI, 481) in den unendlichen Formen von Raum und Zeit umrissen. Nur in diesen Vernunftableitungen gelingt es sowohl das Universum in seiner unendlichen Ausdehnung in Raum und Zeit als auch jeden einzelnen »Weltkörper« in seiner unendlichen Einheit und Gegenwärtigkeit zu begreifen. Dass das Universum nicht kausalgesetzlich – weder mechanistisch noch kräftedynamisch – erklärt werden kann, versteht sich eigentlich von selbst, denn alle Kausalgesetze lassen sich nur auf Einzeldinge beziehen, versagen aber dort, wo der innere Wirklichkeitszusammenhang der Natur im Ganzen oder in jeder einzelnen Einheit aus sich begriffen werden soll. Mit diesen grundlegenden Vorklärungen haben wir erst die Eckpunkte der »Allgemeinen Naturphilosophie oder Construktion der Natur oder des realen All« umrissen. Nun erst beginnt die »specielle Naturphilosophie oder Construktion der einzelnen Potenzen der Natur«, wie Schelling sie auf 200 Seiten in der Vorlesung System der gesamten Philosophie und der Naturphilosophie insbesondere (1804) in ihren drei Potenzen darstellt: (1) »die Materie, sofern in ihr die Bewegung […] dem Seyn untergeordet ist« (VI, 286 ff.), hier wird – modern gesprochen – das Gravitationssystem durchdacht, (2) »die Materie, sofern in ihr die Formen der Bewegung Formen der Thätigkeit sind« (VI, 319 ff.), hier werden die dynamischen Prozesse des Magnetismus, der Elektrizität und chemische Reaktionen behandelt, und (3) »die organische Natur« (VI, 371 ff.), die hier in ihren eigenen Potenzen der Reproduktion, der Irritabilität und der Sensibilität untersucht und dargelegt werden. Obwohl gerade diese Ausführungen Schellings zur organischen Natur zum differenziertesten seiner Naturphilosophie gehören und vieles ansprechen, was bis heute anregend ist für eine Philosophie des Lebens, können wir hier nicht tiefer in ihre Nachzeichnung eintreten. 19

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Hier sei zurückverwiesen auf das Kap. 2.3.

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Vernunftwissenschaft und Naturforschung Abschließend soll nur kurz das Verhältnis der Naturphilosophie zur Naturforschung angesprochen werden, da Schelling immer dem Vorwurf ausgesetzt war und ist, dass er die Natur rein aus der »Vernunft konstruiere«, also ein reines Fantasiegebilde entwickle. Oftmals werden Schellings eigene Worte, aus dem Zusammenhang gerissen, aufgegriffen, um aus ihnen ein missverstehendes Zerrbild zusammenzuzimmern, das heute noch immer in vielen Wissenschaftsgeschichtsbüchern kursiert. Schelling hat das Verhältnis zur Naturforschung bereits in seinen frühen naturphilosophischen Abhandlungen angesprochen, aber am ausführlichsten in seinen Vorlesungen über die Methode des akademischen Studiums (1803) dargelegt, eine Schrift, die nicht nur auf die Naturerkenntnis und Medizin, sondern auch auf die Historie und Jurisprudenz, sowie auf die Kunst und Theologie eingeht und in ihren mehrfachen Auflagen wohl am stärksten in seine Zeit hinein gewirkt hat. Zunächst unterscheidet Schelling in den Vorlesungen über die Methode des akademischen Studiums zwischen einer »philosophischen« und einer »empirischen« Wissenschaft der Natur. 20 Während sich die »empirische Ansicht« auf die einzelnen Naturprodukte und ihre Beziehungen untereinander richtet, betrachtet die Philosophie die Idee der Natur in ihrer Produktivität durch den ganzen Wirklichkeitszusammenhang hindurch. »Die Ideen symbolisiren sich in den Dingen, und da sie an sich Formen des absoluten Erkennens sind, erscheinen sie in diesen als Formen des Seyns […]. Der Empirismus nimmt das Seyn ganz unabhängig von seiner Bedeutung […]. In dieser Trennung kann es nur als rein Endliches mit gänzlicher Negation des Unendlichen erscheinen.« (V, 319) Trotzdem gibt es eine wechselweise Angewiesenheit von Naturphilosophie und Naturerfahrung, denn die Vernunft kann nichts anderes begreifen, als was in der Erfahrung vorliegt, und zwar nicht nur in der unmittelbaren Erfahrung, sondern auch in der durch Beobachtung und Experiment der Naturforschung sich stetig erweiternden Naturerfahrung. Die Naturerfahrung bedarf aber ihrerseits für die systematische Erforschung und die

Hans-Dieter Mutschler, Spekulative und empirische Physik. Aktualität und Grenzen der Naturphilosophie Schellings (1990).

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begreifende Einordnung der einzelnen Erfahrungen in den Wirklichkeitszusammenhang der Naturphilosophie. 21 Wogegen Schelling sich jedoch vehement absetzt, ist die Verstandeserkenntnis der Natur, wie sie seit der Neuzeit dominant geworden ist, denn diese verleugnet nicht nur, dass es überhaupt ein Begreifen der Natur als Wirklichkeit aus sich selbst geben könne, und behauptet stattdessen, dass die Natur nur das sei, was die Wissenschaften durch ihre Verstandeskategorien erkennen können. »Dieses Denksystem, welches seinen Ursprung von Cartesius herschreibt, hat das Verhältniß des Geistes und der Wissenschaft zur Natur selbst wesentlich verändert. […] Die rein-endliche Auffassung hebt an und für sich schon alle organische Ansicht auf, und setzt an die Stelle derselben die einfache Reihe des Mechanismus, sowie an die Stelle der Construktion die Erklärung. In dieser wird von den beobachteten Wirkungen auf die Ursachen zurückgeschlossen«. (V, 319) Die mechanistischen Naturwissenschaften sehen also nicht, dass »der Grund aller Thätigkeit in der Natur Einer ist, der allgegenwärtig, durch keinen andern bedingt und in Bezug auf jedes Ding absolut ist […]. Nicht daß eine Erscheinung von der andern abhängig, sondern daß alle aus einem gemeinschaftlichen Grunde fließen, macht die Einheit der Natur aus.« (V, 319 f.) Nun ist auch gegen diese meist mit »mathematischen Construktionen« arbeitenden Verstandeserkenntnisse, wie sie den neuzeitlichen Wissenschaften zugrunde liegen, an sich nichts einzuwenden, wenn sie sich der Begrenztheit ihrer Naturerklärungen bewusst bliebe, wie sie von Kant aufgewiesen wird, und sich nicht vielmehr absolut an die Stelle des philosophischen Begreifens der Natur setzen würden. »Schon früher wurde bemerkt, daß die mathematischen Formen dabei von einem ganz bloß mechanischen Gebrauch seyen. Sie sind nicht die wesentlichen Gründe der Erscheinungen selbst, welche vielmehr in etwas ganz Fremdartigen, Empirischen liegen, wie in Ansehung der Bewegungen der Weltkörper in einem Stoß, den diese nach der Seite bekommen haben. Es ist wahr, daß man durch Anwendung der Mathematik die Abstände der Planeten, die Zeit ihrer Umläufe und Wiedererscheinungen mit Genauigkeit vorherbestimmen gelernt hat, aber über das Wesen oder An-sich dieser

Rainer Zimmermann, Die Rekonstruktion von Raum, Zeit und Materie. Moderne Implikationen Schellingscher Naturphilosophie (1998).

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Bewegungen ist dadurch nicht der mindeste Aufschluß gegeben worden.« (V, 321) 22 Es ist also ein totales Missverständnis, zu unterstellen, Schelling wolle mit seiner Naturphilosophie die Naturforschung ersetzen, das Gegenteil trifft vielmehr zu. Ausdrücklich unterstreicht er die Angewiesenheit der Naturphilosophie auf Erfahrung und Experiment der Naturforschung. Allerdings stellt er dabei den grundsätzlichen Primat der Naturphilosophie heraus. Dieser Primat liegt darin begründet, dass nur die Naturphilosophie die Natur als einen auch uns selbst mit umgreifenden, produktiven und sich organisierenden Wirkzusammenhang thematisieren kann. »Die absolute, in Ideen gegründete Wissenschaft der Natur [die Naturphilosophie] ist demnach das Erste und die Bedingung, unter welcher zuerst die empirische Naturlehre an die Stelle ihres blinden Umkehrschweifens ein methodisches, auf ein bestimmtes Ziel gerichtetes Verfahren setzen kann. Denn die Geschichte der Wissenschaft zeigt, daß ein solches Construiren der Erscheinungen durch das Experiment, als wir gefordert haben, jederzeit nur in einzelnen Fällen, wie durch Instinkt geleistet worden ist, daß also, um diese Methode der Naturforschung allgemein geltend zu machen, selbst das Vorbild der Construktion in einer absoluten [Vernunft-] Wissenschaft erfordert wird. [… Jede] Wissenschaft der Natur ist an sich selbst schon Erhebung über die einzelnen Erscheinungen und Produkte zur Idee dessen, worin sie eins sind und aus dem sie als gemeinschaftlichem Quell hervorgehen. Auch die Empirie hat doch eine dunkle Vorstellung von der Natur als einem Ganzen, worin Eines durch Alles und Alles durch Eines bestimmt ist. […] Aber eben der Punkt, in welchem Einheit und Allheit selbst eines sind, wird nur durch Philosophie erkannt, oder vielmehr die Erkenntniß von ihm ist die Philosophie selbst.« (V, 323 f.)

Die ideelle Welt und ihre Potenzen Wie bereits mehrfach erwähnt, hat Schelling neben verstreuten Bemerkungen zur Philosophie der ideellen Welt oder Philosophie der Geschichte nur in seiner Würzburger Vorlesung Darstellung der gesamten Philosophie (1804) sowie in der zehnten Vorlesung »Über das Paul Ziche, Mathematische und naturwissenschaftliche Modelle in der Philosophie Schellings und Hegels (1996).

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Studium der Historie und der Jurisprudenz« seiner Vorlesungen über die Methode des akademischen Studiums (1803) einige systematische Ausführungen zu diesem zweiten Teil des Systems der Philosophie vorgelegt, wobei diese in jener Epoche seines Denkens bereits stark von theologischen Gesichtspunkten überlagert sind. Schelling fällt damit weit hinter das zurück, was er bereits in seiner frühen Abhandlung Neue Deduktion des Naturrechts (1796) begonnen und vor allem in seinem System des transzendentalen Idealismus (1800) über Freiheit, Recht und Geschichte systematisch entfaltet hat. Daher werden auch wir hier nur eine grobe Skizze der Konturen der Philosophie der ideellen Welt vorlegen. Entscheidend ist es festzuhalten, dass Schelling den Menschen bereits im Rahmen der Naturphilosophie thematisiert, alles was dort über die Irritabilität, die Sensibilität, die Geschlechtlichkeit der Tiere ausgeführt wird, bildet auch die natürliche Grundlage der menschlichen Leiblichkeit und seiner ökologischen Eingebundenheit in die Natur. 23 Aber mit dem Selbstbewusstwerden des Bewusstsein treten wir in eine völlig neue Prozess- und Potenzenreihe, (1) des Erkennens von uns selbst und der Natur, (2) des willentlichen Eingreifens in die Natur und der Gestaltung unserer Lebenszusammenhänge sowie (3) in ein begreifendes Sinnverstehen des Gesamtzusammenhangs des göttlichen Alls. Es ist wichtig sich von Anfang an vor Augen zu halten, dass Schelling, wenn er in variierenden Ausdrücken von den Potenzen des »Wissens«, »Handelns«, »Gestaltens« handelt, nicht bloß den einzelnen Menschen meint, sondern von der ganzen Menschheit spricht. Die Potenzen des Bewusstseins in ihrer neuen Prozessreihe sind Potenzen der Menschheit insgesamt, der Menschen als vernünftige Wesen, und damit zugleich Aufgaben ihrer geschichtlichen Entfaltung. So beginnt auch gleich der erste Satz der »Construktion der idealen Welt und ihrer Potenzen«: »Wir stehen mit der Construktion jetzt eben im absoluten Indifferenzpunkt der Philosophie – in der Vernunft. […] Die Natur erscheint als real, nur sofern die Vernunft relativ auf ein besonderes Ding oder subjektiv gesetzt, d. h. inwiefern

Michael Blamauer, Subjektivität und ihr Platz in der Natur. Untersuchungen zu Schellings Versuch einer naturphilosophischen Grundlegung des Bewußtseins (2006); Rudolf Brandner, Natur und Subjektivität. Zum Verständnis des Menschseins im Anschluß an Schellings Grundlegung der Naturphilosophie (2002).

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sie nicht an sich selbst und schlechthin betrachtet wird.« (VI, 495) Nur da wir Natur- und Vernunftwesen zugleich sind, können wir aus diesem Indifferenzpunkt heraus die Natur in ihren Potenzen und die Potenzen unserer eigenen geschichtlichen Welt begreifend durchdringen. Alles was die Naturphilosophie schrittweise in den Potenzen der Schwere, des Lichts und des Organismus entwickelt hat, konnte sie nur unter der Voraussetzung unseres In-der-VernunftStehens. Erst jetzt tritt die Entfaltung des Systems der gesamten Philosophie (1804) in die Dimension ein, ihre Voraussetzung der absoluten Identität von Vernunft und Wirklichkeit, von Subjektivität und Objektivität, von Idealem und Realem durch die Selbstklärung der Vernunft in ihren Potenzen einzuholen. Wobei klar ist, dass die letzte Selbsterkenntnis der menschlichen Vernunft als Indifferenz von Vernunft und Wirklichkeit, die nicht dasselbe ist wie die am Anfang berufene absolute Identität von Vernunft und Wirklichkeit im Absoluten oder in Gott, erst ganz am Schluss in der Selbstthematisierung der Philosophie erreicht werden kann. Trotzdem muss der Entwicklungsgang des Systems der gesamten Philosophie nach einer Vorklärung des Standorts der Vernunft in der Affirmation des Absoluten, die erst am Ende eingeholt werden kann, in seinen konkreten Systemteilen mit der Naturphilosophie beginnen, denn die ideellen Potenzen der Vernunft hängen in der Luft bzw. im Nichts, wenn sie nicht in der wirklichen Natur gründen. Die erste Potenz der neuen Prozessreihe ist das Wissen, denn das unter dem »Princip des Bewußtseyns […] objektiv gesetzte unendliche Erkennen ist das Wissen […]. Es ist […] ein unendliches Erkennen […], weil mit dem Wissen auch das Wissen des Wissens« (VI, 509) gesetzt ist. Doch »nur durch die Ichheit, d. h. nur durch die Identität des objektiv gesetzten endlichen Erkennens mit dem Begriff des unendlichen Erkennens ist das unendliche Erkennen selbst als existirend gesetzt, die Ichheit allein ist als der vollständige Ausdruck des existirenden unendlichen Erkennens […]. So ist also jene Identität und der Begriff dieser Identität im unendlichen Erkennen ebenso eins, wie das Existiren des unendlichen Erkennens und der Begriff dieses Existirens eins sind.« (VI, 510 f.) Insofern ist das »Ich bin Ich« die unmittelbare, untrennbare Einheit von Leib und Seele. Jeder Versuch, Leib und Seele als zwei gesonderte Entitäten zu trennen und dann wieder kausal aufeinander zu beziehen oder in einer falsch verstandenen »prästabilierten Harmonie« nebeneinanderher laufen zu lassen, ist zum Scheitern verurteilt. 146 https://doi.org/10.5771/9783495807835 .

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Das »Ich bin Ich« als Einheit von Leib und Seele setzt sich nicht nur als erkennendes Subjekt mit allem Erkannten in Bezug, sondern steht auch als konkret Daseiendes mit allem Seienden in Bezug. »Von allem, was in dem unmittelbaren Objekt der Seele, dem Leibe, vorgeht, ist in der Seele nothwendig auch ein Erkennnen. […] Die Seele erkennt den Leib nicht getrennt von den Bestimmungen, die er durch andere Dinge erhält, sondern nur mittelst der Begriffe dieser Bestimmungen. […] Die Seele erkennt sich selbst nur mittelst der Begriffe von den Bestimmungen des Leibs.« (VI, 513) Darauf aufbauend versucht Schelling in einem eingeschobenen Exkurs die Begrenztheit der Verstandeslogik mit ihrer Lehre von Begriff, Urteil und Schluss in den größeren Rahmen einer begreifenden Vernunft zu stellen. Ohne hier ausführlicher darauf eingehen zu können, sei nur seine Abgrenzung von der Kategorie der Kausalität kurz erwähnt: »Nur durch den Begriff der Ursache und der Wirkung sondern sich für das reflektirte Erkennen die Dinge von dem Unendlichen ab […]. Der gemeine Verstand ist ganz in diesen Begriffen befangen und kann von ihnen nicht hinweg. […] Diese [Verstandes-] Philosophie hat durchaus bloß mit den Begriffen des Endlichen zu thun […]. Kant hat das Unmögliche einer solchen Philosophie eingesehen, und die ganze kritische Seite seiner Philosophie hat nur bewiesen, was sich eigentlich von selbst versteht, nämlich daß alle diese bloßen Verstandes- oder Reflexionsbegriffe auf das Absolute oder das An-sich gar keine Anwendung leiden.« (VI, 523 f.) Geht es Schelling bei der Darstellung der ersten Potenz des Wissens oder Erkennens darum, aufzuzeigen, dass alle Vernunfterkenntnis auf das Begreifen der Wirklichkeit an sich bezogen bleiben muss, denn die Verstandeserkenntnis reißt nicht nur alle Dinge auseinander, ohne sie je wieder aus dem Ganzen der Wirklichkeit begreifen zu können, sondern entzweit auch das erkennende Subjekt von seinem wirklichen Dasein, so betont er in der Darstellung der zweiten Potenz des Handelns, dass jede freie und sittliche Entscheidung immer nur aus einem höheren Vernunftzusammenhang heraus getroffen werden kann. »Nur eine solche Handlung, die aus dem Wesen der Seele oder, was dasselbe ist, aus dem Göttlichen, sofern es das Wesen der Seele ist, mit absoluter Nothwendigkeit folgt, ist eine absolut freie Handlung. […] Aber das Wesen der Seele ist göttlich […]. Der Mensch ist nicht für sich selbst frei; nur das Handeln, was aus Gott stammt, ist frei, wie nur ein gleiches Wissen wahr ist. Anmerkung: Mit dem Begriff der individuellen Freiheit des Menschen stehen in 147 https://doi.org/10.5771/9783495807835 .

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nächster Verbindung die Begriffe des Bösen, der Sünde, der Schuld, der Strafe usw.« (VI, 541 f.) Diese und die nächsten Textstellen seien hier angeführt, da sie zeigen sollen, dass Schelling in dieser Phase seines Denkens, die stark in der Tradition des Neuplatonismus und in der Nähe zur Ethik Spinozas steht, mit dem Problemzusammenhang von Absolutem und Freiheit noch nicht zu Rande kommt, wie er selbst am Ende diese Periode eingestehen wird. »Die Freiheit, welche sich das Individuum als Individuum zuschreibt, ist keine Freiheit, sondern bloße Tendenz absolut in sich selbst zu seyn, die an sich selbst nicht ist, und welcher die Verwicklung mit der Nothwendigkeit als das unmittelbare Verhängniß folgt. […] Unser Sinnenleben ist nichts anderes als der fortwährende Ausdruck unseres nicht-in-Gott-Seyns der Besonderheit nach; die Philosophie aber ist unsere Wiedergeburt in das All, wodurch wir der Anschauung desselben und der ewigen Urbilder der Dinge wieder theilhaftig werden. […] Das wahre und höchste Streben des Vernunftwesens muß dieses seyn, sich der Freiheit als Selbstheit zu begeben […], um der Nothwendigkeit zu entgehen.« (VI 551 ff.) Da die wahre Freiheit nur im Absoluten oder Gott liegen kann, würdigt Schelling alles endliche Streben nach Freiheit in der Geschichte herab und erklärt in schlichter Umkehrung zu Kants Betonung der Unabhängigkeit der Sittlichkeit vom Glauben, dass nur die Sittlichkeit begründet sei, die aus Gott und auf ihn bezogen unsere Seele erfülle. 24 »Das einzig wahre System für das Handeln ist der unbedingte Glaube, d. h. nicht ein zweifelhaftes Fürwahrhalten, sondern das feste Zutrauen zur absoluten Nothwednigkeit« (VI, 555), die allein in der Freiheit Gottes liegt. Aus ihm erwächst der »Heroismus […], der freie schöne Muth des Menschen, zu handeln, wie der Gott ihn unterrichtet, und nicht im Handeln abzufallen von dem, was man im Wissen erkannt hat.« (VI, 559) »Nichts ist entfernter von dieser Gesinnung als das unruhige Streben, andere unmittelbar bessern oder weiterbringen zu wollen, die philanthropische Suche so vieler Menschen, welche das Wohl der Menschheit beständig im Munde führen und gleichsam an der Stelle der Vorsehung den Fortgang der Menschheit beschleunigen wollen […]. Die menschfreundlichen Ideen eines künftigen goldenen Zeitalters, eines ewigen Friedens u. s. w. verlieren von diesem Standpunkt aus großentheils ihre Wolfdietrich Schmied-Kowarzik, »Die Freiheit und das Absolute«, in: Heinz Paetzold/Helmut Schneider (Hg.), Schellings Denken der Freiheit (2010).

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Bedeutung. […] Nur im Verstand gibt es Fortschritt, in der Vernunft keinen. Den wahren Vernunft- an die Stelle unserer Verstandes-Staaten zu setzen, wird kein Fortschritt, es wird die wahre Revolution seyn, deren Idee von dem was man so genannt hat, völlig verschieden ist.« (VI, 564) Hier scheint Schelling alles zu widerrufen, was er vier Jahre zuvor so eindrücklich über unsere geschichtliche Aufgegebenheit im System des transzendentalen Idealismus ausgeführt hat. 25 Auch in den Vorlesungen über die Methode des akademischen Studiums (1803) hat Schelling in der zehnten Vorlesung über »Das Studium der Historie und der Jurisprudenz« nur noch missverstehende Kritik für Kants feinsinnige geschichtsphilosophische Entwürfe übrig, die er noch drei Jahre zuvor teilte und weiterführte. »Auch Kants Plan einer Geschichte im weltbürgerlichen Sinne beabsichtigt eine bloße Verstandesgesetzmäßigkeit im Ganzen derselben, die nur höher, nämlich in der allgemeinen Nothwendigkeit der Natur, gesucht wird, durch welche aus dem Krieg der Friede, zuletzt sogar der ewige und aus vielen andern Verirrungen endlich die echte Rechtsverfassung entstehen soll. Allein dieser Plan der Natur ist selbst nur der empirische Widerschein der wahren Nothwendigkeit […]. Erst dann erhält die Geschichte ihre Vollendung für die Vernunft, wenn die empirischen Ursachen, indem sie den Verstand befriedigen, als Werkzeuge und Mittel der Erscheinung einer höheren Nothwendigkeit gebraucht werden. In solcher Darstellung kann die Geschichte die Wirkung des größten und erstaunenswürdigsten Dramas nicht verfehlen, das nur in einem unendlichen Geiste gedichtet seyn kann.« (V, 309 f.) Natürlich sind diese Textstellen auslegungsbedürftig und auslegungsfähig, denn es steht außer Frage, dass es »keine absolute Sittlichkeit in dem Sinne [gibt], daß sie als ein Verdienst oder als ein Werk der individuellen Freiheit betrachtet werden könnte«. (VI, 560) Aber in dieser Phase seiner Denkentwicklung vermag Schelling nur in Schwarz-Weiß oder Absolut-Endlich zu malen: böse ist das irdische Streben nach Freiheit und gut nur der philosophisch-religiöse »Friede mit Gott« (VI, 562). Wie anders schreibt Schelling noch wenige Jahre zuvor gegen Ende des Systems des transzendentalen Idealismus (1800), dass wir »Mitdichter« des Dramas der Geschichte sind und »Selbsterfinder der besonderen Rolle, die wir spielen.« (III, 602)

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Siehe Kap. 2.2.

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Im Systemteil der »Philosophie der ideellen Welt« kehrt Schelling nur noch die Seite des Absoluten heraus und würdigt den Einsatz der Menschen für ein sittliches Leben auf Erden als bloß pragmatisches Eigeninteresse herab. Das, was ihm in seiner Naturphilosophie so eindrucksvoll gelingt, nämlich die konkrete Verknüpfung von Unendlichem und Endlichem durch das existierende Band, das durch alles hindurch strömt und wirkt, müsste sich hier im Bereich der sittlichen Menschheitsgeschichte darstellen als die schrittweise Verwirklichung der unendlichen Aufgegebenheit durch das konkrete sittliche Bemühen der Menschen hindurch. Zwar klingt auch in dieser denkgeschichtlichen Phase Schellings das Motiv der sittlichen Aufgegebenheit verschiedentlich an, doch wird es letztlich durch den Absolutheitspathos überlagert und verdrängt. 26

Kunst als Darstellung des Absoluten In seinen Vorlesungen über die Methode des akademischen Studiums (1803) erinnert Schelling gleich eingangs an den »göttlichen Plato«, der »in seiner Republik die nachahmende Kunst verdammt, die Poeten aus seinem Vernunftstaat verbannt« (V, 345), da sie die Götter in allzu menschlicher Ungöttlichkeit erscheinen ließen. Das hierin anklingende Problem des Verhältnisses der Kunst zu Politik und Religion greift Schelling nun erneut auf und spricht dabei der Kunst innerhalb des Systems der Philosophie einen eigenständigen Platz zwischen Natur und ideeller Welt zu. Schellings Vorlesung Philosophie der Kunst – erstmals in Jena seit 1801/02 vorgetragen, dann in Würzburg ab 1803/04 weiter ausgearbeitet, allerdings erst posthum 1859 veröffentlicht – ist überhaupt der erste Versuch einer systematischen Einordung und philosophischen Durchdringung des Gesamtbereichs der Kunst und der Künste 27, denn die vorausgehenden Versuche von Kant in der Kritik der Urteilskraft (1790), von Schiller Über die ästhetische Erziehung

Hermann Zeltner, »Der Mensch in der Philosophie Schellings«, in: Studia Philosophia XIV (1954). 27 Dabei sollen keineswegs die Anregungen verschwiegen und vergessen werden, die Schelling aus den Gesprächen mit August Wilhelm Schlegel erfahren hat. Siehe hierzu aus dieser Zeit die beiden Bände von August Wilhelm Schlegel und Friedrich Schlegel: Charakteristiken und Kritiken (1801). 26

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Die Systemteile der Natur, der ideellen Welt und der Kunst

der Menschen (1795) 28 und Schellings eigene Ausführungen im System des transzendentalen Idealismus (1800) bewegen sich noch im Feld der transzendentalen Klärung der Bedingungen der Möglichkeit ästhetischer Anschauungen und künstlerischer Produktivität, ohne noch bis zu einer materialen Konstruktion, zu einem inhaltlichen Begreifen des Gesamtbereichs der Kunst vorzudringen. Deshalb kann Schelling in seiner Einleitung zur Philosophie der Kunst – auch seine eigenen Vorstudien mit einbeziehend – zu recht betonen: »Noch existirt überall keine wissenschaftliche und philosophische Kunstlehre [Kunstphilosophie]; höchstens existiren Bruchstücke einer solchen, und auch diese sind noch wenig verstanden, und können nicht anders als im Zusammenhang eines Ganzen verstanden werden.« (V, 361) 29 Erst durch Schellings Vorlesung zur Philosophie der Kunst angeregt, haben dann anderthalb Jahrzehnte später auch Karl Wilhelm Ferdinand Solger, Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher und Georg Wilhelm Friedrich Hegel fast gleichzeitig in ihren Berliner Jahren ähnlich grundlegende Vorlesungen zur Ästhetik und Philosophie der Kunst gehalten. 30 Übereinstimmend ist bei allen vieren – Schelling, Solger, Schleiermacher und Hegel, und damit bringen sie das Selbstverständnis der Kunst der Neuzeit auf den Begriff –, dass die Kunst zwar einerseits unabdingbar und ganz zentral in den geschichtlichen Lebenszusammenhang eines Volkes gehört, sich aber andererseits nicht – wie dies als Problem bei Platon anklingt – den sittlichen und staatlichen Interessen und Zielen unterordnen lässt, sondern ebenso wie die Vernunftwissenschaft und die Religion zu jenen Phänomenbereichen gehört, die sich in ihrer Eigenart völlig autonom über die Grenzen des sittlich-staatlichen Zusammenhangs zu erheben vermögen. 31 So sehr alle vier Denker in ihrer Grundbestimmung der Kunst als eigenständigem Bereich übereinstimmen und damit das bis heute allgemein anerkannte Fundament unseres neuzeitlichen Kunstverständnisses aussprechen, so sehr differieren ihre systematischen Durchführungen je nach dem Gesamtzusammenhang ihres Systems der Philosophie im Detail. 28 Friedrich Schiller, Über die ästhetische Erziehung der Menschen (1795), 3, VII, 166 ff. 29 Dieter Jähnig, Schelling. Die Kunst in der Philosophie, 2 Bde. (1966/69). 30 Karl Wilhelm Ferdinand Solger, Vorlesungen über Ästhetik (1819); Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher, Ästhetik (1819 ff.); Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Vorlesungen über Ästhetik (1820 ff.). 31 Friedrich Voßkühler, Der Idealismus als Metaphysik der Moderne (1996).

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Das absolute System eines Ideal-Realismus (1801–1808)

Da Schelling seine Vorlesung zur Philosophie der Kunst vor einem breiteren Kreis von Studenten aller Studienrichtung vorträgt, bringt der erste Teil, um den philosophischen Gesamtzusammenhang zu umreißen, die wohl prägnanteste Einführung Schellings in den Systemgedanken überhaupt, um dann zur Kunst als Teilstück systematischen Philosophierens fortzuschreiten: »Die Philosophie ist die Grundlage von allem und befaßt alles; sie erstreckt ihre Construktion auf alle Potenzen und Gegenstände des Wissens […]. Die Philosophie nun tritt in ihrer vollkommenen Erscheinung nur in der Totalität aller Potenzen hervor. Denn sie soll ein getreues Bild des Universums seyn – dieses aber = dem Absoluten, dargestellt in der Totalität aller ideellen Bestimmungen. […] Dieser Indifferenzpunkt nun, eben weil er dieß ist, und weil er schlechthin eins, untrennbar, untheilbar ist, ist nothwendig wieder in jeder besonderen Einheit (so auch Potenz zu nennen), und auch dieß ist nicht möglich, ohne daß in jeder dieser besonderen Einheiten wieder alle Einheiten, also alle Potenzen wiederkehren. […] Philosophie geht […] überhaupt nicht auf das Besondere als solches, sondern unmittelbar immer nur auf das Absolute, und auf das Besondere nur, sofern es das ganze Absolute in sich aufnimmt und in sich darstellt. […] Wir können nun allerdings die einzelne Potenz herausheben aus dem Ganzen und für sich behandeln, aber nur, sofern wir wirklich das Absolute in ihr darstellen, ist diese Darstellung selbst Philosophie.« (V, 364 ff.) In den frühen Entwürfen von 1802 ordnet Schelling – noch in Anlehnung an das System des transzendentalen Idealismus –, die Kunst zusammen mit der Philosophie der übergreifenden Vermittlung von realer und idealer Potenzreihe zu, wobei die Kunst in ihrer Kunstproduktivität selber als das reale Hervortreten der Vermittlung in Erscheinung tritt, während die Philosophie als die ideale Komponente des begreifenden Durchdringens beider fungiert. So findet sich in der Vorlesung noch die zusammenfassende Aussage: »Alle Potenzen der Natur und ideellen Welt kehren hier – nur in der höchsten [Potenz] – wieder, und es wird ganz klar, wie Philosophie der Kunst Construktion des Universums in der Form der Kunst sey.« (V, 487) Ab 1803 modifiziert Schelling in der Würzburger Überarbeitung diese Natur und ideelle Welt übergreifende Stellung der Kunst und ordnet sie – nach den Potenzen des Wissens und des Handelns – nun ganz dem »idealen All« zu: »Das ideale All begreift dieselben Einheiten in sich, die auch das Reale [die Natur] in sich begreift: die reale, 152 https://doi.org/10.5771/9783495807835 .

Die Systemteile der Natur, der ideellen Welt und der Kunst

ideale und […] die Indifferenz beider. […] Die Indifferenz des Idealen und Realen als Indifferenz stellt sich in der idealen Welt durch die Kunst dar.« (V, 381) Durch diese Einbeziehung der Kunst in die ideelle Welt des menschlichen Geistes bekommt nicht nur die ideelle Welt mit ihren Potenzen des Wissens, des Handelns und der Kunst einen etwas anderen Akzent, insofern die Geschichte, die dem System des transzendentalen Idealismus gemäß Anspruch auf diese Stellung der Indifferenz hätte, nun mehr oder weniger in die Sphäre des Handelns und der Sittlichkeit abgedrängt wird, sondern auch für die abschließende Vermittlung von Natur und ideelle Welt bleibt nur noch die Philosophie allein übrig 32: »Der vollkommene Ausdruck […] der absoluten Identität als solcher oder des Göttlichen, […] sofern es das Auflösende aller Potenzen ist, ist die absolute Vernunftwissenschaft oder die Philosophie.« (V, 381) Wir können hier nicht im Einzelnen auf die detaillierten und faszinierenden Ausführungen zur Philosophie der Kunst eingehen – vor allem Schellings Ausführungen zur Mythologie sowie zur Tragödie und zur modernen dramatischen Poesie wirken bis heute in der Diskussion fort 33 –, sondern wollen nur noch auf Schellings Gliederung der Künste verweisen. Zuvor sei noch das Besondere der Form der Kunst in Schellings Worten hervorgehoben: »Das unmittelbar Hervorbringende des Kunstwerks oder des einzelnen wirklichen Dings, durch welches in der idealen Welt das Absolute real-objektiv wird, ist der ewige Begriff oder die Idee des Menschen in Gott, der mit der Seele selbst eins und mit ihr verbunden ist. […] Dieser ewige Begriff des Menschen in Gott als der unmittelbaren Ursache seiner Produktionen ist das, was man Genie […] nennt.« (V, 458 ff.) Diese durch das Göttliche beseelten Produktionen der Menschen gliedert sich jeweils in drei Potenzen unterteilt in zwei Reihen der

Eine ganz ähnliche Verschiebung nimmt völlig unabhängig von Schelling auch Hegel in seinen späteren Jenaer Jahren vor. Er zieht in seinem Systementwurf von 1805/06 den ursprünglich nach (1) Logik und Metaphysik, (2) Naturphilosophie, (3) Philosophie des Geistes angesetzten 4. Teil der Kunst und Religion zusammen mit der Philosophie als »absoluter Geist« in die Philosophie des Geistes mit ein. 33 Jochem Hennigfeld, Mythos und Poesie. Interpretationen zu Schellings ›Philosophie der Kunst‹ und ›Philosophie der Mythologie‹ (1973); Can Zhai, F. W. J. Schellings ontologische Mythologie in seiner Philosophie der Kunst (1802–05), (2006). Auf die Darlegungen zur Mythologie als Stoff der antiken Kunst im Verhältnis zur christlichen Kunst kommen wir indirekt nochmals im Zusammenhang mit der Philosophie der Mythologie zurück. 32

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Das absolute System eines Ideal-Realismus (1801–1808)

Kunstwelt: der realen Seite der bilden Kunst und der idealen Seite der redenden Kunst, die sich in folgendem Schema darstellen lässt: Kunstwelt reale Seite oder bildende Kunst ideale Seite oder redende Kunst Musik lyrische Poesie Malerei epische Poesie Plastik dramatische Poesie (Architektur, Basrelief, Skulptur) (Tragödie, modernes Drama) Dieser Versuch einer philosophischen Systematisierung aus dem Gesamtzusammenhang der Kunstwelt als eine Potenz des idealen Alls oder gar des Universums sind nicht nur im Ganzen ein grandioser Entwurf, sondern auch in ihren Detailanalysen eindrucksvoll und richtungsweisend, aber die Gliederung im Einzelnen wurde in den darauf folgenden Diskussionen zu Recht als unbefriedigend empfunden. Insbesondere fehlt erstens – selbst nach Schellings eigener Konstruktionssystematik – die dritte Seite der Indifferenz, zweitens wird die Einordnung der Musik unter die bildende Kunst in keiner Weise der Besonderheit der Musik gerecht und drittens sind die weiteren Untergliederungen noch nicht vollständig erfasst. 34 Ganz zufrieden ist Schelling mit seinem ersten Gliederungsentwurf selber nicht, deshalb wollte er auch nicht, dass sein Vorlesungsmanuskript veröffentlicht werde. Schon in seiner berühmten Festrede Über das Verhältnis der bildenden Künste zu der Natur (1807) setzt er die Kunst erneut in einen engeren Bezug zur Natur und zwanzig Jahre später spricht er in seiner Vorlesung Zur Geschichte der neueren Philosophie (1827 ff.) der Kunst, der Religion und der Philosophie wiederum eine Natur und Geschichte umspannende Aufgabe zu.

Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher stellt seiner Ästhetik der »bildenden Kunst« und der »redenden Kunst« die »begleitende Kunst« voran, zu der er die »Mimik« und die »Musik« zählt. Georg Wilhelm Friedrich Hegel gliedert in seinen Vorlesungen über Ästhetik zunächst in Architektur, Skulptur und romantische Künste, die letzteren werden in Malerei, Musik und Poesie untergliedert und diese wiederum in epische, lyrische und dramatische unterteilt.

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Die Systemteile der Natur, der ideellen Welt und der Kunst

»Über das Verhältnis der bildenden Künste zu der Natur« Ausdrücklich unterstreicht Schelling in seinem Vortrag von 1807, dass er die Kunst »im Verhältniß zu ihrem wahrhaften Vorbild und Urquell, der Natur« (VII, 293) betrachte. Allerdings darf dabei nicht »die Ansicht der Natur« auf die eines »bloßen Produkts, der Dinge als eines leblosen Vorhandenen« (VII, 295) reduziert werden, sondern in der »Lebendigkeit der Natur« liegt die »Basis der Kunst« (VII, 321). Die Natur muss als »ewig schaffende Urkraft der Welt, die alle Dinge aus sich selbst erzeugt und werkthätig hervorbringt« (VII, 293) begriffen werden; dann erst bekommt auch die alte Bestimmung wieder einen Sinn, dass »die Kunst die Nachahmerin der Natur seyn solle« (VII, 293). Nicht äußerlich soll die Kunst die Natur wiedergeben, sondern die Kunst als schöpferische Kraft soll der »schaffenden Kraft« der Natur »nacheifern« (VII, 293). Selbstverständlich ist die schaffende Produktivität der Natur nicht identisch mit der schöpferischen Produktivität des Künstlers, denn in den »Naturwesen« ist »der lebendige Begriff nur blind wirksam« (VII, 301), während demgegenüber das künstlerische Schaffen immer bewusste Produktivität von Menschen ist, also dem »Reich geistiger Freiheit« angehört. Gleichwohl ist die künstlerische Produktivität auch wiederum nicht nur gewolltes Hervorbringen. Dies lässt sich negativ dort aufzeigen, wo einem Werk die Absicht, das bloß bewusste Wollen und Bemühen anzumerken ist; es fehlt dann das tiefer dringende Leben, das der Natur und der wahren Kunst eigen ist. »Schon längst ist eingesehen worden, daß in der Kunst nicht alles mit Bewußtseyn ausgerichtet wird, daß mit der bewußten Thätigkeit eine bewußtlose Kraft sich verbinden muß, daß die vollkommne Einigkeit und gegenseitige Durchdringung dieser beiden das Höchste der Kunst erzeugt.« (VII, 300) Dadurch, dass Natur und Kunst in ihrer Produktivität durch ein »thätiges, wirksames Band« (VII, 296) miteinander verbunden sind, ist nicht gemeint, dass Kunst sich allein auf die Natur beziehen könne. Als freie geistige Tätigkeit hat die Kunst genauso Zugang zu allen Bereichen des Seelischen und Sittlichen menschlicher Erfahrungswelten. Doch auch hier ist sie – wie schon der Natur gegenüber – nicht Abbildung von Menschen und Geschehnissen, sondern Erfassung des Wesenhaften. So wie im Kunstwerk Natürliches und Sittliches in unlösbarer Verknüpfung seinen künstlerisch gestalteten sinnlichen Ausdruck findet, so durchdringt die Kunst alle Bereiche 155 https://doi.org/10.5771/9783495807835 .

Das absolute System eines Ideal-Realismus (1801–1808)

der Natur und der menschlichen Geschichte in ihrem Wesen und bringt sie in diesem absoluten Wesenszusammenhang zur Darstellung: »[D]en Beschauenden überfällt mit plötzlicher Klarheit die Erinnerung von der ursprünglichen Einheit des Wesens der Natur mit dem Wesen der Seele: die Gewißheit, daß aller Gegensatz nur scheinbar, die Liebe das Band aller Wesen, und reine Güte Grund und Inhalt der ganzen Schöpfung ist.« (VII, 315 f.) Aber noch eines versucht Schelling hierbei sichtbar zu machen: Gelungene Kunst weist gerade dort, wo sie ganz und gar Kunst ist, über sich hinaus und bringt das Wesen der Natur und der menschlichen Welt selbst in absoluter Form zur Anschauung und zur Darstellung. Seine Ausführungen in den Anfang zurückschlingend führt er aus: »Hier geht die Kunst gleichsam über sich hinaus, und macht sich selber wieder zum Mittel. Auf diesem Gipfel wird auch die sinnliche Anmuth wieder nur Hülle und Leib eines höhern Lebens; was zuvor Ganzes war, wird als Theil behandelt, und das höchste Verhältniß der Kunst zur Natur ist dadurch erreicht, daß sie diese zum Medium macht, die Seele in ihr zu versichtbaren.« (VII, 316) In seiner philosophischen Analyse spielt Schelling niemals Kunst und Philosophie gegeneinander wertend aus. Zwar vermag die Philosophie – und nur sie – die Kunst zu begreifen, insofern sie das, was die Kunst im Realen ihrer Darstellung zum Ausdruck bringt, ins Ideale des Verstehens und Begreifens zu heben versucht, aber dadurch ist ihr Begreifen keineswegs mehr als die Kunst selbst. Vielmehr sind Kunst und Philosophie zwei verschiedene Formen absoluter Vermittlung, und gerade daher vermag die Philosophie die Kunst begreifend zu durchdringen, ohne sie dadurch aufzuheben oder zu ersetzen. So vermag die Philosophie in ihrem Medium begreifenden Denkens die Kunst in deren Eigenart der Aussage verstehend nachzuvollziehen, wie auch die Philosophie der Natur die Natur nicht aufhebt, sondern sie aus ihr selbst heraus begreift. Auf Kunst und Philosophie bezogen spricht dies Schelling bereits in seinen Vorlesungen über die Methode des akademischen Studiums aus: »Dieses Verhältniß ist das der Philosophie und der Kunst. Die letztere, obgleich ganz absolut, vollkommene Ineinsbildung des Realen und Idealen verhält sich doch selbst wieder zur Philosophie wie Reales zu Idealen. […] Beide begegnen sich also auf dem letzten Gipfel und sind sich, eben kraft der gemeinschaftlichen Absolutheit, Vorbild und Gegenbild. Dieß ist der Grund, daß in das Innere der Kunst wissenschaftlich kein Sinn tiefer eindringen kann, als der der 156 https://doi.org/10.5771/9783495807835 .

»Philosophie und Religion« – Fichte-Kritik

Philosophie, ja daß die Philosophie in dem Wesen der Kunst so gar klarer als der Künstler selbst zu sehen vermag« (V, 348), ohne dabei jedoch die Kunst in ihrem Medium als Kunst überhöhen zu wollen. Wenn also in unserem Zeitalter, wie oft gesagt wird – so führt Schelling in seinem Vortrag Über das Verhältnis der bildenden Künste zu der Natur von 1807 aus –, die Kunst zu ermatten scheine, so kann die Philosophie die Kunst gerade nicht überhöhend aufheben wollen – wie dies Hegel später meint –, sondern sie nur auffordern – »wie alles andere Lebendige« auch –, wieder »von ihren ersten Anfängen aus[zu]gehen und, um lebendig sich zu verjüngen, immer neu auf diese zurück[zu]gehen«. (VII, 324) Denn die Kunst muss »auf ihrem Wege« sich aus ihrer »eigenthümlichen Kraft […] wieder erschaffen«. (VII,326) Und noch deutlicher, die Autonomie der beiden Sphären unterstreichend, betont Schelling kurz danach nochmals: »Kunst und Wissenschaft [Philosophie] können beide sich nur um ihre eigne Axe bewegen; der Künstler wie jeder geistig Wirkende nur dem Gesetz folgen, das ihm Gott und Natur ins Herz geschrieben, keinem andern.« (VII, 327)

3.4 »Philosophie und Religion« – Fichte-Kritik »Daß nämlich die Natur eine objektive Welt sey, daran, meint Fichte, ist noch niemand eingefallen zu zweifeln […]. Dennoch ist es eben das Wesentliche der bewußten Philosophie, die Natur nicht als eine objektive Welt zu sehen, ja die objektive Welt als eine objektive überhaupt für ein bloßes Geschöpf der Reflexion zu halten. Diese objektive Welt, welche Fichte im Sinne hat, ist also nicht einmal ein todtes; sie ist gar nichts, leeres Gespenst. […] Die wahre Philosophie muß reden von dem, das da ist, d. h. von der wirklichen, von der seyenden Natur. Gott ist wesentlich das Seyn, heißt: Gott ist wesentlich die Natur, und umgekehrt.« Schelling, Darlegung des wahren Verhältnisses der Naturphilosophie, 1806 (VII, 11, 30)

Zur Polemik zwischen Schelling und Fichte 1801/02 hatten sich Fichte und Schelling darauf verständigt ihre Kontroverse nicht in die Öffentlichkeit zu tragen. Dieses Stillhalteabkommen ist für Fichte zwei Jahre später endgültig verwirkt, als er Schel157 https://doi.org/10.5771/9783495807835 .

Das absolute System eines Ideal-Realismus (1801–1808)

lings Schrift Philosophie und Religion (1804) zu Gesicht bekommt, in der sich Schelling polemisch von Fichte abgrenzt. Der Name Fichtes fällt nur beiläufig, aber die ganze Abhandlung ist eine einzige Abgrenzung von Fichtes Wissenschaftslehre sowie von allen anderen transzendentalen Ansätzen, die, indem sie die Bedingungen der Möglichkeit der Verstandeserkenntnis aufzudecken versuchen, selber in deren Grenzen steckenbleiben und sich dadurch weigern zu einer Erkenntnis der Wirklichkeit an sich vorzudringen. Ihnen gegenüber propagiert Schelling seine Philosophie der Vernunfterkenntnis, die die Wirklichkeit aus dem Absoluten oder Gott zu begreifen versucht, aber ihrerseits die Verstandeserkenntnis ignoriert. »Mit einem Wort, vom Absoluten zum Wirklichen [empirisch Vereinzelten] gibt es keinen stetigen Übergang, der Ursprung der Sinnenwelt ist nur als ein vollkommenes Abbrechen von der Absolutheit, durch einen Sprung, denkbar […], er kann nur in einer Entfernung, in einem Abfall von dem Absoluten liegen.« (VI, 38) Die ganze Welt unserer verständigen Erkenntnis ist ein einziges »Absehen von Gott« und daher auch »Abfall von Gott« (VII, 165); die Welt, die wir verständig erkennen, ist nicht die wahrhafte Realität, sie ist vielmehr das Nichtige schlechthin. 35 Nun ist mit »Abfall« an dieser Stelle von Schelling kein Seinsereignis angesprochen, sondern es ist der Abfall des Verstandes, der das Seiende nicht mehr aus dem göttlichen Wirkzusammenhang erblickt, sondern seinen im Ich als höchsten Prinzip verankerten Kategorien der Verständigkeit unterwirft und sie daher außer Gott denkt. So unterstreicht Schelling in der seiner Philosophie und Religion angefügten Kritik an Eschenmayer und im Rückverweis auf seine Naturphilosophie: »[…] denn erstens hat die Naturphilosophie die absolute Nicht-Realität der gesamten Erscheinung aufs klarste behauptet […]; zweitens hat sie ›das absolute Getrennthalten […] der erscheinenden Welt von der schlechthin-realen als wesentlich zur Erkenntnis der wahren Philosophie‹ gefordert […]; drittens ist jederzeit die Ichheit als der eigentliche Absonderungs- und Übergangspunkt der besonderen Formen aus der Einheit, als das wahre Prinzip der Endlichkeit [Vereinzelung] aufgestellt und von ihr dargetan worden, daß sie nur ihre eigne That und unabhängig von ihrem Handeln,

Guido Vergauwen, Absolute und endliche Freiheit. Schellings Lehre von Schöpfung und Fall (1975).

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»Philosophie und Religion« – Fichte-Kritik

ebenso wie das Endliche, das mit ihr und nur für sie abgesondert ist vom All, wahrhaftig Nichts sei«. (VI 50) In diesem Kontext fällt auch ausdrücklich Fichtes Namen: »Fichte sagt: die Ichheit ist nur ihre eigne That, ihr eignes Handeln, sie ist nichts abgesehen von diesem Handeln, und nur für sich selbst, nicht an sich selbst. Bestimmter konnte der Grund der ganzen Endlichkeit als ein nicht im Absoluten, sondern lediglich in ihr selbst liegender wohl nicht ausgedrückt werden. […] Die Seele, ihren Abfall erkennend, strebt gleichwohl in diesem ein anderes Absolutes zu seyn, und demnach Absolutes zu produciren. Ihr Verhängniß ist aber, das, was in ihr, als Idee, ideal war, real, demnach als Negation des Idealen zu produciren. Sie ist also produktiv von besondern und endlichen Dingen.« (VI, 43 f.) 36 Jetzt wird auch Fichte in seinen Vorlesungen ab 1804 gegen Schellings Naturphilosophie polemisch ausfallend. 1806 bringt Fichte kurz hintereinander drei dieser Vorlesungen in Buchform heraus. Zunächst bekommt Schelling nur Fichtes Schrift Über das Wesen des Gelehrten (1806) in die Hand, in der Fichte seine Hörer an der Universität Erlangen 1805 unter anderem mit folgendem Satz anspricht: »Lassen Sie sich darum ja nicht blenden oder irre machen durch eine Philosophie, die sich selbst den Namen der Natur-Philosophie beilegt, und welche alle bisherige Philosophie dadurch zu übertreffen glaubt, daß sie die Natur zum Absoluten zu machen, und sie zu vergöttern strebt.« 37 Schelling reagiert darauf mit einer Rezension, die nicht die ganze Schrift bespricht, sondern nur den Kern ihrer Differenz von seiner Seite aus herausarbeitet. Kurz darauf liegen Schelling auch die Berliner Vorlesungen Die Grundzüge des gegenwärtigen Zeitalters (1804/ 05) und Die Anweisung zum seligen Leben (1806) vor. Fichte scheut sich insbesondere in der Vorlesung Die Grundzüge des gegenwärtigen Zeitalters nicht, die Naturphilosophie in bissiger Polemik als okkulte Schwärmerei abzutun und ihre Anhänger als Zauberer zu diffamieren: »[…] sie setzen sich hin, um über die verborgenen Gründe der Natur […] sich etwas auszudenken, lassen sich einfallen, was 36 Ein Jahr später formuliert Schelling in den Aphorismen zur Einleitung in die Naturphilosophie dies noch klarer, wobei die Formulierung zugleich fast wie eine Ohrfeige gegen seine eigene Frühphilosophie erscheint: »Das Ich denke, Ich bin, ist, seit Cartesius, der Grundirrtum in aller Erkenntnis; das Denken ist nicht mein Denken, und das Seyn nicht mein Seyn, denn alles ist nur Gottes oder des Alls.« (VII, 148) 37 Fichte, VI, 363 f.

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Das absolute System eines Ideal-Realismus (1801–1808)

ihnen nun eben einfallen will, und […] begeistern sich auch, falls etwa die Einfälle nicht so recht fließen, durch physische Reizmittel«. 38 Zwar fällt auch hier Schellings Name nicht ausdrücklich, sondern er wird erst in Anmerkungen zur Vorrede der Anweisung zum seligen Leben (1806) genannt, in der Fichte ausdrücklich auf Schellings Philosophie und Religion (1804) reagiert, aber die persönlich gehaltenen Charakterisierungen seiner Polemiken weisen doch eindeutig auf Schelling hin. Noch im selben Jahr schlägt Schelling mit der Schrift Darlegung des wahren Verhältnisses der Naturphilosophie zu der verbesserten Fichteschen Lehre (1806) zurück. Am Ende dieser Abhandlung geht Schelling auf persönliche Aspekte ihrer Beziehung ein, gleichzeitig erinnert er – um der Parallele willen – an die Beziehung Kants zu Fichte, die nach anfänglichem Lob mit kränkenden Bemerkung des greisen Kant gegen Fichte endet. Damals hat Fichte sehr nobel reagiert und die Hoffnung ausgesprochen, dereinst souveräner seinen Nachfolgern und Vollendern begegnen zu können. Genüsslich zitiert Schelling nun aus Fichtes damaligen Ausführungen von 1799: »Wer weiß, wo schon jetzt der junge feurige Kopf lebt, der über die Principien der Wissenschaftslehre hinauszugehen und dieser Unrichtigkeiten und Unvollständigkeit nachzuweisen suchen wird. Verleihe uns dann der Himmel seine Gnade, daß wir nicht bei der Versicherung, das seyen fruchtlose Spitzfindigkeiten […] stehen bleiben«. (Fichte zit. bei Schelling VII, 124) Und Schelling fährt – die Vorahnungen Fichtes voll auf sich beziehend – fort: »Warum hat nun ihn [Fichte] des Himmels Gnade also verlassen, daß er der Welt das Schauspiel eines persönlichen, von seiner Seite mit Erbitterung in Verläumdung ausbrechenden Zwistes lieber als das eines aufrichtigen wissenschaftlichen Streites geben wollte? […] Ich fordere jeden rechtlichen Mann und Denker auf, zu sagen, ob Herr Fichtes Ausfall auf die Naturphilosophie nicht im Rücken des Gegners und meuchlings geführt ist«. (VII, 124 f.) Fichte kocht vor Wut und erwidert in der Abhandlung Bericht über den Begriff der Wissenschaftslehre und die bisherigen Schicksale derselben mit einer Generaldemontage »eine[s] der verworrensten Köpfe […] unserer Tage […], Friedrich Wilhelm Joseph Schelling«. Diese Polemik von 1807 bleibt jedoch in den Nachkriegswirren nach Napoleons Sieg über Preußen liegen und erscheint erst 1846 38

Fichte, VII, 122.

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»Philosophie und Religion« – Fichte-Kritik

unter den nachgelassenen Werken – Schelling hat sie wohl niemals zu Gesicht bekommen. Noch einmal nimmt Schelling in einer seiner letzten philosophischen Veröffentlichungen Philosophische Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit von 1809 auf Fichtes Anweisung zum seligen Leben (1806) Bezug. Wie schon 1806 angedeutet, rückt Schelling hier die Fichtesche Lehre in die Nähe des schlechthin Bösen. Fichte hat auf diese Arbeit Schellings nicht mehr reagiert. Vollständigkeitshalber sei noch erwähnt, dass Schelling später in seinen Münchener Vorlesungen Zur Geschichte der neueren Philosophie zu einer historisch ausgewogenen kritischen Würdigung Fichtes zurückfindet. 39

Fichtes Neuansatz von 1805 Auch Fichte hatte seine Position nach seinem Weggang aus Jena 1799 zwar nicht grundlegend, aber in ihrer Darstellung in mehreren Etappen gewandelt. In seiner Schrift Über das Wesen des Gelehrten präsentiert Fichte die obersten Grundsätze seiner Wissenschaftslehre in einer völlig neuen, fast an Schellings System der Philosophie erinnernden Terminologie: »1. Das Sein, durchaus und schlechthin als Sein, ist lebendig und in sich tätig, und es gibt kein anderes Sein, als das Leben […]. 2. Das einzige Leben, durchaus von sich, aus sich, durch sich, ist das Leben Gottes oder des Absoluten […]. 3. Dieses göttliche Leben ist an und für sich rein in sich selber verborgen, es hat seinen Sitz in sich selber […]. Es ist – alles Sein, und außer ihm ist kein Sein. […] 4. Nun äußert sich dieses göttliche Leben, tritt heraus, erscheinet und stellt sich dar, als solches, als göttliches Leben: und diese seine Darstellung, oder sein Dasein und äußerliche Existenz ist die Welt.« 40 Es scheint, als habe Fichte hier eine totale Wende vollzogen. Hat er doch gerade noch, kaum vier Jahre vorher, in einem Brief vom Mai 1801 Schelling belehrt: »Es kann nicht von einem Seyn […], sondern

Zu den nachfolgenden Ausführungen siehe auch Wolfdietrich Schmied-Kowarzik, »Von der wirklichen, von der seyenden Natur«. Schellings Ringen um eine Naturphilosophie in Auseinandersetzung mit Kant, Fichte und Hegel (1996), 128 ff. 40 Fichte, VI, 361. 39

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Das absolute System eines Ideal-Realismus (1801–1808)

es muß von einem Sehen ausgegangen werden.« 41 Nun erfährt der Begriff Sein auch bei Fichte einen ähnlichen Wandel, wie ihn Schelling bereits im Ersten Entwurf eines Systems der Naturphilosophie (1799) ausgesprochen hat. 42 Auch Fichte spricht jetzt nicht mehr vom Sein als dem Inbegriff aller Objekte, sondern vom Sein schlechthin, und er kennzeichnet dieses ausdrücklich als »lebendig und in sich thätig« und bekräftigt noch: »keineswegs aber ist es todt, stehend und innerlich ruhend« 43 wie die Objekte der Erkenntnis. Er drückt also mit dem Begriff des Seins und des Lebens schlechthin gerade das aus, was er im Brief an Schelling als »Sehen« umschrieb. Denn mit dem Sehen war ja keineswegs das sinnliche Sehen gemeint, sondern die »intellektuelle Anschauung«, die alle Erkenntnis tragende Tathandlung. Es ist frappierend, dass Fichte, der bisher unter Sein immer nur die Objekte der Erkenntnis verstand, nun plötzlich – genauso wie Schelling – vom absolut tätigen Sein spricht. Schelling hat also allen Grund zu frohlocken, hat er doch gerade im selben Jahr 1806 in seinen Aphorismen über die Naturphilosophie – dabei Sein und Existenz im gleichen Sinne gebrauchend – geschrieben: »Alle Einzelheit ist etwas durchaus Endliches, die Existenz aber […] an sich selbst unendlich […]. In allem einzelnen Wirklichen ist eben die Existenz selbst das Grundlose, Unendliche, allein aus sich selbst Faßliche«. (VII, 200, 198) Und Schelling charakterisiert im Folgenden ausdrücklich die »Unbedingtheit und Unendlichkeit der Existenz« als tätiges »Sein« und »Leben«. So ist es verständlich, dass Schelling – natürlich nur um der Dramatik willen – zu Beginn seiner Rezension Fichtes Kehre in der Bestimmung des Anfangs jubelnd begrüßt: »Wir im Gegentheil wollen mit aufrichtiger Freude die ersten Grundsätze hinnehmen, welche Fichte in der zweiten Vorlesung aufstellt. […] Wer sollte sich nicht des verschwundenen Gegensatzes freuen, in welchem das Seyn [bei Fichte früher] nur begriffen wurde als die reine Negation der Thätigkeit, nicht aber als das, was in sich selbst Thätigkeit ist«. (VII, 6) Doch Fichte, Briefwechsel F, 126. Schelling (III, 13): »Nun ist aber nach allgemeiner Uebereinstimmung die Natur selbst nichts anderes als der Inbegriff alles Seyns; es wäre daher unmöglich, die Natur als ein Unbedingtes anzusehen, wenn nicht im Begriff des Seyns selbst die verborgene Spur der Freiheit entdeckbar wäre. Alles Einzelne (in der Natur) sey nur eine Form des Seyns selbst, das Seyn selbst aber = absoluter Thätigkeit.« 43 Fichte, VI, 361. 41 42

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»Philosophie und Religion« – Fichte-Kritik

diese Freude, die Schelling in seiner Fichte-Kritik dramatisch aufbaut, dient nur dazu, um gleich darauf von seiner Seite aus den unüberbrückbaren Abgrund herauszustellen, den Fichte selbst in den unmittelbar folgenden Sätzen seiner Vorlesung ausspricht. Damit wir dieses Abgrundes in seiner ganzen gegenseitigen Schroffheit ansichtig werden können, müssen wir nochmals zu den Ausführungen Fichtes zurückkehren und dort weiterzitieren, wo wir abgebrochen haben. Fichte wurde bis dahin zitiert, wo er davon spricht, dass sich das lautere göttliche Leben ins Dasein der Welt äußere und darstelle. Nun fährt Fichte fort: »5. Das göttliche Leben an sich ist eine durchaus in sich geschlossene Einheit, ohne alle Veränderlichkeit oder Wandel […]. In der Darstellung wird dasselbe, aus einem begreiflichen, nur hier nicht auseinander zu setzenden Grund, ein ins unendliche sich fortentwickelndes und immer höher steigendes Leben in einem Zeitflusse, der kein Ende hat. […] Das Lebendige kann keineswegs dargestellt werden in dem Toten, denn diese beiden sind durchaus entgegengesetzt, und darum, so wie das Sein nur Leben ist, ebenso ist das wahre und eigentliche Dasein auch nur lebendig, und das Tote ist weder, noch ist es, im höheren Sinne des Wortes, da. Dieses lebendige Daseyn in der Erscheinung nun nennen wir das menschliche Geschlecht. Also allein das menschliche Geschlecht ist da.« 44 Hiermit ist es ausgesprochen: »das Tote ist weder, noch ist es […] da«. Doch für alle, die dies überhört haben sollten oder nicht begriffen haben, dass dies über die Natur gesagt wurde, erläutert Fichte in seiner Vorlesung weiter, dass die Natur nur eine Schranke sei, der das menschliche Geschlecht bedarf, um sie »immer fort durch sein steigendes Leben durchbrechen« zu können 45, und – seine Hörer in Erlangen anredend – fährt Fichte fort: »Sie haben an dem soeben aufgestellten Begriff der Schranken […] den Begriff der objektiven und materiellen Welt; oder der sogenannten Natur. Diese ist nicht lebendig […], sondern tot, ein starres und in sich beschlossenes Dasein.« 46 Und wenige Sätze später appelliert er sodann – wie oben bereits zitiert – an seine Hörer, sich nicht von Schellings Naturphilosophie irremachen zu lassen, denn diese vergöttere die Natur, und dies ist – wie wir jetzt wissen – eine Vergötterung des Toten. Die Natur ist also 44 45 46

Fichte, VI, 362. Fichte, VI, 362. Fichte, VI, 363.

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Das absolute System eines Ideal-Realismus (1801–1808)

für Fichte aus dem Sein und Leben ausgeschlossen, denn es gibt nur ein geistiges Sein und Leben, wie Fichte nun ausdrücklich betont. Die Natur ist jedoch nicht nur nichts Geistiges, sondern sie ist für sich selbst genommen überhaupt nichts, sie ist nur gesetzt als Schranke für das menschliche Bewusstsein, damit dieses über sie hinausstrebe, um zur Verwirklichung reinen geistigen Seins und Lebens zu gelangen. Schelling braucht in seiner Rezension nichts aus Fichtes Sätzen heraus- oder in sie hineinzuinterpretieren, er braucht sie nur zu zitieren, sie sprechen für sich: »Diese objektive Welt, welche Fichte im Sinn hat, ist also nicht einmal ein todtes; sie ist gar nichts, leeres Gespenst. Fichte möchte sie gerne vernichten, und doch zugleich auch erhalten, der moralischen Nutzanwendung zuliebe. Sie soll nur todt seyn, damit auf sie gewirkt werden kann«. (VII, 11)

Das Zeitalter der vollendeten Sündhaftigkeit Doch dies ist nur das Vorgeplänkel zu den gegenseitigen Hauptattacken in ihren Schriften des Jahres 1806. Die härteste Polemik führt Fichte gegen Schelling in seiner Vorlesungsschrift Grundzüge des gegenwärtigen Zeitalters, einer der großen geschichtsphilosophisch motivierten kritischen Analysen der gegenwärtigen Epoche, die es verdient, immer neben oder gar vermittelnd zwischen den geschichtsphilosophischen Ansätze von Hegel und Marx genannt zu werden. 47 Fichte deutet das gegenwärtige Zeitalter – das sicherlich auch noch das unsere ist – als das »Zeitalter der vollendeten Sündhaftigkeit«, jedoch ist es eine unüberspringbar notwendige Durchgangsepoche innerhalb der Menschheitsgeschichte. Denn in ihr vollzieht sich die Befreiung der Menschen aus aller überkommenen Autoritätsgläubigkeit, die die unabdingbare Vorbedingung dafür ist, dass die Menschen aus freier Einsicht zu einer vernünftigen und sittlichen Gestaltung der Geschichte finden. Wir befinden uns also gerade in dieser Umbruchszeit, in der die Menschen alle überkommenen Bindungen und Wertungen zerbrechen, zerbrechen müssen, um frei zu werden von allen Vorurteilen, in der sie aber noch nicht zu neuen Formen sittlicher Verantwortung für ihre gesellschaftliche und geWolfdietrich Schmied-Kowarzik: »Prozeß und Vollendung. Wir und die unabgeschlossene Ganzheit der Natur«, in: Kristian Köchy/Martin Norwig (Hg.): Umwelt – Handeln. Zum Zusammenhang von Naturphilosophie und Umweltethik (2006).

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»Philosophie und Religion« – Fichte-Kritik

schichtliche Lebensgestaltung gefunden haben. In diesem Zeitalter der vollendeten Sündhaftigkeit, einer durchaus geschichtlich notwendigen Durchgangsepoche der Befreiung von allen tradierten Fremdbestimmungen, Dogmatismen und Herrschaftsformen, die aber noch nicht zu einer Freiheit für eine vernünftige und sittliche Gesellschafts- und Geschichtsgestaltung gefunden hat, blüht die »leere Freiheit«, die »nackte Individualität« und der rücksichtslose Egoismus auf, die sich in allen Bereichen menschlichen Lebens einnisten und sie zersetzen. Auf das Problem der Naturerkenntnis und Naturbeherrschung bezogen, kennzeichnet Fichte das gegenwärtige Zeitalter einerseits als den krassesten positivistischen Empirismus und Rationalismus, der – eben erst den dogmatisch gesetzten sogenannten ewigen Vernunftwahrheiten des Glaubens entronnen – nun aller Vernunft entsagt und nur noch gelten lässt, was die eigenen Sinne zu fassen vermögen: »Was ich durch den unmittelbar mir beiwohnenden Begriff nicht begreife, das ist nicht, sagt die leere Freiheit« 48 des Rationalismus, den man heute den kritischen nennt. Andererseits ist das gegenwärtige Zeitalter als ein extrem utilitaristischer Egoismus und Pragmatismus zu kennzeichnen: »[D]ie ganze Welt ist eigentlich nur darum da, damit Ich dasein und wohlsein könne. Wovon ich nicht begreife, wie es sich auf diesen Zweck beziehe, das […] geht mich nichts an.« 49 Diese theoretische und praktische Selbstbezogenheit auf die nackte Individualität »ist der größte Irrtum und der wahre Grund aller übrigen Irrtümer, welche mit diesem Zeitalter ihr Spiel treiben«. 50 Diese »persönliche Selbstliebe« ist mit der Natur des Menschen »innigst verwachsen und unaustilgbar in sie verwebt«. 51 Aber der wahre »Zweck des Erdenlebens«, an dem sich das gegenwärtige Zeitalter noch nicht zu orientieren vermag, liegt nicht im Absolutsetzen der individuellen Natur, wie es gegenwärtig in den Wissenschaften, in den politischen Kämpfen und dem allgemeinen Atheismus zum Ausdruck kommt, sondern in »der menschlichen Gattung: alle [ihre] Verhältnisse mit Freiheit nach der Vernunft einzurichten«. Erst dort, wo das Individuum sein Streben in die Erfüllung dieser gemein-

48 49 50 51

Fichte, VII, 22. Fichte, VII, 27. Fichte, VII, 23. Fichte, VII, 36.

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Das absolute System eines Ideal-Realismus (1801–1808)

samen menschlichen Aufgabe stellt, kann es zum »seligen Leben« vordringen. 52 Vor diesem Gesamthintergrund äußert sich Fichte nun in der achten Vorlesung auch zur Naturphilosophie. Er spricht sehr allgemein von der Naturphilosophie und bezieht hierin sicherlich auch den Kreis der Romantiker und alle Strömungen der Mystik und der Kabbala mit ein, zentral aber richtet sich seine Polemik gegen Schelling, und gerade dieses unspezifische Ineinander macht seine Ausführungen so persönlich verletzend. Zwar gesteht Fichte am Anfang seiner Ausführungen ein, dass auch die Naturphilosophie an dem gegenwärtigen Zeitalter vollendeter Sündhaftigkeit – dem Empirismus und Utilitarismus – leidet und aus ihm herauszukommen versucht, aber sie schlägt den verkehrten Weg ein: Anstatt durch Vernunft und Sittlichkeit an der praktischen Überwindung der vollendeten Sündhaftigkeit zu arbeiten, wendet sie sich auf die Natur zurück und treibt dadurch – ohne es zu wissen und zu wollen – in die Sündhaftigkeit, d. h. in die Naturgebundenheit nur umso tiefer hinein. Gerade diese Verkehrung macht ihre Schwärmerei aus: »Da dieses Denken der Schwärmerei denkende Naturkraft ist, so geht es wieder zurück auf die Natur, hängt sich an den Boden derselben, und bestrebt eine Wirksamkeit in ihr; mit einem Wort: alle Schwärmerei ist und wird notwendig Natur-Philosophie.« 53 Anstatt die gegenwärtigen, empirisch-rationalistischen Wissenschaften durch eine an der Wissenschaftslehre orientierte vernünftige Aufklärung aus ihrer blinden und engen Selbstbezogenheit und Naturontologie zu befreien, überspringt die naturphilosophische Schwärmerei alle Empirie und betreibt eine eigentümliche Begriffszauberei: »Also – die Schwärmerei [… erkennt man daran], daß sie immer Natur-Philosophie ist, d. h. daß sie gewisse innere, weiterhin unbegreifliche Eigenschaften in den Gründen der Natur zu erforschen strebt, oder erforscht zu haben glaubt, durch deren Gebrauch sie über den ordentlichen Lauf der Natur [die vom Verstand aufgewiesenen Kausalgesetze] hinausgehende Wirkungen hervorzubringen sucht.« 54 Und anstatt sich freizumachen vom Individualismus des gegenFichte, VII, 64; V, 401. Anspielung auf eine Formulierung von Schelling in Philosophie und Religion. 53 Fichte, VII, 118. 54 Fichte, VII, 121. 52

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»Philosophie und Religion« – Fichte-Kritik

wärtigen Zeitalters, versinkt der naturphilosophische Schwärmer immer tiefer in diesem, da für ihn das Denken selbst zu einer blinden Naturkraft wird. Der Schwärmer läßt sich durch blinde »Einfälle« treiben, die ihm so »von Zeit zu Zeit durch den Kopf […] fahren, ohne daß er ihr eigentliches Princip entdeckt, oder einen entscheidenden Entschluß über ihre Annahme […] faßt«. 55 Schließlich unterscheidet sich die naturphilosophische Schwärmerei von der »ächten Spekulation« der Vernunftwissenschaft dadurch, »daß sie niemals Moral oder Religions-Philosophie ist, welche beide sie vielmehr in ihrer wahren Gestalt inniglich hasset: (was sie Religion nennt, ist allemal eine Vergötterung der Natur)«. 56

Die Sündhaftigkeit der Selbstermächtigung des Menschen Schelling geht in seiner Gegenpolemik Darlegung des wahren Verhältnisses der Naturphilosophie zu der verbesserten Fichteschen Lehre (1806) überhaupt nicht auf das große geschichtsphilosophische Gemälde ein, das Fichte vom gegenwärtigen Zeitalter entwirft, sondern versucht nur den Kern der Gegensätze zwischen Fichte und ihm herauszuarbeiten. Daher ist seine Gegendarstellung thematisch viel enger, seine Polemik aber sehr präzise auf den Punkt gebracht. Ohne das gegenwärtige Zeitalter selber zu kennzeichnen, dreht Schelling gleichsam den Spieß um und zeigt auf, dass Fichte der eigentliche Wortführer des Zeitalters vollendeter Sündhaftigkeit ist. »Wir hatten ihm nachgewiesen, daß er das eigentliche Princip der Sünde, die Ichheit, zum Princip der Philosophie gemacht […]; nun erklärt er eben dieses Zeitalter für das Zeitalter der vollendeten Sündhaftigkeit.« (VII, 26) Gerade das, was Fichte als das Charakteristische des gegenwärtigen Zeitalters herausstellt, nämlich die totale theoretische und praktische Selbstbezogenheit der »nackten Individualität« des Menschen, hat Fichte selber seit jeher als Prinzip seiner Philosophie gegenüber der Natur postuliert. Und auch jetzt spricht er dies in seinen neuesten Schriften aus – allerdings nicht auf den einzelnen Menschen, sondern auf das ganze menschliche Geschlecht bezogen. Sagt doch Fichte selbst: »Also allein das menschliche Geschlecht ist da«, die Natur »ist 55 56

Fichte, VII, 118. Fichte, VII, 121.

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Das absolute System eines Ideal-Realismus (1801–1808)

nicht lebendig […], sondern tot«, und führte er nicht weiter aus, dass das menschliche Geschlecht »der objektiven und materiellen Welt« nur bedürfe, damit »die Naturkräfte den menschlichen Zwecken unterworfen werden«? 57 Für Fichte ist – wie Schelling herausstellt – die Natur als Gegenstand der Erkenntnis immer nur ein »völliges Nichts von Realität« (VII, 108), »eine von der empirischen Subjektivität erzeugte, völlig willkürliche Vorstellung«. (VII, 80) Aber diesen Gedanken kann Fichte nicht durchhalten, denn er bedarf selbst für die Naturerkenntnis eines kräftigen Anstoßes, den er gar nicht verleugnen kann: »Die Natur stößt ihn, drückt ihn, sie sticht ihn nicht bloß in die Ferse, sondern bedroht allerwärts und beständig sein ganzes Leben […]. Solches vergilt er ihr dann aber nach seiner Weise« mit »Haß«, »Ingrimm« und mit »höchster Abscheu«. (VII, 112) Er vergilt ihr dies vor allem dadurch, dass er sie ganz seinen »menschlichen Zwecksetzungen« und seiner »Nützlichkeit« (VII, 105) unterwirft. Seine »Meinung von der Natur« ist die, »daß die Natur gebraucht, benutzt werden soll, und daß sie zu nichts weiter da ist, als gebraucht zu werden«. (VII, 17) Ist es also nicht gerade Fichte, der – nun auf das menschliche Geschlecht im Ganzen bezogen – erneut »das finstere Götzenbild der Subjektivität und einer schnöden Moral wieder auf den Thron« hebt? (VII, 27) Insofern Fichte zu Beginn seiner Anweisung zum seligen Leben (1806) sagt: »Nicht im Seyn an und für sich liegt der Tod, sondern im tödtenden Blicke des todten Beschauers« (VII, 87) 58, so hat er – Schelling zufolge – im Grunde selbst das Urteil über seine Philosophie ausgesprochen, denn die Einstellung seiner Wissenschaftslehre ist es, die die Lebendigkeit des Seins tötet: »Wenn das an sich lebendige Seyn nur durch den todten Blick des todten Beschauers in Tod verkehrt wird, so ist ja das absolute Ich der Grund alles Todes und selbst todt; es ist dann das wahre böse Princip im Universum, der Gott dieser Welt, aber nicht der wahre Gott; […] so ist das absolute Bewußtseyn das wahre Princip der Irreligion, alles Argen und Ungöttlichen im Menschen.« (VII, 88) In der Selbstermächtigung des Menschen, das einzig wahrhaft lebendige Dasein zu sein, wie sie Fichte auf das nach Sittlichkeit strebende Menschengeschlecht bezogen ausspricht, offenbart sich nach Schelling gerade das Widergöttliche dieser Lehre, denn sie leugnet 57 58

Fichte, VI, 362, 370; Schelling, VII, 8, 10, 17 f. Fichte, V, 404.

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»Philosophie und Religion« – Fichte-Kritik

die lebendige Natur und die unaufgebbare Einbezogenheit des Menschen in diese. Die letzte Konsequenz, die sich aus einer solchen Absolutsetzung des menschlichen Selbstbezuges bei gleichzeitiger Verleugnung jeglichen Bezuges zur Natur ergibt, muss die Selbstzerstörung der Menschheit sein, wie Schelling dies in seinen drei Jahre später erschienenen Philosophischen Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit (1809) dramatisch ausspricht: »Hieraus entsteht der Hunger der Selbstsucht, die in dem Maß, als sie vom Ganzen und von der Einheit sich lossagt, immer dürftiger, armer, aber eben darum begieriger, hungriger, giftiger wird. Es ist im Bösen der sich selbst aufzehrende und immer vernichtende Widerspruch, daß es creatürlich zu werden strebt, eben indem es das Band der Creatürlichkeit vernichtet, und aus Uebermuth, alles zu seyn, ins Nichtseyn fällt.« (VII, 390 f.) Demgegenüber unterstreicht Schelling, dass sich der Mensch nur dann in seiner wirklichen Freiheit begreifen könne, wenn er sich in eine kreatürliche Welt gestellt und im letzten für diese auch verantwortlich weiß. Nur dann vermag er sich in seiner menschlichen Kreatürlichkeit zu erfassen und zu bewähren, wenn er sich aus dem und im Kontext der Kreatürlichkeit der Natur begreift. Die wirkliche Kreatürlichkeit der Natur wird jedoch niemals durch objektive, kausalgesetzliche Naturerklärungen erfasst, denn in solcher Verstandeserkenntnis erscheint die Natur immer als ein lebloser Mechanismus, deren einziger Zusammenhalt allein im Erkenntnissubjekt liegt, sondern sie kann nur durch eine Naturphilosophie begründet und begriffen werden, die zur höchsten Anschauung der Natur als lebendiger Wirklichkeit zurückschreitet: »Wir gehen also mit der Idee der Naturphilosophie […] bis zu der Anschauung in der Wirklichkeit und bis zu dem gänzlichen Zusammenfallen der von uns erkannten Welt mit der Naturwelt. Nur in dem Punkt nämlich, wo das Ideale uns selbst ganz auch das Wirkliche […] geworden ist, […] liegt die letzte […] Versöhnung der Erkenntniß, wie die Erfüllung der sittlichen Forderungen allein dadurch erreicht wird, daß sie uns […] zur Natur unserer Seele und in ihr wirklich geworden sind.« (VII, 31 f.) Indem Fichte einerseits der Natur im theoretischen Teil der Wissenschaftslehre kein eigenes Daseinsrecht einräumt, sondern sie in die objektiven Verstandesbestimmungen aufhebt und sie andererseits im praktischen Teil zum bloßen Mittel für menschliche Zwecksetzungen erklärt, macht er sich zum Wortführer des gegenwärtigen »Zeitalters vollendeter Sündhaftigkeit«, deren rationalistische und utilita169 https://doi.org/10.5771/9783495807835 .

Das absolute System eines Ideal-Realismus (1801–1808)

ristische Einstellung zur Natur in letzter Konsequenz zu einer gedanklichen und manipulativen Negation der Natur in ihrer Lebendigkeit führt – mit verheerenden Folgen für uns selbst: »Er [Fichte] will sie [die Natur] nur nicht als lebendig haben, aber als todt will er sie allerdings haben, als etwas, darauf er einwirken, das er bearbeiten und mit Füßen treten kann. […] [Die] Essenz seiner ganzen Meinung von der Natur […] ist die, daß die Natur gebraucht, benutzt werden soll, und daß sie zu nichts weiter da ist, als gebraucht zu werden […]; sein Princip, wonach er die Natur ansieht, ist das ökonomisch-teleologische Princip. Leider [für ihn] ist dieß bis jetzt bloß mit den mechanisch-wirkenden gelungen; der lebendigen Kraft der Natur hat noch kein Mensch Zaum und Gebiß angelegt, und wenn Fichte an einer andern Stelle sagt, die Natur soll durch das vernünftige Leben in seiner Entwicklung selber belebt werden, so ist auch davon das gerade Gegentheil der Fall, denn soweit nur immer die Natur menschlichen Zwecken dient, wird sie getödtet.« (VII, 17 f.)

3.5 Zusammenfassender Kommentar III Von der Transzendentalphilosophie zur Naturphilosophie vermag man immer nur durch einen Sprung zu gelangen, denn die transzendentale Selbstanalyse des Bewusstseins spricht auch dann, wenn sie – wie es Schelling intendiert – sich in all ihren Formen der Wirklichkeitserfahrung als wirkliches Selbstbewusstsein erfasst, anders vom Bewusstsein als einem Innenphänomen als die Naturphilosophie, die von wirklichen Potenzen und Gestalten des Naturprozesses handelt und letztendlich beim wirklichen Bewusstsein als einer daseienden Gestalt ankommt, das unausgesprochen und stillschweigend den ganzen Prozess nachbegreifend in sich trägt. Diesen Sprung unternimmt Schelling nun ganz bewusst im Herbst 1800 und kurz nach ihm auch Hegel, als er 1801 nach Jena zieht. Die ersten Jahre sind zunächst bis 1803 Jahre des gemeinsamen Experimentierens mit der Aufgabenstellung eines materialen Systems der Philosophie, die Vernunftwissenschaft und Wirklichkeitsphilosophie zugleich zu sein hat. Nach Schellings Weggang nach Würzburg geht das Experimentieren der beiden Denken immer mehr getrennte Wege, bis Hegel in der Vorrede zur Phänomenologie des Geistes (1807) ihre unterschiedlichen Vorgehensweisen und Stoßrichtungen publik macht. 170 https://doi.org/10.5771/9783495807835 .

Zusammenfassender Kommentar III

Schelling wie Hegel etablieren ein System der Philosophie, das bewusst nicht mehr nur Erkenntnistheorie der verständigen Wissenschaftserkenntnisse darstellt, sondern in dem die Vernunft die Gestaltungen der Wirklichkeit in ihrer Totalität aus sich selbst nachzuvollziehen versucht. Beide gehen davon aus, oder besser gesagt, wissen, dass nur die Vernunft die Wirklichkeit selbst zu begreifen vermag. Und beide wissen sie auch, dass die notwendig vorausgesetzte Einheit von Vernunft und Wirklichkeit sich nur in einem System erfüllen kann, in dem die Vernunft die Gestaltungen der Wirklichkeit begreifend durchlaufen hat und so am Schluss zur begriffenen Einheit von Vernunft und Wirklichkeit gekommen ist. Dabei ist entschieden zu betonen, dass die von beiden intendierte Vernunftwissenschaft nicht über den Erfahrungen der Wirklichkeit steht, sondern auf diese in ihrer Totalität bezogen bleibt, denn die Vernunftwissenschaft ist ja systematische Strukturierung der Gesamtheit der Erfahrungen des Wirklichen und ohne die Erfahrungen wäre sie nichts. Ihr Material ist die Gesamtheit der Wirklichkeitserfahrungen, aber in ihrer Methode beruft sie sich nicht auf einzelne Erfahrungen, sondern bleibt autonom in ihrer Vernunfterkenntnis der Wirklichkeit an sich. Vor dem Hintergrund dieser Gemeinsamkeiten gilt es die von Anfang an bestehenden Differenzen zwischen Schelling und Hegel, die ihnen zunächst selbst nicht bewusst sind, herauszuarbeiten, um die Besonderheit des Systems der Philosophie Schellings würdigen zu können. Um es etwas vereinfacht zusammenzufassen, könnte man sagen, dass Hegel – trotz seiner anfänglichen Parteinahme für Schelling in seinen ersten philosophischen Druckschriften – Fichtes subjektiven Idealismus zu einem absoluten Idealismus ausbaut, während Schelling seinen eigenen transzendentalen Idealismus in einen absoluten Ideal-Realismus auszuweiten versucht. So wie Fichte nach dem obersten Grundsatz des »Ich bin Ich« im zweiten Satz dem Ich ein Nicht-Ich entgegensetzt, das kein eigenes Selbstsein für sich besitzt – die »Natur […] ist nicht lebendig, […] sondern tot« 59 –, um von da zum Selbstbewusstsein des menschlichen Geschlechts fortzuschreiten, so beginnt auch Hegels System mit dem Denken des Denkens in der Logik, um dann in der Naturphilosophie die Idee in ihrer Entäußerung als Natur zu bedenken, die kein vernünftiges Selbstsein für sich hat, um schließlich in der Philosophie des Geistes im sich selbst wissenden Geist zu sich selbst zu kommen. Bei Fichte wie bei 59

Fichte, VI, 363.

171 https://doi.org/10.5771/9783495807835 .

Das absolute System eines Ideal-Realismus (1801–1808)

Hegel wird die Anschauung als Existenzbezug zur Wirklichkeit in den Begriff einbezogen, so dass es nur eine Bewegung des Begreifensprozesses der Wirklichkeit gibt, der von Hegel Dialektik genannt wird. In dieser Leugnung des eigenständigen Existenzbezuges der Anschauung sieht Schelling seit 1807 »das Eine«, das ihn unversöhnbar von Hegel trennt, denn seit seinen frühesten Entwürfen zur Transzendentalphilosophie bemüht sich Schelling, mit der intellektuellen Anschauung des »Ich bin Ich« um die Einheit einer Differenz von Daseins- und Selbstgewissheit, von Anschauung und Begriff, die nicht darin erreicht wird, dass eines der beiden Pole in den anderen aufgehoben wird, sondern nur dadurch, dass ihre unaufhebbare Verschiedenheit in der Einheit gewahr bleibt. Dies führt auch dazu, dass das System der Philosophie bei Schelling in den Jahren 1801 bis 1806 anders strukturiert ist: Nach dem allgemeinen Versuch der Klärung der absoluten Identität von Vernunft und Wirklichkeit als Gesamtanliegen des Systems beginnt Schelling mit der Naturphilosophie, in der er das existierende Band sieht, das die Natur bereits an und für sich strukturiert. Auch hier sind Wirklichkeit und Begreifen aufeinander bezogen, aber sie fallen nicht in einer Bewegung zusammen, sondern das Begreifen versucht gerade die Eigenständigkeit der Potenzen der Natur und ihres Wirklichkeitszusammenhangs zu rekonstruieren – oder wie Schelling sagt: zu »konstruieren«. Aber auch in der ideellen Welt der menschlichen Geschichte, die Schelling jedoch nur in groben und manchmal auch widersprüchlichen Konturen anspricht, fallen Begreifen und Wirklichkeit nicht in eins zusammen, sondern das Begreifen der Potenzen des Erkennens, des Wollens und des Gestaltens ist bezogen auf ihre geschichtliche Verwirklichung, die keineswegs in ihrem Begreifen schon erfüllt ist. Da der unmittelbare Bezug zur Daseins- und Selbstgewissheit für das System der Philosophie von Schelling bewusst in eine höhere intellektuelle Anschauung von Vernunft und Wirklichkeit aufgegeben wird – parallel zu Hegels »absolutem Wissen« –, nähert sich Schelling in dieser Phase am stärksten dem Neuplatonismus und auch Spinoza an, die beide dadurch allerdings durch den Prozesscharakter der zu sich selbst zurückkehrenden Vermittlungsbewegung eine dynamische Akzentuierung bekommen. Die eigentliche Wirklichkeit kommt aber den durch die Vernunft durchdrungenen Ideen oder Potenzen der Natur und der ideellen Welt zu, deren absolutes Band Gott selbst ist. 172 https://doi.org/10.5771/9783495807835 .

Zusammenfassender Kommentar III

Von hier her ist es auch verständlich, dass Schelling in dieser Phase sich vor allem in Philosophie und Religion (1804) brüsk von jeglichem Verstandesdenken absetzt, das nicht von der göttlichen Einheit des uns mit umfassenden Alls her denkt, sondern immer nur auf die vereinzelten Erscheinungen bezogen bleibt, die ihre Vermittlung allein in der erkennenden menschlichen Subjektivität haben. Großmeister dieses »Abfalls« von der göttlichen Einheit von Vernunft und Wirklichkeit ist für Schelling Fichte, der das »Ich bin Ich« zum eigentlichen Zentrum aller menschlichen Erkenntnis und Zwecksetzung erklärt, für das es keine wirkliche Natur und keine göttlichen Gebote jenseits der menschlichen Subjektivität gibt, denn »allein das menschliche Geschlecht ist da«. 60

Fichte, VI, 362. Dass diese Kritik Fichte – vor allem in dessen späteren Phasen – nicht gerecht wird, sei hier nur angemerkt. Denn für Fichte ist die Sittlichkeit keine Setzung menschlichen Handelns, sondern in ihr liegt das Göttliche selbst. Deshalb wirft Fichte Schelling – ihn seinerseits einseitig missverstehend – vor, dass seine Philosophie zu einer Vergötterung der Natur führe.

60

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4. Freiheit – Motiv zu einem Neuanfang (1809–1812)

4.1 Gravierende Einschnitte – Bruch mit Hegel – Carolines Tod Im Frieden von Preßburg vom 25. Dezember 1805, der auch das Ende des Heiligen Römischen Reichs Deutscher Nation von 1806 einläutete, wird Ferdinand III., ehemaliger Großherzog von Toskana, der Bruder des letzten Kaisers Franz II. aus dem Hause Habsburg-Lothringen, zum Großherzog von Würzburg ausgerufen. Den von der bayerischen Regierung nach Würzburg berufenen Professoren ist es freigestellt, einen Eid auf den neuen Großherzog zu leisten oder sich zu anderweitiger Verwendung im Dienst des zu einem Königreich erhobenen Bayern zu entscheiden. Friedrich Immanuel Niethammer und Friedrich Wilhelm Joseph Schelling entscheiden sich für das Königreich Bayern. Im April 1806 zieht Schelling nach München voraus, um eine Wohnung zu suchen, und im Mai folgt ihm Caroline mit dem ganzen Hausrat nach. Schelling wird unter Weiterbezahlung seiner Professorenbezüge als Mitglied in die Bayerische Akademie der Wissenschaften berufen, zu deren Erneuerung und Reorganisation Friedrich Heinrich Jacobi 1804 nach München geholt worden war, deren Präsident er 1807 wird. Die Residenz- und Landeshauptstadt München hat zu dieser Zeit noch keine eigene Universität. Die bayerische Landesuniversität ist 1800 von Ingolstadt nach Landshut verlegt worden und versteht sich als ein Hort der katholischen Erneuerung in Bayern. Schelling macht sich zunächst Hoffnungen, eine der vakanten Philosophieprofessuren in Landshut zu bekommen, aber es werden ihm seine erklärten Gegner Friedrich Köppen und Jacob Salat vorgezogen. In seinen ersten Jahren in München befreundet sich Schelling mit dem Arzt, Bergbauingenieur und Naturphilosophen Franz Xaver von Baader, mit dem Schelling schon seit längerem im brieflichen Gedankenaustausch steht und der ihn nun in die Diskussion um die 174 https://doi.org/10.5771/9783495807835 .

Gravierende Einschnitte – Bruch mit Hegel – Carolines Tod

mystische Naturtheosophie Jacob Böhmes und Friedrich Christoph Oetingers hineinzieht. 1 Zum Kreis um Baader und Schelling gehört auch der Physiker Johann Wilhelm Ritter, mit dem Schelling schon seit Jenaer Tagen befreundet ist und der 1804 an die Bayerischen Akademie der Wissenschaften berufen wurde. Alle drei engagieren sich für den Wünschelrutengänger Francesco Campetti aus Italien, der Wasser- und Erzadern auszupendeln vermag. Ritter werden von der Regierung eigene Forschungsmittel zur näheren Untersuchung bewilligt. Aber die Untersuchung endet in einem Fiasko vor allem für Johann Wilhelm Ritter, weil die Fähigkeiten des Erz- und Wasserpendlers vor der Kommission der Bayerischen Akademie der Wissenschaften versagen. Im Sommer 1806 verfasst Schelling seine Abrechnung mit Fichte – Darlegung des wahren Verhältnisses der Naturphilosophie zu der verbesserten Fichteschen Lehre –, eine scharfe Antwort gegen die vorausgehenden polemischen Anwürfe Fichtes gegen Schellings Naturphilosophie. Schellings Ausführungen sind auf Grund der darin enthaltenen Kritik an der Einseitigkeit der objektivierenden Naturwissenschaften mit ihren manipulativen Eingriffen in die Natur auch heute noch von höchster Relevanz. 2 Schelling schickt im Herbst 1806 seinen »Anti-Fichte« Hegel zu, der 1805 a. o. Professor an der Universität Jena geworden war. Hegel antwortet umgehend am 3. Januar 1807 und spart nicht mit großem Lob über Schellings Fichte-Kritik. Daran schließt er die Frage an, ob Schelling ihm nicht bei der Suche einer Stelle in Bayern behilflich sein könne, denn in Jena könne er auf Grund der Situation nach dem siegreichen Einmarsch Napoleons nicht bleiben. Hegel verschweigt indessen, dass die Frau seines Hauswirts unmittelbar vor der Niederkunft eines unehelichen Kindes (Ludwig Fischer – 1807–1831) steht, dessen Vater Hegel ist, und er verschweigt auch, dass sich bereits Niethammer, der inzwischen bayerischer Oberschulkommissar in Bamberg geworden ist, sich um eine Stelle für ihn bemüht. Schelling verspricht Hegel, sich für ihn einzusetzen, aber er sehe derzeit keine Möglichkeit für Hegel, an der Universität Landshut unterzukommen,

Peter Koslowski, Philosophie der Offenbarung. Antiker Gnostizismus, Franz von Baader, Schelling (2001). 2 Young-Jun Cho, Natur als Subjekt. Schellings Naturphilosophie und ihre ökologische Bedeutung (2008). Vgl. Wolfdietrich Schmied-Kowarzik, Das dialektische Verhältnis des Menschen zur Natur (1984). 1

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Freiheit – Motiv zu einem Neuanfang (1809–1812)

und die Pläne für eine protestantische Universität in Erlangen oder Nürnberg seien noch nicht abgeschlossen. Im nächsten Brief teilt Hegel Schelling mit, dass er inzwischen das Angebot, die Redaktion der Bamberger Zeitung zu übernehmen, angenommen habe. Am 1. Mai 1807 nimmt Hegel den Briefwechsel wieder auf und kündigt die baldige Übersendung eines Exemplars seiner Phänomenologie des Geistes an und weist vorsichtshalber bereits darauf hin, dass sich die Polemik in der Vorrede natürlich nicht gegen ihn (Schelling), sondern nur gegen seine Epigonen richte: »In der Vorrede wirst Du nicht finden, daß ich der Plattheit, die besonders mit Deinen Formen soviel Unfug und Deine Wissenschaft zu einem kahlen Formalismus herabtreibt, zu viel getan habe.« 3 Jeder, der die Vorrede ohne die briefliche Erklärung Hegels liest, kann nicht umhin, darin eine scharfe Abgrenzung gegenüber Schelling zu sehen, dessen unmittelbarer Anfang mit der absoluten Einheit von Vernunft und Wirklichkeit der »Nacht« gleiche, »worin, wie man zu sagen pflegt, alle Kühe schwarz sind«. 4 Schelling kommt erst einige Monate später, nach Ausarbeitung seiner Rede zum Namenstag des Königs Maximilian I. von Bayern im Oktober 1807 vor der Bayerischen Akademie der Wissenschaften dazu, die Vorrede Hegels zur Phänomenologie des Geistes zu lesen. In seinem Antwortbrief vom 2. November 1807, dem er auch seine gedruckte Rede beilegt, schreibt Schelling: »Ich habe also bis jetzt nur die Vorrede gelesen. Inwiefern Du selbst des polemischen Theils derselben erwähnst, so müßte ich, bei dem gerechten Maß der eignen Meinung von mir selbst, doch zu gering von mir denken, um diese Polemik auf mich zu beziehen. Sie mag also, wie Du in dem Briefe an mich geäußert, nur immer auf den Misbrauch und die Nachschwätzer fallen, obgleich in dieser Schrift selbst dieser Unterschied nicht gemacht ist. Du kannst leicht denken, wie froh ich wäre, diese einmal vom Hals zu bekommen.« (BrDo III, 471) Schelling fährt jedoch fort, dass er noch nicht ganz verstehe, was Hegel mit dem Ausspielen des Begriffs gegen die Anschauung meine. Wenn Hegel eine Aufhebung der Anschauung durch den Begriff intendiere, dann wäre ein Nerv seiner (Schellings) Philosophie getroffen, der auf einen unversöhnbaren Konflikt hinauslaufen müsse. Obwohl Schelling den Brief mit einer Freundschaftsbekundung 3 4

BrDo III, 432. Hegel, Phänomenologie, 3, 22.

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Gravierende Einschnitte – Bruch mit Hegel – Carolines Tod

beschließt, hat Hegel darauf nicht mehr geantwortet, zwar trafen sie sich noch in Nürnberg (1812), München (1815) und Karlsbad (1829) und sprachen über Jugenderinnerungen, aber philosophisch war das Band, das beide Denker des absoluten Idealismus verband, auf immer zerschnitten, denn das »Eine«, das sie von nun an aus der Tiefe ihres Denkens trennt, lässt sich nicht »versöhnen«, ja treibt sie immer weiter auseinander. Nicht nur aufgrund der Polemik Hegels, aber sicherlich durch sie angespornt, versuchte Schelling in den nächsten Jahren durch stärkere Betonung des Ereignischarakters von Freiheit und Geschichte seinen philosophischen Ansatz neu zu akzentuieren. Und die bald danach erscheinenden Schriften Hegels zur Wissenschaft der Logik (1812–16) sowie zur Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften (1817) bestärken Schelling darin, dass ihn von Hegel tatsächlich Abgründe trennen. Während Hegel später in seinen philosophiegeschichtlichen Vorlesungen Schelling als einen zwar genialen, aber noch nicht zur vollen Begrifflichkeit vorgedrungenen Vorläufer seiner philosophischen Dialektik stilisiert, stellt Schelling Hegel als einen Denker dar, der von ihrem gemeinsamen Weg abgefallen ist und sich in eine hyperlogische Sackgasse verrennt, dessen Ansatz es daher zu bekämpfen gilt. Im Oktober 1807 hält Schelling vor der Bayerischen Akademie der Wissenschaften zu Ehren des Namenstags von König Maximilian I. von Bayern die Festrede Über das Verhältnis der bildenden Künste zur Natur. Sie wird zu einem unbeschreiblichen Triumph für Schelling und festigt ab da seinen unangefochtenen Rückhalt im bayerischen Königshaus. Die Rede wird nicht nur in München zum Tagesgespräch des Bildungsbürgertums, sondern in ihrer gedruckten Version wirkt sie weit über Bayern hinaus, besonders Goethe äußert sich beeindruckt. Natürlich gibt es auch einige bissige Kommentare, so auch die briefliche Äußerung Hegels: »Was man nicht alles erlebt! Das Meer trägt Korn, die arabische Wüste Wein, der Gotthard Orangen – und in München gedeihen […] ästhetisch-philosophische Reden«. 5 Eine unmittelbare Auswirkung des Erfolgs der Rede von Schellings liegt darin, dass er im folgenden Jahr 1808 zum Generalsekretär der neu gegründeten Akademie der Bildenden Künste in München ernannt wird. Das Ehepaar Schelling erlebt in diesen Jahren in München eine glanzvolle Zeit, viele neue Freundschaften werden geknüpft, aber auch alte Freundschaften leben wieder auf, wie bei5

Xavier Tilliette, Schelling, 192.

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Freiheit – Motiv zu einem Neuanfang (1809–1812)

spielsweise zu August Wilhelm Schlegel und Madame Germaine de Staël sowie zu Ludwig Tieck. Im Sommer 1808 unternehmen Caroline und Friedrich Wilhelm Joseph Schelling eine ausgiebige Reise durch die bayerischen Alpen. Im Mai 1809 erscheint der erste Band von Schellings Philosophischen Schriften, darin werden leicht überarbeitet drei seiner frühesten philosophischen Abhandlungen aufgenommen: Vom Ich als Prinzip der Philosophie, Philosophische Briefe über Dogmatismus und Kritizismus und Abhandlungen zur Erläuterung des Idealismus der Wissenschaftslehre, darauf folgt die anderthalb Jahre zuvor gehaltene Rede Über das Verhältnis der bildenden Künste und zu der Natur und schließlich als völlig neue Abhandlung Philosophische Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit und die damit zusammenhängenden Gegenstände. Nicht nur die Zusammenstellung lässt die Intention einer neuen Akzentsetzung erkennen, sondern Schelling weist in der Vorrede ausdrücklich darauf hin, dass er sich mit den Philosophischen Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit einer Themenstellung zuwende, die in seinen Arbeiten zur Naturphilosophie noch nicht zur Sprache kommen konnte und die dadurch einen neuen philosophischen Fragehorizont eröffne. Diese Schrift Über das Wesen der menschlichen Freiheit stellt die letzte größere systematische Grundlegung Schellings dar, die er selbst noch veröffentlicht. Sich krank fühlend und überarbeitet tritt Schelling zusammen mit Caroline eine Reise nach Württemberg an, um zunächst die Eltern Schellings zu besuchen, die jetzt in Maulbronn wohnen, wo der Vater als Prälat und Generalsuperintendent tätig ist. Danach will das Ehepaar Schelling die immer wieder verschobene Italienreise antreten. Doch in Maulbronn steckt sich Caroline an einem dort gerade grassierenden epidemischen Typhus an und stirbt nach wenigen Tagen sechsundvierzigjährig am 7. September 1809. Der aus Stuttgart herbeigerufene Arzt und der ebenfalls herbeigeeilte Bruder Karl Schelling können nichts mehr gegen diese Form des galoppierenden Typhus ausrichten. Schelling ist über den plötzlichen Verlust völlig verzweifelt, ist ihm Caroline doch in den letzten sechs Jahren ihres gemeinsamen Ehelebens sein Ein und Alles gewesen: Ehefrau, Geliebte, Wirtschaftsführerin, Gesprächspartnerin, Inspirationsquelle und Kritikerin. Er vergötterte sie, und sie vergötterte ihren 12 Jahre jüngeren Ehemann als Mann und als philosophisches Genie. In einem Brief vom 24. September 1809 schreibt Schelling an 178 https://doi.org/10.5771/9783495807835 .

Gravierende Einschnitte – Bruch mit Hegel – Carolines Tod

Louise Gotter, Carolines beste Freundin: »Ihre letzten Tage waren ruhig: sie hatte kein Gefühl von der Gewalt der Krankheit noch der Annäherung des Todes. Sie ist gestorben, wie sie sich immer gewünscht hatte. Am letzten Abend fühlte sie sich leicht und froh; die ganze Schönheit ihrer liebevollen Seele that sich noch einmal auf; die immer schönen Töne ihrer Sprache wurden zur Musik; der Geist schien gleichsam schon frei von dem Körper und schwebte nur noch über der Hülle, die er bald ganz verlassen sollte. Sie entschlief am Morgen des 7. Septembers, sanft und ohne Kampf auch im Tode verließ sie die Anmuth nicht; als sie todt war, lag sie mit der lieblichsten Wendung des Hauptes, mit dem Ausdrucke der Heiterkeit und des herrlichsten Friedens auf dem Gesicht.« (Plitt II, 174) Am 9. September 1809 wird Caroline Schelling unter großer Anteilnahme der Verwandten Schellings und einiger herbeigeeilter Freunde und Freundinnen bei der Klosterkirche von Maulbronn beerdigt. Viele andere, die nicht anreisen konnten, kondolierten Schelling in anteilnehmenden Worten und liebevollen Erinnerungen an Carolines Wesen und Charakter. Aber es gab auch viele boshafte Nachrufe, so von Friedrich und Dorothea Schlegel oder dem Ehepaar Paulus. Ein Nachhall davon findet sich auch in einem Brief Hegels vom 4. Oktober 1809 an Niethammer: »Der besten Frau [Niethammer] küsse ich tausendmal ihre schönen Hände – Gott möge und wird sie nach ihrem Verdienst 10mal länger erhalten als jene Septem [die böse Sieben], deren Tod wir neulich hier vernommen, und von der einige hier schon die Hypothese aufgestellt haben, daß der Teufel sie geholt habe.« 6 Nach München zurückgekehrt, verfällt Schelling in tiefe Depression und steigert sich in wahnsinnige Trauer. Er bittet zunächst um eine viermonatige Beurlaubung, die dann nochmals verlängert wird, um sich bei seinem Bruder Karl in Stuttgart auskurieren zu lassen. Stuttgarter Freunde ermöglichen es Schelling dann im Februar 1810, vor einem erlauchten Kreis von hohen Beamten, Ärzten und Kaufleuten eine Privatvorlesung zu halten. Aus gesundheitlichen Gründen muss Schelling die Privatvorlesungen im März vorzeitig abbrechen. Sie werden im Juli 1810 nochmals aufgenommen und jetzt in fünf Sitzungen zu Ende gebracht. Auf der Grundlage der Mitschrift des ersten Anlaufs hat Schelling nun ein fertiges Manuskript vorliegen, das nahezu druckfertig ist, doch kann er sich nicht ent6

Xavier Tilliette, Schelling, 220.

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Freiheit – Motiv zu einem Neuanfang (1809–1812)

schließen, es für den Druck freizugeben, so erscheinen die Stuttgarter Privatvorlesungen erst posthum in Schellings Sämtlichen Schriften. In diesen Stuttgarter Privatvorlesungen baut Schelling die Grundgedanken, die er in der Schrift Über das Wesen der menschlichen Freiheit (1809) begonnen hat, in neuer systematischer Perspektive weiter aus, wobei die Frage nach dem Sinn des menschlichen Lebens angesichts des Todes eine zentrale Rolle spielt. In unmittelbare thematische Nähe gehört auch der Dialog Clara – ein Gespräch, den der Sohn Karl Friedrich August Schelling, der Herausgeber der Sämtlichen Schriften seines Vaters, aufgrund der literarischen Ausgereiftheit und der stimmungsmäßigen Ruhe auf die Jahre 1816/17 datiert. Aus thematischen Gründen wird Clara jedoch von den meisten Schelling-Forschern dem Jahr 1810 zugeordnet, obwohl es dazu keinerlei Briefstellen oder Tagebuchnotizen gibt, die dies belegen oder auch nur wahrscheinlich machen könnten. 7 1811 erscheint Friedrich Heinrich Jacobis Schrift Von den göttlichen Dingen und ihrer Offenbarung, die ohne Namensnennung eine neuerliche, deutliche Polemik gegen Schellings Philosophie und Anklage gegen deren Pantheismus und Atheismus enthält. Zwar schwelt zwischen beiden, dem Präsidenten und dem wohl bedeutendsten Mitglied der Bayerischen Akademie der Wissenschaften, seit längerem eine in den höflichen Formen eines formalen Umgangs sich haltende Distanziertheit, nun aber schlägt Schelling auf die offene Herausforderung in ganzer Härte mit einer polemischen Schrift zurück: F. W. J. Schellings Denkmal der Schrift von den göttlichen Dingen etc. des Herrn Friedrich Heinrich Jacobi und der ihm in derselben gemachten Beschuldigung eines absichtlich täuschenden, Lüge redenden Atheismus (1812). Diese Schrift soll die letzte veröffentlichte philosophische Schrift Schellings werden, alle weiteren großen Arbeiten seines umfangreichen Werkes von 1812 bis 1854 kennen wir nur aus den posthum herausgegebenen Manuskripten und aus den in jüngster Zeit veröffentlichten Vorlesungsmitschriften. Der offen, aber brutal ausgetragene Streit erregt nicht nur in München, sondern in allen deut-

Einen interessanten Vorschlag für eine Datierung zurück in die Würzburger Jahre 1803–06 hat Walter E. Ehrhardt vorgelegt: »Schellings Lehre über Fortdauer und künftiges Leben«, in: Holger Zaborowski/Alfred Denker (Hg.), System – Freiheit – Geschichte. Schellings Einleitung in die Philosophie von 1830 im Kontext seines Werkes (2004).

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Gravierende Einschnitte – Bruch mit Hegel – Carolines Tod

schen Landen großes Aufsehen. Pauline Gotter, mit der Schelling seit dem Tode von Caroline Schelling im Briefwechsel steht, berichtet aus Jena: »Welche Sensation erregt Ihr Buch, bester Schelling! in Jena hat es eine solche Bewegung in die Gemüter gebracht, daß seit seiner Erscheinung an nichts anderes gedacht, von nichts anderem geredet, und nur für und wider gefochten und gestritten wird. Der größte Teil schlägt sich mit Feuer und Flamme zu Ihrer Fahne, und nur Wenige ergreifen Jacobis Partei. Auch Goethe soll sich freuen, daß die Wahrheit siegt.« 8 Dies ist sicherlich nur die halbe Wahrheit, denn bei der Mehrheit der öffentlichen Rezensionen verhält es sich genau umgekehrt, hier überwiegen eher die Parteigänger für Jacobi. Zu den prominenten öffentlichen Verteidigern Schellings gehört auch der Naturphilosoph Henrik Steffens, der inzwischen Professor an der Universität Breslau geworden war. In seinen Lebenserinnerungen schreibt er über den Streit zwischen Jacobi und Schelling: »Schelling war von Jacobi auf eine Weise angegriffen worden, die entschieden bekämpft werden mußte. […] Man wird es unbegreiflich finden, und doch war es so, in Schellings Schrift ›über die menschliche Freiheit‹ glaubte er den Atheismus zu erkennen. Schon äußere Verhältnisse zwangen Schelling, gegen ihn aufzutreten. Aber […] es war nicht Schelling, der Jacobi angriff, es war die Philosophie, die ihren Doppelgänger bannte und die aufgehende Sonne mußte das Gespenst auf immer verjagen. […] Man hat sich über Schelling beklagt, selbst Freunde glaubten die Härte der Schrift nicht billigen zu dürfen. […] Und dennoch ist Schellings Schrift […] eine der geistig gewaltigsten, die je erschienen sind. Sie war vernichtend, und sollte es sein. Schelling hat nie etwas zugleich Tieferes und Klareres geschrieben.« 9

Plitt II, 309. Zit. nach Wilhelm Weischedel (Hg.), Streit um die göttlichen Dinge. Die Auseinandersetzung zwischen Jacobi und Schelling (1967), 80 f. Im Original: Henrik Steffens, Was ich erlebte. Aus der Erinnerung niedergeschrieben (1840–44), III, 338.

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4.2 Differenzen in Schellings und Hegels Denkentwicklung »Also ist der Begriff nicht, wie insgemein vorgegeben wird, das Allgemeine, sondern vielmehr die Regel, das Einschränkende, das Bestimmende der Anschauung […]. Das Allgemeine ist also das Anschauen, oder Produciren, und nur dadurch, daß in dieses an sich unbestimmte Anschauen ein Begriff kommt, wird es Anschauung eines Objekts. […] Wir unterscheiden also in der Anschauung das Anschauen selbst, und den Begriff oder das Bestimmende des Anschauens. In der ursprünglichen Anschauung ist beides vereinigt. Soll also durch die höhere Abstraktion, die wir […] die transscendentale nennen wollen, aller Begriff aus der Anschauung hinweggenommen werden, so wird die letztere gleichsam frei, denn alle Beschränktheit kommt in sie nur durch den Begriff. Von demselben entkleidet, wird also das Anschauen ein völlig und in jeder Rücksicht unbestimmtes.« Schelling, System des transzendentalen Idealismus, 1800, (III, 512)

Schellings Schock über Hegels Abwendung Im Mai 1803 verlässt Schelling mit Caroline Jena, um sich von seinem Vater trauen zu lassen, da ihn bald danach der Ruf nach Würzburg erreicht, kehrt er nicht mehr nach Jena zurück. Im Mai erscheint auch das sechste Heft der Zeitschrift Kritischen Journals der Philosophie mit Beiträgen von Schelling und Hegel. Durch die veränderten Lebensumstände wird dieses gemeinsame Projekt nun nicht mehr weitergeführt, aber der briefliche Kontakt zwischen beiden reißt nicht ab, kann aber das direkte philosophische Gespräch nicht ersetzen. Schelling berichtet von der völlig anderen Lehrsituation im katholischen Würzburg, Hegel informiert von den Veränderungen in Jena. Während Hegel über Schellings weitere philosophische Arbeit informiert ist, so über die Abhandlung Philosophie und Religion (1804) und über Schellings Abrechnung mit Fichte in der Darlegung des wahren Verhältnisses der Naturphilosophie zu der verbesserten Fichteschen Lehre (1806), erfährt Schelling von Hegels inhaltlicher Arbeit kaum etwas, da Hegel in den Jahren 1803 bis 1806 von seinen verschiedenen Systementwürfen nichts veröffentlicht. So kennt Schelling wohl nicht einmal das noch stark im Banne seiner eigenen Systemkonzeption stehende Manuskript System der Sittlichkeit 182 https://doi.org/10.5771/9783495807835 .

Differenzen in Schellings und Hegels Denkentwicklung

(1802/03), aber ganz sicher nichts von den drei Systementwürfen an denen Hegel zwischen 1804 und 1806 arbeitet. So ist es für Schelling ein Schock, als er im Sommer 1807 von Hegel die Phänomenologie des Geistes (1807) zugeschickt bekommt, in der sich Hegel bereits in der Vorrede, die sich auf das ganze geplante System bezieht, öffentlich von Schellings Philosophie distanziert. Vorsorglich schreibt Hegel vorweg in seinem Brief vom Mai 1807, in dem er die baldige Buchsendung ankündigt, Schelling möge die polemischen Spitzen der Vorrede nicht auf sich beziehen, denn sie richte sich gegen die, die mit »Deinen Formen soviel Unfug« treiben. 10 Obwohl Hegel in der Vorrede diese Unterscheidung zwischen Schelling und seinen Epigonen mit keinem Wort erkennen lässt, akzeptiert Schelling diese briefliche Klarstellung, fügt aber gleich hinzu, dass wohl eine tiefere Differenz sie unversöhnbar entzweien könne: »Das, worin wir wirklich verschiedener Ueberzeugung oder Ansicht sein mögen, würde sich zwischen uns ohne Aussöhnung kurz und klar ausfindig machen und entscheiden lassen; denn versöhnen läßt sich freilich Alles, Eines ausgenommen. So bekenne ich, bis jetzt Deinen Sinn nicht zu begreifen, in dem Du den Begriff der Anschauung opponirst. Du kannst unter jenem doch nichts andres meinen, als was Du und ich Idee genannt haben, deren Natur es eben ist, eine Seite zu haben, von der sie Begriff, und eine, von der sie Anschauung ist.« (BrDo III, 471) Schon zu Beginn der Vorrede polemisiert Hegel gegen jene, die sich auf Anschauungen berufen, wo doch die Philosophie ihre Wahrheit allein im Begriff auszudrücken vermöge: »Indem die wahre Gestalt der Wahrheit in diese Wissenschaftlichkeit gesetzt wird – oder, […] indem die Wahrheit behauptet wird, an dem Begriffe allein das Element ihrer Existenz zu haben –, so weiß ich, daß dies im Widerspruch mit einer Vorstellung und deren Folgen zu stehen scheint, welche eine so große Anmaßung als Ausbreitung in der Überzeugung des Zeitalters hat. […] Wenn nämlich das Wahre nur in demjenigen oder vielmehr nur als dasjenige existiert, was bald Anschauung, bald unmittelbares Wissen des Absoluten, Religion, das Sein […] genannt wird, so wird von da aus zugleich für die Darstellung der Philosophie vielmehr das Gegenteil der Form des Begriffs gefordert. Das Absolute soll nicht begriffen, sondern gefühlt und angeschaut [werden], nicht

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BrDo III, 468.

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ein Begriff, sondern sein Gefühl und Anschauung sollen das Wort führen und ausgesprochen werden.« 11 Der Konflikt beider Denker geht ums Ganze letzter Erkenntnis, um den seit Anbeginn aller Philosophie bedachten Zusammenhang von Denken und Sein. Beide haben sie seit 1801 den subjektiven Idealismus Fichtes hinter sich gelassen, der meint die Einheit von Selbsterkenntnis und Gegenstandserkenntnis müsse im »Ich bin Ich« des subjektiven Bewusstseins festgemacht werden. Schelling und Hegel gehen darüber hinaus und suchen die absolute Einheit von Vernunft und Wirklichkeit. Beide wissen sie, dass nur durch diese ein materiellinhaltliches System der Philosophie ausführbar ist, aber beide verfolgen sie dieses Projekt eines absoluten Idealismus des Begreifens der Wirklichkeit selbst mit einer radikal anderen Akzentsetzung: Während Schelling den Akzent auf das Begreifen der Wirklichkeit legt, also die Natur und die ideelle Welt sowie die Kunst in ihren je eigenen Verwirklichungsformen nachzuvollziehen versucht, liegt der Akzent bei Hegel auf dem Begreifen der Wirklichkeit, d. h. es geht ihm um den Prozess und die Formen des Begreifens durch Logik, Natur und Geist hindurch. 12 Jenseits aller terminologischen Unterschiede und der daraus erwachsenden Missverständnisse – denn natürlich versteht Schelling unter der intellektuellen Anschauung kein Gefühl, sondern den Seinsbezug allen Denkens, der nicht in der Begrifflichkeit des Denkens aufgeht, während Hegel demgegenüber meint, dass der Seinsbezug des Denkens der Begrifflichkeit des Denkens impliziert sei – spüren doch beide zu Recht den Abgrund, der sie trennt, oder genauer, warnen vor dem Abgrund, in den der je andere zu stürzen droht, wenn er auf seinem Wege weitergeht. Für Hegel stürzt Schelling in die begriffslose »Nacht […], worin […] alle Kühe schwarz sind«, und für Schelling stürzt Hegel in die anschauungslose Leere, in der Begriffe als Metaphern nur noch mit sich selbst verkehren. Hegels Vorwurf richtet sich dagegen, dass Schelling die Einheit von Denken und Sein, Vernunft und Wirklichkeit einfach behaupte und an den Anfang setze, nicht aber zeigen könne, wie das Denken in diese Höhen eines absoluten Wissens zu gelangen vermöge. Demgegenüber beharrt Schelling darauf, dass das Denken immer schon in der intellektuellen Anschauung der absoluten Identität von Denken und Sein gründet 11 12

Hegel, Phänomenologie, 3, 14 f. Richard Kroner, Von Kant bis Hegel (1921 u. 1924).

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Differenzen in Schellings und Hegels Denkentwicklung

und sein Vorwurf gegen Hegel richtet sich darauf, dass Hegel durch die Streichung der Anschauung und Einbeziehung des Seins ins Denken im Grunde das Sein als das Andere des Denkens verliere und damit rein im Denken verbleibe. Für Schelling liegt seit Anbeginn seines Philosophierens in der Anschauung der unmittelbare Seinsbezug begründet, der vom begrifflichen Denken nicht eingeholt zu werden vermag. Die intellektuelle Anschauung ist zunächst gerade die unmittelbare Einheit beider Momente in der Seins- und Selbstgewissheit des »Ich bin Ich«. Nun gründet aber diese intellektuelle Anschauung von Seins- und Selbstbewusstsein in einer noch tiefer reichenden Identität, die Schelling schon im System des transzendentalen Idealismus als das »ewig Unbewußte« oder die »absolute Identität« (III, 600) nennt, denn unsere Seinsgewissheit ist nicht der Seinsgrund alles Seins und die Selbstgewissheit unseres Denkens ist nicht der Grund aller Vernunfterkenntnis. Daher versteht Schelling ab Ende 1800 das System des transzendentalen Idealismus nur noch als eine Propädeutik zum System des Ideal-Realismus, zu dem man nur durch eine Depotenzierung der intellektuellen Anschauung der Seins- und Selbstgewissheit des »Ich bin Ich« hin zu einer intellektuellen Anschauung der absoluten Identität von Wirklichkeit und Vernunft im Absoluten zu gelangen vermag. Demgegenüber lehnt Hegel ein solches unmittelbares sich Zurückversetzen in die absolute Identität von Vernunft und Wirklichkeit ab, da man nicht »aus der Pistole geschossen« mit dem Absoluten beginnen könne, und fordert stattdessen eine dialektisch vermittelnde Hinführung zum »absoluten Wissen«, wie er die Vernunfterkenntnis benennt. Den hinführenden Weg zum absoluten Wissen stellt Hegel in der Phänomenologie des Geistes dar, insofern sie das Bewusstsein in immer allgemeinere Bewusstseinshorizonte aufhebt – Bewusstsein, Selbstbewusstsein, Vernunft, Geist, Religion –, bis das subjektive Bewusstsein schließlich sich selbst »aufopfernd« ins absoluten Wissen hinein erhebt, da es begreift, dass nicht es diesen dialektischen Prozess vollbringt, sondern die Dialektik des Geistes diesen durch es hindurch vollzieht. »Ihr Ziel ist die Offenbarung der Tiefe und diese ist der absolute Begriff […]. Das Ziel, das absolute Wissen, oder der sich als Geist wissende Geist hat zu seinem Wege die Erinnerung der Geister, wie sie an ihnen selbst sind und die Organisation ihres Reichs vollbringen. Ihre Aufbewahrung […] bilde[t] die Erinnerung und die Schädelstätte des absoluten Geistes, die Wirklichkeit, 185 https://doi.org/10.5771/9783495807835 .

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Wahrheit und Gewißheit seines Throns, ohne den er das leblose Einsame wäre; nur – aus dem Kelche dieses Geisterreiches schäumt ihm seine Unendlichkeit.« 13 Die 1807 aufgebrochenen Differenzen zwischen den beiden Denkern der absoluten Identität von Vernunft und Wirklichkeit verschärften sich, je mehr einerseits Hegel in den folgenden Jahrzehnten sukzessive sein absolutes System veröffentlicht und andererseits Schelling sich ab 1809 immer weiter von seinem ursprünglichen Konzept eines idealistischen Systems entfernt. Doch dürfen wir an dieser Stelle noch nicht so weit vorgreifen, sondern müssen geradezu umgekehrt, die – vor allem Schelling bis 1807 – verborgen gebliebenen Spuren ihrer Differenz aufsuchen, wie wir sie heute aus ihren frühen Schriften, Manuskripten und Dokumenten erkennen können.

Hegels Weg zur Dialektik des Geistes Um die Spuren ihrer Differenz in ihren Ursprüngen aufzudecken, müssen wir einen Blick zurück auf die Motive der Entstehung der Dialektik des Geistes bei Hegel werfen. Die Dialektik des Geistes erwächst bei Hegel ursprünglich aus der Religionsphilosophie. Gegen eine historisch eingesetzte »positive Religion« geht es Hegel in den ersten drei Hauslehrerjahren in Bern (1793–96) um eine religionsgeschichtliche Vergegenwärtigung des lebendigen Geistes des Christentums. Diese Versuche setzt Hegel in den Frankfurter Entwürfen über Religion und Liebe von 1797/98 – unter deutlichem Einfluss seines Freundes Hölderlin 14 – mit stärkerem philosophischem Akzent fort. Er betont hier die unverzichtbare Funktion des Glaubens für die Fundierung aller Erkenntnis, denn alle Verbindung des Denkens zum Sein gründet auf Glauben: »Glauben ist die Art, wie das Vereinigte, wodurch eine Antinomie vereinigt ist, in unserer Vorstellung vorhanden ist. […] Vereinigung und Sein sind gleichbedeutend; in jedem Satz drückt das Bindewort ›ist‹ die Vereinigung des Subjekts und Prädikats aus – ein Sein; Sein kann nur geglaubt werden; Glauben setzt ein Sein voraus«. 15 Hegel, Phänomenologie, 3, 591 – in Anlehnung an Friedrich Schiller »Die Freundschaft«, 5, XI, 13 ff. 14 Friedrich Hölderlin, »Seyn, Urtheil, Modalität« (1795), II, 49 f. 15 Hegel, Frühe Schriften, 1, 250 f. 13

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Differenzen in Schellings und Hegels Denkentwicklung

Zwei Jahre später im sog. Systemfragment von 1800, dem letzten Manuskript vor Hegels Umzug nach Jena, treten die Vorahnungen einer Dialektik des Geistes bezogen auf die Erkenntnis Gottes hervor – wobei es sich noch nicht um eine dreigliedrige Dialektik des Aufhebens, sondern um eine zweigliedrige des Aufgehens handelt: des Aufscheinens und Verschmelzens. Hier wird der Geist als etwas gefasst, was nicht nur Sein und Denken, Glauben und Wissen ineinander aufgehen lässt, sondern auch die Verbindung herstellt zwischen dem menschlichen und dem göttlichen Geist. Gerade deshalb verbleibt diese Erhebung noch ganz in der unio mystica der Religion: »Diese Erhebung des Menschen […] vom endlichen Leben zum unendlichen Leben ist Religion. Das unendliche Leben kann man einen Geist nennen […]. Der Geist ist belebendes Gesetz in Vereinigung mit dem Mannigfaltigen, das alsdann ein belebtes ist. […] Dieses Teilsein des Lebendigen hebt sich in der Religion auf, das beschränkte Leben erhebt sich zum Unendlichen; und nur dadurch, daß das Endliche selbst Leben ist, trägt es die Möglichkeit in sich, zum unendlichen Leben sich zu erheben. Die Philosophie muß eben darum mit der Religion aufhören, weil jene [die Philosophie] ein Denken ist, also einen Gegensatz teils des Nichtdenkens hat, teils des Denkenden und des Gedachten […]. Die Erhebung des Endlichen zum Unendlichen charakterisiert sich [demgegenüber] eben dadurch als Erhebung endlichen Lebens zu unendlichen, als Religion«. 16 Nachdem Hegel durch den Tod des Vaters ein kleines Vermögen ererbt hat, entschließt er sich nach Jena zu gehen und sich mit Niethammers und Schellings Unterstützung dort zu habilitieren. In den Monaten vor seinem Aufbruch nach Jena setzt er sich intensiv mit Schellings Schriften auseinander, vor allem mit der Artikelserie Allgemeine Übersicht über die neueste philosophische Literatur (1797/ 98) und mit dem erst einige Monate zuvor erschienenen System des transzendentalen Idealismus (1800) – kaum jedoch mit Schellings naturphilosophischen Schriften, mit Ausnahme vielleicht der Ideen zu einer Philosophie der Natur von 1797. Ohne Zweifel wird er dabei von Schellings dreigliedrigem, sich aus sich selbst bestimmendem Begriff des Geistes beeinflusst, den Schelling in den vorausgehenden Jahren noch ganz transzendentalphilosophisch formuliert: »Nur in dieser unendlichen Reproduktion seiner selbst dauert der Geist fort.

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Hegel, Frühe Schriften, 1, 421 ff.

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[…] Alle Handlungen des Geistes also gehen darauf, das Unendliche im Endlichen darzustellen. Das Ziel aller dieser Handlungen ist das Selbstbewußtseyn, und die Geschichte dieser Handlungen ist nichts anders, als die Geschichte des Selbstbewußtseyns.« (I, 380 ff.) 17 Hier also in Schellings Transzendentalphilosophie begegnet Hegel dem Gedanken des sich selbst produzierenden und reflektierenden Geistes und mit diesem erweiterten Geistbegriff im Gepäck zieht Hegel 1801 nach Jena zu seinem Jugendfreund Schelling, der gerade in der brieflichen Auseinandersetzung mit Fichte inzwischen zu einer neuen philosophischen Position eines absoluten Ideal-Realismus gefunden hat. Schon mit seiner philosophischen Erstlingsschrift Differenz des Fichteschen und Schellingschen Systems der Philosophie von 1801 wirft sich Hegel – für seinen Freund Partei ergreifend – in das Kampfgetümmel der damaligen philosophischen Auseinandersetzungen. Doch bezieht er sich dabei in der Darstellung der Position Schellings auf dessen vorausgehende Schrift System des transzendentalen Idealismus von 1800 und versucht sie in seiner Weise auf Schellings neue Position hin auszudeuten, ohne dass ihm oder Schelling die sich bereits andeutenden Abweichungen zu Bewusstsein kommen. Was Hegel in seiner Differenzschrift eigentlich herausarbeitet, sind die unterschiedlichen transzendentalphilosophischen Ansatzpunkte, die Fichte und Schelling in verschiedene Richtungen bis 1800 entwickeln, die bei Fichte auf einen subjektiven Idealismus der Entgegensetzung von Ich und Natur und bei Schelling auf einen Ich und Natur einbeziehenden absoluten Transzendentalidealismus hinauslaufen. »Die Entgegensetzung der spekulativen Reflexion ist nicht mehr ein Objekt und ein Subjekt, sondern eine subjektive transzendentale Anschauung und eine objektive transzendentale Anschauung, jene Ich, diese Natur – beides die höchsten Erscheinungen der absoluten sich selbst anschauenden Vernunft. Daß diese beiden Entgegengesetzten – sie heißen nun Ich und Natur, reines und empirisches Selbstbewußtsein, Erkennen und Sein, Sich-selbst-Setzen und Entgegensetzen, Endlichkeit und Unendlichkeit – zugleich in dem Absoluten gesetzt werden, in dieser Antinomie erblickt die gemeine Reflexion nichts als den Widerspruch, nur die Vernunft in diesem 17 Panajotis Kondylis, Die Entstehung der Dialektik. Eine Analyse der geistigen Entwicklung von Hölderlin, Schelling und Hegel bis 1802 (1979); Werner Hartkopf, Studien zur Entwicklung der modernen Dialektik, 4 Bde., (1972–79).

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absoluten Widerspruche die Wahrheit, durch welchen beides gesetzt und beides vernichtet ist, weder beide, und beide zugleich sind.« 18 Bezeichnenderweise geht Hegel in seiner Darstellung Schellings nirgends auf dessen nicht mehr transzendentalphilosophisch konzipierten Schriften zum System der Naturphilosophie seit 1799 ein. Dadurch kommt aber in Hegels Ausführungen die eigentliche Kehre im Denken Schellings von 1800 auf 1801 vom transzendentalen Idealismus zum durchgeführten »materiellen Beweis des Idealismus« (Briefwechsel S, 108) durch ein absolutes System des Ideal-Realismus gar nicht zur Sprache. Das unaufgedeckte Missverständnis zwischen Hegel und Schelling in der Differenzschrift rührt wohl daher, dass Hegel in der Darstellung der Position Schellings zunächst von einer absoluten Transzendentalphilosophie ausgeht, die er als phänomenologische Bewusstwerdung, die zum absoluten Vernunftwissen hinstrebt, ausdeutet, während er die Schelling bewegende Naturerfahrung oder gar das Begreifen der Natur aus ihr selbst übergeht. Ohne Zweifel ist es demgegenüber die seit 1799 fortschreitende Beschäftigung mit der Naturproblematik, die Schelling aus dem Bannkreis des subjektiven Idealismus Fichtes ausbrechen lässt. Doch auch Hegel orientiert sich ab der zweiten Hälfte des Jahres 1801 auf ein materiales System der Philosophie hin, wobei er zunächst religionsphilosophische und geschichtspolitische Themen aufgreift. Dokumente ihres auf ein absolutes System zugehendes Symphilosophierens sind ihre Beiträge im gemeinsam herausgegebenen Kritischen Journal der Philosophie (1802/03).

Ihr Symphilosophieren und ihr Auseinanderdriften In den beiden Jahren ihres intensiven Zusammenarbeitens experimentieren sie beide in immer wieder neuen Anläufen und Entwürfen mit Ausarbeitungen des Systemgedankens, wobei zunächst Schelling die Systematisierung der Naturphilosophie weitertreibt, während Hegel sich stärker auf die Philosophie der Sittlichkeit bzw. des Geistes konzentriert. Beide dringen aber in den folgenden Jahren schrittweise auch in das jeweilige Arbeitsgebiet des anderen vor, bis sie – nun bereits örtlich getrennt – in Vorlesungen 1804–1806 in Würzburg 18

Hegel, Jenaer Schriften, 2, 151.

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bzw. in Jena ihre inzwischen voneinander abweichenden Systeme vortragen. Alle weiteren Modifikationen sind gleichsam nur systemlogisch notwendige Differenzierungen und Konkretisierungen. Schelling schickt seinem System des Ideal-Realismus – gelegentlich auch »Identitätsphilosophie« genannt, wobei diese Bezeichnung ebenso sehr auf Hegels System zutrifft – eine die absolute Identität von Denken und Sein explizierende Vorklärung voraus. In der Würzburger Vorlesung von 1804 wird diese Vorklärung auch »Erster Theil oder die allgemeine Philosophie« genannt, sie beginnt mit der Explikation der Vernunfterkenntnis der absoluten Identität von Vernunft und Wirklichkeit, die sich in zwei konkrete Systemteile ausdifferenziert: (1) die Naturphilosophie als Versuch, den Wirklichkeitszusammenhang der Natur zu begreifen, (2) die Philosophie der ideellen Welt, die Schelling jedoch nur sehr stichpunkthaft in ihren allgemeine Konturen als Verwirklichungsweisen der menschlichen Vernunft in Wissen, Handeln und Gestalten umreißt, um schließlich (3) – jedenfalls in den ersten Jahren – in einem dritten Teil die Kunst als Indifferenz beider vorausgehenden Systemteile zu thematisieren. Auch wenn er später ab 1804 die drei Vermittlungsgestalten Kunst, Religion, Philosophie in die »ideelle Welt« integriert, niemals fallen bei Schelling die Thematisierungen der Indifferenz mit der absoluten Identität oder mit Gott selbst zusammen. 19 Für Schelling ist es dabei ganz entscheidend, dass nach einer allgemeinen Klärung des Anfangs mit der absoluten Identität von Vernunft und Wirklichkeit das System des Ideal-Realismus selbst mit der Natur in ihrer wirklichen Produktivität beginnt, auf der die ideelle Welt der menschlichen Geschichte aufruht. Dagegen kündigt sich schon in Hegels allerersten Vorlesung von 1801/02 eine Modifikation an, wobei die Explikation des Systems – dem transzendentalen Selbstbewusstsein vergleichbar – in einem ersten Schritt der Selbstbegreifensbewegung des absoluten Geistes sich selbst begreift: »Wie das absolute Wesen selbst in der Idee sein Bild gleichsam entwirft, sich in der Natur realisiert, oder in ihr sich seinen entfalteten Leib erschafft, und dann als Geist sich resumirt, in sich zurückkehrt und sich selbst erkennt, und als diese Bewegung eben das absolute Wesen ist, so muß auch das Erkennen zuerst, die Idee als solche darstellen und wenn wir bisher die Anschauung desselben vorgestellt haben, so Bernhard Rang, Identität und Indifferenz. Eine Untersuchung zu Schellings Identitätsphilosophie (2000).

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Differenzen in Schellings und Hegels Denkentwicklung

werden wir diese Idee nunmehr für die Erkenntniß entfalten, in diese Erkenntniß ebenso in die Differenz auseinandergehen, aber schlechthin unter der Herrschaft und nach der Notwendigkeit der Idee selbst.« 20 Die »Idee des absoluten Wesens« avanciert bei Hegel als die sich selbst begreifende Idee zum ersten Systemteil, der zunächst noch »Logik und Metaphysik« heißt, schließlich aber als die Metaphysik mit implizierende Wissenschaft der Logik das System eröffnet. Erst dann folgt als zweiter Systemteil die Naturphilosophie, das Begreifen der Idee in ihrem Anderssein, um schließlich in der Philosophie des Geistes, der sich selbst wirklich begreifenden Idee, zu sich selber zu kommen. 21 Dadurch fällt bei Hegel die Systemexplikation mit dem Selbstbewusstwerden des Absoluten zusammen, oder anders gesagt: Die das System abschließende Erkenntnis des absoluten Geistes ist die Selbsterkenntnis des absoluten Geistes selber. Von Schelling her gesehen, muss Hegels Systemphilosophie wie die ins Absolute gehobene Wissenschaftslehre Fichtes erscheinen, die all seine gegen Fichte unternommenen Bemühungen zunichte zu machen droht, die Wirklichkeit in ihrem produktiven Existenzzusammenhang zu thematisieren. Auf der höheren Ebene des absoluten Systems wiederholt und erneuert sich nun zwischen Hegel und Schelling die Perspektivendifferenz, wie wir sie aus der transzendentalphilosophischen Kontroverse zwischen Fichte und Schelling kennen – und wiederum ist es nur der kleine Unterschied in der Akzentsetzung des Primats innerhalb der Identität von Subjektivem und Objektivem, von Vernunft und Wirklichkeit, der die beiden Philosophen unversöhnbar trennt. Während Hegel der begreifenden Vernunft den Primat zuspricht, liegt er für Schelling in der existierenden Wirklichkeit. Um die Differenz auf diesen Punkt hin zuzuspitzen, sei hier vorgreifend Hegels Bestimmung der absoluten Idee und ihre Dialektik aus der Schlusspartie der Wissenschaft der Logik zitiert. Hegel bestimmt dort die Idee als das »Übergreifende« über sich und ihr Anderes, als »übergreifende Subjektivität« 22 der Bewegung des Denkens, Hegel, GW 5, 262. In der ersten Jenaer Vorlesung von 1801/02 fügt Hegel ähnlich wie Schelling zu jener Zeit noch die Kunst und Religion als eigenen Systemteil hinzu: um »endlich im 4ten Theil in der Philosophie der Religion und Kunst zur reinen Idee« zurückzukehren und »die Anschauung [des] Geistes« (Hegel GW 5, 264) zu organisieren. 22 Hegel, Enzyklopädie, 8, 373. 20 21

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die auch ihr Anderes, das Sein, übergreift und ins Sich-selbst-Wissen des Geistes heimholt – so die dialektische Formel der »Identität der Identität und Nichtidentität« erfüllend. »Die Idee hat aber nicht nur den allgemeinern Sinn des wahrhaften Seins, der Einheit von Begriff und Realität, sondern den bestimmteren von subjektivem Begriffe und der Objektivität. Der Begriff als solcher ist nämlich selbst schon die Identität seiner und der Realität«. 23 Zwar geht es auch Schelling ohne Zweifel in jener Zeit mit dem System der Philosophie um die Explikation der absoluten Identität von Subjektivem und Objektivem, von Vernunft und Wirklichkeit, und auch er unterstreicht, dass allein die Vernunft diese Identität auszudrücken vermag. So schreibt er in seiner Vorlesung System der gesamten Philosophie (1804): »Die erste Voraussetzung alles Wissens ist, daß es ein und dasselbe ist, das da weiß, und das da gewußt wird. […] Dieses Erkennen, in welchem die ewige Gleichheit sich selbst erkennt, ist die Vernunft.« (VI, 137/141) Aber was sich da in der Vernunft selbst erkennt, ist nicht wiederum nur die Vernunft selbst, sondern das wirkliche Absolute in seiner absoluten Identität von Vernunft und Wirklichkeit: »Das Absolute ist dasjenige, welches unmittelbar durch seine Idee auch ist, oder es ist dasjenige, zu dessen Idee es gehört zu seyn, dessen Idee also die unmittelbare Affirmation von Seyn ist […]. In Ansehung des Absoluten ist das Ideale unmittelbar auch das Reale. […] Alles, was ist, ist, insofern es ist, die absolute Identität. […] Es ist überall nur Ein Seyn, nur Ein wahres Wesen, die Identität, oder Gott als die Affirmation derselben. […] Gott ist schlechthin Eines, oder: es ist nur Ein Absolutes. Denn es ist nur Eine Substanz, welche Gott, das von sich selbst Affirmirte ist.« (VI, 149, 156 f.)

Die Dialektik des Begreifens oder das wechselweise Übergreifen Diese Betonung des Seins des Absoluten führt nun dazu, dass Schelling – anders als Hegel – nicht nur die eine übergreifende Bewegung der Dialektik des Begriffs kennt, die durch das ganze System hindurchgeht, sondern von zwei Bewegungsmomenten ausgeht – Anschauung und Begriff –, die sich auf die Systemteile bezogen wechselseitig übergreifen. Die beiden Vermittlungsbewegungen, die sich 23

Hegel, Logik, 6, 466.

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Differenzen in Schellings und Hegels Denkentwicklung

wechselweise fordern und übergreifen, sind zum einen der produktive Werdeprozess der Natur, aus dem letztlich das menschliche Bewusstsein hervorgeht, und zum anderen der vom Bewusstsein anhebende geschichtliche Prozess des Erkennens, Handelns und Gestaltens der Menschen. »Das reale und ideale All, jedes von beiden löst sich in seiner Absolutheit auf in das andere, und dadurch auch in die absolute Identität. Denn das reale All beruht darauf, daß das Affirmirte auf unendliche Art affirmirend sey, d. h. darauf, daß das Affirmirte mit dem Affirmirenden absolut eins sey. Das ideale darauf, daß das Affirmirende auf unendliche Weise affirmirt sey, d. h. darauf, daß das Affirmirende ganz dem Affirmirten gleich sey.« (VI, 208) Wir stehen also vom ersten Schritt des Systems an in der absoluten Identität von Vernunft und Wirklichkeit, die sich in zwei Bewegungen auslegt: dem produktiven Werden der Natur zum Geist und der bewussten Einwirkung des Geistes in die Natur, wobei sich aber beide bis in ihre Potenzen hinein wechselweise entsprechen und durchdringen: »Jeder Weise des Affirmirtseyns im realen All entspricht eine gleiche Weise des Affirmirens im idealen All. […] Das reale und das ideale All sind nur ein und dasselbe All. […] Das reale und ideale All fließen zur absoluten Identität zusammen in der Vernunft […].« (VI, 204–217) Wie schon erwähnt, ergießt sich gegen diesen unmittelbaren Anfang, der – »wie aus der Pistole geschossen« – bei der absoluten Identität beginnt, Hegels Spott in der »Vorrede« zur Phänomenologie des Geistes: »Irgend ein Dasein, wie es im Absoluten ist, betrachten, besteht hier in nichts anderem, als daß davon gesagt wird, es sei zwar jetzt von ihm gesprochen worden, als von einem Etwas; im Absoluten, dem A = A, jedoch gebe es dergleichen gar nicht, sondern darin sei alles eins. Dies eine Wissen, daß im Absoluten alles gleich ist, der unterscheidenden und erfüllten oder Erfüllung suchenden und fordernden Erkenntnis entgegenzusetzen oder sein Absolutes für die Nacht auszugeben, worin, wie man zu sagen pflegt, alle Kühe schwarz sind, ist die Naivität der Leere an Erkenntnis.« 24 Stattdessen fordert Hegel, dass sich das Denken dialektisch über das Begreifen seines Anderen, das Wirkliche, zu sich als absolutes Selbstbegreifen, als sich selbst und sein Anderes übergreifendes Zusich-Kommen des Geistes erfülle. »Es kommt nach meiner Einsicht, welche sich durch die Darstellung des Systems selbst rechtfertigen 24

Hegel, Phänomenologie, 3, 22.

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muß, alles darauf an, das Wahre nicht als Substanz, sondern eben so sehr als Subjekt aufzufassen und auszudrücken. […] Die lebendige Substanz ist ferner das Sein, welches in Wahrheit Subjekt, oder was dasselbe heißt, welches in Wahrheit wirklich ist, nur insofern sie die Bewegung des sich selbst Setzens, oder die Vermittlung des sich anders Werdens mit sich selbst ist. Sie ist als Subjekt die reine einfache Negativität, eben dadurch die Entzweiung des Einfachen; oder die entgegensetzende Verdopplung, welche wieder die Negation dieser gleichgültigen Verschiedenheit und ihres Gegensatzes ist; nur diese sich wiederherstellende Gleichheit oder die Reflexion im Anderssein in sich selbst – nicht eine ursprüngliche Einheit als solche, oder unmittelbare als solche, ist das Wahre.« 25 Nur durch diese dialektische Bewegung, durch die sich das Denken ins Andere seiner selbst entäußert und aus der Entäußerung – sie begreifend – wieder zu sich zurückkehrt, vollbringt und erreicht sich durch die Totalität des Systems hindurch das Absolute als sich wissender absoluter Geist – wie Hegel, wohl ausdrücklich gegen Schelling gewendet, formuliert: »Das Wahre ist das Ganze. Das Ganze aber ist nur das durch seine Entwicklung sich vollendende Wesen. Es ist von dem Absoluten zu sagen, daß es wesentlich Resultat, daß es erst am Ende das ist, was es in Wahrheit ist; und hierin eben besteht seine Natur, Wirkliches, Subjekt, oder sich selbst Werden, zu sein.« 26 Aus der Perspektive Schellings gesehen, muss Hegel vorgehalten werden, dass er das Sein als das Andere des Denkens nirgends als eigenständiges Wirklichsein und eigenständig existierende Bewegung anerkennt. Es kommt nicht als eigenständiges Anderes, sondern nur als das Andere des Denkens oder der Idee vor, das als Begriffenes im zu sich selber gekommenen Geist aufgehoben ist, nicht aber als ein aus sich selbst vermittelter Existenzzusammenhang verstanden wird, der seinerseits das Denken übergreift, insofern das Denken selber auch ist. Dieses wechselseitige Übergreifen ist für Schelling von entscheidender Bedeutung, denn hierin drückt sich die »Identität in der Differenz und die Differenz in der Identität« von Wirklichkeit und Vernunft aus, wobei beides für ihn nicht einfach in eins zusammenfällt. Schellings Naturphilosophie geht es gerade darum, den existierenden Wirklichkeitszusammenhang der Natur zu begreifen, aber der

25 26

Hegel, Phänomenologie, 3, 22 f. Hegel, Phänomenologie, 3, 24.

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Differenzen in Schellings und Hegels Denkentwicklung

Begreifenszusammenhang ist dabei nicht selbst der Wirklichkeitszusammenhang, die Differenz muss vielmehr gewahrt bleiben. Die entscheidende Differenz der Naturphilosophie Hegels zu der Schellings liegt also darin, dass es bei Hegel kein existierendes Band gibt, durch das die Natur in ihren Gestaltungen und mit sich selbst als Wirklichkeitszusammenhang verknüpft ist. Hegel kennt allein ein ideelles Band, das über das Begreifen der Natur zu sich als Geist zu kommen vermag, wobei der Natur – ähnlich dem Nicht-Ich bei Fichte – kein eigenes Selbstsein zukommt. So haben letztlich auch die verschiedenen Gestaltungen in der Natur keinen realen Bezug aufeinander, sondern ihre Bedeutung haben sie allein darin, Vorstufen des begreifenden Zu-sich-Kommens des Geistes zu sein. Ja, selbst der Lebensprozess wird von Hegel nicht als ein existentieller Vermittlungszusammenhang gedacht, sondern als das immer noch an die Äußerlichkeit der Natur gefesselte Zum-Vorschein-Kommen der Selbstvermitteltheit der Idee. Daher können – weil es Hegel nicht wie Schelling um reale Potenzen, sondern allein um Begreifensstrukturen geht – Krankheit und Tod als die das äußerliche Leben überwindende, aus der Natur befreiende Übergangsmomente zur Unsterblichkeit des Geistes bestimmt werden. 27 Als Idee in ihrer unendlichen Äußerlichkeit ist die Natur ausdrücklich nichts für sich Seiendes, sondern die noch nicht begriffene Selbstentgegensetzung der Idee des Geistes, die es begreifend in den ganz aus sich selbst bestimmten Geist aufzuheben gilt. Dieser Aufhebung liegt eine doppelte Negation der Natur zu Grunde – sowohl von der Idee der Logik her als auch auf den sich als Geist wissenden Geist hin –, wie dies Hegel bereits in einem Fragment von 1803 klar ausgesprochen hat. Wobei er in diesem Fragment, vom sich wissenden Geist her auf die Natur zurückschauend, deren dialektische Bedeutung als das Andere des Geistes nochmals zusammenfassend überdenkt. »Das Wesen des Geistes ist diß, daß er sich einer Natur entgegengesetzt findet, diesen Gegensatz bekämpft, und als Sieger über die Natur zu sich selbst kommt. […] Der Geist ist nur das Aufheben seines Andersseyn; diß andere, als er selbst ist, ist die Natur […]. Der Geist hebt die Natur, oder sein Andersseyn auf, indem er erkennt, daß diß sein Andersseyn er selbst ist […]. Durch diese Erkenntniß wird der Geist frey, oder durch diese Befreyung ist erst der Geist; er entreißt sich der Macht der Natur, indem sie auf27

Hegel, Jenaer Systementwürfe III, 165 ff.

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Freiheit – Motiv zu einem Neuanfang (1809–1812)

hört, ein anderes zu seyn als er ist […]. Mit ihrem Schein des für sich seyns, oder des dem Geiste entgegengesetzt seyns verliert sie ihre Macht, denn sie hat nur Macht indem sie ein ihm fremdes ist.« 28 Die Bewegung, die Hegels Naturphilosophie vollzieht, ist also die begreifende Durchdringung der Natur durch den Geist, der die Natur gerade nicht als etwas für sich Seiendes, aus sich Existierendes nimmt, sondern sich in ihr in seinem äußerlichen Anderssein erkennt und nun stufenweise – beginnend bei der äußerlichen Entgegensetzung der mechanischen Materie bis hin zur Vermitteltheit des organischen Lebens – das in der Natur verborgene Allgemeine der Idee aufdeckt und in sein Sich-selbst-Begreifen aufhebt. 29 »Denn die Natur, indem sie das Andersseyn des Geistes ist, ist sie für sich das sich selbstgleiche, das nicht weiß, daß es ein anderes, entgegengesetztes ist, oder das sich in seiner sichselbstgleichheit nicht ein anderes ist, und daher in Wahrheit ein anderes an sich selbst ist. Das Bild seiner selbst, das der Geist in der Natur anschaut, ist darum allein seine Befreyung von der Natur, eben indem er sich sich selbst gegenüber stellt; darin hört er auf, Natur zu seyn; […] und die lebendige Befreyung oder das [Setzen des] Lebens in ihn ist, diß daß er diß Universum als sich selbst erkennt.« 30 Hier kommt zum Ausdruck, dass Hegel das Moment der Anschauung als einen eigenständigen Bezug zum Sein aufgibt und so zu einer alleinigen Dialektik des Denkens oder der Selbstbewegung des Geistes kommt, die zwar auch ein Sein kennt, das aber nur ein immanentes Moment des Denkens selbst ist. So sehr Schelling einerseits über dieses »Eine«, nämlich die Verleugnung der Anschauung entsetzt ist, und er daher ab 1807 Hegel nicht mehr als Mitstreiter seiner Philosophie zu akzeptieren vermag, so sehr wird ihm andererseits der Vorwurf Hegels, sein unmittelbarer Einsatz bei der absoluten Identität sei nur eine unvermittelte Setzung, zu einer nagenden Herausforderung, die sein weiteres Philosophieren kritisch begleitet und vorantreibt.

Hegel, GW 5, 370. Thomas Sören Hoffmann, Philosophische Physiologie. Eine Systematik des Begriffs der Natur im Spiegel der Geschichte der Philosophie (2003). 30 Hegel, GW 5, 371. 28 29

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»Über das Wesen der menschlichen Freiheit«

4.3 »Über das Wesen der menschlichen Freiheit« »Wechseldurchdringung des Realismus und Idealismus war die ausgesprochene Absicht seiner [des Verfassers] Bestrebungen. Der Spinozische Grundbegriff, durch das Princip des Idealismus vergeistigt […], erhielt in der höheren Betrachtungsweise der Natur […] eine lebendige Basis, woraus Naturphilosophie erwuchs, die als bloße Physik zwar für sich bestehen konnte, in Bezug auf das Ganze der Philosophie aber jederzeit nur als der eine, nämlich der reelle Theil, derselben betrachtet wurde, der erst durch die Ergänzung mit dem ideellen, in welchem Freiheit herrscht, der Erhebung in das eigentliche Vernunftsystem fähig werde. […] – Es gibt in der letzten und höchsten Instanz gar kein anderes Seyn als Wollen. Wollen ist Urseyn, und auf dieses allein passen alle Prädicate desselben: Grundlosigkeit, Ewigkeit, Unabhängigkeit von der Zeit, Selbstbejahung. Die ganze Philosophie strebt nur dahin, diesen höchsten Ausdruck zu finden.« Schelling, Über das Wesen der menschlichen Freiheit, 1809 (VII, 350)

Die neue Zielrichtung der Fragestellung 1809 erscheint unter dem Titel Philosophische Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit und damit zusammenhängende Gegenstände die letzte systematische Grundlegung Schellings, die er selber noch veröffentlicht, alle weiteren Grundlegungen – darunter Die Weltalter, die Philosophie der Mythologie, die Philosophie der Offenbarung, die Darstellung der reinrationalen Philosophie und viele andere Vorlesungsmanuskripte –, die heute als das bedeutende Alterswerk Schellings diskutiert werden, sind erst nach seinem Tode teils von seinem Sohn Karl Friedrich August Schelling in der Ausgabe der Sämtlichen Werke (1856 ff.), teils nach Neufunden von Vorlesungsmitschriften in allerjüngster Zeit herausgegeben worden. Die Philosophischen Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit erscheinen zusammen mit seinen frühesten philosophischen Arbeiten im ersten Band der von Schelling selbst edierten Philosophischen Schriften. Bereits in den Jahren zuvor hat Schelling seine ersten naturphilosophischen Schriften neu herausgegeben – Ideen zu einer Philosophie der Natur (1803) und Von der Weltseele (1806) – ihnen hat er jeweils ergänzende Kommentare bzw. Abhandlungen beigegeben, die 197 https://doi.org/10.5771/9783495807835 .

Freiheit – Motiv zu einem Neuanfang (1809–1812)

den seitherigen Fortgang seiner entfalteten Naturphilosophie dokumentieren sollen. Nun verfährt Schelling geradezu umgekehrt, er bringt seine frühesten philosophischen Arbeiten in nahezu unverändertem Wortlaut – nur die Artikelserie der Allgemeinen Übersicht der neuesten philosophischen Literatur von 1796–98 wird zu Abhandlungen zur Erläuterung des Idealismus der Wissenschaftslehre hin verdichtet –, um damit zu unterstreichen, dass es ihm bereits in der Abhandlung Vom Ich als Prinzip der Philosophie (1795) um ein Absolutes ging, aus der zwei Prinzipien, das Sein und das Denken, hervorgehen, und er bereits in den Briefen über Dogmatismus und Kritizismus (1795) nach einer Versöhnung von Realismus und Idealismus suchte. Schon in diesem Bekenntnis zu den transzendentalphilosophischen Anfängen liegt implizit eine kleine Korrektur gegenüber den vorhergehenden Systemschriften. Aber die eigentliche Stoßrichtung der Studie zum Wesen der menschlichen Freiheit zielt darauf – wie es Schelling selber im Vorbericht betont –, den Missverständnissen entgegenzuwirken, die seine Schrift Philosophie und Religion (1804) »durch Schuld der Darstellung« (VII, 334) ausgelöst hat. Den massiven Vorwürfen ausgesetzt, einen neuen Pantheismus zu predigen und in einen Neuplatonismus zu versinken, versucht Schelling diesen nun durch ein völlig neues Durchdenken des Verhältnisses von Mensch und Gott entgegenzutreten. Bisher habe er die »allgemeine Darstellung seines Systems […] bloß auf naturphilosophische Untersuchungen beschränkt« (VII, 333 f.), erst jetzt werde er »seinen Begriff des ideellen Theils der Philosophie mit völliger Bestimmtheit« (VII, 334) vorzulegen beginnen. Daraus ergibt sich aber – was Schelling nicht so offen zugibt – die Notwendigkeit eines Neubeginns, denn durch die Thematisierung der menschlichen Freiheit wird es notwendig, das Absolute oder Gott neu von der Freiheit her zu bedenken. Dadurch verschiebt sich jedoch auch der Einstiegspunkt der Naturphilosophie, da diese bisher im Wesentlichen als aus sich selbst bestimmtes Werden bedacht wurde, das – thematisiert in der Philosophie der ideellen Welt – im Erkennen des menschlichen Bewusstseins zu sich selbst kommt. Nun aber, da die menschliche Freiheit ins Zentrum der Philosophie der ideellen Welt gerückt wird, und zwar in ihrer radikalsten Form als Freiheit zum Guten wie zum Bösen, fragt es sich nicht nur, wie und weshalb das Absolute diese Freiheit zum Guten und Bösen zugelassen hat, sondern auch welche Rollen der Natur und der menschlichen Geschichte 198 https://doi.org/10.5771/9783495807835 .

»Über das Wesen der menschlichen Freiheit«

zugedacht sind, denn ohne Klärung des »Zusammenhang[s] des Begriffs der Freiheit mit dem Ganzen der Weltansicht« würde »die Philosophie aber völlig ohne Werth seyn«. (VII, 338) Hier schon klingt etwas an, was uns erahnen lässt, dass sich die neue Studie Über das Wesen der menschlichen Freiheit auch – ohne einen Namen zu nennen – als Schellings erste Antwort auf Hegels provokative Spitzen gegen ihn versteht. Dabei ist zu beachten, dass sich die Antwort Schellings nur auf das bezieht und beziehen kann, was bis zu diesem Zeitpunkt von Hegels abweichenden Systemansatz bekannt ist, und das ist vor allem die »Vorrede« zur Phänomenologie des Geistes, die sich auf das System insgesamt bezieht, aber auch die methodischen Vorklärungen der »Einleitung«, insofern auch darin Hegels dialektischer Monismus des Geistes zum Ausdruck kommt. Für Schelling war es von Anfang an wichtig, dass die intellektuelle Anschauung die unverbrüchliche Einheit zweier Prinzipien ausdrückt, die sich nicht aufeinander reduzieren lassen und trotzdem aus einer Einheit heraus verstanden werden müssen. So umfasst für Schelling schon das absolute »Ich bin Ich« sowohl einen Existenzbezug und einen Selbstbezug und seine schrittweise Entfernung von Fichte erwächst daraus, dass er Fichtes Subsumtion des Existenzbezugs unter den Selbstbezug, als wäre die Existenz des Ich allein seine Selbsterkenntnis, nicht mitmachen kann. Daran erinnert Schelling jetzt erneut im Wesen der menschlichen Freiheit in neuer und entschiedenerer Argumentation: »Das Ich, sagt Fichte, ist seine eigne That; Bewußtseyn ist Selbstsetzen – aber das Ich ist nichts von diesem Verschiedenes, sondern eben das Selbstsetzen selber. Dieses Bewußtseyn aber, inwiefern es bloß als selbst-Erfassen oder Erkennen des Ich gedacht wird, ist nicht einmal das Erste, und setzt wie alles bloße Erkennen das eigentliche Seyn schon voraus. Dieses vor dem Erkennen vermuthete Seyn ist aber kein Seyn, wenn es gleich kein Erkennen ist, es ist reales Selbstsetzen, es ist ein Ur- und Grundwollen, das sich selbst zu etwas macht und der Grund und die Basis aller Wesenheit ist.« (VII, 385) Gerade weil dieses Sein letztlich nicht an das »Ich bin Ich« gebunden ist, ebenso wenig wie die Vernunfterkenntnis an das Selbst, versucht Schelling seit 1801 die intellektuelle Anschauung des »Ich bin Ich« depotenzierend auf die absolute Identität von Vernunft und Wirklichkeit zurückzuführen, jedoch ohne dabei die Wirklichkeit der Vernunft mit der Vernunft der Wirklichkeit zu verschmelzen. In diesem Sinne unterstreicht Schelling im Wesen der menschlichen Frei199 https://doi.org/10.5771/9783495807835 .

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heit das Anliegen seiner Systemschriften: »Wechseldurchdringung des Realismus und Idealismus war die ausgesprochene Absicht seiner [Schellings] Bestrebungen.« (VII, 350) Genau aber diese Wechseldurchdringung der beiden »gleich ewigen Anfänge« (VII, 395; 408), des durch alles hindurchwirkenden existierenden Bandes und des alles begreifenden Bandes, geht bei Hegel verloren, indem er die Anschauung unter den Begriff subsumiert, das Sein durch das Denken dialektisch im Geist aufgehoben wähnt. Was aber bei Hegel im Geist aufgehoben ist, ist nur das begriffene Sein, nicht das existierende Sein, nur der Begriff der Natur, nicht die wirkliche Natur, nur der Begriff der Geschichte, nicht das geschichtliche Handeln, nur die Idee Gottes, nicht der lebendige Gott. Insofern befindet sich Hegel – von Schelling her gesehen – auf dem Wege zu einer Überhöhung Fichtes auf einen absoluten Idealismus hin, in dem nur das Denken das Sein übergreift, während es ihm – Schelling – immer schon, aber jetzt, da es um die Freiheit des Menschen im Verhältnis zu Gott geht, mehr denn je um einen Ideal-Realismus zu tun ist. Indem die Freiheitsproblematik ins Zentrum der philosophischen Untersuchung der ideellen Welt gerückt wird, werden Nachjustierungen im System insgesamt erforderlich. Bisher hatte Schelling das Absolute im Hinblick auf die Naturphilosophie bedacht und die ideelle Welt vornehmlich unter dem Gesichtspunkt behandelt, die Erkenntnis der Natur zu sein. Zwar thematisiert Schelling bereits in der Würzburger Vorlesung System der gesamten Philosophie (1804) die Freiheit des menschlichen Handelns, aber er löst das Problem nur formell auf: »Frei aber ist […] nur eine solche Handlung, die aus dem Wesen eines Dinges kraft der bloßen Nothwendigkeit seiner Natur folgt, […] also nur diejenige Handlung, die aus dem Wesen der Seele, d. h. aus Gott folgt, sofern er das Wesen, der Grund, das An-sich der Seele ist.« (VI, 540) Handelt der Mensch aber nicht aus Gott, sondern allein aus »individueller Freiheit«, so kann dies nur als Abfall von Gott, als Schuld und Sünde angesehen werden, wie Schelling es drastisch – gegen Fichte gerichtet – in Philosophie und Religion (1804) ausführt: »Die Freiheit in ihrer Lossagung von der Nothwendigkeit [des göttlichen Waltens] ist das wahre Nichts […]. Das für-sichselbst-Seyn des Gegenbildes [zum Absoluten] drückt sich, durch die Endlichkeit fortgeleitet, in seiner höchsten Potenz als Ichheit aus. [… Sie] ist der Punkt der äußersten Entfernung von Gott […]. Nur durch die Ablegung der Selbstheit und die Rückkehr in ihre ideale

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»Über das Wesen der menschlichen Freiheit«

Einheit gelangt sie wieder dazu, Göttliches anzuschauen und Absolutes zu produciren.« (VI, 40 ff.) All diese Bestimmungen der Freiheit greifen zu kurz, wie Schelling jetzt in den Philosophischen Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit (1809) darlegt, da hier die Freiheitsproblematik entweder nur einseitig-realistisch wie bei Spinoza auf die Einstimmung der Vernunft mit dem Naturnotwendigen reduziert oder formell-idealistisch wie bei Fichte als Selbstbestimmung des Ich unabhängig von aller Natur eingeengt wird. Vielmehr muss die Freiheitsproblematik radikal von der Entscheidungsmöglichkeit zum Guten und zum Bösen her aufgegriffen werden, dann aber steht zugleich die Frage nach der Herkunft des Bösen im Gesamtzusammenhang von Natur und Geschichte und somit auch die Freiheit Gottes zur Debatte, wie dies von zwei Seiten her – wenn auch noch unzureichend – von Leibniz in der Theodizee. Von der Güte Gottes, der Freiheit des Menschen und dem Ursprung des Übels (1710) und von Kant in Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft (1793) aufgeworfen worden ist.

Die Frage nach dem Guten und Bösen Die Frage nach der Freiheit des Handelns zum Guten und zum Bösen hebt die philosophische Erörterung in eine neue Sinndimension. Solange nur die Natur in ihrem Wirklichkeitszusammenhang bedacht wird, reicht es hin, den Sinnzusammenhang in der unendlichen Wirksamkeit der Naturpotenzen zu verorten: im Himmelsgeschehen, in den dynamischen Prozessen und im Organismus und seiner Evolution. Wo aber die Freiheit des menschlichen Handelns befragt wird, kommt etwas ins Spiel, was nicht durch die Naturbestimmtheit festgelegt ist, sondern erst durch die Menschen erreicht werden soll. Dadurch wird eine Sinnbestimmung der Geschichte angesprochen, die erst über das menschliche Handeln erreicht werden kann, zugleich aber ermöglichend bereits im Absoluten oder Gott vorbedacht sein muss. Somit wird klar, dass die Bestimmung der menschlichen Freiheit nicht ohne die sie begründende Freiheit des Absoluten oder Gottes thematisiert werden kann. Allein an dem, was durch das menschliche Handeln erreicht werden soll, bemisst sich, ob sich ein Mensch zum Guten oder zum Bösen entscheidet. Nun steht andererseits ebenfalls außer Frage, dass diese 201 https://doi.org/10.5771/9783495807835 .

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Möglichkeit, sich für das Gute oder Böse zu entscheiden, nur in der menschlichen Freiheit vorkommen kann, weder in Gott noch in der Natur kann das Böse liegen, denn das Böse kann nur als Gegenbegriff zu Gott gedacht werden und in der Natur gibt es keinen Entscheidungsträger für das Böse. Gleichwohl muss die Freiheit Gottes so gedacht werden, dass durch sie die Freiheit des Menschen zur Entscheidung für das Gute und das Böse ermöglicht ist. Dies ist die sehr komplizierte und verschachtelte Ausgangssituation von Schellings Frage nach dem Wesen der menschlichen Freiheit. 31 Beginnen wir, um die Darstellung auf die große Linie zu konzentrieren, mit der Freiheit Gottes. Einerseits versteht sich die Freiheit Gottes von selbst, denn alles was ist, ja, dass überhaupt etwas ist und nicht nichts, stellt eine Selbstoffenbarung des Absoluten oder Gottes dar. Wir verfehlen den Gedanken der Freiheit Gottes, wenn wir die Schöpfung als einen physischen oder logisch notwendigen Prozess betrachten, wie dies im reinen Realismus bzw. im reinen Idealismus geschieht, denn dann geht die Möglichkeit der Bestimmung der Freiheit – auch die des Menschen – verloren. Die Freiheit Gottes lässt sich nur denken, wenn wir – trotz aller Einheit in Gott – zwei relativ unabhängige Akte in Gott denken, die in ihrer freien Vermittlung den Geist Gottes in seiner Freiheit und Persönlichkeit ausmachen. Aus ihnen geht zum einen der Schöpfungsakt hervor, die Entlassung der Natur aus Gott, deren Werdeprozess im Hervortreten eines Naturwesens mit Bewusstsein gipfelt, und zum anderen der Offenbarungsakt, der sich an die Menschen richtet und der noch keineswegs abgeschlossen ist, da er erst durch die Selbstbewusstwerdung der Menschen und das ihnen aufgegebene Handeln zur Vollendung gebracht werden kann. »Die vorläufige Frage wegen der Freiheit Gottes in der Selbstoffenbarung scheint zwar durch das Vorhergehende entschieden. Wäre uns Gott ein bloß logisches Abstraktum, so müßte dann auch alles aus ihm mit logischer Nothwendigkeit folgen; er selbst wäre gleichsam nur das höchste Gesetz, von dem alles ausfließt, aber ohne Personalität und Bewußtseyn davon. Allein wir haben Gott erklärt als lebendige Einheit von Kräften; und wenn Persönlichkeit nach unserer 31 Jochem Hennigfeld, F. W. J. Schellings ›Über das Wesen der menschlichen Freiheit‹ (2001); Hans Michael Baumgartner/Wilhelm G. Jacobs (Hg.), Schellings Weg zur Freiheitsschrift. Legende und Wirklichkeit (1996); Otfried Höffe/Annemarie Pieper (Hg.), F. W. J. Schelling. Über das Wesen der menschlichen Freiheit (1995).

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»Über das Wesen der menschlichen Freiheit«

früheren Erklärung auf die Verbindung eines Selbständigen mit einer von ihm unabhängigen Basis beruht, so nämlich, daß diese beiden sich ganz durchdringen und nur Ein Wesen sind, so ist Gott durch die Verbindung des idealen Princips in ihm mit dem (relativ auf dieses) unabhängigen Grund, da Basis und Existierendes in ihm sich nothwendig zu Einer absoluten Existenz vereinigen, die höchste Persönlichkeit; […] so ist Gott, als das absolute Band derselben, Geist im eminenten und absoluten Verstande. So gewiß ist es, daß nur durch das Band Gottes mit der Natur die Personalität in ihm begründet ist, da im Gegenteil der Gott des reinen Idealismus, so gut wie der des reinen Realismus, nothwendig ein unpersönliches Wesen ist, wovon der Fichtesche und Spinozische Begriff die klarsten Beweise sind. Allein weil in Gott ein unabhängiger Grund von Realität und daher zwei gleich ewige Anfänge der Selbstoffenbarung sind, so muß auch Gott nach seiner Freiheit in Beziehung auf beide betrachtet werden. […] Schlechthin freier und bewußter Wille aber ist der Wille der Liebe, eben weil er dieß ist; die aus ihm folgende Offenbarung ist Handlung und That.« (VII, 394 f.) In diesem Zitat haben wir nahezu die ganze Neubestimmung des Absoluten oder Gottes in einem Absatz versammelt und es wird deutlich, dass sich Schelling hierdurch aus den Vorwürfen des Pantheismus und des Neuplatonismus, denen seine früheren Systementwürfe ausgesetzt waren, erfolgreich befreien kann. Gott ist als Geist der Liebe einende Persönlichkeit, insofern er frei über seine Kräfte, den »Willen zum Grund der Existenz« und den »Willen zur Offenbarung des Verstandes« 32 verfügen kann. Er ist das geistige Band beider, freie und liebende Einheit, in der kein Platz für das Böse sein kann. »Gott als Geist (das ewige Band beider) ist die reinste Liebe, in der Liebe aber kann nie ein Wille zum Bösen sein«. (VII, 375) Die Schöpfung, die nur als Freisetzung des Willens zum Grunde gedacht werden kann, da es außer Gott nichts gibt und geben kann, ist zwar ein Heraustreten der Natur in die Existenz und ein Fortwirken im realen Existieren, aber dies ist kein blind-zufälliger Prozess, denn in ihm regt sich – so unbewusst auch immer – bereits der zweite Wille Schelling wechselt ab 1809 eine ganze Reihe von Begriffen grundlegend, so wird nun die Vernunft durch Verstand ersetzt: »Denn so hoch wir auch die Vernunft stellen, glauben wir doch z. B. nicht, daß jemand aus reiner Vernunft tugendhaft, oder ein Held, oder überhaupt ein großer Mensch sey […]. Nur in der Persönlichkeit ist Leben; und alle Persönlichkeit ruht auf einem dunkeln Grunde […]. Aber nur der Verstand ist es, der das in diesem Grunde verborgene […] herausbildet.« (VII, 414)

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der Formung des Verstandes oder des Lichtes. »Das Princip, sofern es aus dem Grunde stammt und dunkel ist, ist der Eigenwille der Creatur […]. Diesem Eigenwillen der Creatur steht der Verstand als Universalwille entgegen, der jenen gebraucht und als bloßes Werkzeug sich unterordnet. Wenn aber endlich durch fortschreitende Umwandlung und Scheidung aller Kräfte der innerste und tiefste Punkt der anfänglichen Dunkelheit in einem Wesen ganz in Licht verklärt ist, so ist der Wille desselben Wesens […] mit dem Urwillen oder dem Verstande eins, so daß aus beiden jetzt ein einiges Ganzes wird. Diese Erhebung des allertiefsten Centri in Licht geschieht in keiner der uns sichtbaren Creaturen außer im Menschen.« (VII, 363) Der Mensch ist das Wesen, das Gott mit der Schöpfung von Anfang an anzielt, ein Wesen, das nicht nur mit Bewusstsein den ihn vorausgehenden Prozess zu erkennen vermag, sondern das auch frei ist, das in ihm aufgehende Wort der Offenbarung zu vernehmen und den Willen zur Liebe in die ihm aufgegebene Geschichte hinein zu erfüllen. »In ihm (im Menschen) allein hat Gott die Welt geliebt; und eben dieß Ebenbild Gottes hat die Sehnsucht im Centro ergriffen, als sie mit dem Licht in Gegensatz trat. Der Mensch hat dadurch, daß er aus dem Grunde entspringt (creatürlich ist), ein relativ auf Gott unabhängiges Princip in sich; aber dadurch, daß eben dieses Princip – ohne daß es deßhalb aufhörte dem Grunde nach dunkel zu seyn – in Licht verklärt ist, geht zugleich ein Höheres in ihm auf, der Geist. […] Erst im Menschen also wird das in allen anderen Dingen noch zurückgehaltene und unvollständige Wort völlig ausgesprochen. Aber in dem ausgesprochenen Wort offenbart sich der Geist, d. h. Gott als actu existierend.« (VII, 363 f.) Der Mensch ist nicht wie Gott, aber er hat dieselben Prinzipien in sich. Allerdings nicht absolut als Geist der Liebe, der alle Realität und Idealität durchwirkt, sondern nur auf sich als ein einzelnes Wesen bezogen. Wie alle Kreatur hat auch der Mensch den Eigenwillen in sich, er selbst sein zu wollen, dem steht das ideelle Prinzip des Verstandes oder des Wortes gegenüber, aus dem alle menschliche Erkenntnis und Sittlichkeit erwächst, über beide aber verfügt der menschliche Geist in unabhängiger Freiheit. »Nur der Mensch ist in Gott, und eben durch dieses in-Gott-Seyn der Freiheit fähig. Er allein ist ein Centralwesen und soll darum auch im Centro bleiben. […] Das Wort, das im Menschen erfüllt wird, ist in der Natur als ein dunkles, prophetisches (noch nicht völlig ausgesprochenes) Wort. Daher die Vorbedeutungen [also »präformierte sittliche Verhältnisse« in der 204 https://doi.org/10.5771/9783495807835 .

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Natur (VII, 367)], die in ihr selbst keine Auslegung haben und erst durch den Menschen erklärt werden. Daher die allgemeine Finalität der Ursachen, die ebenfalls nur von diesem Standpunkt verständlich wird.« (VII, 411) So wie Gott in der Schöpfung der Natur den Widerstreit des dunklen Grundes und des Prinzip des Lichts zuließ, die in ihrer Vermittlung alle Formen des Lebens bis hin zu einem Wesen mit Bewusstsein aus sich selbst hervorbringen, ebenso überließ er dem Menschen die uneingeschränkte Freiheit, die so weit reicht, dass sie sich auch wider Gott zu richten vermag. 33 Dies aber nicht mit der Absicht, dass der Mensch von ihm abfalle, sondern dass er ganz aus der Freiheit seines Geistes heraus im Laufe der Geschichte zu ihm zurückfinde, damit er die Liebe, aus der heraus Gott sich ihm offenbart, als bewusstgewordene Liebe den Geschöpfen und den Mitmenschen zurückschenke, so dass dereinst die Liebe, die in Gott immer schon ist, auch in der Welt, in Natur und Geschichte, herrsche. »Dieß geschieht allein durch die Offenbarung, im bestimmtesten Sinne des Wortes, welche die nämlichen Stufen haben muß wie die erste Manifestation in der Natur, so nämlich, daß auch hier der höchste Gipfel der Offenbarung, der Mensch, aber der urbildliche und göttliche Mensch ist […]. Die Geburt des Geistes ist das Reich der Geschichte, wie die Geburt des Lichtes das Reich der Natur ist.« (VII, 377)

Woher kommt das Böse? Damit sind wir nun endlich bei der zentralen Frage angelangt, um die die Philosophischen Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit von Anbeginn an kreisen: Woher kommt das Böse in die Welt? Warum hat Gott das Böse zugelassen? Zunächst gilt es nochmals zu betonen: In Gott kann es kein Böses geben, er ist der Geist der Liebe, der den Willen des Grundes zur Existenz und den Willen zur Offenbarung des Wortes in sich vereint. Auch in der Natur kann es kein Böses geben, allenfalls »Vorzeichen des Bösen« (VII, Harald Holz, Spekulation und Faktizität. Zum Freiheitsbegriff des mittleren und späten Schelling (1970); Heinz Eidam, »Schelling: Freiheit als Prinzip und die Suche nach ihrem realen und lebendigen Begriff«, in: Uwe an der Heiden/Helmut Schneider (Hg.), Hat der Mensch einen freien Willen (2007).

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376), die jedoch erst vom Menschen her als solche entschlüsselt werden können, denn die Wesen der Natur sind sich ihres Tuns nicht bewusst und fällen daher auch keine Entscheidungen zum Guten oder zum Bösen. Nur ein Wesen, dem die uneingeschränkte Freiheit gegeben ist, steht vor der Entscheidung zum Guten und zum Bösen, und das ist einzig und allein der Mensch. Aber – damit weist Schelling die verschiedenen in der Philosophiegeschichte aufgetretenen Erklärungsversuche ab – das Böse kommt auch nicht aus der Natur des Menschen und ebenso wenig aus seiner Verständigkeit, sondern – hier schließt sich Schelling am stärksten an Kant an, ohne es ganz offen auszusprechen (VII, 388) – das böse Handeln erwächst aus einer verkehrten Verhältnisbeziehung. Kant führt in der Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft (1793) aus, dass dem Menschen, obwohl er eine Anlage zum Guten habe, zugleich über einen sich selbst zuzurechnenden Hang zum Bösen verfüge, der darin besteht, dass in ihm die Eigenliebe über die sittliche Vernunft herrsche, und dass er nur durch eine »Revolutionierung der Denkungsart« erreichen könne, dass die sittliche Vernunft über die Eigenliebe obsiege. 34 Hieran knüpft Schelling an, verbindet die Entscheidungsfrage aber zugleich mit der Frage nach dem Sinn der Welt schlechthin, also mit der von Leibniz aufgeworfenen Frage der Theodizee (1710), wodurch die Verhältnisbestimmung noch komplexer wird. So führt Schelling auf die Möglichkeit des Bösen bezogen aus: »Das aus dem Grunde der Natur emporgehobene Princip, wodurch der Mensch von Gott [dem Universalwillen] geschieden ist, ist die Selbstheit in ihm, die aber durch ihre Einheit mit dem idealen Princip Geist wird. Die Selbstheit als solche ist Geist, oder der Mensch ist Geist als ein selbstisches, besonderes (von Gott geschiedenes) Wesen, welche Verbindung eben die Persönlichkeit ausmacht. […] Der Wille des Menschen ist anzusehen als ein Band von lebendigen Kräften; solange nun er selbst in seiner Einheit mit dem Universalwillen bleibt, so bestehen auch jene Kräfte in göttlichem Maß und Gleichgewicht. Kaum aber ist der Eigenwille selbst aus dem Centro als seiner Stelle gewichen, so ist auch das Band der Kräfte gewichen; statt desselben herrscht ein bloKant, Die Religion A 36 ff. Vgl. Langthaler, Rudolf, »Zu Schellings später Kritik an Kants Religionsphilosophie«, in: Christian Danz / Rudolf Langthaler (Hg.), Kritische und absolute Transzendenz. Zur philosophischen Theologie und Religionsphilosophie bei Kant und Schelling (2006).

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ßer Particularwille, der die Kräfte nicht mehr unter sich, wie der ursprüngliche, vereinigen kann, und der daher streben muß, aus dem voneinander gewichenen Kräften, dem empörten Heer der Begierden und Lüste (indem jede einzelne Kraft auch eine Sucht und Lust ist) ein eignes und absonderliches Leben zu formieren oder zusammenzusetzen […]. Wie die Krankheit freilich nichts Wesenhaftes und eigentlich nur ein Scheinbild des Lebens […], ebenso verhält es sich mit dem Bösen.« (VII, 364 ff.) 35 Nicht der Eigenwille als solcher ist Prinzip des Bösen, denn natürlich ist jeder menschliche Wille auch Eigenwille, sondern erst dort, wo sich der Eigenwille über den Universalwillen stellt oder sich sogar selbst als Universalwille ausgibt, bricht das Böse hervor. Denn der Mensch in der Freiheit seines Geistes vereint in sich beides: Eigenwille und Universalwille. Schelling hat dies – wie oben zitiert – in Anschluss an Kants kategorischen Imperativ bereits in seiner Neuen Deduktion des Naturrechts (1796) ausgesprochen. »Das höchste Gebot aller Ethik ist dieses: handle so, daß dein Wille absoluter Wille sey; […] handle so, daß die ganze moralische Welt deine Handlung (ihrer Materie und Form nach) wollen könne; handle so, daß durch deine Handlung (ihrem Inhalt und ihrer Form nach) kein vernünftiges Wesen als bloßes Objekt, sondern als mithandelndes Subjekt gesetzt werde.« (I, 255) Damals war die Aussage nur auf die universale Ordnung der menschlichen Sittlichkeit bezogen, nun weitet Schelling die Problemstellung auf die ganze Welt in Natur und Geschichte aus und fragt nach der Möglichkeit der Verfehlung der Übereinstimmung von Eigenwillen und Universalwillen bzw. der Verkehrung ihrer Einheit. »Und zwar ist zu erklären nicht etwa wie das Böse nur im einzelnen Menschen wirklich werde, sondern seine universelle Wirksamkeit, oder wie es als ein unverkennbar allgemeines mit dem Guten überall im Kampf liegendes Princip aus der Schöpfung habe hervorbrechen können.« (VII, 373) Kant hat in der Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft die universelle Wirksamkeit – in Stilisierung der Erbsünde – als einen Hang zum Bösen umschrieben, dem jeder Mensch unterliege, der aber gleichwohl den Menschen als seine frei zugezogene Schuld zugerechnet werden müsse. Diesen Zusammenhang versucht nun

Friedrich Hermanni, Die letzte Entlastung. Vollendung und Scheitern des abendländischen Theodizeeprojektes in Schellings Philosophie (1994).

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Schelling als »Versuchung zum Bösen« näher aufzuklären. Wie lässt sich erklären, dass die Menschen überall in der Welt im Konflikt mit dem guten Handeln stehen und zum Bösen neigen. Sagt man, das ist eben so und liegt in der Natur der Menschen, so kommt ihnen keine Schuld zu, sondern diese wird der Natur und daher letztlich Gott als Schöpfer angelastet. Dies zerstört aber – wie oben gezeigt – den Gedanken der Freiheit. »Es muß daher ein allgemeiner Grund der Sollicitation, der Versuchung zum Bösen seyn, wäre es auch nur, um die beiden Principien in ihm lebendig, d. h. um ihn ihrer bewußt zu machen. Nun scheint die Sollicitation zum Bösen selbst nur von einem bösen Grundwesen herkommen zu können […]. Allein wir haben ein für allemal bewiesen, daß das Böse, als solches, nur in der Creatur entspringen könne«. (VII, 374) Aus diesem Dilemma versucht Schelling dadurch herauszukommen, dass er an die eingangs erwähnten unterschiedlichen Willen oder Kräfte in Gott erinnert. Zwar kann das Böse als solches keinesfalls von Gott als Geist der Liebe herkommen, wohl aber kann es – wenn auch nicht als Böses selbst, so doch als ermöglichende Basis zum Bösen – im Grund zur Existenz Gottes angelegt sein. »Aber Gott selbst, damit er seyn kann, bedarf eines Grundes, nur daß dieser nicht außer ihm, sondern in ihm ist, und hat in sich eine Natur, die, obgleich zu ihm selbst gehörig, doch von ihm verschieden ist. Der Wille der Liebe und der Wille des Grundes sind zwei verschiedene Willen, deren jeder für sich ist; aber der Wille der Liebe kann dem Willen des Grundes nicht widerstehen, noch ihn aufheben, weil er sonst sich selbst widerstreben müßte. Denn der Grund muß wirken, damit die Liebe seyn könne, und er muß unabhängig von ihr wirken, damit sie reell existire. […] Dieses Wirkenlassen des Grundes ist der einzig denkbare Begriff der Zulassung, welcher in der gewöhnlichen Beziehung auf den Menschen völlig unstatthaft ist.« (VIII, 375) Der Wille des Grundes zur Existenz ist dasjenige, das nicht nur einmalig, sondern permanent die Eigenexistenz alles Seienden ermöglicht und trägt. Es schlägt sich in allen Naturwesen als Selbstbehauptung der Eigenexistenz nieder, aber erst in dem zur Freiheit entlassenen Menschen gerät die Erregung des Eigenwillens in einen potentiellen Widerstreit zum offenbarwerdenden Universalwillen zur Erfüllung der Liebe. »Es gibt daher ein allgemeines, wenn gleich nicht anfängliches, sondern erst in der Offenbarung Gottes von Anfang, durch Reaktion des Grundes, erwecktes Böses, das zwar nie zur Verwirklichung kommt, aber beständig dahin strebt. Erst nach Er208 https://doi.org/10.5771/9783495807835 .

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kenntniß des allgemeinen Bösen ist es möglich, Gutes und Böses auch im Menschen zu begreifen.« (VII, 381) 36 In allen Naturwesen wird der Eigenwille erregt, denn ohne ihn gäbe es keinen Werdeprozess des Ganzen, auch der Mensch ist als Naturwesen davon nicht ausgenommen. Aber der Mensch ist zusätzlich in die Offenbarung des Wortes berufen, d. h. in den Willen zur Liebe, der ihn – als Einzelnen und als Menschheit – leiten soll. Dieser Wille zur Liebe kann ihm erst gegen die Versuchung zur Selbstbezogenheit aufgehen. Der erregte Eigenwille ist nicht als solcher das Böse, denn er ist ein notwendiges Moment der menschlichen Existenz, aber als Widerpart zum Universalwillen sittlichen Menschseins wird er zur Versuchung zum Bösen. Und er wird zum schlechthin Bösen, wenn der einzelne Mensch oder die Menschen im Kollektiv den Eigenwillen über den Universalwillen setzen, wenn also der Mensch seine Freiheit nicht mehr als Auftrag aus und für das Sinnganze von Natur und Geschichte begreift, sondern für sich absolutsetzt: »So ist denn der Anfang der Sünde, daß der Mensch aus dem eigentlichen Seyn in das Nichtseyn […] übertritt, um selbst schaffender Grund zu werden, und mit der Macht des Centri, das er in sich hat, über alle Dinge zu herrschen. […] Hieraus entsteht der Hunger der Selbstsucht, die in dem Maß, als sie vom Ganzen und von der Einheit sich lossagt, immer dürftiger, armer, aber eben darum begieriger, hungriger, giftiger wird. Es ist im Bösen der sich selbst aufzehrende und immer vernichtende Widerspruch, daß es creatürlich zu werden strebt, eben indem es das Band der Creatürlichkeit vernichtet, und aus Uebermuth, alles zu seyn, ins Nichtseyn fällt.« (VII, 390 f.) 37

Die Freiheit zur Umkehr Die Freiheit, die dem Menschen geschenkt ist, ermöglicht ihm von Gott als dem Geist der Liebe abfallen zu können, so dass der Eigenwillen über den Universalwillen obsiegt. Es sind die »Angst des Lebens« (VII, 381 f.) und das daraus erwachsende Eigeninteresse, die ihn Roswitha Dörendahl, Abgrund der Freiheit. Schellings Freiheitsphilosophie als Kritik des neuzeitlichen Autonomie-Projektes (2011). 37 Auf die in diesem zentrale Zitat implizierte Warnung vor einer Selbstzerstörung der Menschheit wurde bereits im Zusammenhang mit der Fichte-Kritik im Kap. 3.4 hingewiesen. Vgl. Wolfdietrich Schmied-Kowarzik: »Prozess und Vollendung« (2006). 36

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dazu verleiten. Aber in der Freiheit liegt auch die Möglichkeit zur Umkehr, von der Kant als der »Revolutionierung der Denkungsart« gesprochen hat. »Denn nicht die erregte Selbstheit an sich ist das Böse, sondern nur sofern sie sich gänzlich von ihrem Gegensatz, dem Licht oder dem Universalwillen, losgerissen hat. Aber eben dieses Lossagen vom Guten ist erst die Sünde. Die aktivirte Selbstheit ist nothwendig zur Schärfe des Lebens, ohne sie wäre völliger Tod, ein Einschlummern des Guten; denn wo nicht Kampf ist, da ist nicht Leben. Nur die Erweckung des Lebens also ist der Wille des Grundes, nicht das Böse unmittelbar und an sich. Schließt der Wille des Menschen die aktivirte Selbstheit mit der Liebe ein und ordnet sie dem Licht als dem allgemeinen Willen unter, so entsteht daraus erst die aktuelle, durch die in ihm befindliche Schärfe empfindlich gewordene Güte.« (VII, 399 f.) Wie Kant weiß auch Schelling 38, dass die Umkehr kein einsamer und einmaliger Entschluss ist, sondern dass das Erwachen und Erstarken des Universalwillens im Menschen zu einer sittlichen Anstrengung sowohl eines jeden einzelnen Menschen als auch der Menschen in ihrer geschichtlichen Gemeinschaft werden muss – »sey [es] nun, daß menschliche oder göttliche Hülfe – (einer Hülfe bedarf der Mensch immer) – ihn zu der Umwandlung ins Gute bestimme«. (VII, 389) Wo es aber den Menschen gelingt seinen Eigenwillen dem Universalwillen wieder einzufügen, da geht in ihm der Geist der Liebe auf, der Gottes Geist immer schon erfüllt. Denn »das Geheimniß der Liebe [ist], daß sie solche verbindet, deren jedes für sich seyn könnte, und doch nicht ist, und nicht seyn kann ohne das andere«. (VII, 408) Doch da für Schelling das Wort Sittlichkeit – in ausdrücklicher Gegnerschaft zu Fichte – verbunden ist mit einer absolutgesetzten Selbstbestimmung des Menschen, nennt er diese höchste Zielperspektive menschlichen Handelns »Religiosität«, fügt aber Theologie und Volksglauben abwehrend gleich hinzu: »Wir verstehen darunter nicht […] müßiges Brüten, andächtelndes Ahnden, oder Fühlen-wollen des Göttlichen. Denn Gott ist in uns die klare Erkenntniß oder das geistige Licht selber, in welchem erst alles andere klar wird […]. Wir verstehen Religiosität in der ursprünglichen, praktischen Bedeutung des Wortes. Sie ist Gewissenhaftigkeit, [… sie ist] höchste Entschiedenheit für das Rechte, ohne alle Wahl.« (VII, 392) Die Erfüllung des Geistes der Liebe ist Aufgabenperspektive der Menschen auf Erden, 38

Siehe hierzu Schelling, System des transzendentalen Idealismus (III, 551).

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Übergang von der Naturphilosophie zur Philosophie des Geistigen

orientiert an dem Endziel von Schöpfung und Offenbarung: »Dann wird alles dem Geist [der Liebe] unterworfen [sein], […] das von allem freie und doch alles durchwirkende Wohlthun, mit Einem Wort die Liebe, die Alles in Allem ist.« (VII, 408)

4.4 Übergang von der Naturphilosophie zur Philosophie des Geistigen »[E]s hat lange schon ein System gegeben, ehe der Mensch darauf gedacht hat eines zu machen – das System der Welt. Dieß also zu finden, ist die eigentliche Aufgabe. Das wahre System kann nicht erfunden, es kann nur als ein an sich […] bereits vorhandenes gefunden werden. […] In einem dritten Ausdruck wurde das Princip meiner Philosophie geradezu Absolutes oder Gott genannt. Das Absolute ist nun aber hier Princip der ganzen Philosophie; diese ist nur Ein Ganzes, sie lebt und webt in Gott […]. Alles läßt sich nur darstellen im Absoluten; das Unbedingte geht darum auch nicht vor dem Daseyn der Philosophie her, sondern […] die ganze Philosophie ist eigentlich der fortgehende Beweis des Absoluten, der daher nicht im Anfang derselben gefordert werden darf. Wenn das ganze Universum nichts anderes seyn kann als Manifestation des Absoluten, Philosophie aber wieder nichts anderes als geistige Darstellung des Universums, so ist auch die ganze Philosophie nur Manifestation, d. h. fortgehende Erweisung Gottes.« Schelling, Stuttgarter Privatvorlesungen, 1810 (VII, 421 ff.)

»Stuttgarter Privatvorlesungen« Nach dem plötzlichen Tod seiner Frau Caroline Anfang September 1809 verfällt Schelling in tiefe Trauer und Depression. Um ihn daraus herauszuholen, organisieren Freunde gemeinsam mit seinem Bruder, dem Arzt Karl Eberhard Schelling, Privatvorlesungen vor einem kleinen Kreis von hohen Beamten, Ärzten und Offizieren, die zwischen Februar und Juli 1810 im Hause des Oberjustizrates Eberhard Friedrich Georgii in Stuttgart stattfinden. Der hier vorgetragene Systementwurf, der vom Sohn Karl Friedrich August Schelling unter der Bezeichnung Stuttgarter Privatvorlesungen herausgegeben wurde 39, 39

Bei den Stuttgarter Privatvorlesungen, die Schellings Sohn herausgeben hat, han-

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ist einerseits die klarste Darstellung dessen, was Schelling zu dieser Zeit als »mein System« bezeichnet, und lässt andererseits deutlich die Wende zu dem erahnen, was in den folgenden Jahrzehnten als seine Spätphilosophie heranreifen wird. Wie der Entwurf zu einem Vorwort vermuten lässt sowie Briefe an seinen Verleger Johann Friedrich Cotta belegen, will Schelling diese Vorlesung überarbeitet unter dem Titel Darstellung des Übergangs von der Naturphilosophie zur Philosophie der Geisterwelt herausgeben 40, dazu kommt es aber nicht, da sich ihm ab 1811 das Projekt der Weltalter vordrängt. In den Anfangspartien der Stuttgarter Privatvorlesungen lässt sich eine deutliche Zurückweisung der Hegelschen Vorwürfe aus der Vorrede der Phänomenologie des Geistes herauslesen. Deutlicher als früher unterstreicht Schelling, dass seine Philosophie nicht ein System »erfindet«, sondern das »System der Welt«, in das wir gestellt sind, zu begreifen versucht. 41 Doch kann das »System der Welt« nicht durch empirische Teilerkenntnisse zu einer Totalität zusammengefügt, sondern es kann nur von der Vernunft aus der Gesamtheit der Erfahrung »gefunden« werden, die von einem unbedingten Prinzip ausgehend das Ganze durch alle seine Teile hindurch in durchgehender methodischer Entwicklung zu »reproduciren« (VII, 421) vermag. Das unbedingte Prinzip, von dem Schelling ausgeht, ist die »absolute Identität des Realen und Idealen«. Diese ist kein bloßes Einerlei, in der »alles gleich ist […] worin, wie man zu sagen pflegt alle Kühe schwarz sind« 42, wie es Hegel ihm vorwirft, sondern eine Einheit wirklicher Gegensätze, wobei »weder das Reale noch das Ideale als solches das Erste oder das Absolute sey, sondern beides nur untergeordnete Formen des eigentlichen Ur-Wesens.« (VII 422) Daher wirft Schelling Fichte – und somit auch Hegel – vor, dass er »kein Daseyn als für sich selbst« akzeptiere und damit der Natur als Nichtdelt sich um eine von Schelling überarbeitete Mitschrift von Eberhard Friedrich Georgii. Eine davon abweichende, jedoch ebenfalls von Schelling autorisierte Abschrift der Mitschrift wurde 120 Jahre später von Miklos Vetö herausgegeben: Friedrich W. J. Schelling, Stuttgarter Privatvorlesungen (1973). Sie ist übersichtlicher gegliedert und bringt einige Gedankengänge in einer verständlicheren Ausführlichkeit. 40 Schellings Sohn hat diese Vorrede mit dem Titel Über den Zusammenhang der Natur mit der Geisterwelt, anstatt sie den Stuttgarter Privatvorlesungen voranzustellen, wo sie hingehören, dem editorisch nachgereihten Gespräch Clara – Ein Gespräch zugeordnet, was nur Verwirrung gestiftet hat. 41 Lore Hühn/Philipp Schwab (Hg.), System, Natur und Anthropologie. Zum 200. Jubiläum von Schellings Stuttgarter Privatvorlesungen (2014). 42 Hegel, Phänomenologie, 3, 22.

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Ich ein eigenes Dasein abstreite. Demgegenüber hält er daran fest, dass »Subjekt und Objekt […] die allgemeine Form in der Materie so gut als im Ich [ist]. Fichten ist jener mit der Identität verknüpfte Dualism fremd.« (VII, 423) Dieses unbedingte Prinzip ist das schlechthin »Absolute oder Gott«, dies begreift Schelling aber nicht im Sinne der Theologie als »ein besonderes Objekt« abgetrennt von der Welt und von den Menschen, sondern das »Absolute ist nun aber hier Princip der ganzen Philosophie; diese ist nur Ein Ganzes, sie lebt und webt in Gott«, sie betrachtet »Gott zugleich als höchsten Erklärungsgrund aller Dinge […]. Alles läßt sich nur darstellen im Absoluten; das Unbedingte geht darum auch nicht vor dem Daseyn der Philosophie her, sondern die ganze Philosophie beschäftigt sich mit diesem Daseyn, die ganze Philosophie ist eigentlich der fortgehende Beweis des Absoluten, der daher nicht im Anfang derselben gefordert werden darf. Wenn das Universum nicht anderes seyn kann als Manifestation des Absoluten, Philosophie aber wieder nichts anderes als geistige Darstellung des Universums, so ist auch die ganze Philosophie nur Manifestation, d. h. fortgehende Erweisung Gottes.« (VII, 423 f.) Am Anfang kann dies nur Versicherung sein, denn dass die absolute Identität des Realen und Idealen auch im ganzen Universum und in der geistigen Welt des Menschen wirksam ist, muss erst »in der Existenz sich zeigen« und kann erst dann begreifend erfasst werden. »Bewußtseyn entsteht durch eine Scheidung von Principien, die zuvor implicite im Menschen waren […]. Keines von beiden soll vertilgt werden. Eben in dem Streit und der Versöhnung beider soll sich unsere Menschheit bewähren.« (VII, 425) Wird das Absolute für sich betrachtet, so ist es auch in seiner unbedingten Einheit zugleich Einheit einer Differenz und Differenz in einer Einheit. Selbst der Ausdruck A = A sagt bereits eine Einheit von zwei Momenten aus, die aufgrund ihrer Stellung in der Aussage nicht einfach gleich sind, sondern wir haben »in diesem A = A schon dreierlei zu bemerken, a) A als Objekt, b) A als Subjekt, c) die Identität beider […]. Also an sich ist das Urwesen immer Einheit – Einheit des Gegensatzes und der Entzweiung.« (VII, 425) Insofern ist das Absolute in sich selbst bereits strukturiert, enthält in sich selbst Potenzen, die in ihm unbedingt und von Ewigkeit her und auf Ewigkeit hin eine Einheit bilden. Da nun aber das Absolute alles umfasst, muss die ganze natürliche und geistige Welt aus diesen Potenzen des Absoluten erklärt werden, nichts kann von außen hinzukommen, da es 213 https://doi.org/10.5771/9783495807835 .

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jenseits des Absoluten kein Außen gibt. Das Faktum, dass es überhaupt eine aus dem Absoluten entlassene Welt gibt, kann nur als freier Akt des Absoluten oder Gottes verstanden werden, den der Mensch nicht logisch ableiten, sondern nur mit seiner Freiheit beantworten kann. Insofern die Rede von einer Schöpfung aus dem Nichts ein Ungedanke ist, den niemand zu denken vermag, so kann die Schöpfung nur als erster Schritt einer »Selbstoffenbarung Gottes« verstanden werden, durch die eine der Potenzen, der Grund seiner Existenz, für sich freigesetzt wird, d. h. als Seiendes hervortritt. Dadurch aber werden auch die übrigen Potenzen in unabhängige Wirksamkeit versetzt. Die Ewigkeit des Absoluten oder Gottes wird dadurch nicht in Frage gestellt, aber mit der Schöpfung werden die Potenzen in relative Selbständigkeit zueinander und in ihrer Eigenexistenz in die Zeit gesetzt, dabei wird das Reale das »natura prius« und Grundlegende, das Ideale das »posterius« und Vorantreibende, während schließlich das Gemeinschaftliche beider zum erstrebten Ziel erhoben wird. »Will also das Urwesen die Entzweiung der Potenzen, so muß es diese Priorität der ersten Potenz als eine wirkliche setzen […], d. h. es muß sich selbst freiwillig auf die erste einschränken, die Simultaneität der Principien, so wie sie ursprünglich in ihm ist, aufheben. […] Ebenso liegt die ganze Zeit implicite, als Einheit oder als Ewigkeit, in ihm. Dadurch, daß sich Gott freiwillig auf die erste Potenz einschränkt, – freiwillig nur Eines ist, da er alles seyn könnte, dadurch macht er einen Anfang der Zeit (NB. nicht in der Zeit) […], so entsteht ein Fortschreiten von der ersten zur zweiten [Potenz], und damit eine Zeit. Die Potenzen sind nun zugleich als Perioden der Selbstoffenbarung Gottes gesetzt.« (VII, 428) Obwohl im Absoluten oder in Gott – für sich betrachtet – bereits die »absolute Identität des Subjektiven und Objektiven« in alle Ewigkeit versammelt ist, treten die Potenzen erst in Schöpfung und Offenbarung sukzessive in Erscheinung und kommen fortschreitend zu Bewusstsein. Die Potenzen sind nicht außerhalb Gottes und sind doch auch nicht Gott selber, sondern sie bilden einen wirklichen Prozess, der wieder zu Gott führt, insofern alle Potenzen wieder zusammenfinden. Jede der Potenzen enthält – jedoch in unterschiedlicher Dominanz – Objektives, Subjektives und die Vermittlung beider in sich. »Wir können nun zum voraus sagen, daß eigentlich der ganze Proceß der Weltschöpfung, der noch immerfort der Lebensproceß in der Natur und in der Geschichte – daß dieser eigentlich nichts anderes als 214 https://doi.org/10.5771/9783495807835 .

Übergang von der Naturphilosophie zur Philosophie des Geistigen

der Proceß der vollendeten Bewußtwerdung, der vollendeten Personalisirung Gottes ist.« (VII, 433)

Die Natur als Grund für den Geist und die menschliche Freiheit Die Natur, das »ganze Reich des Materiellen« (VII, 446) muss das Erste und Zu-Grunde-Liegende sein, auf das das Reich des Ideellen, des Geistigen, erst aufzubauen vermag. Trotzdem beginnt bereits ein Vorschein des Geistigen in der Natur zu wirken, »so ist das Licht eigentlich die unmittelbare Erscheinung dieses Lebenslichtes« in der Natur (VII, 450). Die Potenzen der Materie und des Lichts finden aber ganz erst zusammen in der dritten Potenz des Organismus, insofern die Natur sich im Organismus durch einzelne Naturwesen hindurch zu reproduzieren beginnt und in ein unabhängiges Verhältnis zur anorganischen Natur tritt. Jede der drei Potenzen der Natur kommt wiederum in drei Potenzen zur Vollendung. In ganz besonderer Weise kommt die Erfüllung der dritten Potenz innerhalb der organischen Natur in der Vereinigung der getrennten Geschlechter zur Erhaltung ihrer Art zum Ausdruck. »Das Geheimniß der Geschlechtertrennung ist nichts anderes als Darstellung des ursprünglichen Verhältnisses der beiden Principien, deren jedes für sich reell und insofern unabhängig vom andern ist, und doch nicht ist und nicht seyn kann ohne das andere.« (VII, 453) Hier tritt innerhalb der Natur erstmals das in Erscheinung, was als Geist der Liebe die Potenzen in Gott beseelt, und gleichzeitig bildet es die reelle Grundlage für das, was in der menschlichen Welt die höchste Erfüllung des Geistes in der Liebe werden soll. An der Vergänglichkeit alles Natürlichen offenbart sich die sie überbietende Potenz des Geistes, die gleichwohl ohne die ihm vorausgehende Natur nicht existieren könnte. »Also […] die ganze Natur ist nur die Staffel, die Unterlage der geistigen Welt, sie ist daher, obgleich ein höchst lebendiges Seyendes in sich selbst, doch nicht um ihrer selbst willen, sie soll gegen die Geisterwelt wieder doch nicht um ihrer selbst willen, sie soll gegen die Geisterwelt wieder wie ein Nichtseyendes seyn […], in welchem sie ihm [dem Geist] sich fügt und ihm Mittel der Existenz, der Manifestation als Seyendes wird.« (VII, 454) Man würde erwarten, dass Schelling nun im darauf folgenden 215 https://doi.org/10.5771/9783495807835 .

Freiheit – Motiv zu einem Neuanfang (1809–1812)

Kapitel die Konturen einer Philosophie des menschlichen Geistes und der Potenzen des Werdeprozesses der menschheitlichen Geschichte entwerfen würde, zumal er in den Übergangssätzen ausdrücklich den von ihm verwendeten Begriff des Geistes definiert – »Der Geist ist a) das naturâ suâ Seyende im Menschen, b) doch nur aus dem Nichtsseyenden, also erschaffener, endlicher Geist, – ewige Differenz von Gott« (VII, 457) – und dann lakonisch hinzufügt: »Dies die Aufgabe einer eignen Wissenschaft, der Anthropologie, deren Begriff hiermit fixirt ist.« (VII, 457) 43 Was aber im nächsten Kapitel folgt, ist dann eine Skizze seiner Philosophie der menschlichen Freiheit, d. h. ein Themawechsel von einer Philosophie des Begreifens der Wirklichkeit in all ihren Potenzen hinüber zu einer Philosophie praktischer Positionsfindung in der geschichtlichen Wirklichkeit. Da Schelling selbst dieser Positionswechsel verborgen bleibt, mischen sich hier noch beide Argumentationsweisen – die der Systemphilosophie und die der nachfolgenden Philosophie der Weltalter – unentwirrbar durcheinander, wie dies auch schon in den vorausgehenden Ausführungen durchschimmert. Nur in einem eingeschobenen Unterabschnitt differenziert Schelling bezogen auf das Individuum die Potenzen der menschlichen Psyche: 1. das »Gemüth ist das dunkle Prinzip des Geistes«, es ist das »Tiefste der menschlichen Natur […], gleichsam die Schwerkraft des Gemüths« (VII, 465), 2. das, »was wir den Geist in engerem Sinn nennen, l’esprit, – das eigentlich Persönliche im Menschen und darum auch die eigentliche Potenz der Bewußtheit« (VII, 466), diese Bewusstheit umfasst selbst wiederum zwei Momente: den Willen und den Verstand, aus deren Verhältnis die Möglichkeit menschlicher Freiheit hervorgeht, und schließlich 3. »die Seele […], das eigentlich Göttliche im Menschen, dem das Persönliche als Nichtseyendes unterworfen seyn soll«, denn »das Wesen der Seele also ist Liebe, und Liebe auch das Princip alles dessen, was aus der Seele entsteht.« (VII, 468, 473)

43 Jörg Jantzen/Peter Lothar Oesterreich (Hg.), Schellings philosophische Anthropologie (1998); Thomas Buchheim/Friedrich Hermanni (Hg.), ›Alle Persönlichkeit ruht auf einem dunklen Grunde‹. Schellings Philosophie der Personalität (2004).

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Übergang von der Naturphilosophie zur Philosophie des Geistigen

Die menschliche Freiheit, ihre Gefährdung und das künftige Leben Kehren wir nach diesem kleinen Einschub zur Hauptlinie der Argumentation Schellings im Kapitel über die menschliche Freiheit in den Stuttgarter Privatvorlesungen zurück. Gott ist absolut frei, da er durch seine zweite Potenz der Selbst-Wirkende oder – wie Schelling sagt – der »Seyende« ist. Demgegenüber ist der Mensch zwar in die Möglichkeit der Freiheit versetzt, aber zugleich in die Gegebenheit eines Natur- und Geschichtszusammenhang gestellt und daraus erwachsen Eigentümlichkeit und Beschränktheit seiner Freiheit. 44 »Gott als der absolut-seyende ist daher auch der absolut-freie, der Mensch aber als ein aus dem Nichtseyenden erhobenes Seyendes erlangt durch diese doppelte Beziehung seines Wesens auch eine ganz eigenthümliche Freiheit.« (VII, 457) Das Problem der Freiheit des Menschen liegt darin, so Schelling, dass der Mensch in der Bewusstheit seiner Freiheit sich unabhängig von Gott wähnen kann und sich somit wider den Schöpfungs- und Offenbarungszusammenhang Gottes zu stellen vermag. Hierin liegt das Problem der Freiheit des Menschen zum Guten und zum Bösen, denn sofern sich der Mensch nicht aus dem Zusammenhang von Natur und Geschichte versteht, in den er gestellt ist, beginnt er sich selbst als Zentrum seiner Willkürfreiheit zu nehmen und die Kräfte seiner egoistischen Triebe gewinnen die Oberhand in ihm und er selbst wird dadurch zur Gefährdung seiner natürlichen und menschlichen Lebensverhältnisse. »Der Beweis dieser Uebermacht des Seyns über den Menschen, seines Zurücksinkens auf die erste Potenz liegt vorzüglich in der Gewalt, die das Aeußere in diesem Leben über das Innere hat.« (VII, 459 f.) Dadurch wird selbst das »Daseyn der Natur durch den Menschen gefährdet« (VII, 460), indem der innere Schöpfungszusammenhang der Natur zerrissen und die Natur der »Macht des Zufalls« unterstellt erscheint. Aber besonders zeigt sich »die Gegenwart des Bösen« in der geschichtlichen Sphäre »der moralischen Welt. Denn das Böse ist eben nichts anderes als das relativ Nichtseyende, das sich zum Seyenden erigirt, also das wahre Seyende verdrängt.« (VII, 459) So ahnungsvoll Schelling hiermit seine und noch mehr unsere Zeit zu antizipieren vermag, seine Andeutungen bleiben kryptisch, da er es versäumt die Potenzen des menschlichen Seins in ihrer Einbet44

Werner Marx, Schelling. Geschichte, System, Freiheit (1977).

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Freiheit – Motiv zu einem Neuanfang (1809–1812)

tung in die Natur und mehr noch in ihren sozialen Bezügen sowie schließlich in ihren menschheitlichen Perspektiven zu entfalten. 45 Zwar schreibt Schelling selbst: »Der Mensch ist nicht allein in der Welt, es gibt eine Mehrheit von Menschen, es gibt ein Menschengeschlecht, eine Menschheit.« (VII, 460) Aber ohne diese Dimension der menschlichen Welt zunächst in ihren Potenzen zu explizieren, um dagegen die Gefahr ihrer Verkehrung deutlich zu machen, fährt Schelling gleich danach fort, die Menschheit mit ihren Potenzen sogleich mit ihrer Verkehrung gleichzusetzen. »Da aber die wahre Einheit doch nicht in ihr, sondern nur in Gott liegen kann, so ist sie eben durch diese Trennung von Gott beständigen Kämpfen Preis gegeben. Sie sucht die Einheit und findet sie nicht.« (VII, 460) Das Missverständnis, in das Schelling sich hier selbst hineinmanövriert, zeigt sich am deutlichsten an seinen Ausführungen zum Staat, den er – wie schon im Ältesten Systemprogramm des Deutschen Idealismus (1796) – allein als »Menschenwerk« und »etwas Mechanisches« betrachtet, der einer wahren Freiheit entgegensteht. So führt er in den Stuttgarter Privatvorlesungen (1810) aus: »Die Natureinheit, diese zweite Natur über der ersten, zu welcher der Mensch nothgedrungen seine Einheit nehmen muß, ist der Staat; und der Staat ist daher, um es gerade heraus zu sagen, eine Folge des auf der Menschheit ruhenden Fluchs. Da der Mensch nicht Gott zur Einheit haben kann, so muß er sich einer physischen Einheit unterwerfen. Der Staat hat einen Widerspruch in sich selbst. Er ist eine Natureinheit, d. h. eine Einheit, die nur durch physische Mittel wirken kann […], aber für freie Geister reicht keine Natureinheit zu […] – und nur Gott kann die Einheit freier Wesen seyn.« (VII, 461) Seit »der französischen Revolution und den Kantischen Begriffen« versuchen Denker immer wieder die Vereinbarkeit des Staats mit der »Freiheit der Einzelnen« aufzuzeigen, doch »dies ist unmöglich« und führt nur in Anarchie oder Despotismus, wie beispielsweise an Fichtes Geschlossenen Handelsstaat (1800) und an den Kriegen der Staaten untereinander zu sehen ist. »Meine Meinung ist, daß Zu Recht hat Adolph Karl August Eschenmayer Schelling schon 1804 vorgeworfen (zitiert bei Schelling VI, 54): »Schelling hat den intelligiblen Pol oder die Gemeinschaft vernünftiger Wesen, welchen einen nothwendigen Bestandtheil unseres Vernunftsystems ausmacht, in keiner seiner Schriften deutlich und ausführlich berührt, und dadurch die Tugend als eine der Grundideen aus der Vernunft ausgeschlossen«. Siehe dazu auch den Brief Eschenmayers an Schelling vom Oktober 1810 mit Schellings Erwiderung (VIII, 145 ff.).

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der Staat als solcher gar keine wahre und absolute Einheit finden kann, daß alle Staaten nur Versuche sind, eine solche zu finden, Versuche, organische Ganze zu werden, ohne sie je wirklich werden zu können […]. Der wahre Staat setzt einen Himmel auf Erden voraus, wahre politeia ist nur im Himmel«. (VII, 462) Nun ist keineswegs abzustreiten, dass in dieser Staatskritik sehr viel Wahres steckt, aber Schelling kommt zu dieser Kritik nicht durch eine Analyse der gesellschaftlichen Verhältnisse und ihren Potenzen, sondern indem er diese einfach überspringt und gleich zu einer religiösen Überwindung der Widersprüche fortzuschreiten versucht. Wogegen selbst wiederum nichts einzuwenden wäre, wenn dadurch nicht gefordert werden würde, von allen sozialen Bemühungen zu lassen und sich allein auf die religiöse Dimension zu konzentrieren. 46 »Also nur durch Gott selbst – nur Gott kann das Band der geistigen und natürlichen Welt herstellen, und zwar nur durch eine zweite Offenbarung, ähnlich der ersten in der anfänglichen Schöpfung. […] Die Offenbarung hat verschiedene Stufen; die höchste ist die, wo das Göttliche sich selbst ganz verendlicht, mit Einem Wort, wo es selbst Mensch wird […]. Offenbarung setzt […] den verdorbenen Zustand der Welt voraus. Für die Natur war der Mensch als Mittler bestimmt, und dieser hat ihr gefehlt […]. Jetzt bedurfte vielmehr der Mensch eines Mittlers. […] Was auch das letzte Ziel seyn möge, so ist so viel gewiß, daß die wahre Einheit nur auf dem religiösen Wege erreichbar seyn kann, und daß nur die höchste und allseitigste Entwicklung der religiösen Erkenntniß in der Menschheit fähig seyn wird, den Staat, wo nicht entbehrlich zu machen und aufzuheben, doch zu bewirken, daß er selbst allmählich sich von der blinden Gewalt befreie, von der er auch regiert wird und sich zur Intelligenz verkläre […], und der große Bund aller Völker auf der Grundlage allgemein gewordener religiöser Ueberzeugungen beruhe.« (VII, 463 ff.) Hieran schließt sich in den Stuttgarter Privatvorlesungen ein Kapitel »über das Schicksal des Menschen in einem künftigen Leben« an. Der Tod ist die Scheide, die das endliche Leben von der Geisterwelt trennt. Es ist des Menschen Schuld, dass er in dieser irdischen Welt in der Freiheit seiner Entscheidungen mehr zum Bösen neigt, mehr der 46 Hans Jörg Sandkühler, Freiheit und Wirklichkeit. Zur Dialektik von Politik und Philosophie bei Schelling (1968); Martin Schraven, Philosophie und Revolution. Eine Auseinandersetzung mit den Grundlegungsproblemen der Spätphilosophie F. W. J. Schellings (1992).

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Dominanz des Eigenwillens über die liebende Übereinstimmung mit dem Universalwillen nachgibt – so wird der Tod auch zu einer gerichtlichen Scheidung der Guten und der Bösen in der Geisterwelt. Die Seelen, geschieden nach dem Geist, der Essenz ihres Wollen und Tuns, werden beim Eintritt ins jenseitige Reich geschieden, während die Guten in Liebe um Gott vereinigt werden, verfallen die Bösen dem Satan, dem Wahnsinn, der ein »Zustand der Hölle« ist, so tritt notwendig auch »eine Trennung der guten und der bösen Geister« nach dem Tode ein. (VII, 478 f.) Aber diese Geisterwelt ist selbst nur eine weitere Periode, auf die noch ein endgültiges Ziel folgt: »Bisher sind nur zwei Perioden: a) die gegenwärtige, wo freilich alle Potenzen, aber untergeordnet dem Realen; b) das Geisterleben, wo auch alle Potenzen, aber untergeordnet dem Idealen. Es wird also ein dritte geben, c) wo alle der absoluten Identität untergeordnet sind«. (VII, 482) Am Ende wird selbst die Welt der Hölle veredelt sein und alles zu Gott zurückkehren, er wird dann Alles im Allen sein. »Der höchste Endzweck der Schöpfung ist jetzt erfüllt, […] Gott ganz verwirklicht […]. Dann ist Gott wirklich Alles in Allem, der Pantheismus wahr.« (VII, 483 f.) 47

»Clara – ein Gespräch« Dieses Thema hat Schelling – sieht man von den Vorüberlegungen dazu in Philosophie und Religion (1804) ab – nur noch einmal in seinem philosophisch-literarischen Dialog Clara behandelt. Schellings unvollendeter Dialog Clara – Ein Gespräch ist literarisch und philosophisch eine singuläre Erscheinung innerhalb seines Gesamtwerks. 48 Denn anders als Schellings philosophischer Dialog Bruno oder über das göttliche und natürliche Prinzip der Dinge von 1802, bemüht er sich in diesem Gespräch bewusst darum, keine philosophische Erörterung vorzulegen, sondern ein Gespräch wiederzugeben, Immanuel Hermann Fichte, Die Idee der Persönlichkeit und die individuelle Fortdauer (1834). 48 Ob Schelling diese Schrift tatsächlich 1810 im Jahr seiner größten Trauer um Caroline schrieb, ist umstritten – die Schelling-Biographen schwanken mit ihren Entstehungsangaben zwischen 1803 und 1817. Vgl. Walter E. Ehrhardt, »Schellings Lehre über Fortdauer und künftiges Leben«, in: Holger Zaborowski/Alfred Denker (Hg.), System – Freiheit – Geschichte. Schellings Einleitung in die Philosophie von 1830 im Kontext seines Werkes (2004). 47

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das von Menschen geführt wird, die um den Tod, den Sinn des Todes, die Unsterblichkeit der Seele und um die Möglichkeit eines Seins nach dem Tode ringen. Was in den Systemableitungen der Stuttgarter Vorlesungen eine nur schwer erträgliche Spekulation ist, wird in Clara zu einem gemeinsamen Nachsinnen über Fragen, die uns alle irgendwie und irgendwann im tiefsten Inneren angesichts des Todes bewegen, die aber in der Gesprächsform offen bleiben und uns nicht den falschen Anschein eines Wissens vorgaukeln. Eingebettet in Landschaftsbilder und Schilderungen vom Besuch von Friedhöfen am Aller-Seelen-Tag finden drei befreundete Personen zusammen, die sich gegenseitig ihre innersten Gedanken zum Tod offenbaren. Sie vertreten unterschiedliche Positionen und doch äußern sie alle auch Momente von Schellings eigenem Denken, der Arzt tritt als Anwalt der Natur, des Leiblichen und Sinnlichen des irdischen Lebens auf, der Pfarrer als Anwalt des Geistes, des über das Irdische hinausragenden geistigen Sinnhorizonts, und Clara stellt die vermittelnde Seele dar, die beides miteinander in ihrem Herzen bewegt und vereinigt. Da wir hier nicht dieses wohl feinsinnigste literarische Werk Schellings wiedergeben können 49, sei hier abschließend, um etwas den literarischen Charakter dieser Schrift sichtbar zu machen, nur eine Äußerung Claras zitiert, die ihr ganzes Fühlen und Denken bestimmt: »So glauben Sie also nicht, sagte Clara, daß in Freundschaft und Liebe etwas seiner Natur nach Ewiges liegt, und ein Band, das Gott geknüpft hat, weder Tod, ja Gott selbst nicht auflösen können. Tausend Verhältnisse mögen mit diesem Leben zerreißen; sie haben vielleicht unser Inneres nie anders berührt als feindselig oder doch störend, aber das Band einer wahrhaft göttlichen Liebe ist unauflöslich wie das Wesen der Seele, in dem es gegründet ist, ewig, wie ein Ausspruch Gottes. Wären mir Kinder geschenkt und alle Kinder genommen, so könnte ich es nie für Zufall oder ein vorübergehendes Geschick halten, die Mutter dieser Seelen zu seyn; ich fühlte, ja ich wüßte, daß sie ewig zu mir gehören, ich zu ihnen, und daß sie mir, ich ihnen, durch keine Gewalt der Erde, noch selbst des Himmels genommen werden können.« (IX, 19)

Siehe hierzu Walter E. Ehrhardt, »Schellings Clara«, in: Ulrike Irrgang/Wolfgang Baum (Hg.), Die Wahrheit meiner Gewissheit suchen. Theologie vor dem Forum der Wirklichkeit. Festschrift für Albert Franz zum 65. Geburtstag (2012).

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»Denkmal der Schrift von den göttlichen Dingen des Herrn Jacobi« Schellings Stuttgarter Privatvorlesungen enden mit dem Satz: »Dann ist Gott wirklich Alles in Allem, der Pantheismus wahr.« (VII, 483 f.) Jeder begreift, dass hier Pantheismus etwas anderes bedeutet, als was meist darunter verstanden und verteufelt wird. Schon seit 1803 und in den Folgejahren wird Schellings System der Philosophie massiv aus dem Umfeld von Jacobi mit dem Vorwurf des Pantheismus verunglimpft. Schelling wehrt sich im Grunde nicht gegen die Bezeichnung Pantheismus, sondern nur gegen die krude Vorstellung eines Pantheismus, die ihm dabei untergeschoben wird 50, wie er schon in seiner Vorlesung System der gesamten Philosophie (1804) betont. Jene Gegner verstehen unter Pantheismus eine Lehre, in der »alle sinnlichen Dinge zusammengenommen Gott« seien (VI, 177), sie begreifen nicht, was er meine, wenn er davon spreche, dass Gott die ganze Natur durchwirke. »Die gemeinste Art von Polemik in der Philosophie ist die, welche mit gewissen Schreckbildern geführt wird, die man aus der Geschichte der Philosophie aufgegriffen hat, und die dann jedem neuen System als ebenso viel Medusenköpfe entgegengehalten werden.« (VI, 177) Als Jacobi als Präsident der Bayerischen Akademie der Wissenschaften öffentlich mit der Schrift Von den göttlichen Dingen und ihrer Offenbarung (1811) gegen Schelling als Mitglied der Akademie erneut mit dem Vorwurf des Pantheismus hervortritt und sogar öffentlich eine Empörung über diese Art von Atheismus herbeizureden versucht, schlägt Schelling mit seiner Schrift F. W. J. Schellings Denkmal der Schrift von den göttlichen Dingen des Herrn Friedrich Heinrich Jacobi und der ihm in der selben gemachten Beschuldigung eines absichtlich täuschenden, Lüge redenden Atheismus (1812) zurück. Die brillante Polemik fällt vernichtend aus, indem Schelling zunächst im ersten Kapitel nachweist, dass Jacobi seine Angriffe mit verstümmelten oder gar erfundenen Zitaten untermauert, sodann im zweiten Kapitel Jacobis eigenen theologischen Vorstellungen kritisch auseinandernimmt und schließlich in letzten Kapitel in einer

Friedrich Heinrich Jacobi hat diesen Vorwurf bereits gegen Spinoza erhoben, den er damit des Atheismus bezichtigte – gerade dadurch hat er jedoch die jungen Tübinger Studenten Hölderlin, Hegel und Schelling in die Nähe zu Spinoza geführt.

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Zusammenfassender Kommentar IV

Traumvision von Jacobis totaler Demontage und reuiger, beschämter Einkehr erzählt. 51 Diese Polemik gegen Jacobi wird zu Schellings letzter philosophischer Schrift, die er selbst noch publiziert – sieht man von der Vorrede zu einer philosophischen Schrift des Herrn Victor Cousin (1834) ab. Insofern führt der Schlagabtausch zwischen Jacobi und Schelling dazu, dass Jacobi im 70. Lebensjahr sein Amt als Präsident der Akademie der Wissenschaften niederlegt, während Schelling, von immer größeren Skrupeln heimgesucht, seine Texte zu veröffentlichen, sich ganz ins Schweigen hüllt.

4.5 Zusammenfassender Kommentar IV Mit den Philosophischen Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit (1809) tritt eine Kehre in Schellings Denkweg ein, die von ihm selbst gar nicht so grundlegend empfunden wird, aber doch im Laufe der nächsten Jahre die Akzentsetzung seines Philosophierens verändert. Alle seine vorhergehenden Systementwürfe begannen nach einer Vorklärung der absoluten Identität von Vernunft und Wirklichkeit, auf deren Grundlage das System aufruht, mit der Explikation der Naturphilosophie und manchmal kam Schelling in Vorlesungen auch noch dazu, in Umrissen die Philosophie der ideellen Welt zu skizzieren. Nun aber wendet sich Schelling erstmals der Freiheit als Grundproblem der Philosophie der ideellen Welt zu, und das erzwingt eine Umwendung seines Systemdenkens, denn solange das Weltganze nur von der Natur aus thematisiert wird, kann zwar dem Menschen die Freiheit neben der Erkenntnis und dem künstlerischen Schaffen zugesprochen werden, aber die Freiheit bleibt dabei eine Idee der Vernunfterkenntnis. Wollen wir dagegen die Freiheit aus ihrem eigenen Wesen als Wille zum Guten und Bösen bedenken, so verlangt das eine Umstrukturierung des gesamten Systems, denn wenn wir in dieser Weise als fundierende Willensentscheidung in der ideellen Welt menschlicher Geschichte ansetzen, so müssen wir die Ermöglichung von Freiheit bereits im Absoluten voraussetzen oder anders gesagt, wir müssen das Weltganze unter der Voraussetzung der Freiheit Gottes thematiWilhelm Weischedel, Jacobi und Schelling. Eine philosophisch-theologische Kontroverse (1967).

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sieren. Damit kann aber auch nicht mehr die Natur als eine bloß sich selbst produzierende und organisierende Wirklichkeit gefasst werden, sondern sie selbst steht dann unter der Zielgerichtetheit der Hervorbringung der menschlichen Freiheit, und das heißt weiter, sie selbst kann nur als Ergebnis eines freien Schöpfungsaktes Gottes verstanden werden. Oder nochmals anders umschrieben: Unter Einbeziehung der Frage nach der Freiheit zum Guten und Bösen ist es nicht mehr möglich, das Weltganze nur als eine logische Abfolge von Potenzen der Natur und der ideellen Welt zu rekonstruieren, sondern mit der Freiheit kommt in die Untersuchung des Weltganzen eine geschichtliche Sinnperspektive, die sich schon auf die Natur auswirkt, aber insbesondere erforderlich macht, dass das Absolute oder Gott als Ermöglichungsgrund dieser geschichtlichen Sinnperspektive grundlegend neu durchdacht werden muss. Um die sinnstiftende Freiheit des Absoluten oder Gottes überhaupt denken zu können, müssen drei Momente in Gott unterschieden werden: (1) der Grund der Existenz oder die Natur Gottes, (2) die göttliche Vernunft, oder wie Schelling ab jetzt lieber sagt: der göttliche Verstand und (3) die Freiheit ermöglichende Vermittlung beider, die in Gott nur als Liebe gedacht werden kann. Zwar bleibt jede freie Entscheidung ein logisch nicht ableitbares Geheimnis, aber wir, die wir bereits in die geschaffene Welt und des uns offenbarwerdenden Sinns und Auftrags für die Welt gestellt sind, können doch nachvollziehen, dass die Motivation zur Schöpfung nur in der Zielbestimmung der versöhnenden Liebe zwischen Gott und seinem Schöpfungswerk sein kann. Die erste Grundlegung musste jedoch durch die Freisetzung des Grunds der Existenz in einer für sich seienden Natur liegen, wonach als zweite Freisetzung die des sinnstiftenden Wortes in der geschichtlichen Menschwerdung erfolgen konnte, wodurch die Menschheit in die Mitgestaltung der sich erfüllenden Liebe gerufen ist. Nur durch die Freisetzung der einzelnen Momente je für sich, die in Gott eine ewige Einheit bilden, bekommen sie ein eigenständiges Dasein, die wir, ihnen angehörend, als Naturprozess und als Geschichtsprozess nachbegreifen und erfüllen können. Die Eigenständigkeit der menschlichen Geschichte bedingt auch die Freiheit des Menschen zum Guten und zum Bösen, d. h. eine Freiheit, die sich auch wider Gott, also im Bösen auch wider den Sinnzusammenhang des Ganzen richten kann, denn nur dadurch wird auch die freie Übernahme einer Mitverantwortung für das Sinnganze im Guten mög224 https://doi.org/10.5771/9783495807835 .

Zusammenfassender Kommentar IV

lich. Trotzdem bleibt noch die Frage zu klären, woher das Böse kommt, denn in Gott kann es kein Böses geben und in der Natur gibt es keine freie Entscheidung. Das Böse gründet für Schelling, wie schon bei Kant, in einer Verkehrung einer Verhältnisbeziehung. Während das Gute sich darin erfüllt, dass die Menschen all ihre Potenzen im Geiste der Liebe ins Sinnganze einbringen, besteht das Böse darin, dass jeder Einzelne und auch ein einzelnes Kollektiv von Menschen all ihre Potenzen dem Eigenwillen unterordnen und gegen den Universalwillen stellen. Die Versuchung zum Bösen liegt in der Eigenexistenz und freien Selbstbestimmung eines jeden Einzelnen, aber erst wenn diese zum absoluten Maß und Ziel erhoben wird, liegt eine Entscheidung zum Bösen vor. Ohne Zweifel stellen Schellings Philosophische Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit ein ganz bedeutendes Werk dar, das die philosophische Diskussion um das Freiheits- und das Theodizee-Problem grundlegender aufzurollen vermag, aber ebenso kann der große Mangel dieser Schrift nicht übersehen werden, der darin besteht, dass Schelling auch hier das Menschsein nur eingefügt in den Zusammenhang von Natur und Gott diskutiert und die ganze Sphäre der Sittlichkeit, des sozialen und geschichtlichen Zusammenlebens der Menschen nicht eigens differenziert – wie dies bereits sein langjähriger Briefpartner Eschenmayer treffend bemerkte. Auch in der darauffolgenden Stuttgarter Privatvorlesung (1810) springt Schelling von der ausführlichen Behandlung des Werdens des Menschen aus der Natur über einige wenige Bemerkungen zur Anthropologie des Individuums gleich zum Gedanken über den Tod und zu »einer Philosophie der Geisterwelt«, von der her die gegenwärtige, irdische Welt nur als Jammertal angesehen werden kann. So vermag Schelling in dieser depressiven Phase seines Philosophierens nach Carolines Tod »die Geschichte« nur »als eine große Tragödie anzusehen […], die auf der Trauerbühne dieser Welt aufgeführt wird«. (VII, 480)

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5. Geschichte als Sinnhorizont des Philosophierens (1811–1826)

5.1 Ein schwerer Neuanfang – Pauline – München und Erlangen Pauline Gotter (1786–1854), eine Tochter von Caroline Schellings bester Freundin Luise Gotter, hat schon 1808 einen Briefwechsel mit Caroline aufgenommen. Sie ist es dann auch, die nach dem Tod von Caroline zwischen Schelling und der Familie Gotter die Korrespondenz führt. Da sie auch mit Goethe in persönlichem Kontakt steht, der besonderen Gefallen an der vierundzwanzigjährigen Pauline Gotter findet, wird die Aufmerksamkeit Schellings immer mehr auf ihre Person selbst gelenkt. 1811 werden erste Pläne geschmiedet, sich irgendwo zwischen München und Gotha in Franken zu treffen. Dieses erste Treffen kommt aber erst am 30. Mai 1812 in Lichtenfels zustande. Die beiden verstehen sich vom ersten Augenblick an gut, und so kommt es zur Verlobung, allerdings besteht Schelling aus panischer Angst, auch Pauline könnte kränklich sein, auf einer ärztlichen Untersuchung ihres Gesundheitszustandes und ihrer Gebärfähigkeit. Hierfür hatte er gleich seinen älteren Freund, den Arzt Adalbert Friedrich Marcus aus Bamberg, nach Lichtenfels mitgebracht. Pauline Gotter willigt in die Untersuchung ein und das Ergebnis der Untersuchung ist rundum günstig, so dass schon 14 Tage danach am 11. Juni 1812 in Gotha die Trauung stattfinden kann. Von Gotha kehrt das junge Paar gleich wieder nach München zurück, wo Schelling im gleichen Jahr in den bayerischen Adelsstand erhoben wird. Pauline übernimmt sehr selbstbewusst und energisch die Führung des Haushaltes und führt ein durchaus geselliges Leben ein, wodurch sich auch der Arbeitsrhythmus von Schelling grundlegend ändert, dazu trägt vor allem auch die sich schnell einstellende große Kinderschar bei. Nach einer ersten Fehlgeburt kommt im Dezember 1813 endlich der heiß ersehnte Sohn Paul Heinrich Joseph (1813–1889 – später Professor für Rechtswissenschaft in Erlangen) zur Welt, ihm folgen der Sohn Karl Friedrich August (1815–1863 – 226 https://doi.org/10.5771/9783495807835 .

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später Vikar in Hohenstaufen und Stuttgart), die Töchter Marie Louise Caroline (1817–1909 – später verheiratet mit dem Botschaftsrat Ulrich von Zech), Clara (1818–1857 – später verheiratet mit dem Historiker Professor Georg Waitz in Kiel), Julie Friederike Wilhelmine (1821–1885 – später verheiratet mit dem Regierungspräsidenten in Minden Karl Friedrich Hermann von Eichhorn) und schließlich der jüngste Sohn Ludwig Hermann (1824–1908 – später preußischer Staatsminister und Kronsyndikus). Schon im Herbst 1810 beginnt Schelling – aus Stuttgart nach München zurückgekehrt – neben der Wiederaufnahme seiner Arbeit als Generalsekretär der Akademie der bildenden Künste mit der Ausarbeitung seines neuen Projekts Die Weltalter, deren Erscheinen in drei Bänden er vom Verlag bereits für das Frühjahr 1811 ankündigen lässt. Die Druckfahnen zum ersten Band Vergangenheit liegen im März 1811 bereits vor, doch Schelling zieht sie kurz vor dem endgültigen Druck wieder zurück. Die Arbeit in der Akademie der bildenden Künste, die Auseinandersetzung mit Jacobi und die Verehelichung verzögern die Fertigstellung einer Neufassung des ersten Bandes, der im Frühjahr 1813 in einer neuen Fassung erscheinen soll – veröffentlicht wurden diese beiden ersten Andrucke erst 1946 von Manfred Schröter. Nun sind es die politischen Ereignisse, die Bündnisse zwischen Russland, Österreich und Preußen gegen Napoleon und der sich zusammenbrauende europäische Krieg, der sich dann in der Schlacht vor Leipzig entlädt, die Schelling dazu bringen, den Druck erneut abzubrechen. Ein drittes Mal werden 1815 die Druckfahnen für den ersten Band vorbereitet, diesmal lehnt sich der Text wieder stärker an die erste Fassung von 1811 an, aber auch jetzt kann sich Schelling nicht entschließen, den Text für den Druck freizugeben – er erschien erst posthum 1861 im Band VIII der Sämtlichen Werke. Am 25. Juli 1816 schreibt Schelling an seinen Verleger Johann Friedrich Cotta (1764–1832) »Es geht mir mit diesem Buch, wie den Weinliebhabern mit Weinen; es ist mir durch das lange Liegen endlich so gut geworden, daß ich es gern immer noch besser hätte, indeß muß dieser Zögerung einmal ein Ziel gesetzt werden, zumal ich mit nichts Anderem hervortreten kann, eh’ dieses Fundament gelegt ist.« 1 Die Weltalter rücken das philosophische Problem der Zeit und der Geschichte in ein völlig neues Licht. Sie stellen keine Geschichtsphilosophie im herkömmlichen Sinne dar, sondern fragen – fast 1

Xavier Tilliette, Schelling, 276.

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Geschichte als Sinnhorizont des Philosophierens (1811–1826)

könnte man sagen, in Fortsetzung von Platons Timaios – nach dem göttlichen Schöpfungssinn, der die geschichtliche Zeit einer Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft allererst ermöglicht. Gerade in der Neuartigkeit ihrer Fragestellung gehören die Weltalter zu den noch kaum erschlossenen Schriften. Wir wissen nicht, inwieweit Schelling auch umfangreichere Entwürfe zu den Büchern Gegenwart und Zukunft skizziert hat, denn die meisten Manuskripte zu den Weltaltern sind – in der Bayerischen Akademie der Wissenschaften zur weiteren Bearbeitung zusammengetragen – 1944 bei einem Bombenangriff auf München verbrannt. 2002 erschienen zwei Bände Weltalter-Fragmente aus den Berliner Nachlassbeständen, die meist kürzere Manuskripte Schellings aus den Jahren 1811–1821 sammeln, die zwar ebenfalls äußerst interessante Ausarbeitungen darstellen, jedoch mit den drei Kernthemen der Weltalter nur bedingt zusammenhängen. Sie gehen vielmehr den Problemen der Prinzipien des Denkens des Seins und den Potenzen des Seins nach, die Schelling in seinen letzten Lebensjahren noch ausgereifter wieder aufnehmen wird. 2 Gerade die erst in den letzten Jahren veröffentlichten Fragmente zeigen, dass Schelling in diesen Jahren mit aller Macht um eine Antwort an Hegel ringt, die ihm aber noch nicht so recht gelingen will. Hegel ist nach einjähriger Tätigkeit als Redakteur der Bamberger Zeitung 1808 Rektor des Ägidiengymnasiums in Nürnberg geworden und hat 1811 die dortige Patriziertochter Marie von Tucher geheiratet. Auf der Durchreise kurz nach seiner eigenen zweiten Ehe besucht ihn Schelling in Nürnberg und Hegel stattet Schelling im Herbst 1815 einen Gegenbesuch in München ab. Von 1812 bis 1816 erscheinen die drei Bände von Hegels Wissenschaft der Logik: I: Die Lehre vom Sein (1812), II: Die Lehre vom Wesen (1813), III: Die Lehre vom Begriff (1816). Ohne dass dies Hegel im Geringsten wissen kann, muss Schelling dieses Werk als den absoluten Gegenentwurf zu seinen eigenen damaligen Bemühungen einer Philosophie der Weltalter ansehen. Besteht doch Hegels Wissenschaft der Logik darin, das Sein als den ersten, unmittelbarsten Begriff in die Immanenz des Denkens einzubeziehen, während es Schellings Absicht ist, das Vorauslaufen des Seins erinnernd sichtbar zu machen. Schelling war zwar beeindruckt von der logischen Strenge der Hegelschen Logik und hat dies auch

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Schelling, Weltalter-Fragmente (2002). Siehe Kap. 6.2.

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anerkennend betont, aber er fühlt sich zugleich verraten durch Hegels Irrweg eines Idealismus des absoluten Begriffs und des absoluten Geistes, denn Schelling geht es ja geradezu umgekehrt um ein Erfassen des absoluten Seins, dem auch das Denken mit zugehört. Natürlich spielt auch der zunehmende Erfolg Hegels eine Schelling verstimmende Rolle. 1816 erhält Hegel einen Ruf an die Universität Heidelberg, 1817 erscheint Hegels Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften, das auf Kernparagraphen verdichtete Gesamtsystem der Philosophie Hegels. 1818 wird Hegel und nicht Schelling – wie erhofft – zum Nachfolger von Fichte auf den Lehrstuhl für Philosophie der Universität Berlin berufen, wo 1821 Hegels Grundlinien der Philosophie des Rechts erscheinen, was Hegel vollends den Ruf einbringt, der große philosophische Systematiker in Deutschland zu sein. Demgegenüber beginnt Schellings Stern zu sinken, seine Projekte scheitern oder halten seinen eigenen Ansprüchen nicht Stand. Die von ihm begonnene Zeitschrift von Deutschen für Deutsche kommt über einen Band 1813 nicht hinaus. Zu seinem seit Jahren angekündigten dreibändigen Werk Die Weltalter erscheint 1815 nur das aus einer Festrede zum Namenstag des Königs Maximilian I. hervorgegangene, kleine Bändchen Über die Gottheiten von Samothrake. Es beweist zwar eindrucksvoll Schellings Kompetenz und Fähigkeit zur antiken Mythen- und Mysterien-Interpretation, aber zur philosophischen Grundlagendiskussion trägt diese als »Beilage« zum ersten Band der Weltalter angekündigte Studie kaum etwas bei. Schelling empfindet seine Stellung als Generalsekretär der Akademie der bildenden Künste zunehmend als Last, obwohl seine Arbeit von allen Seiten hohe Anerkennung genießt – so insbesondere der Vorentwurf der »Königlichen Akademie der bildenden Künste«, die öffentlichen Festreden und seine ganze Repräsentation der Akademie nach außen. Aber diese Tätigkeit lässt ihm neben den Verpflichtungen gegenüber der wachsenden Familie zu wenig Zeit für eigene Arbeiten. Mehr und mehr fühlt er sich überlastet und krank und zieht sich in klösterliche Abgeschiedenheit oder zu Kuraufenthalten zurück. Immer wieder unternimmt er Anläufe, sich für Berufungen ins Gespräch zu bringen, so in Jena, Tübingen, Bonn und Berlin, wobei er allerdings in Anbetracht seines doppelten Gehalts in München seine Forderungen einerseits unverhältnismäßig hoch schraubt und andererseits sich in entscheidenden Momenten unentschlossen verhält. So wird Jacob Friedrich Fries (1773–1843), ein erklärter Gegner von 229 https://doi.org/10.5771/9783495807835 .

Geschichte als Sinnhorizont des Philosophierens (1811–1826)

Schelling und Hegel, 1816 nach Jena berufen und Hegel 1818 nach Berlin. Nach all diesen Rückschlägen und einer ersthaften Erkrankung im Sommer 1820 reicht Schelling schließlich über die Regierung beim König von Bayern das Gesuch ein, unter Fortzahlung seiner Bezüge von allen seinen Ämtern in München beurlaubt zu werden und als Honorarprofessor an die Universität Erlangen delegiert zu werden, um dort ohne Verpflichtungen lehren zu können. Mit voller Zustimmung der Regierung gewährt König Maximilian I. großzügig diese ungewöhnliche Bitte. Es zeigt, welch hohe Achtung Schelling beim König von Bayern und in der Regierung genießt – doch sein Ruhm reicht in jener Zeit weit über Bayern in die ganze intellektuelle Welt Europas hinaus, immerhin kommen viele junge Gelehrte eigens nach München, um mit Schelling Gespräche führen zu können. Schelling trifft im Dezember 1820 mit der ganzen Familie in Erlangen ein, und am 4. Januar 1821 beginnt er seine Vorlesungsreihe Initia philosophiae universae vor einem gespannt lauschenden Auditorium in einem bis zum letzten Stehplatz gefüllten Hörsaal. Der Dichter August Graf von Platen-Hallermünde, der bald schon Schellings rechte Hand in Erlangen wird, beschreibt an einer Vorlesungspassage von Schelling die ungeheure Faszination, die von Schellings Vortrag ausgeht: »›Nicht etwa […] muß man Weib und Kind verlassen, wie man zu sagen pflegt, um zur Wissenschaft zu gelangen, man muß schlechthin alles Seiende, ja – ich scheue mich nicht, es auszusprechen, man muß Gott selbst verlassen.‹ Als er dies gesagt hatte, erfolgte eine solche Totenstille, als hätte die ganze Versammlung den Atem an sich gehalten, bis Schelling sein Wort wieder aufnahm.« 3 Xavier Tilliette hat nicht recht, wenn er mit Verweis auf einige Wortanklänge von einer »Reminiszenz an Hegel in Jena« spricht, sondern ganz im Gegenteil ist diese Erlanger Vorlesung 4 die allererste offene philosophische Kampfansage gegen Hegel. Es ist Schellings Gegenentwurf zur Phänomenologie des Geistes: Während die Phänomenologie des Geistes als diskursiver Gang des Bewusstseins zur Selbstaufgabe ins absolute Wissen voranschreitet, fordert Schelling vom

Xavier Tilliette, Schelling, 309. Die 3. bis 11. Vorlesung wurde von Schellings Sohn unter dem Titel Über die Natur der Philosophie als Wissenschaft in die die Sämtlichen Werke aufgenommen, eine vollständige Nachschrift erschien 1969: Schelling, Initia philosophiae universae (1969). 3 4

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Ein schwerer Neuanfang – Pauline – München und Erlangen

Denken eine Ekstasis, ein Aus-sich-Heraustreten, um im Verzicht auf das objektivierende Wissenwollen sich für das Vernehmen der Subjektivität des ganz Anderen, des Seins, zu öffnen. Neben dieser ersten Vorlesung in Erlangen, die Schelling am 31. Mai 1821 beendigt, trägt er das Konzept seiner Weltalter vor. Im Sommersemester 1821 hält er neben einer Vorlesung zur Methodologie des akademischen Studiums erstmals auch die Vorlesung Über Bedeutung und Ursprung der Mythologie. Von dieser Vorlesung soll es sogar 1824 eine Druckfassung gegeben haben, die in wenigen Exemplaren bereits kursierte, aber Schelling zieht auch diese Veröffentlichung wieder zurück, und von den ausgedruckten Exemplaren ist bisher keines wieder aufgetaucht. Im Wintersemester 1821/22 liest Schelling eine Einführung privatissime, im Sommersemester 1822 trägt er – allerdings nur in einem verkürzten Semester – über die Geschichte der neueren Philosophie vor und äußert sich erstmals auch öffentlich kritisch gegen Hegels Philosophie. Für das Wintersemester 1822/23 kündigt er eine Philosophische Propädeutik sowie eine Vorlesung über Religionsphilosophie an – die Quellen sind darüber jedoch ungenau. Danach verlaufen sich die Berichte über die weitere akademische Tätigkeit Schellings in Erlangen von 1823 bis 1826 im Vagen. Seine Schüler August Graf von Platen-Hallermünde und Karl Friedrich Dorfmüller organisieren in den nächsten Jahren einen Diskussionskreis, der sich mit Schellings Philosophie befasst und zu dem auch Schelling eingeladen wird – doch leider fehlen Schellings Notizhefte und Tagebücher aus jener Zeit. 5 Aus dem Leben der Familie Schelling wissen wir nur, dass Pauline von den vielen Geburten geschwächt und kränklich ist. Im Juli 1821 bringt sie Julie zur Welt und im April 1824 wird dann noch der jüngste Sohn Hermann geboren. Im Sommer 1822 fühlt sich Pauline Schelling so krank, dass sie für mehrere Monate mit der einjährigen Julie und der fünfjährigen Caroline zur Kur nach Karlsbad geschickt wird. Ihre ältere Schwester Julie Gotter wird danach in den Haushalt mit aufgenommen, um ihr in der Haushaltsführung und in der Kindererziehung behilflich zu sein. Die beiden älteren Söhne Schellings werden zum Schuljahr 1823 auf die Schule in Nürtingen geschickt, an Schelling, Philosophische Entwürfe und Tagebücher (1994 ff.). – Sie sind bisher nur zu einem Bruchteil veröffentlicht: Bd. I: 1809–1813; Bd. II: 1814–1816; Bd. III: 1849 sowie als Band der Philosophischen Bibliothek 367: Schelling, Das Tagebuch 1848 (1990).

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der auch Schelling als 9-Jähriger begonnen hat, und die Tochter Clara wird dem Bruder Karl Schelling und seiner Frau Friederike zur Pflege gegeben, die damals noch kinderlos sind. Schelling selbst hält sich in diesen Jahren nahezu jährlich für einige Wochen in Karlsbad auf. Bei der ersten Durchreise besucht er Jean Paul (Friedrich Richter – 1763– 1825) in Bayreuth, daraus entwickelt sich eine Freundschaft, die in mehreren Besuchen und Gegenbesuchen zwischen Erlangen und Bayreuth bekräftigt wird.

5.2 »System der Weltalter« »Das Vergangene wird gewußt, das Gegenwärtige wird erkannt, das Zukünftige wird geahndet. Das Gewußte wird erzählt, das Erkannte wird dargestellt, das Geahndete wird geweissagt.« Schelling, Die Weltalter (VIII, 195) »Besondere Schwierigkeit aber hat für den tiefer Denkenden die Erklärung, wie das Ewige sich seiner Ewigkeit bewußt werden könne […]; das Bewußtsein der Ewigkeit kann sich nur aussprechen in jenem Wort […]: Ich bin, der ich war, Ich war, der ich seyn werde, Ich werde seyn, der ich bin. Das Bewußtsein einer solchen Ewigkeit ist ohne eine Unterscheidung von Zeiten unmöglich.« Schelling, Die Weltalter (VIII, 263 f.)

Ein Versuch, Hegel zu antworten Mit den Philosophischen Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit (1809) hat Schelling eine Wendung vollzogen, aber diese noch mit seinem vorausgehenden System zu verbinden versucht. Anderthalb Jahre später unternimmt er dann mit dem Werk Die Weltalter einen gänzlichen Neuanfang, dessen Erscheinen er auf drei Bücher – »Die Vergangenheit«, »Die Gegenwart«, »Die Zukunft« – konzipiert. Das Erscheinen der Weltalter lässt er von seinem Verleger Johann Friedrich Cotta bereits für 1811 ankündigen. Tatsächlich sind uns von den vielen Entwürfen drei Korrekturdrucke erhalten: von 1811 (Druck I), von 1813 (Druck II) 6 sowie der Druck III 6

Die beiden ersten Drucke erschienen im Band Friedrich Wilhelm Joseph von Schel-

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(1815–1817), der vom Sohn Karl Friedrich August Schelling in die Sämtlichen Werke (Band VIII) aufgenommen wurde. 7 Keiner der Drucke kam über den ersten Band »Die Vergangenheit« hinaus. Zum zweiten Band »Die Gegenwart« finden sich bei den erhaltenen Entwürfen nur erste Andeutungen. Dieses Weltalter-Projekt verfolgte Schelling bis 1828 weiter, die erste Vorlesung an der Universität Erlangen Initia philosophiae universae (1820/21) stellt im zweiten Teil eine Darstellung des Systems der Weltalter dar und auch die erste Vorlesung an der Universität München kündigt Schelling noch unter dem Titel System der Weltalter (1827/28) an. 8 Obwohl die Drucke als auch die späteren Vorlesungsmanuskripte von Schelling für die Veröffentlichung vorbereitet werden, kann er sich doch nicht entschließen, sie endgültig zur Publikation freizugeben. In den 30er Jahren ging das Projekt der Weltalter dann in die positive Philosophie über, die nun, deutlich auf einen Teilbereich der Philosophie eingeschränkt, der negativen Philosophie zur Seite gestellt wird, die das Projekt des Systems der Philosophie von 1801 – wenn auch in veränderter Gestalt – wieder aufnimmt. Dass Schelling die ersten Entwürfe nicht zur Veröffentlichung fertigstellt, hängt sicher mit seinen Lebensumständen zusammen: die depressive Phase nach Carolines Tod, der Streit mit Jacobi, die Wiederverheiratung 1812, die Fülle der ganz anderen akademischen Aufgaben in München, die napoleonischen Kriege – alles Gründe, die Schelling auch seinem Verleger zwischen 1811 und 1817 als Entschuldigungen vorträgt –, aber uneingestanden hängt die ständige Überarbeitung der späteren Entwürfe auch mit der langsam in Erscheinung tretenden Wissenschaft der Logik Hegels zusammen, deren systematische Strenge die Weltalter sicherlich nicht gewachsen sind. Enthält schon die Untersuchung Über das Wesen der menschlichen Freiheit deutliche Abgrenzungen gegenüber Hegel, so sind die ersten Weltalter-Entwürfe bereits als grundsätzliche Antworten auf

ling, Die Weltalter. Fragmente. In den Urfassungen, (1946). Sie werden hier nach den Drucken I und II, jedoch mit den Seitenzahlen des Bandes von 1946 zitiert. 7 Unmengen von Entwürfen aus den folgenden Jahren fielen im Zweiten Weltkrieg den Bomben auf München zum Opfer. Aus den in Berlin lagernden Nachlassbeständen erschienen die beiden Bände Schelling, Weltalter-Fragmente (2002). 8 Gut ausgearbeitete Mitschriften dieser Vorlesungen sind inzwischen erschienen: Schelling, Initia philosophiae universae. Erlanger Vorlesungen WS 1820/21 (1969) sowie Schelling, System der Weltalter. Münchener Vorlesungen 1827/28 (1990).

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Hegels absolutgesetzte Dialektik zu verstehen. 9 Allerdings liegt, als Schelling mit den Weltaltern beginnt, von Hegel nur die Phänomenologie des Geistes (1807) vor, und so richtet sich Schellings Zurückweisung Hegels zunächst nur auf die »Vorrede«, die sich auf die angekündigte Systemkonzeption im Ganzen bezieht, und weniger auf die Phänomenologie des Geistes in ihrer Durchführung, die ja eine Hinführung zum System darstellen soll, so wie Schelling seinerzeit sein System des transzendentalen Idealismus (1800) im Nachhinein als Hinführung zu seinem ab 1801 vorgelegten Projekt eines Systems der Philosophie erklärt hat. Aber nun erscheinen parallel zu Schellings Arbeiten an den Weltaltern Hegels Wissenschaft der Logik in drei Bänden (1812–1816) und die Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften (1817). Dieses sukzessive Hervortreten der dialektischen Philosophie Hegels verlangt nach einer grundlegenderen Antwort, an der Schelling spätestens seit 1815 intensiv arbeitet, wie die späteren Weltalter-Fragmente zeigen, und die schließlich ab den 1820er Jahren in Erlangen und endgültig dann ab den 1830er Jahren in München zu klareren Abgrenzungen führen. In der »Vorrede« zur Phänomenologie verbannt Hegel die Anschauung ganz aus der dialektischen Bewegung des Begriffs, denn für das philosophische Denken gibt es kein ihm gegenüberstehendes Sein, das bloß angeschaut und nicht von ihm restlos ins Begreifen eingeholt werden könne: »Wir sehen uns daher oft von philosophischen Expositionen an dieses innere Anschauen verwiesen und dadurch die Darstellung der dialektischen Bewegung des Satzes erspart, die wir verlangten. – Der Satz soll ausdrücken, was das Wahre ist, aber wesentlich ist es Subjekt; als dieses ist es nur die dialektische Bewegung, der sich selbst erzeugende, fortleitende und in sich zurückgehende Gang. […] Die Darstellung muß, der Einsicht in die Natur des Spekulativen getreu, die dialektische Form behalten und nichts hernehmen, als insofern es begriffen wird und der Begriff ist.« 10 Schelling ist über Hegels Position völlig fassungslos, wie er bereits im Brief vom 2. November 1807 schreibt, denn ein solcher Ansatz ist ihm völlig fremd und zuwider, hatte er diesen doch schon gegenüber Fichte bekämpft, der das »Ich bin Ich« der intellektuellen 9 Horst Fuhrmans, Schellings Philosophie der Weltalter. Schellings Philosophie in den Jahren 1809–1821 (1954). 10 Hegel, Phänomenologie, 3, 61 f.

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Anschauung als eine Implikation des Sich-selbst-Setzens des Denkens verstand, während er geradezu umgekehrt die intellektuelle Anschauung als eine Einheit der beiden Momente der Seins- und der Selbstgewissheit verstand. Aber auch auf sein nicht mehr an das Ich gefesselte absolute System eines Ideal-Realismus bezogen, war ihm das Absolute die Einheit von Wirklichkeit und Vernunft. Gerade »die Einheit in der Differenz und die Differenz in der Einheit« galt es zu bewahren, daher war es ihm wichtig, dass sein System mit dem Begreifen der wirklichen Natur beginnt, aus dem das Bewusstsein in der Gestalt des Naturwesens Mensch hervorgeht. Das Bewusstsein wird sich sodann seiner selbst und der vorausliegenden Natur begreifend bewusst und vermag bestimmend und gestaltend in sie einzuwirken, ohne sich jedoch je von ihr gänzlich lösen zu können. Was sich schon in Hegels Vorrede zur Phänomenologie des Geistes abzeichnet, ist eine Logifizierung des Wirklichen; ihr entgegen versucht Schelling, den Werde- und Wirkzusammenhang der Welt zu betonen. Noch – zu Beginn seiner ersten Weltalter-Entwürfe – glaubt Schelling Hegels einseitige Betonung des Begriffs mit einer noch entschiedeneren Betonung des Vorausgehens des Seins und damit des geschichtlichen Charakters seines Systems begegnen zu können. Schellings System der Weltalter ist modern gesprochen eine theologisch untermauerte Evolutionsphilosophie, die versucht, die gegenwärtige Natur- und Menschheitsgeschichte in die Anfang und Ende setzende göttliche Bestimmtheit der Weltalter einzubetten. 11 Gleich zu Beginn der Einleitung des ersten Druckes der Weltalter betont Schelling, dass die Aufgabenstellung einer solchen Geschichtsphilosophie, in die der Mensch gegenwärtig mit einbezogen ist, nicht durch eine Wissenschaft erfüllt werden kann, die »eine bloße Folge und Entwicklung eigener Begriffe und Gedanken sey. Die wahre Vorstellung ist, daß es die Entwicklung eines lebendigen, wirklichen Wesens ist, die in ihr sich darstellt.« (Weltalter I, 3) 12 Dies setzt aber voraus, dass der Mensch sich lebendig und erkennend mit in Jürgen Habermas, Das Absolute und die Geschichte. Von der Zwiespältigkeit in Schellings Denken (1954). 12 Die drei Drucke weisen zwar teilweise gravierende Akzentuierungsabweichungen auf, die wir aber hier nicht weiter hervorheben wollen, da es uns nur um den Grundansatz in seinen fundamentalen Aussagen geht. Daher soll hier vor allem aus dem in den Sämtlichen Werken (Bd. VIII) abgedruckten dritten Druck zitiert werden; nur dort, wo Ausführungen nur in einem der vorhergehenden Drucke vorkommen oder betont werden soll, dass eine Aussage schon 1811 oder 1813 formuliert worden ist, 11

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diesem Prozess einbezogen erfährt und begreift. Er trägt die Einheit von Daseins- und Selbstgewissheit, von Wirklichkeit und Vernunft in sich und ist daher befähigt den ihn mitumgreifenden Wirklichkeitsprozess zu begreifen. »Dem Menschen muß ein Princip zugestanden werden, das außer und über der Welt ist; denn wie könnte er allein von allen Geschöpfen den langen Weg der Entwicklung von der Gegenwart bis in die tiefste Nacht der Vergangenheit zurück verfolgen, er allein bis zum Anfang der Zeiten aufsteigen, wenn in ihm nicht ein Princip von dem Anfang der Zeiten wäre? Aus der Quelle der Dinge geschöpft und ihr gleich, hat die menschliche Seele eine Mitwissenschaft der Schöpfung.« (VIII, 200) Nun bedeutet diese »Mitwissenschaft« keineswegs, dass der Mensch in einer Schau ein unmittelbares Wissen von Anfang und Ende der Welt und der ihn betreffenden Gegenwart hat, »denn unser Wissen ist Stückwerk« (VIII, 203), sondern es besagt nur, dass auch er jene Scheidung der Prinzipien in sich trägt, die auch die Welt durchherrschen, und so ist es ihm möglich, sich schrittweise ein Begreifen der Wirklichkeit zu erarbeiten. Diese Arbeit ist das, was Platon Wiedererinnerung nannte. »Diese Scheidung, diese Verdoppelung unserer selbst, dieser geheime Verkehr, in welchem zwei Wesen sind, ein fragendes und ein antwortendes, ein unwissendes, das aber Wissenschaft sucht, und ein wissendes, das aber sein Wissen nicht weiß, dieses stille Gespräch, diese innere Unterredungskunst, das eigentliche Geheimniß des Philosophen, ist es, von welcher die äußere, darum Dialektik genannt, das Nachbild, und wo sie zur bloßen Form geworden, der leere Schein und Schatten ist.« (VIII, 201) Im ersten Druck findet sich der deutlich gegen Fichte gerichtete Satz, der sicherlich nun auch Hegel gilt: »Ein jeder, der […] läugnet, daß es ein allem Denken positiv entgegengesetzes, thätig widerstrebendes Princip gibt, der läugnet die Realität an sich und heißt mit Recht (in der gemeinen Bedeutung des Wortes) Idealist.« (Weltalter I, 51) Dabei betont Schelling zwar mehrmals, dass auch er sich dialektischer, d. h. gedanklicher Herleitungen bedient, aber insgesamt gesehen erfordert die Thematik eine »Historie« im ursprünglich antiken Sinne – Schelling erinnert hierbei ausdrücklich an den Timaios des »göttlichen Platon […], der die ganze Reihe seiner Werke hindurch dialektisch ist, aber im Gipfel und letzten Verklärungspunkt […] hiswird mit Verweis auf die Drucke I oder II auf den Band Schelling, Die Weltalter (1946) verwiesen.

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torisch wird, zur Einfalt der Geschichte« zurückkehrt. (VIII, 205) Mit »Historie« ist keine empirische Geschichtsschreibung gemeint, sondern »der Sache und der Wortbedeutung nach« das Verstehen und Erzählen einer vorausliegenden Wirklichkeit, die es erinnernd aufzuhellen gilt – fünfzehn Jahre später wird er von einem »philosophischen Empirismus« sprechen und heute würden man vielleicht sagen, dass Schelling ein Vorläufer des Gedankens der Seinshermeneutik sei. 13

Die geschichtliche Zeit Bei den drei Büchern – »Vergangenheit«, »Gegenwart«, »Zukunft« – geht es nicht um unsere irdische, oder wie Schelling sagt: unsere gegenwärtige geschichtliche Zeitenfolge, sondern um die reale Konstitution der geschichtlichen Zeit selber. Weshalb gibt es für uns überhaupt Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft? Im Druck II führt Schelling anschaulich an dieses Problem heran. »Wäre die Welt, wie einige vermeynte Weise behaupte[n], eine rück- und vorwärts in’s Endlose auslaufende Kette von Ursachen und Wirkungen: so gäbe es im wahren Verstande so wenig eine Vergangenheit als eine Zukunft.« (Weltalter II, 119) Aber wir tragen unaustilgbar ein geschichtliches Zeitbewusstsein in uns, das uns immer vom Mittelpunkt der Gegenwart in die Vergangenheit zurück- und auf die Zukunft vorausschauen lässt. Blicken wir in die Vergangenheit zurück, so werden wir zunächst die Zeugnisse einer tief zurückreichenden menschlichen Geschichte gewahr, doch kann der Rückblick dort nicht Halt machen, sondern wir finden in der Natur »Trümmer, Zeugen einer wilden Verwüstung« und erdgeschichtlicher Umwälzungen. »In einer undenklichen Reihe von Zeiten hat je die folgende die vorhergehende zugedeckt, so daß sie kaum etwas Ursprüngliches zeigt«. (Weltalter II, 120) Doch auch diese »ältesten Bildungen der Erde« reichen noch nicht an den »wahren Grund und Anfang« des gegenwärtigen Zeitalters heran. Ihnen

Wolfram Hogrebe, Prädikation und Genesis. Metaphysik als Fundamentalheuristik im Ausgang von Schellings ›Die Weltalter‹ (1989); Slavoj Žižek, Der nie aufgehende Rest. Ein Versuch über Schelling und die damit zusammenhängenden Gegenstände (1996); Cem Kömürcü, Sehnsucht und Finsternis. Schellings Theorie des Sprachsubjekts (2011).

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voraus liegt die Entstehung der Gestirne als »Werke der allerersten Schöpfung«, der »ersten und stärksten Kraft« der Urzeit. Doch genau hier »bey’m letzten Sichtbaren angekommen, findet der Geist noch eine nicht durch sich selbst begründete Voraussetzung, die ihn an eine Zeit weist, da nichts war, als das Eine unerforschliche und von sich seyende Wesen, aus dessen Tiefe sich alles hervorgebildet«. (Weltalter II, 121) Es ist für unsere Vernunft nicht möglich dieses aus sich seiende Wesen nicht als Schöpfungsgrund unserer gegenwärtigen Weltzeit zu denken, denn in unserem sichtbaren Universum liegt ein solcher Schöpfungsgrund eindeutig nicht. Nun kann dieser Schöpfungsgrund nicht selbst wieder in unserer gegenwärtigen Weltzeit verortet sein, vielmehr liegt er in einer ›Vergangenheit‹ vor unserer Weltzeit, ist selbst das Zeit Erschaffende, durch den allererst Anfang und Ende unserer Zeit gesetzt sind. Im Grunde bezieht sich all das, was wir gerade über die Grenze der Vergangenheit unserer gegenwärtigen Weltzeit gesagt haben, mit umgekehrten Akzentsetzungen auch auf die Grenze der Zukunft unserer gegenwärtigen Weltzeit; nur hat Schelling dies lediglich in Hinweisen und Andeutungen erwähnt. Wir können auch mit unseren Zukunftsvorstellungen, Erwartungen und Hoffnungen in der menschlichen Geschichte, der Geschichte der Erde, der Geschichte unseres Weltalls so weit als irgend konkretisierbar vorausdenken, vermuten, ahnen, doch irgendwann erreichen wir den Punkt, wo ein absolutes Ende unserer Zeit erreicht ist, hinter dem wir eine ›Zukunft‹ erhoffen, die nicht mehr von dieser Welt ist und die uns die Versöhnung mit dem Ewigen bringen wird. Dieses absolute Ende der gegenwärtigen Zeit ist für uns als menschliche Individuen – wie Schelling in den Stuttgarter Privatvorlesungen (1810) ausführt (VII, 474 ff.) – der Tod, aber auch die Erde und das Universum haben ihr Ende und jenseits dieser liegt die eigentliche ›Zukunft‹ – da wird Gott wieder »Alles in Allem« sein. Im »Frühesten Konzeptblatt« von 1810 entwirft Schelling den »Gedanken der Weltalter« als ein System von Weltzeiten, die überhaupt erst die geschichtliche Zeitlichkeit unserer gegenwärtigen Zeit mit ihrem Anfang und ihrem Ende konstituieren und begreifbar machen: »Die Zeit dieser Welt ist nur Eine große Zeit, die in sich keine wahre Vergangenheit noch eigentliche Zukunft hat; die aber ebendarum diese zum Ganzen der Zeit gehörigen Zeiten außer sich voraussetzt. Die wahre vergangene Zeit ist die vor der Zeit der Welt gewesene, die wahre zukünftige ist die nach der Zeit der Welt seyn 238 https://doi.org/10.5771/9783495807835 .

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wird, und so entwickelt sich ein System der Zeiten, von welchem die gegenwärtige, mit allem was in ihr vergangen, gegenwärtig oder zukünftig seyn mag, nur ein einziges großes Glied ausmacht.« (Weltalter, 188) Im zweiten Kapitel des Drucks I geht Schelling am ausführlichsten auf die Problematik der geschichtlichen Zeit ein. 14 Nicht nur jeder Mensch, sondern jedes »Ding, z. B. der Weltkörper oder das organische Gewächs; schlechthin jedes hat seine Zeit in sich selbst […]; kein Ding hat eine äußre Zeit, sondern jedes nur eine innre, eigne, ihm eingeborne und inwohnende Zeit.« (Weltalter I, 78) So steht jeder und jedes in »seinem eignen Mittelpunkt der Zeit«. Dies ist wohl auch der partielle Wahrheitskern von Kants Bindung von Zeit und Raum an unsere Vorstellungen, doch Kant übersieht die »allgemeine Subjektivität der Zeit […]. Kein Ding entsteht in der Zeit, sondern in jedem Ding entsteht die Zeit auf’s Neue und unmittelbar aus der Ewigkeit, und ist gleich nicht von jedem zu sagen, es sey im Anfang der Zeit, so ist doch der Anfang der Zeit in jedem, und zwar in jedem gleich ewiger Anfang.« (Weltalter I, 78 f.) Diese »allgemeine Subjektivität der Zeit« verhindert keineswegs, dass wir mit unseren Mitmenschen und dem Menschengeschlecht insgesamt sowie mit allen Lebewesen auf Erden und dem gegenwärtigen Universum insgesamt eine gemeinsame geschichtliche Zeit teilen können. 15 Nur trägt ein jeder die Mitte seiner Zeit immer in sich und bestimmt von daher seinen Bezug zu allen Anderen, »seine Zeit ist in jedem Augenblick seine ganze, und nach Zeiten werdend wird es doch nicht in der Zeit«. (Weltalter I, 79) Der Anfang unserer Zeit – wir mögen sie so weit oder eng als möglich fassen – kann doch nie ein »Anfang in der Zeit« sein. Daher ist all unsere Zeiterfahrung anfangslose und endlose gegenwärtige Zeit. Der Schöpfungsgrund des Anfangs liegt in dem »vorweltlichen« Weltalter der Vergangenheit, die dem Weltalter der Gegenwart vorausliegt. Wir können dieses vorweltliche Weltalter mit vielfachen Worten umschreiben, mit »Es«, mit »Ewigkeit«, mit »Wille«, mit »Gott«, wichtig ist nur zu begreifen, dass dieses vorweltliche Weltalter selbst in sich strukturiert und entschieden sein muss, denn alles, was in der gegenwärtigen Welt als Naturpotenzen und Potenzen 14 Wolfgang Wieland, Schellings Lehre von der Zeit. Grundlagen und Voraussetzungen der Weltalterphilosophie (1956). 15 Walter Schulz, Ich und Welt. Philosophie der Subjektivität (1979), 222 f.

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menschlicher Geschichte wirklich ist, muss in ihm als Ermöglichung angelegt sein, ja mehr noch, ihre Verwirklichung muss als Möglichkeit gewollt sein und sie muss daher selbst auf das Weltalter der Zukunft hin orientiert sein, die der gegenwärtigen Welt in der einen oder anderen Form der Erfüllung offensteht. Schelling ist sich bewusst, dass er sich hierbei einer metaphorischen Sprache bedienen muss, die Unzeitliches zeitlich, Unräumliches räumlich, Unsagbares bildlich umschreibt und doch zugleich die Wörtlichkeit dieser Aussagen dementiert. »Haben wir uns erlaubt, jenen Urzustand in Worten eine Dauer zu geben, so war dieß nur bildlich oder mythisch nicht wissenschaftlich zu nehmen. Wer uns entgegenhält, daß wir die Herkunft der Welt durch lauter Wunder erklären, der sagt eben damit das Rechte. Glaubt denn irgend wer, daß die Welt ohne ein Wunder, ja ohne eine Reihe von Wundern habe entspringen können? Bis zur Geburt des Sohns [des von der Liebe geleiteten Handeln des Menschen] ist alles Wunder, alles Ewigkeit. Nichts entspringt durch Wirkung eines Vorhergehenden, sondern alles auf ewige Weise.« (Weltalter I, 76 f.) 16

Die Ewigkeit Gottes Der dritte, von Schellings Sohn herausgegebene Druck beginnt gleich mit Gott als dem »ältesten der Wesen«, von dem schon Thales von Milet gesprochen haben soll. Doch Gott könnte nicht Gott sein sowie Schöpfer der Welt und könnte sich nicht den Menschen offenbaren, wären in ihm nicht bereits unterscheidbare Mächte: (1) Die Notwendigkeit oder »Natur Gottes«, in der er sich zunächst nur auf sich selbst bezieht. »Gott ist der Nothwendigkeit seiner Natur nach ein ewiges Nein, das höchste in-sich-Seyn, eine ewige Zurückziehung seines Wesens in sich selbst, in der keine Creatur zu leben vermöchte«. (VIII, 218) (2) Die Freiheit, durch die Gott seine Notwendigkeit zu überwinden vermag, dem Prinzip des »ewigen Ja«, das »ein ewiges Ausbreiten, Geben, Mittheilen seines Wesens« beinhaltet. (VIII, 218) (3) Das »Band«, die »Copula«, denn gegeneinander können beide Mächte nicht bestehen, erst die »Einheit von Ja und Nein« macht Gott zum »Wesen aller Wesen«, zur »reinsten Liebe« (VIII, 210), erst

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Michael Theunissen, Negative Theologie der Zeit (1991).

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durch alle drei ist »Gott seinem höchsten Selbst nach […] reinster Geist.« (VIII, 236) Doch haben wir damit nur Gott der Idee nach erfasst, wie er in aller Ewigkeit in sich ruht, wie er vor der Schöpfung bei sich war. »Wir sehen sie [die Gottheit] gleich ursprünglich in drei Mächte gewissermaßen zersetzt. Jede dieser Mächte kann für sich seyn; denn die Einheit ist Einheit für sich, und jedes der Entgegengesetzten ist ganz vollständiges Wesen; doch kann keines seyn, ohne daß die andern auch sind, denn nur zusammen erfüllen sie den ganzen Begriff der Gottheit«. (VIII, 217) Wir haben damit nur das »ewig in sich selbst kreisende Leben« Gottes, seine »nie stillstehende rotatorische Bewegung« (VIII, 229) umschrieben. Aber die Frage, wie Gott dazu kommt die Welt zu erschaffen, ist damit noch nicht beantwortet. Dass Gott die Welt aus dem Nichts erschaffen habe, ist eine unsinnige Rede. Allenfalls kann ihr Sinn darin liegen, ausdrücken zu wollen, dass es vor der Erschaffung der Welt nichts außer Gott gab. Doch auch Gott selber ist in seiner Ewigkeit vor der Schöpfung in gewisser Weise Nichts und Alles zugleich. »Ja wohl ist [Er] ein Nichts, aber wie die lautere Freiheit ein Nichts ist, wie der Wille, der nichts will, der keine Sache begehrt […]. Ein solcher Wille ist nichts und alles. Er ist nichts, inwiefern er weder selbst wirkend zu werden begeht, noch nach irgend einer Wirklichkeit verlangt. Er ist alles, weil doch von ihm als der ewigen Freiheit allein alle Kraft kommt, weil er alle Dinge unter sich hat, alles beherrscht und von keinem beherrscht wird.« (VIII, 235) Was bringt aber die drei Mächte in ihrem rotatorischen Bei-sichSein dazu, etwas außer sich zu erschaffen? Wobei das »außer« nicht räumlich gemeint sein kann, da es so etwas wie einen Raum in der Ewigkeit Gottes nicht gibt, sondern nur etwas umschreiben kann, was jenseits des eigenen Bei-sich-Seins ausdrückt. Der Grund zur Erschaffung der Welt kann auch nicht in einer der Mächte allein liegen, sondern nur in ihrem gemeinsamen Wollen, je für sich dominant zu werden, was aber nicht gleichzeitig geschehen kann, sondern einen Prozess der Abfolge in Gang setzt. Dabei kann nur das eigenständige Hervortreten des vereinigenden Geistes der Liebe das Motiv zum Entschluss sein, durch den zugleich die Reihenfolge des zeitlichen Hervortretens von Natur, Menschengeschichte und ihrer aufgegebenen Vermittlung festgelegt ist. Im Druck I umschreibt Schelling das zielbestimmte Motiv des Entschlusses so: »Liebe ist der Antrieb zu aller Entwicklung. Liebe 241 https://doi.org/10.5771/9783495807835 .

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bewegt das Urwesen zur Aufgebung der Verschlossenheit. Denn nicht äußerlich bloß, innerlich wird die zusammenziehende Kraft überwunden. […] Was könnte aber die zusammenziehende Urkraft anders aus sich zeugen, als das, dessen die Wesenheit begehrt, durch deren Verlangen sie allein in jenen Widerstreit versetzt wurde, das ihr ähnliche, die reinste Liebe!« (Weltalter I, 57 f.) Mit dem Entschluss des Aus-sich-Heraustretens der Mächte macht Gott sich einerseits in seiner nur sich selbst wollenden Ewigkeit zur »vorweltlichen Vergangenheit«, gleichzeitig setzt er aber andererseits auch eine »nachweltliche Zukunft«, in der er in Ewigkeit »alles in allem« sein wird. »Ein Anfang der Zeit ist also undenkbar, wenn nicht gleich eine ganze Masse als Vergangenheit, eine andre als Zukunft gesetzt wird; denn nur in diesem polarischen Auseinanderhalten entsteht jeden Augenblick die Zeit.« (Weltalter I, 75) Durch diese Spannung von »vorweltlicher Vergangenheit« und »nachweltlicher Zukunft« ist überhaupt erst die geschichtliche Zeit mit ihrer weltlichen Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft konstituiert, die in ihrer Gegenwärtigkeit ebenfalls von der Ewigkeit Gottes gehalten wird. »In demselben Akt also, da Gott sich zur Offenbarung entschloß, wurde zugleich entschieden, daß Gott als das ewige Nein Grund der Existenz des ewigen Ja seyn sollte; es wurde eben damit zugleich bestimmt, daß Gott als die ewige Verneinung des äußeren Seyns überwindlich seyn sollte durch die Liebe.« (VIII 303) Mit der Erschaffung der gegenwärtigen Welt und damit auch von Zeit und Raum tritt Gott aus seiner Ewigkeit heraus und dies kann nicht anders begriffen werden, als dass Gott in all seinen drei Mächten willentlich aus sich heraustritt und diese in ihre Selbständigkeit für sich und gegeneinander entlässt. Die Schöpfung, oder »erste Offenbarung Gottes«, folgt nicht mit Notwendigkeit aus Gottes Natur, sondern ist höchster Akt eines freien Entschlusses des göttlichen Geistes, eine »aus der innigsten Einheit kommende Ent-Schließung zu jener unbegreiflichen Urthat«. »Ohne einen freien Anfang gäbe es keine eigentliche Geschichte der Welt« (VIII 304 f.), gäbe es kein Werden der Natur, keine Freiheit des Menschen, keine dem Menschen aufgegebene geschichtliche Zukunft. Aber um dies alles zu ermöglichen, müssen die Mächte in Gott in einer bestimmten Folge für sich freigesetzt werden, wobei jeder der Mächte die anderen in sich mitträgt, jedoch unter je anderer Dominanz. Die Schöpfung ist ein für die gegenwärtige Welt Anfang setzendes und zielbestimmendes Ereignis, durch das ein Werdeprozess in 242 https://doi.org/10.5771/9783495807835 .

»System der Weltalter«

Gang gesetzt wird, der die Abfolge des Dominantwerdens der in die Selbständigkeit entlassenen Mächte bestimmt, wobei jedes dieser Mächte selbst alle drei ursprünglichen Kräfte in sich trägt, sonst können sie überhaupt nicht wirksam werden. Gleichwohl wird dadurch die Ewigkeit Gottes nicht außer Kraft gesetzt, sie trägt, begleitet und durchdringt die gegenwärtige Welt in jedem Augenblick. Von Gott her erzählt, wie es das erste Buch »Vergangenheit« intendiert, kann – unter der oben bereits genannten Voraussetzung, dass der Anfang »nur ein Begehren des Endes« sein kann »oder dessen, was zum Ende führt« – dies nur so verstanden werden, dass Gott sich als Gott zurücknimmt und den Grund der Existenz aus sich entlässt. »Aber aller Anfang beruht darauf, daß das nicht sey, was eigenlich seyn soll […]. Da nun ein Wesen, das nichts außer sich hat, nichts wollen kann als eben sich selbst, so kann der unbedingte, der schlechthin erste Anfang nur im sich-Wollen liegen. Aber Sich wollen und Sich verneinen als seyend ist eins und dasselbe. Also kann auch nur im sich Verneinen als seyend der erste Anfang seyn. […] Das Erste in Gott nach der Entscheidung, oder, da wir diese von aller Ewigkeit her als geschehen (wie auch immer geschehen) annehmen müssen, das Erste in Gott überhaupt, im lebendigen Gott, der ewige Anfang seiner selbst in ihm selbst, ist, daß er Sich verschließt, versagt, sein Wesen von außer abzieht und in sich selbst zurücknimmt.« (VIII, 224 f.) Die Komplexität, die hier zum Ausdruck kommt, liegt im Ereignis des Anfangs der Zeit aus der Ewigkeit selbst. Wie kann man von einem Anfang reden, der vor dem Anfang der Zeit liegt und doch kein zeitlicher Anfang sein kann. Ganz abgesehen davon, dass ein und dasselbe Ereignis des Anfangens unter verschiedenen Perspektiven völlig Unterschiedliches beinhaltet. »Der Anfang in ihm [Gott] ist ewiger Anfang, d. h. ein solcher, der von aller Ewigkeit her Anfang war, und noch immer ist, und auch nie aufhört Anfang zu seyn. Ein anderes ist auch der Anfang, den ein Wesen außer sich, und den es in sich selbst hat; ein anderes ein Anfang, dem es entfremdet werden und von dem es sich entfernen kann, und ein Anfang, in dem es ewig bleibt, weil es Sich selbst Anfang ist.« (VIII, 225) 17 Von der Natur her gesehen, oder genauer von unserer gegenwärtigen Welt her betrachtet, können wir immer nur den Anfang der Schöpfung aus seinem Resultat im Naturprozess erfassen, der 17 Josef P. Lawrence, Schellings Philosophie des ewigen Anfangs. Die Natur als Quelle der Geschichte (1989).

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seinen Grund nicht in sich selbst haben kann und daher auf etwas zurückverweist, was wir traditionell Gott nennen. »Wir kennen Gott gar nicht anders als in jenem Bezug auf eine ewige ihm untergeordnete Natur; diese Synthese ist unser erstes, unser ältestes Denken. Wir wissen von keinem [anderen] als einem lebendigen Gott, jener Zusammenhang seines höchsten geistigen Lebens mit einem natürlichen ist das Urgeheimniß seiner Individualität, das Wunder des unauflöslichen Lebens«. (VIII, 259) Vom Ineinander dieser beiden Perspektiven, den Ermöglichungsbedingungen der »vorweltlichen Vergangenheit« in Gott und die dadurch gesetzten Potenzen, die den Naturprozess bestimmen, handelt das erste Buch der »Vergangenheit« der Weltalter. So erscheint die den Anfang bildende »verneinende« Kraft der Natur Gottes, in der von uns erlebten wirklichen Natur als die zur Grundlage des gesamten Naturprozesses werdende Materie – im weitesten Sinne genommen. Doch die Materie könnte allein für sich nicht wirksam werden. Ihr tritt, wenn auch unter der Dominanz der Materie, die expandierende, »bejahende« Kraft des Lichts entgegen, die in ihrem Gegeneinander mit unterschiedlicher Dominanz die anorganische Natur in ihrer Gravitation und ihren dynamischen Prozessen beherrscht. In ihrer Vermittlung unter der Dominanz des Organismus setzen die Potenzen den Evolutionsprozess des Lebendigen in Gang, der bis zu einem Lebewesen reicht, das – wiewohl an den Organismus gebunden – bewusst und frei der Natur gegenübertritt.

Gegenwart und Zukunft Hierauf soll hier nicht nochmals eingegangen werden, vielmehr wollen wir nur noch jenen Bemerkungen nachgehen, die Schelling über die folgenden beiden Bücher »Gegenwart« und »Zukunft« andeutet. Wieder müssen wir uns in die Perspektive der Ewigkeit Gottes zurückversetzen, um zu begreifen, dass auch die Gegenwart begleitet und geleitet wird durch eine in Erscheinung tretende Macht Gottes, die Schelling vor allem im Druck I als die Liebe benennt. Die Antizipation einer freiwählenden Liebe zueinander ist es, die die Mächte der Ewigkeit Gottes durch freien Entschluss je für sich auseinandertreten ließ. Als erste Macht setzt Gott aus dem Grund seiner Existenz die Natur in ihrer Wirklichkeit frei, dies erregt die Freiwerdung der zweiten Macht, des göttlichen Verstandes, oder wie es im Johannesevan244 https://doi.org/10.5771/9783495807835 .

»System der Weltalter«

gelium heißt: den Logos oder das Wort. Auch diese zweite Macht ist in der Natur von Anfang an wirksam, aber zunächst völlig der ersten unterworfen, sie ist die Kraft, die in der Natur zum Licht, zum Leben und schließlich zur völligen Freiheit des Bewusstseins drängt. In den Metaphern christlicher Sprache drückt dies Schelling im Druck I wie folgt aus: »Wie im Herzen der Liebe, so wird aus dem Mittelpunkt der Contraction des ewigen Vaters der ewige Sohn geboren. […] der Sohn ist die Gränze der väterlichen Tiefe und der Quellbronn der verständlichen Dinge. […] Also durch die Zeugung des Sohnes tritt die dunkle Urkraft des Vaters selbst in die Vergangenheit zurück und erkennt sich als vergangen in Bezug auf ihn. […] Es beginnt mit dem Sohn die zweyte Epoche, die Zeit der Gegenwart, der herrschenden Liebe.« (Weltalter I, 58 f.) Durch das freie Hervortreten der zweiten Macht in der Ewigkeit Gottes wird die Eigenständigkeit der »Geschichte des Menschengeschlechts« (Weltalter, 248) ermöglicht. Zwar hört »die väterliche Kraft […] nie auf zu wirken« (Weltalter I, 62), und insofern bleibt alles Geistige an ihre Naturbasis rückgebunden, aber durch den Sohn wird das »stumme Band der Existenz […] in das vernehmliche, sprechende Wort« erhoben. »Aber nur durch und in dem Sohn ist das Seyende vom Seyn geschieden und in’s Geistige erhöht«. (Weltalter I, 61) Im Druck II betont Schelling noch stärker die Unabhängigkeit der zweiten Person des Sohnes von Gott Vater, die sich in der ermöglichten Scheidung von Naturgeschehen und menschlicher Geschichte niederschlägt: »Unmöglich wäre alsdann, daß die Geister eine Freyheit gegen Gott hätten. Alles, was eine Freyheit gegen Gott hat, muß aus einem von ihm unabhängigen Grunde kommen, und wann es auch ursprünglich und im engeren Sinne in Gott ist, so muß es auch aus Etwas kommen, […] das in Gott selbst nicht Er selber ist. Also setzt die Existenz einer Geisterwelt etwas voraus, das von Ewigkeit in oder bey Gott ist, ohne doch selbst Gott zu seyn.« (Weltalter II, 157) 18 Aber in dieser scharfen Scheidung der Freiheit des menschlichen Geistes gegenüber der Natur liegt auch eine ungeheure Gefahr für den Menschen, denn er kann sich einbilden, völlig unabhängig von Natur und Gott allein aus seiner eigenen Freiheit zu sein. Aus dieser Gefahr befreit ihn nur der Sohn, der ihm den Weg zum Vater weist, der kein Weg zurück ist, sondern ein Weg voraus. »Aber diese ScheiPeter Lothar Oesterreich, Philosophie, Mythos und Lebenswelt. Schellings universalhistorischer Weltalteridealismus und die Idee eines neuen Mythos (1984).

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dung oder Entgegensetzung war nicht um ihrer selbst willen; sie war nur, damit das Ewige sich durch sie offenbare als Einheit der Einheit und des Gegensatzes.« (Weltalter I, 63) Denn durch das Hervortreten der beiden ersten Mächte aus Gottes Ewigkeit in ihrem Wirken gegeneinander tritt nun auch die dritte Macht in ihrer Unabhängigkeit hervor, es ist dies der Geist der Liebe, der Vater und Sohn verbindet. Denn »Liebe ist, wenn bei existentieller Unabhängigkeit Freyes zu Freyem gezogen wird.« (Weltalter I, 64) Durch sein Hervortreten ermöglicht der Geist der Liebe ein Handeln, Streben und Hoffen der Menschen auf eine Zukunft hin. Denn »[n]och ist sie [die Gegenwart] eine Zeit des Kampfs«, aber es gilt daran zu arbeiten, dass »zwischen der Welt des Gedankens und der Welt der Wirklichkeit kein Unterschied mehr seyn [wird]. Es wird Eine Welt seyn, und der Friede des goldnen Zeitalters […] sich verkünden.« (Weltalter I, 9) Nur dadurch, dass sich Gott in seiner Ewigkeit bei sich entschlossen hat bzw. immer wieder neu entschließt, die in ihm gebundenen Mächte je für sich als selbständige Personen hervortreten zu lassen, gibt es überhaupt eine existierende Welt mit einer strukturierten Gerichtetheit der geschichtlichen Zeit in Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft. Die Gegenwart, in der wir jeweils stehen, ist »der Mittelpunkt aller Zeit«, der immer eine bindende Vergangenheit vorausgeht und der immer eine aufgegebene Zukunft aufscheint, aber dies wäre nicht erfahrbar und denkbar, wenn nicht die Zeit in uns »in jedem Augenblick« aufs Neue aus der Ewigkeit entstünde. Denn »die eigentliche Kraft der Zeit liegt im Ewigen. […] In ihr ist auch nicht einmal eine Vorherbestimmung der Zeit, sie ist schlechthin über der Zeit.« (Weltalter I, 75) Jede der Zeitdimensionen verweist in je ihrer Weise auf die Ewigkeit, auf das, »was in aller Zeit über der Zeit ist«. Mit dem System der Weltalter versucht Schelling erzählend, darstellend und antizipierend dieses »große Räthsel aller Zeiten« aufzuklären, dass das »Ich der ewig unanfänglichen Gottheit selber […] von sich sagen kann: Ich bin das A und das O, der Anfang und das Ende.« (Weltalter II, 134)

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»Über die Natur der Philosophie als Wissenschaft«

5.3 »Über die Natur der Philosophie als Wissenschaft« »Der Gedanke oder das Bestreben, ein System des menschlichen Wissens zu finden, oder, anders und besser ausgedrückt, das menschliche Wissen im System, im Zusammenbestehen zu erblicken, setzt natürlich voraus, daß es ursprünglich und von sich selbst nicht ein System – daß es also ein ἀσύστατον, ein nicht Zusammenbestehendes, sondern vielmehr sich Widerstreitendes ist. […] Daher [… kann] das wahre System eben nur dasjenige seyn […], welches Einheit der Einheit und des Gegensatzes ist, d. h. welches zeigt, wie die Einheit mit dem Gegensatz und der Gegensatz mit der Einheit zugleich bestehe, ja wie es zum Besten des anderen nothwendig sey – dieß alles mußte vorausgehen, ehe im Platon auch nur die wahre Idee eines Systems erscheinen konnte.« Schelling, Über die Natur der Philosophie als Wissenschaft, 1821 (IX, 209)

Rückbezug auf das System des transzendentalen Idealismus Die akademischen Ämter in München als Generalsekretär der Akademie der bildenden Künste und als Mitglied der Bayerischen Akademie der Wissenschaften befriedigen Schelling keineswegs und lassen ihm nicht genug Zeit, sein Werk Die Weltalter zu einem Abschluss zu bringen. Seine Hoffnungen nach Tübingen, Jena, Heidelberg oder Berlin berufen zu werden, zerschlagen sich, statt seiner wird Hegel, der inzwischen die drei Bände der Wissenschaft der Logik und die Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften vorgelegt hat, zunächst nach Heidelberg und dann nach Berlin berufen. Den philosophischen Weg, den Hegel dabei einschlägt, sieht Schelling nicht nur als einen Irrweg an, sondern mehr und mehr geradezu als eine Provokation gegenüber seinem ganzen philosophischen Bemühen. Daher drängt es ihn, dem Eigenes entgegenzustellen, was er durch die Wiederaufnahme einer Lehrtätigkeit besser zu erreichen hofft. Schließlich gelingt es Schelling, vom bayerischen König Maximilian I. zu erwirken, dass er unter Beibehaltung seiner Bezüge von seinen Ämtern beurlaubt und zum Honorarprofessor an der protestantischen Universität Erlangen ernannt wird. Hier nun in seiner Vorlesung Initia philosophiae universae vom Wintersemester 1820/ 21 legt Schelling im Einleitungsteil zu seinem System, die vom Sohn 247 https://doi.org/10.5771/9783495807835 .

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Karl Friedrich August Schelling unter der Überschrift Über die Natur der Philosophie als Wissenschaft in die Sämtlichen Werke aufgenommen wurde, seine erste grundlegende Kritik an Hegel vor. Dieser erste, Hegel nicht beim Namen nennende Gegenentwurf richtet sich gegen das Grundanliegen der Phänomenologie des Geistes als Hinführung zum absoluten Wissen. Nun war ja Hegels Phänomenologie des Geistes selbst als eine kritische Antwort auf Schellings System des transzendentalen Idealismus bzw. den darauf folgenden Übergang zum materialen System der Philosophie gedacht. Sieben Jahre nach dem genialen Wurf, den der 25-jährige Schelling im System des transzendentalen Idealismus (1800) der Öffentlichkeit vorgelegt hat, erscheint die nicht minder geniale Phänomenologie des Geistes (1807) von Hegel. Selten gibt es zwei Werke, die sich einerseits in Struktur und Methode so ähneln und doch so grundlegend verschieden sind. Um hier nur einen zentralen Differenzpunkt anzumerken: Schellings System des transzendentalen Idealismus ist ganz bewusst Transzendentalphilosophie und hierin liegt auch ihre Selbstbegrenzung, d. h., sie will die transzendentale Vorgeschichte des bewussten, die Wirklichkeit anschauenden und in ihr agierenden Subjekts, das wir sind, rekonstruieren; daher sind auch alle Bewusstseinsstufen, die hier aufgedeckt werden, von der Naturerfahrung über die Freiheit bis hin zur ästhetischen Anschauung, nicht etwas, was – einmal durchlaufen – »aufgehoben« werden kann, sondern Formen, die für das selbstbewusste Ich weiterhin wirklich sind, in denen das Ich sich in der Wirklichkeit erfährt und in ihr handelnd verwirklicht. Ausgehend von der intellektuellen Anschauung der im »Ich bin Ich« wurzelnden Daseins- und Selbstgewissheit versucht Schelling im System des transzendentalen Idealismus die Konstitutionsbedingungen herauszuarbeiten, die das Selbstbewusstsein in all ihren Dimensionen der Naturerfahrung, des geschichtlichen Handelns und der ästhetischen Produktion ausmachen. Hegels Phänomenologie hingegen durchläuft auf der Suche nach höchster philosophischer Wahrheitserkenntnis Reflexionsstufen, die einmal beschritten, durch die jeweils nächsten »aufgehoben« werden, bis das subjektive Bewusstsein sich selbst »aufopfernd« sich ins »absoluten Wissen« des Geistes an und für sich selbst aufhebt. Im ersten, umfangreichsten Teil des Systems des transzendentalen Idealismus geht es Schelling darum, aus den beiden sich gegenseitig begrenzenden Bewusstseinsoperationen, der Anschauung des 248 https://doi.org/10.5771/9783495807835 .

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Seins und des reflexiven Denkens, die vorbewussten Bedingungen – Empfinden, Anschauen, Erleben – aufzuweisen, die das Bewusstsein immer schon mitbringt, wenn es sich seiner selbst als daseiend in der daseienden Wirklichkeit bewusst wird. Diese ganze vorbewusste Geschichte des Bewusstseins ist keine individuelle Erfahrungsgeschichte, auch geht es nicht um das objektivierte Wissen von der Natur. Daher haben auch alle Menschen die gleiche Empfindungsstruktur, die gleichen Anschauungsformen von Zeit und Raum und das gleiche Erleben von Lebendigem. So trägt jedes erwachende Bewusstsein in sich bereits eine vorbewusste Strukturierung von Naturerfahrung. In seiner späteren Münchener Vorlesung Zur Geschichte der neueren Philosophie (1834) unterstreicht Schelling auf die Intention seines Systems des transzendentalen Idealismus zurückschauend: »Ich suchte also mit Einem Wort den unzerreißbaren Zusammenhang des Ich mit einer von ihm nothwendig vorgestellten Außenwelt durch eine dem wirklichen oder empirischen Bewußtseyn vorausgehende transscendentale Vergangenheit dieses Ich zu erklären, eine Erklärung, die sonach auf eine transscendentale Geschichte des Ichs führte.« (X, 93 f.) Auch der bewussten Freiheit liegen – wie Schelling im zweiten Teil zeigt – transzendentale Bedingungen ihrer Ermöglichung zugrunde – die objektivitätsstiftende sprachliche Kommunikation der Vernunftwesen, die das gesellschaftliche Zusammenleben strukturierenden Rechtsformen, die das geschichtliche Handeln orientierenden Aufgabenhorizonte – und schließlich zeigt Schelling im Schlusskapitel, dass die Kunst das produktiv zum Vorschein bringt, was die Philosophie reflexiv als Einheit des vollendeten Selbstbewusstseins herausarbeitet. So schließt sich der Kreis, indem die von der Philosophie in der intellektuellen Anschauung am Anfang behauptete Einheit des Selbstbewusstseins des »Ich bin Ich« sich am Ende in der Totalität seiner Formen selbst begreift und sich zugleich in seiner ästhetischen Produktivität offenbart. »Dieß sind die unveränderlichen und für alles Wissen feststehenden Momente in der Geschichte des Selbstbewußtseyns, welche in der Erfahrung durch eine continuirliche Stufenfolge bezeichnet sind, die vom einfachen Stoff an bis zur Organisation […], und von da durch Vernunft und Willkür bis zur höchsten Vereinigung von Freiheit und Nothwendigkeit in der Kunst […] aufgezeigt und fortgeführt werden kann.« (III, 634) Aber Schelling bleibt bei diesem transzendentalen Idealismus nicht stehen, sondern versucht ab Ende 1800 zu einem auf seine Ent249 https://doi.org/10.5771/9783495807835 .

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würfe zur Naturphilosophie aufbauenden materialen System eines Ideal-Realismus vorzudringen. Dabei verwirft er den vorausgehenden transzendentalen Idealismus nicht, sondern schreibt ihm nun eine hinführende, propädeutische Rolle zum System der Philosophie zu. Die entscheidende Frage, die sich Schelling nun im Übergang zum System des Ideal-Realismus stellt, richtet sich darauf, wie sich das »subjektive Bewußtseyn« von der Bindung an die unmittelbare Selbst- und Daseinsgewissheit des »Ich bin Ich« methodisch zu lösen vermag, um zur absoluten Vernunfterkenntnis der Wirklichkeit in ihren wirklichen Gestalten zu gelangen. Schelling spricht hier von einer »methodischen Abstraktion« der »Depotenzierung«, um sich von der unmittelbaren Selbst- und Daseinsgewissheit des Ich lösend noch weiter zurück zur intellektuellen Anschauung von Vernunft und Wirklichkeit zu gelangen, in der auch das Ich wurzelt. 19

Hegels »Phänomenologie des Geistes« Ohne Zweifel bezieht sich Hegels ausdrückliche Kampfansage gegen Schelling sieben Jahre später in der »Vorrede« zur Phänomenologie des Geistes polemisch genau gegen diesen Rückgang in eine ursprüngliche intellektuelle Anschauung des Absoluten. Was er stattdessen in der Phänomenologie als Übergang vom subjektiven Bewusstsein zum absoluten System entwirft, ist das genaue Gegenteil zu Schellings methodischem Weg. Gegen Schellings Versenkung in die absolute Identität von Vernunft und Wirklichkeit will Hegel zeigen, dass sich das Bewusstsein in die absolute Einheit von Denken und Sein begreifend vorzuarbeiten habe. Hegel versucht also in der Phänomenologie nachvollziehbar zu machen, wie sich das subjektive Bewusstsein im erinnernden Durchgang durch all seine ReflexionsWie oben bereits zitiert schreibt Schelling 1801(IV, 91): »Dadurch, daß ich von der anschauenden Thätigkeit in der intellektuellen Anschauung abstrahire, nehme ich das Subjekt-Objekt nur aus seiner eignen Anschauung (ich mache es bewußtlos), nicht aus der meinigen [als Philosophierenden]. Es bleibt als meine Construktion auch fortwährend in meiner Anschauung begriffen, und ich weiß, daß ich durchgängig nur mit meiner eignen Construktion zu thun habe. Die Aufgabe ist: das Subjekt-Objekt so objektiv zu machen und bis zu dem Punkte aus sich selbst herauszubringen, wo es mit der Natur (als Produkt) in Eines zusammenfällt; der Punkt, wo es Natur wird, ist auch der, wo das Unbegrenzbare in ihm sich zum Ich erhebt, und wo der Gegensatz zwischen Ich und Natur, der im gemeinen Bewußtseyn gemacht wird, völlig verschwindet«.

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stufen hindurch am Schluss in das »absolute Wissen« erhebt. Dies erzwingt aber eine letzte »bestimmte Negation« des subjektiven Bewusstseins an ihm selbst, seine »Selbstaufopferung«, um sich ins »absolute Wissen«, in die absolute Vernunft des Geistes selbst aufzuheben. Der Unterschied, auf den es hier allein ankommt, ist klar: Beide wollen zum selben Ziel der absoluten Identität von Vernunft und Wirklichkeit kommen. Schelling versucht, dahin zu gelangen durch einen Rückgang in eine ursprüngliche intellektuelle Anschauung unserer existentiellen Einbezogenheit in die Wirklichkeit, Hegel dagegen versucht, sie zu erreichen durch eine reflexive Stufenfolge bewusster Aufhebungen des subjektiven Bewusstseins in immer umfassendere Vernunfthorizonte bis hin zum »absoluten Wissen« der Vernunft an und für sich selbst. »Daß das Wahre nur als System wirklich, oder daß die Substanz wesentlich Subjekt ist, ist in der Vorstellung ausgedrückt, welche das Absolute als Geist ausspricht […]. Er ist für sich nur für uns, insofern sein geistiger Inhalt durch ihn selbst erzeugt ist; insofern er aber auch für sich selbst für sich ist, so ist dieses Selbsterzeugen, der reine Begriff, ihm zugleich das gegenständliche Element, worin er sein Dasein hat […]. – Der Geist, der sich so als Geist weiß, ist die Wissenschaft. Sie ist seine Wirklichkeit und das Reich, das er sich in seinem eigenen Elemente erbaut.« 20 Versuchen wir nun in knappen Umrissen die Grundzüge von Hegels Phänomenologie des Geistes zu skizzieren, um von daher Schellings Gegenentwurf in der Einleitung Über die Natur der Philosophie als Wissenschaft (1821) zur ersten Erlanger Vorlesung besser zu verstehen. Hegels Phänomenologie des Geistes, das besagt schon der Titel, will bewusst nicht mehr Transzendentalphilosophie sein, sondern Erfahrungsgeschichte des wirklichen Bewusstseins auf der Suche nach der Wahrheit des Wissens im Begreifen des Wirklichen. Das, was das Bewusstsein in der Phänomenologie des Geistes von Stufe zu Stufe vorantreibt, ist die Suche nach der Identität von Denken und Sein, von Vernunft und Wirklichkeit. Dabei stehen sich zwei Bewusstseinsgestalten gegenüber: das jeweils auf seine Wahrheit hin befragte erfahrende Bewusstsein und das befragende philosophierende Bewusstsein. Da die Triebfeder für die ganze Bewegung im befragenden Bewusstsein liegt, allein vorangetrieben durch die von 20

Hegel, 3, 28 f.

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Stufe zu Stufe bereicherte Wahrheitserkenntnis, so bleibt von der Anschauung von Ich und Natur, die in Schellings System des transzendentalen Idealismus neben der Reflexion eine mittragende Rolle spielt, in Hegels Phänomenologie des Geistes nur der Anstoßpunkt der »sinnlichen Gewißheit«, die sofort durch und in die wahrheitssuchende Reflexionsbewegung aufgehoben erklärt wird. Natürlich kommt auch bei Hegel in der Phänomenologie die Natur vor, aber dort bereits als Gegenstand der »beobachtenden Vernunft«, der differenzierten naturwissenschaftlichen Erkenntnis. 21 So hat Hegels Phänomenologie – von Schellings transzendentalem Idealismus aus betrachtet – bereits vom allerersten Schritt an das aus den Augen verloren, worum es Schelling im System des transzendentalen Idealismus zu tun ist: die Konstitution unserer natürlichen, geschichtlichen und ästhetischen Wirklichkeitserfahrung. Bei Hegel erweist sich der Durchgang der Stufen des erfahrenden Bewusstseins zunächst als ein negativer Prozess, »als der Weg des Zweifels […] oder eigentlicher als der Weg der Verzweiflung« 22, denn für das erfahrende Bewusstsein, das etwas Bestimmtes erfährt, ist zunächst immer der erfahrende Gegenstand das einzig Wahre, ohne dass es sich Rechenschaft ablegt über die Form seines Erfahrens, die es eben praktiziert. Indem es nun aber zur Reflexion auf sich als bestimmte Form des Erfahrens getrieben wird, verliert es die unmittelbare Gewissheit, den Gegenstand, wie er ihm erscheint, es gelangt vielmehr zur »bewußten Einsicht in die Unwahrheit des erscheinenden Wissens« 23. Doch auch in dieser Gestalt, der Reflexion auf sich selbst, bleibt das erfahrende Bewusstsein nicht stehen, sondern wird vielmehr zu der Reflexion auf den Prozess getrieben, der sich in ihm selber durch die Gestaltwechsel seines Denkens vollzogen hat. Und so ist – um mit Hegel zu sprechen – »die Reihe seiner Gestaltungen, welche das Bewußtsein auf diesem Wege durchläuft, […] vielmehr die ausführliche Geschichte der Bildung des Bewußtseins selbst zur Wissenschaft« 24 – wobei »Wissenschaft« für Hegel immer die spekulative Philosophie als ausgeführtes Begreifen der Wirklichkeit in all ihren Gestalten meint. Zunächst also ist die Phänomenologie die »negative Bestim21 22 23 24

Hegel, 3, 185 ff. Hegel, 3, 72. Hegel, 3, 72. Hegel, 3, 73.

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mung« des »sich vollbringenden Skeptizismus«, denn sie zeigt an jeder einzelnen Gestalt des erfahrenden Bewusstseins auf, dass das, was dieses für eine wahre Erkenntnis hält, einer kritischen Prüfung nicht genügt. So begegnen wir in der Phänomenologie des Geistes allen Ismen der verständigen Rationalität – wir begegnen ihnen und erfahren sodann ihre unerbittliche Destruktion. Aber die Phänomenologie ist »nicht eine bloß negative Bewegung« 25, denn »das Bewusstsein leidet also diese Gewalt, sich die beschränkte Befriedigung zu verderben, von ihm selbst«. 26 Denn durch die »bestimmte Negation« und kritische Überwindung jeder einzelnen Gestalt des sich absolut dünkenden Erkennens geht das befragende Bewusstsein kritischer und bestimmter hervor. »Das Bewußtsein aber ist für sich selbst sein Begriff, dadurch unmittelbar das Hinausgehen über das Beschränkte und, da ihm dies Beschränkte angehört, über sich selbst«. 27 Die kritische Reflexion auf die bestimmten Gestalten des erfahrenden Bewusstseins vollzieht sich ja selbst im Medium des denkenden Bewusstseins, das in der skeptischen Überwindung einer bestimmten Gestalt an und für sich selbst eine Erfahrung macht, die es zu einer bewussteren Gestalt seiner selbst vorantreibt. »Diese dialektische Bewegung, welche das Bewußtsein an ihm selbst, sowohl an seinem Wissen als an seinem Gegenstande ausübt, insofern ihm der neue wahre Gegenstand daraus entspringt, ist eigentlich dasjenige, was Erfahrung genannt wird. […] Dieser neue Gegenstand enthält die Nichtigkeit des ersten, er ist die über ihn gemachte Erfahrung«. 28 Betrachten wir jedoch nicht nur die einzelnen »Umkehrungen des Bewußtseins«, sondern die ganze Bewegung, bis zu dem Ziel, wo das befragende Bewusstsein »nicht mehr [weiter] über sich selbst hinauszugehen nötig hat, wo es sich selbst findet und der Begriff dem Gegenstand, der Gegenstand dem Begriffe entspricht« 29, da wird deutlich, dass die Phänomenologie des Geistes die »Wissenschaft der Erfahrung des Bewußtseins« ist, die das Bewusstsein selbst zum spekulativen Wissen der philosophischen Erkenntnis erhebt. »Die Erfahrung, welche das Bewußtsein über sich macht, kann ihrem Begriffe nach nichts weniger in sich begreifen als das ganze System desselben

25 26 27 28 29

Hegel, 3, 73. Hegel, 3, 74. Hegel, 3, 74. Hegel, 3, 78 f. Hegel, 3, 74.

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oder das ganze Reich der Wahrheit des Geistes, so daß die Momente desselben, nicht abstrakte, reine Momente zu sein, sondern so, wie sie für das Bewußtsein sind oder wie dieses selbst in seiner Beziehung auf sie auftritt, wodurch die Momente des Ganzen Gestalten des Bewußtseins sind. Indem es zu seiner wahren Existenz sich forttreibt, wird es einen Punkt erreichen, auf welchem es seinen Schein ablegt, mit Fremdartigem, das nur für es und als ein Anderes ist, behaftet zu sein, oder wo die Erscheinung dem Wesen gleich wird, seine Darstellung hiermit mit eben diesem Punkte der eigentlichen Wissenschaft des Geistes zusammenfällt; und endlich, indem es selbst dies sein Wissen erfaßt, wird es die Natur des absoluten Wissens selbst bezeichnen.« 30 Was wir hier nachzuzeichnen versuchen, ist Hegels einleitende Beschreibung dessen, was er mit der Phänomenologie des Geistes vorhat, nicht dessen konkrete Entfaltung durch die kritische Analyse der Gestalten des denkenden Bewusstseins selbst (in den Formen des »Bewußtseins«, des »Selbstbewußtseins«, der »Vernunft«, des »Geistes«, der »Religion« und des »absoluten Wissens«). Ohne also in die Konkretion der Durchführung eintreten, lässt sich doch schon aus der Einleitung das Anliegen der Phänomenologie des Geistes knapp zusammenfassen: Alles Wissen will letztlich das, was wirklich ist, in seiner Wahrheit begreifen, will jene Identität von wirklichem Begreifen und begriffener Wirklichkeit erreichen. Demgegenüber verfehlen alle vorangehenden Formen des erfahrenden Bewusstseins, die jede auf ihre Weise diese Identität zu erreichen suchen – sei es als wahrnehmendes Bewusstsein oder als beobachtende Vernunft, sei es als sittliche Haltung des Geistes oder als religiöse Hingabe –, das erstrebte Ziel der absoluten Identität von Vernunft und Wirklichkeit zwangsläufig, da in ihnen allen noch ein subjektives Bewusstsein einer gegenständlichen Welt entgegensteht. Dies an den konkreten Gestalten des denkenden Bewusstseins selbst aufzuweisen, ist der »vollbringende Skeptizismus« der Phänomenologie. Aber indem das denkende Bewusstsein so von Gestalt zu Gestalt weiterschreitet, erfährt es an sich selbst eine »dialektische Bewegung«, die es mit »Notwendigkeit« vorantreibt, die nicht willkürliches Produkt des eigenen Denkens ist, sondern die »gleichsam hinter seinem Rücken vorgeht«. 31 Wo es dieser »dialektischen Be-

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Hegel, 3, 80 f. Hegel, 3, 80.

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wegung« an sich selbst gewahr wird, beginnt das befragende Bewusstsein zu begreifen, dass nicht es als Subjektives das Denken vorangetrieben hat, sondern dass durch es hindurch eine über es stehende Logik der Vernunft vorangeschritten ist. Dies erzwingt aber die letzte bestimmte Negation des denkenden Bewusstseins an ihm selbst, die »Selbstaufopferung« des subjektiven Bewusstseins, um sich aufzuheben in die dialektische Bewegung des Geistes selbst. Durch seine Selbstaufopferung gelangt das Bewusstsein über sich hinaus in das »absolute Wissen«, dessen Denkformen und deren Bewegungen Hegel in der Wissenschaft der Logik an und für sich darstellt – eine Bewegung, in der das spekulative Wissen sich selbst und das Seiende als Momente seiner selbst begreift. Das Faszinierende der Phänomenologie des Geistes liegt nun sicherlich gerade darin, dass sie Erfahrungsgeschichte des Bewusstseins ist und daher auf jeder ihrer Stufen mit der Fülle des Anschauungsmaterials aus der individuellen und gesellschaftlichen Bildungsgeschichte des Bewusstseins operieren kann. Hierin liegen aber auch – von Schelling her gesehen – die Zweideutigkeiten dieses grandiosen philosophischen Werkes, da es dadurch letztlich weder Konstitutionsgeschichte des wirklichen Bewusstseins noch reale Bildungsgeschichte des Bewusstseins zu sein vermag, obwohl es im Grunde wähnt, beides zu sein.

Von der Ekstasis des Denkens Schelling tut sich zunächst sehr schwer, auf diesen philosophischen Wurf Hegels eine Antwort zu finden, da sein eigenes philosophisches Ringen in ähnlicher Weise die Einheit von Vernunft und Wirklichkeit erstrebt, aber dies in genau entgegengesetzter Richtung zu erreichen versucht. Denn wie es Schelling schon im System des transzendentalen Idealismus darauf ankommt, dass im »Ich bin Ich« die Existenzgewissheit nicht in der Selbstgewissheit aufgeht, sondern als Einheit zweier gegensätzlicher Momente begriffen wird, ebenso war für ihn in der Epoche des Ideal-Realismus die Einheit von Vernunft und Wirklichkeit nicht durch ein Übergreifen der Vernunft über die Wirklichkeit denkbar. Ganz im Gegenteil galt es durch eine Depotenzierung zu zeigen, dass sich das »Ich bin Ich« aus einer es umgreifenden Wirklichkeit und Vernunft versteht. Daher führt – von Schelling her gesehen – der Weg, den Hegel in der Phänomenologie einschlägt, 255 https://doi.org/10.5771/9783495807835 .

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gerade in die falsche Richtung einer Aufhebung der Anschauung in den Begriff. Nie zuvor hat Schelling so entschieden und klar den Primat der Existenz vor dem Denken ausgesprochen wie in seiner ersten Erlanger Vorlesung Über die Natur der Philosophie als Wissenschaft (1821). Es genügt Schelling jetzt nicht mehr, die intellektuelle Anschauung der ursprünglichen Einheit von Vernunft und Wirklichkeit erneut zu beteuern, denn einerseits nimmt er sich nun Hegels Kritik zu Herzen, dass nicht mit der behaupteten absoluten Identität zu beginnen sei, andererseits zeigt ihm gerade die Erfahrung mit Hegels Systemphilosophie, dass die Vernunft immer wieder versucht, sich den Primat vor der Existenz anzumaßen, wodurch zwangsläufig das Andere der Existenz zum bloßen Objekt des Denkens herabgewürdigt wird. Nicht das subjektive Bewusstsein darf sich aufopfern, um sich in ein absolutes Wissen des Weltlogos aus sich selbst zu erheben – dies hypostasiert die Rationalität nur in eine mystische Überrationalität –, sondern das denkende Bewusstsein muss gerade umgekehrt von seinem und jeglichem Wissen-Wollen lassen, um so überhaupt erst offen zu werden, Wirklichkeit und sich als Wirkliches in ihr zu erfahren. Es bedarf eines Heraustretens aus seinem Wissen-Wollen – dies meint Schelling mit der »Ekstasis« des denkenden Subjekts. Daher schlägt Schelling in der Einleitung seiner Erlanger Vorlesung Über die Natur der Philosophie als Wissenschaft einen gänzlich anderen Weg ein, der hier in Umrissen skizziert werden soll. 32 Für Schelling offenbart bereits ein Blick auf die Vielfalt denkerischer Bemühungen in der Philosophiegeschichte, dass es niemals ein in sich geschlossenes System des menschlichen Wissens gegeben hat, noch je geben kann. Es existieren vielmehr grundsätzlich widerstreitende Systeme, wobei kein System der anderen »Meister« werden kann. Und doch verweist das Streben des menschlichen Denkens nach einem System des Wissens auf ein wirkliches »System kat’ exochen«, das gleichwohl im menschlichen Wissen immer nur bruchstückhaft und von entgegenstehenden Positionen her ansichtig wird. Wir können nun – wie Schelling in deutlicher Anspielung auf

Manfred Durner, Wissen und Geschichte bei Schelling. Eine Interpretation der Ersten Erlanger Vorlesung (1979); Wolfdietrich Schmied-Kowarzik, »Von der wirklichen, von der seyenden Natur«. Schellings Ringen um eine Naturphilosophie in Auseinandersetzung mit Kant, Fichte und Hegel (1996), darin: »Das spekulative Wissen oder die Ekstasis des Denkens«, 205 ff.

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Hegels Phänomenologie formuliert – diesen »unauflöslichen Widerstreit im menschlichen Wissen« in den konkreten Gestalten seines Auftretens und Fortschreitens »durch alle seine Verzweigungen bis zur Verzweiflung« verfolgen, »wo dann der Mensch gleichsam gezwungen ist, die Idee jenes höheren Ganzen zu fassen, in welchem die widerstreitenden Systeme durch ihr Zusammenbestehen jenes höhere Bewußtsein erzeugen, in dem er wieder frei ist von allem System, über allem System«. (IX, 214) Doch dieser Weg der »Dialektik« ist nur eine hinführende »Propädeutik« und noch keineswegs die Philosophie als Wissenschaft – wie ja auch Hegel betont. Jedoch ist es gerade das letzte Moment der »Verzweiflung«, worauf zu achten ist, damit das, was nun als Philosophie folgt, nicht wiederum nur ein »System des Wissens« wird, dem wieder neue Systeme entgegengestellt werden, so dass – lediglich auf höherer Stufenleiter – sich der »unauflösliche Widerstreit im menschlichen Wissen« (IX, 213) fortbewegt, ohne sich seines »objektiven Grundes« bewusst zu werden. Der tieferliegende Widerspruch und »Urzwist« liegt darin, dass das wissen-wollende Subjekt die Wirklichkeit in der es selber wurzelt, nur dadurch in ein System des Wissens bringen kann, dass es die Wirklichkeit zum Objekt, zum Gegenstand seiner Erkenntnis macht. Damit aber beraubt sie die Wirklichkeit ihrer eigenen Subjekthaftigkeit, Lebendigkeit und Freiheit des Wirkens. Die existierende Wirklichkeit ist jedoch das eigentlich wirkliche »System kat’ exochen«, das absolute Subjekt des Wirkens in der Welt, in Natur und Geschichte, das auch das menschliche Bewusstsein durchwirkt. Wo aber das Denken beginnt, Wirklichkeit im System des Wissens festzuhalten, da entwirklicht es diese, macht das absolute Subjekt zu einem bestimmten Objekt und erhebt sich selbst zum Subjekt bloßen Wissens. Aus diesem selbstzerstörerischen Umtrieb der absolutgesetzten Rationalität, die sich die Wirklichkeit im Wissen verfügbar machen will, sie dabei aber immer weiter aus dem wachsenden Reich des Wissens verdrängt und vertreibt, gibt es – wie Schelling betont – kein anderes Entkommen als durch den entschiedenen Akt der Ekstase, des Heraustretens in das Nichtwissen. Es gilt, die Raserei des Wissen-Wollens in sich selbst anzuhalten, sich freizumachen und zu öffnen für das ganz Andere des »absoluten Subjekts«, des »unvordenklichen Existierens«, das auch in uns selbst ist. 33 Ryosuke Ohashi, Ekstase und Gelassenheit. Zu Schelling und Heidegger, München 1975.

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Das denkende Bewusstsein opfert sich hierbei gerade nicht auf, denn durch die freie Geistestat der Ekstasis gewinnt es sich vielmehr als existierendes Subjekt im existierenden Wirklichkeitszusammenhang zurück, vermag nun sein Denken aus der Wirklichkeit zu verstehen und kommt so erst zu einer wahrhaft geschichtlichen Philosophie. »Wer es [das absolute Subjekt] erhalten will, der wird es verlieren, und wer es aufgibt, der wird es finden. Nur derjenige ist auf den Grund seiner selbst gekommen und hat die ganze Tiefe des Lebens erkannt, der einmal alles verlassen hatte, und selbst von allem verlassen war, dem alles versank, und der mit dem Unendlichen sich allein gesehen: ein großer Schritt, den Platon mit dem Tode verglichen.« (IX, 217 f.) Will also das denkende Bewusstsein des absoluten Subjekts des Existierens ansichtig werden, so muss es grundsätzlich auf sein vorrangiges Wissen-Wollen verzichten, da es in seinem wissenden Zugriff die Wirklichkeit niemals als Wirkliches begreifen kann. Denn was das System des Wissens festhält, ist nicht das Existieren als »absolutes Subjekt« in seinem eigenen Wirklichsein, sondern ein Objekt unserer begreifenden Erkenntnis, welches dadurch aller eigenen Wirksamkeit und Lebendigkeit beraubt ist. Auch das erkennende Subjekt vermag sein existierendes »Bin« nicht einzuholen. Ganz entschieden gegen Hegel gerichtet, betont Schelling, dass Philosophie keine »demonstrative Wissenschaft« sei, sondern »freie Geistesthat«, deren erster Schritt »nicht ein Wissen« sei, »sondern vielmehr ausdrücklich ein Nichtwissen, ein Aufgeben alles Wissens für den Menschen. Solange Er noch wissen will, wird ihm jenes absolute Subjekt zum Objekt, und er wird es darum nicht an sich erkennen.« (IX, 228 f.) Solange der Denkende das Wirkliche wissen will, macht er es zwangsläufig zum Objekt für sich als erkennendes Subjekt und kann Wirkliches daher nicht in der Subjekthaftigkeit seiner Wirklichkeit erfassen. Erst in dem »Akt« des sich selbst Bescheidens, nicht zu wissen, gibt das denkende Bewusstsein in sich Raum für das absolute Subjekt des Existierens, das sich ihm nun in seinem Wirken zu zeigen vermag. Schelling nennt diesen Akt der freien Geistestat: »Ekstasis«. Bereits Platon wies darauf hin, dass der Anfang aller Philosophie im »Erstaunen« liege. Auch das Erstaunen ist ein Offensein für das Wirkliche, aber die Ekstasis ist noch mehr, sie ist das entschiedene Aufgeben des »Ich denke« gegenüber dem »Bin«: »unser Ich wird – außer sich, d. h. außer seiner Stelle, gesetzt. Seine Stelle ist die, Subjekt zu seyn. Nun kann es aber gegen das absolute Subjekt nicht 258 https://doi.org/10.5771/9783495807835 .

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Subjekt seyn, denn dieses kann sich nicht als Objekt verhalten. Also es muß den Ort verlassen, es muß außer sich gesetzt werden, als ein gar nicht mehr Daseyendes. Nur in dieser Selbstaufgegebenheit kann ihm das absolute Subjekt aufgehen«. (IX, 229)

Die Selbstbescheidung des Wissen-Wollens Als bewusste freie Geistestat, die am Anfang einer neuen philosophischen Denkbewegung steht, geht der Ekstase jedoch ein langer Prozess inneren Umgetriebenseins voraus, denn das Bewusstsein ist uranfänglich beides, anschauende Gewissheit der Wirklichkeit, insofern ist »unser Bewußtsein ein Selbsterkennen der ewigen Freiheit« des Existierens (IX, 227), aber gleichzeitig auch Ort des Wissen-Wollens der Wirklichkeit. »Es entsteht daher im Innern des Menschen ein Umtrieb, eine rotatorische Bewegung, indem der Mensch beständig nach der Freiheit sucht, diese ihn flieht. Dieser innere Umtrieb ist der Zustand des zerreißendsten Zweifels, der ewigen Unruhe.« (IX, 231) Erst wo das wissen-wollende Bewusstsein zum zerreißendsten Zweifel an sich selbst gekommen ist, vermag ihm aus dieser »Krisis« die »Entscheidung« des aus sich Heraustretens bewusst erwachsen. 34 »Durch die Entscheidung nämlich sind nun zwei gesetzt, auf der einen Seite unser Bewusstsein im Zustand des absoluten Nichtwissens, auf der anderen das absolute Subjekt, welches nun als ewige Freiheit dem Bewusstsein aufgeht und sich verkündet als das, was das andere nicht weiß.« (IX, 231) Aber diese Trennung ist nur der Ausgangspunkt einer neuen Bewegung, denn das absolute Subjekt, die Wirklichkeit in ihrem Wirken, treibt ja beständig Gestalten des Wirklichseins aus sich hervor, die nun auch das menschliche Bewusstsein dazu bringen, aus seinem »Zustand des absoluten Nichtwissens« herauszutreten, um über eine Bewegung des Bedenkens schließlich zu einem »wissenden Nichtwissen« zu gelangen. In einem zusammenfassenden Absatz skizziert Schelling diesen »Grundriß einer eigentlichen Theorie der Philosophie« wie folgt: »Der Proceß beruht auf einem Auseinanderhalten des absoluten Subjekts und unseres Wissens, wobei aber doch ein beständiger Rapport zwischen beiden, so daß mit jeder Bewegung des absoluten Subjekts Aldo Lanfranconi, Krisis. Eine Lektüre der »Weltalter« – Texte F. W. J. Schellings (1992).

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sich auch das Verhältnis des Wissens ändert. Es kann nach dieser Ansicht nicht mehr die Frage seyn, wie ich mich der Realität dieses Wissens versichere, denn a) in jener Selbstaufgegebenheit, jener Ekstasis, da ich, als ich, mich erkenne als völliges Nichtwissen, wird mir unmittelbar jenes absolute Subjekt zur höchsten Realität. Ich setze das absolute Subjekt durch mein Nichtwissen (in jener Ekstasis). Es ist mir nicht Objekt, das ich wissend weiß, sondern absolutes Subjekt, das ich nicht-wissend weiß und eben durch mein Nichtwissen setze. […] b) Was von diesem ersten Setzen des absoluten Subjekts gilt, […] gilt auch von jedem einzelnen Wissen in dieser Fortschreitung. Nämlich α) das Wissen ist in einer beständigen Veränderung, es ist stets ein anderes und doch dasselbe, aber β) nicht mein Wissen gestaltet sich um, sondern es wird gestaltet; seine jedesmalige Gestalt ist nur der Reflex (das Umgekehrte, daher Reflexion!) von der in der ewigen Freiheit, und γ) ich apperzipiere jene Gestalt unmittelbar durch den Reflex in mir, d. h. durch die Veränderung in meinem Wissen. δ) also geht auch alles Wissen nur innerlich auf. Wir sind nicht die müßigen Zuschauer, sondern selbst in einer beständigen Umwandlung bis zur Gestalt der vollkommenen Erkenntnis« (IX, 233 f.) – die jedoch niemals absolutes Wissen ist, sondern »wissendes Nichtwissen«. Gerade in Abhebung von Hegel betont Schelling, dass nicht das Denken das Erste und Setzende sein könne, sondern dass das Existieren dem Denken – wie er später sagt – »unvordenklich« voraus ist. So ist auch das Existieren das Vorwärtsdrängende im Denken, es »ist ein Begriff, der stärker ist als ich, ein lebendiger, ein treibender Begriff, es ist das seiner Natur nach Beweglichste, ja die Beweglichkeit selbst«. (IX, 237) Das »freie Denken« aber, das sich aus dem Nichtwissen erhebt, ist nicht die vorantreibende, sondern »die anhaltende retardierende Kraft dieser Bewegung«, und dies ist »die eigentliche Kraft des Philosophen«. »Denn die Bewegung selbst ist völlig unabhängig von ihm, und […] nicht er bewegt sich in seinem Wissen und erzeugt dadurch Wissen (ein so erzeugtes Wissen ist subjektiv, ein bloßes Begriffswissen, ohne Realität), sondern im Gegenteil sein Wissen ist das […] der Bewegung Widerstrebende, sie Aufhaltende, was sie nötigt, in jedem Moment standzuhalten, zu verweilen und keinen zu überspringen.« (IX, 238). Dies ist die eigentliche »innere Unterredungskunst« im philosophischen Denken, dessen »Nachbild« – wie Schelling gegen Hegel polemisiert –, »wo sie zur bloßen Form geworden […] Dialektik heißt«. (IX, 239) Auch Hegel versteht das menschliche Denken nicht als das trei260 https://doi.org/10.5771/9783495807835 .

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bende der dialektischen Bewegung, aber er potenziert oder hypostasiert das Vorantreibende in das »absolute Wissen« hinein. Doch was er damit erreicht, ist doch wieder nur ein »System des Wissens«, das alles Wirkliche im absoluten Geist übergreifend eingeholt glaubt. Hier nun liegt der entscheidende Bruch zwischen Hegel und Schelling; denn für Schelling führt die Selbstaufgabe, die Ekstase, nicht zu einem spekulativen Wissen des absoluten Geistes, sondern vielmehr zu einer Öffnung des Bewusstseins für das absolute Subjekt des Existierens, zu einer »philosophischen Erfahrung« der Existenz. Das denkende Bewusstsein gibt sich nicht als Bewusstsein auf, um absolutes Wissen zu werden, sondern gibt vielmehr sein Wissen-Wollen auf, um frei zu werden für das Vernehmen des ganz Anderen der existierenden Wirklichkeit, die ihm unvordenklich voraus ist, aber aus der es gleichwohl selber wirklich ist. Es gibt sich auch keineswegs in dem totalen Sinne selbst auf, dass es schlechthin zu denken aufhört, vielmehr kann es jetzt, nachdem es sich für das absolute Subjekt geöffnet und in diesem das wirklich Bewegende anerkannt hat, sich nun auch wieder erheben, um das zu bedenken, was sich ihm wirklich zeigt. »In der Philosophie ist nicht der Mensch der Wissende, sondern er ist das dem eigentlich Wissenerzeugenden Widerstrebende, durch beständigen Widerspruch es anhaltende – reflektierende –, aber eben darum für sich gewinnende freie Denken. Jenes Wissenerzeugende aber vermag alles, denn es ist der Geist, der durch alles geht, die ewige Magie, die Weisheit, die aller Kunst Meister ist.« (IX, 243)

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5.4 »Zur Geschichte der neueren Philosophie« »Hier kommt dann zuerst das eigentliche Princip des Fortschreitens oder der Methode zur Sprache, welche auf der Voraussetzung ruhte, daß immer das, was auf einer vorhergehenden Stufe noch subjektiv gesetzt ist, in einer folgenden selbst objektiv werde – zum Objekt hinzutrete, damit auf diese Weise zuletzt das vollkommenste Objekt entstehe, endlich aber das letzte, allein stehen bleibende Subjekt, das nicht mehr objektiv werden könnende (weil alle Formen da sind) also wirklich das höchste, als solches gesetzte Subjekt sey […]. Nicht das philosophirende Subjekt – der Gegenstand selbst (das absolute Subjekt) bewegte sich nach einem ihm inwohnenden Gesetz, welchem zufolge das, was auf einer früheren Stufe Subjekt, in einer folgenden zum Objekt wird.« Schelling, Zur Geschichte der neueren Philosophie, 1834 (X, 108)

Vorspiel zu einer Gigantomachie Seit 1821 trägt Schelling in Erlangen und dann ab 1827 in München Vorlesungen Zur Geschichte der neueren Philosophie vor, in denen er sich ausdrücklich auch kritisch mit Hegel auseinandersetzt. Eine der Münchener Vorlesung, die Schelling nach Hegels Tod (1831) wohl im Jahre 1834 gehalten hat, wurde von Schellings Sohn in die Sämtlichen Werke aufgenommen. Inzwischen liegen einige Vorlesungsmitschriften aus Erlangen und München vor, aber wir sind noch weit davon entfernt, aus diesen Bruchstücken die Genese der Hegel-Kritik Schellings aus jenen Jahren vor und nach Hegels Tod 1831 rekonstruieren zu können. Dabei erweist sich die Vorlesung Zur Geschichte der neueren Philosophie insgesamt – also nicht nur das Hegel-Kapitel – in der vorliegenden Form als eine einzige große Kampfansage und als Vorspiel der beginnenden Gigantomachie Schellings mit seinem Jugendfreund und ehemaligen Mitstreiter Hegel. Wir werden im Folgenden nicht die ganze Vorlesung rekonstruieren, die eine Entwicklungslinie von Descartes bis zu Jacobi darstellt, sondern uns vornehmlich auf Schellings Selbstdarstellung und seine Hegel-Kritik aus der Münchener Zeit konzentrieren, die sich allerdings bereits in den vorhergehenden Kapiteln ankündigt, worauf hier nur kurz hingewiesen werden soll. 262 https://doi.org/10.5771/9783495807835 .

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So merkt Schelling bereits bei der Besprechung von Descartes’ Ausgangssatz Cogito ergo sum an, dass Descartes meine, »das Sum sey in dem Cogito eingeschlossen, [sey] in ihm schon einbegriffen und ohne weitere Vermittlung gegeben.« (X, 9 f.) Diese Einbeziehung des Seins ins Denken wiederholt sich sodann auf unterschiedlichen Differenzierungsgraden auch bei Leibniz, Fichte und Hegel: »Leibniz dagegen ist ein absoluter Unitarier […]. Er kennt nichts als Geist, bei ihm ist nichts Ungeistiges, dem Geist Entgegengesetztes.« (X, 50) Demgegenüber bekennt sich Schelling zu Spinoza – trotz aller Abgrenzung von ihm –, denn die eine absolute Substanz, von der Spinoza ausgeht, kann immer nur von ihren beiden Attributen, dem Sein und dem Denken, aus gefasst werden, die sich nicht ineinander auflösen lassen oder einander übergreifen können. Wie schon in einer seiner allerersten philosophischen Schriften, den Philosophischen Briefen über Dogmatismus und Kritizismus (1795), gerät Schelling bei der Besprechung des Gedankens des Seins bei Spinoza fast schon ins Schwärmen: Vom »absoluten Subjekt des Seyns, was wir auch das Seyende selbst nennen«, kann gesagt werden, »es ist nicht bloß im logischen, es ist auch im transitiven Sinn das nicht nicht seyn Könnende, und so früh ich kommen mag, gleichsam eh’ ich Zeit gehabt habe zu denken – vor allem Denken ist es mir oder finde ich es schon als das Seyende, weil es als das Subjekt alles Seyns eben das seiner Natur nach Seyende (sc. ist), nie als nicht seyend zu denken ist.« (X, 34) Um dieses Problem des Seienden selbst, wie es bei Spinoza anklingt, tobt »bis auf die gegenwärtige Zeit« die Gigantomachie, die zwischen Hegel und Schelling in ihrer bisher subtilsten Dialektik erneut aufbricht. 35 Das Problem lässt sich bereits an Descartes verdeutlichen, der, um die denkende Substanz und die ausgedehnte Substanz miteinander in Bezug setzen zu können, auf die Idee Gottes zurückgehen muss. Wobei Descartes auf den ontologischen Gottesbeweis zurückzugreifen versucht, dabei aber die Idee der notwendigen Existenz des vollkommensten Wesens mit der Existenzaussage, dass es notwendig existiere, vermengt. »Allein ich habe schon bemerkt, daß Cartesius nicht auf diese Weise schließt. […] Das vollkommenste Wesen kann nicht zufällig, mithin nur nothwendig existiren (Obersatz); Gott ist das vollkommenste Wesen (Untersatz), also (sollte er schließen) kann er nur nothwendig existiren, denn dieß allein liegt in 35

Franz Fischer, Systematische Untersuchung zum Affinitätsproblem (2009).

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den Prämissen; statt dessen schließt er aber: also existirt er nothwendig, und bringt dann auf diese Art scheinbar allerdings heraus, daß Gott existirt, und scheint die Existenz Gottes bewiesen zu haben. Aber es ist etwas ganz anderes, ob ich sage: Gott kann nur nothwendig existiren, oder ob ich sage: er existirt nothwendig. Aus dem Ersten […] folgt nur: also existirt er nothwendig NB. wenn er existirt, aber es folgt keineswegs, daß er existirt.« (X, 15) Diese Verwechselung in der Prädikation hatte im Grunde schon Kant – wenn auch mit noch unzureichenden Argumenten – in seiner Kritik des ontologischen Gottesbeweises herausgearbeitet und erledigt, umso überraschender ist es, »wie verworren sich Hegel über das ontologische Argument äußert« (X, 66) und sein ganzes System als den einzig wahren, durchgeführten ontologischen Gottesbeweis versteht, wie er dies schon in der »Vorrede« zur Phänomenologie des Geistes anklingen lässt: »Das Bedürfnis, das Absolute als Subjekt vorzustellen, bediente sich der Sätze: Gott ist das Ewige […]. Dies [das Wort »Gott«] für sich ist ein sinnloser Laut, ein bloßer Name; erst das Prädikat sagt, was er ist, ist seine Erfüllung und Bedeutung […]. Daß das Wahre nur als System wirklich oder daß die Substanz wesentlich Subjekt ist, ist in der Vorstellung ausgedrückt, welche das Absolute als Geist ausspricht […]. Er [der Geist] ist für sich nur für uns, insofern sein geistiger Inhalt durch ihn selbst erzeugt ist; insofern er aber auch für sich selbst für sich ist, so ist dieses Selbsterzeugen, der reine Begriff, ihm zugleich das gegenständliche Element, worin er sein Dasein hat, und er ist auf diese Weise in seinem Dasein für sich selbst in sich reflektierter Gegenstand. – Der Geist, der sich so entwickelt als Geist weiß, ist die Wissenschaft. Sie ist seine Wirklichkeit und das Reich, das er sich in seinem eigenen Elemente erbaut.« 36 Doch wenden wir uns nach diesen Hinweisen auf einige Vorankündigungen der heraufziehenden Gigantomachie zunächst Schellings rückblickender Selbstdarstellung seines Einstiegs in das System der Philosophie zu. Es ist das unsterbliche Verdienst Kants – so unterstreicht Schelling –, dass er durch die transzendentale Wendung der Philosophie »die Richtung auf das Subjektive gab, die sie durch Spinoza völlig verloren hatte« (X, 89), aber diese Wendung bleibt insofern unerfüllt, als es Kant noch nicht gelingt, die Kritik der Vernunft zu einem systematischen Ganzen abzurunden. »Dieser Schritt ist 36

Hegel, 3, 26 ff.

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durch Fichte geschehen« (X, 90), indem er das »Ich bin Ich« zum absoluten Grundsatz seiner Wissenschaftslehre erhob. Doch ist auch für ihn – ähnlich wie für Descartes – das »Bin« in die Selbstgewissheit eingeschlossen, was sich dahingehend auswirkt, dass sich ihm die Natur zum bloßen Nicht-Ich wird, die völlig in der Verstandeserkenntnis der Natur aufgeht. »Die Natur ist ihm in dem abstrakten, eine bloße Schranke bezeichnenden Begriff des Nicht-Ich, des völlig leeren Objekts, […] – die ganze Natur ist ihm in diesem Begriff so zusammengeschwunden, daß er eine Deduktion, die weiter als dieser Begriff sich erstreckte, nicht für nöthig hielt.« (X, 90 f.) Ihm (Schelling) dagegen ging es von Anfang an mit dem von Fichte übernommenen »Ich bin Ich« um die Einheit zweier Tätigkeitsmomente – die Anschauung und die Reflexion –, so dass er sich auch vor die Aufgabe gestellt sah, nicht erst bei der transzendentalen Konstitution der Verstandeserkenntnis, sondern bereits bei der Daseinserfahrung von Ich und Welt anzusetzen. »Hier ergab sich nun aber sogleich, daß freilich die Außenwelt für mich nur da ist, inwiefern ich zugleich selbst da und mir bewußt bin (dieß versteht sich von selbst), aber daß auch umgekehrt, sowie ich für mich selbst da, ich mir bewußt bin, daß, mit dem ausgesprochenen Ich bin, ich auch die Welt als bereits – da – seyend finde, also daß auf keinen Fall das schon bewußte Ich die Welt produciren kann.« (X, 93) Aus den beiden sich gegenseitig begrenzenden Tätigkeitsmomenten versucht Schelling sodann im System des transzendentalen Idealismus (1800) die Konstitutionsgeschichte des Selbstbewusstseins durch das gesamte Gebiet der Naturerfahrung, des geschichtlichen Handelns und der ästhetischen Produktivität abzuleiten und dadurch erstmals das, was bei Kant in den drei Kritiken abgesondert behandelt wurde, in einen einzigen systematischen Zusammenhang zu bringen. In dieser Weise habe er zu seiner Methode gefunden, die später Hegel – gravierend verändert – für die Phänomenologie des Geistes (1807) übernommen habe. »Das Princip des Fortschreitens oder der Methode beruht auf der Unterscheidung des sich entwickelnden oder mit der Erzeugung des Selbstbewußtseyns beschäftigten Ichs und des auf diese reflektirenden, gleichsam ihm zuschauenden, also philosophirenden Ichs. Durch jeden Moment war in das objektive Ich eine Bestimmung gesetzt, aber diese Bestimmung war nur für den Zuschauer in ihm gesetzt, nicht für es selbst. Der Fortschritt bestand also jederzeit darin, daß, was im vorhergehenden Moment im Ich bloß für den Philosophirenden gesetzt war, im Folgenden dem Ich selbst objektiv – für 265 https://doi.org/10.5771/9783495807835 .

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das Ich selbst in ihm gesetzt wurde, und daß auf diese Art zuletzt das objektive Ich selbst auf den Standpunkt des Philosophirenden gebracht war, oder das objektive Ich dem philosophirenden, insofern subjektiven, völlig gleich wurde; der Moment, in welchem diese Gleichheit eintrat, wo also in dem objektiven Ich genau dasselbe gesetzt war, was im subjektiven, war der Schlußmoment der Philosophie, welches sich damit zugleich ihres Endes bestimmt versichert hatte. Zwischen dem objektiven Ich und dem philosophirenden bestand ohngefähr das Verhältniß wie in den Sokratischen Gesprächen zwischen dem Schüler und dem Meister.« (X, 97 f.)

Der Stachel des Vorwurfs von Hegel Schelling kommt in der Vorlesung Zur Geschichte der neueren Philosophie (1834) auf die Differenzen seines Systems des transzendentalen Idealismus gegenüber Hegels Phänomenologie des Geistes nicht ausdrücklich zu sprechen, aber aus seinen Hervorhebungen lassen sich diese doch klar ausmachen. Bei Schelling handelt es sich um die transzendentale Selbstbewusstwerdungsgeschichte, das jedes »Ich bin Ich« immer schon potentiell in sich trägt und das es sich schrittweise in den Konstitutionsetappen des Empfindens, des Anschauens, des Erlebens (Naturerfahrung), der individuellen Freiheit, des Rechts und der Geschichte (Dimensionen des Handelns) sowie der ästhetischen Anschauung (Kunstproduktion) in Erinnerung bringen muss, um sich der ganzen Fülle seines »Ich bin Ich« philosophisch bewusst zu werden und sich in ihr realisieren zu können. Geleitet wird dieser Prozess des Zu-sich-selber-Kommens zwar durch das philosophische Selbstbewusstsein, das transzendentalphilosophisch die vorbewussten Etappen seines eigenen Bewusstseins rückerinnernd bewusst macht, aber es ist doch ein und dasselbe Subjekt, das sich befragt und das befragt wird. Und vor allem ist es ein Selbstbewusstsein, das am Ende als »Ich bin Ich« zu sich gekommen ist und in der Fülle seiner Bewusstseinspotenzen bei sich bleibt. »Indem nämlich das Ich sich selbst zum Gegenstand macht, kann es nicht umhin sich selbst anzuziehen […], und es konnte sich selbst nicht anziehen, ohne sich dadurch zu begrenzen, seine an sich ins Unendliche strebende Thätigkeit zu hemmen […]. Die Schranke, welche Fichte außer das Ich fallen ließ, fiel auf diese Art in das Ich selbst, und der Proceß wurde ein völlig immanenter, in welchem das Ich nur mit sich selbst, mit dem 266 https://doi.org/10.5771/9783495807835 .

»Zur Geschichte der neueren Philosophie«

eignen, in sich gesetzten Widerspruch, zugleich Subjekt und Objekt, endlich und unendlich, zu seyn, beschäftigt war.« (X, 97) Die Dialektik von Hegels Phänomenologie des Geistes verfährt äußerlich gesehen nach einer ganz ähnlichen Methode und intendiert doch ganz etwas anderes. Erstens geht es Hegel nicht mehr um die transzendentale Konstitutionsgeschichte des Selbstbewusstseins, sondern um eine Hinführung des Bewusstseins zur Philosophie als Wissenschaft, zweitens handelt es sich um Stufen des Bewusstseins, die menschheitsgeschichtlich in Erscheinung getreten sind, und drittens liegt das Subjekt des Prozesses und des Ziels nicht in einem Selbstbewusstsein, auch nicht in dem des Philosophen, sondern in der Selbstaufopferung jeglichen Bewusstseins, dem noch ein Gegenstand gegenübersteht, um im »absoluten Wissen« des Zu-sich-Kommens des »absoluten Geistes« aufzugehen – wie Hegel selbst ausführt: »Dieser Umstand ist es, welcher die ganze Folge der Gestalten des Bewußtseins in ihrer Notwendigkeit leitet. Nur diese Notwendigkeit selbst oder die Entstehung des neuen Gegenstandes, der dem Bewußtsein, ohne zu wissen, wie ihm geschieht, sich darbietet, ist es, was für uns gleichsam hinter seinem Rücken vorgeht. Es kommt dadurch in seine Bewegung ein Moment des Ansich- oder Fürunsseins, welches nicht für das Bewußtsein, das in der Erfahrung selbst begriffen ist, sich darstellt […]. Die Erfahrung, welche das Bewußtsein über sich macht, kann ihrem Begriffe nach nichts weniger in sich begreifen als das ganze System desselben oder das ganze Reich der Wahrheit des Geistes […]. Indem es zu seiner wahren Existenz sich forttreibt, wird es einen Punkt erreichen, auf welchem es seinen Schein ablegt, mit Fremdartigem, das nur für es und als ein Anderes ist, behaftet zu sein, […] seine Darstellung hiermit mit eben diesem Punkte der eigentlichen Wissenschaft des Geistes zusammenfällt«. 37 Nun muss allerdings daran erinnert werden, dass Hegel mit der Phänomenologie des Geistes gerade das einlösen will, was Schelling erst ein halbes Jahr nach Abschluss seines Systems des transzendentalen Idealismus ab Herbst 1800 verfolgt, nämlich von der unmittelbaren Existenz- und Selbstgewissheit des »Ich bin« loszukommen, um durch eine Depotenzierung des »subjektiven Subjekt-Objekt« des Selbstbewusstseins zum »objektiven Subjekt-Objekt« der absoluten Einheit von Vernunft und Wirklichkeit zu gelangen. Es war genau dieser unvermittelte Sprung vom Selbstbewusstsein ins Absolute, um 37

Hegel, 3, 80 f.

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mit diesem dann unvermittelt anzufangen, den Hegel in der Vorrede zur Phänomenologie des Geistes polemisch aufs Korn genommen und die Durchführung der Phänomenologie des Geistes als einen dialektisch vermittelten Weg dargeboten hat, wie das Bewusstsein Schritt für Schritt auf die Höhe der absoluten Einheit von Vernunft und Wirklichkeit geführt werden könne. Was Schelling und Hegel zunächst vor allem verbindet und sodann abgrundtief trennt, ist der Übergang vom Philosophieren aus der Existenz- und Selbstgewissheit des »Ich bin Ich« zum materialen System der Philosophie aus der Einheit von Vernunft und Wirklichkeit. Noch bis in die Vorlesung Zur Geschichte der neueren Philosophie wirkt Schellings Zorn über Hegels Vorwurf nach, sein Übergang käme »aus der Pistole geschossen«. In der Rückschau bemüht sich Schelling seine vormalige Systemkonzeption stärker von dem später von Hegel entwickelten System abzurücken, um die Gegensätze kräftiger hervortreten zu lassen. Gleichzeitig gibt Schelling an einigen Stellen ausdrücklich zu, dass er erst durch Hegels Wissenschaft der Logik und Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften auf seine eigenen Irrungen aufmerksam geworden sei, da Hegel sie ins Extreme gesteigert habe. »Für so verdienstlich man daher auch die Anwandlung anschlagen muß, die Hegel hatte, die bloß logische Natur und Bedeutung der Wissenschaft, die er vor sich fand [im System von Schelling], einzusehen, so verdienstlich insbesondere es ist, daß er die von der früheren Philosophie im Realen verhüllten logischen Verhältnisse als solche hervorgehoben hat, so muß man doch gestehen, daß in der wirklichen Ausführung seine Philosophie (eben durch die Prätension auf objektive, reale Bedeutung) um ein gut Theil monstroser geworden ist, als es die vorhergehende je war, und daß ich daher auch dieser Philosophie nicht Unrecht gethan habe, wenn ich sie – eine Episode nannte.« (X, 128) Der zentrale Vorwurf, den Schelling gegen Hegel erhebt, ist, dass Hegel mit seiner Philosophie des Begreifens der Wirklichkeit meine, die existierende Wirklichkeit selbst darzustellen, ja sie selber zu sein, da er nicht unterscheidet zwischen dem, »was etwas ist«, und dem, »daß es ist«. So ist für Hegel die ganze Philosophie nicht nur ein Begreifen des absoluten Geistes, sondern es ist das wirkliche Selbstbegreifen des absoluten Geistes selbst. »Hegel freilich will nicht das Absolute [als Idee], sondern das existirende Absolute, und setzt voraus, die vorausgegangene Philosophie habe es auch gewollt, und da er in ihr keine Anstalten sieht, die Existenz des Absoluten zu bewei268 https://doi.org/10.5771/9783495807835 .

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sen (wie er sie durch seine Logik beweisen will), so meint er, der Beweis habe einfach schon in der intellektuellen Anschauung liegen sollen.« (X, 149) Demgegenüber war sein (Schellings) eigenes System von der ersten Darstellung meines Systems der Philosophie (1801) an Vernunftwissenschaft, die zwar die Wirklichkeit zu begreifen versucht und so immer weiter vorangetrieben wird, bis zum absoluten Subjekt, aber am Schluss selbstkritisch einsehen muss, dass wirklich Existierende nicht erfassen zu können. Denn das am Ende begriffene absolute Subjekt ist gerade nicht absolut tätiges Subjekt, sondern nur die Idee von ihm. Aus dieser Einsicht geht die Scheidung der negativen und der positiven Philosophie hervor – auf die noch einzugehen sein wird. In einer Anmerkung, die er in dieser Klarheit jedoch erst seit den 1820er Jahren aus der Auseinandersetzung mit Hegel gewonnen hat, fügt Schelling seiner Selbstdarstellung seines Systems hinzu: »Weil die Identitätsphilosophie sich mit dem reinen Was der Dinge beschäftigte, ohne sich über die wirkliche Existenz auszusprechen, nur in diesem Sinne konnte sie sich absoluten Idealismus nennen, zum Unterschied von dem bloß relativen [Fichtes], der die Existenz der Außendinge leugnet (denn dieser behält immer noch eine Beziehung zur [subjektiven] Existenz). Die Vernunftwissenschaft ist absoluter Idealismus, inwiefern sie die Frage nach der [subjektiven] Existenz gar nicht aufnimmt.« (X, 148 f. Anm.)

Schellings Selbstdarstellung seines Ideal-Realismus Von dieser späteren Perspektive her stilisiert Schelling nochmals das Grundanliegen seines Systems des Ideal-Realismus, das er nun auch manchmal Real-Idealismus nennt, wobei er sich jetzt in der Retrospektive stärker als ursprünglich methodisch und inhaltlich am System des transzendentalen Idealismus orientiert, jedoch nun – frei von der Bindung an die unmittelbare Gewissheit des »Ich bin Ich« – von der Einheit von Vernunft und Wirklichkeit ausgehend. Er vermeidet nun den Begriff des Absoluten am Anfang zu verwenden, da er Hegels Vorwurf gegenüber einräumt, dass er in einigen Darstellungen, das was Resultat der ganzen Entwicklung sein sollte, das Ganze umschreibend, zu undeutlich an den Anfang gesetzt habe. (X, 147 ff.) Als Ausgangspunkt des Systems des Begreifens der Wirklichkeit nennt 269 https://doi.org/10.5771/9783495807835 .

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Schelling jetzt das »unendliche Subjekt […] in seiner reinen Substantialität« (X, 99), die insofern nicht nichts ist, »weil doch Subjekt«, aber insofern noch nichts ist, »weil nicht Objekt«, noch nicht ein Seiendes. (X, 99) Nun kann das unendliche Subjekt in »dieser Abstraktion nicht bleiben«, sondern strebt danach, sich selbst Objekt zu werden, d. h. in bestimmten Gestalten wirklich hervorzutreten. Doch in jedem Objekt-Werden geht das unendliche Subjekt nicht auf, sondern drängt zu Weitergestaltung und erneutem Objekt-Werden, von den Gestalten der Natur über die Gestalten der menschlichen Geschichte bis zu den Gestalten, sich aus dem Absoluten zu begreifen. Am Ende begreift die sich darin vollziehende Vernunfterkenntnis, dass sie das unendliche Subjekt nie in seiner Subjektivität zu erfassen vermag und daher sich als begreifen-wollende »negative Philosophie« selbst begrenzen muss, um Raum zu geben für eine »positive Philosophie«, die sich aus der »unvordenklichen Existenz« versteht. »Der Anfang ist natürlich das erste sich zu etwas Machen, das erste objektiv-Werden; denn mit diesem war in Folge der Unendlichkeit des Subjekts, nach welcher jedem objektiv-Werden unmittelbar nur eine höhere Potenz der Subjektivität folgt – aus diesem Grunde also war mit dem ersten objektiv-Werden der Grund aller folgenden Steigerung und damit der Bewegung selbst gelegt. […] Aber als das was es Ist, kann sich das Subjekt nie habhaft werden, denn eben im sich-Anziehen wird es ein anderes, dieß ist der GrundWiderspruch«. (X, 100 f.) »Das erste Seyende, dieses primum Existens« (X, 101), ist die Materie als Grundlage aller Naturprozesse. Unter Materie versteht Schelling auch hier nicht einen bereits geformten Körper, sondern den gesamten Prozess des aus den kosmischen Kräften der Attraktion und der Expansion sowie ihrer gegenseitigen Bindung hervorgehenden Entstehungsprozess von Weltkörpern im Universum. Dieser Werdeprozess der Materie wird selbst dem gleichsam quer zu ihm stehenden dynamischen Prozessen unterworfen, aus denen Verkettungen und Lösungen von Materiegestalten hervorgehen. Die dynamischen Prozesse unter der Potenz des Lichts sind hierbei das Formende der Materie. Wie wiederum diese beiden, der Potenz des Organismus unterworfen, die Grundlage für alle Formen der Lebensprozesse darstellen. »Hieraus folgt also, daß diese Philosophie mit ihren ersten Schritten in der Natur ist, oder von der Natur anfängt – natürlich nicht um in ihr zu bleiben, sondern um in der Folge durch immer fortschreitende Steigerung sie zu übertreffen, über sie hinaus270 https://doi.org/10.5771/9783495807835 .

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zukommen, und zum Geist, in die eigentlich geistige Welt sich zu erheben.« (X, 107) In der Vorlesung Zur Geschichte der neueren Philosophie werden von Schelling nur in groben Zügen die Epochen und Potenzen seines Systems genannt, aber es fällt doch auf, dass Schelling hier im Bereich der Philosophie des menschlichen Geistes erstmals wieder die Fülle von Problemdimensionen benennt, die er im System des transzendentalen Idealismus entfaltet hat und die er nun teilweise sogar wörtlich wieder aufgreift (X, 116). Mit der »Geburt des Menschen« ist einerseits der Werdeprozess der Natur abgeschlossen und beginnt andererseits ein völlig neuer Prozess. Dabei geht es Schelling nicht um eine irgendwie geartete Verklärung oder Verherrlichung des Menschen als Menschen, sondern nur um das Phänomen, dass die Natur im Naturwesen Mensch ein Wesen mit Bewusstsein hervorgebracht hat, das sich und die Natur zu begreifen vermag, das durch sein Handeln sich zur Natur und zu sich verhalten kann und beides – miteinander vermittelt – gestaltend in die Geschichte hinein verwirklicht. Es sind dies die über die Individuen vermittelten, aber auf die Menschheit als Gattung bezogenen Potenzen der geistigen Welt: das Wissen, die Freiheit sittlichen Handelns und die Geschichte. »[D]er Gegensatz, der durch die ganze Folge hindurchging, erhält hier seinen höchsten Ausdruck als Gegensatz von Nothwendigkeit und Freiheit. Die Nothwendigkeit ist das, womit der Mensch in seinem Erkennen zu thun hat, dem er in seinem Erkennen unterworfen ist; die Freiheit ist Freiheit des Handelns und des Thuns; alles Handeln setzt ein Erkennen voraus, oder im Handeln macht sich der Mensch sein eignes Erkennen wieder objektiv oder gegenständlich und erhebt sich über dasselbe […]. Aber der Gegensatz ist damit nicht aufgehoben, sondern eben erst gesetzt, der Gegensatz zwischen Freiheit und Nothwendigkeit, der durch immer weiter ausgedehnte Verzweigungen, welche ich hier nicht darstellen kann, endlich jene hohe Bedeutung annimmt, die er in der Geschichte hat, in der nicht das Individuum, sondern die ganze Gattung handelt.« (X, 115) 38 Nun bleibt Schelling bei der Behandlung des menschlichen Geistes in seinen Potenzen bis hin zur Geschichte nicht stehen, sondern fügt – wie schon in seinen frühesten Systementwürfen, jedoch nun deutlich durch die Auseinandersetzung mit Hegel geprägt – dem noch

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Siehe hierzu Kap. 2.2, Unterabschnitt »Geschichte als Aufgegebenheit«.

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einen dritten Systemteil hinzu, in dem die Kunst, die Religion und die Philosophie als Manifestationen des Absoluten im menschlichen Geist zur Sprache gebracht werden. »Kunst, Religion und Philosophie, dieß sind die drei Sphären menschlicher Täthigkeit, in denen allein der höchste Geist als solcher sich manifestirt […]. Betrachten wir jenes höchste Subjekt nicht in einer jener besonderen Beziehungen, sondern schlechthin und allgemein, so bleibt uns für dasselbe kein anderer Name, als den ihm alle Völker ohne Unterschied geben, der Name des Gottes«. (X, 119) In dem hier »zuletzt vorgetragenen System« – so Schelling – wurde Gott zwar nicht nur als der abschließende Gedanke des Systems verstanden, sondern als das »über alles siegreich stehen bleibende Subjekt, das nicht mehr zum Objekt herabsinken kann«, das zugleich von Anfang an und »durch den ganzen Proceß« (X, 123 f.) hindurchwirkt. Und doch ist dies nur ein Gedanke innerhalb des Vernunftsystems, nicht aber die Erfahrung eines wirklich existierenden Gottes. Dies war die Grenze, die er (Schelling) zunächst nicht durchschaut und die er erst aus der Konfrontation mit der noch extremer in diese Richtung gehenden Philosophie Hegels begriffen habe. »Ein ewiges Geschehen ist aber kein Geschehen. Mithin ist die ganze Vorstellung jenes Processes und jener Bewegung eine selbst illusorische, es ist eigentlich nichts geschehen, alles ist nur in Gedanken vorgegangen, und diese ganze Bewegung war eigentlich nur eine Bewegung des Denkens. Dieß hätte jene Philosophie [seine eigene] ergreifen sollen; damit setzte sie sich außer allen Widerspruch, aber eben damit begab sie sich ihres Anspruchs auf Objektivität, d. h. sie mußte sich als Wissenschaft bekennen, in der von Existenz, von dem, was wirklich existirt, und also auch von Erkenntniß in diesem Sinne gar nicht die Rede ist, sondern nur von den Verhältnissen, welche die Gegenstände im bloßen Denken annehmen, und da Existenz überall das Positive ist, nämlich das, was gesetzt, was versichert, was behauptet wird, so mußte sie sich als rein negative Philosophie bekennen, aber eben damit den Raum für die Philosophie, welche sich auf die Existenz bezieht, d. h. für die positive Philosophie, außer sich frei lassen, sich nicht für die absolute Philosophie ausgeben, für die Philosophie, die nichts außer sich zurückläßt.« (X, 124 f.; vgl. X, 156)

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Die Kritik an Hegels Logik Vor dem Hintergrund dieser etwas stilisierten Selbstdarstellung seiner vorausgehenden Philosophie geht Schelling nun mit Hegels Wissenschaft der Logik und seiner Enzyklopädie der Wissenschaften zu Gericht. Zunächst wendet sich Schelling der Hegelschen Logik zu, der er einerseits höchste Achtung zollt – »Man kann Hegel das Verdienst nicht absprechen, daß er die bloß logische Natur jener Philosophie, die er sich zu bearbeiten vornahm, und die er zu ihrer vollkommenen Gestalt zu bringen versprach, wohl eingesehen hatte« (X, 126) –, von der Schelling aber andererseits auch betont, dass man sie »leicht auf zehnerlei verschiedene Art machen könnte.« (X, 143) Aber das entscheidende Selbstmissverständnis der Hegelschen Logik liegt darin, dass sie sich nicht bescheidet, Vernunftwissenschaft zu sein, sondern den Anspruch erhebt, nicht nur die Wirklichkeit zu begreifen, sondern sogar diese selbst zu sein. »Hätte er […] diesen Gedanken [der logischen Natur seiner Philosophie] mit strenger, mit entschiedener Verzichtleistung auf alles Positive ausgeführt, so hätte er den entschiedenen Uebergang zur positiven Philosophie herbeigeführt, denn das Negative, der negative Pol, kann nirgends in seiner Reinheit da seyn, ohne sogleich den positiven zu fordern. Allein jene Zurückziehung auf das bloße Denken, auf den reinen Begriff, war, wie man gleich auf den ersten Seiten von Hegels Logik ausgesprochen finden kann, mit dem Anspruch verknüpft, daß der Begriff alles sey und nichts außer sich zurücklasse.« (X, 126 f.) 39 Um seine Aussage zu bekräftigen, zitiert Schelling aus Hegels Logik: »Die Methode ist nur die Bewegung des Begriffs selbst, aber mit der Bedeutung, daß der Begriff alles, und seine Bewegung die allgemeine absolute Thätigkeit ist. Die Methode ist daher die unendliche Kraft zu erkennen […], der kein Objekt, sofern es sich als ein äußerliches, der Vernunft fernes und von ihr unabhängiges darstellt, Widerstand leisten kann.« (Hegel zit. nach Schelling, X, 127) Schon am Anfang der Logik zeigen sich, wie Schelling Hegel vorhält, bestimmte Voraussetzungen, die Hegel unterschlägt, um behaupten zu können, dass es die Dialektik des Begriffs ist, die sich durch die Logik hindurch bewege. Ausdrücklich betont Hegel, dass die Logik die Selbstklärung des Denkens sei, als solches wendet sich Wolfdietrich Schmied-Kowarzik, Bruchstücke zur Dialektik der Philosophie. Studien zur Hegel-Kritik und zum Problem von Theorie und Praxis (1974), 119 ff.

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das Denken auf sich selbst zurück. Aber – so unterstreicht Schelling – alles Denken ist Denken von etwas, von Seiendem und insofern ist das Bedenken des Denkens zum einen ein Bedenken des Denkens, das das Seiende bedenkt, und zum anderen ein Bedenken des Denkens, das selbst ein Seiendes ist. Dies alles schaltet Hegel jedoch gleich zu Anfang aus und behauptet, dass das Denken des Denkens die Erzeugung der Denkbestimmungen aus, im und für das Denken selbst sei. So beginnt Hegel mit dem »reinen Sein«, das als das »unbestimmte Unmittelbare« »in der Tat Nichts« ist, und in diesem unmittelbaren Umschlagen des einen in das andere ist es – nach Hegel – »das Werden«. 40 So suggeriert Hegel, dass die Folge der Denkbestimmungen auseinander hervorgehe, dass die Dialektik der Bewegung die Begriffe aus sich erzeuge. »Es ist also in dieser angeblichen notwendigen Bewegung eine doppelte Täuschung, 1) indem dem Gedanken der Begriff substituirt, und dieser als etwas sich selbst Bewegendes vorgestellt wird, und doch der Begriff für sich selbst ganz unbeweglich liegen würde, wenn er nicht der Begriff eines denkenden Subjekts, d. h. wenn er nicht Gedanke wäre; 2) indem man sich vorspiegelt, der Gedanke werde nur durch eine in ihm selbst liegende Nothwendigkeit weiter getrieben, während er doch offenbar ein Ziel hat, nach welchem er hinstrebt, und das, wenn der Philosophirende auch noch so sehr dessen Bewußtseyn sich zu verbergen sucht, darum nur um so entschiedener bewußtlos auf den Gang des Philosophirens einwirkt.« (X, 132) Polemisch vergleicht Schelling Hegels Anfang der Logik bezogen auf die drei ersten und grundlegenden Denkbestimmungen von Sein, Nichts und Werden mit dem »indischen Gott Wischnu in seiner dritten Incarnation, der sich dem Mahabala, dem riesenhaften Fürsten der Finsterniß […] entgegenstellt, welcher die Oberherrschaft in allen drei Welten erlangt hat.« (X, 144) Wischnu tritt dem Riesen »in der Gestalt eines kleinen, zwergartigen Braminen« gegenüber und erbittet von jenem nur »drei Fuß Land (die drei Begriffe Seyn, Nichts, Werden)«, doch kaum gewährt der Riese dem kleinen Zwerg diese Gunst, da »dehnt sich der Zwerg zu einer ungeheuern Gestalt aus, reißt mit einem Schritt die Erde, den Himmel mit dem andern an sich« und hätte mit dem dritten auch noch die Unterwelt an sich genommen, hätte der Riese sich ihm nicht als »höchstem Gott« unterworfen und ihn demütig um Gnade gebeten, so dass Wischnu ihm 40

Hegel, Logik, 5, 82 f. Vgl. hierzu: Dieter Henrich, Hegel im Kontext (1971).

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großmütig die Herrschaft über das Reich der Finsternis unter seiner Oberherrschaft belässt. (X, 144 f.) So ist es mit Hegels Logik auch, wer ihm die drei Begriffe des Anfangs zugesteht, wird sich am Ende der ganzen Wirklichkeit beraubt wiederfinden, denn die Logik schreitet mit ihren dialektischen Schritten von der Bestimmung des Seins über die Wesensbestimmungen der Wirklichkeit bis hin zum Begriff der absoluten Idee, in dem die Logik ihren in den Anfang zurückkehrenden Abschluss findet. Der entscheidende Missgriff Hegels liegt darin, dass seine Philosophie vom Anfang der Logik an das Sein oder die Existenz nicht als das Andere des Denkens anerkennt, sondern nur als ihre unmittelbar unbestimmte Denkbestimmung zulässt. Damit verschließt sich seine Logik hermetisch in sich selbst, gibt vor, kategorial alles Wirkliche in sich begriffen zu haben und somit selbst das Absolute zu sein. »Die Logik ist nur die Erzeugung der vollendeten Idee oder wie sie in ihrem Anfang heißt, der Begriff – daß der Begriff durch eine ihm selbst inwohnende bewegende Kraft – welche eben, weil sie Kraft des bloßen Begriffes ist, dialektische heißt – daß der Begriff durch die ihm eigne dialektische Bewegung von jenen ersten leeren und inhaltslosen Bestimmungen zu immer inhaltsvolleren fortschreite; […] im letzten Moment ist es die vollendete oder, wie sie auch genannt wird, die sich selbst begreifende Idee, die alle früheren durchlaufenen Seynsweisen, alle Momente ihres Seyns als aufgehobene nun in sich hat.« (X, 136 f.) Das Seltsamste ist für Schelling aber Hegels Übergang von der Logik zur Realphilosophie, zur Naturphilosophie und der Philosophie des Geistes, denn jetzt, wo die absolute Idee alle Denkbestimmungen in sich vereinigt hat und zu sich selber gekommen ist, jetzt »entschließt« sie sich, die Natur aus sich zu »entlassen« (X, 153). Hegel, der in der »Vorrede« zur Phänomenologie des Geistes so bissig über seine (Schellings) »intellektuelle Anschauung« herzieht, hätte jetzt selber irgendeine Form der Anschauung bitter nötig, damit das Denken, das bisher ja nur in sich selbst geblieben war, sich auf ein ihm Anderes beziehen könnte. Aber Hegel lässt keine Anschauung zu, also muss das sich als absolute Idee zu sich gekommene Denken sich »entschließen«, sich in die Natur zu »entlassen«. Zwar hat Hegel wohl die Leere und Haltlosigkeit dieser Formulierungen selber empfunden und daher in der zweiten Auflage, die posthum 1832 erschien, noch bildhafte Umschreibungen hinzugefügt: »Die Logik ist sonach als das System der reinen Vernunft, als das Reich des reinen Gedan275 https://doi.org/10.5771/9783495807835 .

Geschichte als Sinnhorizont des Philosophierens (1811–1826)

kens zu fassen. Dieses Reich ist die Wahrheit, wie sie ohne Hülle an und für sich selbst ist. Man kann sich deswegen ausdrücken, daß dieser Inhalt die Darstellung Gottes ist, wie er in seinem ewigen Wesen vor der Erschaffung der Natur und seines endlichen Geistes ist.« 41 Aber auch diese bildhafte Umschreibung kann nicht wirklich befriedigen, denn es geht Hegel im Übergang zur Naturphilosophie nicht um die »Erschaffung der Natur« und auch in der Naturphilosophie selbst geht es ihm nicht um ein Begreifen des wirklichen Werdeprozesses der Natur, sondern um ein Begreifen des Ideehaften in der Natur. Die Natur ist bei Hegel nur das ins Inhaltliche erhobene NichtIch Fichtes. »Diese dem Logischen entgegengesetzte Welt ist die Natur; diese Natur ist aber nicht mehr die apriorische, denn diese hätte in der Logik seyn müssen. Allein die Logik hat nach Hegel die Natur noch ganz außer sich. Die Natur fängt ihm an, wo das Logische aufhört. Daher ist ihm die Natur überhaupt nur noch die Agonie des Begriffs. Mit Recht, sagt Hegel in der ersten Ausgabe seiner Encykolpädie der philosophischen Wissenschaften, ist die Natur als der Abfall der Idee von sich selbst bestimmt worden. […] Mit diesem ›Abfall‹ stimmt ganz überein, was sonst von der Natur gesagt wird: in ihr sey der Begriff seiner Herrlichkeit entkleidet, ohnmächtig, sich selbst untreu geworden, und vermöge sich nicht mehr zu behaupten.« (X, 152) Es ist verständlich, dass Schelling – und dies zu Recht – polemisch über Hegels Naturphilosophie herzieht, denn Hegel stellt in diesem Teil seiner Realphilosophie nahezu alles auf den Kopf, was Schelling in seiner Naturphilosophie von 1799 bis 1806 erarbeitet hat. Da es ihm ausdrücklich nicht um ein Begreifen der Natur in ihrem eigenen Werden geht, sondern um das Begreifen der Natur in ihrer Äußerlichkeit, kann er auch mit der Mechanik beginnen, um dann über die Physik elementarischer Prozesse zur organischen Physik zu kommen. 42 Und so kann er auch dort, wo das Leben als die höchste Gestalt der Natur bedacht wird, den Tod als einen Ausdruck für die ganze Nichtigkeit der Natur erkennen, denn die Idee kann nicht in der Natur stehen bleiben, sondern schreitet durch den Tod wie ein Phönix aus der Asche zur Philosophie des Geistes fort.

Hegel, Logik, 5, 44. Siehe dazu Schelling X, 156. Wolfgang Neuser, Natur und Begriff. Zur Theorienkonstitution und Begriffsgeschichte von Newton bis Hegel (1995). 41 42

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Die Idee des absoluten Geistes Bedauerlich ist es, dass Schelling nicht weiter auf Hegels Philosophie des Geistes eingeht und sie auch nicht als das Gebiet würdigt, in dem sich Hegel die höchsten Verdienste erworben hat. 43 Mehr als Übergangsformulierungen fallen Schelling zu diesem Teil der Philosophie nicht ein, obwohl er selber sicherlich erst durch die Beschäftigung mit Hegels anders akzentuierten Ausführungen zu Recht, Staat und Geschichte zu seinen früheren Darlegungen im System des transzendentalen Idealismus zurückgefunden hat. Schelling drängt gleich zur Schlussidee des »absoluten Geistes« hin. »Indessen hat sich nun die Idee in die Natur geworfen, aber nicht um in der Materie zu bleiben, sondern durch sie wieder zum Geist, zunächst zum menschlichen Geist zu werden. Der menschliche Geist ist aber nur der Schauplatz, auf dem der Geist überhaupt durch eigne Thätigkeit die Subjektivität, die er im Menschengeist angenommen, wieder wegarbeitet, sich so zum absoluten Geist macht, welcher zuletzt alle Momente der Bewegung als seine eignen unter sich aufnimmt und Gott ist.« (X, 154) Hegel hat Schelling vorgeworfen, dass in seinem System Gott gleich am Anfang gesetzt und daher nur als Substanz, nicht als Subjekt oder Geist bestimmt sei. Dem versuchte Schelling schon mit seiner modifizierten Selbstdarstellung entgegenzuwirken, indem er betont, bei ihm sei Gott von Anfang an als Subjekt, als wirkende Mitte und als siegreich bleibendes Ende bestimmt. Nun geht Schelling zum Gegenangriff auf Hegel über, denn ein Gott, der bloß nach Durchgang des Begreifensprozesses am Ende als Gott erscheint, ist nicht als tätiger Gott Subjekt, sondern nur abschließender Gedanke einer Begreifensbewegung, deren Subjektivität allein im Prozess des Begreifens liegt. »Denn der Gott, sofern er nur Ende ist, wie er in der rein rationalen Philosophie nur Ende seyn kann, der Gott, der keine Zukunft hat, der nichts anfangen kann, der bloß als Finalursache, auf keine Weise Princip, anfangende, hervorbringende Ursache seyn kann, ein solcher Gott ist doch offenbar nur […] dem Wesen nach Geist, also in der That nur substantieller Geist […]. Auch bei Hegel konnte das Absolute doch nur substantieller Geist seyn, […] absoluter Geist, aber doch bloß dem Wesen nach, denn wie sollte wirklicher Geist seyn, was von dem Ende, an das es gesetzt ist, nicht hinweg Dietrich Benner, Theorie und Praxis. Systemtheoretische Betrachtungen zu Hegel und Marx (1966), 124 ff.

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kann, das nur die Funktion hat, die vorhergehenden Momente alle unter sie als alles Beschließendes aufzunehmen, aber nicht selbst Anfang und Princip von etwas zu seyn.« (X, 155) Es zeigt sich also am Ende des gesamten Systems Hegels, was in ihm schon von Anfang an angelegt war: Dieses System kann nichts Existierendes außer sich anerkennen, es kennt nur die Wirklichkeit, die sie in ihrer allgemeinen Begrifflichkeit festzuhalten vermag. Daher ist auch alles Werden nur Schein, denn es ist nur ein Prozessgeschehen des Begriffs, den die Dialektik vollzieht. Dies zeigt sich wohl am deutlichsten dort, wo Hegel im Glauben, das Höchste zu sagen, bekennt, dass der Geist Gottes nichts anderes sein könne als die Erkenntnis Gottes durch die Menschen. So beschließt Schelling sein Hegel-Kapitel in der Vorlesung Zur Geschichte der neueren Philosophie mit einer Besprechung eines Hegel-Zitats: »Gott ist zwar schon an sich […] das Erste, das Absolute, aber um sich selbst bewußt zu seyn, entäußert er sich, stellt er sich die Welt als ein anderes entgegen, um von der tiefsten Stufe der Entäußerung, noch immer zwischen Bewußtseyn und Unbewußtseyn schwebend, zum Menschen aufzusteigen, in dessen Gottesbewußtseyn er sein eignes hat. Denn das Wissen des Menschen, das Wissen, das der Mensch von Gott hat, ist das einzige, das Gott von sich selbst hat«. (Zit. X, 160) 44

5.5 Zusammenfassender Kommentar V Von der Freiheits-Problematik führt der Weg konsequent zur Geschichts-Problematik weiter, der sich Schelling folgerichtig in seinen Weltalter-Entwürfen ab 1811 zuwendet. Wiederum ist es nicht so sehr die Menschheitsgeschichte, die im Vordergrund seiner Fragestellung steht, sondern die Konstitution der Geschichte, oder genauer: die Erschaffung der geschichtlichen Zeit, um die die philosophische Klärungsarbeit Schellings kreist. Wenn nicht mehr nur wesenslogisch nach der Strukturfolge von Natur und ideeller Welt gefragt wird, sondern nach der geschichtlichen Folge und ihrem Sinn, so werden wir zunächst in der Frage nach den Wurzeln der Geschichte auf eine Vgl. Hegel, Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften, 10, 374: »Gott ist nur Gott, insofern er sich selber weiß; sein Sichwissen ist ferner sein Selbstbewußtsein im Menschen und das Wissen des Menschen von Gott, das fortgeht zum Sichwissen des Menschen in Gott.«

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Zusammenfassender Kommentar V

tief zurückreichende Menschheitsgeschichte zurückverwiesen, aber ihr voraus liegt eine noch viel tiefer zurückliegende Naturgeschichte, doch dieser liegt unbegreifbar voraus die Entstehung des stellaren oder siderischen Universums. Aber irgendwann stößt unser Zurückgehen zu den Anfängen unserer geschichtlichen Zeit an eine absolute Grenze, hinter die es kein zeitliches Zurück mehr gibt und der doch etwas vorausliegen muss. Dies ist die Erschaffung der Welt und mit ihr der Anfang der Zeit. Die Erschaffung der Zeit kann nur von der Zeitlosigkeit der Ewigkeit her gedacht werden, die in Gott liegt, und zwar als ein Akt, durch den Gott etwas von seiner Ewigkeit der geschichtlichen Zeit als Vergangenheit voraussetzt, obwohl diese selbst niemals zeitlich war. Ebenso verhält es sich mit der Zukunft – wir können den Gedanken der geschichtlichen Zukunft ins Unendliche hinausschieben, irgendwann stoßen wir an eine Grenze, über die hinaus eine geschichtliche Zukunft nicht mehr denkbar ist und doch noch etwas folgen muss, nicht zeitlich, sondern grundsätzlich: Und das kann nur die Ewigkeit sein, in der Gott »alles in allem« sein wird. Um also die geschichtliche Zeit als geschichtliche Folge von Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft denken zu können, müssen wir die von Ewigkeit zu Ewigkeit gesetzten Weltalter einer Vergangenheit vor der geschichtlichen Zeit und einer Zukunft nach ihr denken, denn anders kann die geschichtliche Zeit mit ihrer Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft nicht als Sinnzusammenhang verstanden werden. Diesen von der Ewigkeit her gespannte Bogen von der Vergangenheit vor aller Zeit über die geschichtliche Zeit als Gegenwart bis zur Zukunft nach aller Zeit nennt Schelling die »Weltalter«, wobei er in seinen für den Druck bearbeiteten Entwürfen nicht über das Bedenken des Weltalters der »Vergangenheit« vor aller Zeit hinauskommt. Schelling ist sich dabei bewusst, dass er hier etwas versucht, was in dieser Form eigentlich gar nicht geht, denn um von der Vergangenheit vor aller Zeit berichten zu können, bedient er sich einer geschichtlichen Erzählweise, die er jedoch sogleich wieder als geschichtliche widerrufen muss. Die Folge in der Ewigkeit Gottes, von der da die Rede ist, kann zeitlich nicht gemeint sein. Gleichzeitig kann aber von dieser Vergangenheit vor aller Zeit nicht in Form einer logischen Folge gesprochen werden, denn dann könnte nicht mehr von Gottes Freiheit zur Schöpfung und Sinnstiftung für die Schöpfung die Rede sein, oder anders gesagt, es könnte nicht die wirkliche Sinngerichtetheit der geschichtlichen Zeit, für deren Erfüllung wir mitverantwort279 https://doi.org/10.5771/9783495807835 .

Geschichte als Sinnhorizont des Philosophierens (1811–1826)

lich sind, zur Sprache kommen, um die es Schelling im »System der Weltalter« gerade geht. Hierin liegt auch die Ursache für die wachsende Entfremdung von Hegels System der Philosophie. Während Hegel sein System der Philosophie über eine strukturlogische Dialektik des Begreifens der Totalität des Wirklichen zu erfüllen versucht, die sich zugleich als Selbsterkenntnis des Geistes Gottes begreift, wird Schelling in der Weltalter-Philosophie klar, dass eine solche strukturlogische Dialektik weder den wirklichen Naturprozess und schon gar nicht die Geschichte als Aufgegebenheit, in deren Mitgestaltung wir gestellt sind, zu erfassen vermag. Aber der Neuansatz der Weltalter, mit dem Schelling dieser neuen Aufgabenstellung zunächst gerecht zu werden versucht, befriedigt ihn gerade auch in Konfrontation mit der strukturlogischen Strenge der Hegelschen Philosophie zusehends nicht, weshalb er keinen der Entwürfe veröffentlicht. Im ersten Teil seiner Erlanger Vorlesung Über die Natur der Philosophie als Wissenschaft (1821), die sich entschieden gegen die Intention von Hegels Phänomenologie des Geistes (1807) richtet, wendet sich Schelling erstmals wieder der Selbstklärung von Existenz- und Selbstgewissheit des Ichs zu, die er seit 1801 zwar nie ganz abgetan, aber doch als subjektive Propädeutik zur Philosophie herabgestuft hat. Mit dieser erneuten Rückwendung auf die Problemstellung der Selbstklärung des philosophierenden Subjekts werden von Schelling in den kommenden Jahren auch eine Reihe von Fragen aus dem System des transzendentalen Idealismus (1800) wieder aufgegriffen, die in den unmittelbar vorausgehenden Denkepochen der unmittelbaren Thematisierung des Absoluten oder Gottes in den Hintergrund gedrängt waren. Ausdrücklich revidiert Schelling den tragenden Grundgedanken seiner Frühphilosophie, dass es sich bei der intellektuellen Anschauung um die Identität von Existenz- und Selbstgewissheit, von Sein und Denken handelt. In dieser Beziehung gibt Schelling Hegels Kritik am unmittelbaren Einsatz bei einer absoluten Identität recht, aber nur um gleich darauf seinen Widerspruch gegen Hegels Zielsetzung der Phänomenologie und der damit vorbereiteten Gesamtkonzeption des Systems der Philosophie einzubringen. Die Momente des Denkens und Seins, die jeder von uns in sich trägt, stellen keine unmittelbare Identität dar, sondern einen permanenten Widerstreit und »Umtrieb« im Ich, die aber nicht dadurch philosophisch bewältigt werden, dass sie denkend in immer weitere Horizonte der Allgemeinheit der 280 https://doi.org/10.5771/9783495807835 .

Zusammenfassender Kommentar V

»Vernunft« und des »Geistes« aufgehoben werden, bis schließlich das subjektive Bewusstsein – sich selbst aufopfernd – sich ins »absolute Wissen« aufhebt, wie dies Hegel in der Phänomenologie darlegt. Ganz im Gegenteil muss das Denken begreifen, dass es niemals denkend sein eigenes Existieren und das Existieren überhaupt einzuholen vermag, denn indem es dieses denkend vergegenständlicht, wird das Existieren seiner Subjektivität und Freiheit beraubt. Insofern muss das Denken als Wissen-Wollendes gerade umgekehrt in einer freien und entschiedenen Ekstase der Selbstzurücknahme sich dem Existieren gegenüber zurücknehmen, um so der Subjektivität des Existierens, in der es selbst mit verankert ist, ansichtig werden zu können. Das »Ich bin« kann nicht denkend begriffen werden, und schon gar nicht dadurch, dass es ins Selbstbegreifen des Geistes aufgehoben wird, sondern nur in der Selbstzurücknahme des Denkens kann die Subjektivität des existierenden »Bin«, das auch das Denken trägt, zum Vorschein kommen. So gewinnt Schelling nun eine klarere Umschreibung des Ausgangspunkts seines eigenen Philosophierens, wie dieser ihm immer schon vorschwebte, ohne dass er ihn schon befriedigend fassen konnte. Die grundlegenden Motive, die ihn nun zur Neufassung seiner Philosophie bewegen, entfaltet Schelling in seiner Vorlesung Zur Geschichte der neueren Philosophie, einer Problemdiskussion, die bei Descartes, Spinoza und Leibniz beginnt, über Kant und Fichte und sein eigenes System des transzendentalen Idealismus voranschreitet, um schließlich zu gipfeln in der kritischen Konfrontation seines eigenen Systems eines Ideal-Realismus aus den ersten Jahren des 19. Jahrhunderts mit Hegels in der Wissenschaft der Logik fundierten philosophischen System, die trotz eines gemeinsamen Anliegens in extrem andere Richtungen auseinanderlaufen. Mit der Vorlesung Zur Geschichte der neueren Philosophie eröffnet Schelling einen philosophiegeschichtlichen Zugang zu dem, was wir im Nachhinein seine »Spätphilosophie« nennen, die in ihrer Zweigliedrigkeit einer negativen und positiven Philosophie Schellings grundlegenden Gegenentwurf zu Hegels monistischer Dialektik des Geistes darstellt.

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6. Das Denken des Existierens – Das Spätwerk (1827–1854)

6.1 Die glanzvollen Jahre in München und Berlin – das Alterswerk Nach dem Tod von Maximilian I. König von Bayern besteigt sein Sohn Ludwig I. (1786–1868) 1825 den Thron und eine seiner ersten Entscheidungen gilt der Auflösung der Landesuniversität in Landshut und ihrer Eröffnung 1826 in der Residenz- und Landeshauptstadt München. Die Universität soll von Grund auf erneuert werden und der Residenzstadt München einen neuen intellektuellen Glanz verleihen. Seit er als Kronprinz 1807 Schellings Festrede Über das Verhältnis der bildenden Künste zu der Natur gehört hat, ist er ganz und gar für Schelling eingenommen und so steht für ihn fest, dass Schelling nach München zurückgeholt werden müsse. Bei den Berufungsverhandlungen ziert sich Schelling diesmal nicht lange, sondern sagt sein Kommen zu, erbittet sich aber ein Jahr Beurlaubung bis zum Wintersemester 1827, um sein Werk System der Weltalter fertigstellen zu können. Im Frühjahr 1827 wird Schelling vom König zum Generalkonservator der wissenschaftlichen Sammlungen und zum Präsidenten der Bayerischen Akademie der Wissenschaften ernannt. Am 25. August hält Schelling seine Antrittsrede als neuer Präsident der Bayerischen Akademie der Wissenschaften und am 24. September 1827 die Festrede zum Geburtstag des Königs Ludwig I. Die Antrittsrede wird trotz ihres festlichen Charakters und ihrer rhetorischen Brillanz von vielen älteren Mitgliedern der Akademie als ein Affront verstanden. Schelling erwähnte seinen Vorgänger Friedrich Heinrich Jacobi, der sich 1812 von seinem Amt zurückgezogen hat und 1819 verstorben war, mit keinem Wort und mokiert sich darüber, dass die wissenschaftliche Arbeit an der Akademie durch die lange Zeit der Vakanz des Präsidentenamtes gelitten habe. Seine Antrittsvorlesung in der Universität am 26. November 1827 wird dagegen vor allem von den Studierenden mit großem Jubel aufgenommen, in ihr hat Schelling die Freiheit des Denkens als Aufgabe der 282 https://doi.org/10.5771/9783495807835 .

Die glanzvollen Jahre in München und Berlin – das Alterswerk

Philosophie gerühmt »[…] es ist einmal ihre Natur, auf die Gipfel des Denkens sich zu erheben, und wo sie durch direkten oder indirekten Zwang gehemmt wird, gleicht sie einem gefangen gehaltenen Adler, dem seine wahre Heimath, die Felsenspitze, verwehrt ist.« 1 Viele Studierende aus allen deutschen Landen, aber auch aus dem Ausland, vor allem von Frankreich und Russland, pilgern nach München, um Schelling zu hören. Ohne Zweifel ist Schelling in den nächsten Jahren das angesehenste und einflussreichste Mitglied des Kollegiums sowohl der Universität als auch der Akademie der Wissenschaften. Unter dem Vorsitz des Sektionschefs für Kirche und Unterricht Eduard von Schenk (1788–1841), der auch die Berufungsverhandlungen mit Schelling geführt hat, wird Schelling zum Mitglied der Kommission für die Reform des gesamten Bildungsplans in Bayern ernannt, in der sich Schelling vehement für die klassische Bildung an den Schulen sowie für die akademische Freiheit an den Universitäten einsetzt. Für seine hohen Ansprüche, aber auch sein offenes Eintreten für berechtigte Reformforderungen bekannt, genießt Schelling hohes Ansehen unter den Studenten. Als 1830 die revolutionären Unruhen aus Paris auf die Studenten in München übergreifen und es zu mehrtägigen blutigen Zusammenstößen kommt, so dass die bayerische Regierung nicht nur ein härteres militärisches Vorgehen gegen die Studenten beschließt, sondern auch die Schließung der Universität in Erwägung zieht, gelingt es Schelling in einer dramatischen Rede am 29. Dezember 1830, die zusammengerufenen Studenten umzustimmen. Er zeigt Verständnis für ihre Anliegen, beschwört sie aber, sich nicht in einen blutigen Kampf einzulassen. Es gelingt Schelling, die Studenten zu überzeugen, dass sie sich in der kommenden Nacht gänzlich von der Straße zurückziehen. Ein weiteres Blutvergießen kann dadurch abgewehrt und die Schließung der Universität verhindert werden, aber nicht verhindern kann Schelling, dass in den kommenden Jahren schrittweise die liberalen Kräfte in der Regierung und an der Universität zurückgedrängt werden und sich nun auch in Bayern – wie schon vorher in Österreich und Preußen – die politische als auch die klerikale Reaktion durchzusetzen beginnen. In München hält Schelling seine Vorlesung Zur Geschichte der neueren Philosophie, die er als eine Hinführung zu seiner gegenwärtigen Philosophie versteht und neben Abgrenzungen von Fichte, Hegel und Jacobi auch Selbstdarstellungen seiner eigenen früheren 1

Xavier Tilliette, Schelling (2008), 330.

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Das Denken des Existierens – Das Spätwerk (1827–1854)

Positionen beinhaltet. Hegel, der seit 1818 in Berlin schrittweise ebenfalls zu dem Philosophen in den deutschen Landen aufgestiegen ist, wird von Schelling nun immer mehr als philosophischer Gegner begriffen. Schüler des jeweils einen hinterbringen dem jeweils anderen die Äußerungen, die sie übereinander und gegeneinander äußern, was die Gegnerschaft bis ins Persönliche hinein anheizt. Zwar treffen sich Hegel und Schelling im Herbst 1829 nochmals zufällig in Karlsbad und tauschen freundschaftlich Jugenderinnerungen aus, aber im Philosophischen besteht eine abgrundtiefe Kluft zwischen ihnen, die nicht mehr überbrückt werden kann. Nach Hegels Tod am 14. November 1831 werden Schellings ablehnende Äußerungen über Hegels Philosophie sogar noch schärfer und erst wieder etwas milder, als er selbst 1841 nach Berlin berufen wird. Aber immer geht es bei dieser Gegnerschaft um das philosophische Ganze und nicht etwa nur um persönliche Eitelkeiten, wie oft unterstellt wird. Während Schelling im ersten Münchner Semester nochmals eine Vorlesung System der Weltalter ankündigt, verschiebt er den Akzent seiner kommenden Hauptvorlesung dahingehend, dass er sie ab Anfang der 30er Jahre als Grundlegung der positiven Philosophie fortführt, zu der neben entsprechenden Grundlegungen auch die Philosophie der Mythologie und die Philosophie der Offenbarung gehören. Schelling-Forschern ist es zu verdanken, dass in den letzten Jahrzehnten des 20. Jahrhunderts Manuskripte und Vorlesungsmitschriften entdeckt und publiziert werden konnten, die uns eine Rekonstruktion der Philosophie Schellings aus den Münchner Jahren erlauben: Hierzu gehören vor allem die von Walter E. Ehrhart aufgefundene Abschrift Einleitung in die Philosophie (1830), weiterhin die ebenfalls von Walter E. Ehrhardt in zwei Bänden herausgegebene Urfassung der Philosophie der Offenbarung (1832) und schließlich die von Horst Fuhrmans edierte Mitschrift der Vorlesung Das System der positiven Philosophie in seiner Begründung und Ausführung vom Wintersemester 1832/33 und Sommersemester 1833. 2 1833 werden Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling zusammen mit Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher und dem Rechtsgelehrten

Schelling, Grundlegung der positiven Philosophie. Münchner Vorlesung WS 1832/ 33 und SS 1833 (1972); Schelling, Urfassung der Philosophie der Offenbarung (1992); Schelling, Einleitung in die Philosophie (1989). – Siehe dazu Holger Zaborowski/Alfred Denker (Hg.), System – Freiheit – Geschichte. Schellings Einleitung in die Philosophie von 1830 im Kontext seines Werkes (2004).

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Die glanzvollen Jahre in München und Berlin – das Alterswerk

Friedrich Carl von Savigny zum Ritter der französischen Ehrenlegion und zum Korrespondierenden Mitglied der Pariser Akademie der Wissenschaften ernannt. Obwohl Schelling ab 1835 die Ehre zuteilwird, dem Kronprinzen Maximilian, der 1848 Maximilian II. König von Bayern wird, in unregelmäßigen Kolloquien Privatunterricht in Philosophie zu erteilen, der später nach Schellings Berufung nach Berlin sogar noch brieflich fortgesetzt wird 3, verschlechtert sich das politische Klima in Bayern insgesamt und so auch an der Münchner Universität sowie in der Bayerischen Akademie der Wissenschaften zusehends. Unter dem ultramontanen Innenminister Karl Abel siegt vollends eine reaktionäre Bildungspolitik, die sich offen gegen alle protestantischen und liberalen »Nordlichter« wendet und die der katholischen Kirche wieder mehr Mitspracherecht einräumt. Dies erleichtert es Schelling, zum Wintersemester 1841 den an ihn ergehenden Ruf an die Universität Berlin anzunehmen. Schon einmal, im Jahr 1834, haben Gelehrte um Christian Karl Josias von Bunsen und Alexander Freiherr von Humboldt versucht, mit Hilfe des Kronprinzen und späteren Königs Friedrich Wilhelm IV. von Preußen Schelling als Nachfolger von Hegel an die Universität Berlin zu holen, damals aber gab es unter dem preußischen Kultusminister Karl Freiherr von Stein zum Altenstein eine von Oberregierungsrat Johannes Schulze geführte Lobby, die fast ausschließlich Hegelianer bevorzugte, so wird Georg Andreas Gabler zum unmittelbaren Nachfolger von Hegel berufen. Erst unter der Regentschaft von König Friedrich Wilhelm IV. von Preußen wird ab 1840 unter dem Kultusminister Johann Albrecht Friedrich von Eichhorn die einseitige Vorherrschaft der Hegel-Schule an den Universitäten Preußens gebremst und generell wieder eine liberalere Bildungspolitik begonnen. Ein erstes Zeichen in dieser Richtung kann im ausdrücklichen Wunsch von König Friedrich Wilhelm IV. gesehen werden, Schelling an die Universität von Berlin zu berufen. Nach außen hin wird die Berufung Schellings als Nachfolge Hegels stilisiert, doch ist es im Grunde die durch den frühen Tod des Rechtsphilosophen und Hegel-Schülers Eduard Gans freigewordene Professur, die Schelling angeboten wird. Zunächst beginnt ein großes Tauziehen der beiden Königshäuser, die mehrfach miteinander verwandt sind, denn Ludwig I. König von Bayern und sein Sohn Kronprinz Maxi3 Walter E. Ehrhardt, Schelling Leonbergensis und Maximilian II. von Bayern. Lehrstunden der Philosophie (1989).

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Das Denken des Existierens – Das Spätwerk (1827–1854)

milian wollen Schelling nicht so einfach ziehen lassen. Schließlich wird eine geschickte Lösung gefunden, die es Schelling ermöglicht, jederzeit wieder nach Bayern zurückzukehren. Aber einmal in Berlin angekommen und etabliert, kehrt Schelling nicht mehr nach Bayern zurück. Stattdessen sucht Kronprinz Maximilian auch noch nach 1848 als König von Bayern seinen philosophischen Lehrer Schelling in Berlin und an diversen Kurorten mehrfach auf. Zu jener Zeit ist Berlin eine Hochburg des Hegelianismus, sowohl der Alt- und Rechtshegelianer als auch der Jung- und Linkshegelianer. Wobei es die etablierten Philosophie- und Theologieprofessoren der Rechtshegelianer sind, die Hegels Werk zu kanonisieren versuchen. Sie gründen nach dem Tode Hegels den »Verein der Freunde des Verewigten«, der von 1832 bis 1845 aus Aufzeichnungen und Vorlesungsmitschriften die Werke Hegels in der uns heute noch bekannten, editorisch höchst fragwürdigen Form zusammengestellt und herausgegeben haben, während die Junghegelianer von David Friedrich Strauß und Ludwig Feuerbach über Bruno Bauer und Arnold Ruge bis hin zu Moses Heß und Karl Marx Hegels Philosophie kritisch weiterzuentwickeln versuchen. So sehr die Schulrichtungen gegeneinanderstehen, in der Berufung Schellings nach Berlin sehen sie beide ein Sakrileg. So schreibt der Theologe und Alt-Hegelianer Hermann Friedrich Wilhelm Hinrichs aus Halle mit Anspielung auf ein Bonmot von Hegel aus der Phänomenologie des Geistes: »Die Berufung Schellings ist Hohn und Schelte auf den geschmähten Hegel. […] Sicherlich hat Schelling in München abermals seine alte Pistole geladen, um in Berlin damit wieder einen nach Knalleffect berechneten Schuss gegen die Hegelsche Philosophie zu thun. Natürlich mit dem alten Schrot und Korn Subject-Object gegen das vermeinte Hegelsche grosse Alles oder grosse Grän.« 4 Und mit noch schärferer Kritik tritt Arnold Ruge hervor, der sich noch drei Jahre zuvor bei Schelling beworben hat, ihm bei der Herausgabe seiner Werke behilflich zu sein: »Die Blamage ist kläglich und wird sehr gründlich werden, wenn die Hegelianer die Gelegenheit gut auskaufen […]. Ich hoffe nicht, daß hier das unglückliche Gerede von Pietät Platz greifen wird. Schellings Charakter verdient keine Pietät, und seine Richtung erfordert wissenschaftliche

4 Xavier Tilliette, Schelling (2008), 399 f. – dort fälschlich Gustav Hinrichs zugeschrieben.

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Die glanzvollen Jahre in München und Berlin – das Alterswerk

Negation bis auf den Tod. Er ist ein unverschämter Revenant und der eklatanteste Abfall von der Philosophie überhaupt.« 5 Die Antrittsvorlesung des 66-jährigen Schelling in Berlin am 15. November 1841 – fast auf den Tag genau 10 Jahre nach Hegels Tod – wird als sensationelles Ereignis wahrgenommen, zu dem nicht nur die Professoren und Studenten von Berlin zusammenströmen, sondern zu dem auch viele Neugierige von weither angereist kommen. Der Hörsaal ist bis auf den letzten Stehplatz voll, die Hörer stehen auf den Gängen und vor den geöffneten Fenstern. Im Auditorium sitzen neben vielen anderen Professoren und Regierungsbeamten der Naturforscher Alexander Freiherr von Humboldt, der Naturphilosoph und alte Weggefährte Henrik Steffens, der Theologe Daniel Amadeus Neander, der Rechtsgelehrte Friedrich Carl von Savigny, der Historiker Leopold von Ranke, der Philosoph Friedrich Adolf Trendelenburg, aber auch unzählige junge Wissenschaftler und Studierende wie Sören A. Kierkegaard, Michail A. Bakunin, Jacob Burckhardt und Friedrich Engels. Schelling eröffnet mit versöhnlichen Tönen und spannt vor den Hörern eine große Vision der Aufgabe einer philosophia perennis aus: »Ich will nicht Wunden schlagen, sondern die Wunden heilen, welche die deutsche Wissenschaft in einem langen, ehrenhaften Kampfe davongetragen, nicht schadenfroh die vorhandenen Schäden aufdecken, sondern sie wo möglich vergessen machen. Nicht aufreizen will ich, sondern versöhnen, wo möglich als ein Friedensbote treten in die so vielfach und nach allen Richtungen zerrissenen Welt. Nicht zu zerstören bin ich da, sondern zu bauen, eine Burg zu gründen, in der die Philosophie von nun an sicher wohnen soll«. 6 In Berlin hält Schelling im Wesentlichen die Vorlesungen, die er auch schon in München vorgetragen hat: Philosophie der Offenbarung, Philosophie der Mythologie, Die neuere Philosophie seit Cartesius in ihrem Zusammenhange und Fortschritt. Aber sie treffen hier auf eine Hörerschaft, die völlig andere philosophische Themenstellungen gewohnt sind – nicht nur von Hegel und seiner Schule, sondern auch von Schleiermachers Richtung der Theologie und Philosophie her. Für die einen war Schellings Philosophie zu theologisch und für die Theologen waren seine Vorlesungen zu spekulativ-phiManfred Frank (Hg.), Schelling: Philosophie der Offenbarung 1841/42 (1977), Anhang II, 421. 6 Xavier Tilliette, Schelling (2008), 401 f. 5

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Das Denken des Existierens – Das Spätwerk (1827–1854)

losophisch. Nur wenige erkennen das Besondere des Ansatzes von Schelling. So schreibt Sören Kierkegaard über die zweite Vorlesung vom 22. November 1841: »Ich bin so froh, Schellings zweite Stunde gehört zu haben – unbeschreiblich […]; als er das Wort ›Wirklichkeit‹ nannte, vom Verhältnis der Philosophie zur Wirklichkeit, da hüpfte die Frucht des Gedankens in mir vor Freude wie in Elisabeth. […] Hier kann vielleicht Klarheit kommen.« 7 Doch schon Ende Februar 1842 ist Kierkegaard von Schellings weiteren Ausführungen maßlos enttäuscht: »Schelling salbadert ganz unerträglich. […] Ich bin zu alt, um Vorlesungen zu hören, ebenso wie Schelling zu alt ist, um sie zu halten. Seine ganze Potenzlehre bekundet die höchste Impotenz.« 8 Wie sehr Schellings Position missverstanden wird, zeigen die Pamphlete des jungen Soldaten Friedrich Engels, der sich damals noch ganz als Parteigänger von Hegels absoluten Idealismus versteht und daher im Schrei des Entsetzens endet, Schellings Philosophie laufe auf einen Materialismus hinaus: »Am meisten zu bedauern ist übrigens Schelling wegen des unglücklichen Mißverständnisses in Beziehung auf die Existenz. […] Es ist hier nicht der Ort, gegen ihn zu beweisen, daß die Existenz allerdings in den Gedanken fällt, das Sein dem Geiste immanent ist und der Grundsatz aller modernen Philosophie, das cogito, ergo sum, nicht so im Sturm umgerannt werden kann«. 9 Bedenkt man, dass Engels spätestens zwei Jahre danach im Gefolge von Karl Marx sich selber entschieden als Materialist versteht, so kann man ermessen, welche Synergien durch diese Missverständnisse verlorengingen. Bei all den vielen alten und neuen Feinden, die Schelling in Berlin entgegentreten – beispielsweise der Essayist und Journalist Karl August Varnhagen von Ense –, ist doch die Schar seiner alten und neuen Anhänger immer noch beachtlich. Besonders eine ganze Reihe russischer Studenten – allen voran Michail Bakunin – gehören zu den Verehrern Schellings aus der Zeit seiner Berliner Vorlesungen. Manfred Frank (Hg.), Schelling: Philosophie der Offenbarung (1977), 452. Kierkegaard spielt hier an auf die neutestamentliche Erzählung der Begegnung der schwangeren Maria mit Elisabeth, die Johannes den Täufer in sich trägt. 8 Manfred Frank (Hg.), Schelling: Philosophie der Offenbarung (1977), 456. 9 Friedrich Engels, Schelling über Hegel (1841), MEW 41, 169. Vgl. auch die anonym veröffentlichten Schriften von Friedrich Engels, Schelling und die Offenbarung. Kritik des neuesten Reaktionsversuchs gegen die freie Philosophie (1842) und Schelling, der Philosoph in Christo, oder die Verklärung der Weltweisheit zur Gottesweisheit (1842), in: Karl Marx/Friedrich Engels, Werke (MEW) 41, 173 ff. 7

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Die glanzvollen Jahre in München und Berlin – das Alterswerk

Den größten Schaden fügt ihm Heinrich Eberhard Gottlob Paulus zu, sein ehemaliger Förderer und inzwischen intimster Feind seit Würzburger Tagen. Paulus, der seit 1811 in Heidelberg Theologie lehrt, hat sich vom Berliner Theologen und Hegelianer Philipp Konrad Marheineke eine mitstenographierte Nachschrift von Schellings erster Vorlesung in Berlin besorgen lassen, die er polemisch kommentiert und veröffentlicht: Die endlich offenbar gewordene positive Philosophie der Offenbarung oder Entstehungsgeschichte, wörtlicher Text, Beurteilung und Berichtigung der v. Schellingschen Entdeckung über Philosophie überhaupt, Mythologie und Offenbarung des dogmatischen Christentums im Berliner Wintercursus von 1841–42, der allgemeinen Prüfung vorgelegt v. Dr. H. E. G. Paulus (1843). 10 Diese Veröffentlichung ist ein unglaublich harter Schlag für Schelling, der seit drei Jahrzehnten nichts von seinen philosophischen Grundlegungen herausgegeben hat, da er meint, sie noch weiter verbessern und ergänzen zu müssen. Nun wird die nicht autorisierte Mitschrift einer seiner Vorlesungen, noch dazu mit bissigen Bemerkungen und verzerrenden Kommentaren versehen, als sein Text veröffentlicht und in den Schmutz gezogen. Gegen diese perfide und gegen alle Regeln des Anstands und der Sitte verstoßende Veröffentlichung leitet Schelling sogleich rechtliche Schritte ein, aber zum allgemeinen Entsetzen – Schellings und der Regierung – verliert er die langwierigen Prozesse durch alle drei gerichtlichen Instanzen hindurch, da es damals noch kein ausreichendes Urheberrecht gibt. Erst aufgrund dieses und analoger Fälle wird in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts ein differenziertes Urheberrecht für ganz Deutschland eingeführt. Tief verletzt und gekränkt beendet Schelling zum Ende des Sommersemesters 1846 im 71. Lebensjahr seine Vorlesungen an der Universität Berlin. Weiterhin hält er jedoch Vorträge vor der Akademie der Wissenschaften zu Berlin bis 1852. Einige dieser Akademievorträge werden auf Schellings Wunsch vom Sohn in die Darstellung der reinrationalen Philosophie als Philosophische Einleitung in die Philosophie der Mythologie aufgenommen bzw. dieser angefügt (XI, 253 f.). Mit der rein-rationalen oder negativen Philosophie versucht Schelling eine letzte Lücke seiner Spätphilosophie zu schließen, denn aufbauend auf eine transzendentale Prinzipienlehre, die die Bedingungen der Möglichkeit aufklärt, das Sein denken zu können, soll 10

Manfred Frank (Hg.), Schelling: Philosophie der Offenbarung (1977).

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Das Denken des Existierens – Das Spätwerk (1827–1854)

die Philosophie in zwei Strängen weiterentwickelt werden: der negativen Philosophie oder rein-rationalen Vernunfterkenntnis, die eine Naturphilosophie, eine Geschichtsphilosophie und die Thematisierung des Absoluten umfasst, sowie daneben der positiven Philosophie, durch die der Mensch sich in die Sinnverwirklichung seiner geschichtlichen Existenz gerufen erfährt. Mit aufmerksamem Interesse, aber ohne zustimmendes Engagement verfolgt Schelling in Berlin die revolutionären Ereignisse vom März 1848. 11 In Erinnerung an die Begeisterung mit der er und die übrigen Studenten im Tübinger Stift nahezu sechzig Jahr zuvor die Nachrichten von der Französischen Revolution aufnahmen und den Freiheitsbaum umtanzend die Marseillese sagen, spricht er nun davon, dass die liberal-bürgerlichen Revolutionäre nicht einmal ein eigenes Lied haben. Schelling steht Reformen keineswegs ablehnend gegenüber, ganz im Gegenteil, aber er glaubt nicht daran, dass durch politische Umwälzungen das gesellschaftliche Zusammenleben verbessert werden könne, vielmehr hängt die Emanzipation der Menschen von ihrer geistigen Freiheit ab. Schelling ist mehr als skeptisch, dass eine neue konstitutionelle Monarchie für Gesamtdeutschland eine Erneuerung bringen könne. In Bayern hat Schelling in den ersten drei Jahrzehnten des 19. Jahrhunderts erlebt, wie schwer es den liberal-fortschrittlichen Königen und ihren Regierungen fiel, Reformen gegen die Kirche und die von ihr beherrschten Mehrheit der konservativen Bevölkerung durchzusetzen. Einen Fortschritt zu Freiheit, Gleichheit und Solidarität erhofft sich Schelling daher nicht von einer politischen Revolution, sondern über das Freiwerden der Menschen durch eine »philosophische Religion«. In den letzten Jahren seines Lebens erlebt Schelling mit seiner Frau Pauline ein reiches gesellschaftliches Leben, freut sich über die erfolgreiche Karriere und die guten Partien seiner Kinder und an der Geburt der Enkelkinder und fährt häufig zu Kuraufenthalten nach Karlsbad, Bad Pyrmont und Wilhelmshöhe bei Kassel. Bei einem Kuraufenthalt in Bad Ragaz in der Schweiz ist er am 20. August 1854 gestorben. Seine Frau stirbt schon wenige Monate danach am 13. Dezember 1854 in Gotha. Auf den Grabstein in Bad Ragaz lässt Maximilian II. König von Bayern die Worte setzen: »Dem ersten Denker Deutschlands / Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling / Geheimrath Siehe Schelling, Das Tagebuch 1848 (1990) sowie die Einleitung dazu: Hans Jörg Sandkühler, »Positive Philosophie und demokratische Revolution« (1990).

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»Die negative Philosophie«

und Professor der Philosophie« und sieben Jahre danach lässt König Maximilian II. zu seinem eigenen 50. Geburtstag 1861 eine Statue von Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling in München enthüllen.

6.2 »Die negative Philosophie« »Die Frage, über welche ich heute zu sprechen beabsichtige, […] bezieht sich auf die sogenannten ewigen oder nothwendigen Wahrheiten, insbesondere auf die Quelle derselben […]. Zufälligkeit (contingentia) bezieht sich stets nur auf die Existenz der Dinge, zufällig ist die hier, an diesem Ort oder jetzt, in diesem Augenblick, existirende Pflanze, nothwendig aber und ewig ist die Wesenheit der Pflanze […]. Hieraus erhellt von selbst, daß die essentiae rerum auch dasselbe sind mit den mehr oder weniger platonisch gedachten Ideen. […] Denn es handelt sich hier überhaupt nicht um das uns, sondern das an sich Mögliche […]. Angenommen nun aber, was im Allgemeinen als möglich anzunehmen ist und nie aufgegeben werden darf, daß von der höchsten Vernunftidee bis zur Pflanze als nothwendigem Moment derselben ein stetiger Fortschritt zu finden sey: so ist die Pflanze in diesem Zusammenhang nicht Zufälliges mehr, sondern selbst eine ewige Wahrheit […]. [E]s mußte also ein vom göttlichen Willen unabhängige Quelle derselben anerkannt werden und ebenso mußte es etwas vom göttlichen Willen Unabhängiges seyn worin die Möglichkeiten der Dinge ihren Grund hatten.« Schelling, Über die Quelle der ewigen Wahrheiten, 1850 (XI, 576 ff.)

Das Spätwerk der Münchner und Berliner Jahre Seit jeher wird die Spätphilosophie Schellings aus den Münchener Jahren von 1827–1840 und aus den Berliner Jahren von 1841–1854 als eine Einheit genommen. Dazu hatte bereits der Sohn Karl Friedrich August Schelling als erster Herausgeber der Sämtlichen Schriften beigetragen, indem er, sich auf Hinweise aus dem Nachlass seines Vaters berufend, Vorlesungsmanuskripte und Akademievorträge aus beiden Perioden ungeschieden zu den jeweils zwei Bänden der Philosophie der Mythologie 12 und der Philosophie der Offen12

Bei der Philosophie der Mythologie stört besonders, dass zwischen die »Historisch-

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Das Denken des Existierens – Das Spätwerk (1827–1854)

barung 13 zusammenstellte. Hinzu kommen weitere Teilstücke aus verschiedenen Münchener und Berliner Vorlesungen, die in den Band X aufgenommen wurden. 14 Obwohl Horst Fuhrmans durch seine jahrzehntelangen Forschungen in die Abfolge und Entwicklung von Schellings Spätphilosophie in den vierzehn Münchener und den sechs Berliner Vorlesungs-Jahren durchaus klärende Aufhellung brachte 15, besteht in der Schelling-Forschung bis heute ein Streit über die Gewichtung der negativen und der positiven Philosophie und damit auch über den philosophischen und theologischen Charakter seines Spätwerks. 16 Dabei kommt Walter Schulz das große Verdienst zu, Schellings Spätphilosophie aus einer bloß religionsphilosophischen Rezeption befreit und ihre Bedeutung für die philosophische Grundlagendiskussion erstmals sichtbar gemacht zu haben – ihm und Franz Fischer folge ich weitgehend. 17 Ohne verleugnen zu wollen, dass Schelling auch in diesen letzten insgesamt siebenundzwanzig Jahren seines philosophischen Schaffens präzisierende Klärungen an seinem Spätwerk vorgenomkritische Einleitung in der Philosophie der Mythologie« (XI, 1–252) und die Ausführung der Philosophie der Mythologie (XII), die auf Münchener und Berliner Vorlesungen zurückgehen, noch die »Darstellung der rein-rationalen Philosophie« (XI, 253–572) – als »Philosophische Einleitung in die Philosophie der Mythologie« deklariert – eingeschoben wurde. Im Grunde handelt es sich dabei weitgehend um die letzten Vorträge vor der Akademie der Wissenschaften zu Berlin (1847–1852), die als Einleitungen in die negative oder rein-rationale Philosophie anzusehen sind. 13 Der Philosophie der Offenbarung (XIII und XIV), die im wesentlich auf Münchner Vorlesungen zurückgeht, ist eine Einleitung (XIII, 1–174) aus dem Berliner Wintersemester 1842/43 vorangestellt, die eine der klarsten Einleitungen in die positive oder geschichtliche Philosophie bringt. 14 Darunter die Teilstücke Zur Geschichte der neueren Philosophie und Darstellung des philosophischen Empirismus aus der Münchener Vorlesung Grundlage der positiven Philosophie vom Wintersemester 1837/38 und die Darstellung des Naturprozesses aus dem Berliner Wintersemester 1843/44, die wiederum eine der wichtigsten Zeugnisse von Schellings Konzeption der negativen oder rein-rationalen Philosophie darstellt. 15 Siehe Schelling, Grundlegung der positiven Philosophie (1972). 16 Horst Fuhrmans, Schellings letzte Philosophie (1940) sowie Schellings Philosophie der Weltalter. Schellings Philosophie in den Jahren 1809–1821 (1954). 17 Walter Schulz, Die Vollendung des deutschen Idealismus in der Spätphilosophie Schellings (1955); Franz Fischer, Systematische Untersuchung zum Affinitätsproblem (1956). Siehe auch Michael Theunissen, »Die Aufhebung des Idealismus in der Spätphilosophie Schellings«, in: Philosophisches Jahrbuch 83 (1976); Thomas Buchheim, Eins und Alles. Die Selbstbescheidung des Idealismus in Schellings Spätphilosophie (1992).

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men hat, werden auch wir sein Spätwerk in diesem abschließenden Kapitel als eine systematische Einheit darzustellen versuchen. Der Hauptakzent seiner Philosophie in den Münchener Jahren liegt zweifellos auf der Ausarbeitung der »positiven oder geschichtlichen Philosophie«, die aus dem System der Weltalter hervorgeht, zu dem seit den Erlanger Jahre auch erste Vorlesungen zum Themenkreis der Mythologie gehören. In Erweiterung dazu beginnt Schelling ab 1831/32 die Philosophie der Offenbarung als Hauptstück der positiven Philosophie vorzutragen. In Berlin beginnt Schelling sodann neben den beiden Hauptzyklen zur Philosophie der Mythologie und der Philosophie der Offenbarung mit ihren immer wieder neu ansetzenden Einleitungen zur positiven Philosophie auch mit erneuten Ausführungen zur negativen Philosophie, beispielsweise in der Vorlesung Über die Prinzipien der Philosophie (1843/44) sowie in dem von Schelling als letztem bearbeiteten Manuskript Darstellung der rein-rationalen Philosophie. 18 Der negativen und positiven Philosophie stellt Schelling eine Prinzipienlehre des reinen Denkens voran, an der er – zunächst noch unter etwas anderen Vorzeichen – bereits seit den Weltalter-Fragmenten ab 1815 arbeitet 19 und die einerseits die Funktion einer transzendentalphilosophischen Vorklärung erfüllt und andererseits – nicht im Umfang, aber der Stellung nach – ein Gegenstück zu Hegels Wissenschaft der Logik darstellt. 20

Die Prinzipien des reinen Denkens Mit der Frage: »Was denke ich, wenn ich das Existirende denke?« (X, 303) reiht sich Schelling erneut in die transzendentalphilosophische Tradition seit Kant ein, aber er beschränkt sein Fragen nicht wie Kant in der Kritik der reinen Vernunft auf die Möglichkeiten und Grenzen empirisch-wissenschaftlicher Verstandeserkenntnis, sondern fragt grundsätzlicher nach den Prinzipien des reinen Denkens, durch die unsere Vernunfterkenntnis schlechthin auf das Seiende, das Heinrich Barth, »Die negative und die positive Philosophie«, In: Studia Philosophia XIV (Schelling-Tagung 1954). 19 Siehe Schelling, Weltalter-Fragmente (2002); Schelling, Philosophische Entwürfe und Tagebücher (1809–1813) sowie (1814–1816) (1994 ff.). 20 Wolfdietrich Schmied-Kowarzik, Sinn und Existenz in Schellings Spätphilosophie (1963). 18

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Existierende bezogen ist. Hierin waren sich Schelling und Hegel immer einig, dass eine Klärung der Logik zugleich eine Klärung der Metaphysik bedeutet. Aber gerade deshalb stellt die Analyse der Prinzipien des reinen Denkens nicht ein bloßes Denken des Denkens dar, wie Schelling polemisch gegen Hegel unterstreicht, sondern es ist ein Bedenken des Denkens des Seienden, des Existierenden. »Also ist es nur das Seyende, was das reine Denken wollen kann«. (XI, 295) Schelling sucht – wie die Philosophie seit zweieinhalb Jahrtausenden – nach der Affinität von Denken und Sein, von Sinn und Existenz. Zwar wendet sich das Denken auf sich selbst zurück, verliert aber nicht aus dem Auge, dass es immer Denken von Existierendem ist. Schelling radikalisiert hiermit den Kantischen Ansatz der transzendentalen Rückwendung des Denkens auf die Bedingungen der Möglichkeit empirischer Erkenntnis, da er von vornherein in seine Analyse auch alle Vernunfterkenntnis mit einbezieht. Selbst dort, wo sich das Denken auf sich selbst zurückwendet, bleibt es sich bewusst, als Denken auf Existierendes bezogen zu sein, ist es doch selber ein Existierendes. Es geht also darum im Denken jene Elemente aufzusuchen, mit denen es auf das Seiende bezogen ist. Dieser Rückwendung des Denkens auf sich als Bedenken von Seiendem geht es um die sinnkonstituierenden Elemente vor und in aller Vernunfterkenntnis. Die Elemente des reinen Denkens sind die Bedingungen der Möglichkeit a priori für alles bestimmte Begreifen von Existierenden, für alles wirkliche Wissen. Entgegen Hegels Forderung eines voraussetzungslos beginnenden Denken des Denkens, das sich gleichsam aus dem Nichts allererst zu konstituieren beginnt, betont Schelling, dass die Analyse der Elemente des reinen Denkens des Seienden das Denken in seinem ganzen Reichtum und in der Differenziertheit der Sprache voraussetzt. (XI, 312) Die Analyse der Prinzipien des reinen Denkens des Seienden, des Existierenden, erfolgt – wie Schelling in Anlehnung an Platons Dialektik ausführt – durch eine induktive Selbstklärung, durch eine »Induktion der Erfahrung« des Denkens. »In diesem Sinn also wird nicht zu leugnen seyn, daß die auf das Princip gehende Untersuchung von Erfahrung ausgehen könne«. (XI, 298 f.) »Der unwillkürliche Gebrauch von Ausdrücken, die an bekannte logische Grundsätze erinnern, sagt von selbst, in welchem Gebiet wir uns hier befinden, in dem nämlich, wo die Gesetze des Denkens Gesetze des Seyns sind, und nicht, wie nach Kant so allgemein geglaubt worden, die bloße Form, sondern den Inhalt der Erkenntniß bestimmen, im 294 https://doi.org/10.5771/9783495807835 .

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Vorgebiet der Wissenschaft, die zum Princip nicht wieder die Wissenschaft, sondern nach Aristoteles die Vernunft hat, nicht irgend ein Denken, sondern das Denken selbst, das ein Reich für sich hat, ein Gebiet, das es mit keiner andern Erkenntniß theilt«. (XI, 303) Erst wenn die Prinzipien des Denkens des Seienden in ihrer Vollständigkeit und Notwendigkeit gefunden sind, kann einerseits zur deduktiv oder konstruktiv verfahrenden Vernunftwissenschaft, der negativen oder rein-rationalen Philosophie fortgeschritten werden, an deren Begrenztheit die ganz andere Fragestellung der positiven oder geschichtlichen Philosophie aufbricht. Das im reinen Denken Erste, von dem alle Thematisierung des Seins ausgehen muss, ist das »Subjekt der Existenz«, das Was ist, als Bezugspunkt des Inbegriffs aller möglichen Bestimmungen. »Das Erste, was ich zu denken habe, ist nun unstreitig Subjekt der Existenz, das insofern noch nicht das Seyende ist, sondern nur der Anfang zum Seyn, der erste Anziehungspunkt desselben. Dieses Subjekt der Existenz, noch ohne das Seyn, für sich betrachtet, ist reines Können, etwas, von dem man nicht aussagen kann, daß es Ist, eben weil es das Subjekt der Existenz selbst ist.« (X, 303) Dieses Subjekt des Seins ist die erste und oberste Voraussetzung alles Denkens des Seienden, denn ohne sie ist nichts zu denken, denn es gäbe nichts, worauf sich die Denkbestimmungen beziehen könnten. Doch lässt sich bei diesem Subjekt des Seins als bloßem Seinkönnenden allein nicht stehenbleiben. Dies wird sofort einsichtig, wenn man bedenkt, dass mit dem bisherigen Prinzip nur alles Mögliche gesetzt ist, d. h. nur ein inhaltliches Verhältnis zum All der möglichen Prädikationen ausgesprochen ist. Von der Existenz selbst war noch nicht die Rede, diese wurde durch das bisherige nicht einmal berührt. Es muss jedem Gegenstand des Denkens zugesprochen werden können, Subjekt des Seins zu sein, doch damit ist noch nichts über seine tatsächliche Existenz ausgesagt. Wenn es dagegen um Existenz eines Gegenstandes geht, wird nur entschieden, ob er ist oder nicht ist. Existenz ist eine Zuschreibung, die keineswegs im Subjekt des Seins bereits enthalten ist, es ist überhaupt keine Bestimmung, sondern die Feststellung, dass das jeweils Bestimmte ist. Das Subjekt ist »Anziehungspunkt des Seyns, welches demnach als ein zweites, von ihm abgesetztes Element betrachtet werden muß, als ebenso reines, in sich durch keine Subjektivität afficirtes Objekt […]. Dem Seyn ist das Können Subjekt, dem Können das Seyn Objekt«. (X, 304) Wir sind also notwendig im reinen Denken auf ein weiteres Prinzip gestoßen. 295 https://doi.org/10.5771/9783495807835 .

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Dadurch haben wir aber nicht zwei Prinzipien, sondern mit dem Auftauchen des zweiten Prinzips ist das, was vorher Prinzip war, zur Voraussetzung herabgesunken. Das neue Prinzip ist Prinzip, weil es durch nichts im Voraus ableitbar ist. Als Prinzip des Denkens kann es als das Seinmüssende bezeichnet werden, weil durch es festgestellt wird, ob etwas ist oder nicht ist. Mit diesem an zweiter Stelle auftauchenden Prinzip des reinen Denkens ist der Bezug des Denkens zur Existenz gegeben. Deshalb nennt Schelling dieses zweite Prinzip dasjenige, das sein Sein außer sich hat, im Gegensatz zum Subjekt des Seins, das sein Sein in sich hat. Es ist, im Unterschied zum »urständlichen« Subjekt des Seins, das »prädicatliche« Sein, da hier die Prädikation der Existenz selbst ausgedrückt wird. »Damit wendet sich uns der Begriff nun unmittelbar und zwar in sein Gegenteil um – wir finden das, was wir als das Seiende selbst bestimmt hatten, nun auch wieder als das Seiende, aber als das Seiende in einem ganz andern – nämlich nur im prädicatlichen oder, wie wir auch sagen können, gegenständlichen Sinn, statt daß wir es vorher als das Seiende im urständlichen Sinn dachten. Hier ist die vollkommenste Conversio des Subjekts in das Objekt« (X, 18) vollzogen. Keines von beiden Prinzipien kann dem andern überlegen sein, denn beide sind sie denknotwendige Momente, keines überschneidet den Geltungsbereich des anderen, keines kommt unter dem andern vor. Dadurch ist zu ersehen, dass wir noch gar nicht am Ende der induktiven Erfahrungsanalyse des reinen Denkens angekommen sind. Jedem der beiden bisher betrachteten Prinzipien fehlt gerade das, was das andere ist. Doch sind beide aufeinander angewiesen, denn sonst wäre einerseits nur die unwirkliche, objektlose Möglichkeit, andererseits ein blindes, subjektloses Verweisen auf die Existenz. Es muss also ein Zusammenspiel beider angenommen werden. Dies aber ist nur möglich, wenn wir zu einem dritten Prinzip fortschreiten, das die beiden vorhergehenden als Voraussetzungen in sich enthält, das beide als Möglichkeiten in sich aufnimmt, beider mächtig ist. Dieses dritte Prinzip ist die Synthesis der beiden ersten Elemente – nicht etwa deren inhaltliche Vereinigung selbst –, sie bedarf jener als Voraussetzungen, während sie als Prinzip für ihren Bereich völlig unabhängig ist. Die Synthesis ist die bindende Funktion der Copula von Subjekt der Möglichkeiten und Prädikation der Existenz. In jeder bestimmten Aussage liegt diese Synthesis immer schon vor, denn in ihr sind Subjekt und Objekt des Seienden zu einer Einheit verschmol296 https://doi.org/10.5771/9783495807835 .

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zen. »Den höchsten Anspruch, das Seyende zu seyn, hat […] das Dritte. Aber, da es das, was es ist, nicht für sich seyn kann, sondern nur in Gemeinschaft mit den andern, so gilt von ihm, daß es für sich eben auch nur das Seyende seyn kann, eine Potenz des Seyenden ist.« (XI, 312 f.) 21 Jedes der drei Momente ist für sich betrachtet Prinzip, d. h. durch nichts ableitbar. Das Subjekt ist das Prinzip für jede Möglichkeit von Seiendem, ist reine Potenz. Das Prädizieren ist Prinzip für alle Existenzaussagen, ist reiner Aktus. Die Synthesis ist das Prinzip für alle Vereinigung von Subjekt und Prädikation, für alle bestimmten Existenzaussagen. Jedes der auftauchenden Prinzipien wird durch und für das nächstfolgende zu dessen Voraussetzung. So kann erst dann prädiziert werden, wenn die Möglichkeit, etwas zu prädizieren, vorausgeht. Und es gibt auch erst dann eine vollständige Verknüpfung, wenn Subjekt und Prädizieren vorliegen. Es kann von keinem der Prinzipien auf ein anderes oder auf beide anderen geschlossen werden, weder Inhalt noch Sein eines Prinzips sind von den anderen her ableitbar und erklärbar. Lediglich das sich befragende Denken, das bereits im Ganzen des Denkens und der Sprache steht, wird durch das Ungenügen des zunächst aufscheinenden Prinzips zu den jeweils weiteren vorangetrieben.

Idee des Seins und Ursache des Seins Jedes einzelne dieser Prinzipien des reinen Denkens bringt ein unableitbares Sinnmoment des Seins ins Spiel, doch nur gemeinsam vermögen sie Seiendes zu denken. Alles nur denkbar Seiende oder Existierende wird mit diesen drei Prinzipien zusammen erfasst. Nur analytisch können und müssen wir diese Prinzipien trennen, mit keinem allein ist das Seiende zu denken, sondern nur in ihnen zusamImmer wieder macht Schelling einerseits auf die Bezüge zur Dreiteilung dynamis, energeia, entelecheia bei Aristoteles aufmerksam und verweist andererseits auf Kants Bedingungen der Möglichkeit empirischer Erkenntnis: den Verstandeskategorien, den Anschauungsformen und der ursprünglich-synthetischen Einheit der transzendentalen Apperzeption, nur dass sich die Prinzipien bei ihm auf die Vernunfterkenntnis insgesamt beziehen. Aber auch eine Kritik an Hegels Wissenschaft der Logik wird deutlich, die nicht nur in einer charakteristischen Umreihung von Wesen, Sein und Begriff besteht, sondern vor allem darin, dass Schelling nicht wie Hegel das Bedenken des Seienden mit dem Sein zusammenfallen lässt.

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men denken wir Seiendes: »Hier ist also ein reiner Vernunft-Organismus; das Existierende ist nicht zufällig, sondern zufolge reiner Denknothwendigkeit […]. Aus diesem Kreis ist nicht herauszukommen. Das Existierende […] ist das Absolute […], aber nur das Absolute in der Idee.« (X, 306) 22 Vom Denken her kann und muss die Idee eines Absolut-Seienden gebildet werden, die das Ganze alles Seienden umfasst, aber von dieser Idee kann vom Denken her wiederum nur gesagt werden, was das Absolut-Seiende ist, wenn es ist, aber nicht dass es ist, denn dass etwas ist, wissen wir nur aus der Erfahrung. »Das andere aber, die Einsicht, daß es ist, gewährt mir nicht den bloßen Begriff, sondern etwas über den bloßen Begriff Hinausgehendes, welches die Existenz ist. […] [F]ür das aber, was Sache der Erfahrung, bedarf es keines Beweises, daß es existirt, es ist eben darin schon als ein wirklich Existirendes bestimmt. Also wenigstens in Bezug auf alles, was in der Erfahrung vorkommt, kann es nicht Sache der Vernunftwissenschaft seyn, zu beweisen, daß es existirt«. (XIII, 58) Seit seinen frühen naturphilosophischen Schriften hat Schelling immer die Notwendigkeit der Erfahrung als zweite Quelle der Erkenntnis betont (Vgl. III, 278; V, 317 ff.). Die Vernunftwissenschaft kann nichts an Inhalten aus sich heraus erfinden und konstruieren, sondern bezieht sich immer auf die Gesamtheit der gegebenen Erfahrungen, nur die Bestimmtheit und Notwendigkeit ihrer Vernunfterkenntnisse vermag sie nicht aus der Erfahrung zu beziehen, sondern gewinnt dies allein aus ihrer eigenen Gesetzlichkeit, wie dies Platon schon im Liniengleichnis im sechsten Buch der Politeia darlegt. Dass etwas da ist, vorliegt, existiert, wissen wir nur aus der Erfahrung, aber was das jeweils Daseiende bedeutet, vermag nur die Vernunft zu begreifen. Hier auf dem Weg von der Prinzipienlehre des reinen Denkens zur negativen oder rein-rationalen Philosophie geht es zunächst darum, über die induktiv gefundenen hypothetischen Prinzipien des reinen Denkens zum einen Prinzip vorzudringen, von dem die Vernunftwissenschaft bei ihrer systematischen Durchdringung des Ganzen der Welt, die gleichsam das Wesentliche der gewonnen ErfahrunWolfdietrich Schmied-Kowarzik, »Wegbahnung zu Schellings positiver Philosophie – eine alter Streit«, in: Heidelinde Beckers/ Christine Magdalene Noll (Hg.), Die Welt als fragwürdig begreifen – ein philosophischer Anspruch. Festschrift für Hassan Givsan (2006).

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gen der Welt darstellt, auszugehen vermag. Dieses Prinzip haben wir in der Idee des Absolut-Seienden gefunden, das in sich alle drei Prinzip-Elemente des reinen Denkens enthält und somit gleichsam den absoluten Begriff des Seins darstellt. Diese Idee ist aber nicht das Existierende selbst, sondern nur sein Begriff, daher muss es davon unabhängig noch etwas geben, was ihr »Ursache des Seins« ist. »Aber das Ganze, das sich im Gedanken mit Nothwendigkeit erzeugte, wird wohl das Seyende sein […], aber im bloßen Entwurf, nur in der Idee, nicht wirklich. Wie jedes einzelne Element das Seyende nur sein kann, so ist das Ganze zwar das Seyende, aber das Seyende, das ebenfalls nicht Ist, sondern nur seyn kann. Es ist die Figur des Seyenden, nicht Es selbst, der Stoff der wirklichen Idee, nicht sie selbst […]. Zur Wirklichkeit wird es erst dann erhoben, wenn Eines oder Etwas Ist, das diese Möglichkeiten ist, die bis jetzt bloß in Gedanken reine Noemata sind. Dieses aber, was die Möglichkeiten Ist, kann begreiflicherweise nicht selbst wieder eine Möglichkeit seyn […], sondern Wirklichkeit, […] Ursache des Seyns«. (XI, 313) Immer wieder nimmt Schelling in diesem Zusammenhang positiv auf Kants Kritik des ontologischen Gottesbeweises Bezug. Wie Kant unterstreicht er, dass das Ist – welches das Dass der Existenz anzeigt – kein Prädikat wie alle anderen Prädikate sein könne, sondern auf eine absolute Position verweist, eben auf das Unvordenkliche des Existierens. Von hier her scheiden sich für Schelling die negative und die positive Philosophie, wie er sie ab seinen Münchner Vorlesungen vorträgt. Alle Philosophie, die von der Vernunft ausgehend Wirklichkeit konstruiert, kommt zwar zu Wesensbestimmungen des Wirklichen, niemals aber zum Positiven der existentiellen Wirklichkeit. Sie ist daher bloße Vernunftwissenschaft oder negative Philosophie; diese ist keineswegs sinnlos und umsonst, denn sie deckt alles das auf, was wir notwendig zu denken haben, um das Wirkliche in seinem systematischen Zusammenhang zu begreifen, sei dieses nun der lebendige Organismus, das menschliche Bewusstsein oder der Staat. Wenn wir begreifen wollen, was Zeitlichkeit oder Geschichtlichkeit in der Allgemeinheit des Begriffs an sich bedeuten, so sind wir auf die Vernunftwissenschaft verwiesen, aber sie vermag niemals das wirklich Existierende zu erreichen. Daher müssen wir dort, wo wir dem wirklich Existierenden begegnen wollen, auf die Erfahrung zurückgreifen. Dies gelingt aber nur dort, wo uns naturhafte und geschichtliche 299 https://doi.org/10.5771/9783495807835 .

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Einzelerfahrungen vorliegen, nicht aber bezogen auf das Existierende als solches. Die positive Philosophie dagegen geht von der Anerkennung des Unvordenklichen des Existierens aus, in das wir selber existierend gestellt sind, und versucht dieses als einen gestifteten, unser Handeln orientierenden Sinnzusammenhang zu erweisen. Hierauf werden wir im nächsten Kapitel noch zurückkommen, nachdem wir zuvor die Möglichkeiten und Grenzen der Vernunfterkenntnis ausgelotet haben.

Die Kehre zur negativen oder rein-rationalen Vernunftwissenschaft Nach den Vorklärungen der Prinzipienlehre des reinen Denkens wendet sich Schelling in seiner Spätphilosophie zwei entgegengesetzten philosophischen Disziplinen zu: der »negativen oder rein-rationalen Philosophie«, die das Seiende in seiner Gesamtheit systematisch zu explizieren versucht, und der »positiven oder geschichtlichen Philosophie«, die von dem unvordenklich Existierenden ausgeht. »Denn negativ ist jene, weil es ihr nur um die Möglichkeit (das Was) zu thun ist, weil sie alles erkennt, wie es unabhängig von aller Existenz in reinen Gedanken ist; zwar werden in ihr existirende Dinge deduciert (sonst wäre sie nicht Vernunft-, d. h. apriorische Wissenschaft, denn das a priori ist dieß nicht ohne ein a posteriori), aber es wird in ihr darum nicht deduciert, daß die Dinge existiren; negativ ist jene, weil sie auch das Letzte, das an sich Actus (daher gegenüber von den existirenden Dingen überexistirend) ist, nur im Begriff hat. Positiv dagegen ist diese; denn sie geht von der Existenz aus, von der Existenz, d. h. dem actu Actus-Seyn des in der ersten Wissenschaft als nothwendig existirend im Begriff (als natura Actus seyend) Gefundenen.« (XI, 563 f.) 23 Von hier her ist auch die bissige Kritik Schellings gegenüber Hegel verständlich, denn Hegels dialektisches System, das sich als ein einziger durchgängiger ontologischer Gottesbeweis darstellt, verleugnet gerade diese Differenz zwischen der Idee und dem Existieren. In der Wissenschaft der Logik vermeint Hegel im Durchlaufen aller Denkbestimmungen nicht nur alle Formen, in denen das Seiende dem Denken notwendig erscheinen muss, sondern das Sein, die Existenz, 23 Siegbert Peetz, Die Freiheit im Wissen. Eine Untersuchung zu Schellings Konzept der Rationalität (1995).

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die Wirklichkeit, Gott selbst gefasst zu haben. Dadurch erklärt Hegel implizit – wie Schelling kritisiert – die negative Philosophie selbst zur positiven, lässt den Begreifensprozess der Idee des absoluten Seins mit dem sich ereignenden Existieren selbst zusammenfallen und blockiert dadurch den Übergang zur wahren positiven Philosophie, die die Erschließung unserer existentiellen, freien und geschichtlichen Selbstfindung in der Welt zu sein versucht. Von der Prinzipienlehre des reinen Denkens zur negativen oder rein-rationalen Vernunftwissenschaft vollzieht sich notwendigerweise eine Kehre, eine Umwendung, denn in der Vernunftwissenschaft befragt sich das Denken nicht mehr auf seine Elemente des Denkens des Seins hin, sondern hier wird das Wissen vom Seienden in seiner systematischen Ordnung verfolgt und diese bezieht sich auf das Seiende selbst. Im reinen Denken suchen wir nach den Denkprinzipien, mit denen wir das Seiende denken, jetzt in der Vernunftwissenschaft geht es darum, das in der Gesamtheit der Erfahrung material vorliegende Seiende, das Wirkliche in ihrer Systematik zu begreifen. Die Vernunftwissenschaft ist daher nicht mehr auf das Denken zurückbezogen, sondern beginnt vom ersten Schritt an mit dem material vorliegenden Seienden. Das Sein wird hier als Gegebenes immer schon vorausgesetzt und nun in seiner inneren Systematik des Was-Seins bedacht, dadurch vollzieht sich in der Vernunftwissenschaft eine totale Umkehr aller Denkprinzipien in materiale Potenzen des Seienden. Um von vornherein Missverständnisse abzuwehren, gilt es hervorzuheben, dass Schelling hier nicht danach fragt, wie die Welt erschaffen worden sei. Die Frage nach der Schöpfung der Welt kann hier überhaupt nicht gestellt werden, sie gehört in die positive Philosophie. Hier aber, wo wir uns in der Vernunftwissenschaft befinden, kann es überhaupt nicht um die Frage nach dem Sinn der Schöpfung gehen, sondern allein um den Denkübergang von den Prinzipien des reinen Denkens zu den Voraussetzungen einer Vernunftwissenschaft, die die Welt in ihrer Differenziertheit zu begreifen versucht. Dies unterstreicht Schelling in Abgrenzung von Hegels Übergang von der Logik zur Realphilosophie: »Wohlzumerken, wir sagen nicht: das – A [das erste Element] erhebt sich aus seiner Negativität, damit die Welt außer der Idee entstehe, sondern: wenn eine Welt außer der Idee gedacht wird, so kann sie nur auf diese Weise, und kann ferner nur als eine solche gedacht werden.« (X, 306 f.) 24 24

In diesem Zusammenhang sei an den beißenden Spott Schellings gegen Hegels

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Schelling verwahrt sich hier gegen jegliche Vermengung von Fragen nach dem Sinn unseres existentiellen In-der-Welt-Seins, wie sie erst innerhalb der positiven Philosophie gestellt werden können, und der Frage nach dem Übergang vom Bedenken der Prinzipien des reinen Denkens zum vernunftwissenschaftlichen Begreifen der Welt. Die Problemstellung ist klar: Bisher haben wir lediglich transzendentalphilosophisch nach den Bedingungen der Möglichkeit gefragt, das Seiende denken zu können. Wir haben also das Denken in seinen Möglichkeiten bedacht und haben drei Elemente gefunden, die zusammen die Idee des Seienden ausmachen. Es ist prinzipiell kein Seiendes außer diesen Prinzipien, außer dieser Idee des Seienden denkbar. Wie aber kommen wir von diesem transzendentalphilosophischen Bedenken der Prinzipien des Denkens zum vernunftwissenschaftlichen, d. h. realphilosophischen Begreifen der Welt, dem Begreifen des Naturprozesses und des Geschichtsprozesses? Undenkbar ist für Schelling – hierin befindet er sich in völliger Übereinstimmung mit Hegel am Übergang von der Logik zur Realphilosophie –, hier auf etwas außer dem Denken zurückzugreifen, etwa auf die Empirie im Sinne von Einzelerfahrungen. Vielmehr muss der Übergang von den Prinzipien des reinen Denkens zur Vernunftwissenschaft allein aus den Mitteln des Denkens selbst begriffen werden, denn andernfalls gäbe es keine Vernunfterkenntnis, oder anders gesagt, es gäbe kein Begreifen des Naturprozesses und des Geschichtsprozesses. »Aber wie kann es zu einem Seyn außer der Idee kommen? Es ist klar, daß, was außer der Idee ist, eben nur die Momente derselben seyn können: diese müssen für sich, außer ihrer Einheit seyn können, in welcher sie das Existirende sind. […] Indem wir aber ein Auseinandergehen der Idee denken, müssen wir doch sie zugleich als unaufheblich in dem Sinne ansehen, daß die Einheit zwar suspendirt – vorübergehend im Gedanken aufgehoben werden kann, aber nur in der Absicht, daß sie sich wiederherstelle, aber eben damit verwirkliche, sich als die nicht aufzuhebende auch erweise. Die Einheit wird also Übergang von der Logik zur Naturphilosophie erinnert. (Vgl. X, 153 f.) Wie kann die absolute Idee – so fragt Schelling –, die ja gerade nicht als Existierendes gedacht wird und werden kann, sich »entschließen«, sich ins Andere ihrer selbst zu »entlassen« – wie Hegel formuliert –, um sich dann in diesem doch wieder nur als Idee im Außersichsein wiederzufinden? – Siehe auch Hassan Givsan, Nach Hegel. Kritische Untersuchungen zu Hegels Logik, Schellings ›positiver‹ Philosophie … und Blochs Ontologie (2011).

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nur differenziert, um zu ihr als wirklich existirende zu gelangen.« (X, 306 f.) Schelling nennt das, was sich hier im Denken vollzieht, eine »Universio«, einen »Vorgang der Umkehrung«: »Dieser Vorgang kann daher die Universio genannt werden, das unmittelbare Resultat des Vorgangs ist das umgekehrte Eine – Unum versum, also Universum.« (X, 311) Es ist dies eine Universio in mehrfacher Hinsicht: Das, was im transzendentalen Bedenken die Einheit der Prinzipien des Denkens des Seienden war, wird nun als reale Einheit des Universums, als eine alles Real-Seiende durchwirkende Gesamteinheit begriffen. Die einzelnen Prinzipien des Denkens, die im Denken nur zusammen das Seiende zu denken vermochten, treten nun als reale Potenzen selbständig für sich und gegeneinander wirkend in Erscheinung. Jedes einzelne Prinzip erfährt dabei selbst nochmals eine Umkehrung in sich, um als reale Potenz des Universums gedacht werden zu können. Das erste Prinzip im Denken war das Subjekt, die Möglichkeit des Seinkönnens. Im Bedenken des Denkens muss das Subjekt des Seienden unbedingt dem Gedanken des objektiven Seins vorausgehen. Ganz anders, wo wir das reale Universum begreifen wollen; hier muss ein schlechthin Seinmüssendes als realer Grund allem Seienden zugrunde gelegt werden. Und geradezu umgekehrt zu der Folge der Prinzipien im Denken ist die zweite reale Potenz eine der ersten entgegenwirkende, Seiendes in seiner Vielgestaltigkeit ermöglichende Prozessualität. Die dritte Potenz ist sodann – in größter Ähnlichkeit zum dritten Prinzip des Denkens – die selbst real hervortretende Vermittlung beider, das Seinsollende. Hier nun beginnt die negative Philosophie oder rein-rationale Vernunftwissenschaft, die im Wesentlichen das philosophische System darstellt, das Schelling seit 1801 auszuarbeiten versucht mit ihren Teilbereichen der Naturphilosophie, der Philosophie des Geistes und den Thematisierungen des Absoluten in Kunst, Philosophie und Religion. Vor allem diskutiert Schelling in seinen letzten Berliner Jahren in Auseinandersetzung mit Platon und Aristoteles 25 sowie

25 Erhard Oeser, Die antike Dialektik in der Spätphilosophie Schellings. Ein Beitrag zur Kritik des Hegelschen Systems (1965); Erhard Oeser, Begriff und Systematik der Abstraktion. Die Aristotelesinterpretation bei Thomas von Aquin, Hegel und Schelling (1969); Rainer Adolphi/Jörg Jantzen (Hg.), Das antike Denken in der Philosophie Schellings (2004).

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mit Kant die Grundlagen und Grenzen einer rein-rationalen Vernunftwissenschaft im Hinblick auf ihre negative Selbstbegrenzung gegenüber der Frage nach der Existenz. Nur aus der Berliner Vorlesung Über die Prinzipien der Philosophie (1843/44) ist uns eine von Schellings Sohn ausgewähltes Teilstück erhalten, in dem Schelling nochmals ausführlich zu einer Darstellung des Naturprozesses in ihren Potenzen des siderischen Geschehens, der dynamischen Prozesse und des Organismus ausholt.

»Darstellung des Naturprozesses« Die Darstellung des Naturprozesses ist – in den uns überlieferten Teilstücken – nicht mehr wie die Naturphilosophie vierzig Jahre zuvor eine systematische Ableitung der einzelnen Teilbereiche, sondern weitgehend detaillierte Auseinandersetzungen mit Kant und der nachkantischen Naturphilosophie sowie filigrane Erörterungen zum Problem der Raumanschauung und zum philosophischen Begreifen des Lebensprozesses. 26 Gerade aufgrund ihrer problemoffenen Diskussion gehört diese Darstellung des Naturprozesses zusammen mit seinem Entwurf eines Systems der Naturphilosophie (1799), seinen Aphorismen zur Naturphilosophie (1806) und der Abhandlung Über das Verhältnis des Realen und Idealen in der Natur (1806) zu den faszinierendsten Ausführungen Schellings zur Naturphilosophie. Vieles, was Schelling hier diskutiert, ist auch für heutige kosmogonische Problemstellungen relevant. Nur eines verwundert, dass Schelling im Gegensatz zu seinem frühen Gedankenentwurf eines ›evolutionären Selbstorganisationsprozesses des Kosmos‹ wieder zu einer Scheidung der siderischen und der irdischen Welt zurückkehrt, wie sie Platon im Timaios entworfen hat, und dabei auch wieder ausdrücklich vom himmlischen Kosmos als »Weltseele« (XI, 415) spricht. Der Naturprozess endet mit dem Hervortreten des Menschen als eines Naturwesens mit Bewusstsein, in dem die neue Potenzenreihe der Erkenntnis der Welt, des handelnden Eingriffs in die Welt und der geschichtlichen Gestaltung anhebt. »Aber eben damit, daß der Wolfdietrich Schmied-Kowarzik, »Schellings späte Wiederaufnahme der Naturphilosophie – ›Darstellung des Naturprocesses‹ (1843–44)«, in: Wiener Jahrbuch für Philosophie XXX (1998).

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Mensch nun wieder Idee ist, haben wir ausgesprochen, daß ebenso, wie diese für uns der mächtige Ausgangspunkt alles Werdens war, der Mensch Anfangspunkt eines neuen Processes ist. […] Ich bemerke aber: was uns bisher beschäftigte, war Naturphilosophie, aber der Mensch ist die Grenze der Natur, und mit einem neuen Anfang gehen wir nothwendig zu einer neuen Welt fort. Diese neue Welt ist die geistige, die Welt des Geistes oder auch die ideale Seite des Universums.« (X, 390) Leider ist das, was Schelling in seinem letzten Manuskript der Darstellung der rein-rationalen Philosophie zur Anthropologie des Menschen sowie zu Staat und Geschichte vorbringt, so bruchstückhaft – wie Schelling selbst bedauernd anmerkt (XI, 376) – und fällt auch weit hinter das zurück, was Schelling einst selber im System des transzendentalen Idealismus (1800) ausgeführt hat 27, dass wir hier nicht weiter darauf eingehen wollen, sondern gleich zu den selbstbegrenzenden Endgedanken der negativen Philosophie voranschreiten wollen, dies aber gleich im Zusammenhang mit dem nächsten Kapitel.

Wolfdietrich Schmied-Kowarzik, Denken aus geschichtlicher Verantwortung. Wegbahnungen zur praktischen Philosophie (1999), 58 ff.

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Das Denken des Existierens – Das Spätwerk (1827–1854)

6.3 »Die positive Philosophie« »Alles, was auf Existenz sich bezieht, ist mehr, als sich aus der bloßen Natur und also auch mit reiner Vernunft einsehen läßt. Ich kann mit reiner Vernunft, wie gesagt, nicht einmal die Existenz irgend einer Pflanze einsehen, die, wenn sie eine wirkliche ist, nothwendig in einem bestimmten Orte des Raums und in einem bestimmten Punkte der Zeit ist. Die Vernunft kann unter gegebenen Bedingungen wohl die Natur dieser Pflanze aus sich erkennen, aber nie ihr wirkliches, gegenwärtiges Daseyn.« Schelling, Einleitung in die Philosophie der Offenbarung, 1842/43 (XIII, 172)

Nochmals zu den zwei Wegen Nehmen wir den Gedankenfaden nochmals dort auf, wo wir ihn am Ende des transzendentalen Bedenkens der Prinzipien des reinen Denkens verlassen haben. Bisher haben wir nur den einen Strang der darauf aufbauenden rein-rationalen Vernunftwissenschaft weiterverfolgt. Durch eine transzendentale Induktion hat das Denken in sich drei Elemente aufgefunden, die zusammengenommen die Idee des Seienden schlechthin ausmachen. Diese transzendentale Selbstanalyse der Möglichkeiten des Denkens, das Sein zu denken, muss sich aber bewussthalten, dass die aufgefundenen Möglichkeiten des Denkens das Existieren selbst nur begreifend festhalten, nicht aber es selbst sind. Sie sind nur Bestimmungen des Seienden, sofern es existiert. Die transzendentale Selbstanalyse des Denkens findet in sich nicht die Existenz selbst auf, sondern nur die Prinzipien, das Existierende zu denken. Nun ist aber unser Denken nicht nur diese Möglichkeiten, das Seiende zu denken, sondern selbst auch existierend und trägt damit in sich selbst den Grund für die Erfahrung alles Existierenden. Dass etwas existiert, wissen wir allemal nur aus unserer eigenen Existenz und der damit verknüpften Erfahrung anderer Existenzen. 28 »Mit dem transscendentalen, d. h. überempirischen Actus, dessen Ausdruck das Ich bin ist, dem Selbstbewußtseyn, ist für jeden Menschen ein ganzes System von Existenzen gesetzt. Die Quelle, der erste Dies formulierte Schelling schon 1797 in der Einleitung zu den Ideen zu einer Philosophie der Natur (II, 49), siehe Kap. 2.3.

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»Die positive Philosophie«

Grund aller Existenz, ist im Ich, oder eigentlich im Ich bin, diesem zeitlosen Akt, durch den ein jedes Vernunftwesen zum Bewußtseyn kommt, mit diesem zeitlosen Akte ist wie mit Einem Schlage für dieses Individuum das ganze System äußerer Existenzen gesetzt.« (XIII, 51) Von daher ergeben sich nun zwei Wege des Fortschreitens der Philosophie: die rein-rationale Vernunftwissenschaft oder negative Philosophie und die positive oder geschichtliche Philosophie. Der Vernunftwissenschaft geht es um ein systematisches Begreifen alles Seienden in seinem allgemeinen Wesenszusammenhang. Sie setzt dabei die Gesamtheit der Erfahrungen als Bezugspunkt immer schon voraus, ohne allerdings den Fortgang ihres Begreifens der Wirklichkeit aus der Erfahrung abzuleiten, sondern gewinnt diesen allein aus ihren eigenen Prinzipien. So begreift sie alles Wirkliche, ohne es doch wirklich zu erschaffen, sie begreift den wirklichen Zusammenhang von Materie, Licht und Reproduktion, der doch unabhängig von diesem Begreifen existiert, sie begreift den Zusammenhang von Erkennen, Handeln und Geschichte, das sich doch aus sich selbst geschichtlich ereignet. »Die Vernunft gibt dem Inhalt nach alles, was in der Erfahrung vorkommt, sie begreift das Wirkliche, aber darum nicht die Wirklichkeit. […] Das wirkliche Existiren der Natur und ihrer einzelnen Formen gewährt die Vernunftwissenschaft nicht; insofern ist die Erfahrung, durch die wir eben das wirkliche Existiren wissen, eine von der Vernunft unabhängige Quelle, und geht also neben ihr her, und hier ist eben der Punkt, wo sich das Verhältniß der Vernunftwissenschaft zu der Erfahrung positiv bestimmen läßt. Die Vernunftwissenschaft nämlich, weit entfernt die Erfahrung auszuschließen, fordert diese vielmehr selbst. Denn eben weil es das Seyende ist, was die Vernunftwissenschaft a priori begreift oder construirt, muß ihr darum gelegen seyn, eine Controle zu haben, durch welche sie darthut, daß das, was sie a priori gefunden, nicht eine Chimäre ist. […] Denn daß das Construirte wirklich existirt, dieß sagt eben nur die Erfahrung, nicht die Vernunft.« (XIII, 61 f.) Das Existierende geht nur mit seinen allgemeinen Bestimmungen in die notwendige Ordnung ein, nicht mit seinem Existieren, auf welche das vernünftige Wissen allerdings insgesamt bezogen ist. Die Vernunft verhält sich der Existenz gegenüber immer in einer gewissen Negativität, die sich dadurch auf einen Satz bringen lässt: Wenn dieses oder jenes existiert, so kann es nur auf diese bestimmte Weise 307 https://doi.org/10.5771/9783495807835 .

Das Denken des Existierens – Das Spätwerk (1827–1854)

existieren. Alles Seiende hat seinen notwendigen Platz in der Vernunftordnung, aber immer unter der Voraussetzung, dass wir seiner Existenz bereits gewiss sind. Vernunftwissenschaft und Erfahrung beziehen sich also insgesamt aufeinander, ohne doch ineinander aufzugehen, und sie arbeiten einander zu, denn alle bestimmte Erfahrung ist bereits durch die Vernunft strukturiert und alle wirkliche Vernunfterkenntnis ist ohne Erfahrungsbezug leere Konstruktion. So erfüllen sie beide ihre je eigenen Aufgaben, die in das gemeinsame Ganze unserer Erkenntnis eingehen. »Zu beweisen, daß es existiert, kann schon darum nicht Sache der Vernunft sein, weil bei weitem das Meiste, was sie von sich aus erkennt, in der Erfahrung vorkommt: für das aber, was Sache der Erfahrung, bedarf es keines Beweises, daß es existiere, es ist eben darin schon als ein wirkliches Existierendes bestimmt. Also wenigstens in Bezug auf alles, was in der Erfahrung vorkommt, kann es nicht Sache der Vernunftwissenschaft sein, zu beweisen, daß es existiert; sie würde etwas Überflüssiges tun.« (XIII, 58)

Das Problem der Existenz Gottes Hier aber deutet sich ein Problem an, das nicht in Erscheinung tritt, solange wir uns mit der Vernunfterkenntnis des in der Welt Existierenden beschäftigen, also mit den endlichen Dingen, deren Existenz wir aus Erfahrung kennen und auf die wir jederzeit verweisen können, wenn wir von etwas Bestimmtem sprechen. Aber die Vernunftwissenschaft schreitet mit Notwendigkeit auf ein höchstes, sinnstiftendes Absolut-Seiendes zu, das wir Gott nennen, das wir aber durch keine Einzelerfahrung aufweisen können. Dieser Problematik versuchten Philosophen von Anselm von Canterbury bis Descartes durch den ontologischen Gottesbeweis zu entgehen, indem sie vom Begriff eines notwendig seienden höchsten Wesens auf seine Existenz zu schließen versuchten. »Denn allein um das Daseyn Gottes war es in dieser Metaphysik zu thun, […] und gegen das in der Erfahrung Gegebene mußte dieses Daseyn allerdings ein nothwendiges seyn. Wenn eine Welt zufälliger Existenzen, insbesondere eine im Ganzen und im Einzelne als zweckmäßig sich erweisende gegeben ist, so muß eine letzte Ursache und selbst eine intelligente und freiwollende angenommen werden […]. [D]as, was die letzte Ursache von allem enthält, kann nicht selbst wieder zufällig existiren, noch eine Ursache 308 https://doi.org/10.5771/9783495807835 .

»Die positive Philosophie«

seines Daseyns außer sich haben, also existirt es nothwendig, wohlzumerken, wenn es existirt; aber daß es existirt, ist keine Folge dieser Argumentation, sondern dabei immer schon vorausgesetzt.« (XI, 262) Kant hat den ontologischen Gottesbeweis nicht nur ein für alle Mal entschieden zurückgewiesen, sondern auch die ganze Tragweite der Existenzproblematik in dramatischen Worten ausgedrückt. »Kant nennt die unbedinge Nothwendigkeit, deren wir, wie er sagt, als des Trägers aller Dinge so unentbehrlich bedürfen (Kant hat hiebei unstreitig jenes bekannte Argument vor Augen: Wenn irgend etwas existirt, und zum mindest existire ich selbst, so muß auch irgend etwas seyn, was nothwendig, was grundlos existirt) – Kant nennt die unbedingte, allem Denken vorausgehende Nothwendigkeit des Seyns den wahren Abgrund für die menschliche Vernunft.« (XIII, 163) 29 Umso erstaunlicher ist es, dass Hegel den ontologischen Gottesbeweis nicht nur wieder einführt, sondern ihn sogar seinem ganzen philosophischen System zu Grunde legt und damit die negative Vernunftwissenschaft als positive Philosophie ausgibt, insofern ihm der Begriff des Seins das Existieren selbst ist, so dass daher auch zum Schluss in der Erkenntnis Gottes der genitivus obiectivus mit dem genitivus suiectivus in eins zusammenfällt. (Vgl. XI, 361, XIII, 72 f.) Wie aber kommen wir überhaupt an das Existieren heran? Denn wenn wir es denkend zu erfassen versuchen, verwandeln wir es in ein begriffenes Seiendes und holen es in die Immanenz des Denkens und der Vernunft. Dies war ja das Letztargument für Hegels absoluten Idealismus: Es gibt kein Sein außerhalb der Denkbestimmungen der Logik und keine Wirklichkeit außerhalb des Geistes, so dass die philosophische Bewusstwerdung der Wirklichkeit durch alle Gestaltungen hindurch zugleich die Selbstbewusstwerdung des absoluten GeisKant, KrV, B 641: »Die unbedingte Notwendigkeit, die wir als den letzten Träger aller Dinge so unentbehrlich bedürfen, ist der wahre Abgrund für die menschliche Vernunft. Selbst die Ewigkeit, so schauderhaft erhaben sie auch ein Haller schildern mag, macht lange den schwindelichten Eindruck nicht auf das Gemüt; denn sie mißt nur die Dauer der Dinge, aber trägt sie nicht. Man kann sich des Gedanken nicht erwehren, man kann ihn aber auch nicht ertragen, daß ein Wesen, welches wir uns auch als das höchste unter allen möglichen vorstellen, gleichsam zu sich selbst sage: Ich bin von Ewigkeit zu Ewigkeit, außer mir ist nichts ohne das, was bloß durch meinen Willen etwas ist; aber woher bin ich denn? Hier sinkt alles unter uns, und die größte Vollkommenheit, wie die kleinste schwebt ohne Haltung bloß vor der spekulativen Vernunft, der es nichts kostet, die eine so wie die andere ohne die mindeste Hindernis verschwinden zu lassen.«

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Das Denken des Existierens – Das Spätwerk (1827–1854)

tes selbst ist. Dem steht jedoch grundsätzlich der eben zitierte Satz Schellings entgegen, den er von Kant aufnimmt: »Wenn irgend etwas existirt, und zum mindest existire ich selbst, so muß auch irgend etwas seyn, was nothwendig, was grundlos existirt.« (XIII, 163) Müssen wir nicht zugeben, dass wir denkend existieren, wobei nicht das Denken unser Existieren, sondern das Existieren unser Denken ermöglicht? Schon in seiner ersten Erlanger Vorlesung Über die Natur der Philosophie als Wissenschaft (1821) hat Schelling gerade in der Auseinandersetzung mit Hegels Phänomenologie herausgearbeitet, dass die von ihm selbst vertretene absolute Identität von Denken und Sein, Wirklichkeit und Vernunft, letztlich dazu führt, dass die Vernunft sich die Wirklichkeit unterwirft, sie zu ihrem Objekt der Erkenntnis macht und sie dadurch ihres Wirklichseins beraubt. Wo das Denken diese negative Grenze an sich selbst durchschaut, wird es fähig, in einem Akt der Ekstasis, des Aus-sich-Heraustretens, das ihm unvordenklich vorausseiende Existieren, dem es – das Denken – selber als Existierendes zugehört, positiv wirklich sein zu lassen. Dieser Akt der Selbstbegrenzung des Denkens ist eine »freie Geistestat«, deren erster Schritt »nicht ein Wissen« ist, »sondern vielmehr ausdrücklich ein Nichtwissen, ein Aufgeben alles Wissens für den Menschen. Solange er noch wissen will, wird ihm jenes absolute Subjekt [des Existierens] zum Objekt werden, und er wird es darum nicht an sich erkennen«. (IX, 228 f.) Erst in dem Akt des Sich-selbst-Bescheidens, nicht zu wissen, gibt das denkende Bewusstsein in sich Raum für das absolute Subjekt des Wirklichseins, das sich ihm nun als Wirkliches zu erkennen geben kann. 30 Schelling nennt diese Ekstasis eine freie Geistestat. »Nämlich unser Ich wird außer sich, d. h. außer seiner Stelle, gesetzt. Seine Stelle ist die, Subjekt zu seyn. Nun kann es aber gegen das absolute Subjekt nicht Subjekt seyn, denn dieses kann sich nicht als Objekt verhalten. Also es muß den Ort verlassen, es muß außer sich gesetzt werden, als ein gar nicht mehr Daseyendes. Nur in dieser Selbstaufgegebenheit kann ihm das absolute Subjekt aufgehen.« (IX, 229) Genau hier setzt die positive Philosophie an, die Schelling seit den 1830er Jahren in München ausarbeitet und danach in Berlin weiThomas Buchheim, Eins und Alles. Die Selbstbescheidung des Idealismus in Schellings Spätphilosophie (1992); Kurt Appel, Zeit und Gott. Mythos und Logos der Zeit im Anschluss an Hegel und Schelling (2008).

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ter ausformuliert. Jetzt nicht mehr nur auf die Problematik von Denken und Existenz im »Ich bin Ich«, sondern auf die Gottesproblematik bezogen, wie sie am Ende der negativen Philosophie aufbricht. 31 Denn die Vernunftwissenschaft kann zwar, ja muss sogar im Durchschreiten ihrer systematischen Wirklichkeitserkenntnis über die Erkenntnis der Natur und der menschlichen Geschichte bis zur Idee Gottes voranschreiten, wobei sie sogar Gott als das notwendig Seiende begreift, aber sie kann nicht ableiten, dass er ist. Denn anders als bei den verschiedenen Gestaltungen der Natur oder der menschlichen Geschichte kann die Vernunftwissenschaft hier nicht auf Erfahrungen verweisen. Hier hilft nur eine totale Umkehr des Verhältnisses von Denken und Sein. »Die Vernunft am Ende der negativen Philosophie außer sich gesetzt, gleichsam betroffen, weil sie sieht, daß sie in dieser Philosophie ihren wahren Inhalt nicht als einen wirklichen besitzen kann, entschließt sich vom Seyn vor allem Denken auszugehen. Sie unterwirft sich diesem aber nur, um sich unmittelbar gegen dasselbe wieder aufzurichten, mit der Frage nämlich, was das unvordenkliche Seyende ist, denn sie hat in ihm zunächst und unmittelbar eben nur das unvordenkliche Existiren selbst.« (XIV, 345) Die rein-rationale Vernunftwissenschaft kann deshalb als »negative Philosophie« bezeichnet werden, da sie an der Problematik der Idee Gottes, die sie notwendig bilden muss, deren Existenz sie aber nicht zu beweisen vermag, sich ihrer Begrenztheit bewusst wird und somit Raum schafft für eine mit der Existenz beginnende positive Philosophie. Und genau hier liegt der Grund, weshalb Schelling in seiner Spätphilosophie so verbissen gegen Hegel ankämpft, denn indem Hegel die negative und positive Philosophie zusammenfallen lässt, verbaut er sich und allen seinen Nachfolgern den Weg zu einer wirklichen positiven Philosophie. Die Umkehr von negativer und positiver Philosophie kann nur gelingen, wenn die positive Philosophie sich einen gänzlich anderen Zugang zur Existenz erschließt, der der negativen Philosophie grundsätzlich verschlossen bleibt, da sie zum Dass der Existenz keinen anderen Bezug hat als über den Verweis auf die Erfahrungen von Natur und Geschichte, unter denen aber Gott als Erfahrung nicht vorkommt und vorkommen kann. Walter Kasper, Das Absolute in der Geschichte. Philosophie und Theologie der Geschichte in der Spätphilosophie Schellings (1965); Klaus Hemmerle, Gott und das Denken in Schellings Spätphilosophie (1966); Wilhelm G. Jacobs, Gottesbegriff und Geschichtsphilosophie in der Sicht Schellings (1993). 31

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Wenn also die positive Philosophie von Erfahrung spricht, so meint sie grundsätzlich etwas anderes als die Einzelerfahrungen, sie meint vielmehr die Erfahrung des Existierens schlechthin, das alles Wirklichseiende durchzieht. Dass dieses Existieren schlechthin etwas mit Gott zu tun haben müsse, ist keineswegs ausgemacht, sondern es ist gerade das, was die positive Philosophie allererst zu erweisen hat. Dazu muss diese aber selbst wiederum einen Bezug zu dem haben, zu dem die negative Philosophie als notwendig letzte Idee vorzudringen vermag. »Gott enthält in sich nichts als das reine Daß des eigenen Seyns; aber dieses, daß er Ist, wäre keine Wahrheit, wenn er nicht Etwas wäre – Etwas freilich nicht im Sinne eines Seienden, aber des alles Seyenden –, wenn er nicht ein Verhältnis zum Denken hätte, ein Verhältniß nicht zu einem Begriff, aber zum Begriff aller Begriffe, zur Idee. Hier ist die wahre Stelle für jene Einheit des Seyns und Denkens […]. Die Einheit, die hier gemeint ist, reicht bis zum höchsten Gegenstand; das ist also auch die letzte Grenze, ist das, worüber man nicht hinauskann. In dieser Einheit aber ist die Priorität nicht auf Seiten des Denkens; das Seyn ist das Erste, das Denken erst das Zweite und Folgende. Es ist dieser Gegensatz zugleich der des Allgemeinen und des schlechthin Einzelnen.« (XI, 587) Hieran zeigt sich, dass für Schelling das Verhältnis von negativer und positiver Philosophie keineswegs ein einseitiges ist, denn »beides ist gefordert, eine Wissenschaft, die das Wesen der Dinge begreift, den Inhalt alles Seyns, und eine Wissenschaft, welche die wirkliche Existenz der Dinge erklärt«. (XIII, 95) Dabei sind sie nicht zwei Philosophien, sondern nur zwei verschiedene Schritte zum Ganzen lebendigen Wissens. Es muss eine Vernunftwissenschaft geben, die uns den allgemeinen Zusammenhang der Wirklichkeit in Natur und Geschichte zu begreifen lehrt, aber es muss auch – so fordert Schelling (XIII, 155) – eine »positive Philosophie für das Leben« geben, die uns ermöglicht, uns existentiell-praktisch aus und in der existierenden Wirklichkeit von Natur und Geschichte zu erfassen. Ausgangspunkt der positiven Philosophie ist die unvordenkliche Existenz, jedoch nicht um bei ihr stehen bleiben zu wollen, sondern um im Existieren selbst einen Sinn aufzufinden, der auch unser Handeln zu orientieren vermag. Nur aus der Affinität von Sinn und Existenz, und zwar nicht von der begreifenden Vernunft her, sondern aus dem Vorrang der existentiellen Erfahrung, werden wir uns positiv geschichtlich erfassen und bestimmen können.

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Das unvordenkliche Existieren und die positive Philosophie Ausgangspunkt der positiven Philosophie ist das unvordenkliche Existieren. Kant nannte dieses einst in seiner frühen Schrift Der einzig mögliche Beweisgrund zu einer Demonstration des Daseyns Gottes (1763) die »absolute Position«. 32 Allerdings versuchte er damals noch zu schnell in einer Umkehrung des ontologischen Gottesbeweises von dieser absoluten Position der Existenz wieder die Brücke zu schlagen zur Idee Gottes. Insofern ist er in der späteren Phase seiner kritischen Philosophie konsequenter, wenn er dort vom »Abgrund der menschlichen Vernunft« spricht und die generelle Unmöglichkeit eines Beweises des Daseins Gottes für die spekulative Vernunft betont. 33 Gleichwohl kommt die praktische Vernunft – wie Kant in den Kritiken betont – ohne das Postulat, die praktische Voraussetzung, des Daseins Gottes nicht aus. All dies klingt nun auch in Schellings Anfang der positiven Philosophie an. Auch Schelling schlägt wie Kant den umgekehrten Weg zum ontologischen Gottesbeweis ein, weiß aber sehr wohl, dass es hier nicht mehr um ein Beweisen gehen kann, sondern um ein »Erweisen«, das sich durch unsere existentielle Sinngebung ereignen muss. »Unser Ausgangspunkt ist das allem Denken zuvor, das unbedingt Existirende. Die Aufgabe ist, in diesem allein Vorausgegebenen, dem unbedingten Seyn oder Existiren (denn eigentlich nur dieses sehen wir im Anfang, das Was in ihm ist uns noch verborgen), unsere Aufgabe ist, eben in jenem allein Vorausgegebenen die eigentliche Monas, d. h. das Bleibende, das über allem stehende Princip zu finden; denn ob dieses schon mit dem allem Denken vorausgehenden Seyn, das wir das unvordenkliche Seyn nennen wollen, ob also die Monas schon mit dem unvordenklichen Seyn gefunden sey, ist eben die Frage. […] Wir müssen von ihm hinweg-, von dem unvordenklichen Seyn loskommen, um zur Idee zu gelangen.« (XIV, 337) 32 Kant, Der einzig mögliche Beweisgrund, Kap. 1.1. 2 »Das Dasein ist die absolute Position eines Dinges und unterscheidet sich dadurch auch von jeglichem Prädikate, welches als ein solches jederzeit bloß beziehungsweise auf ein ander Ding gesetzt wird« (A 8 f.): »Wenn ich sage, Gott ist allmächtig, so wird nur diese logische Beziehung zwischen Gott und der Allmacht gedacht […]. Ob Gott sei, das ist, absolute gesetzt sei oder existiere, das ist darin gar nicht enthalten. […] Die Beziehung aller Prädikate zu ihren Subjekten bezeichnen niemals etwas Existierendes, das Subjekt müßte denn schon als existierend voraus gesetzt werden.« 33 Heinz Eidam, Dasein und Bestimmung. Kants Grund-Problem (2000).

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Aber mehr noch, die ganze positive Philosophie bewegt sich von ihrer ersten verzweiflungsvollen Frage an über ihre Hinwendung zu einem vernehmenden Erfahren bis hin zu ihrer zukunftsgerichteten Offenheit im Medium einer existentiell-praktischen Positionsfindung unseres geschichtlichen Menschseins, um die wir je selber ringen. Ähnlich wie Kant vom »Abgrund für die menschliche Vernunft« spricht, so weiß sich auch Schellings positive Philosophie, oder besser sein positives Philosophieren, in ein existentielles Sinnfragen gestellt, an das keine rein-rationale Vernunftwissenschaft je heranreichen kann: »Weit entfernt also, daß der Mensch und sein Thun die Welt begreiflich mache, ist er selbst das Unbegreiflichste, und treibt mich unausbleiblich zu der Meinung von der Unseligkeit alles Seyns […]. Gerade Er, der Mensch, treibt mich zur letzten verzweiflungsvollen Frage: warum ist überhaupt etwas? warum ist nicht nichts? – Daß es nun eine Wissenschaft gebe, die auf diese Fragen antwortet, uns jener Verzweiflung entreiße, ist unstreitig ein dringendes, ja ein nothwendiges Verlangen, ein Verlangen […] der menschlichen Natur selbst.« (XIII, 7) In diesem Sinne ist die positive Philosophie Schellings ihrer Intention nach – der er sicherlich nicht ganz gerecht wird, da er immer wieder in den Duktus idealistischen Ableitens zurückfällt 34 – »erfahrende Philosophie«, »Philosophie der freien Tat« und »geschichtliche Philosophie«. Sie ist erfahrende Philosophie, da sie sich dem unvordenklich Existierenden nicht als begrifflich konstruierend, sondern als erfahrend, vernehmend, verstehend gegenüber verhält; sie ist Philosophie der freien Tat, nicht nur weil wir uns nur durch die freie Tat der Ekstasis dem Existierenden zu stellen vermögen, sondern auch weil sie von uns ein entschiedenes Handeln fordert; sie ist geschichtliche Philosophie, insofern sie den geschichtlichen Wirklichkeitszusammenhang nicht als etwas rational Bestimmbares betrachtet, sondern als etwas, in dem wir als je gegenwärtiger Entscheidungsträger mitten inbegriffen sind. »Aber wenn ich in der Philosophie die Mittel der Heilung für die Zerrissenheit unserer Zeit sehe, so meine ich damit natürlich […] eine solche, die mit dem Leben sich messen kann, die, weit entfernt, dem Leben und seiner ungeheuren Realität gegenüber sich ohnmächtig zu fühlen, oder auf das traurige Geschöpf der bloßen Negation und Zerstörung beschränkt zu sein, 34 Wolfdietrich Schmied-Kowarzik, Sinn und Existenz in der Spätphilosophie Schellings (1963).

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ihre Kraft aus der Wirklichkeit selbst nimmt, und darum auch selbst wieder Wirkendes und Dauerndes hervorbringt.« (XIII, 11) Die positive Philosophie als Ganzes ist erfahrende Philosophie, dabei geht sie nicht von bestimmten Einzelerfahrungen aus, sondern vom Existieren schlechthin, in das wir Menschen existierend und denkend mit einbezogen sind, um zu versuchen, im Durchgang ihrer Klärungen zu erweisen, dass dieser Existenzzusammenhang sich uns als ein durch Gott gestifteter Sinnzusammenhang erweist – eine Klärung, die sich aber erst durch das menschliche Handeln hindurch geschichtlich zu erfüllen vermag. Erst durch die Erfahrung, dass der Existenzzusammenhang ein Sinnzusammenhang ist, aus dem wir Orientierung für unser Handeln erlangen, ist der Erweis eines existierenden Gottes für uns erbracht. »Die Erfahrung, welcher die positive Philosophie zugeht, ist nicht nur eine gewisse, sondern die gesammte Erfahrung von Anfang bis zu Ende. […] Aber eben darum ist dieser Beweis selbst nicht bloß der Anfang oder ein Teil der Wissenschaft […], er ist […] die ganze positive Philosophie, – diese ist nichts anderes als der fortgehende, immer wachsende, mit jedem Schritt sich verstärkende Erweis des wirklich existirenden Gottes, und weil das Reich der Wirklichkeit, in welchem er sich bewegt, kein vollendetes und abgeschlossenes ist – denn wenn auch die Natur für jetzt am Ende ist und still steht, ist doch die Geschichte noch Bewegung und unablässiges Fortschreiten – weil insofern das Reich der Wirklichkeit nicht ein abgeschlossenes, sondern ein seiner Vollendung fortwährend entgegengehendes ist, so ist auch der Beweis nie abgeschlossen, und darum auch diese Wissenschaft nur Philo-sophie.« (XIII, 130 f.) Das grundlegend Neue der positiven Philosophie Schellings ist, dass es ihr ausdrücklich nicht mehr um eine theoretische Erkenntnis Gottes geht, der wir »contemplativ« gegenüberstehen, sondern um einen existentiellen Bezug zu Gott, der unser ganzes Menschsein, unser Fühlen und Handeln durchwirkt. Die positive Philosophie, die vom unvordenklichen Existieren ausgeht und von da her auf Gott zurückfragt, sucht einen »existierenden Gott«, der sich als »Herr des Seyns« (XI, 571) offenbart. Es ist dies eigentlich kein theoretischer Beweis, sondern ein Erweis, der sich in unserem geschichtlichen Leben ereignet und der dadurch unserem Handeln Orientierung zu geben vermag. 35 Hier ist auch der Ort für die letzte Verankerung alles sittlichen Handelns, um derentwillen schon Kant auf das »Postulat 35

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des Daseins Gottes« verweist. »Sobald aber das tätige Leben wieder eintritt, die Wirklichkeit ihr Recht wieder geltend macht, reicht auch der ideelle (passive) Gott nicht mehr zu, und die vorige Verzweiflung kehrt zurück. Denn der Zwiespalt ist nicht aufgehoben.« (XI, 560) Jede bloß theoretische Erkenntnis reicht nicht an unsere Handlungsentscheidungen heran. Gerade auf die Orientierung der letzten und höchsten Beweggründe des menschlichen Lebens zielt die positive Philosophie Schellings.

Geschichtliche Philosophie In diesem Sinne ist auch Schellings Rede von der »geschichtlichen Philosophie« zu verstehen. Damit ist gerade nicht eine Philosophie der Geschichte gemeint, die das Wesen des menschlichen Handelns in der Geschichte vernunftwissenschaftlich zu bestimmen versucht, sondern Schelling nennt seine positive Philosophie eine geschichtliche, da sie sich an unsere je eigene existentiell-praktische Positionsfindung in der wirklichen Geschichte richtet, in die wir erlebend und handelnd gestellt sind. Dabei geht es Schelling jedoch nicht darum die Geschichte als ›Seinsgeschick‹ hinzunehmen, vielmehr versucht er Geschichte als eine uns von Gott ermöglichte, unserem Handeln aufgegebene Sinnverwirklichung zu erweisen. Für Schelling ist das unvordenkliche Existieren niemals bereits die Wahrheit des Seins selber, sondern ob dem unvordenklichen Existieren ein Sinn zukommt, ob der wirklichen Welt eine Sinnstiftung Gottes zugrunde liegt, gilt es erst zu erweisen. Ein solcher Erweis kann von uns erst erbracht werden, wenn wir das erfahrene Existieren, in das wir selbst mit einbezogen sind, als einen von Gott ermöglichten Sinnzusammenhang deuten können, auf den hin wir unser menschliches Handeln auch zu erfüllen versuchen. In der positiven Philosophie geht es Schelling darum, zunächst aufzuweisen, was wir als Potenzen in Gott voraussetzen müssen, um Gott überhaupt als ein sich frei zur Schöpfung entschließendes Wesen denken zu können. »Freiheit ist unser und der Gottheit Höchstes. Diese wollen wir als die letzte Ursache aller Dinge.« (Urfassung, 79) Doch nicht aus unserer gedanklichen Rekonstruktion der Potenzen von Theorie und Praxis«, in: Anton M. Koktanek (Hg.): Schelling Studien. Festgabe für Manfred Schröter zum 85. Geburtstag (1965).

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und ihrer Prozessualität in Gott wissen wir von der Freiheit Gottes, sondern aus der erfahrenen Vermitteltheit von Existenz und Sinn. Wir können uns aber den Sinn der Schöpfung und unsere Freiheit nur erklären, wenn wir Gott aus dem Selbstverhältnis seiner Freiheit verstehen und darüber hinaus begreifen, dass er durch die Erschaffung der Natur und durch seine Offenbarwerdung im Menschen sich selber in eine wirkliche Geschichte mit dem von ihm Geschaffenen und von ihm Freigelassenen begeben und eingelassen hat. Auf das unvordenkliche Sein Gottes bezogen, erweist sich somit dieser »absolute Empirismus« zugleich als ein »Totalexperiment« unserer menschlichen Existenz. 36 Denn wir fragen, ob sich uns das unvordenkliche Sein als wirklicher Gott offenbare – eine Offenbarung, die durch die gesamte wirkliche Geschichte geht und somit durch unser Handeln mitentschieden werden muss. Für dieses Totalexperiment gibt es keine andere Garantie als das Vertrauen, durch unser eigenes Bemühen zur Sinnerfüllung der Schöpfung und der den Menschen offenbarte Aufgegebenheit der Geschichte beitragen zu können. Da die wirkliche Geschichte zur Zukunft hin grundsätzlich unabschließbar bleibt, wird sie zu einem nie beendbaren Dialog des Menschen mit Gott – des Menschen, der nach seiner Sinnbestimmung im Wirklichkeitszusammenhang sucht und in seiner Sinnsuche auf einen sich durch Natur und Geschichte offenbarenden Gott hofft, der aber gerade wegen der Unabschließbarkeit des Dialogs niemals vernunftwissenschaftlich bewiesen werden kann. 37 »Hiemit ist jedoch der Beweis, um den es der positiven Philosophie zu thun ist, nicht geschlossen […]. Es geht dieser Beweis (der Existenz des persönlichen Gottes) keineswegs bloß bis zu einem bestimmten Punkt, nicht also etwa bloß bis zu der Welt, die Gegenstand unserer Erfahrung ist; sondern, wie ich, selbst bei menschlichen IndiErich Heintel: »Philosophie und Gotteserkenntnis im Altersdenken Schellings«, in: Erich Heintel, Gesammelte Abhandlungen, 9 Bde., Stuttgart-Bad Cannstatt 1988, Bd. I, 172 ff.: »Jedenfalls müssen wir uns darüber klar sein, daß auch unabhängig von dieser Problematik Schelling in letzter Konsequenz ein ähnlich kühnes Ziel verfolgt, wie sein Freund und Gegner Hegel. Dieser vollzieht in der Logik die Schöpfung nach, so als wäre Gott die dialektische Methode. Bei Schelling tritt, seiner Grundintention nach, an die Stelle jedes Redens über Gott, die Bedingung mit dem in der Geschichte selber redenden und sich offenbarenden Gott. Soll hier noch eine positive Philosophie zur Sprache kommen, müßte sie zuletzt reden wie Gott selber.« 37 Barbara Loer, Das Absolute und die Wirklichkeit in Schellings Philosophie (1974); Wolfdietrich Schmied-Kowarzik, »Die Freiheit und das Absolute«, in: Heinz Paetzold/ Helmut Schneider (Hg.), Schellings Denken der Freiheit (2010). 36

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Das Denken des Existierens – Das Spätwerk (1827–1854)

viduen, die mir wichtig sind, nicht genügend finde, nur überhaupt zu wissen, daß sie sind, sondern fortdauernde Erweise ihrer Existenz verlange, so ist es auch hier; wir fordern, daß die Gottheit dem Bewußtsein der Menschen immer näher tritt; […] und so sehen wir wohl, daß jener Erweis ein durch die gesammte Wirklichkeit und durch die ganze Zeit des Menschengeschlechts hindurchgehender ist, der insofern nicht ein abgeschlossener, sondern ein immer fortgehender ist, und ebenso in die Zukunft unseres Geschlechts hinausreicht, als in die Vergangenheit desselben zurückgeht. In diesem Sinne vorzüglich auch ist die positive Philosophie geschichtliche Philosophie.« (XI, 571)

6.4 »Die Philosophie der Mythologie und der Offenbarung« »So viel also über das Verhältniß der geoffenbarten zu der natürlichen Religion. Ist nun aber das bisher Entwickelte folgerecht entwickelt, so begreifen Sie von selbst, daß für die philosophische Religion in dieser geschichtlichen Folge keine Stelle als erst die dritte übrig bleibt. Was müßte diese seyn? […] Die philosophische Religion, weit entfernt durch ihre Stellung zur Aufhebung der vorausgegangen berechtigt zu seyn, würde also durch eben diese Stellung die Aufgabe und durch ihren Inhalt die Mittel haben, jene von der Vernunft unabhängigen Religionen, und zwar also solche, demnach in ihrer ganzen Wahrheit und Eigentlichkeit, zu begreifen.« Schelling, Historisch-kritische Einleitung in die Philosophie der Mythologie, 1845 (XI, 250)

Der neue philosophische Weg zur Sinnfindung Aufbauend auf die Grundlegung der positiven Philosophie – die er erst seit 1832 so nannte – hielt Schelling in wiederkehrenden Zyklen seit 1821 in Erlangen Vorlesungen zur Philosophie der Mythologie und seit 1831/32 in München Vorlesungen zur Philosophie der Offenbarung, die die Kernstücke seiner »Philosophie der Religion« bildeten. Die positive Philosophie wird überhaupt nur im Hinblick auf die Problematik des »Dasein[s] Gottes« (Kant) relevant, denn für alle anderen Teilstücke der Philosophie als Vernunftwissenschaft, für die Naturphilosophie oder für die Philosophie der Geschichte und ihre 318 https://doi.org/10.5771/9783495807835 .

»Die Philosophie der Mythologie und der Offenbarung«

diversen Untergliederungen, gibt es jeweils korrespondierende Erfahrungsbereiche, an Hand derer die Ausführungen der Philosophie als Vernunftwissenschaft vergewissert und konkretisiert werden können. Denn im Grunde ist die Philosophie als Vernunftwissenschaft nichts anderes als das systematische Begreifen aller Erfahrungen in ihrer strukturierten Abfolge und Vernetzung. Dort aber, wo die Einzelerfahrungen enden, endet auch die Aussagekraft der Vernunftwissenschaft. Gleichwohl greift die Vernunftwissenschaft mit Notwendigkeit, um ihres eigenen Zusammenhangs willen, auf ein notwendig Seiendes, auf die Idee Gottes aus, ohne hier auf eine spezielle Erfahrung verweisen zu können, die dieser Idee entsprechen könnte. Hier nun an ihrem höchsten Punkt und Ende wird der Vernunftwissenschaft bewusst, dass sie insgesamt negative Philosophie ist, da sie zwar rein-rational Gott als höchste Idee alles Seienden bestimmen kann und muss, aber dessen Existenz nicht nachweisen kann. Ja mehr noch, ihr wird ebenso klar, dass sie auch alles andere Seiende nur rein-rational zu bestimmen vermag, aber dabei immer, wo es um Fragen der Existenz geht, auf vorliegende Erfahrungen zurückgreifen kann, ohne diese rein-rational ableiten zu können. Am Ende der Vernunftwissenschaft kommt es nun zu einer Umkehr, insofern die rein-rationale Philosophie ihre negative Grenze gegenüber der Existenz begreift. Denn die Existenz als Problem wird sie deshalb nicht los, da sie selbst in ihrem Vollzug existierend ist, auch wenn sie dieses Dass-sein mit ihren Was-Bestimmungen nicht zu fassen vermag. Aus diesem Scheitern heraus entschließt sich der Mensch, zu einer ekstatischen Umkehr vom Wissen-Wollen zu lassen und sich dem Existierenden positiv zu öffnen. »Die Vernunft am Ende der negativen Philosophie außer sich gesetzt, gleichsam betroffen, weil sie sieht, daß sie in dieser Philosophie ihren wahren Inhalt nicht als einen wirklichen besitzen kann, entschließt sich vom Seyn vor allem Denken auszugehen. Sie unterwirft sich diesem aber nur, um sich unmittelbar gegen dasselbe wieder aufzurichten, mit der Frage nämlich, was das unvordenkliche Seyende ist: denn sie hat in ihm zunächst und unmittelbar eben nur das unvordenkliche Existieren selbst«. (XIV, 345) Wer aber meint, dass mit dieser Umkehr nun alle Probleme behoben sind, ahnt nicht, in welch spekulative Abenteuer er nun erst hineingezogen wird, denn »die positive Philosophie (für sich) […] ist eminent speculativer Art« (XIV, 345), denn zunächst ist nichts ande319 https://doi.org/10.5771/9783495807835 .

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res erreicht, als dass der Denkende anerkennt, dass er auch in seinem Denken unvordenklich in die Existenz gestellt ist, in ein Existieren, das durch alles Existierende strömt. »Der Mensch findet sich im Beginn seines Daseyns gleichsam in einen Strom geworfen, dessen Bewegung eine von ihm unabhängige ist, der er unmittelbar nicht widerstehen kann, und die er zunächst bloß leidet; dennoch ist er nicht bestimmt, sich von diesem Strom wie ein todtes Objekt bloß fortziehen oder fortreißen zu lassen, er soll den Sinn dieser Bewegung verstehen lernen, um ihr selbst in diesem Sinn förderlich zu seyn, und nicht etwa mit vergeblicher Anstrengung sich entgegenzustemmen, ferner um genau unterscheiden zu können, was unabhängig von ihm diesem Sinn gemäß oder zuwider geschieht, nicht um das Letzte immer direkt zu bestreiten, sondern um das Böse wo möglich selbst zum Guten umzulenken, und die Kraft oder Energie, die das nicht seyn Sollende entwickelt, selbst für die wahre Bewegung zu benutzen.« (XIII, 202) Wenn also Schelling immer wieder betont, dass die positive Philosophie eine »erfahrende Philosophie« sowie eine »geschichtliche Philosophie« sei, ist nicht einfach gemeint, dass in ihr und durch sie das »Dasein Gottes« mystisch erfahren werden könnte, sondern geradezu umgekehrt geht es Schelling darum, dass wir Menschen, hineingestellt in das unvordenkliche Existieren, das für uns zunächst nichts anderes ist als eine blinde, kontingente Faktizität, in ihr einen Sinn zu erfahren versuchen, der uns Antwort geben kann auf die »verzweiflungsvolle Frage: warum ist überhaupt etwas, warum ist nicht nichts?« (XIII, 7) Eine befriedigende Antwort auf diese verzweiflungsvolle Frage wächst uns nicht unmittelbar und auf einen Schlag zu, sondern ist das Ergebnis unseres denkenden Ringens durch die von uns mit hervorzubringende Geschichte hindurch. Dieses denkende Ringen ist aber nicht eine vernunftwissenschaftliche Ableitung allgemeiner Zusammenhänge, sondern – wenn auch nicht minder streng – ein sinnvernehmendes Befragen geschichtlicher Sinnerfahrungen. Es geht letztlich um die Sinnerfahrung unserer geschichtlichen Existenz, denn eine solche kann nur ermöglicht sein durch einen existierenden Gott – wie dies Kant bereits als Postulat der praktischen Vernunft ausspricht. Denn nur über einen existierenden Gott können das unvordenklich Existierende und der Sinnzusammenhang der Welt als Schöpfung und als geschichtlicher Auftrag für die Menschen vermittelt sein. Dies können wir als eine Hypothese der Vernunft begreifen, 320 https://doi.org/10.5771/9783495807835 .

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aber dass dem tatsächlich so ist, kann uns nur aus der Sinnerfahrung unserer geschichtlichen Existenz offenbar werden. Hier nun setzt die Philosophie der Religion ein, die für Schelling drei Teilstücke hat, die »eine zusammenhängende Kette bilden«: »a) natürliche Religion = Mythologie, b) übernatürliche Religion, die, deren Inhalt durch Offenbarung entsteht, c) Religion der freien philosophischen Erkenntnis« (XIII, 192 f.), wobei Schelling nur die beiden ersten Teilstücke, die sich mit der Religion der Vergangenheit und der Religion der Gegenwart beschäftigen, ausarbeitet und vorträgt. Bezogen auf die noch zukünftige »Religion der freien philosophischen Erkenntnis« deutet Schelling nur an, dass die philosophische Durchdringung der beiden ersten Gestalten schon als Hinführung zur noch ausstehenden »philosophischen Religion« zu begreifen ist: »Die philosophische Religion muß sich ihr [der Religionsphilosophie] vielmehr selbst nur erzeugen als Drittes, als durch die beiden andern Begriffe Vermitteltes.« (XIII, 193) 38

Das Gott-setzende Bewusstsein Ausgangspunkt der Religionsphilosophie ist die Selbsterkenntnis des Bewusstseins, dass es seinem Wesen nach das »notwendig Gott-setzende Bewusstsein« ist, das sich dabei als Gott-gesetztes erfährt. »Jenseits des ersten wirklichen Bewußtseins ist aber nichts mehr zu denken, als der Mensch, oder das Bewußtsein in seiner reinen Substanz vor allem wirklichen Bewußtsein, wo der Mensch nicht Bewußtsein von sich ist (denn dieß wäre ohne ein Bewußtwerden, d. h. ohne einen Actus, nicht denkbar), also da er doch Bewußtsein von etwas sein muß, nur Bewußtseyn von Gott seyn kann, nicht mit einem Actus, also z. B. mit einem Wissen oder Wollen, verbundenes, also rein substantielles Bewußtsein von Gott.« (XI, 185) Mit dieser entschiedenen Betonung, dass das Bewusstsein sich weder allein aus sich selbst zu konstituieren noch sich allein aus dem absoluten Geist zu begreifen vermag, wendet sich Schelling natürlich vor allem gegen Fichte und Hegel. In gewisser Weise ist die Geschichte des notwendig Gott-setzenden Bewusstseins eine letzte späte Antwort Schellings auf Hegels Phänomenologie des Geistes. In Hegels 38 Albert Franz, Philosophische Religion. Eine Auseinandersetzung mit dem Grundlegungsproblem der Spätphilosophie F. W. J. Schellings (1992).

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Phänomenologie des Geistes endet die konstitutive Erfahrungsgeschichte des Bewusstseins mit ihrer Selbstaufopferung ins absolute Wissen; demgegenüber versteht Schelling die geschichtliche Erfahrungsgeschichte des Bewusstseins als ein zunehmendes Freiwerden des Bewusstseins in seinem Einbezogensein in den unvordenklich vorausgehenden Existenz- und Sinnzusammenhang. Das Gott-setzende Bewusstsein ist keine bloß psychologische Selbsteinsicht, wie sie etwa zur selben Zeit Arthur Schopenhauer als »metaphysisches Bedürfnis« ausspricht 39, denn es ist nicht nur ein psychisches Bedürfnis des Bewusstseins, sondern seine Wesensbestimmung, Gott-setzend zu sein. 40 Es ist damit auch nicht nur die Einsicht gemeint, dass all unsere Gottes-Bilder nur Projektionen unseres Bewusstseins sind, wie sie ebenfalls fast gleichzeitig Ludwig Feuerbach seiner Religionskritik zu Grunde legt 41, denn darin liegt nur die halbe Wahrheit, die davon abstrahiert, dass das Bewusstsein sich nicht aus sich selbst konstituieren kann und daher »notwendig« Gott-setzend ist – wie es im Grunde bereits Xenophanes wusste. Im tiefsten Kern gründet die Selbsterkenntnis des notwendig Gott-setzenden Bewusstseins zum einen in der Gewissheit, unvordenklich in die Existenz gestellt zu sein, zum zweiten im Drang, die letzten Zusammenhänge von sich und der Welt zu ergründen, und schließlich im Vertrauen, dass die Vermittlung von beidem den Sinn des Weltseins erschließt, aus dem sich auch der Sinn des eigenen Daseins und Auftrags gewinnen lässt. »Ein eigenthümliches Princip der Religion kann nun aber nur ein von Vernunft, wie von allem Wissen, unabhängiges Princip der Religion seyn, und dieses […] setzt wieder nothwendig ein nicht bloß ideales, sondern reales Verhältniß des menschlichen Wesens zu Gott voraus. […] [N]ur ein solches nämlich, dem es gleichsam natürlich und wesentlich ist, das Gottsetzende zu seyn, wird – wenn es aus dem ursprünglichen Verhältniß, in welchem es das Gott setzende ist, herausgekommen ist, durch einen nothwendigen Proceß in dieses Verhältniß zurückkehren – nur ein solches natürliches Gott setzendes Princip, durch welches der Mensch von dem Gott vor allem Denken

Arthur Schopenhauer, Die Welt als Wille und Vorstellung (1819), II, 206. Erich Heintel, Grundriß der Dialektik. Ein Beitrag zu ihrer fundamentalphilosophischen Bedeutung, 2 Bde. (1984), darin: »Die Dialektik des gottsetzenden Bewußtseins«, II, 332 ff. 41 Ludwig Feuerbach, Das Wesen des Christentums (1841), 30 ff. 39 40

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und Wissen ursprünglich gleichsam verhaftet und verpflichtet ist, wird die natürlich sich erzeugende Religion, d. h. die Mythologie, erklären. Aber auch die Theorie der Offenbarung bedarf, um diese begreiflich zu machen, ein anderes ursprüngliches Verhältniß des Menschen zu Gott, als das er im freien Wissen und Denken hat. Um Offenbarung zu begreifen, muß ebenfalls ein ursprünglich reales Verhältniß des menschlichen Wesens zu Gott angenommen werden: ich sage, ein ursprünglich reales, das nicht mit der Offenbarung erst entsteht, sondern schon vorhanden ist, weil es ihre Voraussetzung ist«. (XIII, 191) Schelling versteht seine Philosophie der Religion, die er in den beiden großen Vorlesungszyklen der Philosophie der Mythologie und der Philosophie der Offenbarung darlegt, als eine Befreiungsgeschichte des Bewusstseins – allerdings gleichsam brennpunktartig allein auf das »Gott-setzende Bewußtsein« bezogen. Es geht Schelling hierin um das geschichtliche Zu-sich-selber-Kommen des menschlichen Bewusstseins, der menschlichen Freiheit, in seiner Bezogenheit auf das ganz Andere: auf Gott. Eine solche Befreiungsgeschichte ist nicht nur Nachbegreifen der Vergangenheit, sondern noch entschiedener Standortfindung für die je eigene geschichtliche Existenz mit ihrer Orientierung auf die noch ausständige und in die menschliche Mitverantwortung gestellte Zukunft. Damit gerade ist nicht eine Befreiung von der Religion, sondern in ihr gemeint – ein freies Verhältnis zu Gott, das in den ersten Phasen ursprünglicher Bewusstlosigkeit ein Verhältnis der Verkehrung und Entfremdung darstellt. Denn ursprünglich erfährt das menschliche Bewusstsein noch nichts vom wahren Gott der Liebe, sondern bleibt bedingungslos abhängig von einer schier unüberwindlichen Macht der Natur ihm gegenüber. »Aber das Bewußtseyn kommt nicht zu Gott; seine erste Bewegung geht […] von dem wahren Gott hinweg; im ersten wirklichen Bewußtseyn ist nur noch ein Moment desselben (denn so können wir auch vorläufig schon den relativ-Einen ansehen), nicht mehr Er Selbst; da also das Bewußtseyn, sowie es aus seinem Urstande heraustritt, sowie es sich bewegt, von Gott hinweggeht«. (XI, 186) 42

Hans Czuma, Der philosophische Standpunkt in Schellings Philosophie der Mythologie und Offenbarung (1969).

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Mythologie Noch vor der Zeit der Mythologien, denn unter Mythologie versteht Schelling die Götterlehren der frühen Hochkulturen, liegt die lange »vorgeschichtliche« Periode des »Zabismus«, einer relativ »monotheistischen« blinden Kosmosgottverehrung. Schelling verweist darauf, dass das Gottbewusstsein aus nichts anderem hervorgegangen sein kann als aus einem bewusstlos dumpfen Monotheismus. Dies ist auch der Befund aller Zeugnisse von vorstaatlichen Gesellschaften, die noch in Gruppen, Horden oder Stämmen als Jäger und Sammler herumzogen. Sie alle kennen – neben vielen anderen Naturmächten und Geistern – eine alles umgreifende göttliche Macht, die meist mit dem Himmelsumschwung gleichgesetzt wird. »Der diesem Moment der Entstehungsgeschichte der Natur entsprechende Moment des mythologischen Bewußtseyns ist jene astrale Religion, welche allgemein und ohne Widerspruch als die erste und älteste des Menschengeschlechts anerkannt ist, und welche ich auch Zabismus nenne, von Zaba, das Heer und insbesondere das himmlische Heer.« (XIII, 387) Mit der relativen Volkwerdung einzelner Stämme, ihrer schrittweisen Sesshaftwerdung verbunden mit dem beginnenden Ackerbau und der beginnenden Viehzucht entwickeln sich dann Mythologien, gestaltete Götterlehren, und diese stellen zunächst in ihrem Entstehungsprozess eine sukzessive Göttervielheit dar. Obwohl die Götter in den verschiedenen Völkern selbstverständlich mit unterschiedlichen Namen angerufen werden, weisen die Mythologien der Völker – der Ägypter, der Inder und Perser, der Griechen und Römer – strukturell solch unglaubliche Ähnlichkeiten auf, dass diese nicht als poetische oder historische Erfindungen der einzelnen Völker erklärt werden können, sondern nur als ein allgemeiner kollektiver, naturwüchsiger mythologisch-theogonischer Prozess verstanden werden kann, durch den hindurch das menschliche Bewusstsein schrittweise sein Verhältnis zu Gott aufklärt und zugleich zu seiner eigenen Freiheit findet. Der theogonische Prozess der sukzessiven Götterabfolge, der sich durch die Mythologien hindurch vollzieht, stellt keine willkürliche Erfindung einzelner Medizinmänner und Priester dar, sondern hier drückt sich ein sehr realer und mächtiger, in seiner Naturwüchsigkeit notwendiger Bewusstseinsprozess aus, in dem die noch nicht in ihrer Einheit begriffenen Bewusstseinspotenzen verselbständigt als Götter und Götterkämpfe das menschliche Bewusstsein beherrschen. 324 https://doi.org/10.5771/9783495807835 .

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Schelling vergleicht den Entstehungsprozess der Mythologien mit dem der Sprachen, auch diese stellen einen kollektiven Prozess dar, der sich gemäß einer inneren Gesetzmäßigkeit vollzieht. (XI, 51) Und so darf auch die Mythologie nicht für etwas genommen werden, was für anderes steht, sondern sie spricht den religiösen Erfahrungshorizont der Völker aus. Auch wenn dies für uns heute nicht mehr in gleicher Weise verständlich ist, »die Mythologie war so, wie sie ist, als Wahrheit gemeint; […] die Mythologie ist ursprünglich als Götterlehre und Göttergeschichte gemeint, sie hat ursprünglich religiöse Bedeutung.« (XI, 67) Der mythologische Prozess ist für Schelling ein naturwüchsiger, kollektiver Bewusstseinsprozess, der menschheitsgeschichtlich notwendig durchlaufen werden muss, damit das menschliche Bewusstsein zur eigenen Freiheit gelangen kann, die eine Freiheit wider Gott oder für Gott sein kann. In diesem naturwüchsig bewusstlosen Bewusstwerdungsprozess treten die Potenzen des Bewusstseins getrennt für sich als fremde Mächte, als Göttergestalten auf, die das menschliche Bewusstsein kollektiv beherrschen und die um die Herrschaft über das menschliche Bewusstsein im menschlichen Bewusstsein kämpfen. Die drei Potenzen des Bewusstseins, die im Ringen gegeneinander den mythologischen Prozess menschheitsgeschichtlich vorantreiben, sind – an dieser Stelle nur mit ihren griechischen Namen genannt – zum ersten das vom Bewusstsein ihm selbst schlechthin entgegengesetzt Gegebene, das ihm ursprünglich als Uranos, als »Gott der ersten Finsternis des Bewusstseins« entgegentritt, aber im Laufe des Prozesses und Kampfes mit der Gegenpotenz immer klarere Gestalten – Uranos, Kronos, Zeus – annimmt, zum zweiten die vorantreibende geistig rebellierende Potenz des Dionysos, der selbst wiederum in verschiedenen Gestalten ins Blickfeld tritt – Zagreus, Bakchos, Iakchos –, und schließlich drittens die in den Mysterien ins Bewusstsein tretende Erkenntnis, dass alle Götter letztlich nur eine Gottheit in vielen Gestalten darstellen. 43 Nur schrittweise kommt das menschliche Bewusstsein zu sich und damit auch in ein freies Verhältnis zu Gott. Diese Befreiung aus der Mythologie – aber noch im Rahmen der Mythologie – tritt zum einen in der griechischen Tragödie in einen neuen Horizont mensch43 John Elbert Wilson, Schellings Mythologie. Zur Auslegung der Philosophie der Mythologie und der Offenbarung (1993); John Elbert Wilson, Schelling und Nietzsche. Zur Auslegung der frühen Werke Friedrich Nietzsches (1996).

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lichen Selbstbewusstwerdens, allerdings noch ganz im tragischen Gegensatz zur Übermacht des Schicksals begriffen. Dies verdeutlicht Schelling an Aischylos’ Der gefesselte Prometheus, wo der von den Göttern für seinen Einsatz für die Menschen bestrafte Prometheus den Göttern ihren Untergang voraussagt. »Prometheus ist kein Gedanke, den ein Mensch erfunden, er ist einer der Urgedanken, die sich selbst ins Daseyn drängen und folgerecht entwickeln, wenn sie, wie Prometheus in Aeschylos, in einem tiefsinnigen Geist die Stätte dazu finden. Prometheus ist der Gedanke, in dem das Menschengeschlecht, nachdem es die ganze Götterwelt aus seinem Innern herausgebracht, auf sich selbstzurückkehrend, seiner selbst und des eigenen Schicksals bewusst wurde, das Unselige des Götterglaubens gefühlt hat. Prometheus ist jenes Princip der Menschheit, das wir den Geist genannt haben«. (XI, 482) 44 Zum andern findet die Mythologie ihren Abschluss in den griechischen Mysterien, in denen das geläuterte Bewusstsein in den vielen Göttergestalten den einen Gott erfährt. »Die Mysterien entstanden aus der natürlichen Entwicklung der Mythologie selbst. […] Erst durch die Mysterien […] ist der mythologische Prozeß wahrhaft beendigt. […] In den Mysterien feiert das mythologische Bewußstsein sein eigenes Ende, seinen Tod, aber damit auch seine Zukunft, wenn es selbst diese sich auch nur so vorzustellen vermochte, als wir das Zukünftige im gegenwärtigen Leben vorauszusehen vermögen.« (Urfassung, 388 f.) Insbesondere sind es die Mysterien um Dionysos 45, die schon ganz und gar auf den kommenden Gott vorausweisen und auch in ihren Bildern unmittelbar in die Evangelien auf Christus bezogen eingingen. In seinen drei Gestalten ist Dionysos der Überwinder der das Bewusstsein beherrschenden Götterpotenzen. »Damit das Bewußtseyn völlig beruhigt werde über den in der Vielheit untergegangenen (zur Vielheit überwundenen) Einen – und damit der Proceß als theogonischer im höchsten Sinn empfunden werde – muß dieser dritte [Dionysos] zugleich mit dem Bewußtseyn gesetzt werden, daß dieser geistig ein und derselbe sey mit dem unsichtbar gewordenen, substantiell Einen, und daß es nur eben dieser sey, der in jenem dritten wieder auflebe. Nur so ist denn jetzt alles Dionysos.« (XIII, Siehe hierzu auch die Ausführungen Schellings in seiner Vorlesung Philosophie der Kunst (1802/3 und 1804/05), V, 420 f. 45 Siehe hierzu auch Schelling, Über die Gottheiten von Samothrake (1815), VIII, 345 ff. 44

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463 ff.) So verweisen die Mysterien über sich und die mythischen Religionen hinaus auf die kommende Religion der Offenbarung. 46

Offenbarung Ohne hier näher auf die detaillierten Ausführungen Schellings zum sukzessiven und simultanen Polytheismus der Ägypter, Inder und Griechen einzugehen, wenden wir uns nun gleich der Philosophie der Offenbarung zu, mit ihr treten wir in unsere Gegenwart menschlicher Freiheit ein. Unter »Offenbarung« kann nichts anderes verstanden werden als eine freie Hinwendung Gottes an die Menschen, die ihrerseits ein freies Verhältnis des Gott-setzenden Bewusstseins, eine Befreiung von allen mythologischen Göttermächten voraussetzt. »Obgleich nämlich die Principien, welche der Mythologie zu Grunde liegen […] auch Principien der geoffenbarten Religion seyn müssen […], so muß doch der große Unterschied beider erkannt werden, daß die Vorstellungen der Mythologie – Erzeugnisse eines nothwendigen Processes sind, […] während die Offenbarung ausdrücklich als etwas gedacht wird, das einen Actus außer dem Bewußtsseyn und ein Verhältniß voraussetzt, das die freieste Ursache, Gott, nicht nothwendig, sondern durchaus freiwillig sich zum menschlichen Bewußtseyn gibt oder gegeben hat.« (XIV, 3) Vorbereitet wird das Offenbarungsgeschehen, das für Schelling in der Erscheinung Christi gipfelt, durch den jüdischen Monotheismus, der mit Bewusstheit erst hervortreten konnte in Abgrenzung gegen die polytheistischen Religionen der heidnischen Völker. »Die wahre Religion, sowie die Offenbarung, wird sich also […] in einem Geschlecht finden, das von dem Weg der Völker ferngeblieben und sich noch immer an den Gott der Urzeit gebunden glaubt. […] Bei eben diesem Geschlecht ist nun allein auch Offenbarung […]. Bei dem […], unter dem Monotheismus im eigentlichen Sinn, Erkenntniß des wahren Gottes und damit Offenbarung, erhalten ist, müssen sich nun auch aufs Bestimmteste die Bedingungen erkennen lassen, unter denen ein solches Verhältniß zu dem wahren Gott allein bestehen konnte.« (XI, 156, 160)

Manfred Frank, Der kommende Gott. Vorlesungen über die Neue Mythologie (1982).

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Aber zunächst ist dieses Geschlecht der Israeliten in einen geistigen Abwehrkampf gegen die Götterwelten der sie umgebenden Völker verstrickt, die auch immer wieder in ihre eigenen Reihen einzudringen drohen, daher dominiert hier noch das Verständnis eines strafenden Gottes des Gesetzes und kann sich erst langsam zur vollen Freiheit durchringen. »In dem Verhältnis als die Mythologie fortschreitet, […] bereits Kronos Herrschaft über die Völker sich ausbreitet, da muß auch dem Volk des wahren Gottes der relative Gott, […] immer strenger, ausschließlicher, eifersüchtiger auf seine Einheit werden. […] In den Propheten aber bricht die Erwartung und die Hoffnung der zukünftigen befreienden Religion nicht mehr bloß in einzelnen Aeßerungen hervor, sie ist der Hauptzweck und Inhalt ihrer Reden, und nicht mehr ist diese die bloße Religion Israels, sondern aller Völker; das Gefühl der Negation, unter der sie selbst leiden, gibt ihnen ein gleiches Gefühl für die ganze Menschheit, und sie fangen an, auch im Heidenthum die Zukunft zu sehen.« (XI, 173 f.) Für Schelling erfüllt sich die Offenbarung, die sich durch den ganzen geschichtlichen Prozess des Alten Testaments bereits anbahnt, in Jesus von Nazareth, der durch sein Leben zu Christus wird. »Die wahre Befreiung des Bewußtseins geschieht erst durch Christus.« (Urfassung, 518) Wir können hier nicht auf die gesamte Problematik der Christologie Schellings eingehen, weder auf die zwei Naturenlehre noch auf die Dreieinigkeit 47, sondern greifen nur den Aspekt heraus, der für die Philosophie der Offenbarung im Zentrum steht: In Jesus von Nazareth ist das menschliche Bewusstsein in die völlige Unabhängigkeit seiner Freiheit getreten. 48 Doch er nutzt diese Freiheit nicht, um sich nun selbstherrlich als Gott absolutzusetzen, sondern er bekennt sich zu seiner Herkunft als Sohn vom Vater und dies bis in den erniedrigenden Tod am Kreuz: ›Nicht Ich bin Gott, sondern ich bin gesandt vom Vater‹, gerade hierin – so Schelling – wird Jesus zu Christus. »Der Sohn konnte unabhängig von dem Vater in eigener Herrlichkeit existiren, er konnte freilich außer dem Vater nicht der wahre Gott, aber er konnte doch außer und ohne den Vater Gott, nämlich Herr des Seyns, zwar nicht dem Wesen nach, aber doch actu Gott sein. Diese Herrlichkeit aber, die er unabhängig von dem 47 Malte Dominik Krüger, Göttliche Freiheit. Die Trinitätslehre in Schellings Spätphilosophie (2008). 48 Robert Simon, Freiheit – Geschichte – Utopie. Schellings positive Philosophie und die Frage nach der Freiheit bei Kant (2014).

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Vater haben konnte, verschmähte der Sohn, und darin ist er Christus. Das ist die Grundidee des Christentums.« (XIV, 37) Diese Freiwerdung des menschlichen Bewusstseins bei gleichzeitigem Bekenntnis zu seiner Herkunft und Schickung und zu der noch ausstehenden Versöhnung im Geiste der Liebe stellt Schelling eindrucksvoll am Gleichnis der dreimaligen Versuchung von Jesus von Nazareth durch den Satan in der Wüste dar, wobei Schelling ausdrücklich betont, dass es gleichgültig ist, ob diese Erzählung wahr ist oder nur gut erfunden (vgl. XIII, 49 f.) – sie trifft auf jeden Fall den Kern der Problematik: Der Satan versucht Jesus, indem er ihn zu verführen sucht, sich die Herrlichkeit irdischer Machtfülle anzueignen und zum Herrn des Seins zu werden. Doch Jesus widersteht der Versuchung des Satans und verrät seine Herkunft und Schickung nicht. Indem er die Verlockung absoluter Selbstherrlichkeit ausschlägt, gibt er gerade nicht seine Freiheit auf, sondern bewährt sie durch die Bindung an Gott, seinen Vater. In der Bewährung dieser Freiheit ist Jesus zu Christus geworden, der die Menschen mit Gott zu versöhnen vermag und zugleich den Menschen den Weg weist, zu einer letzten Verbindung mit Gott im »Geist« zu kommen. Dies wird von Gottes Seite her bekräftigt in der Auferstehung Christi. »Die Auferstehung Christi ist der entschiedenste Beweis von der Unwiderruflichkeit seiner Menschwerdung, und daß er sich von seiner Gottheit nichts als die göttliche Gesinnung vorbehalten hat. […] ›Christus ist für unsere Sünden gestorben und zu unserer Rechtfertigung‹, d. h. zum Erweis, daß die menschliche Natur vollkommen Gott gerecht und genehm sei, ›auferstanden‹ […]. Die Auferstehung Christi ist das entscheidende Faktum womit die ganze höhere, von gemeinem Standpunkte aus nicht begreifliche Geschichte sich schließt. […] [Christus] wurde Mensch, um Gott gehorsam zu sein, gehorsam bis zum Tode. Die Folge dieses Gehorsams ist, daß ihn Gott erhöht und ihm eine Würde, einen Namen gegeben hat, der über alle Namen ist«. (Urfassung, 598 ff.) 49 Hiermit treten wir in die gegenwärtige Geschichte der freien Nachfolge Christi ein, es ist dies der geschichtliche Weg der christlichen Kirchen, auch er vollzieht sich durch mehrere Etappen hindurch und ist noch keineswegs abgeschlossen, er durchläuft das bisherige, das gegenwärtige und verweist auf das künftige Christentum vo-

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Christian Danz, Die philosophische Christologie F. W. J. Schellings (1995).

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raus. 50 Der Weg beginnt mit der Apostelgeschichte, über die er übergeht in die eigentliche Kirchengeschichte. Da ist zunächst einmal die alt-katholische Kirche des Petrus, in der die menschliche Freiheit noch durch die Zwangseinheit und die Autorität der Kirche repräsentiert wird und die in ihren Momenten der Christvergessenheit sich selbst als menschliche Institution absolutsetzt und mit grausamen Terror gegen alle ihr nicht Hörigen vorgeht. Da ist zum zweiten die im Protestantismus gestaltwerdende Kirche des Paulus, in der jeder Einzelne für sich in die Freiheit der Nachfolge berufen ist; in ihren Momenten der Christvergessenheit wird sie zur absoluten Selbstherrlichkeit des menschlichen Individuums mit all seinen Praktiken der Durchsetzung seiner Interessen bei völliger Gleichgültigkeit für den Nächsten. In dieser Epoche der Zerrissenheit zwischen diesen beiden Polen stehen wir heute noch, aber mit einer Hoffnung und einem Streben nach vorne hin zu einer Kirche des Johannes, die keine Kirche mehr ist, weil ihre Einheit eine solidarische Gemeinschaft der Menschen sein wird. Dies ist das nächste Ziel eines christlichen Bundes, von dem sich Schelling eine Überwindung der Zerrissenheit der Gegenwart erhofft. In ihr kündigt sich für Schelling das an, was er bereits anfangs die philosophische Religion nannte: »Die wahre Kirche ist dem Philosophen die Eine, die alle Momente hindurchgehend bestimmt ist, die sichtbare Kirche zu werden. In dieser Verkettung erkennt der Philosoph alle für göttlich und wird nie zugeben, daß eine von ihnen herabgesetzt oder verleumdet wird. In der Verschiedenheit der Kirchen erkennt der Philosoph nur die Verschiedenheit der Momente der Einen Kirche, die bestimmt ist, in das Ende zu gehen, in die Kirche des heiligen Johannes.« (Urfassung, 687) Von dieser Perspektive hat Schelling bereits im Ältesten Systemprogramm von 1795/96 gesprochen: »Dann herrscht ewige Einheit unter uns. Nimmer der verachtende Blik, nimmer das blinde Zittern des Volks vor seinen Weisen u. Priestern. Dann erst erwartet uns gleiche Ausbildung aller Kräfte, des Einzelnen sowohl als aller Individuen. Keine Kraft wird mehr unterdrückt werden, dann herrscht allgemein Freiheit und Gleichheit der Geister!« (ÄS, 7) 50 Hans Ehrenberg, Die Heimkehr des Ketzers. Eine Wegweisung (1920); Dietrich Korsch, Der Grund der Freiheit. Eine Untersuchung zur Problemgeschichte der positiven Philosophie und zur Systemfunktion des Christentums im Spätwerk Schellings (1980).

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Zusammenfassender Kommentar VI

Für Schelling ist die »philosophische Religion« die Religion der Freiheit schlechthin; für ihn ist daher die Menschwerdung Gottes in Christus die Freiwerdung des menschlichen Bewusstseins von allen ihm äußerlich entgegentretenden Gottheiten. Allerdings liegt die Freiheit des menschlichen Bewusstseins nicht darin, sich unabhängig von Gott als »Herrn des Seins« absolutzusetzen, sondern – hineingestellt in die unvordenkliche geschichtliche Existenz – den Sinnauftrag eigenen Handelns aus den Nachfolge Christi zu begreifen. »Nur die Freiheit ist uns gegeben, wieder Kinder Gottes zu werden, d. h. das göttliche Leben in uns wieder herzustellen. […] Der Geist gibt uns erst die Gewißheit, daß der Vater in uns ist und mit dem Vater auch der Sohn.« (Urfassung 610) Doch auch diese johanneische Gemeinschaft, die sich hier als das Neue ankündigt, ist nur das Ziel unseres Handelns für die nächste Zukunft, keineswegs die Erfüllung aller Geschichte, deren Zukunftshorizont versöhnter Einheit im Heiligen Geist jenseits erstrebbarer Geschichte liegt. In dieser Perspektive schließt sich der Kreis zu dem hin, was Schelling in Clara – Ein Gespräch bezogen auf das individuelle Sein nach dem Tode in Vorstellungs- und Hoffnungsbildern gesprächsweise zu thematisieren versucht. Jenseits aller irdischen Zeit wird dann Gott »alles in allem« sein. (XIV, 62)

6.5 Zusammenfassender Kommentar VI Beginnend mit seiner Berufung an die Universität München (1826) und verstärkt durch seine Berufung an die Universität Berlin (1841) setzt für Schelling nochmals eine inspirierende Schaffensphase ein, in der er ein gewaltiges philosophisches Werk vorlegt, das zwar Bruchstück blieb, aber das selbst in den Teilen, die uns erhalten geblieben sind, eine Gesamtkonzeption erkennen lässt, in der Schelling versucht, die verschiedenen Gedankenstränge seines Philosophierens miteinander zu verknüpfen und systematisch neu zu strukturieren. Aus dem Teilstück der Vorlesung Über die Prinzipien der Philosophie (1843/44) und der Manuskriptsammlung zur Darstellung der rein-rationalen Philosophie (1846–52) geht hervor, dass sich Schelling gegen Ende seines Lebens nochmals intensiv mit der transzendentalen Problemstellung der Grundlegung des Denkens des Seins auseinandergesetzt hat. Wenn Hegel diese Aufgabe als ein Denken des Denkens ausgibt, so wird daran erkennbar, dass er vom ersten 331 https://doi.org/10.5771/9783495807835 .

Das Denken des Existierens – Das Spätwerk (1827–1854)

Schritt an, das Sein in die Immanenz des Denkens holt, gleichzeitig aber behaupten muss, dass das Denken etwas in die Existenz einbringen könne, was im Grunde doch nur das Sein vermag. Demgegenüber unterstreicht Schelling, dass es bei dieser Frage nach den Prinzipien der Philosophie um die Prinzipien des Denkens des Seins geht, denn es gibt kein Denken an sich oder für sich, das nicht auf das Sein bezogen wäre. Weiterhin tritt Schelling dem Anspruch der Hegelschen Logik entgegen, die Denkbestimmungen aus dem Denken hervorgehen zu lassen. Demgegenüber betont Schelling, dass die Suche nach den Prinzipien des Denkens des Seins, wie dies schon bei Platon angelegt war, in einer induktiven und hypothetischen Rückbesinnung auf das praktizierende Denken erfolgen müsse. So findet das Denken zunächst das »urständige« Subjekt des Seins, muss von daher zur Prädikation des »gegenständlichen« Seins fortschreiten, um schließlich zur Vermittlung beider zu gelangen. Erst in allen drei zusammengenommen erreicht das Denken die Idee des Seins oder des Existierens. Bei der Idee des Seins angelangt, eröffnen sich zwei Wege: Entweder versucht das Denken das Sein in seinen wirklichen Gestalten des Seins begreifend einzuholen – dies ist der Weg der negativen oder rein-rationalen Philosophie, wie sie Schelling seit seinen Entwürfen eines Ideal-Realismus zu beschreiten versuchte – oder das Denken nimmt sich in seinem Wissen-Wollen zurück, um das Sein in seiner eigenen Subjektivität vernehmen zu können – das ist der Weg der positiven oder geschichtlichen Philosophie, woran Schelling seit seinen Weltalter-Entwürfen experimentiert. Schon der Übergang von der auf das Denken zurückbezogenen Frage nach den Prinzipien des Denkens des Seins zur negativen Philosophie oder Vernunftwissenschaft verlangt nach einer Universio, einer totalen Umwendung, denn es wird nun nicht mehr nach den Prinzipien des Denkens gefragt, sondern danach, wie das Sein als das vorliegende Universum in der Totalität seiner Potenzen oder Wirklichkeitsgestalten begreifend rekonstruiert werden kann. Dabei vollzieht sich auch in den drei Prinzipien des Denkens eine je eigene universio, um nun als Potenzen des Seins hervortreten zu können, als Gestalten des Naturprozesses – Materie, Licht, Organismus –, als Gestalten der ideellen Welt – erkennendes Begreifen, eingreifendes Handeln, geschichtliches Gestalten –, als Thematisierungen des Absoluten – Kunst, Religion, Philosophie. Allerdings vermag die Vernunftwissenschaft, deren Subjektivi332 https://doi.org/10.5771/9783495807835 .

Zusammenfassender Kommentar VI

tät immer noch im Denken liegt, nur die Wirklichkeit in ihren WasBestimmungen zu rekonstruieren, das, was in seiner Allgemeinheit aus dem Ganzen heraus notwendig so und nicht anders begriffen werden kann. Dass etwas hier und jetzt ist und dass es überhaupt ist, kann die Vernunftwissenschaft nie und nirgends ermitteln. Hierin ist sie immer auf die Gesamtheit der Erfahrungen angewiesen, die sie voraussetzen muss, denn die Vernunftwissenschaft ist ja nichts anderes als die systematische Rekonstruktion der Gesamtheit der Erfahrungen in der Allgemeinheit ihrer Was-Bestimmungen. Daher endet die Vernunftwissenschaft, wo die Erfahrungen enden, und das ist dort erreicht, wo das Absolute thematisiert wird. Nun kann eingewandt werden, dass es auch in der Kunst und in der Religion um Erfahrungen geht, die über Naturerfahrung und sozial-geschichtliche Erfahrungen hinausgehen, daraus schöpfen sie ja ihre je spezifische ästhetische Ausdruckskraft und mystische Ergriffenheit. Aber die Philosophie als Vernunftwissenschaft kann auf keine solche ihr zu Grunde liegende Erfahrung verweisen, trotzdem kann sie aus systematischen Gründen nicht umhin, zu einer alles in sich beschließenden Idee des Absoluten bzw. Gottes fortzuschreiten, der notwendig existieren muss. Aber dass er existiert, vermag sie niemals abzuleiten, denn für dieses Dass müsste sie auf eine Erfahrung verweisen können. Hier nun ist der Punkt erreicht, wo die negative Philosophie oder Vernunftwissenschaft ihre Grenze eingestehen muss und die Philosophie gemäß der oben genannten beiden Wege nochmals neu als positive oder geschichtliche Philosophie anzusetzen hat. Es ist von hierher auch verständlich, dass sich die positive oder geschichtliche Philosophie nur auf das bezieht, was Schelling »philosophische Religion« nennt, denn alle anderen Teilfragen der Philosophie können auf Erfahrungsbereiche zurückgreifen, mit denen sie in Korrespondenz stehen. Mit der positiven Philosophie tritt nochmals grundsätzlich das Verhältnis von Existenzgewissheit und Selbstgewissheit in uns und von Wirklichkeit und Vernunft prinzipiell ins Zentrum unseres Philosophierens. Überall dort, wo das Denken zum Übergreifenden über sich und sein Anderes genommen wird – gleich ob subjektiv idealistisch wie bei Fichte oder absolut idealistisch wie bei Hegel –, wird das Existierende zum Objekt für das Subjekt des Denkens oder des Geistes gemacht, dabei verliert es grundsätzlich die Subjektivität des Existierens aus dem Blick. Dies wird sowohl im Hinblick auf die Freiheit 333 https://doi.org/10.5771/9783495807835 .

Das Denken des Existierens – Das Spätwerk (1827–1854)

des Menschen als auch auf die Freiheit Gottes zum Problem, wie Schelling im Anschluss an Kant bereits in den Philosophischen Briefen über Dogmatismus und Kritizismus (1795) dargelegt hat. Nur dadurch, dass sich das Denken gegenüber der Existenz, von der es ja selbst ebenfalls mit übergriffen ist, ekstatisch zurücknimmt, kann das Existieren schlechthin in seiner Subjektivität zum Vorschein kommen. Darin liegt aber – wie Schelling ausdrücklich betont – kein Sich-selbst-Aufgeben des Denkens, sondern nur eine Rücknahme seiner angemaßten Vorrangstellung, um so das Existieren aus seinem Wirkzusammenhang verstehen zu lernen. Diese absolute Subjektivität ist die geschichtliche Existenz, in die wir Menschen gestellt sind und die wir als Sinnzusammenhang zu verstehen versuchen, um uns für diese Geschichte mitverantwortlich einbringen zu können. Mit einer bloßen Umkehr von der negativen in eine positive Philosophie ist es also nicht getan, denn der Beginn der positiven Philosophie mit dem unvordenklichen Existieren ist nichts anderes als die Frage, ob die Geschichte eingespannt in Vergangenheit und Zukunft sich uns als eine sinngestiftete erweisen kann, die durch unsere Mitwirkung zu einer sinnbestimmten Erfüllung gebracht zu werden vermag. Ob sich das unvordenkliche Existieren als ein möglicher Sinnzusammenhang erweist, ist durchaus nicht ableitbar, aber wenn sich für uns ein solcher Zusammenhang erweisen lässt, der uns selbst eine Rolle für seine geschichtliche Erfüllung zuweist, so wird uns darin Gott offenbar. Auf dieser Grundlage entwickelt Schelling seine Philosophie der Mythologie, Philosophie der Offenbarung und Antizipation einer »philosophischen Religion« als Befreiungsgeschichte des »Gott-setzenden Bewußtseins«, das wir immer schon sind und in Freiheit werden sollen. Denn »Freiheit ist unser und der Gottheit Höchstes«. (Urfassung, 1, 79)

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7. Abschließende Bemerkungen zur Wirkungsgeschichte

Rezeptionsgeschichte Als Lehrender hatte Schelling von seinen ersten Vorlesungen in Jena an bis zu seinen letzten Lehrjahren in Berlin immer volle Hörsäle, aber die großen Glanzzeiten waren sicherlich die Anfangsjahre in Jena von 1798 bis 1803 und dann wieder die Jahre des Neubeginns in München von 1827 bis 1841, denn in den Jahren in Würzburg von 1803 bis 1806 wurde er von klerikal-katholischer Seite bekämpft und boykottiert, sein Intermezzo als Honorarprofessor in Erlangen blieb ohne großen Nachhall und die letzten Jahre in Berlin waren überschattet von erbitterten Gegnerschaften der Alt- und Junghegelianer einerseits und protestantischer Rationalisten andererseits. Schelling hat nie eine ausgesprochene Schule errichtet, dazu war er selbst zu sehr unterwegs, immer neuen Problemhorizonten zuzustreben, aber er hatte eine Reihe von Schülern, die ihn als Weggefährten, als Kollegen und auch als kritische Mahner zeitlebens begleiteten. Zu diesen gehören aus der ersten Zeit Henrik Steffens, Adolf Karl August Eschenmayer und Karl Joseph Hieronymus Windischmann, später kamen Karl Friedrich Dorfmüller, August Graf von Platen-Hallermünde und Melchior Meyr hinzu. Größten Einfluss hatte Schelling auf die Naturphilosophie im frühen 19. Jahrhundert: Johann Wilhelm Ritter, Hans Christian Ørsted, Lorenz Oken und Gotthilf Heinrich von Schubert. Stark beeindruckt von Schellings Vorlesungen der späteren Jahre in München bzw. Berlin waren auch Victor Cousin, Sören Kierkegaard und Michail A. Bakunin, wie überhaupt besonders viele Franzosen, Skandinavier und Russen zu seinen Hörern zählten. In der unphilosophischen zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts war es allein der Philosoph Eduard von Hartmann, der die Bedeutung Schellings erkannte und ihm eine vermittelnde Rolle zwischen Hegel und Schopenhauer zuschrieb. Doch die eigentliche Wiederanknüpfung an die Philosophie des deutschen Idealismus setzt erst zu Beginn 335 https://doi.org/10.5771/9783495807835 .

Abschließende Bemerkungen zur Wirkungsgeschichte

des 20. Jahrhunderts ein, die jedoch vor allem eine aus dem Neukantianismus herauswachsende Hegel-Renaissance darstellt 1, die im Grunde bis heute anhält und für die Fichte und Schelling nur Nebenfiguren bleiben. 2 Natürlich gibt es seit dem Ende des 19. Jahrhunderts immer wieder auch Auseinandersetzungen mit Aspekten der Schellingschen Philosophie, so beispielsweise die frühen Arbeiten von Hans Ehrenberg 3 und Paul Tillich 4, doch setzt eine breitere Schelling-Renaissance erst mit der Schelling-Tagung in Bad Ragaz zum 100. Todestag von Schelling 1954 ein. 5 Seither und angeregt durch die Interpretationskontroverse zwischen Horst Fuhrmans und Walter Schulz 6 gibt es eine wachsende Rezeption nahezu aller Epochen von Schellings Denkentwicklung. Seit Anfang der 70er Jahren existiert die Schelling-Kommission der Bayerischen Akademie der Wissenschaften, die die Historisch-kritische Ausgabe der Werke Schellings (1976 ff.) besorgt, und seit 1986 besteht auch eine Internationale Schelling-Gesellschaft mit Sitz in der Geburtsstadt Leonberg, die beide zur Belebung der Schelling-Forschung beitragen. 7 Im Folgenden sollen jedoch nur noch ganz knapp die vier Philosophen des 20. Jahrhunderts benannt werden, die sich in ihrem eigenen Werk am entschiedensten mit Schelling auseinandergesetzt haben: Franz Rosenzweig, Ernst Bloch, Martin Heidegger und Karl Jaspers. Alle vier gehören sie zu jenen Denkern, die in Schellings früher Akzentsetzung auf das »Ich bin« in der intellektuellen Anschauung 1 Richard Kroner, Von Kant bis Hegel (1921/24); Theodor Litt, Hegel. Versuch einer kritischen Erneuerung (1953); Bruno Liebrucks, Sprache und Bewußtsein (1964– 1979). 2 Allen dreien wird nur gerecht Hans Ehrenberg, Disputation. Drei Bücher vom Deutschen Idealismus. I: Fichte, II: Schelling, III: Hegel (1923–25). 3 Hans Ehrenberg, Die Parteiung der Philosophie. Studien wider Hegel und die Kantianer (1911). 4 Paul Tillich, Mystik und Schuldbewußtsein in Schellings philosophischer Entwicklung (1912). Siehe Reinhold Mokrosch, Theologische Freiheitsphilosophie. Metaphysik, Freiheit und Ethik in der philosophischen Entwicklung Schellings und in den Anfängen Tillichs (1976). 5 Schelling. Verhandlungen der Schelling-Tagung in Bad Ragaz vom 22.–25. 9. 1954, in: Studia philosophica. Jahrbuch der Schweizerischen Philosophischen Gesellschaft, Vol. XIV (1954). 6 Horst Fuhrmans, Schellings Philosophie der Weltalter (1954) und Walter Schulz, Die Vollendung des deutschen Idealismus in der Spätphilosophie Schellings (1955). 7 Wilhelm G. Jacobs, »Die Gründung der Schelling-Gesellschaft aus Bürgersinn und wissenschaftlichem Ethos«, in: Schelling Studien 1 (2013).

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Rezeptionsgeschichte

einen ersten Schritt zu dem sehen, was dann vermittelt über Sören Kierkegaard und Friedrich Nietzsche zu ihrem eigenen existentiellen Denken führt. So erinnert Blochs »unkonstruierbare Frage«, die wir uns selber sind, die er in Geist der Utopie (1918) aufwirft, an Schellings Ausdruck, dass wir »das sichtbare, herumwandernde Problem aller Philosophie« (II, 54) sind. In ihrer späteren Verdichtung wird sie für Bloch zum Motto seines Philosophierens: »Ich bin. Aber ich habe mich nicht. Darum werden wir erst.« 8 Und nahezu gleichzeitig schreibt auch Franz Rosenzweig in einem Brief vom November 1917: »[D]ie philosophierende Vernunft steht auf ihren eigenen Füßen, sie ist sich selbst genug. Alle Dinge sind in ihr begriffen und am Ende begreift sie sich selber. […] Nachdem sie also alles in sich aufgenommen und ihre Alleinexistenz proklamiert hat, entdeckt plötzlich der Mensch, daß er, der doch längst philosophisch verdaute, noch da ist. […] Ich Staub und Asche, Ich bin noch da. […] Der Mensch schlechtweg, der ›noch da ist‹, […] ist wirklich der Anfang.« 9 Und fast wie ein Echo klingt, was Martin Heidegger und Karl Jaspers knapp zehn Jahre später formulieren – Heidegger: »Das Seiende, dessen Analyse zur Aufgabe steht, sind wir je selbst. Das Sein dieses Seiende ist je meines.« 10 Und noch stärker an Schelling erinnernd, fügt Jaspers hinzu: »Ich ist das Sein, das sich selbst erfaßt. […] Es ist Subjekt, das sich selbst zum Objekt macht. […] Als das ›ich denke‹ ist sich das Ich im Augenblick des Denkens seines Daseins in seiner Welt gewiß. Nicht, was es ist, weiß es, aber daß es ist in der ihm gegenwärtigen Zeit.« 11 Doch dies ist für alle vier Denker nur die Einstiegsproblematik, um von ihr her nach dem Sinn der Welt und unseres Seins in ihr zu fragen. Alle vier berufen sie sich dabei auf den bekannten Satz aus Schellings positiver Philosophie: »Weit entfernt also, daß der Mensch und sein Tun die Welt begreiflich mache, ist er selbst das Unbegreiflichste […]. Gerade Er, der Mensch, treibt mich zur letzten verzweiflungsvollen Frage: Warum ist überhaupt etwas? Warum ist nicht nichts?« (XIII, 7) Kommentierend fügt Jaspers zu dieser Frage hinzu: »Sie ist eine jener unvergeßlichen Fragen, die in der Philosophiegeschichte immer, auch wenn sie wie ein Echo auf längst Gedachtes

Ernst Bloch, Tübinger Einleitung in die Philosophie (1970), 13. Franz Rosenzweig, Zweistromland. Kleinere Schriften (Gesammelte Schriften III = GS III), 126 f. 10 Martin Heidegger, Sein und Zeit (1927), 41. 11 Karl Jaspers, Philosophie (1932), II, 26. 8 9

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Abschließende Bemerkungen zur Wirkungsgeschichte

anmutet, doch in ihrer Prägnanz auf einen einzigen Denker zurückgehen. Schelling hat die Frage im Laufe seines Lebens wiederholt und sie bewußt zu einer Grundfrage des Philosophierens gemacht.« 12 Für Rosenzweig und für Heidegger wird diese Frage zur Kehre in ihrem Philosophieren. Es ist kein Zufall, dass Heidegger seine Vorlesung Schellings Abhandlung Über das Wesen der menschlichen Freiheit 13 1936, dem Kumulationspunkt seiner Kehre, vortrug und dass Rosenzweig betont, dass der zweite und zentrale Teil des Stern der Erlösung (1921) aus einer Kehre der negativen zur positiven Philosophie hervorgehe. Und Bloch fügt hinzu: »Ein Grundfragen des Existere selber tönt hier an, eines, das wiederum nur mit sich selbst, an seinem eigenen noch ungewordenen Stoff letzthin zu beantworten wäre.« 14 Doch die vier Denker führen Schellings Denkimpulse auf ganz eigenständigen unterschiedlichen Denkwegen weiter, die hier jeweils nur in ihrer Gegensätzlichkeit an zwei Problemkomplexen behandelt werden sollen.

Rosenzweig und Jaspers Rosenzweig und Jaspers knüpfen an Schellings Philosophie der Offenbarung an, sie sind fasziniert von Schellings Aufbruch zu einer Existenzphilosophie und verstehen sich durchaus aus der Nachfolge Schellings, doch halten sie Schellings Durchführung einer positiven Philosophie, die in der Philosophie der Offenbarung gipfelt, für misslungen, ziehen aber daraus ganz unterschiedliche Konsequenzen. Für Rosenzweig spielt die Hegel- und Idealismus-Kritik Schellings und damit seine Kehre von der negativen zur positiven Philosophie die fundierende Rolle in seinem Denken 15, daher versteht er seinen Stern der Erlösung als die Zu-Ende-Führung dessen, was Schellings Philosophie der Offenbarung nicht gelang. Jaspers dagegen würdigt zwar Schellings Anliegen einer positiven Philosophie, die er aber in ihrer Durchführung für gnostische Schwärmerei erachtet, der er eine PhiKarl Jaspers, Schelling (1955), 125. Martin Heidegger, Schellings Abhandlung Über das Wesen der menschlichen Freiheit (1809), (1971). 14 Ernst Bloch, Tübinger Einleitung in die Philosophie (1970), 18. 15 Hierin folgt er den Ausführungen seines Vetters Hans Ehrenberg, Die Parteiung der Philosophie. Studien wider Hegel und den Kantianismus (1911) sowie Hans Ehrenberg, Disputation. II: Schelling (1924). 12 13

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Rosenzweig und Jaspers

losophie der Existenzerhellung entgegensetzt, die den Offenbarungsglauben auf einen »philosophischen Glauben« hin zu überwinden versucht. 16 Rosenzweig führt im ersten Teil seines dreiteiligen Stern der Erlösung (1921) das aus, was Schelling mit seiner negativen Philosophie intendierte, und übt darin entschiedene Kritik an Hegels Dialektik und System. 17 In ihm versucht Rosenzweig zu klären, was die Philosophie mit ihren eigenen Denkbestimmungen über das Wesen der Welt, des Menschen und Gottes grundsätzlich zu ermitteln vermag. Aber notwendig erreicht sie eine grundsätzliche Grenze der Vernunfterkenntnis, wo sie an die Frage nach dem Sinn unserer geschichtlichen Existenz stößt. Hier dreht sich die philosophische Fragestellung um, kommt mit ihren allgemeinen Was-Bestimmungen nicht weiter und hat vom Dass der geschichtlichen Existenz auszugehen. Mit dem zweiten Teil des Stern der Erlösung versucht Rosenzweig das zu erfüllen, was Schelling in den Weltaltern vorschwebt, aber nicht zu bewältigen vermag. »Es ist die Schellingsche Spätphilosophie, in deren Bahn wir uns mit solchen Betrachtungen bewegen.« 18 Indem Rosenzweig von vornherein auf alle Spekulationen über Gottes Sein und Gedanken vor aller Schöpfung verzichtet, bekommen Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft einen ausschließlich uns betreffenden Charakter geschichtlicher Zeit. Für uns ist die »Schöpfung« selbst die Vergangenheit, die niemals Gegenwart war, insofern wir uns, wenn wir uns bewusstwerden, die erschaffene Welt immer schon als daseiend vorfinden. Dagegen zeichnet sich die Gegenwart als die geistige Welt der Sprache und der »Offenbarung« aus, in der uns der Sinn unseres Menschseins offenbar wird. Die Zukunft aber bleibt als Orientierung für unser sittliches Handeln immer ein Horizont des Künftigen, denn der Eintritt der »Erlösung« liegt nicht in unserer Macht. Im dritten Teil des Stern der Erlösung knüpft Rosenzweig zwar auch an den Gedanken der johanneischen Gemeinde aus Schellings

Karl Jaspers, Der philosophische Glaube angesichts der Offenbarung (1962) sowie Karl Jaspers, Schelling. Größe und Verhängnis (1955), 207 f. 17 Wolfdietrich Schmied-Kowarzik, Franz Rosenzweig. Existentielles Denken und gelebte Bewährung (1991). 18 Franz Rosenzweig, Der Stern der Erlösung (1921), 19 f.; vgl. auch Franz Rosenzweig, Zweistromland (GS III), darin: »Das neue Denken«, 139 ff. 16

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Abschließende Bemerkungen zur Wirkungsgeschichte

Philosophie der Offenbarung an, geht aber in deren Auslegung in Anschluss an seinen Vetter Hans Ehrenberg 19 ganz eigene Wege in Richtung auf einen interreligiösen Dialog zwischen Juden und Christen. Insgesamt bleibt aber Rosenzweig dem Denken Schellings der Intention nach am stärksten verpflichtet. Jaspers dagegen unterzieht Schellings Philosophie der Offenbarung einer grundsätzlichen Kritik. Zwar hebt Jaspers in seinem Buch Schelling. Größe und Verhängnis (1955) lobend hervor, dass Schelling keineswegs von einem Offenbarungsglauben ausgehe, um den christlichen Glauben exegetisch auszulegen, sondern auf eine noch ausständige »philosophische Religion« hinarbeite, aber gerade darin liege die Hybris seines Unterfangens, denn die Philosophie könne keine Religion begründen, sondern immer nur die Chiffren zu ergründen versuchen, in denen die Religionen den Sinn ihres In-derWelt-Seins auslegen. Also gerade um das Anliegen von Schellings positiver Philosophie zu retten, tritt Jaspers Schellings gnostischer »Stiftung einer philosophischen Religion« 20 entschieden entgegen. Eine über die »Vernunftwissenschaft« bzw. wissenschaftliche Erkenntnisse hinausgehende existentiell-praktische Positionsfindung in der gelebten Geschichte kann nicht wiederum über ein Wissen erreicht werden und führt auch nicht zu einer philosophisch gestifteten Religion. Was ein positives Philosophieren, zu dem Schelling erklärtermaßen hinstrebt, allein zu leisten vermag, ist eine »Existenzerhellung« unseres In-derWelt-Seins, die sich im »philosophischen Glauben« eines absoluten Sinnzusammenhangs gründend versteht. Beides aber stellt kein Wissen dar, sondern bewegt sich in Chiffren, die zwar unsere Existenz in der Welt und unseren Bezug zur Transzendenz im tiefsten Inneren berühren, die wir aber zugleich als schwebende Deutungen einsehen. In diesem Zusammenhang glaubt Jaspers sich mehr an die Dialektik anschließen zu müssen, die zwar »bei Hegel am reichsten entwickelt« ist, sich aber bei ihm zu einem »absolutes Wissen« versteigt, zu dem die Philosophie jedoch nie zu gelangen vermag, daher bezieht sich Jaspers auf die »existentielle Dialektik«, wie sie Sören Kierkegaard in seiner Kritik an Hegel entwickelt hat. »Die dialektische Denkweise ist eine Form für die Mitteilung von Chiffern der Transzendenz, die

19 20

Hans Ehrenberg, Die Heimkehr des Ketzers. Eine Wegweisung (1920). Karl Jaspers, Schelling (1955), 109.

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Rosenzweig und Jaspers

in jener vieldeutigen Schwebe den Menschen ansprechen, aber ihn nicht sich unterwerfen.« 21 Da sich die Philosophie dem Problem der Transzendenz, des Sinnzusammenhangs der Existenz, in die wir gestellt sind, nicht entziehen kann, ohne ihr doch habhaft werden zu können, spricht Jaspers von einem »philosophischen Glauben«. Aber im Gegensatz zum »Offenbarungsglauben«, der »meint die Handlungen Gottes im Sichoffenbaren zum Heil der Menschen zu kennen«, weiß dieser philosophische Glaube »nicht von Gott, sondern hört nur die Sprache der Chiffern. Gott selbst ist ihm eine Chiffer.« 22 Für den Philosophen kann es keine Offenbarung als geschichtlich ereignende Kundgabe Gottes geben; weder die Selbstbenennung Gottes »Ich werde sein, der ich sein werde« noch die Menschwerdung Gottes können anders gedeutet werden als Offenbarwerdungen des Transzendenten im Menschen.

Heidegger und Bloch Bloch und Heidegger knüpfen in ihrer Auseinandersetzung mit Schelling nicht bei der Gottesproblematik an, ja, sie versuchen diese gänzlich zu überwinden, stattdessen interessieren sie sich für die Möglichkeit der Grundlegung einer von der »Unvordenklichkeit« der Existenz ausgehenden positiven Philosophie, die sie jedoch in ganz unterschiedlicher Weise zur Auslegung bringen. So betont Heidegger bezogen auf seine Auseinandersetzung mit der »Schellingschen Freiheitsabhandlung«: »Wir philosophieren aber nur dann, wenn die Lage unseres Daseins zur wirklichen Not der Frage nach dem Seyn im Ganzen wird. Da unser Dasein aber ein geschichtliches ist, bleibt es dieses auch im Philosophieren. […] Je ursprünglicher wir die philosophische Frage ansetzen, um so inniger wachsen wir in die Bildungskraft unserer Geschichte hinein.« 23 Karl Jaspers, Der philosophische Glaube angesichts der Offenbarung (1962), 181. Karl Jaspers, Der philosophische Glaube angesichts der Offenbarung (1962), 196. Vgl. Wolfdietrich Schmied-Kowarzik, »Religion als symbolische Form und/oder als Offenbarung«, in: Wolfdietrich Schmied-Kowarzik/Helmut Schneider (Hg.), Zwischen den Kulturen. Im Gedenken an Heinz Paetzold (2012). 23 Martin Heidegger, Schellings Abhandlung (1971), 13. Vgl. Joji Yorikawa, Das System der Philosophie und das Nichts. Studien zu Hegel, Schelling und Heidegger (2005). 21 22

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Abschließende Bemerkungen zur Wirkungsgeschichte

Wir wollen und können hier nicht Heideggers Auseinandersetzung mit Schellings Freiheitschrift auch nur in Umrissen wiedergeben, sondern es soll nur angemerkt werden, dass Heidegger die große Leistung Schellings darin sieht, dass er ab der Freiheitsschrift nicht mehr – wie beispielsweise Hegel – nach dem allgemeinen Begriff der Freiheit fragt, sondern sich gleichsam in die existentielle Position der menschlichen Freiheit zum Guten und zum Bösen stellt und aufzuklären versucht, was dies für uns – geworfen in die Seins-Geschichte – bedeutet. 24 Obwohl – so betont Heidegger – in der Freiheitschrift kaum direkt vom Menschen gesprochen wird, sondern mehr von der Freiheit des Absoluten, ist doch »die menschliche Freiheit […] nach der Fassung des Schellingschen Freiheitsbegriffes der Mittelpunkt der Philosophie […]. Und dennoch ist in allem nur vom Menschen gehandelt, und die höchsten Bestimmungen sind aus der Entsprechung zum Menschen gewonnen.« 25 Doch wiederum geht es nicht darum, den Menschen anthropologisch und humanistisch in den Mittelpunkt zu stellen, sondern es ist nur der Mittelpunkt des Vernehmens des Seins. In diesem Sinne ist die Problemstellung Schellings – befreit von ihrer Einkleidung der »Onto-Theo-Logie« 26 – von uns zu beerben und in dieser Tradition sieht Heidegger sein eigenes Andenken des Seins nach der Kehre. So notiert Heidegger in seinen Aufzeichnungen zur Vorlesung Die Metaphysik des deutschen Idealismus (Schelling) von 1941 in Bezug auf die Verbindungslinie zwischen dem Existenzdenken Schellings zu seinem eigenen Andenken des Seins: »Schellings Begriff der Existenz betrifft das Selbstsein des Seienden […]. Gleichwohl ist Schellings Existenzbegriff nicht auf den Menschen beschränkt, sondern betrifft genau wie der überlieferte Begriff der existentia jedes ›Wesen‹, d. h. jedes Seiende. Trotzdem besteht ein Anklang des Existenzbegriffs von ›Sein und Zeit‹ […]: Mensch vom Seinsverständnis her verstanden, und dieses im Da-sein wesend; das Selbstsein nur von hier gedacht: Inständigkeit in der

Hans-Joachim Friedrich, Der Ungrund der Freiheit im Denken von Böhme, Schelling und Heidegger (2009). 25 Martin Heidegger, Schellings Abhandlung (1971), 194 f. 26 Martin Heidegger, Schellings Abhandlung (1971), 58. Vgl. Ulrich Thiele, Individualität und Zeitlichkeit. Die Kehre in Heideggers Begriff der Destruktion im Hinblick auf Schelling (1986). 24

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Rosenzweig und Jaspers

Lichtung des Seins, im Bezug zu diesem, nicht zum Seienden, als Ich selbst.« 27 Allerdings verkürzt Heideggers entschiedene Ausklammerung der Gottesproblematik auch die Sinnfrage, um die es Schelling in seiner »philosophischen Religion« eigentlich geht, denn nicht das unvordenkliche Existieren ist für Schelling das Problem, dieses ist nur der Ausgangspunkt, sondern die Frage, ob wir in diesem unvordenklichen Existieren einen auch unser geschichtliches Handeln orientierenden Sinn erfahren können – denn darin liegt zugleich der Erweis Gottes als ermöglichender Grund für die Einheit von Sinn und Existenz. Dieser Frageintention entzieht sich Heidegger ganz bewusst, wodurch sich jedoch die verbleibende Sinnfrage auf das Sein selbst beschränkt, auf das Vernehmen des »Seinsgeschicks«. Dadurch geht aber bei Heidegger jegliche ethische Zukunftsperspektive verloren. Schon in Sein und Zeit (1927) liegt die einzige geschichtliche Verpflichtung, die Heidegger kennt, in der Rückbindung des Daseins an das Erbe des eigenen Volkes. »Die Entschlossenheit, in der das Dasein auf sich selbst zurückkommt, erschließt die jeweiligen faktischen Möglichkeiten eigentlichen Existierens aus dem Erbe, das sie als geworfene übernimmt. […] Wenn aber das schicksalhafte Dasein als In-der-Welt-sein wesenhaft im Mitsein mit Anderen existiert, ist sein Geschehen ein Mitgeschehen und bestimmt als Geschick. Damit bezeichnen wir das Geschehen der Gemeinschaft, des Volkes. […] Das schicksalhafte Geschick des Daseins in und mit seiner ›Generation‹ macht das volle, eigentliche Geschehen des Daseins aus.« 28 Obwohl auch Bloch wie Heidegger eine atheistische Rezeption von Schellings positiver Philosophie versucht, schlägt er eine zu Heidegger ganz entgegengesetzte Richtung ein. Unter den genannten Denkern versucht Bloch am stärksten Schelling mit Hegel zu versöhnen, indem er Hegel, sich dabei auf Karl Marx berufend, entschieden von Schelling her liest. Die Differenz von negativer und positiver Philosophie, von Was-Bestimmung und Dass-Gegebenheit aufnehmend, versucht Bloch die Dialektik des Hegelschen Systems der PhiMartin Heidegger, Die Metaphysik des deutschen Idealismus (Schelling) (1991), 75 f. 28 Martin Heidegger, Sein und Zeit (1927), 383 f. Vgl. Wolfdietrich Schmied-Kowarzik, Rosenzweig im Gespräch mit Ehrenberg, Cohen und Buber (2006), 197 ff. siehe auch Wolfdietrich Schmied-Kowarzik, Denken aus geschichtlicher Verantwortung (1999), darin: »Heidegger – Bedenken wider den Humanismus«, 192 ff. 27

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Abschließende Bemerkungen zur Wirkungsgeschichte

losophie von Schelling her als eine Prozessualität der Natur und der gesellschaftlichen Arbeit umzuformen, damit aber auch der Spätphilosophie Schellings eine realgeschichtliche Perspektive zurückzugewinnen. Dabei nimmt Bloch die wechselseitige Doppelbestimmtheit von existierendem und begrifflichem Band im System der Philosophie von Schelling wieder auf, die Bloch als materialistische Dialektik deutet, wie dies am deutlichsten im Motto seines Buches Das Materialismusproblem, seine Geschichte und Substanz (1972) zum Ausdruck kommt: »Neuer Materialismus wäre einer, der sich nicht nur auf Menschen als Frage und die Welt als ausstehende Antwort, sondern vor allem auch auf die Welt als Frage und den Menschen als ausstehende Antwort versteht.« 29 Bloch ist der Philosoph des 20. Jahrhunderts, der die naturphilosophische Problematik Schellings – materialistisch pointiert – am entschiedensten aufnimmt und weitertreibt. »Die ersten Schriften Schellings (bis 1801) befassen sich ausschließlich mit diesem Mitwissen des erzeugenden, gärend tätigen Wegs, der zur Materie führt und zugleich deren Weg ist. Schelling will die Materie aus den Kräften dieser Urtätigkeit, den anziehenden und abstoßenden, nochmals entstehen lassen, gleichsam vor den Augen des Lesers, doch ebenso im Objekt selber; er glaubt also, die Materie ›einleuchtend zu machen‹. […] Folgerichtig führt die transzendental-dynamische Begründung auch hier zu einer dynamischen Theorie der Materie«. 30 Gerade daran versucht Bloch nun mit seiner materialistisch-dialektischen Naturphilosophie anzuknüpfen; worauf er aber mehr noch als Schelling insistiert, ist, dass dieser Gesamtprozess der Natur als hervorbringendes Existieren und Werden auch naturhaft noch keineswegs abgeschlossen ist, sondern noch Möglichkeiten, Latenzen und Tendenzen in sich birgt, die ihr einen offenen Zukunftshorizont verleihen. »Die utopische Funktion der menschlich bewußten Planung und Veränderung stellt hierbei nur den vorgeschobensten, aktivsten Posten der in der Welt umgehenden Aurora-Funktion dar: des nächtlichen Tags, worin alle […] Prozeßgestalten noch geschehen und sich befinden.« 31

Ernst Bloch, Das Materialismusproblem (1972), Motto auf dem Umschlag. Ernst Bloch, Das Materialismusproblem (1972), 216 f. Vgl. Rainer Zimmermann, System des transzendentalen Materialismus (2004). 31 Ernst Bloch, Das Prinzip Hoffnung (1959), 203. Vgl. Axel Wüstenhube, Das Denken aus dem Grund. Zur Bedeutung der Spätphilosophie Schellings für die Ontologie Ernst Blochs (1989). 29 30

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Rosenzweig und Jaspers

Um die Probleme der gesellschaftlichen Geschichte der Menschheit zu behandeln, greift Bloch stärker auf Hegel zurück, denn Schelling hat bis auf sein frühes System des transzendentalen Idealismus (1800) dazu kaum etwas Inhaltliches und Richtungsweisendes vorgetragen. Jedoch interpretiert Bloch Hegel von Schelling und von Marx her, d. h. als eine uns zur Erfüllung aufgegebene Geschichte der Menschenwürde und der Sozialgerechtigkeit. 32 Denn durch die Potenz des Bewusstseins sind die Menschen nicht nur in der Lage, die Welt als einen Prozess, in den sie einbezogen sind, zu erkennen, sondern auch in ihn – nach Maßgabe ihrer sich geschichtlich erweiternden Produktivkräfte – bewusst verändernd einzugreifen. Gerade weil das Kommende nicht ausgemacht ist, sondern in den in unserer Macht stehenden Momenten in die Mitentscheidung des Menschen gestellt ist, kann Bloch den schöpferisch tätigen, den auf eine bessere Welt hin »arbeitenden Menschen«, als den eigentlichen »archimedischen Punkt« der Zukunftsorientierung bezeichnen. In seiner letzten Hoffnungsperspektive kommt Bloch trotz seines Atheismus Schelling doch wieder ganz nahe 33, wenn er am Ende von Geist der Utopie (1918) 34 schreibt: »Wir leben und wissen nicht, wozu. Wir sterben und wissen nicht, wohin. […] Und doch, es bleibt uns hier, die wir leiden und dunkel sind, weit hinaus zu hoffen. […] In solcher Funktionsbeziehung zwischen Entlastung und Geist, Marxismus und Religion, geeint im Willen zum Reich, fließt sämtlichen Nebenströmen ihr letzthinniges Hauptsystem: die Seele, der Messias, die Apokalypse, als welche den Akt des Erwachens in Totalität darstellt, geben die letzten Tat- und Erkenntnisimpulse, bilden das Apriori aller Politik und Kultur. […] Denn wir sind mächtig; nur die Bösen bestehen durch ihren Gott, aber die Gerechten – da besteht Gott durch sie, und in ihre Hände ist die Heiligung des Namens, ist Gottes Ernennung selber gegeben, der in uns rührt und treibt, geahntes Tor, dunkelste Frage, überschwängliches Innen, der kein Faktum ist, sondern ein Problem, in die Hände unserer gottbeschwörenden Philosophie und der Wahrheit als Gebet.«

Wolfdietrich Schmied-Kowarzik, Hegel in der Kritik zwischen Schelling und Marx (2014), 50 ff., siehe auch Wolfdietrich Schmied-Kowarzik, Denken aus geschichtlicher Verantwortung (1999), darin: »Suche nach uns selbst ins Utopische«, 210 ff. 33 Siehe hierzu Schelling, System des transzendentalen Idealismus (1800), III, 602 ff. und Philosophie der Offenbarung (1842), XIII, 131. 34 Ernst Bloch, Geist der Utopie (1918/23), 343 ff. 32

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Erwähnte und zitierte Schriften von Schelling

Briefe (Plitt I–III) und (BrDo I–III) 21, 22, 23, 39, 46, 52, 123, 176, 179, 181, 183 Briefwechsel zwischen Fichte und Schelling, 1799–1802 102–114 Philosophische Entwürfe und Tagebücher, 1809–1854 231, 290

I

Anfänge des Philosophierens (1794–1797)

Antiquissimi de prima Malorum Humanorum Origine (Über den ersten Ursprung der menschlichen Bosheit), 1792 (I, 1–40) 21 Über Mythen, historische Sagen und Philosopheme der ältesten Welt, 1793 (I, 41–84) 21 Timaeus, 1794 (1994) 22, 26–35, 61, 62, 50 Über die Möglichkeit einer Form der Philosophie überhaupt, 1794 (I, 85–112) 22 De Marcione Paullinarum Epistolarum Emendatore (Über Markion als Emendator der Paulinischen Briefe), 1795 (I, 113–148) 23, 27, 46 Vom Ich als Prinzip der Philosophie oder über das Unbedingte im menschlichen Wissen, 1795 (I, 149–244) 23, 35, 37, 39–45, 46–48, 52, 62, 73, 110–111, 178, 198 Philosophische Briefe über Dogmatismus und Kritizismus, 1795 (I, 281–341) 13, 23, 46–49, 50, 52, 55, 63, 134, 178, 263, 334 Ältestes Systemprogramm des deutschen Idealismus, 1795/96 (1917) 24, 25, 52–54, 63, 80, 330 Neue Deduktion des Naturrechts, 1796 (I, 245–280) 25, 49–52, 77, 79, 145, 207

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Erwähnte und zitierte Schriften von Schelling Ideen zu einer Philosophie der Natur, 1797 (II, 82–343) 25, 53, 54, 56–59, 187, 197 Einleitung zu den Ideen zu einer Philosophie der Natur, 1797 (II, 11–73) 14, 52, 70, 87–91, 111, 306 Allgemeine Übersicht der neuesten philosophischen Literatur, 1797/98 (Abhandlungen zur Erläuterung des Idealismus der Wissenschaftslehre, 1809) (I, 343–452) 25, 54–56, 63, 71–72, 178, 187, 198 Von der Weltseele, eine Hypothese der höheren Physik zur Erklärung des allgemeinen Organismus, 1798 (II, 345–351 + 379–583) 60–61, 64, 88, 91, 138, 197

II

Die ersten Vorlesungen in Jena (1798–1800)

Erster Entwurf eines Systems der Naturphilosophie, 1799 (III, 1–268) 66, 91–101, 113, 114, 130, 162, 189, 250, 276, 304 Einleitung zu dem Entwurf eines Systems der Naturphilosophie, 1799 (III, 269– 326) 66, 87, 91, 94–101, 114, 115, 250, 276, 298, 304 System des transzendentalen Idealismus, 1800 (III, 327–634) 52, 66, 70–85, 86, 102, 111, 112, 114, 116, 120, 125, 126, 127, 129, 130, 145, 149, 151–153, 182, 183, 187, 188, 234, 210, 247–250, 252, 255, 265–267, 269, 271, 277, 280, 305, 344, 345 Allgemeine Deduktion des dynamischen Prozesses oder der Kategorien der Physik, 1800 (IV, 1–78) 96–101, 117, 126

III

Das absolute System eines Ideal-Realismus (1801–1807)

Über den wahren Begriff der Naturphilosophie und die richtige Art ihre Probleme aufzulösen, 1801 (IV, 79–103) 102, 118, 127, 129–130, 250 Darstellung meines Systems der Philosophie, 1801 (IV, 105–212) 103–105, 118, 131, 137, 269 Bruno oder Über das göttliche und natürliche Prinzip der Dinge, 1802 (IV, 213– 332) 118–120, 220 Fernere Darstellungen aus dem System der Philosophie, 1802 (IV, 333–510) 119, 131

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Erwähnte und zitierte Schriften von Schelling Vorlesungen über die Methode des akademischen Studiums, 1803 (V, 207–352) 120, 122, 142–144, 145, 149, 150, 156–157, 231, 298 Philosophie der Kunst, 1802–04 (V, 353–736) 86, 104, 120, 122, 150–154, 326 Philosophie und Religion, 1804 (VI, 11–70) 118, 122, 157–161, 166, 173, 182, 198, 200, 220 Propädeutik der Philosophie, 1804 (VI, 71–130) 119, 122 System der gesamten Philosophie und der Naturphilosophie insbesondere, 1804 (VI, 131–576) 91, 120, 122, 127, 132–137, 138, 141, 144–150, 192–193, 200, 222 Darlegung des wahren Verhältnisses der Naturphilosophie zu der verbesserten Fichteschen Lehre, 1806 (VII, 1–126) 118, 157, 160, 162–164, 167–170, 175, 182 Aphorismen zur Einleitung in die Naturphilosophie, 1805 (VII, 140–197) 122, 128, 131, 132, 158–159 Aphorismen über die Naturphilosophie, 1806 (VII, 198–244) 91, 122, 138–139, 162 Über das Verhältnis des Realen und Idealen in der Natur, 1806 (II, 359–378) 91, 95, 123, 125, 138, 139–141, 304 Über das Verhältnis der bildenden Künste zu der Natur, 1807 (VII, 289–329) 154, 155–157, 177, 178, 282

IV

Freiheit als Motiv des Neuanfangs (1809–1812)

Philosophische Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit und die damit zusammenhängenden Gegenstände, 1809 (VII, 331–416) 15, 27, 180, 161, 169, 178, 197–211, 223, 225, 232, 233, 338 Stuttgarter Privatvorlesungen, (Über den Zusammenhang der Natur mit der Geisterwelt – Vorwort) 1810 (VII, 417–484; XI, 1–10) 180, 211–220, 222, 225, 238 Clara – Ein Gespräch, (1803–1817) (XI, 11–110) 180, 212, 220–221, 331 F. W. J. Schellings Denkmal der Schrift von den göttlichen Dingen etc. des Herrn Friedrich Heinrich Jacobi Und der ihm in derselben gemachten Beschuldigung eines absichtlich täuschenden, Lüge redenden Atheismus, 1812 (VIII, 19–136) 180, 222–223

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Erwähnte und zitierte Schriften von Schelling

V

Geschichte als Sinnhorizont des Philosophierens (1811–1826)

Die Weltalter. Fragmente in den Urfassungen von 1811 und 1813, (1946) und Die Weltalter, 1815 (VIII, 195–344) 15, 27, 61, 197, 212, 216, 227–229, 231, 232–246, 247, 278–280, 282, 284, 292, 293, 332, 339 Über die Gottheiten von Samothrake, 1815 (VIII, 345–424) 229, 326 Über die Natur der Philosophie als Wissenschaft (Erste Erlanger Vorlesung Initia philosophiae universae), 1821 (IX, 209–246) 230, 233 247–261, 230, 233, 251, 256, 280, 310 Zur Geschichte der neueren Philosophie, 1834 (X, 1–200) 73, 74, 127, 128, 137, 154, 161, 231, 249, 262–278, 281, 283, 287, 292, 296, 302

VI

Das Spätwerk der negativen und positiven Philosophie (1827–1854)

Vorrede zu einer philosophischen Schrift des Herrn Victor Cousin, 1834 (X, 201– 224) 223, 335 Darstellung des philosophischen Empirismus, 1836 (X, 225–286) 237, 292 Historisch-kritische Einleitung in die Philosophie der Mythologie, 1842–1845 (XI, 1–252) und Philosophie der Mythologie, 1834–35 (XII, 1–674) 15, 27, 197, 231, 284, 287, 291, 293, 318, 321, 323–326, 327–328, 334 Urfassung der Philosophie der Offenbarung, 1832 (Urfassung, 2 Bde. 1992) 284, 316, 326–331, 334 Philosophie der Offenbarung, 1831–33 (XIII, 177–530; XIV, 1–334) 15, 27, 197, 233, 284, 287, 289, 292, 293, 311–315, 319–324, 326, 327–329, 338 Einleitung in die Philosophie der Offenbarung, 1842/43 (XIII, 3–174) 14, 298, 306–310, 312, 320, 329, 337, 345 Darstellung des Naturprozesses (Bruchstück einer Vorlesung Über die Prinzipien der Philosophie), 1843–44 (X, 301–390) 292, 295–298, 301–305, 331 Darstellung der reinrationalen Philosophie (auch: Philosophische Einleitung in die Philosophie der Mythologie), 1846–1854 (XI, 253–572) 197, 233, 289, 292, 293–300, 304, 305, 308–309, 315, 316, 317–318, 326, 331 Abhandlung über die Quelle der ewigen Wahrheiten, 1850 (XI, 573–590) 291, 312

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Personenregister

Abel, Jacob Friedrich (1751–1829), Philosophieprofessor in Tübingen 19 Abel, Karl (1788–1859), ultramontaner Innenminister in Bayern 285 Adolphi, Rainer 303 Aischylos 326 Anselm von Chanterbury ((1033– 1109), Theologe und Philosoph 308 Anaximandros 29 an der Heiden, Uwe 205 Appel, Kurt 310 Aristarchos von Samos 29 Aristoteles 59, 62, 95, 295, 297, 303 Baader, Franz Xaver von (1765–1841), Naturphilosoph und Bergbauingenieur 174, 175 Bakunin, Michail A. (1814–1876), Gelehrter und Revolutionär 287, 288, 335 Barth, Heinrich 293 Bauer, Bruno (1809–1882), Theologe und Philosoph 286 Baum, Wolfgang 221 Baumgartner, Hans Michael 16, 113, 202, 358 Beck, Friedrich, Jahrgangskamerad von Schelling im Tübinger Stift 19 Beckers, Heidelinde 298 Beckers, Hubert 27 Beierwaltes, Werner 119 Berg, Franz, Kath. Geistlicher in Würzburg, Gegner von Schelling 123 Blamauer, Michael 145

Bloch, Ernst 336, 338, 341, 343–345 Blumentritt, Martin 90 Böhme, Jacob (1575–1624), Schuhmacher und Philosoph 176 Böhmer, Auguste (1785–1800), Tochter von Caroline 64, 67–69, 117, 121 Böhmer, Caroline, siehe Schelling, Caroline Böhmer, Franz Wilhelm (1753–1788), Arzt, erster Ehemann von Caroline Schelling 67, 68 Bök, August Friedrich (1739–1815), Philosoph in Tübingen 19 Boenke, Michaela 40 Brandner, Rudolf 145 Braun, Bernhard 139 Breyer, Karl (1771–1818), Historiker, Vetter von Schelling 19 Brown, John (1735–1788), schottischer Mediziner 69 Bruno, Giordano (1548- 1600), Philosoph 20 Buchheim, Thomas 216, 292, 310 Buchner, Hartmut 27, 358 Bunsen, Christian Karl Josias von (1791–1860), preußischer Diplomat 285 Burckhardt, Jacob (1818–1897), Historiker 287 Campetti, Francesco, Erz- und Wasserpendler 175 Cho, Young-Jun 175 Cotta, Johann Friedrich (1764–1832), Verleger von Schelling 212, 227, 232, 233

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Personenregister Cousin, Victor (1792–1867), französischer Philosoph 335 Czuma, Hans 323 Danz, Christian 137, 206, 329 Denker, Alfred 180, 220, 284 Descartes, René (1596–1650), Philosoph 143, 159, 262–265, 281, 287, 308 Dhouib, Sarhan 118 Dietzsch, Steffen 69, 71 Dörendahl, Roswitha 208 Dorfmüller, Karl Friedrich (1806– 1872), Altertumsforscher 231, 335 Düsing, Edith 108 Düsing, Klaus 120, 359 Durner, Manfred 54, 256 Ehrenberg, Hans 330, 336, 338, 340 Ehrhardt, Walter E. 5, 16, 27, 69, 180, 220, 221, 284, 285, 358, 359 Eichhorn, Johann Albrecht Friedrich von (1779–1856), preußischer Minister 285 Eichhorn, Karl Friedrich Hermann von (1813–1892), Regierungspräsident in Minden, Schwiegersohn von Schelling 227 Eidam, Heinz 65, 97, 205, 313 Engels, Friedrich (1820–1895), Fabrikant und Revolutionär 287, 288 Eschenmayer, Adolf Karl August (1768–1852), Mediziner und Philosoph 118, 158, 218, 225, 335 Ewers, Michael 93 Ferdinand III. von Habsburg-Lothringen, (Großherzog von Würzburg) 174 Feuerbach, Ludwig (1804–72), Philosoph 286, 322 Fichte, Immanuel Hermann (1796– 1879), Theologe und Philosoph, Sohn von J.G. Fichte 220, 360 Fichte, Johann Gottlieb (1762–1814), Philosoph 21–23, 25–27, 35, 37– 38, 39, 41, 43, 44, 46, 47, 50, 52, 54,

56, 57, 61–63, 64–67, 71, 78, 102– 114, 116–118, 120, 122, 126, 129, 132, 133, 157–168, 171, 173, 175, 182, 184, 188, 191, 195, 199–201, 203, 210, 212, 213, 234, 236, 218, 229, 263, 265, 266, 269, 276, 281, 283, 321, 333, 336 Fischer, Franz 263, 292 Fischer, Kuno 15 Fischer, Ludwig (1807–1831), unehelicher Sohn von G.W.F. Hegel 175 Flatt, Johann Friedrich (1759–1821), Theologe in Tübingen 19, 21 Fleischer, Margot 16 Forberg, Friedrich Karl (1770–1848), Philosoph 67 Forster, Georg (1754–1794), Schriftsteller und Gelehrter 68 Forster, Therese, geb. Heyne (siehe Huber, Therese) Frank, Manfred 16, 90, 287, 288, 289, 327, 358, 359 Franz von Habsburg-Lothringen (Franz II. (letzter) Kaiser des Deutschen Reichs bis 1806, ab 1803 Franz I. Kaiser von Österreich) 174 Franz, Albert 321 Friedrich, Hans-Joachim 342 Friedrich Wilhelm IV. (1795–1861) König von Preußen (1840–1861) 285 Fries, Jacob Friedrich (1773–1843), Philosoph 229 Frigo, Gian Franco 69 Fuhrmans, Horst 5, 234, 284, 292, 336, 358, 359 Fukaya, Motokiyo 84 Gabler, Georg Andreas (1786–1853), Philosoph, Hegels Nachfolger in Berlin. 285 Galland-Szymkowiak, Mildred 118 Gans, Eduard, (1797–1839), Jurist und Philosoph 285 Georgii, Eberhard Friedrich von (1757–1830), Oberjustizrat in Stuttgart 211

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Personenregister Givsan, Hassan 302 Gloyna, Tanja 32 Goethe, Johann Wolfgang von (1749– 1832), Dichter, Naturforscher und Minister 60, 64, 66, 68, 69, 121, 177, 181, 226 Görland, Ingtraut 39 Gontard, Jakob und Susette 24 Gotter, Julie, Schwester von Pauline von Schelling 231 Gotter, Louise, Freundin von Caroline Schelling, Mutter von Pauline Schelling 179, 226 Gotter, Pauline, siehe Schelling, Pauline von Gries, Johann Diederich (1775–1842), Dichter 65 Grotsch, Klaus 359 Grün, Klaus-Jürgen 66 Gulyga, Arsenij 15 Habermas, Jürgen 235 Hardenberg, Friedrich Freiherr von (Novalis) (1772–180), Dichter und Bergbauingenieur 65, 69 Hartkopf, Werner 188 Hartmann, Eduard von 27, 335 Hasler, Ludwig 91 Heckmann, Reinhard 112 Hegel, Georg Wilhelm Friedrich (1770–1831), Philosoph 13, 14, 17–24, 26, 39, 46, 52–54, 61, 62, 65, 66, 74, 106, 111, 119, 120, 121, 123, 126, 127, 128, 130, 133, 136, 151, 153, 154, 157, 164, 170– 172, 175, 176, 177, 179, 182–196, 199, 200, 212, 222, 228–231, 232, 233, 234, 235, 236, 247, 248, 250– 255, 256–258, 260–263, 264, 265, 266, 267, 268, 269, 271, 273–278, 280, 281, 283–288, 293, 294, 297, 300–302, 309–311, 317, 321, 331– 333, 335, 336–340, 342, 343, 345 Hegel, Marie, geb. von Tucher, Ehefrau von Georg Wilhelm Friedrich Hegel 228

Heidegger, Martin 13, 14, 47, 336– 338, 341–343 Heintel, Erich 89, 317, 322 Hemmerle, Klaus 311 Hennigfeld, Jochem 16, 153, 202 Henrich, Dieter 274 Hermanni, Friedrich 207, 216 Hermenau, Frank 65, 97 Heß, Moses (1812–1875), Junghegelianer, politischer Schriftsteller 286 Heuser-Keßler, Marie-Luise 53 Hiltscher, Reinhard 16 Hinrichs, Hermann Friedrich Wilhelm (1794–1861), Theologe 286 Höffe, Otfried 202 Hölderlin, Friedrich (1770–1843), Dichter 17–24, 52–54, 62, 65, 121, 186, 222 Hoffmann, Thomas Sören, 15, 196 Hogrebe, Wolfram 237 Holz, Hans Heinz 97 Holz, Harald 70, 205 Horn, Joachim Christian 34 Hoven, Friedrich Wilhelm von (1759– 1838), Mediziner 122, 123 Huber, Ferdinand (1764–1804), Schriftsteller 68 Huber, Therese, geb. Heyne, gesch. Forster (1764–1829) 68, 121 Hufeland, Gottlieb (1760–1817), Jurist 122 Hühn, Lore 44, 110, 212 Humboldt, Alexander Freiherr von (1769–1859), Naturforscher 285, 287 Humboldt, Wilhelm Freiherr von (1767–1835), Sprachphilosoph und Staatsmann 120 Iber, Christian 47 Irrgang, Ulrike 221 Jacob, Hans 360 Jacobi, Friedrich Heinrich (1743– 1819), Schriftsteller und Gelehrter 20, 47, 174, 180, 181, 222–223, 282

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Personenregister Jacobs, Wilhelm G., 16, 18, 114, 202, 227, 311, 336, 358 Jähnig, Dieter 151 Jamme, Christoph, 24, 53 Jantzen, Jörg 54, 55, 137, 216, 303 Jaspers, Karl 336, 337, 338–341 Jean Paul (Friedrich Richter) (1763– 1825), Schriftsteller 232 Jesus von Nazareth (Christus) 328– 331 Kalb, Charlotte von (1761–1843) 24 Kant, Immanuel (1724–1804), Philosoph 13, 20–22, 25, 27, 28, 31–34, 35–37, 40–42, 45, 46–49, 53, 57, 60–63, 67, 78, 81, 82, 85, 87, 88, 90, 106–108, 113–115, 120, 129, 143, 147–150, 160, 201, 206, 207, 209, 210, 239, 225, 264, 265, 281, 293, 294, 297, 299, 304, 309, 310, 313, 314, 315, 318, 334 Karl August Herzog von SachsenWeimar-Eisenach (1757–1828) 64, 67, 121 Karl Eugen Herzog von Württemberg (1728–1793) 18–21 Kasper, Walter 311 Kierkegaard, Sören A. (1813–1855), Theologe und Philosoph 287, 288, 335, 337, 340 Klein, Hans-Dieter 131 Klinger, Stefan 16 Knatz, Lothar 359 Knittermeyer, Hinrich 65 Köchy, Kristian 89, 164 Kömürcü, Cem 237 Köppen, Friedrich, Gegner von Schelling 123, 174 Köstlin, Nathanael (1744–1826), Diakon und Schulleiter in Nürtingen 17 Koktanek, Anton M. 316 Kondylis, Panajotis 188 Kopernikus, Nikolaus (1473–1543), Astronom 29

Korsch, Dietrich 330 Korten, Harald 16 Koslowski, Peter 175 Krings, Hermann 28, 112, 358 Kroner, Richard 184, 326 Krüger, Malte Dominik 328 Kuhlmann, Hartmut 55 Kurz, Gerhard 90 Lanfranconi, Aldo 259 Langthaler, Rudolf 206 Lauth, Reinhard 105, 360 Lawrence, Josef P. 243 LeBret, Johann Friedrich (1732–1807), Theologe in Tübingen 21 Leibniz, Gottfried Wilhelm (1646– 1716), Philosoph 19, 28, 34, 45, 59, 60, 70, 88, 135, 201, 206, 263, 281 Leichtweis, Ursula 86 Lessing, Gotthold Ephraim (1729– 1781), Schriftsteller 20 Levin, Rahel, verh. Ense von Varnhagen (1771–1833) 64 Liebrucks, Bruno 336 Litt, Theodor 336 Loer, Barbara 317 Ludwig I. (1786–1868) König von Bayern (1825–1848) 282, 285, 290 Maia-Flickinger, Muriel 65 Maimon, Salomon (1753–1800), Philosoph 20 Marcel, Gabriel 13 Marcus, Adalbert Friedrich (1753– 1818), Mediziner 69, 226 Marheineke, Philipp Konrad (1780– 1846), Theologe 289 Marks, Ralph 118 Marquard, Odo 74 Matsuyama, Juichi 93 Marx, Karl (1818–1883), Philosoph, Ökonom und Revolutionär 164, 286, 288, 343 Marx, Werner 217 Maximilian I. Joseph (1756–1825) König von Bayern (1806–1825)

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Personenregister (vorher Maximilian IV. Joseph Herzog von Bayern, 1799–1806 aus der Linie Pfalz-Zweibrücken) 122, 176, 177, 230, 247, 282, 290 Maximilian II. (1811–1864) König von Bayern (1848–1864), Schüler von Schelling ab 1835 285, 286, 290, 291 Medicus, Fritz 360 Mendelssohn, Moses (1729–1786), Philosoph 20 Merleau-Ponty, Maurcie 90 Meyer, Rudolf W. 112 Meyr, Melchior (180–1871), Dichter und Philosoph 335 Michaelis, Gottfried Philipp (1768– 1811), Bruder von Caroline Schelling 68 Michaelis, Johann David (1717–1791), Vater von Caroline Schelling, Theologe und Orientalist 17, 68 Michaelis, Wilhelm Julius (1793– 1795), jung verstorbener Sohn von Caroline und einem französischer Offizier 68 Michel, Karl Markus 360 Moiso, Francesco 54 Mokrosch, Reinhold 336 Moldenhauer, Eva 360 Montgelas, Maximilian Graf von (1759–1838), bayerischer Minister und Staatsreformer 122 Müller, Hieronymus 31 Mutschler, Hans-Dieter 142 Napoleon Bonaparte (1769–1821), Kaiser der Franzosen 160, 175, 227 Neander, Daniel Amadeus (1775– 1868), Theologe 287 Neuser, Wolfgang 120, 276 Niethammer, Friedrich Immanuel (1766–1848), Philosoph und Pädagoge 23, 25, 49, 52, 54, 65, 67, 122, 174, 175, 179, 187 Nietzsche, Friedrich (1844–1900), Philologe und Philosoph 337

Noll, Christine Magdalene 298 Norwig, Martin 164 Novalis (siehe Hardenberg, Friedrich von) Oken, Lorenz (1779–1851), Arzt und Naturforscher 335 Ørsted, Hans Christian (1777–1851), Physiker 335 Oeser, Erhard 303 Oesterreich, Peter Lothar 216, 245 Oetinger, Friedrich Christoph (1702– 1782), Theologe 175 Ohashi, Ryosuke 257 Otabe, Tanehisa 86 Paetzold, Heinz 27, 148, 317 Paulus, Heinrich Eberhard Gottlob (1761–1851), Theologe 21, 65, 69, 122–124, 179, 289 Pawlowski, Hans-Martin 77 Pechmann, Alexander von 359 Peetz, Siegbert 300, 359 Pfleiderer, Christoph Friedrich (1736– 1821), Professor für Naturkunde in Tübingen 19 Phokylides von Milet 29 Pieper, Annemarie 202 Platen-Hallermünde, August Graf von (1796–1835), Dichter, Schüler und Assistent von Schelling 230, 231, 335 Platon 19, 22, 26–35, 61–63, 92, 95, 134, 151, 228, 236, 247, 258, 291, 294, 298, 303, 304, 332 Plitt, Gustav L. 358 Pythagoras 29 Rang, Bernhard 190 Ranke, Leopold von (1795–1886), Historiker 287 Reinhold, Carl Leonhard (1757– 1823), Philosoph 20, 22, 35 Reuchlin, Philosophielehrer in Bebenhausen 19

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Personenregister Rickert, Heinrich 358 Riedesel, Friedrich Ludwig von, Freiherr zu Eisenbach, Eleve von Schelling 24, 25, 49, 54, 64 Riedesel, Ludwig Georg von, Freiherr zu Eisenbach, Eleve von Schelling 24, 25, 49, 54, 64 Ritter, Johann Wilhelm (1776–1810), Physiker 175, 335 Röschlaub, Andreas (1768–1835), Mediziner 69, 121 Rösler, Christian Friedrich (1736– 1821), Professor für Geschichte in Tübingen 19 Rosenzweig, Franz 24, 53, 336, 337, 338–340, 358 Roser, Andreas 359 Rousseau, Jean-Jacques (1712–1778), Philosoph 80 Rudolphi, Michael 94 Ruge, Arnold (1802–1880), Journalist 286 Salat, Jacob, Philosophieprofessor, Gegner von Schelling 123, 174 Sandkaulen-Bock, Birgit 42 Sandkühler, Hans Jörg 15, 16, 91, 219, 290, 359 Savigny, Friedrich Carl von (1779– 1861), Jurist 285, 287 Schelling, Friedrich Wilhelm Joseph von (1775–1854), Philosoph passim Eltern Schelling, Joseph Friedrich (1735– 1812), Orientalist, Pastor, Prälat und Generalsuperintendent 17, 18, 21, 23, 121, 178, 182 Schelling, Gottliebin Maria, geb. Cless (1746–1818) 17, 23 Geschwister Schelling, Johanna Beate (1776– 1861) 17 Schelling, Gottlieb (1778–1800), österreichisch-habsburgischer Soldat 17

Schelling, August Ludwig (1781– 1859), Pastor und Dekan 17 Schelling, Karl Eberhard (1783–1854) Arzt und Obermedizinalrat 17, 178, 179, 232 Ehefrauen Schelling, Caroline, geb. Michaelis, verw. Böhmer, gesch. Schlegel (1763–1809) 64, 65, 67–69, 117, 121, 124, 174, 178, 179, 181, 182, 211, 215, 220, 225–227, 231, 233 Schelling, Pauline von, geb. Gotter (1786–1854) 181, 226, 231, 290 Kinder Schelling, Paul Heinrich Joseph von (1813–1889), Rechtsprofessor in Erlangen 226, 231, 290 Schelling, Karl Friedrich August von (1815–1863), Vikar in Stuttgart 122, 180, 197, 211, 226, 230, 231, 289, 290, 358 Schelling, Marie Louise Caroline von, verh. von Zech (1817–1909) 226, 231, 290 Schelling, Clara von, verh. Waitz (1818–1857) 227, 232, 290 Schelling, Julie Friederike Wilhelmine von, verh. von Eichhorn (1821– 1885) 227, 231, 290 Schelling, Ludwig Hermann von (1824–1908), preußischer Staatsminister 227, 231, 290 Schenk, Eduard von (1788–1841), bayerischer Sektionschef für Kirche und Unterricht 283 Schiller, Charlotte von, geb. von Lengefeld (1766–1826) 68, 124 Schiller, Friedrich von, Dichter und Dramatiker (1759–1805) 24, 25, 64, 68, 150, 151, 186 Schlegel, August Wilhelm (1767– 1845), Schriftsteller und Literaturprofessor 64, 65, 67, 68, 117, 121, 124, 150, 178

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Personenregister Schlegel, Caroline, siehe Schelling, Caroline Schlegel, Dorothea, geb. Mendelssohn, gesch. Veit (1764–1839) 67– 69, 117, 124, 150, 179 Schlegel, Friedrich (1772–1829), Schriftsteller und Literaturprofessor 64, 67–69, 117, 124, 150, 179 Schleiermacher, Friedrich Daniel Ernst (1768–1834), Theologe und Philosoph 117, 120, 151, 153, 284, 287 Schmidt, Friedrich W. 111 Schmidt-Biggemann, Wilhelm 359 Schmied-Kowarzik, Wolfdietrich 77, 87, 94, 101, 113, 148, 161, 164, 175, 209, 256, 273, 293, 298, 304, 305, 314, 315, 317, 339, 341, 343, 345 Schneider, Helmut 24, 27, 53, 148, 205, 317, 341 Schnurrer, Christian Friedrich (1742– 1822), Theologe und Leiter des Tübinger Stifts 19, 21 Schopenhauer, Arthur (1788–1860), Philosoph 322, 335 Schraven, Martin 219, 359 Schröter, Manfred 227, 358 Schubert, Gotthold Heinrich von (1780–1860), Arzt, Naturforscher und Philosoph 335 Schulten, Holger 359 Schulz, Walter 5, 239, 292, 335, 358 Schulze, Gottlob Ernst (Aenesidemus) (1761–1833), Philosoph 20 Schulze, Johannes (1786–1869), preußischer Oberregierungsrat 282 Schwab, Philipp 212 Schwenzfeuer, Sebastian 126 Shakespeare, William (1564–1616), englischer Schriftsteller 78 Shibuya, Rie 78 Simon, Robert 328 Sinclair, Isaac von (1775–1815), Diplomat und Schriftsteller 121 Smid, Stephan 77 Solger, Karl Wilhelm Ferdinand (1780–1919), Philosoph 120, 151

Specht, Rainer 77 Speck, Josef 16 Spinoza, Baruch (1632–1677), Philosoph 20, 23, 35, 46–49, 63, 66, 132– 134, 148, 172, 201, 222, 263, 264, 281 Staël, Anne Louise Germaine, Madame de (1766–1817), französische Schriftstellerin 124, 178 Stederoth, Dirk 65, 97 Steffens, Henrik (1773–1845), Naturphilosoph 65, 120, 121, 181, 287, 335 Stein zum Altenstein, Karl Freiherr von (1817–1840), preußischer Kultusminister 285 Stock, Dorothea (1760–1832), Malerin 65 Storr, Johann Gottlieb (1746–1805), Theologe in Tübingen 21, 23 Strauß, David Friedrich (1808 -74), Theologe 286 Thales von Milet 240 Theunissen, Michael 240, 292 Thiele, Ulrich 342 Tieck, Ludwig (1763–1853), Schriftsteller 69, 178 Tillich, Paul 326 Tilliette, Xavier 5, 13, 15, 16, 65, 123, 124, 177, 179, 227, 230, 283, 286, 287, 359 Trabert, Lukas 15 Trendelenburg, Friedrich Adolf (1802–1872) , Philosoph 287 Troxler, I. P. V., Hörer von Hegel und Schelling in Jena 359 Tschirner, Patrick 15 Tucher, Marie von, siehe Hegel, Marie Varnhagen von Ense, Karl August (1785–1858), Diplomat und Schriftsteller 288 Varnhagen von Ense, Rahel, siehe Levin, Rahel Veit, Dorothea, siehe Schlegel, Dorothea

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Personenregister Veit, Simon (1754–1819) 67 Vergauwen, Guido 158 Vetö, Miklos 212, 359 Voßkühler, Friedrich 151

Windischmann, Karl Joseph Hieronymus (775–1839), Arzt und Philosoph 335 Wüstenhube, Axel 344

Waitz, Georg (1813–1886), Historiker, Schwiegersohn von Schelling 227 Weiller, Cajetan, Theologe, Gegner von Schelling 123 Weischedel, Wilhelm 181, 223, 359 Wetz, Franz Josef 16 Wetzel, August, Jahrgangskamerad im Tübinger Stift 21 Wieland, Wolfgang 239 Wild, Christoph 73 Wilson, John Elbert 325

Xenophanes 322 Yorikawa, Joji 341 Zaborowski, Holger 180, 220, 284 Zech, Ulrich von (1811–1867), württembergischer Legationsrat, Schwiegersohn von Schelling 227 Zeltner, Hermann 150, 358 Zhai, Can 153 Ziche, Paul 61, 144 Zimmermann, Rainer 143, 344 Žižek, Slavoj 237

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Literaturhinweise

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Weitere Texteditionen (Fragmente, Tagebücher) Streit um die göttlichen Dinge. Die Auseinandersetzung zwischen Jacobi und Schelling, hg. u. eingel. v. Wilhelm Weischedel, Darmstadt 1967. Weltalter-Fragmente, 2 Bde., hg. v. Klaus Grotsch, mit einer Einleitung von Wilhelm Schmidt-Biggemann, Stuttgart-Bad Cannstatt 2002. Philosophische Entwürfe und Tagebücher (1809–1854), hg. v. Hans Jörg Sandkühler, Lothar Knatz, Martin Schraven, Bd. 1: 1809–1813, Hamburg 1994; Bd. 2: 1814–1816, Hamburg 2002; Bd. 12: 1846, Hamburg 1998; Bd. 14: 1849, Hamburg 2007. Das Tagebuch 1948. Positive Philosophie und demokratische Revolution, hg. v. Hans Jörg Sandkühler, Alexander v. Pechmann, Martin Schraven, Hamburg 1990.

Texteditionen der Werke Kants, Fichtes und Hegels Immanuel Kant: – Werke in 6 Bänden, hg. v. Wilhelm Weischedel, Wiesbaden 1956 ff., zit. mit den üblichen Werksiglen nach den Originalpaginierung der ersten oder zweiten Auflage A oder B. – Gesammelte Schriften, hg. von der Preußischen Akademie der Wissenschaften/Deutschen Akademie der Wissenschaften zu Berlin/Akademie der Wissenschaften zu Göttingen, Berlin/New York 1900 ff.

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